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100 Peregrinos da Nova Era: Itinerrios Espirituais e Teraputicos no Brasil dos Anos 90

Snia Weidner Maluf 2007

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Antropologia em Primeira Mo uma revista seriada editada pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Visa publicao de artigos, ensaios, notas de pesquisa e resenhas, inditos ou no, de autoria preferencialmente dos professores e estudantes de ps-graduao do PPGAS. Universidade Federal de Santa Catarina Reitor: Lcio Jos Botelho. Diretora do Centro de Filosofia e Cincias Humanas: Maria Juracy Toneli. Chefe do Departamento de Antropologia: Antonella M. Imperatriz Tassinari. Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social: Oscar Calvia Sez. Sub-Coordenadora: Snia Weidner Maluf. ISSN 1677-7174 Editor responsvel Rafael Jos de Menezes Bastos Comisso Editorial do PPGAS Carmen Slvia Moraes Rial Maria Amlia Schmidt Dickie Oscar Calvia Sez Rafael Jos de Menezes Bastos Solicita-se permuta/Exchange Desired As posies expressas nos textos assinados so de responsabilidade exclusiva de seus autores.

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Catalogao na Publicao Daurecy Camilo CRB-14/416

Antropologia em primeira mo / Programa de Ps Graduao em Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina. , n.1 (1995)- . Florianpolis : UFSC / Programa de Ps Graduao em Antropologia Social, 1995 v. ; 22cm Irregular ISSN 1677-7174 1. Antropologia Peridicos. I. Universidade Federal de Santa Catarina. Programa de Ps Graduao em Antropologia Social.

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

Antropologia em Primeira Mo

2007

Peregrinos da Nova Era: itinerrios espirituais e teraputicos no Brasil dos anos 90 1

Snia Weidner Maluf 2

Este artigo aborda os itinerrios teraputicos e espirituais de sujeitos que transitam pelos circuitos das chamadas culturas na Nova Era no Brasil. Ele aborda os diversos aspectos do caminho do buscador espiritual, a partir de narrativas de vida e de experincias contadas por terapeutas, pacientes, participantes de rituais e de grupos espirituais, entre outros. Crise pessoal, a primeira experincia, a iniciao, o conhecimento e a utilizao de um repertrio teraputico e espiritual e a possibilidade de tornar-se terapeuta so alguns dos momentos desses trajetos. Todos esses aspectos so discutidos a partir da noo de condio teraputica, onde a experincia teraputica e espiritual se transforma num verdadeiro modo de ser, um estilo, um projeto de vida. As reflexes feitas aqui provm de uma pesquisa realizada, durante os anos 90, junto a pessoas que circulam na rede alternativa de Porto Alegre, incluindo iniciados em grupos espirituais e esotricos, terapeutas alternativos, astrlogos, praticantes de tarot, massagistas, psiclogos e mdicos que utilizam saberes e tcnicas no-convencionais em seu trabalho e seus pacientes ou clientes. As narrativas sobre percursos pessoais e vivncias espirituais e teraputicas da Nova Era nos oferecem uma abordagem do fenmeno religioso para alm da doutrina, das instituies religiosas ou ainda, no caso especfico de sua dimenso teraputica e de cura ritual, para alm da tcnica e dos procedimentos rituais.

Este artigo uma verso modificada do captulo 5 de minha tese de doutorado Les enfants du Verseau au pays des terreiros: ls cultures thrapeutiques et spirituelles alternatives au Sud du Brsil, Paris, Ecole des Hautes tudes em Sciences Sociales, 1996. Parte desde artigo, referente crise e ao inventrio das aflies identicados pelos sujeitos pesquisados em suas narrativas, foi publicado nos Cadernos do NER, Porto Alegre: UFRGS, 2003, 63-72. Uma verso deste artigo ser publicada na coletnea Crenas, sacralidades e religiosidades: entre o consentido e o marginal, organizada por Artur Cesar Isaia. 2 Do Departamento de Antropologia da Universidade Federal de Santa Catarina. E-mail: maluf@cfh.ufsc.br.

A anlise restrita ao sistema teraputico (com sua etiologia, suas nosologias e suas correspondncias entre um certo tipo de perturbao e uma tcnica particular) ou ao sistema religioso (sua doutrina, sua organizao ritual e institucional) apresenta-se como bastante limitada para descrever e compreender o fenmeno em sua dimenso social e em seus significados culturais. Como discute Marc Aug a propsito da doena, alm de um sistema de representaes fundado sobre uma lgica determinada, preciso compreender seus significados sociais, atravs de uma abordagem que leve em conta a dimenso social da doena (ou do mal, no sentido geral, o que inclui aspectos de ordem espiritual e/ou religiosa). No estaramos, assim diante de um sistema fechado 3 , mas face a uma dinmica que muda conforme os atores sociais e as transformaes sociais e histricas. 4 Os itinerrios espirituais e teraputicos relatados no se apresentam como trajetrias lineares. Alm disso, abordagem da experincia individual, permite perceber o que HervieuLger (1990: 244) definiu como a singularidade absoluta do percurso de cada um, constantemente reafirmada nos discursos. Mas se esses itinerrios so nicos, eles no falam apenas de um indivduo, eles mostram uma dimenso coletiva da experincia.5 Aqui nos encontramos diante de uma das questes antropolgicas que inspiram reflexes neste e em outros textos: colocar em relao o material ntimo de uma pessoa com a configurao social mais ampla do grupo ou dessa pessoa coletiva. Nosso objetivo no , no entanto, traar o esboo de um personagem ideal, ou daquilo que poderia ser chamado de peregrino mstico-alternativo 6 tpico, mas de compreender a existncia de um fundo comum nesses diferentes trajetos.

1. Crise e inventrio dos males

As narrativas ouvidas no campo trazem em comum duas situaes significativas vividas na origem dos itinerrios espirituais: a identificao de uma crise onde se manifesta o mal-estar do indivduo; a vivncia de um momento de revelao, de uma experincia inicitica que representa, em seus discursos, ruptura e recomeo. Seguidamente a crise

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Cf. Aug e Herzlich, 1984, p. 13. Cf. Auge, 1984, p. 57. 5 Um paralelo pode ser feito com o que escreve Boltanski (1982) sobre as narrativas de vida dos executivos [cadres] por ele investigados: as biografias dos executivos que eu recolhia me remetiam a uma outra biografia: aquela da pessoa coletiva (p.7). 6 Cf. Soares, 1994.

percebida como a possibilidade dessa revelao e de manifestao do sentido divino da experincia. Ela representada nas narrativas como um momento de desmapeamento do sujeito, figurado em expresses como perda das referncias, no saber mais como responder aos conflitos e s presses da vida cotidiana, sentir-se insatisfeito, no estar bem consigo mesmo. Esse momento pode ser descrito como um evento significativo ou traumtico para o sujeito (doena, separao, perda importante, derrota profissional), ou enquanto um mal-estar vago e indefinido que, pouco a pouco, comea a apresentar aspectos mais especficos. A crise descrita e interpretada nas narrativas como uma espcie de epifania, em dois sentidos: um sentido espiritual (como uma situao que permite a manifestao da divindade, do carter transcendente da vida e de todas as coisas); e um sentido psicolgico (a possibilidade da manifestao de uma essncia pessoal prpria a cada um). A crise percebida, assim, como um chamado e como a possibilidade de uma compreenso melhor de si mesmo. Esse mesmo sentido de revelao ser tambm atribudo ao sofrimento em geral, seja na sua forma biofsica (a doena), seja enquanto dor e mal-estar psquicos. importante no entanto pontuar que, nas histrias pessoais, a crise aparece sobretudo como um marcador narrativo de uma ruptura mais do que representa uma situao especfica de converso. 7 A crise provocada por uma ou vrias situaes de aflio e , ao mesmo tempo, reveladora dessa aflio. Os temas mais comuns esto relacionados vida amorosa; ao projeto de vida e de carreira; a um mal-estar fsico ou corporal; e, num grande nmero das pessoas entrevistadas, ao que eles identificaram como crise de militncia que, apesar de manter algumas especificidades, pode ser includa na discusso de projeto de vida, carreira e campo de possibilidades. Em relao vida amorosa, o mal-estar pode vir tanto de uma separao inesperada (sentimento de abandono, de perda, a dor depois de uma longa relao) como de um casamento ou relao que vai mal e sobre a qual no se v sada (eu me apaixonei, me casei e, durante uma crise conjugal, eu estava como que desfigurada, essa coisa de casamento em que a gente confunde tudo). Os males do amor, a perda de uma relao importante, a vivncia de uma situao de abandono, todas essas dores ligadas vida amorosa e afetiva tm um lugar importante nas falas entre as motivaes que levaram as pessoas a uma vivncia espiritual ou teraputica.
Situao constada tambm por Maggie Velho (1975, p.118) em seu estudo sobre um terreiro de umbanda e por Cavalcanti (1983, p.94) em seu estudo sobre um centro esprita de orientao kardecista.
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No entanto, esses discursos tambm vo mostrando que, medida que a experincia avana, esses mesmos problemas so relegados a um segundo plano, atrs de questes que seriam as verdadeiramente importantes. A passagem de um estado de esprito tomado pelo sofrimento a uma condio de conscincia de si e de despertar espiritual a metfora mais utilizada para mostrar o processo de transformao pessoal. Segundo eles, o velho Eu, preocupado e sofredor com as questes mundanas d lugar a um novo Eu preocupado com a busca de sua verdade interior. Os problemas que levaram o sujeito a fazer uma terapia, a participar de um ritual, a mandar fazer seu mapa astral tornam-se insignificantes diante dessas novas descobertas. Dois tipos de discursos se sobrepem aqui. De um lado, um discurso que valoriza os afetos, as relaes amorosas e a vida conjugal. Esses aspectos, somados valorizao da expresso pblica dessas experincias nesse domnio (assim como a vivncia de uma alta circulao matrimonial) uma das caractersticas que marca o ethos dos grupos sociais envolvidos nas culturas da Nova Era e os aproxima de uma chamada cultura psicologizante 8 . Um discurso centrado sobre a subjetividade e sobre a vida afetiva, visto tradicionalmente como tipicamente feminino, agora compartilhado por homens e mulheres, revelando um rearranjo das relaes e das identidades de gnero nesses segmentos sociais. Os homens, tanto quanto as mulheres, portam um discurso que privilegia, no inventrio de seus sofrimentos, a questo afetiva 9 . De outro lado, quando os sujeitos se referem ao momento posterior crise, em que eles j esto mergulhados na experincia espiritual e teraputica, as relaes amorosas e a vida afetiva deixa de estar no centro do discurso. A vida afetiva, que aparece no discurso psicologizante como tendo uma razo em si, torna-se uma questo subordinada ao conjunto de relaes do indivduo com o mundo e consigo mesmo. Acentua-se a partir desse momento as questes que eles costumam chamar de mais elevadas. O caminho que permite essa redefinio toma a forma, em suas narrativas, de uma trajetria moral, onde a busca de um caminho espiritual substitui a busca pela resoluo imediata de problemas da vida cotidiana. Essa trajetria moral, de um lado, diz respeito ao indivduo em pleno processo de cuidado de si 10 e de reconstruo de sua histria pessoal. De outro, ela diz respeito pessoa coletiva, ou seja transformao das aspiraes e da viso de mundo que delimitam
Ou cultura psi, discutida por Figueira (1985). Sobre a valorizao dos afetos e da vida amorosa, ver tambm Velho (1985). 9 Sobre a feminizao do discurso masculino e a existncia de um modelo de homem sensvel entre alguns segmentos de classes mdias no Brasil, ver o trabalho de Roseli Buffon, 1992. 10 Champion (1990) quem utiliza essa expresso foucaultiana a propsito da cultura mstico-esotrica na Frana.
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a singularidade desse grupo social. Sobre esse ltimo aspecto possvel perceber uma ambivalncia entre a confirmao de um ethos de classe mdia urbana e um discurso que privilegia um certo ideal moral que os indivduos dessa camada social deveriam alcanar. De um lado, predomina um discurso individualista, que privilegia o indivduo e suas experincias particulares e privadas; de outro, um discurso centrado sobre valores morais que se aproximam de uma viso holista do mundo, submetendo o indivduo a uma ordem csmica maior 11 . Essa aparente contradio 12 aparece nas duas concepes do encontro amoroso que so expressas em seu discurso: aquela de dois indivduos que se encontram e se escolhem segundo sua prpria vontade; aquela de um encontro determinado por uma vontade csmica superior, concepo segundo a qual todas as relaes teriam um aspecto crmico. A vida profissional, o trabalho e a carreira aparecem tambm como dimenses fundamentais no discurso da crise e da converso. As narrativas falam de uma vida profissional insatisfatria ou indefinida. Essa ltima situao atinge sobretudo as pessoas entre 30 e 40 anos de idade que chegaram maturidade de uma escolha profissional em um quadro social de crise econmica, de inflao e de desemprego crescentes. Para as camadas mdias brasileiras, a obteno de um diploma universitrio no mais nem um canal de ascenso social nem de garantia de reproduo de seu status social. Ao mesmo tempo, para muitos jovens que viveram uma experincia de militncia poltica na esquerda no fim dos anos 70 e incio dos 80, ou para aqueles que viveram os valores da contracultura, a escolha de uma profisso, de uma carreira e a concluso de seus cursos universitrios foram deixadas de lado diante da prioridade da militncia poltica. Com o fim da ditadura um novo quadro se coloca para os militantes: ou a profissionalizao de suas atividades polticas ou largar tudo e redefinir seu projeto pessoal. Muitos dentre eles escolheram partir e refazer seu projeto pessoal uma parte no desprezvel fazendo uma passagem (temporria ou no) por diferentes formas de vivncia espiritual e/ou nas terapias alternativas. Importantes lderes estudantis se tornaram terapeutas alternativos, lderes espirituais, buscadores espirituais. Alguns deles definem esse processo como a passagem de uma poltica do exterior para uma poltica do interior, mudar o mundo passa a ser visto como um efeito da transformao das conscincias individuais. Outro mal-estar recorrente nas narrativas est relacionado ao sofrimento corporal. De um incmodo leve, uma indisposio que no foi resolvida por um mdico convencional a
Conforme a discusso proposta por Louis Dumont em torno da oposio entre uma ideologia individualista moderna e os valores hierrquicos ou holistas. V. Dumont (1966, 1985 e 1991). 12 Contradio aparente porque considero que s podemos nome-la de contradio a partir de uma viso dicotmica, o que empobreceria a anlise.
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uma doena mais grave como cncer ou aids - so outros motivos que conduzem o indivduo para as terapias alternativas. Esses procedimentos que visam a cura ou ao menos o alvio, seguiro, no curso do trabalho teraputico e espiritual, dois caminhos complementares. De um lado, o mal aparente (a doena) visto como a manifestao de um mal espiritual de fundo. A doena abriga neste caso seu pleno aspecto metafrico: ela a representao ou a inscrio sobre o corpo dos problemas de ordem subjetiva, da personalidade do indivduo ou de sua maneira de ser e de ver o mundo. O corpo fala, ele signo, e enquanto tal ele pode ser lido, observado, ouvido, interpretado. Para usar uma expresso de Frank (1993), a doena e o corpo so tomados como produtores de verdade. A doena exprime e ela a sintomatizao de um modo de ser individual e, de uma certa maneira, o prprio indivduo o responsvel por seu sofrimento, por sua dor. Para curar, o ser inteiro que deve mudar (a doena a ocasio para que isso acontea). Nessa concepo, a medicina cientfica criticada por somente considerar a doena ou o rgo doente. Ela no veria a pessoa como um todo nem as causas espirituais e subjetivas do sofrimento. Por outro lado, se os males do corpo so percebidos como a expresso de um estado subjetivo do ser, eles no so no entanto negligenciados pelas terapias do campo espiritual. Uma das crticas dirigidas contra os psicanalistas e as psicoterapias convencionais sua desconsiderao do corpo. Na concepo holista 13 do mundo e da pessoa, segundo alguns terapeutas alternativos, para que um indivduo esteja bem consigo mesmo, preciso que seu corpo esteja equilibrado e harmonizado permitindo a circulao da energia14 . A ao sobre o corpo provocaria mudanas no plano espiritual e no mental. Em relao s doenas consideradas mais graves e s crnicas, o sentido dado aflio no ser totalmente diferente do dado s outras afeces fsicas, mas estar mais ligado dimenso espiritual do que psicolgica. Quando se trata desse tipo de doena, nem sempre a perspectiva de cura que d sentido ao trabalho espiritual. Os procedimentos adotados podem tentar ajudar a pessoa a viver com sua doena, a aliviar o sofrimento, ou, quando todas as esperanas de cura so colocadas em questo, a se preparar para uma boa morte.

Holista neste caso aparece como categoria nativa para se referir ao mesmo tempo a uma crtica fragmentao do corpo, da pessoa e do mundo pelas terapias convencionais, e a uma viso que busca perceber o sujeito e o mundo em suas totalidades. 14 A noo de energia (e suas formas de circulao ou de congesto) central nesta identificao dos males corporais aos males espirituais.

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Mas a busca de equilbrio entre corpo e esprito independe do fato de o indivduo estar ou no doente, e ela vai prosseguir durante todo o percurso espiritual do sujeito. 15 No que se refere ao sentido dado experincia da doena e do sofrimento, as concepes que valorizam a auto-cura e o esforo individual na cura so largamente difundidas nesse universo 16 . A vontade individual investida do poder de criar doenas, assim como tambm o esforo do desejo pessoal de cura que pode combater a doena. Essa responsabilidade do indivduo em relao sua doena (a seus males) e sua sade aparece claramente na literatura de self-help largamente difundida e lida no Brasil nos ltimos anos.

2. Converso

A adeso e o engajamento do sujeito em um trabalho teraputico alternativo e em um percurso espiritual descrito como uma experincia de converso, porque representa um processo de metamorfose pessoal. Essa mudana compreende no apenas a adoo de um conjunto de novas prticas rituais e teraputicas, mas engloba tambm outros aspectos da vida. A forma desta transformao ganha tons singulares de um indivduo a outro: ela pode ser lenta e gradual, exprimindo a continuidade de um processo, ou radical e repentina, implicando uma ruptura no itinerrio de vida. No entanto, o sentido desses novos engajamentos parece convergir nas narrativas dos sujeitos: fazer emergir um novo ser, onde, conforme definiu Eliade (1987) a propsito da iniciao, o novio se torna outro 17 . As experincias iniciticas de todo tipo, vividas como rituais de iniciao, so focadas na vivncia individual. A converso, fenmeno presente em praticamente todas as religies, no caso das espiritualidades da Nova Era se exprime, segundo uma categoria utilizada por eles mesmos, pela possibilidade do indivduo de ruptura com seu velho Eu e a construo de um novo Eu construo tomada como permanente, que deve ser sempre atualizada no percurso individual. No existiriam assim frmulas ou rituais estabelecidos para definir esse processo, na medida em que ele se insere em cada itinerrio particular.

Podemos fazer aqui um paralelo com o que S. Zweig (1982) denominou medicina romntica. Aquela que, vinculando-se ao movimento potico e filosfico dessa poca, aspira a uma unio superior da alma e do corpo (p. 17). 16 Ainda segundo Zweig (1982), esse reforo da vontade de cura presente em cada indivduo (cada um portando em si um mdico interior , p.18) tambm um dos aspectos centrais da medicina romntica. 17 Cf. Eliade, 1987, p.225.

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Sobre as novas experincias religiosas no Brasil, Soares (1994) menciona duas situaes de converso: a primeira com um carter provisrio, onde o engajamento em um universo de crenas e de prticas apenas uma fase de transio para uma adeso de outro qualidade. A segunda forma de converso vivida no mais como temporria, mas como permanente e definitiva 18 . Para ele, o fator que permite esse engajamento a flexibilidade inerente s novas prticas religiosas. Durante a pesquisa de campo, pude observar que existe toda uma dinmica de converses e reconverses (e de desconverses) extremamente mvel. Essa mutabilidade induzida, de um lado, pela singularidade dos itinerrios pessoais e pela ressignificao permanente das adeses de cada indivduo, e de outro pela flexibilidade desse universo, onde novas experincias, novos grupos e novas possibilidades so propostas permanentemente. Entre as diferentes motivaes de converso recenseadas em suas narrativas, observamos que os pacientes e novios fazem sempre referncia a uma crise inicial e a uma situao de eroso cultural, social e subjetiva. A dinmica dessa converso compreende evidentemente outros fatores, ligados s escolhas pessoais ou interferncia de redes sociais s quais o indivduo est ligado. preciso incluir, entre esses fatores de converso, a questo do proselitismo neo-religioso, que joga um papel no negligencivel, apesar de no Brasil a fora desse proselitismo ser menor do que em outros pases, como a Frana por exemplo19 . Os diferentes grupo e linhagens espirituais e os terapeutas alternativos se utilizam de estratgias prprias para atrair adeptos ou clientes. Os saniases 20 por exemplo, oferecem cursos de formao e oficinas intensivas de prtica. Os grupos ligados a tradies das sociedades secretas europias tambm tm formas de aproximar novos adeptos, atravs da realizao de rituais semi-abertos e do contato pessoal. O Santo Daime, apesar de seus adeptos negarem o proselitismo 21 , possui uma forma prpria de divulgao de suas atividades e de convite a futuros novos participantes aos rituais. Para os terapeutas, todo tipo de divulgao utilizado, incluindo impressos distribuidos ou afixados em murais de restaurantes naturais, anncios em jornais e publicaes da rede alternativa, entre outros. Diversos fatores interferem na escolha do tipo de terapia ou de ritual. O repertrio tanto teraputico quanto espiritual variado e flexvel em suas possibilidades de combinao de prticas de diferentes origens.
Cf. Soares, 1994, p.208-209. Seria difcil imaginar no Brasil uma associao nacional de defesa contra as seitas, como existe na Frana, formada pelos pais de jovens que aderem aos novos grupos religiosos. 20 Discpulos do guru indiano Osho (Rajneesh) e adeptos do movimento neo-snias. 21 Para a doutrina daimista, no o indivduo que escolhe o Daime, mas o Daime que o chama. Cf. Groisman, 1991.
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Nas narrativas das experincias, muito recorrente o enunciado de dois tipos de motivaes: a escolha como resultado de uma ordem csmica superior (representada por exemplo pelas noes de acaso e de destino); e a escolha como resultado da vontade individual. Essa tenso inerente a todo discurso no universo neo-religioso. O acaso aparece em grande parte das narrativas: um encontro inesperado, um cartaz percebido no canto do restaurante vegetariano frequentado, um livro do futuro mestre encontrado na livraria acontecimentos que, em geral, ocorrem em um momento de crise pessoal. Nas narrativas, essas coincidncias so interpretadas como signos: nada acontece por acaso, todos os acontecimentos tm um sentido que deve ser compreendido, revelado. Alguns citam Jung para falar da sincronicidade, da ordem csmica que interfere em todas as situaes e em todos os acontecimentos. Ao se reportar a suas experincias e percursos espirituais, comum um certo tom fatalista: isso iria acontecer cedo ou tarde, estava previsto na minha revoluo solar, eu sou algum muito sensvel, eu j sabia... Os acontecimentos so assim vistos como a realizao de um destino, a submisso a uma ordem das coisas que no depende da condio humana, mas que segue leis csmicas. Para estar em harmonia com essa ordem csmica superior, o indivduo deve saber ler os signos que lhe mostram o caminho a seguir. Por outro lado, nessas mesmas narrativas, a vontade do indivduo na escolha e no prosseguimento de um caminho espiritual joga um papel central: eu fui ao Daime porque o canal da espiritualidade hoje, eu escolhi o Fischer-Hoffman porque muito forte, eu disse pra mim mesmo: ele a pessoa [referindo-se a um lder espiritual]. A esses dois tipos de motivao, preciso acrescentar, no intuito de anlise, um terceiro, que a dimenso social, as configuraes sociais, culturais e simblicas da escolha, ligadas ao pertencimento do indivduo a uma rede social que lhe inspira certas problemticas, preferncias e decises. 22 Os itinerrios seguem um caminho em estreita ligao com a rede social onde so ofertadas as possibilidades de escolha. 23 Em um estudo sobre o Espiritualismo no Mxico, Finkler (1987) constata que a rota mais geralmente seguida pelos indivduos para chegar a essa religio a da rede da doena (the illness network), composta por amigos, parentes ou vizinhos que contam ao doente sobre
O que difere da concluso de Boltanski (1968) sogre as diferenas entre a escolha mdica feita pelas classes superiores e aquela feita pelas classes populares. Segundo o autor, as primeiras escolheriam seu mdico de forma deliberada e segundo critrios objetivos de competncia, elegendo especialistas que ocupam o centro do campo mdico (p.38-39). Os membros das classes populares, ao contrrio, escolheriam ao acaso seus mdicos, em funo de critrios independentes daquele que escolhe e onde o mais importante sem dvida a distncia geogrfica (p.39). 23 Sobre isso, ver Perez, 1992.
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a terapia espiritualista 24 . A maior parte dos primeiros contatos se produziria aps o fracasso de um tratamento biomdico. Constatao que no muito diferente para as redes alternativas observadas no Brasil, incluindo uma populao de classes mdias urbanas. A vivncia dessa nova experincia provoca tambm uma modificao da rede social: novos amigos, um sentimento mais forte de comunidade substituem relaes no adequadas por outras 25 . Diversos exemplos apareceram de sujeitos que, aps suas primeiras experincias espirituais, avaliaram que no poderiam manter suas antigas relaes de amizade. Entre os fatores ligados rede social, a identidade coletiva e a resposta a uma expectativa social determinada so motivaes importantes para o itinerrio espiritual. Apesar do discurso acentuado entre as classes mdias brasileiras que privilegia as escolhas e a vontade pessoal, essas populaes no esto isentas de determinaes de ordem coletiva para suas escolhas. Muitas vezes estas acabam juntando diferentes influncias culturais, como reunir num mesmo itinerrio mdicos, psiclogos e psicoterapeutas convecionais, juntamente com todo tipo de terapeuta alternativo em suas estratgias de cura e de busca de bem-estar.

2.a. Experincias iniciticas

Ao construir uma reflexo sobre a vida mstica, De Certeau (s/d) descreve situaes iniciais, experincias que a inauguram ou a transformam. Esse momento inaugural, onde acontece uma ruptura com uma situao anterior, aparece fortemente nas narrativas, com uma descrio minuciosa da cena, dos objetos, e sobretudo das sensaes e emoes sentidas no momento da experincia 26 . Essas experincias iniciticas vividas coletivamente so descritas como um ritual de iniciao onde toda ordem e organizao esto voltadas para a vivncia individual. So tambm um momento de enunciao performativa, porque concentram a vivncia de uma situao dramtica, onde o discurso verbal freqentemente substitudo por outras formas de linguagem. No livro encontrado em uma livraria, na apario do mestre durante um trabalho espiritual, em uma mirao durante um ritual daimista, o indivduo vive uma experincia extrema atravs da qual ele se distancia da vida cotidiana.

Cf. Finkler, 1987, p.384. Idem, p.385. 26 Ainda conforme De Certeau em relao a esse momento inicitico vivido pelo mstico. ele guarda gravados em sua memria as menores circunstncias desse instante (s/d: 1033). De Certeau fala ainda em experincia decisiva, comparando-a com a noo de experincia hiperblica descrita por Derrida. Loyola (1983) e Soares (1994) falam respectivamente de experincias extremas e de situaes limites.
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Para Champion (1990), nesse sentido no comum da experincia inicitica, o real aparece como o produto do desejo e do inconsciente
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. Para essa autora, a experincia

das realidades no comuns, apesar de serem vividas tambm nas igrejas mais tradicionais, adquirem uma peso na nebulosa mstico-esotrica porque a a experincia pessoal soberana e fora de todo controle, pois no h nenhuma instncia reconhecida de censura ou de discernimento 28 . preciso no entanto relativizar essa suposta ausncia de uma instncia de controle. preciso levar em conta a dimenso social desses fenmenos e o fato de que h determinantes sociais que atuam tambm nas experincias chamadas emocionais e que no so necessariamente simbolizadas atravs de um discurso verbal 29 . Existe, alis, nas atividades coletivas (teraputicas e rituais) uma ordem e instncias de controle previamente definidas: a organizao do espao, as interdies de todo tipo antes e depois da atividade, a hierarquia, os gestos e os procedimentos corporais, etc. Essa primeira experincia de converso ou iniciao deve se reproduzir continuamente no quadro de um itinerrio pessoal. Cada momento de uma experincia ritual ou teraputica que implique uma provao, um desafio e uma ruptura tambm um momento onde se dramatizam certas capacidades adquiridas no processo de crescimento pessoal. Essas situaes dramatizam uma mudana da personalidade social, marcam tambm, a cada momento, a atualizao das mudanas e dessas novas capacidades 30 .

2.b) A viagem inicitica

Nas narrativas sobre as experincias de converso e de iniciao, as viagens tm um papel importante e so, algumas vezes, assimiladas a uma etapa do processo de iniciao. Para os saniases, por exemplo, a viagem a Poona, na ndia, para visitar o ashram de Rajneesh, possui dois significados: de um lado, um momento de integrao comunidade dos discpulos do mestre indiano e de vivncia coletiva do ser saniase; de outro, tambm o momento para aprender uma tcnica teraputica a ser exercida profissionalmente no retorno ao Brasil. O ashram no somente um espao de meditao e de compartilhamento de uma experincia espiritual coletiva, mas tambm um centro de formao de terapeutas em tcnicas as mais diversas, aprendidas no Osho Multiversity Center: massagem ayurvdica, tar, astrologia, diferentes tcnicas de meditao, etc. Os saniases mais velhos e que tiveram
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Cf. Champion, 1990, p.51. Idem, p.52. 29 Mas que tambm operam segundo cdigos sociais de expresso dos sentimentos. 30 Ver Fortes, 1973, p.287.

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contato com a comunidade nos anos 70 e no incio dos 80, visitaram o antigo ashram do Osho em Oregon, nos Estados Unidos, de onde ele foi expulso no fim dos anos 80. Foi o caso de um coordenador de um centro saniase em Porto Alegre, que comeou seu caminho espiritual em uma viagem ao Oregon, onde participou durante dois meses das atividades do ashram e que posteriormente, depois de sua segunda viagem a Poona, recebeu snias 31 e foi autorizado a organizar um centro de meditao. As narrativas de viagem a Poona so detalhadas e descrevem essa comunidade como uma espcie de espao-cult entre os crculos msticos de Porto Alegre. Outras viagens tm um papel semelhante: as realizadas para as comunidades urbanas ou neo-rurais no Brasil; para os adeptos do Santo Daime, as viagens s comunidades daimistas, sobretudo ao Cu do Mapi, sede da comunidade localizada na floresta amaznica, so tambm um momento inicitico importante. O indivduo que parte, volta como um outro, ele muda, e seu novo pertencimento espiritual representa tambm a chegada de uma nova pessoa. Isso observvel tambm a partir do que acontece com esses viajantes aps seu retorno: mudana de vida, de crculo de amigos, de trabalho, de estilo de vida, de projeto. Mesmo as viagens que no tm um carter de busca espiritual podem tambm adquirir um significado de iniciao para o indivduo: so as peregrinaes profanas, aquelas que levam o indivduo a um tipo de exlio de sua vida cotidiana e de onde ele retorna metamorfoseado em um novo ser. As viagens (as espirituais e as profanas) tm tambm um sentido teraputico, quando associadas idia de cura. A associao da viagem cura na literatura foi analisada por Sontag (1984) em relao tuberculose. Para curar, o indivduo doente deveria se afastar de sua rotina, sendo que a prpria experincia da doena descrita como uma vivncia inicitica na qual o indivduo passa por um profundo processo de transformao pessoal 32 . A palavra viagem utilizada tambm como metfora de outras formas de deslocamento: quando no ocorre uma partida fsica, mas um movimento interno de distanciamento das instncias cotidianas da vida. Uma sesso teraputica pode ser vivida como uma viagem, do mesmo modo que as vises durante uma sesso de ingesto do Daime ou em uma regresso s vidas passada podem tambm ser descritas como viagens. Viajar tambm uma palavra utilizada, a partir dos anos 70, para descrever o estado alterado de conscincia dos usurios de substncias psico-ativas 33 .

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Receber snias ser aceito como discpulo de Osho. Um exemplo na literatura o romance O imoralista, de Andr Gide. 33 Ainda a esse propsito, ver Sontag, 1984.

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2.c) Filiao coletiva e percurso individual

Em algum momento do percurso individual, o sujeito confrontado questo da identificao com um grupo, uma comunidade ou uma filiao espiritual ou religiosa. Nessas diferentes situaes, o conflito emerge entre uma via espiritual pessoal, feita de experimentaes, desvios e incurses por diferentes prticas e experincias, e a filiao a uma tradio espiritual ou religiosa. Um dos aspectos dessa tenso a relao entre o indivduo e suas escolhas pessoais e a existncia de uma hierarquia do grupo mais ou menos formalizada e mais ou menos rgida. 34 Essa tenso constatvel nos diferentes grupos, como entre os saniases, nos quais recorrente uma hierarquizao entre as pessoas comuns, os buscadores espirituais ligados a diferentes linhagens, os prprios saniases, o Osho como iluminado. A individualizao do processo de cura espiritual e a intensificao dos laos com uma filiao espiritual particular so duas facetas complementares nos percursos teraputicos e espirituais, sem jamais deixar de apagar a responsabilidade do indivduo por seu prprio caminho e a singularidade de seu itinerrio.

3. De paciente a iniciado

Pensar em qual o lugar do sofrimento nesses itinerrios tambm uma forma de refletir sobre o sentido dado a eles. Se por um lado as narrativas comeam falando de um malestar, medida em que o caminho espiritual traado, novos significados so dados ao sofrimento. O centro desses discursos se desloca do sofrimento para o trabalho espiritual, a identificao do mal e da aflio vista assim como uma forma de autoconhecimento e de transformao pessoal. O sofrimento aparece tambm como uma passagem necessria aprendizagem. Um problema, um conflito, uma doena, tornam-se experincias incontornveis em cada itinerrio pessoal. Quando esse aprendizado toma a dimenso de toda uma vida, ele representado pela noo de karma, uma outra palavra de origem hindusta,

Um ex-saniase conta que o grupo do qual participava se organizava em torno de um casal de terapeutas, ele, um ex-militante do movimento estudantil e do Partido dos Trabalhadores (PT), ela, terapeuta. Esse ex-saniase descreve as relaes no interir do grupo como a mesma de filhos com seus pais estes servindo de modelo, dando conselhos, centralizando informalmente as relaes no interior do grupo.

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retomada pelo espiritismo kardecista e igualmente empregado nos crculos da cultura neoreligiosa. Os significados dados ao mal so vastos, da esfera psico-biolgica ao sentido moral 35 . Mas, medida que um novo sentido dado crise e ao sofrimento, sobretudo o sentido moral e a dimenso psicolgica que ganham um lugar central nas narrativas. O sofrimento aparece ento como metfora de uma trajetria moral, o motivo que conduz ao, mudana, a uma nova vida e a uma nova pessoa 36 . Os estudos que levam em conta os itinerrios teraputicos traam os percursos

pessoais a partir da experincia da doena e da busca de cura. Nas narrativas de doena analisadas por Kleinman (1988), por exemplo, o tema central em torno dos percursos de indivduos sofrendo de uma doena crnica e o modo como eles vivem essa experincia, incorporando em sua vida cotidiana esse estado de doente crnico. Nos estudos no campo da antropologia da doena, so justamente os diferentes significados desta (os sentidos do mal) que so levados em conta 37 . Alm dos estudos sociolgicos ou antropolgicos sobre os trajetos teraputicos, a literatura moderna fornece informaes abundantes sobre a presena da doena enquanto fator de sentido e de densidade vida dos personagens. Sontag (1984) e Laplantine (1986) analisaram, de modos diferentes, o sentido da doena na vida de personagens literrios. No caso deste estudo, no entanto, os percursos teraputicos ganham um outro sentido, no podendo se limitar ao de simples itinerrios mbidos: se o sofrimento (e a doena) aparecem nas narrativas como o que leva inicialmente busca teraputica ou espiritual, pouco a pouco ele preenchido de significados morais. A experincia ento menos centrada sobre a doena ou o mal-estar do que sobre a vivncia teraputica e espiritual. As personagens dos itinerrios discutidos aqui se aproximam dos personagens sofredores ou doentes da literatura, onde o sentido da vida foi dado por suas experincias da doena 38 . H, no entanto, um momento nesses trajetos em que os males fsicos e morais apontam para um mesmo sentido: o de ajudar o indivduo em sua busca espiritual. Curar e se curar podem ser conjugados como verbos intransitivos, sem objeto definido, ou sem objeto como um estado da alma mais que um acontecimento pontual e delimitado no tempo.
Cf. Aug et Herzlich, 1984, p.9. Um terapeuta alternativo cita o Livro Tibetano dos Mortos para explicar as relaes entre o sofrimento e a transformao: da mesma maneira que o ltus nasce da lama, a nova pessoa produzida pela crise, ela vem do velho eu. 37 Ver Aug et Herzlich, 1984, e Aug, 1986. 38 E onde a doena toma um sentido positivo, na medida em que ela valorizada enquanto forma superior da existncia, uma via para a descoberta da verdade interior. Esses significados da doena marcam sobretudo a literatura moderna do incio do sculo XX (Cf Sontag, 1984, e Laplantine, 1986).
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O mesmo ocorre em relao identidade do sujeito, que no a de doente, mas a de estar em terapia, eternamente paciente, mas no doente 39 . Nos casos que analisei, esse sujeito pode tambm ser um paciente sem terapeuta, sua condio sendo definida mais como um estado da existncia, por uma forma e um estilo de vida do que por uma relao socialmente estabelecida. Esse estilo de vida pode ser definido como um estado teraputico de existncia, onde todos os tipos de mal-estar, incluindo as doenas e perturbaes de ordem fsico-moral, so tomadas como etapas necessrias do itinerrio espiritual do sujeito.

3.a) Metamorfoses

Todo itinerrio teraputico-espiritual implica em uma retrica da mudana pessoal 40 . So a transformao e a mudana pessoal que esto em questo no processo de cura e no trabalho espiritual. Comprender o sofrimento em seu sentido mais amplo remete necessidade de mudana e de renovao pessoal. Atravs das narrativas de vida, possvel perceber os itinerrios singulares e os diferentes tipos de deslocamento 41 . Ns estamos aqui diante de uma concepo dinmica do que um estado de sade. Se, em geral, a doena e o sofrimento so o resultado da falta de equilbrio e de contato consigo mesmo, o estado de sade a busca de mudana pessoal visando esse equilbrio e esse contato. Em seu estudo sobre diferentes grupos rituais e formas de cura alternativa nos Estados Unidos, McGuire constatou que, em todos os grupos analisados, a noo de sade definida como um desenvolvimento gradual progressivo do indivduo. 42 Assim, as noes de transformao e de mudana pessoal permanecem centrais nas narrativas, como o objetivo de todo trabalho teraputico e espiritual, seja no sentido de ruptura radical seja no de transformao gradual. Em cada histria pessoal, o sentido desse processo de transformao oscila entre a descoberta de uma essncia pessoal 43 , de transcendncia e de um ser totalmente novo. 44

Ao contrrio dos casos analisados por Kleinman (1988), onde as pessoas gastam mais tempo no papel de doente do que no de paciente. 40 A rhetoric of self-change, para utilizar uma expresso de Frank (1993) a propsito das narrativas de doena. 41 Cf. Bertaux, 1979, p.212. 42 Cf. McGuire, 1988, p.250. 43 Uma conexo consigo mesmo e com aquele que sempre se foi (cf. Frank, 1993, p.42). 44 Uma conexo com aquele que eu posso me tornar (idem, p.44).

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3.b) Via interior e ser no mundo

Qualquer guru, qualquer mestre oriental pode dar o snias a seus discpulos. Snias a iniciao. O Osho d um neo-snias, ou seja um novo snias. O que isso quer dizer? No h renncia: ...de meus discpulos, eu quero mais...; meditar nas cavernas, isso fcil, o desafio meditar no mercado. Isso o novo snias: tu no negas nada, tu no exclui o mundo. Esse o sentido: ficar no meio do caos, sem fazer parte dele; ter a conscincia de tudo o que , e aceitar a realidade de meus semelhantes, a realidade em que vivemos, co-habitar, sem se identificar. (Ktia, astrloga saniase) Nessa fala, a astrloga sintetiza a essncia da cosmoviso dos saniases e de seu mestre sobre o sentido atual de um caminho espiritual. Osho estudava as espiritualidades e as religies na ndia e em outros pases. As dezenas de livros editados a partir de suas conferncias a seus discpulos tentaram sintetizar aspectos das diferentes formas de vivncia espiritual e religiosa. No final da vida, ele retornou ao que, para ele, era a fonte de toda espiritualidade: o zen. verdade que a questo da relao entre experincias extraordinrias da vivncia religiosa e a vida cotidiana (a via espiritual e a vida mundana) est presente em toda cosmologia religiosa. Para Hervieu-Lger (1990), ela exprime o conflito entre a manifestao mais pura de uma emoo das profundezas fonte de todas as experincias religiosas 45 e a institucionalizao da religio. Os novos movimentos religiosos exprimiriam, de um certo modo, uma resposta ao desencantamento exacerbado do religioso e a reintroduo na modernidade de uma esfera de simbolizao que foi perdida. Poderamos interrogar aqui sobre o sentido dessa emoo das profundezas e a que ponto possvel conceber uma experincia puramente emocional que no seja tambm uma expresso das influncias culturais e sociais daquele que a vive. O caminho espiritual intramundano, conforme definiu Franoise Champion, uma das caractersticas do mstico-esotrico contemporneo. 46 O indivduo que se engaja em um percurso espiritual no renunciar a seu ser no mundo: ao contrrio, a busca espiritual ir auxili-lo a viver neste mundo, a superar os conflitos e sofrimentos da vida contempornea, a conquistar a felicidade aqui e agora. No entanto, mesmo sendo um valor que demarca os projetos de vida dos buscadores espirituais contemporneos, a via intramundana da espiritualidade no seguida sem contradies.
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Cf. Hervieu-Lger, 1990, p.228. Cf. Champion, 1990, p.28.

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preciso inicialmente relativizar o que se define como o mundo ou a vida cotidiana nesses discursos. medida que o indivduo se integra numa cultura neo-religiosa (aderindo a prticas especficas, a uma linguagem compartilhada coletivamente, a um modo de se auto-representar enquanto sujeito e a uma cosmologia espiritual particular) sua vida cotidiana no mais a mesma, como veremos a seguir. O caminho do peregrino espiritual oscila entre a busca de uma realizao espiritual neste mundo e o investimento em um caminho espiritual interior.

3.c) Um estilo de vida

A relao entre dois sentidos que guiam os itinerrios pessoais (o de uma via espiritual interior e o de uma espiritualidade no mundo) podem ser melhor compreendidos numa discusso sobre o estilo e projeto de vida. Em um momento dado de cada itinerrio pessoal, o indivduo se converte a um estado teraputico de vida, onde os menores detalhes de seu cotidiano e de suas escolhas so impregnados de um sentido de cura, de purificao e de busca espiritual. Em geral, esse momento descrito como uma situao inicitica e de converso. Se no incio de cada itinerrio possvel definir um objeto do trabalho teraputico (um mal-estar, uma crise), gradativamente cada situao da vida aparece como um aprendizado, uma oportunidade de mudana e de evoluo pessoal o trabalho espiritual e teraputico se torna assim um estilo de vida. De paciente, o sujeito se torna um iniciado, ou um aspirante iniciao. nesse momento que a nfase se desloca do sofrimento, da doena e do mal-estar para a cura e para o trabalho permanente sobre si. Se antes o sofrimento se inscrevia no corpo, quando o indivduo comea a viver a experincia do trabalho teraputico e espiritual enquanto projeto de vida. esse estado de cura que se inscreve sobre o seu corpo. O colar de cristais, os anis, o mala, a realizao cotidiana de rituais, certos tabus e interdies, um certo jeito de se vestir, as escolhas alimentares, a organizao do espao da casa e mesmo as escolhas afetivas e amorosas, tudo isso ganha um sentido ligado busca teraputica e espiritual. Alguns comportamentos culturais passam a ser terapeutizados 47 .

possvel aqui uma analogia com o que descreve Obeyesekere (1985) sobre o Sri Lanka, onde o poder de influncia da medicina oficial incita as pessoas a identificar certos comportamentos culturais como doena (a depresso no caso), a morbidizar certos comportamentos culturais.

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Em alguns discursos, a cura aparece como uma metfora de processos que vo alm da experincia individual: todo o planeta que preciso curar, o mal-estar de cada um sendo o reflexo de uma mal-estar maior, de toda a civilizao. No plano individual, a questo que rene as diferentes experincias, prticas e vivncias espirituais a da busca de auto-conhecimento, de transformao e de crescimento interior a aquisio de uma nova linguagem, tanto verbal (novas narrativas pessoais) seja corporal (uma nova expresso de si em todos os nveis).

4. Tornar-se terapeuta

Quando eu vou na alma de algum, o que eu encontro l sou eu. Esse o prazer de jogar tarot. Eu poderia fazer tarot de graa, 24 horas por dia. (Calixto, saniase, praticante de tarot) A definio do que seja um terapeuta alternativo 48 bastante varivel e pouco precisa, sendo difcil de encontrar o que seria o percurso tpico do terapeuta. No entanto, a maior parte das narrativas mostra um encadeamento comum de experincias. Quando a dimenso espiritual no se limita mais a algumas situaes vividas, mas torna-se o prprio sentido dos percursos individuais, passa a ser comum a muitos sujeitos a perspectiva de se tornar um terapeuta. Essa perspectiva aparece como o corolrio de um processo que envolve a incorporao de uma linguagem e de um cdigo de expresso comuns, de um estilo de vida e de um projeto ligado busca espiritual. O aprendizado de uma tcnica e sobretudo ter sido paciente autoriza a utilizao desse conhecimento e dessa experincia num trabalho com os outros. Essa perspectiva de tornar-se um terapeuta a mais tangvel de materializao de um projeto de vida forjado durante esse percurso.

4.a) De paciente a terapeuta

Apesar de as vrias etapas da experincia teraputica e espiritual no serem vividas de modo linear, perceptvel um continuum que vai do paciente, iniciado (ou aspirante iniciao), ao terapeuta ou mestre e conselheiro espiritual. No entanto, os limites entre os
Termo nativo genrico que designa todo tipo de especialista nas tcnicas e saberes teraputicos nas culturas da Nova Era, englobando astrlogos, tarlogos, praticantes de massagem ayurvdica, numerlogos, psicoterapeutas no-convencionais, terapeutas de vidas passadas, orientadores em tcnicas de renascimento, de Fischer-Hoffman, especialistas em cristais e cromoterapia, entre outros.
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diferentes momentos da experincia se confundem. Todo paciente visto como um terapeuta potencial. Tornar-se terapeuta seria o devir comum de todo paciente. Esse percurso de paciente/doente a terapeuta/curador j foi observado, descrito e analisado em outros contextos culturais. Um dos textos fundamentais de Lvi-Strauss sobre o xamanismo descreve essa relao: Un malade soign avec succs par un chaman est particulirement bien plac pour devenir chaman son tour, comme on le voit, aujourdhui encore, en psychanalyse. 49 subretudo na experincia do sofrimento e da cura que repousa a habilidade virtual de um paciente vir a se tornar terapeuta, mais do que na aquisio de um saber tcnico. Kleinman identifica esse tornar-se terapeuta como um devir para qualquer paciente um devir em que a fronteira entre o homem sofredor e o homem curador se apaga. 50 igualmente a vivncia de uma experincia espiritual significativa e de situaes iniciticas intensas que d uma dimenso espiritual ao trabalho desses terapeutas, alguns dentre eles tornando-se conselheiros ou guias espirituais, mas essa passagem no se d sem que o futuro terapeuta passe por duras provas. A escolha da terapia como projeto profissional aparece nas diferentes narrativas como animada por diferentes motivaes, da vocao necessidade de sobrevivncia econmica. Para muitas pessoas, a possibilidade de se tornar terapeuta representa um alargamento do campo de possibilidades relacionadas carreira, vida profissional, sobrevivncia econmica entre outras. Por outro lado, h tambm exemplos de terapeutas convencionais (mdicos, psiclogos, dentistas, entre outros) que reorintaram seu trabalho incorporando os princpios e as tcnicas das terapias ditas alternativas o que acaba justapondo em suas prticas profissionais diferentes modelos relacionados aos processos de adoecimento/sofrimento e cura/alvio. 51 Um dos aspectos centrais na formao de um terapeuta alternativo a necessidade de uma experincia variada em relao a diferentes tcnicas teraputicas. Ter feito todo repertrio de terapias disponveis (segundo um dos entrevistados) um princpio de formao. Mas junto com isso necessrio acrescentar uma dimenso espiritual a essa
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Cf. Lvi-Strauss, 1974, p.206. [Um doente tratado com sucesso por um xam est particularmente bem colocado para se tornar um xam ele prprio, como possvel ver hoje ainda na psicanlise.] 50 Cf. Kleinman, 1981, p.373 et ss. 51 Um exemplo dessa adeso a tcnicas no-ortodoxas foi o debate ocorrido no Conselho Federal de Psicologia durante os anos 90 sobre a legimidade e o reconhecimento do uso dessas tcnicas pelos psiclogos.

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formao: experimentar diferentes prticas de crescimento espiritual, conhecer os rituais e as prticas de diferentes vertentes espirituais. Essa pluralidade da experincia espiritual e da formao tcnica do terapeuta alternativo lembra a discusso feita por Luiz Eduardo Soares (1994a) sobre a bricolagem como um dos modelos da cultura alternativa. Um ltimo aspecto sobre a posio do terapeuta/lder ou conselheiro espiritual no circuito da Nova Era o do apagamento dessa figura como algo especializado. Na medida em que cada um um curador em potencial que pode se tornar seu prprio terapeuta.

5. Concluso

Os itinerrios teraputicos e espirituais no seguem uma trajetria linear. Retomando a questo de Soares sobre a bricolagem como modelo da cultura alternativa, percebem-se combinaes, improvisaes, recriaes singulares de tcnicas e prticas. No entanto, algumas caractersticas comuns dessas trajetrias so evidentes, entre elas o cruzamento entre o aspecto teraputico e o aspecto espiritual das prticas, at o ponto em que a diferena entre essas duas esferas desaparece. o momento em que o terapeuta tambm um guia espiritual, um conselheiro e um modelo a ser seguido de percurso espiritual. Outra caracterstica freqente nesses itinerrios que a combinao de prticas teraputicas e espirituais implica muitas vezes em incurses em outros territrios religiosos e teraputicos no ligados cultura alternativa. Um processo de interpenetrabilidade de diferentes nveis culturais 52 : entre prticas teraputicas alternativas e convencionais, entre experincias rituais e espirituais tpicas do circuito da Nova Era e aquelas das religiosidades ligadas a outros universos culturais, etc. Uma dinmica que s pode ser observada em toda sua riqueza nos percursos individuais e singulares.

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ANTROPOLOGIA EM PRIMEIRA MO

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38. CASTELLS, Alicia Norma Gonzles de. Vida Cotidiana sob a Lente do Pesquisador: O valor Heurstico da Imagem, 1999. 39. TASSINARI, Antonella Maria Imperatriz. Os povos Indgenas do Oiapoque: Produo de Diferenas em Contexto Intertnico e de Polticas Pblicas, 1999. 40. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. Brazilian Popular Music: An Anthropological Introduction (Part I), 2000. 41. LANGDON, Esther Jean. Sade e Povos Indgenas: Os Desafios na Virada do Sculo, 2000. 42. RIAL, Carmen Silvia & GROSSI, Miriam Pillar. Vivendo em Paris: Velhos e Pequenos Espaos numa Metrpole, 2000. 43. TASSINARI, Antonella Maria Imperatriz. Misses Jesuticas na Regio do Rio Oiapoque, 2000. 44. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. Authenticity and Divertissement: Phonography, American Ethnomusicology and the Market of Ethnic Music in the United States of America, 2001. 45. RIFIOTIS, Theophilos. Les Mdias et les Violences: Points de Repres sur la Rception, 2001. 46. GROSSI, Miriam Pillar e RIAL, Carmen Silvia. Urban Fear in Brazil: From the Favelas to the Truman Show, 2001. 47. CASTELLS, Alicia Norma Gonzles de. O Estudo do Espao na Perspectiva Interdisciplinar, 2001. 48. RIAL, Carmen Silvia. 1. Contatos Fotogrficos. 2. Manezinho, de ofensa a trofu, 2001. 49. RIAL, Carmen Silvia. Racial and Ethnic Stereotypes in Brazilian Advertising. 2001 50. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. Brazilian Popular Music: An Anthropological Introduction (Part II), 2002. 51. RIFIOTIS, Theophilos. Antropologia do Ciberespao. Questes Terico-Metodolgicas sobre Pesquisa de Campo e Modelos de Sociabilidade, 2002. 52. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. esquecimento, 2002 O ndio na Msica Brasileira: Recordando Quinhentos anos de

53. GROISMAN, Alberto. O Ldico e o Csmico: Rito e Pensamento entre Daimistas Holandeses, 2002 54. MELLO, Maria Ignez Cruz. Arte e Encontros Intertnicos: A Aldeia Wauja e o Planeta, 2003. 55. SEZ, Oscar Calavia. Religio e Restos Humanos. Cristianismo, Corporalidade e Violncia, 2003. 56. SEZ, Oscar Calavia. Un Balance Provisional del Multiculturalismo Brasileo. Los Indios de las Tierras Bajas en el Siglo XXI, 2003. 57. RIAL, Carmen Silvia. Brasil: Primeiros Escritos sobre Comida e Identidade, 2003. 58. RIFIOTIS, Theophilos. As Delegacias Especiais de Proteo Mulher no Brasil e a Judiciarizao dos Conflitos Conjugais, 2003. 59. MENEZES BASTOS, Rafael Jos. Brazilian Popular Music: An Anthropological Introduction (Part III), 2003. 60. REIS, Maria Jos; CATULLO, Mara Rosa & CASTELLS, Alicia Norma Gonzlez de. Ruptura e Continuidade com o Passado: Bens Patrimoniais e Turismo em duas Cidades Relocalizadas, 2003. 61. MXIMO, Maria Elisa. Sociabilidade no "Ciberespao": Uma Anlise da Dinmica de Interao na Lista Eletrnica de Discusso 'Cibercultura'", 2003. 62. TEIXEIRA PINTO, Mrnio. Artes de Ver, Modos de Ser, Formas de Dar: Xamanismo e Moralidade entre os Arara (Caribe, Brasil), 2003. 63. DICKIE, Maria Amlia Schmidt, org. Etnografando Pentecostalismos: Trs Casos para Reflexo, 2003. 64. RIAL, Carmen Silvia. Guerra de Imagens: o 11 de Setembro na Mdia, 2003. 65. COELHO, Lus Fernando Hering. Por uma Antropologia da Msica Arara (Caribe): Aspectos Estruturais das Melodias Vocais, 2004. 66. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. Les Batutas in Paris, 1922: An Anthropology of (In) discreet Brightness, 2004. 67. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. Etnomusicologia no Brasil: Algumas Tendncias Hoje, 2004. 68. SEZ, Oscar Calavia. Mapas Carnales: El Territorio y la Sociedad Yaminawa, 2004. 69. APGAUA, Renata. Rastros do outro: notas sobre um mal-entendido, 2004. 70. GONALVES, Cludia Pereira. Poltica, Cultura e Etnicidade: Indagaes sobre Encontros Intersocietrios, 2004. 71. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. "Cargo anti-cult" no Alto Xingu: Conscincia Poltica e Legtima Defesa tnica, 2004. 72. SEZ, Oscar Calavia. Indios, territorio y nacin en Brasil. 2004. 73. GROISMAN, Alberto. Trajetos, Fronteiras e Reparaes. 2004. 74. RIAL, Carmen Silvia. Estudos de Mdia: Breve Panorama das Teorias de Comunicao. 2004. 75. GROSSI, Miriam Pillar. Masculinidades: Uma Reviso Terica. 2004.

76. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. O Pensamento Musical de Claude Lvi-Strauss: Notas de Aula. 2005. 77. OLIVEIRA, Allan de Paula. Se Tonico e Tinoco fossem Bororo: Da Natureza da Dupla Caipira. 2005. 78. SILVA, Rita de Ccia Oenning. A Performance da Cultura: Identidade, Cultura e Poltica num Tempo de Globalizao. 2005. 79. RIAL, Carmen Silvia. De Acarajs e Hamburgers e Alguns Comentrios ao Texto Por uma Antropologia da Alimentao de Vivaldo da Costa Lima. 2005. 80. SEZ, Oscar Calavia. La barca que Sube y la Barca que Baja. Sobre el Encuentro de Tradiciones Mdicas. 2005. 81. MALUF, Snia Weidner. Criao de Si e Reinveno do Mundo: Pessoa e Cosmologia nas Novas Culturas Espirituais no Sul do Brasil. 2005. 82. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. Uma Antropologia em Perspectiva: 20 Anos do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina. 2005. 83. GODIO, Matias. As Conseqncias da Viso: Notas para uma Scio-Montagem Etnogrfica. 2006. 84. COELHO, Luis Fernando Hering. Sobre as Duplas Sujeito/Objeto e Sincronia/Diacronia na Antropologia: Esboo para um Percurso Subterrneo. 2006. 85. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. Arte, Percepo e Conhecimento - O Ver, o Ouvir e o Complexo das Flautas Sagradas nas Terras Baixas da Amrica do Sul. 2006. 86. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. Msica nas Terras Baixas da Amrica do Sul: Estado da Arte (Primeira Parte).2006. 87. RIAL, Carmen Silvia. Jogadores Brasileiros na Espanha: Emigrantes, porm... 2006. 88. SEZ, Oscar Calavia. Na Biblioteca: Micro-ensaios sobre literatura e antropologia. 2006. 89. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. Msica nas Terras Baixas da Amrica do Sul: Estado da Arte (Segunda Parte). 2006. 90. TEIXEIRA PINTO, Mrnio. Sociabilidade, Moral e Coisas Afins: Modelos Sociolgicos e Realidade Amerndia. 2006. 91. TEIXEIRA PINTO, Mrnio. Disfarce Ritual e Sociabilidade Humana entre os Arara.(Karib, Par), 2006. 92. LANGDON, Esther Jean. Shamans and Shamanisms: Reflections on Anthropological Dilemmas of Modernity.2006. 93. GROISMAN, Alberto. Interlocues e Interlocutores no Campo da Sade: Consideraes sobre Noes, Prescries e Estatutos. 2007. 94. LANGDON, Esther Jean. Performance e sua Diversidade como Paradigma Analtico: A Contribuio da Abordagem de Bauman e Briggs. 2007. 95. LANGDON, Esther Jean. The Symbolic Efficacy of Rituals: From Ritual to Performance. 2007. 96. MENEZES BASTOS, Rafael Jos de. As Contribuies da Msica Popular Brasileira s Msicas Populares do Mundo: Dilogos Transatlnticos Brasil/Europa/frica (Primeira Parte). 2007. 97. LANGDON, Esther Jean. Rito como Conceito Chave para a Compreenso de Processos Sociais. 2007. 98. DICKIE, Maria Amlia Schmidt. Religious Experience and Culture: Testing Possibilities. 2007. 99. MALUF, Sonia Weidner. Gnero e Religiosidade: Duas Teorias de Gnero em Cosmologias e Experincias Religiosas no Brasil. 2007. 100. MALUF, Sonia Weidner. Peregrinos da Nova Era: Itinerrios Espirituais e Teraputicos no Brasil dos Anos 90. 2007.

ANTROPOLOGIA EM PRIMEIRA MO uma publicao do Programa de Ps-graduao em Antropologia Social da UFSC

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