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Principios filosficos del Pensamiento Hbil

Manuel F. Lorenzo

El contenido de este libro no podr ser reproducido, ni total ni parcialmente, sin el previo permiso escrito del titular de la propiedad intelectual. Manuel Fernndez Lorenzo, 2009 I.S.B.N.: 978-1-4092-9021-6 Edita: Lulu.com / Morrisville NC 27560 (North Carolina) Printed in United States

NDICE

PRLOGO ..

INTRODUCCIN .. 1. Sobre el error de Descartes . 2. Kant y la verdad de las matemticas 3. El Idealismo de Fichte como culminacin del proyecto cartesiano ... 4. El Vitalismo como superacin del Idealismo . 5. Ortega y Gasset: hacia un cartesianismo de la Vida ....... 6. El Idealismo de Fichte a la luz de Piaget 1. HACIA UNA NUEVA FUNDAMENTACIN DE LA FILOSOFA ... 1. Primeros Principios del Pensamiento Hbil

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2. RELACIN ENTRE VIDA Y CULTURA 1. Conocimiento tcnico y cientfico ... 2. Naturaleza de la verdad cientfica 3. Conocimiento en valores ... 4. De la esttica a la tica ... 5. Valores religiosos, polticos y morales ... 6. Principios gnoseolgicos ... 7. Enfoque gentico psicolgico del conocimiento 8. Enfoque historico antropolgico del conocimiento. 9. Principios del conocimiento humano . 10. Consideraciones generales sobre el conocimiento humano

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3. RELACIN ENTRE VIDA Y MATERIA ... 1. Principios ontolgicos .. 2. Reinterpretacin de la distincin entre forma y materia .... 3. Idea ontolgico-estructural de la vida ... 4. La vida humana como fundamento fronterizo .....

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4. RELACIN ENTRE VIDA, MATERIA Y CULTURA..

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5. NOTAS...... 6. BIBLIOGRAFA ..

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PRLOGO

Es bien conocido que el Reino de Espaa fue, al comienzo de la Modernidad, la gran potencia que llev a cabo, junto con el Reino de Portugal, el descubrimiento y exploracin de nuevas tierras y, en especial, de Amrica. Pero el Imperio espaol cay en una larga decadencia desde el siglo XVII. El problema ms importante fue que Espaa no pudo adaptarse a los nuevos vientos de la Modernidad, al espritu de la Reforma y del Protestantismo. Solo al final del siglo XIX algunos intelectuales, como Clarn desde la Universidad de Oviedo o Unamuno desde la de Salamanca, toman conciencia de la necesidad de una Regeneracin del pas y comienzan a hacer una profunda crtica de la decadencia espaola con vistas a una Gran Reforma poltica y social, basada en nuevas Ideas. Espaa llev a cabo tal Reforma a lo largo del siglo XX, el siglo de una cruel Guerra Civil y del despegue industrial del pas en tiempos de la Dictadura franquista. El proceso recuerda la Guerra Civil inglesa previa a la Gloriosa, o a la Reforma Protestante y a las guerras religiosas del siglo XVII en Alemania, ms que a la Revolucin Francesa. Hay una gran similitud entre la crueldad de Cromwell con los catlicos y la de Franco con los republicanos. Pero la similitud con Alemania es mayor porque ambos fueron grandes Imperios que entraron en decadencia comenzando entonces un proceso de renovacin poltica e industrializacin. Alemania empez su renovacin en Prusia con el gran reformador Federico II, el Rey filsofo. En Espaa el proceso de cambio y renovacin alcanza un nivel similar de tolerancia al comienzo de la llamada Transicin Democrtica con el Rey Juan Carlos I. La modernizacin alemana fue un proceso poltico y cultural en el que la contribucin de filsofos como Kant, Fichte o Hegel fue muy importante 5

para inventar nuevas instituciones educativas como la primera de las Universidades modernas, la de Berln - la cual lleva el nombre de Guillermo Humboldt pero su concepcin viene del escrito de Kant titulado El conflicto de las facultades -, o para crear una justificacin de la intervencin estatal en la economa, siguiendo Ideas de Fichte, una tendencia que ser clsica en la Social Democracia alemana. En la renovacin de Espaa tuvo tambin parte importante la contribucin de intelectuales y filsofos. Por ejemplo, la Idea de la nueva organizacin Autonmica del Estado de la Constitucin de 1978 que hoy rige en Espaa es una aportacin del filsofo Ortega y Gasset que se puede remontar hasta Clarn. l es el introductor y padre fundador de la filosofa contempornea en el mundo cultural hispano. Espaa fue en el pasado, especialmente en el Renacimiento, un pas donde floreci la filosofa escolstica con figuras como el jesuita Surez o el dominico Francisco de Victoria, padre del Derecho Internacional. Pero en la poca moderna se llev mal con las nuevas Ideas de subjetivismo e interioridad idealista que fueron introducidas por el movimiento reformista Protestante, padeci dificultades insuperables para renovar y mantener su posicin privilegiada y cay en una decadencia econmica y cultural. En los siglos XIX y XX, primero los Ilustrados, como Jovellanos, y despus los krausistas y republicanosocialistas intentaron transformar el pas siguiendo programas inspirados en las Ideas modernas que haban triunfado en otros pases como Inglaterra, Francia o Rusia. Pero tales polticas modernizadoras condujeron, sin embargo, a la gran tragedia de la Guerra Civil que termin con la derrota y el exilio de los republicanos. Ortega fue inicialmente uno de estos republicanos que vean en la monarqua de Alfonso XIII una institucin dbil, sin una clara y decidida nueva poltica que condujese la renovacin y necesaria industrializacin del pas. Pero ms tarde comprendi que el programa de modernizacin poltica de los republicanos estaba tambin fuera de tiempo porque la Modernidad estaba entrando en crisis en el siglo XX con la Primera Guerra Mundial y la Revolucin Rusa. El intento Anti-Liberal del doctrinarismo marxista de realizar las Ideas modernas de una manera radical conducira a un nuevo dogmatismo, como el intento de la Contrareforma condujo 6

a la Cristiandad catlica a una sociedad inquisitorial. Es por ello que Ortega pens y consider que la Modernidad estaba en crisis y que a esta sucedera un tiempo nuevo, nada moderno pero muy siglo XX. A este nuevo tiempo correspondera una nueva filosofa, una filosofa que hoy llamamos post-moderna. Dicha nueva filosofa debe superar a la filosofa moderna, al Idealismo y al utopismo poltico, sin volver a la filosofa antigua, al realismo o al materialismo. Se debe superar la filosofa Idealista moderna a fondo, con nuevas creencias y nuevas formas de vida y cultura. La Edad Moderna estaba basada, segn Ortega, en el descubrimiento de la subjetividad y las filosofas que hicieron tal descubrimiento fueron el Racionalismo (Descartes) y el Idealismo (Kant). Para ambos movimientos filosficos es la Razn la principal dimensin del hombre. La Razn es considerada por ellos como eterna y objetiva, independiente de lo particular, exacta y, la mayor parte de las veces, se lleva mal con las pasiones y emociones vitales. Dicha razn atemporal, eterna, es le instrumento para desarrollar la ciencia, la moral, la poltica. El mundo externo es considerado as como un producto de la Razn, como un simple contenido de conciencia. El Idealismo moderno se opone al realismo antiguo y medieval y el Racionalismo moderno se opone tambin al antiguo relativismo escptico. Ortega trat de encontrar una solucin a la disputa entre ambos movimientos filosficos, entre idealismo y realismo o entre la filosofa antigua y la moderna. La solucin puede ser encontrada, segn Ortega, profundizando en el gran descubrimiento de la modernidad, en la subjetividad. La Idea moderna de subjetividad entendida como Conciencia es algo ya decrpito. Por ello, es necesario abandonar el Idealismo como se abandona una poca entera, los tiempos modernos, para pasar a una nueva poca, la poca que est comenzando en el siglo XX y que, despus de la muerte de Ortega, ser llamada la poca postmoderna. El Realismo fue la interpretacin dominante del mundo hasta que lleg la filosofa moderna. Encajaba muy bien con la opinin comn porque la ms primaria y espontnea actitud humana es ocuparse del mundo externo, estar fuera de s. El realismo sostiene que la realidad exterior es enteramente independiente de la mente y 7

que la mente no construye la realidad que nos es conocida. La mente es pasiva, es como un espejo fiel de la realidad externa. Tradicionalmente, la metfora ms adecuada para expresar esta idea ha sido la metfora del sello y la cera: las cosas externas graban su forma o figura, la idea o imagen de la cosa, en una tabla rasa, la mente. El Idealismo defiende lo contrario: la realidad externa es una construccin de la mente. Para l es imposible separar la mente de la realidad externa. Esta nueva concepcin fue preparada por el Cristianismo ya que, en tal religin, Dios es algo completamente diferente de las cosas finitas del mundo exterior. Dios se opone a la entera Naturaleza y slo podemos conocerlo a travs de nuestro interior (via interioritas). El Cristianismo, especialmente en San Agustn, ensea la importancia del recogimiento, del estudio interior para encontrar a Dios, y tal concepcin tuvo una gran influencia en el descubrimiento del cogito con vistas a encontrar el verdadero conocimiento. Descartes bas su filosofa en el mundo interior, en la evidencia del cogito, en la subjetividad. El mundo externo es problematico porque nuestros sentidos se equivocan y las apariencias engaan. Debemos dudar de nuestros sentidos. La nica cosa que escapa a la duda es nuestro pensamiento. Yo estoy seguro de mi existencia y de la existencia del mundo porque pienso. Es por esto que, para el Idealismo moderno, las cosas externas son contenidos de mi conciencia. La nueva metfora, segn Ortega, es la metfora del continente y del contenido. La mente es como un receptculo donde estn presentes los objetos o cosas del mundo. Dicho receptculo sern en Kant la famosas formas a priori de la mente. Pero est concepcin idealista se hizo problemtica porque dichas formas a priori se convirtieron en una especie de rgidos barrotes de una crcel que no nos permiten salir a conocer el mundo externo como realmente es. Es necesario, pues, recuperar la realidad perdida en el paso del antiguo realismo al moderno idealismo, pero sin tener que volver por ello al viejo realismo. Se necesita abandonar tambin el idealismo. Ortega propuso, entonces, una nueva metfora que pretenda significar la superacin del Idealismo: la metfora de los llamados dii consentes, los dioses conjuntos o conjugados, que los griegos llamaron Discuros, los dioses que nacen, viven y mueren juntos. La realidad sera lo mismo, pues consta de 8

dos aspectos, la mente y las cosas, y ambos son necesarios. La realidad no es ya simplemente una construccin mental, como supone el Idealismo, y tampoco es algo previo y completamente independiente del sujeto, como supone el Realismo. Ambas son posiciones extremas y reduccionistas. El Realismo antiguo reduce el sujeto al objeto y el Idealismo moderno incurre en lo contrario. Pero sujeto y objeto no son cosas sustanciales. Ambos existen en correlacin y la pura realidad es la coexistencia de lo subjetivo con lo objetivo, de la mente con el mundo externo, esto es, de la vida. Porque la vida es la coexistencia de un organismo (sujeto) en un medio entorno (objeto). Y esta coexistencia no es esttica, es dinmica. El dinamismo del mundo que me rodea determina mi existencia pero, al mismo tiempo, mi existencia, mi forma de vivir, determina el aspecto del mundo. Ortega resume todo esto en su famosa frase: yo soy yo y mi circunstancia. La vida entendida como una coexistencia de un organismo y un medio es el dato radical. Para la modernidad el dato radical era la subjetividad, el cogito cartesiano o el yo auto-consciente. Para Ortega es la vida, y sta no crea los objetos del mundo, por supuesto. Al contrario, las cosas del mundo exterior nos presionan y esta presin es la que nos lleva a entender lo que las cosas son, buscando y reconstruyendo su esencia. El sujeto, por ello, no es algo meramente pasivo, como sostiene el realismo. Aunque ello no quiere decir que el sujeto crea o construye el mundo, como quiere el idealismo. El sujeto slo construye o reconstruye la verdadera esencia o estructura de las cosas. La esencia de la vida es la accin, un constante hacerse a s mismo en la lucha por la supervivencia. Conocemos los objetos del mundo en tanto que somos capaces de controlar sus movimientos y acciones y, para ello, debemos reconstruir su estructura interna, la ley que explica su comportamiento. Tal conocimiento es una funcin necesaria de la vida para adaptarse y sobrevivir en la lucha por la existencia. En dicho sentido la totalidad del conocimiento humano, incluido el conocimiento terico, es prctico. Vida y conocimiento van juntos. Es por ello que Ortega denomin a su filosofa Racio-vitalismo en oposicin al Vitalismo irracional de Nietzsche y de la tradicin alemana que conduce a Heidegger. Consider que deba ser abandonado tanto el racionalismo del 9

realismo antiguo (Aristteles), como el racionalismo del idealismo moderno (Hegel), pero que al mismo tiempo era necesario crear una nueva forma de racionalismo basado en el conocimiento de la vida humana. Ortega se opuso tambin al marxismo porque ste regresaba al materialismo, el cual no era ms que una forma renovada del antiguo realismo y, por ello, una nueva forma de dogmatismo. Pero se opuso asimismo al positivismo, porque renunciaba a la filosofa intentando substituirla por la ciencia como la ltima explicacin posible de la realidad. Pues en cuestiones filosficas la tendencia profunda del positivismo es el escepticismo. Y, por supuesto, descart tambin el Vitalismo de su poca, en tanto que renunciaba a la actitud racional caracterstica de la filosofa. Pues el nuevo Racio-vitalismo espaol que Ortega propuso era muy diferente del Vitalismo alemn y, en cuestiones polticas, conecta con una nueva concepcin del liberalismo muy lejos de las posiciones polticas totalitarias y fascistas de los seguidores extremistas de Nietzsche. En tal sentido, este nuevo liberalismo de Ortega ha tenido una gran influencia en la elaboracin de la nueva Constitucin Autonmica que hoy est vigente en la nueva Espaa democrtica. La principal Idea de Ortega es la Idea de la Razn vital. Y esto quiere ser una novedad histrica, pues, de la misma manera que el mundo asitico oriental renunci a la vida con el ascetismo de Buda, Occidente renuncia tambin a ella, segn las conocidas tesis de Nietzsche, con el racionalismo socrtico. El Cristianismo, asimismo, mira para la vida del ms all y el Idealismo moderno sacrifica la vida a la Cultura como una forma secularizada de Cristianismo sin Dios. Para Ortega, sin embargo, es necesario desarrollar una nueva concepcin que haga compatible la cultura racional con la vida: la vida debe ser una vida culta, civilizada, pero al mismo tiempo la cultura debe ser algo vivo y no un mero ideal hipostasiado. La Idea de la Razn Vital supone entonces que el mundo es racional, aunque no enteramente, pues en la realidad hay tambin aspectos irracionales, no slo en la vida corriente sino tambin en el mundo de la ciencia, de las matemticas. No necesitamos entender completamente el mundo como es en si mismo, slo en cuanto lo necesitamos para guiarnos en la lucha por una existencia humana y civilizada. 10

Finalmente, para Ortega, la Razn vital no es la razn pura, matemtica, de la modernidad. Es una razn histrica porque la vida es algo que transcurre en el tiempo. La principal forma de explicacin no es aqu, por ello, la explicacin geomtrica sino la explicacin gentica: entendemos algo cuando podemos explicar como nace. La razn geomtrica moderna ha triunfado en la explicacin y control de los procesos fsicos, pero ha fracasado en la explicacin del mundo humano porque el hombre no es una cosa substancial sino un ser histrico evolutivo. En tal sentido el desarrollo de una Psicologa evolutivo gentica por Piaget en la segunda mitad del siglo XX ser importante, como veremos para continuar el proyecto orteguiano de la razn vital. Pero Ortega, desgraciadamente, muri en 1955 cuando Piaget todava no era tan conocido como lo llegara a ser en las dcadas siguientes. En dichas dcadas, la filosofa en Espaa parece empezar a retomar con el fin de siglo la creatividad que haba tenido en la primera mitad. Desde los tiempos de Ortega no encontramos un filsofo tan interesante, en tal sentido, como Eugenio Tras. Hay, por supuesto, en la segunda mitad del siglo XX, otras nombres importantes, aunque ms escolsticos, como Xavier Zubiri o Gustavo Bueno. Pero, estrictamente hablando, no son filsofos creadores de una nueva filosofa. Parten de una filosofa ya clsica, el realismo aristotlico en el caso de Zubiri, o el materialismo marxista en el de Bueno, como la verdadera filosofa y slo pretenden desarrollar sus tradicionales contenidos de un modo nuevo. Constituyeron, en su origen, intentos marginales que se presentaron como alternativas a la escolstica tomista que Franco restaur tras la Guerra Civil como la filosofa oficial en la Universidad. La diferencia entre ambos reside en que Zubiri construye una nueva escolstica dentro de la mentalidad tradicional catlica y Bueno construye un sistema escolstico, desarrollando el materialismo marxista moderno, desde el modelo escolstico del filsofo alemn Christian Wolff. No obstante, a pesar del trasfondo dogmtico del materialismo marxista del sistema buenista, que, a nuestro juicio, cometi su mayor error al seguir tal direccin filosfica, y a pesar del fuerte descenso de la influencia del marxismo tras la cada del Muro de Berln, algunas partes de la ingente obra de Bueno, como la Teora de la Ciencia o la Filosofa de la Religin, junto con su 11

bsqueda del rigor sistemtico que aborrece la superficialidad y la filodoxia, son realmente nuevos y pueden ser incorporados a la nueva filosofa que desde Ortega est surgiendo en Espaa. La influencia de Zubiri, sin embargo se hizo imposible en una sociedad como la espaola de finales del franquismo y de la actual democracia, cada vez ms secularizada en la que la Iglesia Catlica ha perdido su tradicional poder ideolgico. Pero es nicamente Eugenio Tras, quien, como Ortega, intenta buscar desde la raz, desde el principio, un nuevo modo de filosofar, nada escolstico sino completamente nuevo y diferente en relacin con las posiciones filosficas del pasado. En el caso de Ortega la novedad era el Racio-vitalismo, como vimos, y en el caso de Tras la nueva propuesta filosfica se llama la filosofa del Lmite. Tras propone la Idea del Lmite, entendida como frontera, como un nuevo territorio para la exploracin filosfica. Dicha propuesta filosfica es desarrollada por Tras en conexin con la filosofa francesa post-estructuralista de la Diferencia; pero hay un importante cambio en relacin con tal filosofa: Tras entiende la Diferencia no como una simple lnea fronteriza, sino como un nuevo territorio donde viven los habitantes de la frontera, los fronterizos. Traducido en trminos filosficos, frente al tradicional dualismo kantiano entre una desconocida Cosa en s y la conciencia, Tras introduce un tercer trmino, el Lmite mismo, entendido no ya como una lnea o barrera abstracta, sino como un territorio situado entre ambos. Pone, como ejemplo de ello, la divisin entre romanos y brbaros en la antigedad, entendiendo esta divisin no de una forma dual, sino tridica: por una parte la metrpolis, por la otra el territorio brbaro y, finalmente, el territorio romano entorno a la frontera. Dicho territorio romano fronterizo era llamado limes, un territorio situado en torno a un ro, por ejemplo. Cada parte, la orilla derecha y la izquierda, son territorio romano, pero en ella conviven los romanos con algunos brbaros que buscan entenderse con los romanos. Al mismo tiempo los militares romanos que, procedentes de la metrpoli, vienen hasta la frontera, ponen aqu su vida en peligro para defender la tranquilidad de la ciudad de Roma. Pues, tras la pax romana, la guerra existe slo en la frontera y Roma paga por su tranquilidad concediendo la fama y el poder a los soldados que vencen y derro12

tan a los brbaros en el campo de batalla. Por ello Tras sostiene que en aquel tiempo el poder romano resida ms en la frontera que en la propia metrpoli. Tras traslada este anlisis a la interpretacin de la Historia de la Filosofa, donde hay tradicionalmente un amplio acuerdo entre quienes explican dicha Historia diciendo que, desde un punto de vista general, la entera Historia de la Filosofa Occidental, desde los primeros filsofos griegos hasta Kant, puede ser compendiada en dos grandes posiciones: el Realismo griego y el Idealismo europeo. El primero reduce el conocimiento humano a los sentidos. Todo lo que tenemos en la mente viene de los sentidos, como dice Aristteles. El segundo supone que la parte ms importante del conocimiento humano es innata y no procede del mundo externo a travs de los sentidos. En el comienzo de la filosofa europea tales posiciones corresponden respectivamente al empirismo ingls y al racionalismo continental. Como es sabido, Kant intent fundir las dos posiciones en un nuevo punto de vista llamado el anlisis trascendental del conocimiento humano. Kant concede la razn al empirismo cuando afirma que la mayora de nuestro conocimiento procede de los sentidos, pero se la quita cuando el empirismo supone que los sentidos son la nica fuente de nuestro conocimiento. Por el contrario, al racionalismo le da la razn cuando afirma que existe un tipo de conocimiento, el conocimiento matemtico, que no procede de los sentidos, sino principalmente de otra parte, de nuestra propia mente. La explicacin de Kant, como es sabido, consiste en afirmar que existe un limite entre el mundo de los sentidos y el mundo noumnico o puramente racional. Este lmite es como una frontera intraspasable, como una barrera o valla. Pero Kant tiene una concepcin simplemente negativa de dicho lmite al entenderlo como un muro o una barrera. No tiene una concepcin positiva de esta frontera como un territorio positivo situado entre ambas regiones. Pues para Kant, la realidad queda dividida, de un modo dualstico, en dos regiones: el mundo sensible y el inteligible. En el medio no hay nada ms que una simple barrera. En tal sentido Kant, aunque lo intent, especialmente en la Crtica del Juicio, no pudo superar tal dualismo. Es por ello que Tras propone sustituir la famosa Razn Crti13

ca de Kant por una nueva concepcin de la razn: la Razn Fronteriza. Como habamos dicho, Tras considera que hay que entender la Idea de Lmite de un modo positivo, como un tercer territorio situado entre los otros dos. Utiliza como ilustracin de su nueva concepcin filosfica una obra del artista vanguardista Marcel Duchamp: el Gran Vidrio. Esta obra de arte consiste en una instalacin que esta hecha con dos grandes lminas de vidrio de dos metros de alto, las cuales, unidas por una cara, cuelgan del techo. Las mismas figuras estn pintadas en las dos superficies, pegadas de tal manera que el espectador puede ver la pintura por dos lados, anverso y reverso. Al estar colgados del techo, es posible tambin un tercer punto de vista cuando el espectador mira la instalacin de canto. Marcel Duchamp pretenda con esta instalacin superar el modo clsico de pintar basado en un cuadro colgado en la pared reflejando una parte del mundo que slo puede ser visto por un solo lado. Frente a esta concepcin representacionalista de la pintura como una suerte de espejo, Duchamp propuso un nuevo modo de representacin pictrica entendiendo el cuadro como una lmina de vidrio. Y Tras hace una interpretacin filosfica de dicho Gran Vidrio diciendo que el espejo, como metfora del cuadro clsico, queda reducido a un caso particular de lmina de vidrio: es una lmina de vidrio opaca por uno de sus lados porque tiene anverso pero no reverso. Una lmina de vidrio es como dos espejos pegados por el reverso, como el cristal de una ventana, por ejemplo, que tiene dos caras: por un lado puedo ver, en el exterior, un paisaje montaoso y por el otro, en el interior, el despacho de un abogado. Aqu el lmite o lnea fronteriza entre el interior y el exterior del despacho lo marca la propia lmina de vidrio. Segn Tras, la filosofa moderna, desde Kant hasta Wittgenstein, ha pensado la Idea de Limite del Mundo como si fuese un espejo, en el sentido de que detrs del espejo del mundo fenomnico no hay nada que pueda ser visto o experimentado. Slo queda la desconocida y noumnica Cosa en s de Kant o lo mstico de Wittgenstein sobre lo que no se puede hablar y mejor es callarse. Pero Tras no entiende el Lmite de este modo meramente negativo, sino positivamente, como una frontera entre dos partes positivas, como un vidrio que separa el paisaje exterior del interior 14

del despacho. En tal sentido ya no hay slo dos puntos de vista, uno positivo y otro negativo, como en la filosofa anterior, sino que ahora hay tres posibles puntos de vista: el que corresponde al anverso, al reverso y el de la propia lmina de vidrio cuando la vemos de canto. En este ltimo caso slo vemos la pura transparencia del vidrio, un espacio de pura luz. El paisaje montaoso y el despacho de abogado, desde este nuevo punto de vista, debe ser ahora visto como absorbido en la lmina de vidrio, como inserto dentro del propio vidrio, de la misma manera que puede verse una raspadura o un defecto interno del propio vidrio. Desde tales raspaduras o deformaciones internas, desde el corazn del vidrio, pueden proyectarse imgenes o figuras como ocurre en el Gran Vidrio de Marcel Duchamp. El vidrio, como una doble frontera, abre un nuevo espacio en medio del anverso y del reverso, el espacio de la transparencia donde se sita un nuevo, ms bsico y profundo, punto de vista, el punto de vista de la razn fronteriza. Ortega haba dicho que la superacin del Idealismo moderno sera posible si no se retorna al realismo o al materialismo, como hizo el marxismo, sino profundizando en la Idea de Sujeto Trascendental, en la aportacin ms brillante del Idealismo moderno. El siglo XX fue en este aspecto un tiempo muy diferente a los siglos XVIII y XIX, porque dicha Idea de Sujeto o de subjetividad sufri un cambi muy profundo en ciencias como la Sociologa, la Psicologa o la Antropologa. Especialmente en la Psicologa evolutiva emerge una nueva concepcin del Sujeto epistemolgico muy diferente de la kantiana, porque, por ejemplo, para Piaget, pensar es operar en un sentido amplio que incluye las operaciones manuales, mientras que para Kant pensar es todava juzgar en el sentido mental y meramente lgico. Para Piaget, operar no tiene slo un sentido lgico de hacer clasificaciones o cuadros puramente estticos, sino que tiene un sentido dinmico, algebraico-matemtico, pues ha reconocido que las races de la inteligencia humana no estn ni en el pensamiento consciente ni en el lenguaje, sino en la conducta operatoria pre-consciente y pre-lingstica de los nios. Al mismo tiempo ha distinguido perfectamente entre Instinto e Inteligencia al descubrir que entre la inteligencia consciente y el instinto inconsciente hay una regin, hasta entonces poco explorada, donde se sita el origen de la inteligencia humana. Podemos 15

observar de un modo cientfico experimental, que tal origen no tiene nada que ver con la conciencia o con el lenguaje sino con diferentes modos de operar de los nios con los objetos externos tales como chuparlos, manipularlos, moverlos o golpearlos, etc. Dicha zona de interaccin corporal con los objetos tiene que ver predominantemente con las extremidades corporales, especialmente con las manos, en cuyas acciones coordinadas Piaget descubre una clase de racionalidad inconsciente que podemos denominar racionalidad manual. Una racionalidad que tiene una base biolgica, como Ortega quera, y al mismo tiempo es una racionalidad fronteriza, en el sentido de Tras, situada en la parte ms exterior del organismo. Si consideramos asimismo el origen de la Inteligencia humana en un plano filogentico o histrico evolutivo, podemos observar como, en las ltimas dcadas, las investigaciones antropolgico evolutivas giran en torno al Rubicn o frontera situada en los homnidos, entre los monos y los humanos propiamente dichos. Dicho Rubicn tiene una relacin cada vez ms estrecha con la aparicin de una mano exenta y articulada, muy diferente de la de nuestros ms prximos ancestros los monos. Apuntando en esta direccin, ya Bergson haba dicho que la clave del homo sapiens estaba en el homo faber y la investigacin posterior confirm que el primer hombre fabricador de instrumentos que conocemos es el llamado posteriormente homo habilis que vivi en Africa hace dos millones de aos. En tal sentido, el punto de vista de la razn manual que surge en estas investigaciones cientficas, puede ser considerado como capaz de abrir una nueva perspectiva para explicar sistemticamente la racionalidad de la vida humana, la cual precisa de unos principios filosficos a modo de fundamentos generales. La ltima gran explicacin sistemtica del conocimiento humano fue la explicacin idealista que arranca de Kant. La llamada Revolucin kantiana situ en el Sujeto Trascendental la piedra sillar para elaborar una visin de la racionalidad humana que dio la vuelta a los planteamientos tradicionales que dominaban desde los griegos. Kant renuncia a entender lo que es la realidad o el mundo en s porque nuestro conocimiento tiene lmites constitutivos y hay misterios que no 16

podr resolver nunca. Slo podemos conocer una parte de la realidad, el mundo fenomnico, lo que adems es cada vez ms asunto de las ciencias positivas. La filosofa fue considerada, en la antigedad, una ciencia; incluso lleg a ser la Reina de las Ciencias en Aristteles y la escolstica medieval. Pero Kant, al observar como la ciencia fsica iba destronando a la filosofa antigua, propuso una nueva tarea al pensamiento filosfico inexpugnable para la ciencia: la explicacin del propio conocimiento cientfico; porque en ella no cabe propiamente una ciencia de la ciencia. La explicacin de las condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico es la nueva tarea asignada por Kant a la Filosofa. Pero, al mismo tiempo, como el conocimiento cientfico es una forma particular de conocimiento humano, la tarea primordial de la Filosofa para Kant ser, por extensin, la explicacin del conocimiento. La revolucin kantiana alcanz una forma ms sistemtica y plena en Fichte, quien, en su principal obra, la Wissenschafslehre de 1794, entendiendo la obra kantiana en un sentido idealista, descubre los primeros Principios en que se base el entero edificio del saber humano. El primer Principio era, para Fichte, el Principio de Autonoma de la Conciencia, lo cual expresaba con la proposicin : el Yo pone al Yo o Yo=Yo. Con este Principio intentaba exponer de un modo idealista que la conciencia misma es la causa de sus propias representaciones mentales. Pues, para el Idealismo, no es la materia la causa de las Ideas, sino que son la formas a priori de la conciencia la condicin de posibilidad de la representacin mental de las cosas. No conocemos las cosas como verdaderamente son, esto es, consideradas en s mismas. Slo conocemos las cosas como existen para nosotros, como fenmenos. Por ello, para Fichte, la Naturaleza externa es algo desconocido en sus fundamentos y, en tal sentido, el Segundo Principio es que el Yo se opone a la naturaleza como a algo negativo y desconocido, como a un No-Yo. Pero la Naturaleza es una extensin infinita y el Yo actividad infinita tambin y la relacin entre dos infinitos es imposible por no ser operativa. Por ello Fichte propone un postulado de limitacin para establecer el Tercer Principio: el Yo infinito es la relacin que resulta de la oposicin entre el Yo finito y la Naturaleza finita. Esta relacin puede ser entendida en un doble sentido: si consideramos que la Naturaleza es activa y la mente o el Yo es 17

pasivo, tenemos con ello la explicacin de cmo se producen nuestro conocimiento terico del Mundo. Por el contrario, cuando consideramos que el Yo es activo y la Naturaleza es pasiva podemos explicar como surgen nuestros conocimientos prcticos. De este modo idealista explica Fichte como surge la totalidad del saber humano. Pero el siglo XX desarrolla una nueva psicologa y antropologa no idealista en la que el sujeto humano es contemplado como un sujeto biolgico que vive en un entorno natural y tiene con las cosas que le rodean, de modo primario, una relacin manual. Desde este nuevo punto de vista, la inteligencia humana es entendida ahora como la habilidad de desarrollar de un modo simblico el conocimiento inconsciente que originariamente tiene que ver con acciones u operaciones corporales. Y, de un modo especial, con las actividades manuales que se descubren cada vez ms como decisivas en la explicacin del origen de la inteligencia propiamente humana. Esta importancia de la actividad manipulatoria en las explicaciones cientficas contemporneas hace posible y exige, a nuestro juicio, una reformulacin no idealista de los Principios de Fichte. Una nueva filosofa post-idealista es posible si podemos encontrar un modo nuevo de fundamentar la racionalidad humana que no dependa de la conciencia o de la autoconciencia. En tal sentido nos proponemos aqu utilizar la Idea de la Razn fronteriza de Eugenio Tras para entender dicha racionalidad manual. Porque las manos son nuestro principal rgano biolgico operatorio para transformar los objetos y a la vez estn situadas en el extremo de nuestro cuerpo, justamente en la lnea fronteriza que separa nuestro organismo del medio natural entorno. Por otra parte, la racionalidad manual es una racionalidad operatoria, como Piaget ha demostrado, y la estructura de sus acciones puede ser expresada en trminos algebraicos, del tipo de los agrupamientos. Un grupo operatorio es una estructura algebraica que esencialmente consta de tres clases de elementos: trminos o elementos de un conjunto, operaciones con los trminos y relaciones establecidas entre los trminos, por medio de las operaciones. El conjunto de los nmeros enteros es un grupo para la operacin suma. El conjunto de los desplazamientos de un nio que ga18

tea en un habitacin es tambin un grupo, porque la suma de dos desplazamientos pertenece al conjunto de todos los desplazamientos posibles, existe el desplazamiento inverso y desplazamientos por asociacin, los atajos y rodeos. El conjunto de los giros de un bibern infantil constituye tambin un grupo. Es por ello que Piaget mantiene que la esencia de la inteligencia humana reside en la habilidad para construir dicha racionalidad de grupos, la cual resulta cuando se pasa de las acciones caticas a las acciones normadas y cerradas, que son la base de las operaciones. En dicha transicin alcanzan una importancia decisiva, segn Piaget, las inversiones, la capacidad reversible de las acciones que nos permite autorregular nuestra conducta. En tal sentido, la esencia de la racionalidad humana no puede ser expresada ya en trminos kantianos o fichteanos como auto-posicin, autonoma o autodeterminacin (el <<Yo pone al Yo>>), porque el sujeto humano no es un espritu noumnico independiente de la Naturaleza. El sujeto humano es parte interna de la propia Naturaleza. No es ni un ser puro ni una mente pura. Es un animal evolucionado y su relativa independencia de la Naturaleza debe ser entendida, a partir del estructuralismo de Piaget, como una habilidad biolgica o cultural de autorregulacin de su conducta, pero no como una autonoma en sentido idealista. De este modo, podemos reformular el Primer Principio de Fichte en trminos no idealistas, diciendo que la esencia de los sujetos humanos reside en la capacidad o habilidad para autorregular su conducta. Tales sujetos u organismo humanos existen en relacin con la Naturaleza, pero el Principio que expresa la naturaleza de dicha relacin no es un Principio negativo o lgico como el Principio de Contradiccin, como mantiene Fichte. Es un Principio positivo, es el Principio evolucionista darwinista de la lucha por la vida. Este es nuestro Segundo Principio, un Principio de Relacin que explica la dificultad para sobrevivir a que esta sometida la especie humana al igual que el resto de las especies animales. Segn este Principio la relacin entre el organismo y el medio no es de completa contradiccin lgico negativa, sino de oposicin biolgica, positivamente constatable. Finalmente, Piaget entiende la funcional Operacional como la Adaptacin al medio natural segn dos modos constantes en cada individuo: la Asimi19

lacin del medio y la Acomodacin del organismo a l. El organismo necesita asimilar la energa del entorno y para ello, a la vez, debe acomodar sus rganos. Por ejemplo, necesita abrir la boca para comer una manzana, necesita acomodar sus labios y dientes a la redondez de la manzana para asimilar el alimento. Pero la combinacin de Asimilacin y Acomodacin puede ser hecha, segn Piaget, en diferentes proporciones: si la Asimilacin predomina sobre la Acomodacin tenemos la explicacin de como se produce la racionalidad tcnica y, en caso contrario, tenemos la puramente artstica. Cuando hay un equilibrio entre asimilacin y acomodacin tenemos la conducta inteligente propia de la ciencia y la moral. Este tipo de explicacin nos recuerda al Tercer Principio que Fichte propuso par entender y distinguir el conocimiento terico y el prctico. Pero hay algunas diferencias importantes: en primer lugar, la clasificacin de Fichte es dualista, mientras que la de Piaget es gradualista. Fichte no consigue superar el tradicional dualismo cartesiano mientras que, por el contrario, Piaget lo supera al expresar una gradual continuidad en su clasificacin que explica la racionalidad cientfica como la que resulta de un equilibrio entre dos posiciones extremas. Y, en segundo lugar, el criterio de clasificacin tambin es diferente: meramente lgico-abstracto en Fichte y biolgico en Piaget. Pues Fichte basa este Tercer Principio en operaciones lgicas de todo o nada como actividad o pasividad del sujeto mientras que Piaget lo basa en operaciones biolgicas como Asimilacin y Acomodacin que permiten un entendimiento gradual y no meramente dualstico del surgimiento de los distintos tipos de conducta racional. La formulacin positiva de Piaget nos permite un entendimiento de este Tercer Principio, de un modo no idealista, como un Principio de las operaciones biolgicas que hacen posible la relacin adaptativa. Desde este nuevo punto de vista podemos explicar sistematicamente las diferentes clases de la racionalidad humana desde la ms primitiva, propia de las actividades tcnicas o artsticas, hasta los comportamientos cientficos o morales ms avanzados. Adems de ello consideramos la razn manual como una especie de razn vital humana que supone, por un lado la materia y por el otro la 20

mente. De ah que necesitemos explicar la relacin entre la vida y la cultura, esto es, la relacin de la vida con las diferentes clases de racionalidad humana desde la racionalidad prctica hasta la terica y, asimismo, la relacin recproca entre la vida y la materia, dada esta en su doble acepcin gnoseolgica (ordo cognoscendi) y ontolgica (ordo essendi). Exploraremos as, metdicamente, en esta obra que prologamos, la totalidad de la racionalidad humana desde la Idea de los objetos de conocimiento como Seres a la mano, para decirlo en palabras de Heidegger.

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INTRODUCCIN

En las ltimas dcadas se han venido produciendo grandes avances cientficos en el estudio del cerebro humano. Dichas investigaciones y descubrimientos han trascendido el rea de los especialistas en neurologa para llegar a afectar a temas tradicionales de la filosofa como el de la relacin mente-cuerpo, planteado ya por Descartes en los albores de la modernidad. El famoso libro de Antonio Damasio, El error de Descartes. La emocin, la razn y el cerebro humano (1994), es una muestra eminente de ello. En el se rechaza como infundada, desde el punto de vista cientfico, la separacin entre el pensamiento y las pasiones entendida como una separacin entre la mente y el cuerpo y basada en la distincin entre la sustancia pensante y la sustancia extensa. Por ello el famoso dualismo cartesiano es insostenible: Este es el error de Descartes: la separacin abismal entre el cuerpo y la mente, entre el material del que est hecho el cuerpo, medible, dimensionado, operado mecnicamente, infinitamente divisible, por un lado, y la esencia de la mente, que no se puede medir, no tiene dimensiones, es asimtrica, no divisible; la sugerencia de que el razonamiento, y el juicio moral, y el sufrimiento que proviene del dolor fsico o de la conmocin emocional pueden existir separados del cuerpo. Ms especficamente: que las operaciones ms refinadas de la mente estn separadas de la estructura y funcionamiento de un organismo biolgico.() Los hechos que he presentado sobre los sentimientos y la razn, junto a otros que he comentado sobre la interconexin entre el cerebro y el cuerpo propiamente dicho, apoyan la idea ms general que plante en la Introduccin del libro: que la comprensin global de la mente humana requiere una perspectiva organsmica; que la mente no slo debe moverse desde un cogitum no fsico al mbito del tejido biolgico, sino que tambin debe relacionarse con un organismo completo, formado por la integracin del cuerpo propiamente dicho y el cerebro, y completamente interactivo con un ambiente fsico y social 1. En otra direccin y en relacin con los avances producidos en el estudio del cerebro, en este caso en la explicacin de los procesos 23

psico-lingsticos, otro libro escrito por G.Lakoff y M. Johnson, Philosophy in the flesh (1999), intenta escapar al dualismo cartesiano asumido por Chomsky en su explicacin de los procesos lingsticos, tratando de relacionar las estructuras semnticas del lenguaje con las acciones de la circutera cerebral, las cuales, a su vez, se remiten a las acciones corpreas de los individuos en su relacin con el medio. Los autores son conscientes de que los nuevos conocimientos de las ciencias del cerebro implican no slo el rechazo del dualismo cartesiano, que todava perdura en la filosofa analtica de la mente dominante en Norteamrica, sino que ven la necesidad de reformar profundamente la filosofa en el sentido de una filosofa de la accin corporal y biolgica como base a partir de la cual se trata de comprender de forma unitaria la inteligencia humana, y en especial una parte suya tan importante como la inteligencia lingstica. Tales intentos de escapar al dualismo cartesiano tienen lugar por el choque producido por los nuevos conocimientos cientficos sobre las relaciones entre la inteligencia, tanto la propiamente intelectual como la emocional, y el cerebro. Pero ante el dominio aplastante del positivismo en los cientficos norteamericanos y sus desastrosos efectos, en principio no deseados por alguno de sus fundadores como Augusto Comte, en el conocimiento de la tradicin filosfica clsica, a la que se crey poder abandonar como algo caduco e intil, nos encontramos ahora con la necesidad de volver a conectar con dicha tradicin para hacer una nueva filosofa que est de acuerdo con el nuevo panorama que de la realidad nos ofrecen los cientficos. Por ello desde Europa, donde todava se ha mantenido vivo algn rescoldo de lo que era el conocimiento filosfico antes del Guerra Fra, y singularmente en la modernizacin de la cultura en Espaa por la labor personal y con brillo internacional de Ortega y Gasset, estamos en condiciones de colaborar al nacimiento de la nueva filosofa que al parecer se est empezando a exigir por boca de los ms avanzados cientficos y artistas. Pero as como el conocimiento de la Historia de la Ciencia no es de mucha importancia para su avance, por lo que es raro encontrar sta disciplina en el currculo de los cientficos, estando ms bien ligada al de los profesionales de ciertas ramas de la Filosofa, como 24

es la Teora de la Ciencia, no ocurre lo mismo con la Historia de la Filosofa para la Filosofa misma. Pues no se puede renovar profundamente la Filosofa sin un conocimiento de lo que ha acontecido en su Historia. As ha ocurrido cuando Platn o Aristteles se ven en la necesidad de referirse a los presocrticos para ir ms all de ellos. Tambin Descartes conoca muy bien, por los jesuitas del colegio de La Fleche, donde estudi, la escolstica aristotlica que, incapaz como la cartesiana hoy, de dar cuenta de los nuevos descubrimientos, entonces astronmicos y fsicos, deba ser sustituida por una filosofa nueva, moderna. En la poca de Kant, el llamado giro copernicano en la explicacin del conocimiento humano, motivado a su vez por la revolucin cientfica newtoniana, produjo, a travs de Fichte, la superacin de la forma ms depurada que el cartesianismo haba adquirido en el racionalismo de Spinoza, proponiendo una filosofa crtica frente al dogmatismo racionalista moderno. Hoy, como veremos, se nos plantea una renovacin filosfica para la que el Idealismo crtico de Fichte se nos presenta como un modelo en el que nos podemos apoyar, para edificar una nueva filosofa, superndolo con la ayuda de los nuevos conocimientos cientficos que la segunda mitad del siglo XX nos ha suministrado de forma tan brillante. Es curioso constatar en tal sentido como de la misma manera que Spinoza fue tratado, en palabras de Lessing, su valedor en Alemania, como un perro muerto durante ms de un siglo, el propio Fichte, ensombrecido por Kant, Hegel o Marx, durante siglo y medio ha vuelto a ser descubierto en la segunda mitad del siglo XX en Francia por historiadores como A. Philonenko, con el precedente de Xavier Leon, dando lugar a un renovado inters por el estudio de este filosofo en la teora poltica, como prueban los trabajos de la llamada Escuela de Can, de Alain Renaut y Luc Ferry. Inters que se ha acentuado tras el hundimiento del marxismo que arrastr en su cada el bloqueo que la figura de Hegel ejerca sobre la de sus pares Fichte y Schelling. Hoy, en el campo de los historiadores de la filosofa, nos acercamos a Fichte porque vemos en l, sobre todo en el Fichte de Jena, un modelo depurado de Sistema filosfico crtico, lejos de los excesos y ambigedades teologizantes de Hegel.

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En Espaa ese acercamiento empez ya con el proyecto raciovitalista de Ortega y Gasset al proponer sustituir el Yo fichteano por la Vida como nuevo Absoluto, por lo que no es extrao que tratemos de seguir, con mejores armas de las que la poca le permiti a Ortega, la labor de profundizacin en dicha superacin del Idealismo crtico en la cabeza de Fichte, su fundador. Por ello deberemos comenzar, partiendo de Descartes, a exponer lo que aconteci en el curso de la filosofa europea hasta nuestros das de un modo rpido y esquemtico que nos permita mostrar lo que ocurri en el anlisis del conocimiento humano, entre el gran filsofo francs y nosotros, sobre todo tras el episodio crtico kantiano.

1. Sobre el error de Descartes.

No es extrao que A. Damasio se remita a Descartes, viendo en l el origen de la teora ms comnmente aceptada de tratar la relacin mente-cuerpo bajo una forma dualstica: No habra sido posible presentar mi punto de vista en esta conversacin sin invocar a Descartes como emblema de una serie de ideas sobre el cuerpo, el cerebro y la mente que, de un modo u otro, siguen influyentes en las ciencias y las humanidades de Occidente. Mi preocupacin, como el lector ha visto, es tanto por la nocin dualista con la que Descartes separ la mente del cerebro y el cuerpo (en su versin extrema, es menos influyente) como por las variantes modernas de esta nocin: la idea, por ejemplo, de que mente y cerebro estn relacionados, pero slo en el sentido de que la mente es el programa informtico que se hace funcionar en un fragmento de equipo informtico de ordenador llamado cerebro; o que cerebro y cuerpo estn relacionados, pero slo en el sentido de que el primero no puede sobrevivir sin el soporte vital del segundo 2. Dicho error no debe hacernos olvidar el gran acierto de Descartes, que no es ms que el descubrimiento del papel esencial de la conciencia a la hora de explicar el conocimiento humano. Pues la 26

conciencia, en la tradicin filosfica anterior dominada por el aristotelismo, pero que en definitiva era comn al conjunto de la filosofa helnica, era considerada una mera tabla rasa cuyo papel y funcin era puramente pasivo en cuanto reflejo de las cosas exteriores. A partir de Descartes la conciencia es algo activo en tanto que tiene que pensar. Y el tener que pensar es lo que hace que exista. Pues es lo que la hace escapar a toda duda en tanto que si existiese un genio maligno que quisiera engaarnos, su poder absoluto y sobrehumano slo encontrara aqu una limitacin en tanto que para engaarnos debe dejarnos poder pensar. En principio esto parece una pequea concesin de un dspota que conserva en su mano recursos mucho ms poderosos para dominarnos. Pero a travs de dicha capacidad de pensar, usndola como punto de apoyo, Descartes conseguir acabar con la arbitrariedad del dspota temible. Pues, pensando, encontrar la Idea de Dios como el Ser ms perfecto que se pueda pensar. Como este ser tiene que tener todas las cualidades posibles, tendr entre ellas la existencia. Con ello recupera Descartes el nico argumento estrictamente lgico que la cristiandad medieval pudo ofrecer con San Anselmo. Habr que esperar a Kant para desmontar como falaz dicha prueba de la existencia divina. Pero, mientras tanto, Descartes cometer lo que hoy nos parece otro error, al suponer que dicho Dios, en tanto que perfectsimo, es tambin Suma Bondad y Omnipotencia, por lo que no permitir que el genio maligno nos engae hacindonos creer que dos ms dos no sean cuatro. Dios ser visto como la garanta, el fundamento en que se apoya el pensamiento humano. El precio que se paga con este error es que el Dios religioso deviene predominantemente un Dios filosfico, un principio racional ltimo, como era para la filosofa griega el Agua de Tales o el Ser de Parmnides. Es la purificacin final de la Ontoteologa tomista. Por ello ahora el Ser de la llamada Metafsica nueva o moderna no es nada material, sino algo puramente espiritual, es racionalidad espiritual, formal, es la racionalidad matemtica del Cosmos. Las musas itlicas se imponen sobre las jnicas y Platn sobre Aristteles. Dicho Cosmos, en tanto que creacin divina, lleva el sello de la racionalidad, est escrito en caracteres matemticos, como deca Galileo. 27

Los sucesores de Descartes acentuarn este carcter metafsico de Dios al relacionarlo con problemas tan especficos como el de la relacin mente-cuerpo, que se le plante a Descartes al romper la unidad sustancial del hombre como compuesto de alma (forma) y cuerpo (materia) en trminos de la metafsica aristotlica. Ahora se necesita el concurso de dos Sustancias enteramente diferentes para reconstruir la nueva forma de entender al hombre. Y el problema que se plantea de inmediato es el del famoso dualismo. Se podra ver en la posicin cartesiana, frente al aristotelismo entonces dominante, una vuelta al platonismo que consideraba el alma tambin separada del cuerpo como el piloto que gobierna una nave. Pero el mismo Descartes, en la VI Meditacin, critica la metfora platnica pues supone que la mente est unida de algn modo al cuerpo, de tal manera que no le ocurre como al piloto que no siente en sus carnes los destrozos que puede sufrir la nave si roza con alguna roca: Me ensea tambin la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc., que yo no slo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navo, sino que estoy tan ntimamente unido y como mezclado con l, que es como si formsemos una sola cosa. Pues si ello no fuera as, no sentira yo dolor cuando mi cuerpo est herido, pues no soy sino una cosa que piensa, y percibira esa herida con el slo entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, que algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo entendera yo sin ms, no avisndome de ello sensaciones confusas de hambre y sed. Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, etc., no son sino ciertos modos confusos de pensar, nacidos de esa unin y especie de mezcla del espritu con el cuerpo, y dependientes de ella 3 . Al buscar la conexin de las sustancias, Descartes, que practicaba la diseccin anatmica, crey que dicha conexin podra estar en la Glndula Pineal: Pero para entender ms perfectamente todas estas cosas hay que saber que el alma est de verdad unida a todo el cuerpo y que, hablando con propiedad, no se puede decir que est en una de sus partes con exclusin de las otras, puesto que es una y en cierto modo indivisible (...). Asimismo debemos saber que aunque el alma est unida a todo el cuerpo, hay 28

en l una parte en la que ejerce sus funciones ms particularmente que en todas las dems; y generalmente se cree que dicha parte es el cerebro, o tal vez el corazn Pero, examinando el asunto detenidamente, creo haber llegado a la evidencia de que la parte del cuerpo en la que el alma ejerce inmediatamente sus funciones no es el corazn ni tampoco todo el cerebro, sino solamente la ms interior de sus partes, que es una determinada glndula muy pequea, situada en el centro de su sustancia y suspendida encima del conducto a travs del cual los espritus de las cavidades anteriores se comunican con los de la posterior, de tal manera que los menores movimientos que se producen en sta contribuyen mucho a cambiar el curso de stos espritus, y recprocamente, los ms pequeos cambios que tienen lugar en el curso de los espritus contribuyen en gran medida a cambiar los movimientos de dicha glndula 4. En este punto Descartes se equivoc, aunque, como todo error de un genio, apunt a un nuevo blanco, sin acertar. Dicho nuevo blanco empezar a ser entrevisto con ms precisin por sus seguidores ocasionalistas, Geulincx y Malebranche, los cuales prescinden de buscar la conexin en algo tan concreto como una humilde glndula para ponerla en Dios mismo como el nico agente causal directo. De ah se derivarn las tres grandes explicaciones que di la metafsica moderna sobre las relaciones almacuerpo, ya se entienda tal intervencin divina como causa ocasional en Malebranche, como causa sustancial en Spinoza o como una causalidad preestablecida o pre-programada en la Armona Preestablecida de Leibniz. Tanto la explicacin ocasionalista de Malebranche como la armonista de Leibniz precisaban de la Idea teolgica de un Dios personal, mientras que el paralelismo propuesto por Spinoza remita a un Dios-Substantia impersonal, de aspecto panteista, similar al de Giordano Bruno, que resultaba sospechoso de ateismo para las conciencias religiosas. Al margen de esta interpretacin, por la que Spinoza fue visto posteriormente como un santo laico e, incluso, como un modelo para el resurgir del materialismo metafsico de la antigedad, la propuesta de buscar una Sustancia racional que sirviese de puente entre Extensin y Pensamiento, las cuales no eran, para Spinoza, 29

ms que las dos caras o aspectos de una misma sustancia, como si de una hoja de papel se tratara, no adquirir su significado filosfico profundo hasta que fue interpretada, no ya en trminos puramente dogmtico teolgicos metafsicos, sino en trminos crtico-gnoseolgicos. Pero antes fue necesaria la voladura controlada de sus pies de barro, tanto de la metafsica onto-teolgica moderna como de la metafsica ingenuamente realista de los antiguos. Dicha tarea fue llevada a cabo por Kant.

2. Kant y la verdad de las matemticas. La obra de Kant es muy amplia y no es exclusivamente filosfica, pues todava participa de la mezcla centarica de ciencia y filosofa que caracterizaba a Descartes o Leibniz. Lo ms llamativo de ella ha sido el giro copernicano que introduce en la explicacin del conocimiento humano. Con Copernico, la Astronoma deja de ser un conocimiento especulativo para comenzar a pisar el seguro camino de la ciencia. Con Kant, la explicacin del conocimiento humano empieza tambin a abandonar el aristotelismo para apuntar, cual antorcha que en ocasiones es la filosofa, el futuro camino de la ciencia, a travs del cual podrn desarrollarse las explicaciones cientficas desde la Psicologa de la Gestalt hasta la Psicologa Gentica de Piaget. Asimismo sus nuevos puntos de vista le llevaron a crear una nueva concepcin de la filosofa como filosofa crtica frente a la cual la filosofa anterior, tanto la aristotlica como la ms moderna cartesiana, quedaban reducidas a dogmatismos o absolutismos unilaterales. El racionalismo cartesiano, inspirndose en el conocimiento matemtico, haba introducido la propuesta de que no todo el conocimiento humano tiene su origen en los sentidos, como mantena el aristotelismo escolstico. Pues haba Ideas innatas, como las verdades matemticas, o la propia Idea de Dios, que no podan provenir de los sentidos, sino que eran de origen puramente racional y, por tanto, divino. Descartes situaba en Dios el origen de estas Ideas y la garanta de las verdades matemticas. Por ello, para l, un matemtico no poda ser ateo. Kant fue en principio 30

educado en este racionalismo, que le llego de la mano de discpulos de Christian Wolff. Anteriormente, Locke haba empezado a poner en cuestin, por la va emprica, que la Idea de Dios fuese innata, pues los informes que llegaban de los misioneros de la America descubierta mostraban como los indios no haban tenido noticia del Dios cristiano. Adems, desde una consideracin puramente racional, la revisin de las famosas pruebas de la existencia de Dios condujo a Kant a rechazar el argumento ontolgico en el que todava se apoyaba Descartes y todo el racionalismo moderno hasta Wolff. Pues dicha prueba estaba basada en la falacia de suponer que la existencia es un predicado, cuando es algo ms profundo, es el supuesto de toda predicacin. Si algo no existe no podemos decir que es de una manera u otra, no podemos predicar nada de l, no podemos atribuirle ninguna cualidad. Por ello la existencia no se puede deducir como se deducen por predicacin las cualidades de un objeto ya existente. Cada esta prueba puramente lgico-ontolgica, Kant ya no puede fundar la verdad del conocimiento humano, especialmente del matemtico, en la segura existencia de un Dios garante. Pero no se arroja de nuevo en manos del escepticismo como Hume pues un hecho o factum asombroso ha ocurrido entre l y Descartes: la armona plena entre razn y experiencia, conseguida en la explicacin de los fenmenos naturales por la ciencia fsico-matemtica de Newton. De la misma manera que Coprnico aplic su hiptesis heliocntrica a los hechos observacionales, bien establecidos tras una larga tradicin de observaciones astronmicas sobre el Sistema Solar, Kant aplica su hiptesis cognoscitiva, en la que el sujeto es parte activa en la elaboracin de nuestra representacin de las cosas, al estudio de la ciencia newtoniana considerada como el laboratorio en el que se ha producido el milagro de que, por primera vez, la explicacin de los fenmenos naturales se adentra por un camino seguro. Su descubrimiento de lo trascendental en el conocimiento humano, es decir, de las formas, sino innatas, si a priori o previas, a todo conocimiento humano, formas que constituyen una subjetividad objetivada diferente de la pura subjetividad psicolgico emprica, es el principio de la justificacin racional de las verdades matemticas y cientficas sin tener que recurrir, como Descartes, a instancias teolgicas. La garanta de las verdades arit31

mticas y geomtricas no est, para Kant, en Dios, sino en las formas a priori espacio-temporales que compartimos todos los humanos, en cuanto que configuran una parte de nuestra subjetividad que acompaa a todas nuestras representaciones de los objetos. Esas formas trascendentales haban sido ya apuntadas en la tradicin filosfica aristotlico-escolstica llamndolas Categoras: Substancia, Causa, Espacio, Tiempo, etc. Pero ahora no son vistas como formas que se abstraen de la materia, sino como formas que pone el sujeto sacndolas de su mente. En tal sentido, la evidencia de las proposiciones geomtricas tiene su fundamento en la existencia de un espacio objetivo que, como forma a priori de la sensibilidad, hace que nuestros razonamientos geomtricos puedan aspirar a la objetividad universal y necesaria. Pues el espacio no es la suma de los cuerpos que percibimos, ni algo obtenido de ellos por abstraccin, sino que es algo previo a tales cuerpos u objetos que contiene, ya que se puede imaginar un espacio vaco de tales cuerpos, pero nunca podemos concebir cuerpos que no estn dados en ningn espacio. Lo mismo se puede decir del tiempo. Con ello Kant alcanzaba la Idea de un espacio objetivo y trascendental, en tanto que puesto por el sujeto, pero bajo la forma de una pura intuicin, resultado de la imposibilidad de suprimir el marco sin suprimir los objetos enmarcados. Kant encuentra la garanta de las verdades de la Geometra en la existencia de un espacio objetivo a priori, las de la Fsica en la forma a priori de la causalidad. Incluso descubre el carcter limitador de tales formas, pues la realidad slo se capta a travs de ellas. Segn Kant, no conocemos por tanto toda la realidad, como si furamos dioses, sino que slo conocemos la parte de la realidad que podemos atrapar con esta especie de redes formales que son las formas a priori. Las ciencias biolgicas han confirmado abundantemente esta Idea kantiana al comprobar que el ojo humano no percibe los infrarrojos ni los ultravioleta, lo que no impide que podamos pensarlos a partir de los principios de la fsica de ondas. Lo mismo ocurre con los sonidos. Kant comprendi que estas formas no podan ser ni enteramente empricas, ni innatas. Acuo la formula de formas a priori en el sentido de que entran en funcionamiento con ocasin de la expe32

riencia. Pero no se preocupo de buscar su gnesis o procedencia. Su nueve explicacin del conocimiento humano es sincrnica, no diacrnica. De la misma forma que Kant comprendi que la explicacin fsico-matemtica del Sistema Solar realizada por Newton no plante con el mismo rigor su origen, por lo que el propio Kant inici dicha explicacin con la teora de una nebulosa originaria, coetnea de la explicacin de Laplace, l mismo no comprendi, sin embargo, la necesidad de una explicacin gentica o diacrnica que desvelase el origen de tales formas a priori. Realmente dicha explicacin no se inicia hasta la llegada del positivismo evolucionista que comprende que la forma en que percibimos la realidad depende de la estructura peculiar de nuestros ojos, los cuales no existieron desde el inicio as, sino que son el resultado de una larga evolucin biolgica. A las explicaciones fisiolgico evolutivas seguirn las psicolgico evolutivas que alcanzan hasta nuestros das, pasando por las descripciones y estudio de dichas formas que realiz la Psicologia de la Gestalt. No obstante Kant inici una bsqueda de un gozne psicolgico al que remitir la unin entre las formas a priori y los datos de los sentidos, creyendo hallarlo en la facultad psicolgica de la Imaginacin (Einbildungskraft) la cual sera la creadora de esquemas o hbridos de forma y materia que permitiran la sntesis judicativa. Dicho gozne ser utilizado por el ms brillante de sus seguidores, Fichte, para revolucionar, apoyndose en el como en un punto de apoyo arquemideo, la totalidad del edificio filosfico hasta entonces larga y penosamente establecido.

3. El Idealismo de Fichte como culminacin del proyecto cartesiano. Toda la filosofa anterior a Kant se apoyaba en un fundamento nico y completamente exterior al individuo humano, el Ser, entendido por los griegos como Materia y posteriormente por los modernos como Substancia espiritual, Dios creador de la materia. Kant haba comprendido la imposibilidad de tener acceso a la materia originaria o Cosa en s de la que derivaban las sensaciones, declarndola Incognoscible. A la vez consideraba sofsticas las 33

pruebas de la existencia de un Dios entendido como una Substancia espiritual, origen y legislador de la propia materia. Inicia un giro de 180 cuando considera si no ser mejor, - vistos los enfrentamientos irresolubles a que tales posiciones unilaterales, la materialista y la espiritualista, que resucitan en su tiempo en el conflicto entre empirismo y racionalismo -, considerar como punto de vista central el Pensar frente al Ser. Traducido en trminos de nuestro conocimiento de la realidad: antes de decir lo que es el Ser debemos averiguar hasta donde llega nuestra capacidad de Conocer. Por ello el Pensamiento, o el Conocimiento, pasan a ser la primera tarea que debe encarar la reflexin filosfica, pasan a ser la filosofa primera, sustituyendo a la tradicional Ontologa o Teora del Ser. Pero Kant no ser quien logre dar forma sistemtica coherente a la nueva forma de fundamentacin filosfica. Ser Fichte. Con l cristaliza una nueva forma de entender la filosofa que conecta con el ideal cartesiano, realizado ejemplarmente por Spinoza, de progresar metdicamente desde unos principios evidentes y claros a partir de los cuales podemos extender dicha evidencia de forma rigurosamente encadenada al resto de nuestro conocimiento y representacin que nos hacemos de la realidad. En Kant no haba ningn proyecto de este tipo, aunque tampoco lo descartaba. Por ello Fichte, seguidor del espritu y no de la letra del kantismo, tuvo que inspirarse en el ms consecuente seguidor del cartesianismo, en Spinoza, que por aquellas fechas era descubierto por los romnticos y traducida su Etica al alemn. El Dios de Spinoza ser el Dios en el que seguir creyendo Einstein. Pero para Fichte ese mismo Dios ser otra cosa, ser lo que Kant llamaba el Yo trascendental, en tanto que diferenciado del Yo psicolgico-emprico. La analoga que percibe Fichte es bien clara. Donde Spinoza pona a Dios o la Substancia como la unidad o relacin entre dos Atributos, Pensamiento y Extensin, Fichte pondr el Yo trascendental como fundamento de la relacin entre la conciencia emprica y los objetos mundanos, entre el Yo y el NoYo. El Yo ocupa, entonces, el lugar de la Sustancia porque, despus de Kant, la filosofa renuncia a entender una realidad infinita cuya comprensin completa y final es imposible para la humilde criatura humana. La reduccin del mundo entero a algo enteramente racio34

nal es un sueo inalcanzable. Pero si est en nuestra mano explicar como llegamos a tener la representacin del mundo que tenemos. Para ello no es necesario buscar un fundamento o causa racional del mundo, un Dios demasiado lejano e incierto, sino que vasta con encontrar la causa de nuestras representaciones del mundo. La Causa o Substancia del mundo est ms all de toda experiencia racional. Pero la explicacin filosofca, como la cientfica, no puede ir ms all de la razn apoyada en la comprobacin experimental. En tal sentido el Dios de Spinoza rebasa toda experiencia humana, tanto la actual como la posible. Sin embargo el Yo Trascendental es la clave del conocimiento humano, pues es el que proporciona las formas a priori y, adems, podemos tener de l una intuicin, a diferencia del Dios espinosista, cuyo conocimiento por intuicin cae fuera de la filosofa para quedar atrapado en la experiencia mstica. Justamente la caracterstica que Spinoza atribua a la Substancia divina de ser Causa sui es, para Fichte, plena y ms razonablemente aplicable al Yo, en el sentido de que el Yo es causa, en cuanto forma o condicin de posibilidad, de sus representaciones. Tal es el sentido del Primer Principio de fundamentacin fichteano que establece que el Yo se pone a si mismo. El Yo Trascendental es la causa formal del yo emprico. El Yo de Fichte, aunque ocupe el lugar relativo que tena la Substancia divina en el sistema de Spinoza, no es Substancia sino Causa. En tal sentido no es entendido como un algo esttico y muerto que slo se mueve de modo inercial, sino como algo dinmico, pues la esencia de este Yo trascendental o Absoluto es la accin (Handlung). No podemos tener de l una representacin esttica, como tenemos la del yo psicolgico o emprico, sino que slo lo captamos en tanto que actuamos. Su positividad no es la de un mero hecho emprico (Tatsache) sino la de un hecho accin (Tathandlung). Fichte descubre que la clave del conocimiento humano no est precisamente en la percepcin sensible pura ante la que el sujeto permanece pasivo, sino en la accin del sujeto, en su actividad profunda por la que crea y pone las formas a priori o marcos significativos en los que se contienen las sensaciones de las cosas. En tal sentido es un antecedente filosfico de la epistemologa de Piaget en tanto que este insiste, frente a la psicologa positivista empirista del Conduc35

tismo, en que la clave en la explicacin del conocimiento humano no est tanto en los sentidos como en las acciones de los sujetos. La accin del sujeto es, por tanto, la clave en la explicacin del conocimiento humano en tanto que este consiste en una representacin de la realidad. Fichte se propuso sobre esta base explicar de una forma sistemtica la totalidad del saber humano, tanto el conocimiento terico como el prctico. En tal sentido retoma el programa filosfico cartesiano en el sentido de ofrecer una explicacin racional que, remontndose a un fundamento seguro, pueda, apoyandose en l y provista de un mtodo, trasladar dicha evidencia y seguridad originaria a todo el ulterior edificio del conocimiento que se edifica y sostiene sobre ella. Se produce entonces un cambio en lo que tradicionalmente se ha denominado desde Aristteles la filosofa primera. Dicha parte de la filosofa fue denominada Metafsica, en tanto que desde el realismo precrtico tena sentido el supuesto de un Ser o una Cosa en si entendida como substrato o Substancia, existente independientemente y previamente a la Conciencia humana. Por ello la Filosofa primera, entendida como una pregunta sobre lo que era ese Ser que estaba detrs o ms all de la realidad fsica, era Metafsica. Dicha Metafsica aristotlica alcanz su formulacin ms rigurosa, tras pasar por los llamados Cursos filosficos de la escolstica tarda espaola, en la Metafsica de Wolff. La destruccin de dicha Metafsica comenz con Kant cuando en la Dialctica Trascendental de la Crtica de la razn pura pone en evidencia los paralogismos del Yo de la Psicologa Racional, las antinomias de la Cosmologa y las falacias en que incurran las tradicionales pruebas de la existencia de Dios de la Teologa. Pero Kant destruy solo la Metafsica especial wolffiana manteniendo el sentido de la Metafsica General que preguntaba por el Ser en general. Dicho Ser era todava para Kant, la Cosa en s, la cual jugaba un papel contradictorio en la obra kantiana, como fue denunciado por los primeros crticos, como Jacobi, pues era causa noumnica de las sensaciones, lo cual entraba en contradiccin con la restriccin crtica que el propio Kant haca de la causalidad, segn la cual solo deba regir entre fenmenos y no entre nomenos y fenmenos.

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Fue tarea de Fichte en su principal obra, la Wissensschaftslehre, acabar con esta incongruencia a la vez que ofreca una estructuracin, distinta por entero de la aristotlica-wolffiana, de lo que debera ser la Filosofa primera desde un punto de vista crtico y no dogmtico. Consciente de ello Fichte pretendi sustituir el tradicional nombre griego de Filosofa por el alemn de Wissenschaftslehre (Teora del Saber). En primer lugar, Fichte elimin la Cosa en s como un resto de dogmatismo incompatible con el nuevo punto de vista abierto por el criticismo kantiano. En segundo lugar, trat de establecer una nueva estructuracin de la Filosofa primera estableciendo unos principios generales y bsicos a partir de los cuales se pudiese derivar en orden gentico las partes especiales de la Filosofa, entendidas ahora desde el punto de vista del Pensamiento y no del Ser, en coherencia con el planteamiento trascendental kantiano, esto es la Filosofa Terica y la Filosofa Prctica. Dichos Principios quedaron reducidos a tres, como los principios ltimos que rigen las leyes del pensamiento. Pues, desde el criticismo, ya no se trata de buscar la causa ltima que explica la existencia del mundo, y que en la filosofa pre-crtica se atribuy sucesivamente a una Substancia material (el agua de Tales, el Ser de Parmnides) o a una Substancia espiritual (el Dios de Aristteles, de Santo Toms o de Descartes). Se trata, ms modestamente, de buscar la Causa ltima de nuestro conocimiento representacional del mundo. Dicha Causa, que para Fichte no es una cosa sino un sujeto, un Yo, ya no es entendida como una causa substancial, pues la crtica kantiana a los paralogismos le impide sustancializar el Yo, sino como una relacin causal en el sentido de que el Yo es la ltima causa de mis representaciones cognoscitivas, es su fundamento, ms all del cual no podemos regresar si no queremos infringir el trascendentalismo kantiano para el cual el Yo no es una mera propiedad emergente de la materia, sino que es una parte constitutiva de nuestras representaciones cognoscitivas. Fichte presenta entonces tres proposiciones o Principios, que expresaran las caractersticas principales de la Conciencia, que son la libertad o espontaneidad entendida como Autoconciencia o capacidad de autoposicin (Yo=Yo), la contraposicin frente una realidad exterior negativa (Yo/No-Yo) que amenaza con destruir su autonoma y la capacidad de limitarse o encerrarse en si misma por 37

la reflexin (Yo (Yo/No-Yo)). Dichos Tres Principios son puestos en correspondencia con los Principios lgicos de Identidad, Contradiccin y Razn Suficiente, en el sentido de que son los principios por los que se rige o regula el pensamiento. Wolff haba hecho algo similar cuando relacionaba las tres entidades u objetos de la Metafsica especial con conclusiones a las que se llegaba a travs de los tres tipos de razonamientos silogsticos que ofreca la lgica escolstica: el categrico (Yo), el hipottico (Mundo), u el disyuntivo (Dios). Pero para Fichte los Principios, en tanto que configuran la estructura aprioristica de la conciencia, no pueden ser conclusiones de razonamientos a posteriori sino axiomas a priori. Fichte en su obra ms influyente, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) 5, establece un Primer Principio, incondicionado segn la materia y la forma, que expresa la autonoma del Yo diciendo que <<el Yo se pone a s mismo>>, o expresado lgicamente por el principio de Identidad, A=A, esto es, que no presupone otro principio o realidad de la cual dependa en sus acciones, que es libre y no est determinado por nada ni nadie. De ah deriva, por combinatoria lgica otros dos Principios, un Segundo principio incondicionado segn la forma, pero condicionado segn la materia <<al Yo se opone un No-Yo>>, que se expresa por el Principio de Contradiccin, -A no es =A, el cual formalmente es tan incondicionado como el Primer Principio, pero materialmente lo supone, pues tiene que suponerse A ya dado antes de hablar de NoA. De ah que slo hay No-Yo porque hay un Yo, esto es, que el No-Yo para el Idealismo slo tiene sentido en tanto que suponemos al Yo. Por ello, a diferencia de Kant, el fundamento de la experiencia de la conciencia, para Fichte, no reside en una Cosa en si, sino en el Yo mismo. Por encima de la conciencia esta el Yo trascendental, pura accin autnoma, autoposicin, y, en tal sentido, actividad absoluta que la sostiene. El principio de contradiccin, como un acto de negacin o de exclusin, separa el No-Yo del Yo y los opone. En este Segundo Principio slo la forma es incondicionada, esto es, evidente por si misma, pero su contenido es condicionado, pues la accin de oponer un No-Yo al Yo es propia del Yo del Primer Principio, ya que tanto el <<poner>> como el <<oponer>>, la accin directa y la inversa, son acciones que slo se le pueden 38

atribuir al Yo, al sujeto. Por ello la coordinacin de ambas acciones precisa de una Tercer Principio, pues si todo poner se anula con un oponer de sentido contrario la conciencia no podra producirse y quedara reducida a un flujo perpetuo heraclteo de catico tejer y destejer sin conseguir avanzar en la explicacin de cmo surgen nuestras representaciones estables de la realidad. Fichte introduce por ello una forma de Principio asociativo, como una ley particular de nuestro espritu, por el cual se debe encontrar un modo de relacin entre el Yo y el No-Yo en el que la oposicin pueda conciliarse con la identidad; lo cual slo se consigue formulando una especie de principio de asociatividad, que implica un postulado de limitacin, base de la divisibilidad, para lo cual se requiere relacionar Yo y No-Yo con una tercera entidad, el Yo absoluto, por cuya accin tanto el Yo como el No-Yo son puestos como divisibles: Yo(Yo/No-Yo). El Yo emprico no se relaciona con el No-Yo directamente, pues esto es imposible, sino indirectamente a travs del Yo absoluto, en el sentido de una relacin asociativa por la que dos cosas relacionadas con una tercera estn relacionadas entre si, sin que sean ni enteramente idnticas ni enteramente opuestas. Fichte relacion este Tercer Principio con lo que en su poca se denominaba Principio de Fundamento: A en parte =A e inversamente 6. Un Principio que es condicionado en su forma, por los otros dos principios precedentes, pues slo es valido para una parte de nuestro conocimiento; pero es incondicionado en su contenido, la divisibilidad o cuantificabilidad establecida por un lmite, que no es fijo sino que es susceptible de desplazamiento al infinito en la medida en que la conciencia es sometida o somete al mundo. Pero Fichte tena lo que hoy llamaramos una Idea proposicionalista o hipottico deductiva de lo que es una ciencia. Todava estaba determinado por el hilemorfismo aristotlico, en el sentido de que la forma sistemtica de una ciencia se basaba en una nica proposicin fundamental, en cuyo contenido descansaba la evidencia o certeza originaria que por deduccin formal se comunicara a las dems, en el sentido de que, si la primera proposicin es cierta, tambin lo seran todas las que se derivasen de ella por procedimientos rigurosamente deductivos. Por tanto la filosofa, para ser rigurosa tena que adoptar un procedimiento similar. Por supuesto 39

que para Fichte, siguiendo a Kant, la filosofa no busca una sistematizacin cientfico especial que relacione con certeza, a travs de los esquemas de la imaginacin, concepto e intuicin sensible, como hace la Fsica de Newton, sino que busca una sistematizacin trascendental, la cual solo se alcanza buscando las Ideas fundamentales mismas que tiene que ver, no con el conocimiento sin ms, sino con el conocimiento del conocimiento, con un conocimiento filosfico de segundo grado, que reflexiona sobre otros conocimientos dados previamente. Dichas Ideas, a diferencia de Kant que las consideraba resultados problemticos de cadenas silogsticas, Ideales regulativos y no constitutivos, deberan expresarse para Fichte, no en silogismos, sino en proposiciones constitutivas o fundamentales, como haba empezado a hacer Espinosa, ya no problemticas sino plenamente evidentes y ciertas, cuya evidencia trasciende de ellas mismas y es comunicada, ya no more geomtrico, como queran Descartes o Espinosa, sino siguiendo un mtodo nuevo, un mtodo dialctico, al resto de las proposiciones que conforman los saberes humanos. Dichos principios constituyen una estructura dialctica por la cual se parte de una tesis, a la que se le opone una anttesis y, por ltimo, se busca una sntesis. Mtodo tan simple como el cartesiano del anlisis y la sntesis, pero muy diferente al introducir una consideracin dinmica por la cual se admite la aparicin de contradicciones e inconmensurabilidades en el proceso de bsqueda de la verdad que deben ser superadas en la sntesis final. Espinosa distingua el nivel de los Atributos del de los Modos de un modo que guarda alguna semejanza con la distincin de Fichte entre los Tres Principios y la deduccin a partir de ellos de las divisiones o partes fundamentales del conocimiento humano. Pero Espinosa no ofreca realmente una explicacin deductiva y dinmica por la cual de dichos Atributos se pasaba a los Modos. De ah que su sistema fuese acusado de esttico. Fichte dio un paso importante con respecto a Espinosa, que haba establecido una distincin entre la Substancia (Dios en Espinosa, el Yo absoluto en Fichte) y Atributos (Extensin y Pensamiento en Espinosa y NoYo y Yo emprico en Fichte), al introducir un Tercer Principio que relacionaba activamente los Atributos con los Modos: En el Yo 40

absoluto se oponen un yo limitado y un no-yo limitado por el cual se desplegaba deductivamente todo el sistema de los modos terico y prctico del saber segn el sentido directo o inverso en que se leyese dicha Proposicin. El Tercer principio del Sistema fichteano, que, tras el postulado de limitacin, se expresa como Yo opongo en el Yo al Yo divisible un No-Yo divisible, pone en forma una especie de relacin de orden (principio de accin reciproca) por la que se obtiene las dos partes en que se divide la entera filosofa, atendiendo a la direccin de la accin: (Yo*No-Yo) representa la parte terica de la filosofa en la que el yo es determinado por el no-yo y (No-Yo*Yo) la parte prctica en la que el yo determina al no-yo. Fichte deduce, partiendo de dicho Tercer Principio, la estructura mas general de la filosofa entendida como constando de dos partes o modalidades del saber, la filosofa terica y la practica. Para establecer Fichte el Tercer Principio introduca un <<postulado de limitacin>> por el que crea deducir el nivel correspondiente a los Modos de Espinosa: en el Yo se opone un Yo limitado a un No-Yo limitado. En realidad dicho principio de accin reciproca era una especie de relacin estructural de orden. Formula con la cual crea comprender todos los modos de conocer, y en trminos kantianos, la parte practica (Yo*No-Yo) y la parte terica (No-Yo*Yo) del Sistema, y por tanto crea poder deducir mejor que Espinosa (esto es, crtica y no dogmaticamente), la omnitudo realitatis en tanto ahora, siguiendo el punto de vista del criticismo kantiano, el mundo es visto como mundo fenomnico o representado. Aunque, desde nuestro punto de vista, dicho principio de accin reciproca no permite tampoco tal cosa. No es ms que una condicin necesaria para la existencia del conocimiento de algo, pero no implica ni deduce, esto es, construye o reconstruye positivamente ninguna existencia. Por ello el segundo Schelling le reprochaba a esta filosofa el querer un imposible al confundir, lo mismo que la hegeliana, el concepto con la realidad. Segn este Principio de Fichte, si se parte del No-Yo como algo actuando sobre el Yo, tenemos las representaciones reales del mundo fsico, esto es la parte terica de la filosofa, lo que en trminos de Kant, representa el territorio de la Crtica de la razn pura. Si se parte del Yo actuando sobre el No-Yo tenemos las representaciones ideales del mundo moral que se corresponde con 41

el territorio de la Crtica de la razn prctica. Pero quedaban fuera por ejemplo las representaciones estticas que formaban parte del territorio de la Crtica del juicio, las cuales seran incorporadas en un sistema diferente como fue el Sistema de la Identidad de Schelling. Adems, al ofrecer Fichte una solucin de dicha dualidad en el sentido de resolver el No-Yo en trminos del Yo trascendental, como una posicin o creacin suya en ltimo trmino, su filosofa no poda escapar a la unilateralidad del idealismo. Pues si la realidad no puede reducirse a algo puramente material, a una cosa, tampoco es algo puramente espiritual, un contenido de la conciencia. Estas dos polarizaciones, la materialista y la idealista, no son suficientes para englobar filosficamente la totalidad de los contenidos que ofrece la realidad. El sistema de la Identidad de Schelling era una tentativa de superar dicha oposicin entre realismo e idealismo, pero dicha Identidad como tal, ms que algo vaco como le reproch Hegel en el famoso Prlogo de su Fenomenologa del espritu, era algo abstracto y no tena una plena operatividad al no estar positivamente definidas sus funciones. El sistema de Hegel hizo recaer dicha Identidad de nuevo en el Idealismo y la mistificacin dogmatizante al interpretarla como la Idea que se mueve a s misma o el pensamiento de Dios antes de la Creacin. Pero slo desde una filosofa positiva y vitalista, como veremos, se puede hallar un equivalente positivo y plenamente operativo del Tercer Principio fichteano.

4. El Vitalismo como superacin del Idealismo. Ciertamente Fichte haba intentado, siguiendo el espritu criticista kantiano, superar la oposicin tradicional entre Realismo e Idealismo, en la direccin en que Kant logr superar la oposicin entre Empirismo y Racionalismo. Pero lo hizo sin salir del Idealismo, creando un idealismo crtico, ms complejo que el idealismo de un Descartes o de un Berkeley. Pero Idealismo al fin y al cabo. Quien si intento superar el Idealismo abriendo la va del Vitalismo fue su discpulo F.W.J. Schelling. En el ao 1854 falleca Schelling 42

en la estacin alpina suiza de Bad Ragaz. Con el se extingua el ltimo gran superviviente de un periodo extraordinario de creatividad filosfica de aproximadamente un siglo de duracin, pongamos desde la muerte de Christian Wolff en 1754, el gran creador de una terminologa tcnico-filosfica en los odres antiguos y dogmticos del racionalismo leibniziano, a la que Kant conseguir trasplantar a los nuevos odres del criticismo, abriendo propiamente un nuevo periodo en la misma historia de la filosofa, el periodo que acabar identificndose con la modernidad filosfica que abre la poca contempornea. Dicho periodo, tras la fundamentacin idealista fichteana, alcanza su perfeccin y completud sistemtica con Schelling y Hegel. Estos dos filsofos tendrn una importancia grande en la configuracin de las principales corrientes de la filosofa que llega hasta nosotros. En 1853, un ao antes de la muerte de Schelling, comienza la fama e influencia de otro gran filsofo, Arthur Schopenhauer, tras la publicacin de sus Parerga y Paralipomena, y del eco que se hace la Vossische Zeitung traduciendo un elogioso articulo aparecido en un peridico ingles, el Westminster and Foreign Quarterly Review. Haba nacido en Danzig, hijo de un comerciante de credo liberal y cosmopolita, destinado en principio a seguir la profesin paterna, propia de hombres de accin y no de contemplacin. Sera rentista y filsofo. Influido por el romanticismo, hay en Schopenhauer, y es algo nuevo y que no se da en los grandes filsofos modernos, (hay un antecedente en Leibniz con su inters por China) una simpata profunda por lo oriental, por la antigua cultura hind. Pero no slo por el oriente asitico, sino tambin por la cultura del que Salvador Madariaga llamaba el pas ms oriental, culturalmente considerado, - pues es sabido que geogrficamente es el ms occidental -, de Europa: Espaa. Schopenhauer tradujo a Gracin. Y esta simpata hacia Espaa, pervivir tambin en Bergson, otro gran representante del Vitalismo, que encarn mejor que la mente ms catica, y poco amiga de la sistematizacin, de Nietzsche, lo que se llamar el vitalismo como corriente filosfica. Pues si no fuera por Bergson seguramente no alcanzara el vitalismo la importancia de gran corriente filosfica que lleg a tener. La llamada filosofa de la vida alemana (Lebensphilosophie) produjo figuras de menor relieve, como Troeltsch, Keyserling y Ludwig Klages, aunque tuvo grandes histo43

riadores afines al vitalismo como Dilthey, Spengler, o socilogos como Simmel. Una renovacin menos ortodoxa, ms eclptica, de esta tradicin vitalista irracionalista se produce en el periodo de entreguerras con los disidentes de Husserl, Max Scheler y Heidegger. Con ellos comienza una profunda influencia en la cultura hispnica a travs de Ortega y Gasset y de sus traducciones en La Revista de Occidente. Una influencia central en un contexto ms amplio que tena como fin europeizar la cultura espaola, modernizarla, tras el fracaso de otros intentos como el ilustrado de la poca de Jovellanos y Goya o el krausista en la segunda mitad del XIX. Ortega fue amigo y admirador profundo de Max Scheler, a quien dedico un brillante retrato en su prematura muerte 7. Ortega renovar el vitalismo tambin de forma eclptica, como Scheler, pero en una direccin original, en la direccin que l denomina raciovitalismo, es decir mezclando el vitalismo con el racionalismo cientfico, que en su tiempo representaba el positivismo biolgico, y oponindose con rotundidad al existencialismo anti-cientfico tanto de Heidegger como de Sartre. Adems, dicha renovacin se hace en un contexto especial, que es inseparable de ella, en el contexto de la circunstancia espaola, la cual marca unas condiciones de vida especiales que no se pueden ignorar: las de una en otro tiempo gran potencia que debe ser regenerada. As el vitalismo, una filosofa poco cientifica o acadmica, lleg a ser en nuestra cultura, al mezclarse con el positivismo cientfico, la filosofa que orientara nuestra primera etapa modernizadora, y lejos de estar muerta, como algunos creeran, es un muerto todava muy vivo, pues nuestra actual Constitucin Autonmica es, en parte muy esencial, producto suyo 8. En Schopenhauer est no solo el origen del vitalismo filosfico, sino tambin el del fin de la modernidad y anticipo del postmodernismo de finales del XX. Para entenderlo debemos preguntarnos en primer lugar, cual fue la suerte del que l tom en vida por su gran rival: Hegel. Como es conocido, a la muerte de Hegel, en 1831, no se encontr entre sus discpulos un digno sucesor. La escuela se dividi rpidamente en una derecha y una izquierda. Los representantes de la derecha hegeliana, e incluso de los neohegelianismos ingls o italiano, no alcanzaron nunca la talla e influencia 44

del maestro. Los de la izquierda hegeliana, al menos en el caso de Marx, lo sobrepasaron ampliamente en fama e influencia histricopoltica, aunque condujeron su filosofa, con la famosa inversin materialista, a posiciones prekantianas, que volvan a ser, a partir del materialismo francs, fuente de un creciente dogmatismo y esclerosis filosfica, a consecuencia de la cual la filosofa qued reducida a una nueva creencia ideolgica y social, y su nervio dialctico a una jerga escolstica caricaturesca. Schelling, que haba sido honrosamente desplazado por Hegel en el desarrollo del Idealismo fichteano, tuvo sin embargo ms suerte que ste con sus herederos filosficos. Pues por una parte el propio Hegel hereda, contina, profundiza, e incluso deforma la schellinguiana Filosofa de la Identidad de su primera poca (los hegelianos dicen que la supera) inclinndola hacia el Idealismo, ya que, para Hegel, el Espritu es la ms adecuada representacin de la Identidad. Con ello se produca una recada en un nuevo espiritualismo dogmtico. Y, por otra parte, el llamado Schelling tardo anticipa, con su propuesta de fundar una Filosofa positiva, el espritu que marcar la oposicin de las corrientes del positivismo espiritualista francs, desde Felix de Ravaisson a Bergson, al Idealismo alemn y al sensualismo materialista de los ilustrados, junto con su decisiva influencia en el padre del existencialismo, Sren Kierkegaard, el cual tom de los cursos berlineses del viejo Schelling la Idea de Existencia. Se suele relacionar la filosofa del segundo Schelling con la de Schopenhauer, aunque sta influencia es ms difcil de probar, pues el de Dantzig no la reconoce. Quizs ms que influencia haya paralelismo, como ocurri en el caso del positivismo, pues Schelling y Comte inician sus cursos sobre la filosofa positiva en la dcada de los veinte del siglo XIX. La filosofa que era desde los griegos metafsica, un saber sobre las entidades ltimas se convirti en Kant en una docta ignorancia. Como contrapartida las cosas fsicas, desde Descartes a Newton, empiezan a conocerse con seguridad. Kant necesita retraerse de la vida pblica durante una dcada para adoptar un nuevo punto de vista, el planteamiento crtico del problema del conocimiento, del problema de la verdad. A consecuencia del cual adopta una nueva actitud, la del primado de la razn practica, de la moral. La filosofa de Kant no trata ya de la tica 45

como de un apartado al lado de la Lgica o la Fsica, sino que es, en su raz, tica. Pero Kant mismo no influy solo en Fichte, Schelling y Hegel, pues tambin ejerci su influjo y seduccin en los pre-romanticos como Goethe y Herder y en los romnticos como Schiller y, despus, Schopenhauer. Aqu interesa, ms que el problema del conocimiento, la tica y la esttica, lo que tiene que ver con el buen vivir. Schopenhauer organiza la filosofa de un modo similar al kantiano, pero en un orden diferente al hegeliano: una primera parte de fundamentacin gnoseolgica (el mundo como Representacin) y Ontolgica (el mundo como Voluntad), que se corresponde con el territorio de la Crtica de la Razn Pura; una segunda parte en la que analiza la naturaleza como un sistema finalstico (la vida como dolor del individuo por el sacrificio a la finalidad de la especie, o la Voluntad en la naturaleza) y, en tercer lugar, una parte artstica (un principio de liberacin de la Voluntad en cuanto placer desinteresado), que se corresponde con la Critica del Juicio, y una culminacin en la tica, que se corresponde con la Crtica de la Razn Prctica. Esta ltima es la parte ms importante para Schopenhauer, de la misma manera que lo era para estoicos y epicreos. A ella dedic su obra Los dos problemas fundamentales de la tica 9. En Schopenhauer la filosofa esta orientada no ya al saber, como una Wissenschaftslehre, sino hacia la Vida. No es una ciencia sino un arte del buen vivir. Tambin Bergson atacar duramente la concepcin de la filosofa como una ciencia o sistema del saber, ya sea en la versin idealista hegeliana o en la versin positivista spenceriana: Durante mucho tiempo, es cierto, fue el filsofo un hombre que para todo tena respuesta, que asentaba unos principios simples, y deduca de ellos la explicacin de lo real y de lo posible. As construa un sistema de hermosa arquitectura acaso, pero necesariamente frgil. Vena luego otro filsofo quien, con otros principios, labraba un nuevo edificio sobre las ruinas del primero. Concebida de esta suerte, la filosofa corre el riesgo de tener siempre que volver a empezar; muchos pensarn que es un mero entretenimiento del ingenio, una especie de juego, y que la ciencia sola es un trabajo serio. Bien distinta es la idea que debemos hacernos de la filosofa. Es esta una investigacin, cuyo mtodo di46

fiere, en algunos puntos, del mtodo de la ciencia positiva, pero tan susceptible de precisin y de rigor como la ciencia misma. Pero el filsofo deber resignarse, como el cientfico, a no estudiar ms que un corto nmero de puntos, a no plantear ms que un corto nmero de problemas; slo con esta condicin obtendr resultados duraderos. Otros filsofos continuarn su labor; y as la filosofa, como la ciencia, se har en colaboracin, y progresar indefidamente, en lugar de tejerse y destejerse sin cesar como la tela de Penlope. La unidad de la filosofa ya no ser la de una cosa hecha, como la de un sistema metafsico; ser la unidad de una continuidad, de una curva abierta que cada pensador prolongar tomndola en el punto en que otros la dejaron 10. Pero Bergson parece rechazar aqu lo que Schelling denominaba la filosofa negativa o puramente racional. Como contrapartida Bergson se inclina claramente por una filosofa positiva dibujada en paralelo con la ciencia. No obstante, a diferencia de Bergson, el Schelling de las Lecciones de Munich (1827-28) y luego de las Lecciones de Berlin (1841), propona rescatar las tareas de una filosofa racional (la elaboracin de sistemas a partir de fundamentos) aunque subordinada a la filosofa positiva. Desde Schopenhauer y Nietzsche se renuncia en el vitalismo al sistema filosfico, lo cual convierte en metafsica y vaporosa esta corriente que en el fondo tiene que agarrarse a la vuelta a la kantiana cosa-en-si, ahora en la versin de la Voluntad Schopenhaueriana o el eln vital bergsoniano. La mezcla entre el vitalismo y un sistematismo positivo la propondr, en Espaa, Ortega y Gasset frente al vitalismo irracionalista y anticientfico todava del controvertido Unamuno. A diferencia de Bergson, Ortega trata de recuperar la Idea de la filosofa como Sistema, en el sentido en que le haba dado Fichte. Durante ms de un siglo no se han entendido las crticas de Fichte al noumenismo, pues slo hacia 1960 este autor empez a ser minuciosamente estudiado para librarlo de la deformacin y la injusticia de su enterramiento vivo como seala uno de sus estudiosos actuales 11. De ah que lo ms brillante de Schopenhauer a Max Scheler no sea la fundamentacin sistemtica del conjunto de la filosofa, sino de una parte del saber filosfico prctico, de la tica, en cuanto tica material o positiva y no meramente formal o negativa como en Kant, pues Fichte fue ya el primero en ver la in47

suficiencia del formalismo tico kantiano. Las otras partes de la filosofa se cultivan en esta tradicin, pero subordinadas a las cuestiones estticas o moral religiosas. Por ello el vitalismo no es una corriente filosfica posthegeliana ms, pues introduce un cambio profundo en lo que se entiende por filosofa. Quiere ser, claramente a partir de Bergson, filosofa positiva. No se trata por tanto de una superacin-inversin de Hegel, como hizo el marxismo, conservando un parentesco de fondo en el mtodo dialctico, sino de un abandono de la concepcin de la filosofa hegeliana en tanto que toda ella es filosofa negativa, puramente conceptual, por una concepcin nueva, la concepcin de una filosofa positiva. Y esta concepcin no surge sin motivos. Surge en el contexto de lo que podemos llamar la crisis de la modernidad, la crisis de toda una forma de pensar que ha sido protagonizada por los pases ms puramente europeos, Francia y Alemania. No se entienda, sin embargo, que hablamos de crisis de la modernidad en el sentido de su decadencia, supuesto un momento anterior en el que no estuviese en crisis. Entindase modernidad como sinnimo de crisis. Una crisis larvada lentamente durante siglos y que estalla con la Revolucin francesa, la cual como Saint-Simon sealaba, abre una poca crtica, de destruccin, negativa. Necesaria, pero insuficiente, pues slo tiene sentido en tanto que destruya los obstculos para que se abra paso la nueva sociedad industrial, la cual es una sociedad positiva, que descansa en la gua y los conocimientos seguros y contrastados que aportan las ciencias positivas. El positivismo clsico de Comte y Spencer, aun reconociendo la importancia de las ciencias en el nuevo tipo de sociedad, no crea que deba desaparecer la filosofa. Se necesitaba por el contrario una nueva filosofa, una filosofa positiva. Una filosofa que abandonase las especulaciones imposibles de resolver sobre la existencia de los dioses trascendentes, o la causa o principio del universo, declarndolas incognoscibles y se centrase en resolver los problemas de la propia Humanidad. Para ello bastaba con que la ciencia descubriese las leyes que rigen el funcionamiento de la naturaleza, de la que depende y en la que se mueve dicha humanidad, en torno a la cual si tena sentido todava preguntar de donde viene, quien es y a donde va. En tal sentido con el positivismo de Spencer cristaliz de forma clara y firme la Idea evolucionista que responde posi48

tivamente a tales preguntas basndose en pruebas y procedimientos cientfico-positivos. Venimos de los monos y a diferencia de ellos somos seres con dominio tcnico-cientfico sobre nuestro entorno y con capacidad para perfeccionar nuestra especie y extendernos por el resto del cosmos. Al positivismo clsico se debe la Idea moderna de que una Humanidad positiva, a diferencia de la Humanidad abstracta de los estoicos, en el sentido de que somos iguales no tanto por identidad genrica y diferencia especfica, sino en tanto que tenemos el mismo origen, el cual se puede fijar con mtodos y procedimientos positivos en la escala paleontolgica y no ya meramente especulativos. Dicha Idea ser compartida por las otras corrientes filosficas importantes como el marxismo y el vitalismo. Pero su establecimiento firme se debe a los positivistas finiseculares ms que a nadie. En tal sentido no deja de llamar la atencin el olvido en que han cado los positivistas clsicos sustituidos por una escolstica neopositivista que abandona las grandes sntesis para centrarse en los pequeos problemas para especialistas de la explicacin del conocimiento cientfico o del lenguaje. No obstante el positivismo clsico cometi un error, paralelo al cometido por el marxismo, al arrojar por la borda, con ignorancia deliberada, junto con el Idealismo, el punto de vista trascendental adquirido por Kant. Este fue el motivo que aprovech Husserl, el cual conoca bien al neokantismo de su poca, para tratar de reformar el positivismo hacindolo menos ingenuo y ms profundo desde un punto de vista metodolgico. Pues todava el positivismo de Comte se propona, como tarea cognoscitiva, establecer con claridad las leyes que las ciencias iban estableciendo, sin entender dicho proceso como algo meramente emprico inductivo. Pero al extenderse con Stuart Mill el positivismo comtiano en el mundo anglosajn adquiri un prejuicio empirista en consonancia con la tradicin filosfica dominante en Inglaterra. Y esto lo retrotrajo definitivamente a posiciones filosficas prekantianas. Por ello la fenomenologa de Husserl al proponer el mtodo fenomenolgico positivo de la descripcin de esencias, en el sentido de las estructuras o leyes que organizan nuestra percepcin de los objetos, pretenda incorporar a la filosofa positiva un mtodo que integrase de algn modo los avances del trascendentalismo kantiano frente al empirismo y el puro racionalismo. La Fenomenologa comparte 49

tambin con el positivismo el ser, a diferencia del marxismo, lo que denominamos una forma hbil de pensar, en el sentido de establecer una filosofa que se abra camino evitando los extremos del materialismo y idealismo. Claramente ya en el positivismo clsico, desde el punto de vista poltico, tanto Saint-Simon como Comte vean la necesidad de una poltica que evitase tanto la revolucin permanente como el regreso al antiguo rgimen absolutista. En filosofa, Comte ve en Kant con su concepcin relacional y doble de la realidad, esto es objetiva y subjetiva a la vez, el primer filsofo que intenta superar el tradicional absolutismo filosfico fundamentalista que pona un trmino ya material o ya espiritual como inicio de todo 12. Aunque los desarrollos posteriores a Kant, como es el caso de Hegel, vuelven a reintroducir el Absoluto dogmtico como Espritu en la filosofa. Comte mismo apunta al dualismo biolgico del organismo y el medio como la nica posibilidad de escapar a los absolutismos metafsicos, por el cual todos nuestros conocimientos son relativos a la constitucin objetiva del mundo externo y a la constitucin interna del organismo, los cuales determinan la evolucin de la humanidad 13. Hay aqu un paralelo con el raciovitalismo de Ortega y Gasset en tanto que, propiamente, es una mezcla de vitalismo y ciencia positiva. Pero dicho punto de vista no adquirir una complejidad sistemtica suficientemente probada en relacin con la explicacin cientfica del conocimiento humano hasta la obra de Piaget. En el recorrido de Kant a Piaget, que podramos entender como un recorrido del Yo al Cuerpo, en tanto que, para Piaget, la Psicologa no trata de la conciencia sino de la conducta externa y observable de sujetos corpreos operatorios, se pueden distinguir dos paradigmas filosficos, en el sentido de Khn, que entran en conflicto. Uno lo denominamos idealista, el cual domina durante la primera mitad del siglo XIX, y el otro lo llamaremos el paradigma fenomenolgico, el cual empieza a emerger en la primera mitad del siglo XX. Pues la fenomenologa husserliana represent el intento de renovacin de una filosofa positiva, pero no meramente empirista, como era el caso del positivismo, sobre todo en sus desarrollos anglosajones, sino asumiendo como algo irrenunciable el trascendentalismo kantiano. En tal sentido deben ser entendidas las palabras del propio Husserl cuando sostena que ellos, los fenome50

nlogos, eran los verdaderos positivistas. Desde tal punto de vista el idealismo hegeliano era percibido como una filosofa conceptual, puramente negativa. En realidad la fenomenologa obedeca bastante fielmente al proyecto del Schelling tardo de fundar una filosofa positiva, frente a la del idealismo fichteano-hegeliano, que le pareca meramente formal y negativo. Dentro de los filsofos que adoptaron el mtodo fenomenolgico positivo, estn Max Scheler, Heidegger, Ortega y Gasset, Sartre, etc. Entre ellos, la posicin de Ortega, aun compartiendo muchos rasgos comunes con el resto de sus ilustres coetneos, - los cuales dieron lugar a una literatura del tipo de Ortega y sus fuentes, que suele ser habitual en el estudio filolgico de cualquier gran filsofo, pero que entre los espaoles se distorsiona por ese particular masoquismo que conduce muy frecuentemente al ninguneo de lo propio y a la alabanza de lo ajeno -, sin embargo se diferencia esencialmente en su propuesta sistemtica de una filosofa racio-vitalista, la cual deba sintetizar en unin dioscrica el realismo y el idealismo, circunstancias y yo, esto es la filosofa positiva y la conceptual, de una forma concordante con la Idea doble (positiva y negativa) de una filosofa del Schelling tardo 14. Tanto Scheler, como Heidegger o Sartre, renunciaron al Sistema filosfico. Ni siquiera tenan voluntad de sistema, y centraron su tarea en el anlisis fenomenolgico puramente descriptivo, en el que brillaron abundantemente como maestros. Pero renunciaron a buscar la gran sntesis <<metafsica>> que integrara dichos anlisis. Lo caracterstico de Ortega fue precisamente, por ejemplo en sus Lecciones de metafsica, aventurarse en dicha tarea. Para ello se vio obligado a renovar la fenomenologa de las esencias relacionales con la fenomenologa de las esencias operacionales, esto es con la pregunta por lo que l llamaba el <<ser ejecutivo>>. Pues para Ortega los fenmenos hacia los cuales hay que dirigir la mirada, segn los mandatos de la orientacin fenomenolgica de mirar hacia las <<cosas mismas>>, hacia lo positivo, no son los que marca la relacin en que se encuentra una conciencia que se observa a s misma, sino que los fenmenos son ahora las propias operaciones y actividades de un sujeto ante unas circunstancias. Ortega, a diferencia de Husserl, renuncia a justificar la fenmenologa en la Conciencia trascendental. Por ello entre l y Husserl hay 51

tanta distancia como entre Descartes y Kant, en el sentido de que ste ltimo renuncia ya a las pruebas de la existencia de un ser trascendente, como garanta de la verdad de sus certezas. Ortega renuncia a la fundamentacin idealista trascendental, en un sentido similar a como renuncian Scheler o Heidegger. Pero no renuncia, como estos, a proponer una nueva fundamentacin sistemtica, la del ser ejecutivo, trasunto del unamuniano hombre de carne y hueso que reconoce no obstante la tragicidad de su situacin.

5. Ortega y Gasset: hacia un cartesianismo de la Vida. Ortega se propona, emulando a Kant, llevar a cabo una crtica de la Razn vital. Es decir una propedutica o preparacin del terreno para construir un sistema filosfico segn un nuevo modo de entender la razn humana, esto es segn un modo evolutivo histrico propio de la razn histrica y opuesta a la razn puramente lgico abstracta. El resultado especulativo ms importante al que llega es el de la Vida como nuevo Absoluto, entendida como una dualidad irreductible del yo y las circunstancias, para la cual toma como contramodelo la Idea del Yo absoluto fichteano entendida como contraposicin de un Yo y un No-Yo 15. No obstante Ortega tiende a su vez a configurar la estructura de la Vida en el sentido de la filosofa de la Identidad de Schelling, esto es como una Identidad de opuestos, como una realidad de dos caras, segn la metfora de los Dioscuros. Una metfora que el propio Schelling haba hecho propia con ocasin de su estudio de las divinidades de Samotracia. Pero dicha estructura no le permiti a Ortega construir un Sistema filosfico, ni siquiera desplegar una crtica o estudio sistemtico de la razn vital, como pretenda, quedndose como un Moiss a las puertas de la Tierra Prometida. Ni siquiera sus discpulos ms eminentes consiguieron culminar semejante tarea. Por tanto la tarea que todava tendr pendiente la moderna, en el sentido de nueva, filosofa espaola en la segunda mitad del siglo XX, es la tarea ya enunciada, correcta y originalmente planteada por Ortega de la superacin del Idealismo que haba dominado a la filo52

sofa europea hasta hace bien poco. Se trata para ella de explorar y colonizar ese nuevo fundamento o absoluto filosfico propuesto por Ortega, la razn vital, en torno al cual reordenar y criticar todo el sistema post-idealista, aun vigente, pero ya con alarmantes sntomas degenerativos, que tenemos de nuestra imagen y situacin en el mundo. Dicho nuevo fundamento no puede abandonar el punto de vista del <<lado activo del sujeto>> alcanzado en el idealismo alemn frente al realismo antiguo, pero debe anclar a dicho sujeto en unas circunstancias, en una materia o en unas condiciones positivas, en un cuerpo en definitiva, que permita entenderlo como un sujeto positivo, de carne, hueso, manos y pies, y no como un sujeto meramente fantasmal. La filosofa de Ortega inicia en Espaa, de un modo meramente propedutico, pero ya formalmente filosfico, - a diferencia de lo que ocurra en Unamuno, en quien se plantean todava dudas entre la razn y la fe -, el planteamiento de las relaciones entre el Yo y las circunstancias. Pero Ortega, aunque empieza con buen pie, no consigue avanzar sistemticamente lejos y tiende a demorarse en una brillante dispersin, ms en torno de las circunstancias que del yo, que no profundiza suficientemente, como tantas veces se le ha reprochado. A veces se detiene en la precisa solucin de problemas particulares o circunstanciales, nada superficiales, como los problemas polticos ofreciendo las medidas que se deban, a su juicio, adoptar en Espaa. Pero ms a menudo, Ortega no vuelve sobre los temas vitales, enriquecindolos con ideas racionales, sino que se dispersa una y otra vez, en puro mariposeo (a veces maravilloso) por la vida, colgando esos jirones de vida meditada en el hilo frgil de ideas racionales esquelticas que se repiten una y otra vez, a veces con idnticas palabras 16. Ortega ha sido tratado en Espaa, durante el pasado periodo de la Guerra Fra como perro muerto; pero los ltimos cambios poltico mundiales sobrevenidos con el hundimiento de la Unin sovitica y la consecuente crisis del marxismo hacen que se empiece a contemplar una especie de retorno de filsofos muertos vivientes. Uno de tales muertos que vuelven, porque en realidad no estaban muertos, es Ortega. El acontecimiento histrico que mejor lo puede resucitar, adems del hundimiento del experimento sovitico que el mismo previ, es el xito alcanzado en las ltimas 53

dcadas en Espaa de la nueva Constitucin Autonmica de que se dot el pas a la muerte de Franco. Pues Ortega es el padre filosfico de lo que ms distingue a dicha Constitucin, de la Organizacin Autonmica del Estado 17. Pero Ortega no se limit a sus propuestas de reforma poltica, sino que pretenda realizar una reforma general de la filosofa en el sentido de producir una nueva filosofa y no continuar, meramente como un epgono, una de las corrientes clsicas ya existentes. Ortega crea que la gran aportacin de la filosofa moderna haba sido la continuacin del racionalismo, que en los griegos se desarroll en un marco de realismo-sustancialista, en la forma de un racionalismo idealista a partir de Descartes hasta Hegel. A partir de entonces hubo una reaccin anti-idealista que marca el inicio de la filosofa contempornea, entendida como una filosofa que critica la modernidad idealista y apuesta por una nueva filosofa que sea ms fiel a la vida, superando definitivamente el cristianismo y sus productos secularizados, ltima forma de platonismo, que se continua en las ideologas revolucionaristas y utpicas del XIX, segn diagnostico de Nietzsche. Ortega, siguiendo a la, as llamada posteriormente en Espaa, Generacin del 98, se apunta a esta direccin filosfica, pero dndole un sentido contrario al irracionalista, una de cuyas nefastas consecuencias fue el fascismo, con sus mitos irracionales de la sangre y la raza. Ortega pretende, por el contrario, dar un sentido, una fundamentacin, racional y cientfico positiva, al vitalismo, y por eso acua una nueva formula filosfica, el racio-vitalismo. Acta buscando una solucin intermedia, como en el caso de la Constitucin autonmica como posicin intermedia entre la Constitucin unitaria y la federal. En este caso Ortega se opone tanto al racionalismo antivitalista como al vitalismo irracionalista. Pero comprende que el racionalismo no es ms que la funcin histricamente asociada a dos parmetros clsicos, el realismo sustancialista antiguo y el idealismo moderno. Tales parmetros deben ser sustituidos por uno nuevo, el Vitalismo, al que se le debe tratar asimismo funcional o racionalmente para sacarlo del estado primitivo y meramente reactivo en que lo dejaron los Nietzsche, Dilthey, Bergson, etc. De ah que su punto de partida sea nuevo, como nue54

va es la, por el propuesta, Constitucin Autonmica con relacin a las Constituciones existentes en la Historia poltica. En tal sentido Ortega no se apunta a una corriente ya en marcha, con sus clsicos y dems, con la intencin de profundizar al modo escolstico en ella, no se pone previamente una venda en los ojos, sino que acua una posicin filosfica nueva, para la que precisa un nombre nuevo, el racio-vitalismo. Es preciso recordar que Ortega y Gasset se form filosficamente en Marburgo, en la escolstica neokantiana desarrollada por Cohen y Natorp. En su Prlogo para alemanes (1958) se puede encontrar un vvido relato de su itinerario filosfico, el cual empieza a pisar con ideas propias en torno a la Primera Guerra Mundial, y que le conducir a su formulacin del racio-vitalismo, como una propuesta diferente tanto del realismo antiguo como del idealismo moderno. Contra el realismo o materialismo Ortega considera que no se puede reducir al sujeto humano a un objeto entre los objetos. Frente al idealismo el sujeto no es una conciencia abstracta, como el Yo fichteano, sino un unamuniano ser de carne y hueso, un ser vivo que, como tal, vive en relacin con un medio del que no se puede separar. De ah la necesidad de partir del yo, como quera el idealismo, pero dado siempre en unas circunstancias que deben ser entendidas positivamente y no como un mero no-yo. De ah la conocida formula yo soy yo y mis circunstancias propuesta ya en 1914. Pero, que el sujeto humano sea un ser vivo, un sujeto de carne y hueso operante en un medio, no quiere decir que el racio-vitalismo incurra en un reduccionismo biologista. Pues la tabla de salvacin para la vida humana, ante las presiones del medio, no es predominantemente el instinto, como ocurre en la vida animal, sino la cultura entendida positivamente como una tcnica de adaptacin al medio (Meditacin de la tcnica, 1939). Por ello el hombre, en comparacin con el animal, no tiene tanto naturaleza como historia, en el sentido de que la cultura humana es un producto histrico, que como tal precisa de una transmisin oral o escrita, lo cual no existe en el reino animal, cuya herencia es esencialmente gentica. Por ello Ortega entiende la razn humana, la cultura, como dada en funcin de la vida, aunque no se reduzca a ella.

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Esta afirmacin de la vida como lo primero no implica, para Ortega, la asuncin de supuestos irracionalistas, como ocurra en el vitalismo y en el pragmatismo, o en el propio Unamuno: Porque vivir es una cosa y conocer otra, y como veremos, acaso hay entre ellas una tal oposicin que podamos decir que todo lo vital es antiracional, no ya slo irracional, y todo lo racional, anti-vital. Y sta es la base del sentimiento trgico de la vida 18. Ortega transform el dilema unamuniano en su Idea de una Razn vital por la que se conjugaban ambos extremos, entendiendo el anti-racionalismo unamuniano como justamente limitado a algunos tipos de racionalismos histricamente fechados (Ni racionalismo ni vitalismo,1924). Por ello solo quiere decir que le parecen dbiles ciertas interpretaciones dadas a la racionalidad humana que la reducan a razn lgico-matemtica abstracta contraponindola a la vida o a los sentimientos como algo de suyo irracional. Para Ortega no hay tal separacin, pues toda razn tiene su origen en actividades vitales y, por tanto, la vida no es algo enteramente irracional. En la propia vida est el origen de la razn que, al principio, no se encuentra ya elaborada de un modo abstracto y matemtico, sino que se encuentra en las operaciones u acciones concretas que los sujetos inventan o desarrollan en sus ocupaciones diarias para orientarse en la vida y no sucumbir ante las dificultades. En el saber a que atenerse en cada momento est el origen de la conducta racional, uno de cuyos frutos ms sofisticados es la razn fsico-matemtica. De ah que la vida sea la <<realidad radical>>, como dice Ortega, es decir el Absoluto funcional o perspectivstico, por supuesto, ms all del cual no se puede regresar, por que entonces la vuelta racional es imposible, ya que, si regresamos ms atrs, hacia una Substancia material o divina, o hacia una realidad incognoscible, no podemos, a partir de ella, entender positiva y racionalmente la razn humana. En el caso del materialismo, porque la vida es indeducible, positiva y cientficamente, a partir de la materia; y en el caso del espiritualismo religioso, por la imposibilidad de probar la existencia de tales seres. Slo partiendo de la vida humana como algo ya en marcha y dado en relacin con otras realidades, con las circunstancias, es decir, no considerado como un punto de vista absoluto, sino como una perspectiva objetiva sobre el mundo, podremos alcanzar una comprensin positiva de la existencia humana. 56

En tal sentido se entiende el inters de Ortega por encontrar y formular con claridad una Idea, la de la razn viviente o vital para, a partir de ella, explorar y entender sistemticamente la realidad. No consigui desplegar sistemticamente una nueva filosofa, pero si fue su logro ms destacado, frente a su ilustre maestro y predecesor Unamuno, el mantener con constancia y firmeza el punto de vista por el establecido de una nueva concepcin de la racionalidad humana entendida como razn vital, la cual exiga un nuevo mtodo para su comprensin y desarrollo, el mtodo histrico gentico que nos mostrase su origen en el tiempo. Armado con este nuevo instrumento se propuso iniciar una nueva navegacin filosfica tratando de evitar el escila y caribdis del realismo sustancialista griego y del idealismo moderno. En relacin con el idealismo moderno, una de las tareas ms importantes que se propuso Ortega a lo largo de su intervencin filosfica fue la que consideraba incompleta o defectuosamente realizada todava en su tiempo, la de la superacin del Idealismo, lo que para l era tanto como decir la superacin de la modernidad al estilo del Norte de Europa, tal como lo expone en Kant. Reflexiones de un centenario (1929). El Idealismo alemn haba sido la culminacin de la filosofa moderna que se inicia en Descartes y coronan de forma inequvoca Fichte y Hegel. Pero a la muerte de Hegel se produce una reaccin contra su filosofa que conforma lo que se llamar el inicio de la filosofa contempornea, en la que los principales movimientos tienen en comn el rechazo del idealismo, difiriendo no obstante en la solucin de recambio. El positivismo, identificando el idealismo como filosofa negativa, en el sentido de especulativa o puramente racional, propondr sustituirlo por la filosofa positiva, cuyo modelo de conocimiento era el conocimiento cientfico. El marxismo propondr el regreso al materialismo, aunque ahora renovado con la aportacin metodolgica ms brillante del idealismo alemn, la dialctica, con lo que se configura el materialismo dialctico. Y el vitalismo de Schopenhauer pretender subordinar la razn de los idealistas a la vida irracional. De entre estas corrientes la posicin que toma Ortega, influido por Unamuno, tiene que ver principalmente con la ltima, con el vitalismo. Pues el marxismo, que ya el joven Unamuno haba abandonado considerndolo una forma de <<intelectualismo>>, 57

en lo que tiene de propuesta estrictamente filosfica, le parece a Ortega una vuelta al dogmatismo, y por tanto una posicin precrtica, en el sentido kantiano, por muy dialctica que se presente. Por lo que respecta al positivismo le parece una posicin que conduce a la confusin de la filosofa con la ciencia. Son conocidas las tesis orteguianas, desarrolladas por Julin Maras, sobre la ausencia de filosofa en sentido estricto en la segunda mitad del siglo XIX debido al predominio del positivismo 19. Slo el vitalismo representa para l una reforma autentica y necesaria, por lo que respecta a la concepcin de la filosofa, en el panorama de los crticos del idealismo. No obstante su necesidad, Ortega no deja de sealar la insuficiencia del vitalismo clsico que continuarn Nietzsche, Dilthey, Bergson, etc., por su abandono de la racionalidad, por su intuicionismo irracional. De ah su propuesta, como tema de su tiempo, de la concepcin racional de la vida como mejora o complemento de una vitalizacin de la razn que se haba iniciado con Schopenhauer y Nietzsche, - y en Espaa con Unamuno -, los cuales haban sido, precisamente, autores predilectos de la llamada <<generacin del noventayocho>> en la que se educa el propio Ortega. Los orgenes del vitalismo y la llamada filosofa del inconsciente se remontan habitualmente a Schopenhauer y su discpulo, hoy un tanto olvidado, Eduard von Hartmann. Pero, a pesar de la animadversin de Schopenhauer hacia los idealistas postkantianos, se ha ido abriendo paso la idea de que ya en estos postkantianos se puede buscar cierta tendencia hacia el vitalismo. As algunos ven en la Lebenslehre de la filosofa tarda de Fichte de los aos 1810-1814 un valioso antecedente de la filosofa de la Vida, comparndola con la formulacin orteguiana del raciovitalismo. En tal sentido, Ortega habra formulado su posicin racio-vitalista en polmica con Fichte, al que habra tomado como modelo idealista ms depurado para contraponerle su posicin raciovitalista, en la que lo Absoluto ya no sera el Yo sino la Vida. La posicin de Ortega sera en esto diferente de la de Schopenhauer, el fundador del vitalismo clsico, en tanto que ste, despreciando a Fichte y a Hegel, elige como referencia a Kant, cuando propone entender la Cosa en s como la Voluntad. Mayor similitud guarda el planteamiento orteguiano, a nuestro juicio, con la superacin del idealismo propuesta por el 58

Schelling tardo, el Schelling de los cursos de Munich y Berln 20. En ello vemos cierta semejanza de la ltima filosofa de Schelling con la propuesta orteguiana que pide la sustitucin de la razn fsica-matemtica por la razn histrica, como la sustitucin de una creencia que entra en crisis por otra. La propia distincin de Ortega entre Ideas y Creencias puede hacerse corresponder con la distincin del segundo Schelling entre el was y el dass, entre la existencia y la esencia, pues ambas distinciones tienen en comn la superacin del Idealismo. El texto de Ortega (Ideas y creencias, 1940) estaba pensado como un capitulo introductorio a una obra que deba llevar por ttulo Aurora de la razn vital. En el encontramos la contraposicin de las creencias como algo prelgico en lo que se est frente a las Ideas que siempre son algo que se tiene. Tambin para Schelling la existencia, el ser existencial, es algo que est ah como presupuesto del pensar. Antes de decir lo que una cosa es (el was) es preciso reconocer que ya es o existe (el dass). La existencia es previa a la esencia, pues es el abismo de la razn, lo sin fundamento (Ungrund, grundlos). El Idealismo de Hegel habra querido derivar la Existencia del mundo de la Idea, buscando una explicacin racional de ella. Pero fracasa, pues el propio Hegel tiene que utilizar formulas ms bien msticas que racionales para explicar el paso de la Idea a la Naturaleza, diciendo que la Idea se aliena, o se deja caer en la Naturaleza, tal como Schelling fue el primero en sealar. Hegel se convierte aqu en un mixtificador, como reconoci la izquierda hegeliana y el propio Marx. Pero ste, aunque invierte a Hegel, todava conserva el mtodo dialctico de aquel. Dicho mtodo dialctico hegeliano es un mtodo puramente conceptual, que Schelling considera que, como mtodo puramente racional, debe ser sustituido por un mtodo positivo, en el cual debe predominar las oposiciones contrarias (blanco/negro) frente a las oposiciones puramente lgicas (blanco/no-blanco). Una crtica similar a la de Schelling, quizs influido por este, la realiz Trendelenburg en sus Die logische Frage in Hegels System (1843), precisamente por el tiempo en que Schelling ocup la ctedra dejada vacante por Hegel en la Universidad de Berln. Dicha crtica al hegelianismo conducir, a travs de Franz Brentano, que fue discpulo de Trendelenburg, a la propuesta de un mto59

do filosfico positivo, que sustituy a la dialctica idealista: el mtodo fenomenolgico de Husserl al que Ortega se sumar, tras abandonar el idealismo neokantiano de Marburgo. La Fenmenologa, sin embargo, dejar insatisfecho a Ortega por su dbil <<voluntad de sistema>>, por su tendencia al descripcionismo y a la no asuncin de compromisos ontolgicos. El existencialismo, incluso en la versin heideggeriana, tampoco convenci a Ortega pues, aunque asuma compromisos ontolgicos positivos al partir de la existencia real, del Dasein, y no de la conciencia o del yo, sin embargo tena como contrapartida un componente anticientfico, irracionalista y trgico que a Ortega le pareca unilateral y excesivo. De ah que a este le contrapusiese el racio-vitalismo, es decir una filosofa que conciliase la positividad de la vida o existencia con la racionalidad cientfica o matemtica. En tal sentido Ortega utiliza un lenguaje prestado en gran parte de la nueva biolgica de su tiempo, una ciencia que empieza a reaccionar frente a la interpretacin mecanicista del evolucionismo biolgico 21, en una tradicin que en Alemania se remonta precisamente a la llamada ciencia romntica de la Naturphilosophie schellinguiana. Por ello Ortega entiende el fundamento como la vida humana, la cual, en comn con la vida animal, es tambin una dualidad, una co-existencia del yo y las circunstancias objetivas: No, pues, el pensamiento ni la subjetividad es el dato radical, sino esa otra realidad infinitamente ms amplia. A esta realidad consistente en existir un yo y, adems, un contorno de ese yo, distinto radicalmente de l; y en que ese mi existir consiste en estar yo en ese contorno, dirigirme a l, ocuparme de l, sufrir de l y, viceversa, en que el existir de ese contorno consiste en rodearme, plantearme problemas y forzosidades, hacerme sufrir o gozar: (a esta realidad) debo llamar <<mi vida>>. El contorno y yo formamos un organismo indisoluble y absolutamente existente. Y as podemos ahora, rigorosamente, decir: <<mi vida es lo absoluto>>. El dato radical o la realidad absoluta no es, pues, un monomio o monlogo, como en el idealismo (der Sich-selbst-denkende), sino un binomio, o dilogo 22. La vida humana, como toda vida, se basa entonces en la conjuncin de algo objetivo con algo subjetivo. Ortega denomina cir60

cunstancias al conjunto de todo lo meramente objetivo en nuestra vida; el conjunto de lo meramente subjetivo ser el yo o la inteligencia. El Yo y la circunstancia, por tanto se contraponen. Pero la vida es la unidad indisoluble, los Dii consenten orteguianos y schellinguianos. La tarea de la filosofa no es explicar el sujeto, o Yo, reducindolo a las circunstancias (materialismo o realismo), ni las circunstancias en tanto que mera posicin de un sujeto (idealismo), sino la conjuncin misma, el encuentro de ambos, su unidad o identidad indisoluble e irreductible. Pues en la vida misma lo subjetivo y lo objetivo, el yo y las circunstancias estn tan undos que no se puede sealar la prioridad de ninguno. Por ello cuando quiero explicar la conjuncin desde el idealismo (el recuerdo del yo que mira a la pared de Fichte) o desde el materialismo (teora del reflejo en el marxismo), tengo que suprimir dicha conjuncin. Por tanto para explicarla sin hacer trampa solo me queda anteponer uno a otro. Con lo que no slo hay dos posibilidades como crea toda la Historia de la Filosofa hasta nosotros, que Ortega identificaba con el materialismo y el idealismo, sino que hay tres: O se parte de las circunstancias, de lo objetivo y a partir de ellas se trata de explicar el yo, la conciencia etc. Es la tarea que realizan los materialistas, tomando como modelo las ciencias naturales. Lo subjetivo queda en el desarrollo de las ciencias como un residuo que se resiste a ser objetivado, como un lmite que no acaba de ser eliminado, y que, considerando la situacin desde una unidad indisoluble del sujeto-objeto, nunca ser suprimido. El mecanicismo de las ciencias fsicas trata de eliminar lo subjetivo, las operaciones del sujeto, pero su desarrollo oscila en el fondo en una situacin permanentemente contradictoria, pues aunque alcance situaciones plenamente objetivas, en los campos de la realidad que se recortan o cierran abstractamente, sin embargo este tipo de situaciones no se pueden extender, como crea ingenuamente el ideal de la ciencia unificada, a la omnitudo realitatis, sino que por razones constitutivas encuentran lmites internos insuperables. O se parte del yo, de lo subjetivo. Entonces la tarea a cumplir es la de explicar el origen de lo objetivo a partir de lo subjetivo, el origen del No-Yo a partir del Yo en el idealismo fichteano, como modelo ms depurado de todo el idealismo moderno desde Des61

cartes. O, por ltimo, se parte de la unidad de lo subjetivo y de lo objetivo que es la vida misma en tanto que actividad, en tanto que operatividad. Para ello hay que deshacer previamente una inveterada confusin que ha empaado secularmente cuestiones que ahora se nos aparecen como muy importantes y decisivas. Es la cuestin del anlisis del acto vital ms simple. En el encontramos un sujeto corpreo, vivo, por tanto en relacin con un mundo entorno, entendido como sujeto activo, operatorio, y no como mera conciencia, que establece relaciones positivas y concretas entre objetos circunstantes. Dichas relaciones pasan a formar un deposito de respuestas, cuando se repiten no como meros reflejos, hbitos, etc., sino como respuestas intencionales que inventan una solucin adecuada ante un tipo de situacin nueva, solucin que a travs de la memoria individual y social van constituyendo el repertorio del saber consciente. Si para la razn vital, la Vida, entendida como una dualidad originaria insuperable, es lo primero y el nico y legtimo fundamento filosfico al cual se debe regresar para explicar todo lo dems, ella misma comienza necesariamente entonces con la posibilidad de la muerte, inscrita en su horizonte. As como para el filsofo materialista la muerte no es objeto de consideracin seriamente filosfica, pues no es ms que un accidente, o un espinosiano mal encuentro o, como para el idealista la muerte tampoco existe realmente, pues somos inmortales, ya como individuos o como especie, para el filsofo vitalista la muerte es algo real que amenaza positiva y continuamente a la vida. Como escribe Ortega: Tenemos, pues, que rigurosamente hablando yo no soy sino el que acta sobre la circunstancia y la circunstancia lo que acta sobre m. Ni yo ni ella tenemos un ser aparte, ni yo ni ella somos <<substancias>>. Ms, como tampoco podemos ser ambos accidentes, el uno del otro, sino que todo accidente lo es de una substancia, quiere decirse que en la realidad vida ni ella ni nada en ella tiene carcter substancial ni accidental, sino que estas dos venerables categoras no nos sirven si queremos pensar con ellas la realidad primaria que es la vida, y todo en ella 23. Ortega recoge ese existencial sentimiento trgico de la vida de Unamuno, pero integrndolo en una direccin que trata de evitar el 62

excesivo pesimismo y tragicismo de este. La muerte, ciertamente, es una amenaza que acecha al naufrago viviente. Pero la vida no contempla la muerte en tanto que naufragio como una necesidad ineluctable, pues esa muerte, bien mirado, no tiene sentido para la vida, pues la vida sabe ya, desde el materialismo de Epicuro, que cuando ella es yo no soy. La muerte que tiene sentido positivo es la que se presenta, en la desorientacin y mar de dudas que es toda vida autntica, como una amenaza angustiosa que se puede evitar, como el naufrago puede evitarla si sabe nadar, si sabe orientarse: La vida es en s misma y siempre un naufragio. Naufragar no es ahogarse. El pobre humano, sintiendo que se sumerge en el abismo, agita los brazos para mantenerse a flote. Esa agitacin de los brazos con que reacciona ante su propia perdicin es la cultura un movimiento natatorio - . Cuando la cultura no es ms que eso cumple su sentido, y el humano asciende sobre su propio abismo 24. Aparece aqu el trmino abismo, como algo implcito en la propia vida. Por eso el jnico Ortega (racionalista por una cara, vitalista por la otra) dice que la vida, en tanto que coexistencia dioscrica de un yo con las circunstancias implica un riesgo continuo de abismarse y ahogarse. Lo cual conlleva inevitablemente una angustia y una zozobra que en la poca de Ortega describi y analiz genialmente Heidegger, dando inicio a la moda existencialista. Pero, para Ortega, la vida no es slo vrtigo, desesperacin, sino tambin adaptacin creadora, con su sensacin consiguiente de alegra cuando se consigue perseverar en el ser. La habilidad natatoria permite al naufrago no sucumbir. Ortega se remite, en el apoyo a estas ideas, a un enfoque con races biolgicas que debe ser planteado en el marco del giro copernicano de Kant. El propio Ortega habla de una salvacin de Kant desde una nueva crtica de la Razn vital. Es un planteamiento que tiene sus races lejanas en el vitalismo que inauguran Schopenhauer (la vuelta a Kant) y Nietzsche, y sus races ms prximas en la nueva biologa de su tiempo de los Driesch, Von Uexkhl, etc., los cuales son la culminacin de la Naturphilosophie antimecanicista de origen gethiano-schellinguiano. Pues el vitalismo clsico habra realizado lo que podemos denominar una rectificacin biolgica, como correccin al carcter idealista que tom el giro copernicano que Kant introdujo en la 63

concepcin del conocimiento. Dicha rectificacin biolgica condujo a la inversin de la relacin entre el hombre y la naturaleza, en especial, con la naturaleza viva, para empezar a ver lo humano sub specie animalitatis. En tal sentido la vida humana es vista, en principio, como un caso particular de vida animal y, por tanto, su consideracin no puede ser ms que la de un organismo dado, de forma irresoluble, en relacin a un medio o mundo entorno. Por tanto, el conocimiento cientfico o filosfico debe ser visto en relacin con los recursos para perseverar en la co-existencia, para vivir. El problema del conocimiento no se resuelve entonces como quiere el idealismo cuando parte de una conciencia que se enfrenta a un objeto. Las crticas de Ortega al idealismo en su ltima versin ms depurada, la del idealismo fenomenolgico husserliano, son pertinentes y claras en tal sentido. Su propuesta de solucin es la de concebir el conocimiento, no como conciencia de algo, sino como racionalidad de un organismo vivo que tiene que ejecutar determinadas acciones para vivir de una forma o de otra. El propio Ortega propone la sustitucin del sujeto-conciencia por el sujeto corpreo operatorio: La fenomenologa deja fuera de su consideracin el carcter ejecutivo del acto que es, precisamente, lo que hace de aquel en vez de mero acto -hecho - un acto vivo. Esto es el nuevo tema: lo ejecutivo de cada acto (...), ver al prjimo como sujeto operante, es decir, como yo me vera si no me objetivase: cuando no me objetivo, cuando vivo 25. Hay aqu, en la crtica a Husserl, un paralelo con Heidegger cuando en Ser y Tiempo se habla de un Ser-ah que trata originariamente con seres a la mano (Zuhandenheit) y no meramente con seres a la vista (Vorhandenheit). Pero, adems de que Ortega habla de co-existencia y no de mera existencia para diferenciarse de la posible interpretacin existencialista de los anlisis heideggerianos (interpretacin existencialista que, no obstante, el propio Heidegger rechaz, al menos en la versin sartriana), hay otra diferencia que nos parece esencial: es la diferencia que lleva al segundo Heidegger a sustituir completamente el mtodo fenomenolgico por un mtodo hermenetico, de origen diltheyano, por el cual se privilegia como trascendental la actividad lingistico-simblica, lo que lleva a orientar el pensar por el poetizar y a buscar la fuente de la inspiracin filosfica en los textos de los grandes poetas y escritores, lnea 64

que ser urbanizada por los Gadamer, Derrida, etc. Ortega no se sita en esta lnea metodolgico-hermeneutica; a pesar de que habla de la razn narrativa, en el sentido de la razn histrica, como mtodo, lo hace de una manera muy genrica, como cuando dice que para explicar algo hay que remitirse a su origen, y por lo tanto contar una historia, una gnesis, etc. A diferencia de los fenomenlogos y de los hermeneutas, siempre mantuvo una voluntad de sistema, incompatible con dichas metodologas. En este punto el mtodo de la razn histrica, entendiendo la historia como un modo de aproximacin sistemtico a la realidad conecta perfectamente con el segundo Schelling. Entendiendo tambin que el punto de partida de la filosofa no son las Ideas, producto de la autorreflexin de una conciencia, sea esta humana como en Fichte o divina como en el Dios-Idea hegeliano. Sino que el verdadero punto de partida es algo previo a la Idea y dado positivamente a la experiencia humana, lo que Ortega llama la Creencia o Schelling lo Inconsciente, lo Inmemorial (Unvordenklich). Entendiendo que aunque las creencias no sean lgicas, en el sentido de no estar presididas en su construccin por el principio de contradiccin o el de Identidad, no quiere decirse que no sean racionales. Existe un pensamiento pre-lgico como sostena Levi-Brhl en relacin con las creencias de los pueblos primitivos, que como seal Piaget 26, no es enteramente irracional, pues en el se pueden constatar <<estructuras de semi-grupos>>, que no recogen la inversin, pero si estn dotadas de una ley de composicin interna o de la capacidad asociativa. No alcanzan la racionalidad cerrada de las <<estructuras de grupo>> algebraico pero si cumplen algunas de sus propiedades. Pero lo ms importante es que dichas estructuras semi-lgicas son previas a las estructuras plenamente lgicas y conscientes. En ellas se est, pues constituyen y conforman las estructuras ms bsicas u originarias de la conducta humana, y por ellas se pueden tener las Ideas lgicas y conscientes que aparecen o maduran en un estadio ms evolucionado de la vida. En tal sentido el Ortega de Ideas y creencias conecta perfectamente con el Schelling crtico del Idealismo hegeliano y del suyo propio de juventud. Lo que no hay en Ortega es un desarrollo sistemtico de esa filosofa superadora del Idealismo. Lo hay en el segundo Schelling, pero dicho sistema sigue anclado en la creencia teolgica. Una 65

creencia que Ortega, siguiendo a Nietzsche, considera ya muerta por uno de sus retoos, la razn fsica-matemtica cartesiana. A dicha creencia le debe sustituir, segn Ortega, la creencia en la razn histrica, la creencia, de carcter cientfico-positivo, en la historicidad de la razn, para la exploracin de la cual Ortega puso solo algunos mojones indicadores de la direccin a seguir. Nos queda a nosotros la elaboracin de los mapas necesarios para la exploracin. Por ello tanto Schelling como Ortega nos siguen siendo necesarios hoy para orientarnos en la correcta direccin a seguir, aunque ello no nos libra de la difcil exploracin del nuevo territorio filosfico que debemos abrir si queremos profundizar en la filosofa contempornea. Los ltimos aos de Ortega estn marcados por la tragedia de la Guerra Civil espaola y el comienzo de la llamada Guerra Fra. Ortega tena previsto entonces desplegar sistemticamente su filosofa de la razn vital. Pero las circunstancias se lo impidieron. Quedan algunos sillares como Ideas y creencias previsto como prlogo a la Aurora de la razn vital, el proyecto sistematico que haba anunciado en 1930, pero no hay construccin, edificio con estncias. En torno a los aos treinta Ortega haba iniciad una exposicin sistemtica de su filosofa en la Universidad, recogida en apuntes o escritos fragmentarios (Qu es conocimiento?, Unas lecciones de metafsica, Qu es filosofa?), que qued interrumpida por el advenimiento de la repblica espaola y las subsecuentes guerras civil y mundial. Por ello estos escritos no tuvieron una acogida equivalente a la de sus ms famosos ensayos, e incluso no se recogieron en sus obras completas hasta hace bien poco. Ortega, no obstante, desde 1914, pensaba que bastaba para construir una nueva sistematizacin con apoyarse en la vida humana como una base o conjunto de evidencias positivas, como un fenmeno que sea l por si sistema, que tenga virtualidad sistemtica: En 1925 yo enunciaba mi tema algunos de mis discpulos podran recordarlo diciendo literalmente: 1., hay que renovar desde sus races el problema tradicional del Ser; 2., esto hay que hacerlo con el mtodo fenomenolgico en tanto y slo en tanto este significa un pensar sinttico o intuitivo y no meramente conceptual-abstracto como es el pensar lgico tradicional; 3., pero es preciso integrar el mtodo fenmenolgico, proporcionndole una dimensin de pensar sistemtico, 66

que, como es sabido, no posee; 4., y ltimo, para que sea posible un pensar fenmenolgico sistemtico hay que partir de un fenmeno que sea l por si sistema. Este fenmeno sistemtico es la vida humana y de su intuicin y anlisis hay que partir. De esta manera abandon la fenomenologa en el momento mismo de recibirla 27. Ortega seala en otro lugar, como crtica a los ejemplos de una psicologa idealista que acta todava en los fenomenlogos, que convendran menos ejemplos <<psicolgicos>> y ms de actuaciones no psquicas, como fabricar, coger con la mano, fundar una industria, casarse. 28. Su concepcin del sujeto operatorio frente al Yo del idealismo, que ha sido subrayada por l y por sus discpulos inmediatos como la concepcin del Ser como ejecutividad, debe ser recuperada como un anticipo de la importancia que obtiene, posteriormente a su muerte, concretamente en la dcada de los sesenta, marcada en las ciencias humanas por el estructuralismo francs, la consideracin operatoria manual en el anlisis de la realidad humana, en la lnea en que Jean Piaget introduce una concepcin operatoria en la gnesis de la inteligencia infantil. Despus de Ortega, en Espaa, Eugenio Tras ha insuflado <<voluntad de sistema>> a la misma experiencia del vrtigo ante lo abismtico que comparece en Schelling y en Ortega, pero interpretando la verdadera existencia como la existencia en la frontera que se abre entre el sujeto y el fondo abismtico de la existencia. Dicha frontera es interpretada como Lmite ontolgico entre Ser y Ente 29. Eugenio Tras aborda, con la misma <<voluntad de sistema>> caracterstica de Ortega, el despliegue sistemtico de una filosofa dual, dioscrica, lo que tambin empez a hacer Ortega en sus cursos de los aos treinta, Unas lecciones de metafsica, Qu es filosofa?, Qu es conocimiento?, pero no culmin, ni tampoco sus discpulos directos, entregados mayormente a la exgesis doxogrfica. Por ello dicho despliegue sistemtico, esto es, el anlisis filosfico de la unidad entre el yo y las circunstancias, entre el sujeto fenomnico y el objeto noumnico que lo rodea y amenaza, supone una novedad, en el sentido de su tematizacin y atencin preferente, en la tradicin de esta filosofa espaola moderna. Tras, realizando des67

de Los lmites del mundo (1985) el despliegue sistemtico que no hizo Ortega, define esta relacin entre el yo y las circunstancias, como la relacin entre el sujeto del conocimiento y el objeto noumnico, centrndola de forma obsesiva en el lmite o frontera entre ambos. Por ello, para l, el Ser en tanto que Ser, esto es el quicio o gozne sobre el que apoyar una nueva fundamentacin filosfica, la realidad radical, para decirlo con palabras de Ortega, no es la Vida, sino el Lmite, entendido como frontera entre subjetividad y objetividad. La Razn fronteriza de Tras, entendida como Lmite, recurre a un procedimiento esttico, figurativo, topolgico, para llevar a cabo de forma sistemtica su singladura filosfica. Sus esplndidos resultados estn a la vista y nos han servido de preciosa orientacin. En tal sentido no los vamos a poner en cuestin. No queremos practicar el vicio nacional-tribal de la divisin, sino el ms creativo de la multiplicacin. Por ello, trataremos de profundizar en ellos utilizando otro procedimiento que se nos presente dotado de ciertas virtualidades ms genricas todava si cabe. Un procedimiento tambin fronterizo, como lo es el esttico de Tras, en tanto que el smbolo es algo intermedio y fronterizo entre la cosa referida y su significado o sentido. Nuestro procedimiento se inspira en los planteamientos Psicolgico-algebraicos en el sentido de Piaget, el cual se mueve tambin en una frontera, entre el racionalismo algebraico y el empirismo psicolgico-fenomenolgico que resuelve por la primaca del aspecto operativo sobre el figurativo 30. Para decirlo rpidamente, de la Topologa del Ser, propuesta por Eugenio Tras, pasamos a la Operatiologa de la Existencia, entendida como una Algebra general de la vida 31.

6. El idealismo de Fichte a la luz de Piaget. As como hubo un segundo Heidegger, no hubo propiamente un segundo Ortega. Si Ortega no hubiese fallecido en 1955 y hubiese sobrevivido a la moda existencialista, se encontrara con otra moda filosfica, la del Estructuralismo francs, en la que hubiese encontrado una afinidad metodolgica mayor para dar con los estmulos que le permitiesen un desarrollo sistemtico de la razn vital, del <<ser ejecutivo>> en cuanto ncleo de una nueva 68

filosofa. Con esta moda estructuralista se encontr la generacin de Eugenio Tras, la llamada generacin del 68 o de la Transicin a la democracia en Espaa. En ella forj el filsofo barcelons su idea de la filosofa como algo dual, que coexiste de forma insuperable con una sombra. Intuicin que le llevara a concebir eso que media entre ambas como el lmite o frontera, como quicio sistemtico a partir del cual elaborar la reflexin sistemtica de una filosofa dual, <<trgica>>, dioscrica, que Ortega se propuso y nunca culmin. Influida por ese mismo Estructuralismo mi generacin, se encontr con un arsenal de descubrimientos de la nueva Psicologa Evolutiva de Piaget que ciertamente le hubieran permitido tambin ya a Ortega justificar positivamente el origen del conocimiento en el ser ejecutivo. Por ello se abre para nosotros, que, en trminos de Ortega, pertenecemos a la generacin inmediatamente siguiente a la de Tras, la oportunidad de revitalizar y sistematizar la razn vital, entendida como una razn fronteriza, esto es, como una racionalidad que no est ni en la cabeza ni enteramente fuera de ella, sino en las extremidades del propio cuerpo. Para ello trataremos de desarrollar dicha sistematizacin de la razn vital a travs de una nueva versin positiva del mtodo fenomenolgico, pero sustituyendo el lema <<a las cosas mismas>> por el de <<a las operaciones mismas>>, un punto de vista que podemos denominar operatiolgico, entendiendo la razn manual bajo la especie de la razn fronteriza. Para ello es preciso profundizar previamente en la lnea de superacin del Idealismo moderno que haba iniciado Ortega mismo. Como es sabido, dicha superacin es la tarea con que se inicia la filosofa contempornea. Marx y Engels vieron en Hegel el punto de referencia para, invirtindolo, pasar a una filosofa inversa del idealismo, el materialismo, conservando las virtualidades del mtodo dialctico hegeliano. Schopenhauer, que inicia otra corriente contempornea, el Vitalismo, abominando de Hegel, propone volver a Kant, para a partir de l salir del idealismo hacia una filosofa de la vida, no de la conciencia, al entender que el noumeno del que hablaba Kant, no es una Cosa inerte, sino algo vivo, la Voluntad. Ortega, insatisfecho con el utopismo a que condujo el marxismo tras la Revolucin Sovitica y con el irracionalismo vitalista que aliment la reaccin fascista, ve en un filsofo situado 69

entre Kant y Hegel, en Fichte, el verdadero hombre a batir en tanto que es el punto ms alto a que alcanza el idealismo moderno: No es ste el lugar adecuado para mover guerra al pecado original de la poca moderna que, como todos los pecados originales, a decir verdad, fue condicin necesaria de no pocas virtudes y triunfos. Me refiero al subjetivismo, la enfermedad mental de la Edad que empieza con el Renacimiento y consiste en la suposicin de que lo ms cercano a m soy yo - es decir, lo ms cercano a m en cuanto a conocimiento, es mi realidad o yo en cuanto realidad. Fichte, que fue antes que nada y sobre todo un hombre excesivo, lo excesivo elevado a la categora de genio, seala el grado mximo de esta fiebre subjetiva, y bajo su influjo transcurri una poca en que, a cierta hora de la maana, dentro de las aulas germnicas se sacaba el mundo del yo como se saca uno el pauelo del bolsillo. Despus de que Fichte iniciase el descenso del subjetivismo, y acaso en estos momentos, se anuncia como el vago perfil de una costa, la nueva manera de pensar exenta de aquella preocupacin 32. En tal sentido Ortega propuso sustituir el Yo de Fichte por la Vida, entendida no de modo irracionalista o intuitivo y vago, como todava aconteca en Bergson, sino de modo rigurosamente racional, tal como se iba configurando en la biologa ms avanzada de su tiempo, como prueba el libro de Manuel Benavides Lucas De la ameba al monstruo propicio. Races naturalistas del pensamiento de Ortega y Gasset, citado ms arriba. Pero el proyecto de Ortega no lleg a adquirir una forma sistemtica plena, equivalente a la de Fichte. No pudo desplegarse haca una nueva formulacin de la <<filosofa primera>> que, desde la Revolucin kantiana, no puede ser otra que la explicacin de nuestro conocimiento del mundo, tanto del terico como del prctico, pues lo que sea el mundo en si mismo, al margen del sujeto, es algo insondable y completamente misterioso. Despus de la muerte de Ortega, y a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, se han producido avances muy importantes en la explicacin biolgica del conocimiento y la cultura humana. As ha ocurrido con los importantes descubrimientos de la Psicologa gentico-evolutiva de Jean Piaget en el campo de la ontogenia del conocimiento humano y por otra parte, en el campo de la filogenia, se han producido grandes avances de la paleo-antropologa ayudada 70

de otras ciencias como la anatoma, la neurologa, la psico-lingistica, etc. En ambos casos hay una confluencia en la atribucin del origen positivo de la inteligencia humana a un conjunto de cambios anatmicos, en los que las extremidades del cuerpo, especialmente las manos, juegan cada vez ms un papel central y decisivo tanto en relacin con la adquisicin de una conducta inteligente en los nios como en la explicacin del aumento del tamao y capacidad cerebral en los hominidos. Por ello cabe hoy la tarea de retomar, a la luz de estos nuevos descubrimientos y avances cientfico positivos, la tarea, que Ortega inici, de superar el Idealismo tomando de nuevo la sistematizacin filosfica de Fichte como modelo a rectificar, para, a partir de l, profundizar en la sistematizacin del racio-vitalismo. En tal sentido la coincidencia de Fichte y Piaget en la tesis que mantiene que el origen del conocimiento humano descansa primordialmente en la accin del sujeto y no tanto en los datos de los sentidos, nos permite iniciar una rectificacin de las tesis idealistas fichteanas a la luz de los resultados y planteamientos de Piaget. Como vimos, los Principios de Fichte eran los principios a priori del conocimiento humano. Por eso los pona en relacin con los axiomas ltimos de todo pensamiento lgico. No obstante el error de Fichte, segn podemos ver hoy a la luz de Piaget, no est tanto en relacionar los primeros principios filosficos con los primeros principios lgicos sino en la concepcin proposicionalista que Fichte tiene del saber cientfico o racional. Pues, desde las posiciones alcanzadas por el estructuralismo piagetiano, ya no se puede decir que las proposiciones cientficas tengan sentido aisldamente consideradas, sino en tanto que forman parte de estructuras operatorias de las que son resultado, como partes dependientes de una totalidad que las engendra. Por ello la superacin del idealismo fichteano pasa por la reforma de la nueva concepcin fichteana de los fundamentos, para sustituirla a continuacin por otro tipo de estructuras bsicas que, en el sentido gentico positivo de Piaget, caracterizan no ya la accin del Yo, cuanto las actividades de un sujeto biolgico dado en un medio natural en el que opera.

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En tal sentido, las adquisiciones en la explicacin del conocimiento humano alcanzadas por Piaget respecto al idealismo alemn, deben ser consideradas como las que Kant alcanz en el planteamiento del problema del conocimiento con su crtica del realismo dogmtico. Pues Piaget abre un nuevo punto de vista en la explicacin del conocimiento que, conservando el punto de vista trascendental o estructural alcanzado por Kant, consigue dar una explicacin del conocimiento que no es ya idealista, sin recaer por ello en el realismo o materialismo pre-kantiano, como hacen el positivismo y el marxismo en sus diversas variedades. El estructuralismo operatorio piagetiano consigui reconocer, en la conducta de los sujetos en relacin con el medio externo, la existencia de estructuras que regulan la conducta cognitiva y que tienen un carcter no puramente subjetivo, sino objetivo, en el sentido de universal y necesario, dado caractersticamente por el cierre de las operaciones. Por otra parte dichas estructuras no tienen un carcter a priori como pensaba Kant y Fichte, sino que son construidas por los sujetos operatorios segn principios bsicos que regulan los denominados agrupamientos algebraicos. Por ello no se captan pasivamente sino a travs de la accin. Una accin que ya no es propiedad o caracterstica que manifiesta la libertad de un sujeto puro o autnomo, esto es no determinado o heternomo. Pues Piaget ha puesto de manifiesto que dicho sujeto no es puro, sino que es un organismo vivo, por tanto fenomnico y positivo, dado en relacin de coexistencia con un medio natural y positivo. El carcter constructivo, y no dado a priori, de dichas estructuras cognoscitivas, comunes a todos los sujetos a partir de unas fases o periodos de madurez alcanzada por evolucin, aunque no implica ya una caracterstica de autonoma del sujeto si implica una capacidad o habilidad autorregulativa en su adaptacin al medio. Autorregulacin, pues, no quiere decir que el sujeto se da a s mismo las estructuras, como si fuese una entidad exenta del medio en una suerte de concepcin antinmica que contraponga el reino noumnico de la libertad al reino fenomnico de la necesidad natural. El sujeto, en tanto que sujeto vivo operatorio est indisolublemente unido al medio, sin el cual no se concibe su existencia. Pero ello tampoco implica que su conducta est completamente determinada por el medio. Desde Waddington, segn Pia72

get, se admite que en la evolucin biolgica no todo es preformacin gentica, sino que el organismo ya embrionario construye algo en su estrategia adaptativa, por lo que es necesario tener en cuenta la interaccin con el medio a la hora de explicar el origen de las estructuras del conocimiento humano. Por ello tales estructuras no son enteramente innatas, sino que debido a la adaptacin o, dicho kantianamente, con ocasin de la experiencia, pueden sufrir transformaciones. Dichas transformaciones adaptativas exigen una participacin del sujeto, una habilidad para regular su conducta ante nuevas situaciones que no pueden ser asimiladas sin acomodaciones previas. De ah que se admita una capacidad al sujeto, sino de creacin de la nada o desde si mismo de las estructuras nuevas, s de autorregulacin de su conducta por transformacin de unas estructuras ya existentes en otras nuevas que se acomoden mejor al medio. Es por tanto el sujeto operatorio corpreo, y no el Yo, el que est a la base, en definitiva, como origen y causa del enlace de nuestras representaciones del mundo. Mediante lo que Piaget llama <<abstraccin reflexionante>> 33, dicha actividad originaria del sujeto, que en principio alcanza estructuras sencillas de grupo, es incorporada posteriormente en estructuras del conocimiento ms complejas por complicacin de nuevas operaciones, propiedades, etc., en una especie de construccin algebraica en cascada, muy diferente de una mera deduccin geomtrica lineal. Dicha construccin es dialctica como quera Fichte. Pero, slo en un sentido negativo, pues la dialctica no es ahora el motor positivo que la explica. Dicho motor es la construccin operatoria, que logra establecer estructuras cerradas cuando consigue precisamente neutralizar la contradiccin, aunque dicha neutralizacin no sea completa y definitiva, como puso de relieve en las construcciones de estructuras lgicas por deduccin el Teorema de Gdel. Siempre hay al menos una parte de la construccin que es indeducible internamente y remite por ello a otras estructuras previas envolventes, en una especie de cascada deductiva 34. La dialctica no se da por tanto, como pensaba Fichte, entre Proposiciones que expresan un Principio lgico, sino entre estructuraciones de la realidad expresadas por agrupaciones opera73

torias de diferente jerarqua, las cuales flotan en la realidad sin cerrarla o agotarla completamente, sin tocar fondo. Dichas estructuras no brotan de la conciencia del sujeto o de su espontaneidad mental, sino de la interaccin del sujeto con el medio en la cual se produce la coordinacin de las acciones organizadas por el sujeto en estructuras operatorias, en agrupaciones originarias que son, por ello, trascendentales en el sentido kantiano, pues son las condiciones bsicas en que se sustenta el desarrollo de los conocimientos posteriores y superiores. De ah que Piaget trate de enlazar una concepcin realista del conocimiento, pues el sujeto est indisolublemente unido al medio fsico, del cual no se puede concebir separado, con una posicin trascendental, en el sentido de que la objetividad de las estructuras cognoscitivas se derivan del sentido activo y constructivo que caracteriza al propio sujeto, en cuanto organismo activo y operatorio. Dicha transcendentalidad no descansa en ningn hecho, sino en una accin positiva, en la autorregulacin como expresin mxima de la habilidad adaptativa humana. Es el equivalente de lo que Fichte denominaba Thathandlung como esencia del sujeto humano, pero que entenda en un sentido idealista como autognesis o autodeterminacin, mientras que Piaget, desde una posicin que quiere evitar el idealismo y el realismo ingenuo o dogmtico, la entiende como autorregulacin, lo que elimina el sentido de creacin o construccin de estructuras de la nada, o sacadas del propio sujeto por autorreflexin interna, etc. No hay tal creacin, pues, originariamente, solo hay reconstruccin por autorregulacin en la conducta externa, y no en la pura interioridad del sujeto. El sujeto humano, en cuanto reconstruye por autorregulacin las condiciones de asimilacin del medio, no es un sujeto meramente emprico, sino que es trascendental, en el sentido de que su rasgo ms propio y esencial es el operar, el construir estructuras. Dicha condicin autorreguladora del sujeto no slo debe ser entendida, como hace Piaget, como la que garantiza la trascendentalidad y objetividad del conocimiento humano, sino, adems, como la que permite fundar la propia libertad humana, entendida positivamente, en tanto que dicha habilidad autorreguladora garantiza la conservacin viva de los propios sujetos humanos en cuanto humanos, en su enfrentamiento con la naturaleza o con otros sujetos no-humanos, que amenacen la pervivencia de la especie humana. 74

Desde este punto de vista, el organismo humano debe ser analizado ahora, no como un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma), sino como una estructura integrada por sistemas terminales o bsicos (clulas o conjuntos de clulas), operacionales o corticales (extremidades, glotis) y relacionales o conjuntivos (cerebro alojado en la cabeza, medula espinal, nervios). Y en vez de decir con Fichte que el Yo es en tanto que se pone y se pone en tanto que es, decimos que el sujeto humano sobrevive en tanto que se autorregula en su interaccin con el medio y puede volver a autorregularse en tanto que consigue adaptarse y sobrevivir. En tal sentido, dicha actividad, que no es meramente un hecho emprico sino trascendental a posteriori, no se capta a travs de una mera intucin sensible sino que se capta por una intuicin de las operaciones, que en el caso de Fichte, en tanto que dichas acciones u operaciones eran puramente mentales, dicha intuicin se denomin intuicin intelectual; pero en el caso de Piaget la captacin de las operaciones conductuales positivas, y no meramente mentales, se realiza por la reconstruccin clara y distinta de la estructura operatoria resultante de la coordinacin de acciones corporales. Lo que se capta originariamente no son meras sensaciones, como son las que se dan en la intuicin sensible, sino acciones que se relacionan con sensaciones. Dicha intuicin de acciones coordinadas en una estructura, que no es originariamente mental como en Fichte, sino corporal, y en general pre-consciente, actu exercitu y no actu signato, slo adquiere sentido en tanto que las propias acciones son coordinadas o agrupadas en estructuras conceptuales bsicas muy sencillas. La reflexin del Yo que se capta a s mismo es entendida, en un sentdo no idealista, como la de un sujeto que coordina sus acciones, en formas abstractas cada vez ms complejas y que se elevan como si formasen una pirmide invertida no apoyada en su base sino suspendida de su cspide que permanece inconclusa y abierta. Esta captacin o intuicin de las acciones es lo que caracteriza propiamente a la inteligencia humana, segn Piaget, pues las sensaciones tienen sentido en tanto que se subordinan a la accin. El sujeto psicolgico piagetiano, en tanto que es ms un actuar, ms un estar en un medio que un Ser ensimismado, slo se capta propiamente a travs de sus acciones. El sujeto est, sobrevive y 75

existe en un medio en tanto que se autorregula. Solo se obtiene y comprende el sistema de las acciones universales y necesarias del sujeto, esto es sometidas a las categoras de la substancia, causalidad, etc., en tanto que se subordina la experiencia puramente sensacionista a la observacin de las clases o modos de acciones a las que se ligan dichas sensaciones. Una forma hbil de pensar, en el sentido que hemos dado a esta expresin 35, debera exponer como surge y se constituye el sistema de las estructuras bsicas del pensamiento humano. Dicho modo no puede ser otro que el gentico, basado en los descubrimientos de la Psicologa evolutiva de Piaget para la explicacin de las habilidades de la inteligencia prelingistica a partir de las coordinaciones de acciones y en especial de las manipulaciones. O el de las ms recientes Ciencias Cognitivas en las que se apoyan G. Lakoff & M. Johnson para explicar la formacin de la habilidad lingstica a travs de la formacin de mapas metafricos, generados y determinados con base orgnica en las actividades neuronales y sensorio-motoras 36. Desde dicha perspectiva operatoria corporal, hay en la inteligencia humana una triple dimensin: la de los trminos (acciones), la de las relaciones entre dichos trminos (las estructuras) y las de las acciones u operaciones mismas, que se corresponde con una diferenciacin de la realidad entre lo material, lo formal y lo propiamente vivo, que no se reduce ni a lo uno ni a lo otro. No obstante, para Piaget, influido por el rechazo positivista de la filosofa especulativa y paracientfica, la fundamentacin del conocimiento humano en la accin era una tarea estrictamente cientfica, que deba ser llevada a cabo por la Epistemologa Gentica, como una rama cientfica ms 37. Este prejuicio positivista o cientifista de Piaget ante la filosofa no tiene que ser necesariamente compartido por aquel que admita y apruebe la nueva concepcin operacional del conocimiento que supone su aportacin fundamental. Por ello el que Piaget manifestase su rechazo a que, por mtodos puramente especulativos, como los de la filosofa ms influyente de su poca, la Fenomenologa, se podra avanzar en la comprensin del conocimiento humano, no quiere decir que deba abandonarse completamente la tarea propiamente filosfica. 76

Ya deca Kant en El conflicto de la Facultades que la filosofa nunca entraba en conflicto directamente con la seora ciencia, pues era como una criada suya que la acompaaba, yendo unas veces delante de ella iluminando el camino con una antorcha y otras veces detrs sosteniendo la cola de su vestido. En tal sentido la filosofa fenomenolgica fue un caso de lo primero, pues gracias a las crticas de Brentano y Husserl al empirismo asociacionista dominante en la Psicologa positivista del siglo XIX, se consigui iluminar y abrir nuevos caminos a la Psicologa cientfica que se sustanciaron en importantes e influyentes escuelas como la de la Gestalt, o la Psicologa del Pensamiento alemana (Escuela de Wurzburg). En otras ocasiones la filosofa va detrs, como en el caso del propio Kant, quien se propone extraer las consecuencias del factum cientfico newtoniano para renovar la teora del conocimiento. En tal sentido la Psicologa evolutiva del nio en Piaget, ha significado un gran avance cientfico pero, a la vez, ha abierto el camino a un renovacin de la teora general del conocimiento en trminos de un nuevo punto de vista que rebasa, por sus implicaciones, el campo cientfico para incidir en terrenos propiamente filosficos. Lakoff & Johnson han comprendido perfectamente esto, pues su rechazo de una filosofa apriorista e idealista, representada en su pas principalmente por la filosofa analtica, no les lleva al rechazo de toda filosofa, sino a tratar de reformarla profndamente 38. Decamos ms arriba que Fichte tena una Idea proposicionalista o hipottico deductiva de lo que es una ciencia. Todava estaba determinado por el hilemorfismo aristotlico, en el sentido de que la forma sistemtica de una ciencia se basaba en una nica proposicin fundamental, en cuyo contenido descansaba la evidencia o certeza originaria que por deduccin formal se comunicara a las dems, en el sentido de que, si la primera proposicin es cierta, tambin lo seran todas las que se derivasen de ella por procedimientos rigurosamente deductivos. Por tanto la filosofa, para ser rigurosa, tena que adoptar un procedimiento similar. Por supuesto que para Fichte, siguiendo a Kant, la filosofa no busca una sistematizacin categorial que relacione con certeza, a travs de los esquemas de la imaginacin, concepto e intuicin sensible, como hace la Fsica de Newton, sino que busca una sistematizacin trascendental, la cual solo se alcanza buscando, no las Categoras, 77

sino las Ideas fundamentales mismas. Dichas Ideas, a diferencia de Kant que las consideraba resultados problemticos de cadenas silogsticas, Ideales regulativos y no constitutivos, deberan expresarse para Fichte no en silogismos, sino en proposiciones constitutivas o fundamentales, como haba empezado a hacer Spinoza, en proposiciones ya no problemticas sino plenamente evidentes y ciertas, cuya evidencia trasciende de ellas mismas y es comunicada, ya no more geomtrico, como quera Espinosa, sino siguiendo el mtodo dialctico de las tesis, anttesis y sntesis, al resto de las proposiciones que conforman los saberes humanos. Pero esta concepcin fichteana puede hoy ser modificada desde una posicin no proposicionalista de la ciencia o de la sistematicidad como es la que creemos implcita en la concepcin estructuralista del conocimiento abierta por Piaget. Desde ella, el fundamento de evidencia en el conocimiento ms riguroso no se expresa por una proposicin bsica, de la que se derivara el resto, sino por grupos de proposiciones que configuran estructuras operatorias bsicas, tal como result ser la estructura de grupo y sus derivadas, tardamente descubiertas por las matemticas. La estructura de grupo, como la ms bsica, consta de tres condiciones que se expresan a travs de principios proposicionales, como el principio de identidad, de contradiccin o el de asociatividad. Hasta aqu debemos reconocer que Fichte, a diferencia de Kant, no andaba descaminado en los planteamientos de fundamentacin del conocimiento humano, pues los famosos Tres Principios de Fichte pueden ser vistos como realizando avant la lettre una estructura de grupo. El error sin embargo est en que Fichte, como Espinosa, todava estn presos del hilemorfismo aristotlico como se pone de manifiesto en el anlisis lgico aristotlico de las proposiciones como compuestos de Sujeto (materia) y Predicado (forma). De ah que Fichte busque como proposicin absoluta la de Yo=Yo, en tanto que la considerada incondicionada tanto por su forma como por su materia. Ya Kant analizaba la proposicin aritmtica 7+5=12, distinguiendo un Sujeto, 7+5 y un Predicado igual a 12. En tal sentido escribi: 7+5=12 no es una proposicin analtica. En efecto, ni en la representacin de 7, ni en la de 5, ni en la correspondiente a la unin de ambos, pienso el nmero 12. (El que tenga que pensarlo al sumar los dos no es lo que interesa ahora. 78

En la proposicin analtica la cuestin est en si realmente pienso el predicado al representarme el sujeto) 39.

1. HACIA UNA NUEVA FUNDAMENTACIN DE LA FILOSOFA.

Cuando se produce una nueva bsqueda de Fundamentos, desde los tiempos de Descartes, es precisamente con la filosofa kantiana. Y ello ocurre por la sencilla razn de que Kant es el primero que destruye la validez terica de las famosas pruebas de la existencia de Dios, lo cual le lleva a la renuncia de situar a Dios o cualquier otra entidad noumnica, como la materia misma entendida como cosa en s, como fundamento ltimo del saber humano. Como si de un nuevo Scrates se tratara, lo mismo que ste desprestigi y destruy las pretensiones de los sofistas, Kant corta de raz las pretensiones de la Metafsica onto-teolgica, representada en su tiempo por Christian Wolff, de presentarse como ciencia; inicia, al mismo tiempo, una revolucin en la forma de explicar el conocimiento introduciendo el punto de vista crtico, por el cual no puede rebasarse el mundo fenomnico a la hora de establecer los fundamentos ltimos de lo que conocemos. La paloma platnica, segn Kant, no podra volar sin la resistencia que le opone el aire: nuestra tendencia a extnder el conocimiento no reconoce lmite alguno. La ligera paloma que siente la resistencia del aire que surca al volar libremente podra imaginarse que volara mucho mejor an en un espacio vaco. De esta misma forma abandon Platn el mundo de los sentidos, por imponer lmites tan estrechos al entendimiento. Platn se atrevi a ir ms all de ellos, volando en el espacio vaco de la razn pura por medio de las alas de las ideas. No se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tena punto de apoyo, por as decirlo, no tena base donde sostenerse y donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendimiento 40. 79

La revolucin copernicana que Kant introduce en la explicacin del conocimiento permite superar las tradicionales explicaciones empirista y racionalista, situando el problema en un punto de vista ms complejo, el punto de vista trascendental y a la vez ms distante del sentido comn, como ocurra con la astronoma copernicana. El conocimiento se ordena, ahora tambin, jerrquicamente, como en Platn, siguiendo el orden de los sentidos (Intuiciones), del entendimiento (Conceptos) y de la razn (Ideas). Incluso, una vez desechada la sistematizacin metafsica wolffiana, Kant prev la posibilidad de edificar nuevos sistemas filosficos a partir de las Ideas. Pero la circunstancia de la lentitud de sus investgaciones y avances que cristalizan cuando ya est prxima su vejez fsica, le impidieron culminar debidamente esta tarea. Fueron algunos de sus seguidores los que continuarn el proyecto kantiano de la nueva fundamentacin del conocimiento y su sistematizacin filosfica. Entre ellos sern Reinhold y Fichte los que vieron con ms claridad la va que conducira a la fundamentacin completa y sistemtica del kantismo. El primero, con sus Cartas sobre la filosofa kantiana, publicadas entre 1786 y 1787 en el Teutscher Merkur, es el seguidor de Kant que consigue llamar con gran xito la atencin en Alemania sobre la importancia y novedad filosfica de la obra del de Knigsberg. Reinhold pretende completar la obra de Kant en el sentido de fijar el fundamento ltimo que implica su novedosa explicacin del conocimiento. Para decirlo en trminos platnicos, se trata de fijar con claridad cual es el Sol que permite explicar nuestro conocimiento fenomnico del mundo. Dicho Sol, que no aparece con claridad en la obra, inacabada en este sentido, de Kant, no es para Reinhold otro que el Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstseins). Reinhold entiende este Principio o fundamento filosfico como primera premisa de un sistema estrictamente deductivo por el cual se justifican racionalmente todas las novedosas afirmaciones filosficas que Kant haba desarrollado en sus famosas tres Crticas. En tal sentido hay aqu una novedad con respecto al concepto que Platn tena de la Filosofa como una aspiracin al saber, pues para Reinhold (Uber die mglichkeit der pilosophie als strenge Wissenschaft, 1790), con el giro copernicano de Kant, la Filoso80

fa pasa a ser un saber estricto, una ciencia estrictamente hablando (strenge Wissenschaft), concepcin que se mantendr todava en Husserl en su conocido artculo Die Philosophie als strenge Wissenschaft (1910). Con ello la Filosofa habra encontrado tambin un seguro camino por el que ya no tendran lugar las eternas disputas de escuela al estilo de la tradicional confrontacin entre empiristas y racionalistas, materialistas y espiritualistas, u otras semejantes. Ello quiere decir que a partir de ahora el progreso en filosofa no conducir hacia una filosofa enteramente nueva, sino hacia desarrollos a partir de las posiciones establecidas firmemente por el kantismo plenamente sistematizado a partir del principio de la Conciencia. En cierto sentido Reinhold est en lo cierto, pues los intentos posteriores a Kant de volver a posiciones precrticas, como la empirista en el Positivismo Lgico o la materialista en el Marxismo, han fracasado, como de forma ms evidente han fracasado los intentos del Neotomismo ante la filosofa moderna. Por el contrario, corrientes filosficas que han considerado ineludible partir de Kant para progresar en problemas como los que plantea la explicacin del conocimiento, como ocurri con la Fenomenologa husserliana, han probado su fertilidad y verdadera novedad. El mismo Piaget considera ineludible partir de Kant en su Epistemologa Gentica, rechazando el empirismo, que tanto influa en la Psicologa de su tiempo, como una explicacin superada. Para Reinhold el Principio de la Filosofa kantiana, como principio propio de una Filosofa primera entendida como una filosofa elemental o bsica, y no ya como un principio, lgico u ontolgico, es la Conciencia entendida como Representacin (Vorstellung): Todo lo que he dicho de la filosofa elemental en anteriores tratados no ser suficiente para evitar que una parte de mis lectores entienda por esta ciencia la Ontologa, otra parte la Lgica o incluso la Psicologa emprica. Por ello aclaro de nuevo que entiendo por Filosofa Elemental el nico Sistema de Principios posible a partir del cual debe ser construida tanto la filosofa terica como la prctica, tanto la formal como la material 41. La labor de Kant, segn Reinhold, ha proporcionado una propedutica para la nueva filosofa, en especial una teora del conocimiento, pero no se ha constituido como una filosofa verdaderamente primera, como una Filosofa Elemental (Elementarphilosophie), en el sentido de 81

que todos sus resultados deben poder ser explicados y comprendidos desde un Principio (aus einem Prinzip): A esta ciencia que denomino Filosofa Elemental general en tanto que provee los fundamentos comunes de toda la Filosofa terica y prctica, le ha suministrado, ciertamente, sus materiales la Crtica de la Razn, pero no la Idea, y menos el fundamento real; y s esta ciencia debe constituirse, entonces es preciso que la razn filosfica debe dar aun un paso ms en el camino analtico del que ha dado en la Crtica de la Razn; y este paso es entonces el ltimo que puede dar en el camino analtico hacia Principios ms altos. Por l, y slo por l se descubre el ltimo y verdadero fundamento de la Filosofa 42. El Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstseins), entendido como facultad general de representacin (Voertellungsvermgen berhaupt), establece que, en la conciencia, la representacin es distinta de lo representado (objeto) y de lo representante (sujeto) y est referida a ambos. Dicho Principio es, para Reinhold, un hecho indudable, inmediatamente evidente, a partir del cual se pueden derivar todos los elementos del conocimiento terico y del prctico, comenzando por los conceptos de materia y forma, de espontaneidad y receptividad, de sensacin, intuicin, concepto, etc.: El concepto de representacin (Vorstellung), al que la ciencia de la facultad de la representacin debe determinar analticamente, a este fin, debe ser ya sintticamente determinado. Con esta determinacin originaria, independiente de todo filosofar y que funda la veracidad de todo filosofar, el concepto de representacin nicamente puede ser extrado de la Conciencia, de un hecho que como tal, debe l solo justificar el Fundamento de la Filosofa Elemental, que no se puede fundar (begrnden) en ninguna proposicin filosfica demostrable, sin incurrir en circulo. No por deduccin racional, sino por mera reflexin sobre el hecho de la conciencia, esto es, por comparacin con aquello que ocurre en la conciencia, sabemos: que la representacin es distinguida por el sujeto en la conciencia del objeto y del sujeto y referida a ambos 43. Fichte sigui muy de cerca a Reinhold, que lo haba precedido como catedrtico en la Universidad de Jena, a la hora de tratar de sistematizar el legado kantiano. Reconoci pblicamente su deuda con aquel al que consideraba un espritu sistemtico necesario 82

tras el espritu genial de Kant. Su filosofa ser la unin del punto de vista kantiano que pone como centro de la filosofa al Yo con la exigencia de Reinhold de partir de un Principio nico, de un Sol platnico. Pero reprocha a Reinhold su interpretacin del Principio de la Conciencia como un hecho emprico, y no como lo que l llama, introduciendo un trmino lingstico nuevo, un hechoaccin (Tathandlung). En tal sentido la Conciencia debe ser entendda esencialmente como accin, ms que como una sensacin interna. Fichte se anticipa as a la tesis central de Piaget de que el conocimiento deriva principalmente de la accin y no tanto de las sensaciones empricas como seguan sosteniendo los Positivistas Lgicos. Por ello la conciencia representativa de Reinhold no puede ser el principio de todo el saber, sino slo del saber terico, pues el representar no es la esencia del ser sujetivo, ya que presupone el actuar, la accin del sujeto. La capacidad representativa de la conciencia no es algo originario sino que debe ser explicado genticamente desde las acciones del sujeto. La Conciencia es por ello algo sinttico, derivado, de lo que es necesario encontrar sus supuestos. No se puede pensar la conciencia como sntesis sin presuponer una tesis y una anttesis: el sujeto (Yo) y el objeto (NoYo) absolutos. Por ello el Primer Principio debe ser, para Fichte, no un hecho emprico que se capta por la intuicin sensible, sino un acto, un hecho accin que se capta por la intuicin intelectual. Una vez establecido el hecho de la representacin consciente, Reinhold sostena que deben obtenerse de l los Principios primeros de dicha representacin general que permiten deducir sistemticamente el resto de todas nuestras representaciones, tanto las tericas (facultad de conocer) como las prcticas (facultad de desear). Para Fichte dichos Principios estn implcitos en la definicin general de la representacin consciente dada por Reinhold: el principio del sujeto, el del objeto y el de la representacin. El Principio que rige la subjetividad en trminos kantianos es la autonoma, por la que como dice Fichte, el Yo se pone a si mismo, que es el Primer Principio de la Wissenschaftslehre. El Principio que preside el mundo de los objetos es la cosa en si de la que solo tenemos un conocimiento negativo, como lo que no es el Yo, como un No-Yo que se opone al Yo (Segundo Principio). El Principio que rige para las representaciones de la conciencia se 83

basa en que en ella lo subjetivo se da como opuesto a lo objetivo (Yo ( Yo / No-Yo), que constituye el Tercer Principio de la W.-L., a partir del cual Fichte deduce las representaciones tericas y las practicas, con lo que queda completamente sistematizada la filosofa, tal como la conceba Kant. Por tanto, en Fichte, de hecho, no se parte de un nico Principio, como postulaba el monismo de Reinhold, sino de una estructura bsica de Tres Principios, al modo, p.ej., de los Tres Principios de la Mecnica de Newton, con los cuales se cierra o acota un campo, el espacio fsico en el ingls, el saber terico y prctico en Fichte, dentro del cual se procede a una construccin rigurosamente deductiva de sus partes. Adems, en dicha sistematizacin, a diferencia de Reinhold que progresaba por medio de distinciones escolsticas, o de Spinoza que imitaba el mtodo de deduccin de la Geometra, Fichte introduce el mtodo dialctico de la Tesis-Antitesis-Sntesis, por el cual se busca la contradiccin entre dos trminos para superarla en una sntesis ms compleja, la cual a su vez se vuelve a polarizar para ser de nuevo superada, etc. Ya en su poca se reconoci ampliamente que la sistematizacin de Fichte era superior y ms profunda que la de Reinhold. Con el paso del tiempo se ha visto que, a pesar de que Schelling y, ms an, Hegel, en su momento hicieron sombra a Fichte, la fundamentacin establecida por ste ha empezado a ser reconocida en el siglo XX, por corrientes filosficas como el Existencialismo (Luigi Pareyson) y por la misma crtica filosfica especializada (Alexis Philonenko), como ms slida que la de aquellos, en un sentido similar a como el Sistema de Spinoza, a pesar de ser relegado y tratado durante un siglo como perro muerto, fue ya valorado por el propio Fichte, Shelling o Hegel como ms profundo y coherente que cualquiera de las otras sistematizaciones del Racionalismo 44. En tal sentido creemos nosotros que, en la filosofa contempornea, Fichte puede sustituir a Spinoza como referencia inexcusable de fundamentacin crtica, tal como veremos en lo que sigue.

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1. Primeros Principios del Pensamiento Hbil. Si damos por valida la afirmacin de Reinhold de que con Kant se habra alcanzado un cierto seguro camino para la filosofa, en el sentido de que las filosofas futuras deberan partir del irrenunciable criticismo para mejorarlo o rectificarlo, pero no podran ignorarlo o pretender resucitar posiciones precrticas, con lo que ello significara de vuelta a las discusiones de sordos entre racionalistas y empiristas, etc., entonces la valoracin que deberemos hacer de las corrientes filosficas contemporneas, queda fuertemente comprometida. Pues resulta que, a excepcin del Neokantismo de la segunda mitad del XIX, el cual se convirti, sin embargo, en una nueva y esteril escolstica, nicamente el Vitalismo de Schopenhauer, la Fenomenologa de Husserl y la Epistemologa Gentica de Jean Piaget toman como punto de partida irrenunciable en el planteamiento de los problemas filosficos a Kant, aunque tratan de mejorarlo, corregirlo o rectificarlo. El positivismo y el Neopositivismo ignoraron la Revolucin kantiana en la explicacin del conocimiento recayendo en los dogmas del empirismo clsico. Augusto Comte solo tena noticia del kantismo a nivel de los incipientes manuales en francs, como el mismo declar. Herbert Spencer confiesa en su Autobiografa que abandon la lectura de la Critica de la Razn Pura en las primeras pginas. La mltiples chanzas de los positivistas lgicos sobre la falta de significado de la mayor parte del lenguaje filosfico de los filsofos germanos y el empeo en resucitar un criterio empirista de significado son asuntos de sobra conocidos. Pero el proyecto de explicacin empirista de las proposiciones cientficas que abander el Crculo de Viena fue un rotundo fracaso como el propio Carnap reconoci. Russell mismo admiti las grandes limitaciones del empirismo en El conocimiento humano (1948), una de sus ltimas obras. Por otra parte, el marxismo se preocup muy oblicuamente por los problemas del conocimiento. Tendi en general a ver el conocimiento, desde un punto de vista sociologista, como un reflejo mental de las condiciones materiales de vida. Con ello se situaba en una posicin de regreso a un punto de vista pre-crtico a causa de 85

su materialismo ontolgico de base. Por ello la teora marxista del conocimiento tendi a desarrollarse como una Sociologa del Conocimiento, permanecindole ajenos los problemas propios de una teora del conocimiento en sentido estricto. La Fenomenologa de Huserl es el primer movimiento filosfico contemporneo que asume el punto de vista crtico-trascendental del kantismo. Pero no trata de volver a resucitar a Kant, como pretendieron los neokantianos de Marburgo, sino que siguiendo con la metfora del giro copernicano, Husserl cual un Galileo, se propone encontrar y describir las formas a priori, que Kant situaba en un celeste mundo noumnico del Entendimiento, en el terrestre mundo fenomnico de la percepcin humana. As como Galileo empez a buscar y localizar las curvas que se utilizaban para describir los movimientos celestes, en los movimientos de los cuerpos terrestres, como es el caso de la trayectoria parablica que describen los proyectiles, Husserl, apoyndose en Brentano, abre el camino a la Psicologa de la Gestalt, famosa por el descubrimiento de las estructuras perceptivas previas y necesarias para ver los objetos, poniendo en crisis la explicacin dominante entonces del empirismo asociacionista. Se dijo entonces que Husserl, cual un nuevo Platn, volva a hablar de las esencias o estructuras de las cosas, que se captan, en un intento de elucidacin del fundamento trascendental de la verdad, por un complejo proceso de pojes, reducciones, intuiciones, etc., en el cual se obtena como residuo ltimo el kantiano Ego trascendental. Lo que le diferenciaba del de Knigsberg era el nuevo mtodo fenomenolgico, por el cual, sin despegarse del mundo fenomnico se podan describir las estructuras esenciales de las cosas. Es decir, se trataba de resolver sobre bases experimentales, y no de forma apriorstica, el viejo problema platnico de las esencias de las cosas. La Gestalttheorie consigui resolver experimentalmente y de forma ingeniosa muchos problemas planteados por Husserl, de quien los gestaltistas fueron discpulos u oyentes. Desde el punto de vista de la fundamentacin ltima del conocimiento, Husserl evolucion desde su posicin kantiana de la Egologa Trascendental hacia posiciones prximas, en sus ltimos 86

aos, al vitalismo o a una comprensin biolgica del propio Ego trascendental, con sus tesis sobre la importancia del mundo vivido (Lebenswelt), del mundo biolgico en definitiva, en la explicacin del conocimiento humano. Estas posiciones ltimas de Husserl encajaban mal, sin embargo, con el reduccionismo fisicalista que proponan los gestaltistas, aunque convergan muy bien con las posiciones que Piaget estaba desarrollando en su psicologa gentica frente a la Gestalt: la teora guestaltista se ve particularmente limitada por el hecho de que slo reconoce un solo tipo de <<buena forma>> y un modelo nico de equilibrio, y porque nunca ha tratado de diferenciar, dentro del marco conceptual y metodolgico que se fij, las estructuras propias del sistema nerviosos, de la percepcin, de la inteligencia, etc. En este punto es donde puede tildrsela de <<reduccionismo fisicalista>> (Piaget, 1963) y sospechrsela de llevar, en definitiva, la necesidad lgica a la causalidad fsica. Habr que aguardar que el estudio gentico imponga estas diferenciaciones para encontrar, por ejemplo con la obra de Piaget, una solucin general - epistemolgica y psicolgica a la vez - a los problemas categricamente planteados por Husserl 45. Con Jean Piaget cristaliza esta deriva husserliana hacia las races biolgicas del conocimiento dando lugar a lo que hemos denominado en otra parte 46 una rectificacin kepleriana del giro copernicano kantiano: para Piaget el fundamento ltimo del conocimiento humano ya no es la Conciencia Trascendental kantiana, sino que el nuevo Sol platnico son las acciones y coordinaciones de acciones del organismo humano entendido como un sujeto corpreo hbil, del que la conciencia no es ms que la interiorizacin de las acciones y operaciones del sujeto corpreo a travs del surgimiento del lenguaje posibilitado por el desarrollo de la funcin semitica. En tal sentido no existe un solo centro desde el cual se explica el conocimiento humano, como sera el centro de las orbitas circulares copernicanas, sino que hay dos centros, o dos focos, como en las orbitas elpticas con las cuales Kepler rectifica y mejora a Copernico: son el aparato sensorio motor, en especial las manos, y el aparato laringeo-bucal que rige las funciones propiamente lingsticas y las funciones mentales cerebrales. Aunque de estos dos focos, el principal, aquel en que 87

est situado el Sol platnico, es para Piaget el aparato sensoriomotor, aquellas partes del cuerpo que usamos normalmente, especialmente las manos, para actuar sobre los objetos o seres externos a nosotros. Los orgenes de la racionalidad humana deben ser buscados ahora, no ya en la conciencia o en la interioridad mental, ni siquiera en el lenguaje, sino en las acciones de un organismo biolgico como es el sujeto humano. Acciones que presuponen un mecanismo tan general como la herencia, y que, en cierto sentido, la dirige: se trata de la autorregulacin, que desempea un papel importante en todas las escalas, desde el genoma, y que adquiere preponderancia a medida que se va aproximando a los niveles superiores y del comportamiento. La autorregulacin, cuyas races son evidentemente orgnicas, es comn a los procesos vitales y mentales, y sus acciones tienen, adems, la gran ventaja de ser directamente controlables: por lo tanto, conviene buscar la explicacin biolgica de las construcciones cognoscitivas en esta direccin, y no en la simple herencia, especialmente cuando, a travs del juego de las regulaciones de regulaciones, la autoregulacin es por su naturaleza misma eminentemente constructivista (y dialctica) 47. Piaget lleva a cabo, sobre dichas bases una nueva clasificacin del conocimiento muy diferente de la kantiana, pues ahora no se usa una clasificacin escolstica de las facultades psicolgicas sino que se hace una reconstruccin gentica del conocimiento en tres estadios que se corresponde con tres tipos de acciones: el conocimiento sensorio-motriz, el conocimiento por operaciones fsicas y el conocimiento por operaciones formales. En lugar de hablar, como el Kant de la Critica de la Razn Pura, de una Esttica y una Lgica, habra que hablar, siendo consecuentes con Piaget, de una Actiolga y de una Operatiologa. Asimismo las Categoras que Kant deduce indirectamente a travs de la Tabla de los Juicios, se obtienen en Piaget reconstruyendo genticamente el proceso operatorio por el que son adquiridas por los nios. Fichte, anticipndose de nuevo a Piaget, ya haba corregido a Kant en este punto tratando de deducir gentica y dialcticamente las categoras. Las categoras de Substancia (permanencia del objeto) o 88

de Causa son, segn Piaget, las primeras que el sujeto construye a la par que construye las nociones de Espacio y de Tiempo, antes de los 2 aos, esto es antes de que aprenda a hablar, y por tanto antes de que adquiera una representacin consciente de l mismo y de su situacin en el mundo. Sin embargo, Piaget, como Kant, no lleg a establecer una estructura bsica e indeducible a partir de la cual se pudiesen derivar sus novedosas afirmaciones sobre la naturaleza y el origen del conocimiento humano. Queda abierta tras l, por tanto, una pregunta similar a la que Reinhold y Fichte se plantearon para completar y culminar la obra kantiana. La pregunta por los Principios o fundamentos ltimos a partir de los cuales se derivan todos las dems afirmaciones piagetianas sobre el conocimiento humano. Dichos Principios los entendemos ahora no como unos principios lgicos de un sistema hipottico-deductivo, sino como una Estructura operatoria algebraica elemental, dada inmediatamente a la observacin experimental. Como, para Piaget, el origen del conocimiento est en la Accin corporal y no en la Representacin Consciente (Reinhold), debemos examinar ms de cerca en que consiste la Accin o acciones en que tiene su origen la Inteligencia humana. Pues la Accin misma ms simple est ya constituida por algn tipo de estructuracin. Dicha estructuracin es la que rige toda accin humana hbil, como puede ser la estructura implcita en la construccin tcnica de un hacha prehistrico. Al tallar una piedra de slex, podemos distinguir una estructuracin de la accin en tres niveles: el de los trminos, el de las operaciones y el de las relaciones. Los trminos de la accin hbil de tallar el slex son las lajas, las operaciones son el desbastado y el afinado y las relaciones son las proporciones de la pieza buscadas y obtenidas 48. Dicha estructura elemental de trminos, relaciones y operaciones que caracteriza la accin hbil es comn y generalsima. Se obtiene directamente del anlisis o descomposicin de dichas acciones. Por ello no hablamos ahora como haca el Idealismo de Reinhold, de Objeto, Sujeto y Representacin, sino de Trminos, Operaciones y Relaciones. La pregunta por el fundamento de dichas acciones ser ahora la pregunta por los Principios de los 89

Trminos, de las Relaciones y de las Operaciones. Con ello podemos obtener, ante todo, los Principios primeros de la Filosofa que se corresponden o estn implcitos en la rectificacin kepleriana de Kant que atribuimos a la obra de Piaget. Nos basta con rectificar a su vez los Tres Principios de Fichte, a partir de los cuales se explicaba gentica y dialcticamente el entero edificio del saber humano, entendindolos ahora como Principios de los Trminos, de las Relaciones y de las Operaciones. El Principio que rige los trminos, en tanto que no se trata ya de sujetos conscientes o reflexivos, sino de organismos vivos, ser, como vimos que sealaba Piaget, la Autorregulacin. En Fichte era la Autonoma como caracterstica de la espontaneidad o libertad absoluta o noumnica del Yo. Pero, de un ser vivo no se puede decir, sin incurrir en idealismo, que es autnomo, pues, como organismo biolgico, est sometido a la necesidad y a la dependencia de un medio externo. Por tanto, para evitar el determinismo en la explicacin de su conducta, sin excluirlo, sino contando con la propia accin determinista, basta con decir que un ser vivo, a diferencia de una piedra, tiene la capacidad de autorregular su conducta. El Principio que rige las relaciones del organismo con el medio es un principio de relacin de opuestos, por la cual el medio, al cambiar, obliga al organismo a realizar asimismo cambios en su conducta. La oposicin no es puramente contradictoria, como ocurra en el Segundo Principio de Fichte entre el Yo y el No-Yo, pues el medio siempre ofrece resistencia al organismo, sin que ello implique necesariamente su destruccin. nicamente cuando los cambios del medio son lo suficientemente significativos para poner en peligro la existencia del organismo es cuando este tiene que realizar los cambios necesarios adaptativos para no desaparecer. El Tercer Principio es entonces el Principio que rige las operaciones de Adaptacin del organismo al medio. Piaget entiende la adaptacin biolgico-evolutiva realizndose a travs de las funciones de Asimilacin y Acomodacin. El organismo en vez de someterse pasivamente al medio lo modifica asimilndolo a las estructuras que le son familiares, a las estructuras propias de las que dispone, incorporando los objetos a sus esquemas de accin 90

conductuales, como hace un nio cuando ante objetos desconocidos ensaya sus esquemas de accin ms habituales, chupando, golpeando, frotando, arrojando los objetos, etc. Al mismo tiempo, si se produce alguna dificultad, el organismo lleva a cabo acciones de acomodacin a la nueva situacin, como cuando el nio debe estirar los brazos para golpear un objeto distante, etc. Fichte pretenda explicar desde su Tercer Principio la totalidad del saber humano, tanto del terico como del prctico por medio del dualismo actividad/pasividad del sujeto respecto al objeto para generar las representaciones cognoscitivas prcticas (actividad) y tericas (pasividad). Piaget evita sin embargo dicho dualismo al plantear tres posibilidades de generar la totalidad de las estructuras cognoscitivas: si la Asimilacin predomina sobre la Acomodacin, tenemos, como es en el caso de los juegos de construccin en los nios, una especie de conocimiento propio de la actividad tcnica humana. Si la Acomodacin predomina sobre la Asimilacin, como ocurre en los juegos infantiles de imitacin, tenemos el conocimiento artstico. Y si hay un equilibrio entre ambas funciones tenemos el conocimiento propiamente inteligente, base de los saberes cientficos y filosficos 49. Creemos que como mejor se constituye lo que denominamos filosofa de la Razn manual es como una profundizacin fronteriza en la concepcin orteguiana de la Razn vital. La Vida desempea en dicha filosofa el mismo papel que el Ser desempeaba en la tradicin griega. La Vida como realidad radical es, para Ortega, la nueva respuesta a la pregunta por el Ser que debe ofrecer, segn Ortega, la filosofa europea post-idealista. Es la tercera respuesta desde un punto de vista histrico-filosfico. La primera fue el materialismo y la segunda el idealismo. Lo esencial del sujeto humano en esta nueva interpretacin es el ser un ser ejecutivo, un sujeto operatorio: Yo no soy una sustancia, no soy ni siquiera un acto, soy la ejecucin de mi acto 50. Lo cual slo se comprende, segn Ortega, cuando se ha comprendido la vida en su genesis, cuando se tiene de ella una visin gentica 51. Dicha visin gentica se ha desarrollado positiva y cientficamente despus de la muerte de Ortega en la Psicologa Gentica y en la Paleo-antropologa evolucionista especialmente. Con ella descubrimos que la forma esencial de la ejecutividad u operatoriedad humana est principalmente liga91

da a la habilidad manual, situada en las extremidades superiores del cuerpo humano. La Razn manual, como esencia de la vida humana, como ya dijimos, entendida como uno de los temas ms sorprendentes y asombrosos de nuestro tiempo, no del de Ortega, puede no obstante, erigirse en un potente hilo conductor que nos ayude al desarrollo y despliegue, desde un punto de vista fronterizo, de esa filosofa de la Razn vital enunciada con gran visin y profundidad histrica por Ortega. La Razn manual, cuyo principal valedor contemporneo fue Jean Piaget, es el zapato de nueva horma, resultado del avance de los descubrimientos cientficos, que nos permite a nosotros pisar y desplazarnos por ese nuevo territorio anunciado, no ya por la razn pura, negativa y abstracta, sino por la razn vital, fronteriza, positiva y concreta. La Vida, en la sistematizacin que nos permite introducir en la filosofa la Razn manual, cumple el papel que el Ser material o la Sustancia espiritual desempeaban en la filosofa realista griega o en el idealismo europeo respectivamente. La consideracin de la Vida como realidad radical, como nuevo absoluto fronterizo, que haca Ortega, en la que nos apoyamos y reconocemos como la direccin ms creativa y consecuente entre las corrientes que se proponen en la filosofa contempornea la superacin del Idealismo moderno, debe ser investigada en dos sentidos: uno, regresivamente, en su relacin con la materia, y el otro, progresivamente, en su relacin con la cultura. La vida, cuando se desorganiza, con la muerte, se convierte en materia, y cuando, inversamente, se reorganiza, se sublima, se hace cultura. Por ello materia y cultura, desde un punto de vista antrpico, el nico punto de vista que podemos mantener sin incurrir en dialelo, solo tienen sentido como puntos de fuga de la vida.

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2. RELACIN ENTRE LA VIDA Y LA CULTURA.

Por razones de continuidad trataremos en primer lugar de la relacin entre la Vida y la Cultura humana. Para ello tenemos que volver atrs, para tratar de ver como el conocimiento o cultura humana, tanto en sus aspectos prcticos como tericos, tanto en su dimensin tcnica como cientfica, moral, artstica o religiosa, puede ser fundamentado a partir de la racionalidad de la actividad vital de los organismos humanos, producto de una larga evolucin insertados en el medio natural. Recordamos que, segn expusimos ms arriba, los principios que presiden la actividad humana son la habilidad autorreguladora de su conducta en tanto que organismos vivos, la oposicin al medio, como principio que rige la relacin organismo vivo y medio natural y, por ltimo, la capacidad de Adaptacin mediante la Asimilacin y Acomodacin al medio como principio funcional que define la habilidad operatoria adaptativa. A partir de esta ltima, segn predomine la Asimilacin o la Acomodacin, o ambas se equilibren, tenemos los distintas modalidades de la cultura o conocimiento humano. As, si predomina la Asimilacin sobre la Acomodacin, tenemos en primer lugar la cultura tcnica. En ella se manifiesta la habilidad de obtener la mxima asimilacin de la energa del medio con la mnima acomodacin a l. En la intencin programtica que nos anima de reconstruir positivamente la entera cultura humana, comenzaremos, primeramente, por la cultura tcnica.

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1. Conocimiento tcnico y cientfico. Las relaciones tcnicas son las relaciones adaptativas (ms asimilativas que acomodativas) que establecen los hombres con el medio entorno natural. En tal sentido no son especficas de los hombres y aparecen ya en la escala animal (las presas que construyen los castores, las telas de las araas, los nidos de las aves, etc.). Lo que empieza a diferenciar a determinados animales superiores, como los simios, es la utilizacin de instrumentos manuales (palos, caas, etc.). Los cambios evolutivos que dieron lugar a la bipedestacin y al desarrollo anatmico de una mano exenta, tan asombrosos por sus consecuencias, es lo que parece haber influido ms decisivamente en la configuracin de la especie humana. La tcnica, a partir del homo habilis, hace aproximadamente dos millones de aos, es la primera y ms antigua de las relaciones con la naturaleza propiamente humanas en constituirse. Como seal Bergson, antes de homo sapiens el hombre es homo faber, es decir, fabricador de instrumentos inorgnicos o culturales (hachas, flechas, buriles, etc.) con instrumentos orgnicos (las manos). La conexin mano-cerebro, en el sentido en que hoy se pone ms claramente de manifiesto por los cientficos, al entender que la progresiva configuracin del cerebro, que lo hace sensiblemente mayor y ms complejo, como si de un ordenador se tratara, fue debida muy principalmente al incremento de las habilidades manuales, es el hilo conductor corporal (am der Leitfaden der Leib, que deca Nietzsche) que nos permite desvelar nuestros orgenes ms especficamente humanos sin perdernos en la noche de los tiempos. La reflexin propiamente filosfica sobre la tcnica es sin embargo relativamente tarda. No puede remontar, considerando los grandes filsofos, ms atrs de Fichte. Por ello deberemos aclarar antes esta cuestin. Aunque tomamos a Fichte como referente en los intentos contemporneos, posteriores a Descartes o Spinoza, de iniciar una nueva fundamentacin de la Razn, no quiere decirse con ello que esos intentos tengan que ser enteramente fieles al idealismo. El territorio que subyace a la nueva cimentacin desarrollada por las tres Crticas kantianas, en la que se apoya Fichte, fue ya establecido y recorrido por Aristteles. Pues la divisin en que se basan las tres 94

formas de conocimiento (terico, prctico y potico) procede de la conocida divisin aristotlica del saber. En dicho sentido somos hoy todos tan kantianos como aristotlicos. Aunque ya no coincidimos en lo que coinciden Aristteles y Kant al manejar una concepcin proposicionalista o predicativa de lo que se entiende por ciencia. Pues tanto en Aristteles como en Kant se da en esta cuestin un cierto olvido de la tcnica. En el caso del primero pesa el desprecio de los griegos por lo oficios manuales, por lo que lo poietico en Aristteles se centra sobre todo en las bellas artes, el teatro en especial, y la retrica. En el caso del segundo es el ideal racionalista de las matemticas, como ciencias apriorsticas ideales o abstractas el que le lleva a rechazar para los objetos tcnicos una consideracin cientfica: El calado de este problema se percibe muy bien en la negativa kantiana a considerar 'casas, barcos y relojes' como objetos propios de un conocimiento cientfico, conocimiento que debe circunscribir exclusivamente a lo que l llama algo vaporosamente como todo el XVIII - 'naturaleza'. No puede haber ciencia de lo artificial. Y no puede haberla porque sera una ciencia de la cosa en s, pues, como el propio Kant seala hablando de casas, barcos y relojes; 'son los nicos - objetos de nuestra experiencia cuya causa y cuyo modo de operar conocemos perfectamente'. Si es 'ciencia ', es 'de la naturaleza '. 52. Creemos que hay que invertir completamente los planteamientos aristotlicos y kantianos, no solamente para rescatar del olvido a la tcnica, sino para convertirla en la piedra de apoyo en la que fundamentar de una forma nueva al propio pensamiento filosfico. La piesis, artstica y tcnica, debe ser, como veremos, fundamento de la theoria cientfica y de la praxis tico-moral. Pero Kant no edific al completo una nueva fundamentacin de la filosofa que sustituyese a la de Aristteles. Kant realmente no rebas el terreno particular de la gnoseologa. Esa tarea la inici Fichte, apoyndose y corrigiendo a Reinhold, con su Filosofa Primera del sujeto autoconsciente, del Yo como principio supremo de la Filosofa. En Fichte se inicia la construccin de una filosofa primera que ya no est presidida por el sustancialismo platnicoaristotlico, renovado por el espinosismo y que an pervive en la Cosa en si kantiana. Pues, aunque el Yo de Fichte, entendido como 95

una unidad reflexiva de Sujeto y Objeto, como autoconciencia, ocupa ahora el lugar de la Substancia espinosista, no es ya una substancia mecnica y muerta. Sin embargo, Fichte, continuando en esto a Kant y al protestantismo, tendi a entender la actividad del Yo en trminos de pura interioridad, por lo cual su filosofa adquiri un carcter mentalista, idealista, que reforzar Hegel, apoyndose en la Filosofa de la Identidad del primer Schelling, pero escorndola hacia el espiritualismo. Schelling, sin embargo, con su posterior propuesta de una filosofa positiva, no meramente racional o mental, puso las vas para una rectificacin de la desviacin idealista. El propio positivismo clsico, en Comte y en Spencer, comenz a orientar la solucin de los problemas psicolgicos haca las ciencias biolgicas, aunque incurriendo, sin embargo, en un reduccionismo mecanicista, contra el que reaccionar Bergson. Slo con Piaget se alcanza una psicologa cientfica que, partiendo de fundamentos cientfico biolgicos, los supuestos generales del evolucionismo cientfico, consigue una explicacin positiva del conocimiento humano sin incurrir en reduccionismo psico-fisiolgico. La Razn meta-biolgica sustituye entonces, para nosotros, a la Razn meta-fsica de los antiguos y a la racionalidad idealista o interiorista de los modernos. Como en Kant se afirmaba un Primado de la Razn practica, afirmaremos aqu el Primado de la Razn tcnico-biolgica, aunque entendiendo que el primun no es el summun. Sin olvidar tampoco que las tres razones son determinaciones de una misma Razn vital. Y en ese sentido el primer paso que debemos dar es el planteamiento de una fundamentacin de la Razn manual, presupuesto de toda tcnica y arte, pues esta subyace como ltimo Rubicn tras el que se despliegan los conocimientos cientficos y los valores tico-morales o religiosos. Para una filosofa positiva todo nuestro conocimiento comienza, como deca Kant, con la experiencia. Pero Kant todava segua a Aristteles, aunque le diese la vuelta copernicnamente, cuando planteaba en trminos psicolgicos el conocimiento, como produccin de representaciones proposicionales. La imagen que corresponde ms fielmente a la inmensa experiencia de la realidad que nos suministra la ciencia contempornea, es la del saber como un poder, tal como afirmaba el canciller Francis Bacon, del saber co96

mo una capacidad o una habilidad que nos permite el control de la realidad en la lucha por la supervivencia. El conocimiento en este sentido no tiene ya, principalmente, la finalidad de producir una representacin proposicional o mental del mundo, cuanto la de proporcionarnos la habilidad de construir unos instrumentos tecnolgicos que nos permiten, a travs de su uso y de las construcciones que con ellos podemos hacer en forma de modelos, aparatos, etc., el dominio y la incorporacin a nuestro poder de amplias capas de la realidad que nos rodea. Por ello no entendemos la experiencia cientfica como una experiencia meramente representativa y perceptiva, sino fundamentalmente como experiencia tecno-cientfica, manual-operatoria, experiencia que es la que nos diferencia sustancialmente de los animales en el control del mundo entorno. La inteligencia humana, despus de los anlisis bergsonianos, no es tanto una capacidad o habilidad del entendimiento para comparar, enlazando y separando, las representaciones que del mundo nos llegan por los sentidos, cuanto una capacidad o habilidad manual para construir teoras e instrumentos inorgnicos que nos permiten tejer una red protectora que nos mantiene unidos con los lados beneficiosos del entorno y nos aleja de lo que amenaza nuestra existencia vital. Todo nuestro saber-dominio humano de la realidad comienza con la experiencia tecnolgica, atestiguada ya hace millones de aos por los restos de industrias lticas, aunque no todo el se pueda reducir a dicha experiencia tcnica. Como hoy sabemos, las ciencias no tienen su origen en la busqueda de una mirada pura de las cosas, sino que brotan de las tecnologas (tesis de W. Dilthey, Boris Hessen, B. Farrington, G. Bueno); pero a su vez la ciencia revoluciona las tecnologas, generando tecnologas nuevas como la electricidad, la ingeniera nuclear, la biotecnologa, etc. Por tanto se puede afirmar que, en cierto sentido, el conocimiento cientfico aunque brota de las tcnicas, llega a ser independiente de ellas, e incluso muchas veces llega a ser algo constitutivo, a posteriori, para ellas. Adquiere por ello un carcter de conocimiento trascendental. Con ello no quiere decirse que no suponga alguna relacin originaria, o incluso final, como ocurre con los experimentum cruzis, con la experiencia tcnica, sino slo que la rebasa e incluso la envuelve reducindola a un caso 97

particular de un conocimiento mucho ms amplio y profundo. Por ello nos es fundamental tener algn criterio que nos permite distinguir con claridad el conocimiento meramente tcnico del conocimiento cientfico. Kant haba atribuido al conocimiento cientfico las caractersticas de aprioridad y universalidad. Pero el contexto en el que Kant realiz sus anlisis de las proposiciones cientficas como proposiciones universales y necesarias era el de la Lgica aristotlica. La famosa distincin entre las proposiciones analticas y sintticas debe ser reformulada a la luz de la moderna Lgica matemtica. Pues como ha sealado con extraordinaria claridad uno de sus creadores, Bertrand Russell: Antes de considerar la inferencia, por lo tanto, la lgica debe considerar aquellas formas ms simples que la inferencia presupone. Aqu la lgica tradicional fracas por completo: crey que haba slo una forma de proposicin simple (es decir, de proposicin que no formula una relacin entre dos o ms proposiciones), a saber, la forma que adjudica un predicado a un sujeto. Esta es la forma apropiada para sealar las cualidades de una cosa dada: podemos decir <<esta cosa es redonda, y roja y as sucesivamente>>. La gramtica prefiere esta forma, pero filosficamente est tan lejos de lo universal que ni siquiera es muy comn. Si decimos <<esta cosa es ms grande que aqulla>>, no estamos sealando una mera cualidad de <<esto>>, sino una relacin de <<esto>> y <<aquello>>. Podramos expresar el mismo hecho diciendo <<aquella cosa es ms pequea que sta>>, donde gramaticalmente el sujeto est cambiado. De este modo, las proposiciones que plantean que dos cosas tienen cierta relacin, tienen diferente forma de las proposiciones de sujeto-predicado, y el descuido en percibir esta diferencia o en tenerla en cuenta ha sido la fuente de muchos errores en la metafsica tradicional 53. En tal sentido el anlisis de las proposiciones cientficas ya no puede seguir hacindose como todava lo haca el propio Kant. Pues todava Kant mismo, como vimos, a pesar de sus esfuerzos por ofrecer una fundamentacin lgica de la lista rapsdica de las Categoras aristotlicas, est preso de la lgica aristotlica cuando interpreta la proposicin aritmtica <<5 +7=12>> en clave copulativa: En efecto: en el juicio <<5+7=12>>, Kant interpret <<12>> como predicado de una 98

proposicin cuyo sujeto fuera <<5+7>>. Ahora bien, desde una perspectiva gnoseolgica, tanto <<5>> como <<7>> y como <<12>> son trminos, por lo que la proposicin se har consistir en la interposicin de una relacin - en este caso, un predicado de igualdad - entre el resultado <<12>> de la operacin adicin aplicada a dos trminos del campo de la aritmtica, <<7>> y <<5>> 54. El intento de Kant de aislar un tipo de proposiciones, las proposiciones sintticas a priori, como aquellas que caracterizan y distinguen el conocimiento cientfico positivo del que no lo es, se mantiene en un plano mentalista, al igual que se mantiene Fichte, en tanto que considera las ciencias como sistemas de proposiciones o enunciados. Pero si se considera que lo que realmente distingue a las ciencias de este tipo de saberes logomquicos o proposicionalistas, no es tanto el basarse en un tipo determinado de proposicin cuanto en una determinada organizacin algebraica cerrada de proposiciones, que se denominan Teoremas, tales como el Teorema de Pitgoras, entonces las proposiciones en este caso pasan a desempear el papel de partes de una estructura ms compleja. Esta es justamente la perspectiva a la que se acoge Gustavo Bueno: Precisamente uno de los vicios de origen que cabe atribuir a muchas teoras de la ciencia de nuestros das es su tendencia a tomar ciertas partes materiales de las ciencias - por ejemplo, proposiciones tales como 'todos los cuervos son negros' o bien 'aqu y ahora chasquido' - como prototipos en torno a los cuales fuera posible desprender la estructura del conocimiento cientfico ().Una ciencia, en cuanto totalidad constructiva, puede ser redefinida como un <<conjunto de teoremas>> - redefinicin que sigue siendo parcial, puesto que tambin podran ser reagrupadas sus partes formales segn otros criterios -. Sin embargo, los teoremas, en sentido gnoseolgico (y no solo, insistimos, en un sentido lgico formal), y en tanto en ellos se determina ya una verdad, constituirn un nivel de anlisis de las ciencias en partes formales anlogo al que, por ejemplo, constituyen las clulas con respecto a los organismos animales o vegetales (en este sentido, un teorema podra considerarse como una <<clula gnoseolgica>> 55.

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Con esta nueva perspectiva operatoria del conocimiento cientfico se recoge, desde otro punto de vista, el carcter sinttico, y no meramente analtico, que el propio Kant atribua tambin a las proposiciones cientficas, incluidas las proposiciones matemticas, tales como <<7+5=12>>, pues la constitucin objetiva que caracteriza a las verdades cientficas resulta de procedimientos operatorios, a veces sumamente complicados, aunque la a prioridad que les atribua Kant debe ser sustituida ahora por el carcter cerrado de las construcciones cientficas por las cuales se establecen los teoremas: La teora del cierre categorial apela, como nica posibilidad abierta para lograr esta constitucin objetiva, a los procesos de construccin cerrada en virtud de los cuales unos objetos, que mantienen relaciones dadas entre s, compuestos o divididos con otros de clases diferentes, pueden llegar a determinar terceros objetos capaces de mantener relaciones del mismo gnero con los objetos a partir de los cuales se originaron. La construccin se llama <<cerrada>>, por tanto, en sentido similar al que un lgebra o una aritmtica dan a sus operaciones cerradas (la operacin aritmtica <<5+7>> es cerrada en el campo de los nmeros naturales porque su resultado es un trmino de ese mismo campo, a saber, el <<12>>; un trmino recombinable, adems, en este caso, con los anteriores, segn operaciones tambin cerradas en N: <<12+5>>, <<12+7>>). Ahora bien, una operacin cerrada (respecto de una nica clase dada, tal como la clase N de los nmeros naturales) aunque pueda dar lugar a <<cierres tecnolgicos>>, no por ello tiene que abrir el paso, por si misma, a un cierre categorial, ni, por tanto, desencadenar la construccin de un teorema. Un cierre categorial va referido a campos cuyos trminos estn organizados, segn hemos dicho, en ms de una clase, y asociados a operaciones diferentes. Por ello un cierre categorial implica un sistema de operaciones entretejidas... 56 . En tal sentido, de acuerdo con tales resultados, nosotros no diremos ya, como Kant o Fichte, que el criterio de cientificidad es la existencia de proposiciones sintticas a priori, sino que la cientificidad reside en la existencia de construcciones operatorias cerradas que generan teoremas: esto es proposiciones que expresan igualdades o identidades sintticas. Pero dichas identidades no son posibles como Kant pensaba por la existencia en la naturaleza 100

humana de unas formas a priori sino por la posibilidad de que determinadas operaciones - las cuales deben ciertamente presuponer unas condiciones corporales propias de un organismo vivo (no ya exclusivamente formales o materiales) dadas por evolucin, a priori, por ejemplo, la capacidad de manipular objetos - puedan llegar a neutralizarse o a eliminarse a travs de construcciones ms o menos artificiosas en el establecimiento de relaciones constantes y firmes entre los objetos o trminos manipulados. De esta forma, asumiendo que lo que distingue al conocimiento cientfico es la construccin operatoria de igualdades o Identidades sintticas, de leyes que se expresan por igualdades como <<F=m.a>> o <<E=mc>>, la pregunta kantiana por su posibilidad recibir una respuesta diferente, una respuesta que en buena parte ya ha sido dada por Gustavo Bueno, y en tal sentido no tenemos que aadir nada esencial. Pero creemos que es necesario volver a determinar la amplitud y los lmites de la Razn cuando intenta sobrepasar, no ya la kantiana experiencia posible, sino, y asumiendo de frente el papel central de la tcnica que Kant infravalor, la manipulacin tcnica o cientfica posible. Por tanto, antes de preguntar por cmo es posible la ciencia, habr que hacer la pregunta de la que se olvid Kant: cmo es posible la tcnica?. Hemos visto, ms arriba, cmo surge, una raz comn a la razn terica y a la prctica. Kant declaraba desconocida esa raz comn, aunque en la Crtica del juicio la busca en el terreno del arte y de la biologa. Fichte crey hallarla en la Thathandlung. Nosotros, tras las aportaciones de Piaget y la Paleoantropologa, creemos poder identificarla en la habilidad operatoria humana: la habilidad de fabricar instrumentos con otros instrumentos. Dicha habilidad se manifiesta inmediatamente como tcnica, por medio de la cual el sujeto humano comienza su dominio del medio natural. La capacidad de tallar hachas con piedras de slex, las industrias lticas, bren un proceso de dominio pre-cientfico de la naturaleza en torno. Y se manifiesta mediata y posteriormente como ciencia, tras la aparicin de un lenguaje simblico, el lenguaje matemtico primero, que permite operar con smbolos, con lenguajes formalizados. Conocimiento sensible e inteligible, trminos propios de una Psicologa o epistemologa del 101

conocimiento aristotlico-kantiana, deben ser sustituidos desde una gnoseologa de la habilidad corporal, como conocimientos tcnicomanuales y conocimientos tcnico-simblicos. Estas son las dos fuentes de la produccin de conocimiento-dominio. No son ya la sensacin y la reflexin como en la gnoseologa psicologista de Locke y Kant. Ambas fuentes remiten a una raz comn que no es otra que la capacidad operatoria del organismo humano que ha devenido trascendental a posteriori, pues la aprioridad de dichas capacidades operatorias no es absoluta, sino resultado de la evolucin: Se puede hablar, si se quiere, de un a priori funcional en el sentido de que toda estructura es el resultado de una actividad y de que, si toda actividad procede recprocamente de una estructura, el << fondo comn>> (como Hegel en caso de oposicin dialctica) es entonces una actividad estructural o, lo que viene a ser lo mismo, una estructura activa y dirigida (autorregulacin), lo cual implica, de todas maneras, un funcionamiento general y continuo. Si ste es necesario, como ya vimos, no es ms que el punto de partida y no la preformacin de las formas superiores de necesidad (estructuras lgico-matemticas) mediante una serie de reconstrucciones no predeterminadas. En resumen, el funcionamiento general que invocamos nada tiene de un a priori cognoscitivo o biolgico, puesto que no es disociable de una construccin continua y expresa simplemente la invariante funcional inherente a todo sistema de transformacin 57. Para centrarnos en tales momentos evolutivos diferentes conectados con la relacin entre el hombre y la tcnica que permitieron el establecimiento del dominio espacio-temporal de nuestro mundo entorno, por lo que tal relacin hombre-tcnica ha devenido trascendental para la supervivencia de la especie humana en la dura lucha por la existencia, utilizaremos la conocida periodizacin orteguiana del desarrollo histrico de la tcnica. En dicha periodizacin la consideracin ms primitiva de la tcnica tiene que ver con la figura del inventor tcnico, representada por la impresin del aj de que hablaba Khler observando la conducta de sus chimpancs, del eureka o de la imagen mental de la bombilla que se enciende. La poca ms gloriosa de estos inventores individuales es la poca ms primitiva de la humanidad, cuando se inventa el fuego, la coccin de alimentos, etc., inventos muy sencillos pero de gran trascendencia para la 102

constitucin de la humanidad. Ya Engels deca que el fuego hizo al hombre, en el sentido de que fue un invento por el que el hombre, que se adapta al medio como otro animal, empieza a adaptar el medio a sus necesidades. En tal sentido Ortega sostena que los actos tcnicos: no son aquellos en que el hombre procura satisfacer directamente las necesidades que la circunstancia o naturaleza le hace sentir, sino precisamente aquellos que llevan a reformar esa circunstancia eliminando en lo posible de ella esas necesidades, suprimiendo o menguando el azar y el esfuerzo que exige satisfacerlas. Mientras el animal, por ser atcnico, tiene que arreglarselas con lo que encuentra dado ah y fastidiarse o morir cuando no encuentra lo que necesita, el hombre, merced a su don tcnico, hace que se encuentre siempre en su derredor lo que ha menester - crea, pues, una circunstancia nueva ms favorable, segrega, por decirlo as, una sobre-naturaleza adaptando la naturaleza a sus necesidades. La tcnica es lo contrario de la adaptacin del sujeto al medio, puesto que es la adaptacin del medio al sujeto. Ya esto bastara para hacernos sospechar que se trata de un movimiento en direccin inversa a todos los biolgicos 58. Para decirlo en trminos de Piaget, con la tcnica se reducen cada vez ms las acomodaciones del sujeto para adaptarse al medio aumentando, por medio de los instrumentos y las mquinas, la habilidad o capacidad de asimilar el alimento energtico necesario para vivir. Por ello la vida humana se hace confortable. No obstante Ortega no considera que la mera capacidad tcnica de fabricar instrumentos sea lo que distingue la inteligencia humana de la de un chimpanc: No slo en los famosos estudios de Khler sobre chimpancs, sino en otras muchas provincias de la psicologa animal aparecen ms o menos problemticamente, la capacidad del animal para producir instrumentos elementales. Lo importante en todas estas observaciones es advertir que la inteligencia estrictamente requerida para la invencin del instrumento parece existir en l. La insuficiencia, lo que en efecto hace imposible al animal llegar con eficaz plenitud a la posesin del instrumento no est, pues, en la inteligencia sensu stricto, sino en otro lado de su condicin. As Khler muestra que lo esencialmente defectuoso del chimpanc es la memoria, su incapacidad de conservar lo que poco antes le ha pasado y, consecuentemente, la escasisi103

ma materia que ofrece a su inteligencia para la combinacin creadora 59. Una imaginacin ms grande que la del chimpanc, requiere una memoria mas potente, que a su vez solo es posible en un cerebro mayor. Desde los tiempos de Ortega y Khler la ciencia a profundizado mucho ms en torno a esta cuestin. Se ha puesto de manifiesto una relacin importantsima entre el crecimiento cerebral humano y una serie de cambios anatmico evolutivos en los homnidos que permiten discernir una especie de paso del Rubicn: la bipedestacin y la aparicin de una mano exenta con un tipo de movimientos articulatorios hasta entonces inditos, con la aparicin de una memoria ya no meramente episdica, propia de los simios, sino de una memoria mimtica, como sostiene Merln Donald, es algo que contribuy esencialmente, a la configuracin y crecimiento cerebral a partir del llamado homo habilis y ms precisamente del homo erectus al que se le ha probado la habilidad consolidada en el manejo de instrumentos. Ya anteriormente la famosa australopithca Lucy, cuyos restos se encontraron en Etiopa, por su bipedestacin y la configuracin muy cercana a la humana de su mano, pudo inventar el primer proyectil, dada su habilidad, asimismo probada, de lanzar piedras a distancia con la puntera y precisin de un pitcher de bisbol 60. Por tanto, decir que los animales manejan y construyen instrumentos como los humanos es decir algo impreciso. Pues es el hombre,- por lo que durante mucho tiempo pareci un detalle nimio, la diferente configuracin biomecnica de su mano -, el que pasa el Rubicn e inicia un tipo de habilidades manuales de una complejidad indita que a la larga le da la superioridad en la lucha por la supervivencia y le permite la configuracin de su cerebro; un cerebro cuyo hemisferio derecho parece que se configur primero ante la necesidad de crear y fijar rutinas neuronales que permitiesen ir configurando y automatizando la novedosa cantidad de posibilidades manipulatorias que se abran, y cuyo hemisferio izquierdo, que tiene una relacin probada con las habilidades lingsticas, se habra configurado posteriormente cuando la lgica o lgebra de las operaciones manuales fue utilizada para organizar operatriamente los sonidos guturales. En tal sentido, la invencin del proyectil (pie104

dra, flecha, etc.) o del fuego, requiere una mano con unas capacidades articulatorias que ningn animal posee. Y por ello Anaxagoras finalmente tendra razn cuando intuy, sin poder demostrarlo, que la inteligencia humana provena de las manos. En el desarrollo de la tcnica, la tcnica del azar es llamada as por Ortega porque ...el azar es en ella el tcnico, el que proporciona el invento, es la tcnica primitiva del hombre pre y proto-histrico y del actual salvaje - se entiende, de los grupos menos avanzados -, como los Vedas de Ceiln, los Semang de Borneo, los pigmeos de Nueva Guinea y Centro frica, los australianos, etc.(...) El primitivo no sabe que puede inventar, y porque no lo sabe, su inventar no es un previo y deliberado buscar soluciones. Como antes suger, es ms bien la solucin quien le busca a l. En el manejo constante e indeliberado de las cosas circundantes se produce de pronto, por puro azar, una situacin que da un resultado nuevo y til. Por ejemplo, rozando por diversin o prurito un palo con otro brota el fuego. Entonces el primitivo tiene una sbita visin de un nuevo nexo entre las cosas. El palo, que era algo para pegar, para apoyarse, aparece como algo nuevo, como lo que produce fuego. El primitivo, as tenemos que imaginarlo, queda anonadado, porque siente como si la naturaleza de improviso hubiera hecho penetrar en l uno se sus misterios. Ya el fuego era para l un poder divinoide del mundo y le suscitaba emociones religiosas. El nuevo hecho, el palo que hace fuego, se carga por una y otra razn de sentido mgico. Todas las tcnicas primitivas tiene originariamente un halo mgico y slo son tcnicas para aquel hombre por lo que tiene de magia. Ya veremos luego cmo la magia es, en efecto, una tcnica, aunque fallida e ilusoria 61. Dicho periodo corresponde al momento ms primario del desarrollo de las relaciones pragmticas entre el hombre y la tcnica, al momento en que, como escribe Ortega, cada individuo, de forma indiferenciada, es tcnico: La sencillez y escasez de ese tcnica primigenia trae consigo que sean ejercitados sus actos por todos los miembros de la colectividad. Todos hacen fuego, elaboran arcos y flechas, etc. Es decir, que la tcnica no parece destacada ni siquiera por el hecho que va a constituir la segunda etapa en la evolucin, a saber, que slo ciertos hombres - los artesanos - saben hacer deter105

minadas cosas. La nica diferenciacin que se produce muy pronto estriba en que las mujeres se ocupan en ciertas faenas tcnicas y los varones en otras. Pero esto no basta para aislar el hecho tcnico como algo peculiar a los ojos del primitivo, porque tambin el repertorio de actos naturales es un poco diferente en la mujer y en el varn 62 . La tcnica del artesano supone ya un grado de sociedades humanas ms evolucionadas, en las que se introduce una divisin del trabajo mucho ms compleja, con la aparicin de artesanos profesionales. Es la tcnica de las civilizaciones antiguas: ... comparando la nueva situacin tcnica que este segundo estadio representa con la primitiva, conviene subrayar (...) el enorme crecimiento de los actos tcnicos. No pocos de estos se han hecho tan complicados que no puede ejercitarlos todo el mundo y cualquiera. Es preciso que ciertos hombres se encarguen a fondo de ellos, dediquen a ellos su vida: son los artesanos. Pero esto acarrea que el hombre adquiera ya una conciencia de la tcnica como algo especial y aparte. Ve la actuacin del artesano -zapatero, herrero, albail, talabartero, etc., -, y entiende la tcnica bajo la especie o figura de los tcnicos que son los artesanos; quiero decir: an no sabe que hay tcnica, pero ya sabe que hay tcnicos, hombres que poseen un repertorio peculiar de actividades que no son, sin ms ni ms, la generales y naturales en todo hombre 63. Con dicha divisin del trabajo aparece un momento dialgico en que se produce una disociacin entre artesano e inventor unida a una tendencia a la especializacin y profesionalidad: ... en la artesana no se concibe la conciencia del invento. El artesano tiene que aprender en largo aprendizaje - es la poca de maestros y aprendices - tcnicas que ya estn elaboradas y vienen de una insondable tradicin. El artesano va inspirado por la norma de encajarse en esa tradicin como tal: est vuelto al pasado y no abierto a posibles novedades. Sigue el uso constituido. Se producen, sin embargo, modificaciones, mejoras, en virtud de un desplazamiento continuo y por lo mismo imperceptible; modificaciones, mejoras, que se presentan con el carcter no de innovaciones sustantivas, sino, ms bien, como variaciones de estilo en las destrezas. Estos estilos de tal o cual maestro se transmiten en forma de escuelas; por tanto, con el carcter formal de tradicin 64. Dicha disociacin entre inventor y 106

artesano, en principio no es total, pero a la larga el peso de la tradicin acaba fosilizando las tcnicas con lo que la libertad inventora es perseguida y marginada por el peso del maestro, depositario de una tradicin venerable sobre el aprendiz, cada vez ms sumiso y obediente. La aparicin de las ciencias acabar alterando esta situacin al elevar la tcnica del nivel de la produccin de instrumentos al de la produccin de maquinas. Con ello se inaugura el periodo que Ortega denomina el de la tcnica del tcnico: ... el invento slo ha llegado a producir instrumentos y no mquinas. Esta distincin es esencial. La primera mquina propiamente tal, y con ello anticipo el tercer estadio, es el telar de Robert creado en 1825. Es la primera mquina, porque es el primer instrumento que acta por si mismo y por si mismo produce el objeto. Por eso se llam selfactor, y de aqu selfactinas. La tcnica haba sido, manipulacin, maniobra, y se convierte sensu stricto en fabricacin. En la artesana el utensilio o trebejo es slo suplemento del hombre. Este, por tanto, el hombre con sus actos <<naturales>>, sigue siendo el actor principal. En la mquina, en cambio, pasa el instrumento a primer plano y no es l quien ayuda al hombre, sino al revs: el hombre es quien simplemente ayuda y suplementa a la maquina. Por eso ella, al trabajar por s y desprenderse del hombre, ha hecho a ste caer intuitivamente en la cuenta de que la tcnica es una funcin aparte del hombre natural, muy independiente de ste y no atenida a los lmites de ste. Lo que un hombre con sus actividades fijas de animal puede hacer, lo sabemos de antemano; su horizonte es limitado. Pero lo que pueden hacer las maquinas que el hombre es capaz de inventar es, en principio, ilimitado 65. El salto del instrumento a la mquina solo es posible a travs de las ciencias. Pues la construccin de la mquina de vapor supone el control exacto de las relaciones entre temperatura, presin, volumen, que slo a partir del establecimiento de leyes qumicas, como la de Gay-Lussac o Boyle-Mariotte, fue posible. Por ello la introduccin de la ciencia en la tecnologa entraa un momento normativo, por la relacin que la ciencia tiene con el establecimiento de relaciones verdaderas y exactas, que permiten sustituir la autoridad, meramente experimental, del viejo maestro frente al joven apren107

diz, por la referencia hacia el conocimiento objetivamente verdadero. De tal modo, con la intervencin de la ciencia se encuentra una solucin equilibrada entre invento y tradicin, en el sentido de que el carcter crtico relacionado con la experimentacin previamente planeada, y ya no meramente azarosa como en los primitivos, permite en situaciones lmite, en las llamadas revoluciones cientficas, abrir paso a la innovacin an a costa del peso consagrado de la tradicin. El artesano debe dejar entonces paso al ingeniero: Hoy est la tcnica ante nuestros ojos, tal y como es, exenta, aparte y sin confundirse y ocultarse en lo que no es ella. Por eso se dedican concretamente a ella ciertos hombres, los tcnicos. En la Edad Paleoltica o en la Edad Media, el inventar no poda constituir un oficio porque el hombre ignoraba su propio poder de invencin. Hoy, por el contrario, el tcnico se dedica, como a la actividad ms normal y preestablecida, a la faena de inventar. Al revs que el primitivo, antes de inventar sabe que puede inventar; esto equivale a que antes de tener una tcnica tiene la tcnica. Hasta este punto y aun en este sentido casi material, es cierto lo que vengo sosteniendo: que las tcnicas son slo concreciones a posteriori de la funcin general tcnica del hombre. El tcnico no tiene que esperar los azares y someterse a cifras evanescentes de probabilidad, sino que, en principio, est seguro de llegar a descubrimientos 66 .

2. Naturaleza de la verdad cientfica. Pero, aunque Kant, como dijimos ms arriba, no se interes por la tcnica, estaba interesado especialmente en justificar la necesidad de los juicios cientficos. Su planteamiento resulta hoy en este punto insuficiente por lo que debe ser prolongado con reflexiones ms profundas sobre la naturaleza de las ciencias y del conocimiento cientfico. Se trata por tanto de explicar las condiciones de posibilidad en que descansa la necesidad de los juicios cientficos, pero en conexin con la tesis sobre el origen tcnico de las ciencias y del origen principalmente manual de la racionalidad humana. El conocimiento cientfico obedece, en general, a las mismas leyes que cualquier tipo de conocimiento. Es decir, es el resultado de la inter108

accin entre acciones u operaciones de asimilacin y de acomodacin o, como se deca clsicamente, de contribuciones tanto del sujeto como del objeto. Pero, segn Piaget, toda ciencia es el resultado, a diferencia de la mera tcnica, en la que predomina la accin de asimilacin sobre la de acomodacin, de la bsqueda de un equilibrio entre asimilacin y acomodacin. Existen dos situaciones lmites en el conocimiento cientfico humano: aquella en que dicho equilibrio se alcanza en ciencias como las biolgicas, derivadas de conocimientos tcnicos previos como la caza, la recoleccin de frutos o la agricultura y ganadera, en las que la necesidad bsica es la asimilacin del alimento necesario para sobrevivir, lo cual les da el privilegio de ser las ciencias basadas en las necesidades ms primarias y, por otra parte, otro tipo de ciencias o saberes simblicos lgicos y matemticos en los que la necesidad de la que derivan tiene que ver con el predominio de una conducta predominantemente acomodativa, y minimamente asimilativa, en el sentido de que se plantean casi siempre situaciones idealizadas o irreales. Una conducta necesaria para que se desarrollasen en principio los lenguajes simblicos, los cuales, en su evolucin, desde los puramente gestuales a los lenguajes alfabticos, ponen las bases para el desarrollo de un pensamiento puramente formal que permite el estudio y desarrollo de operaciones puramente abstractas y desligadas de las caractersticas puramente fsicas de los objetos (peso, color, duracin, etc.). Dichas ciencias, biolgicas y simblicas, son las ms antiguas, en contra de lo que sostenan los positivistas clsicos que seguan la famosa clasificacin de las ciencias de Augusto Comte, influidos por el prestigio de las ciencias fsicas en el comienzo de la modernidad. Pues las ciencias biolgicas y las formales fueron las ciencias que influyeron e impulsaron la novedad filosfica desde Tales a Platn (Matemticas) y Aristteles (Lgica y Biologa). La Mecnica o fsica matemtica del Renacimiento es una ciencia que precisa de la coordinacin entre algo subjetivo, la forma en que vemos el mundo, y algo objetivo, como los astros o los proyectiles, que est en el medio ambiente, pero que no se deja utilizar o asimilar tan fcil y naturalmente como los alimentos; ni despierta, por ello el inters instintivo, como podemos comprobar cuando apuntamos con el dedo a la Luna y, para sorpresa nuestra el 109

perro mira con inters slo hacia nuestra mano, quizs esperando algo de comer. Por ello el inters matemtico por los astros se despert justamente en el momento en que se vio la posibilidad de establecer coordinaciones precisas y exactas entre figuras matemticas, como la circunferencia y la elipse, y observaciones empricas del movimiento de los astros o de los proyectiles. El predominio del platonismo matemtico del Renacimiento sera contrarrestado sin embargo en la poca contempornea por la profunda transformacin que la Teora de la Evolucin decimonnica provoc en las ciencias biolgicas. Pues desde dicho evolucionismo se alcanz, con la Psicologa evolutiva, la evidencia, empezada a ser vislumbrada en Kant, que acab con la tradicional oposicin entre platnicos racionalistas y aristotlicos empiristas al poder demostrarse el origen gentico-constructivo de las categoras lgicomatemticas, en una solucin intermedia que conjuga hbilmente dichas tradicionales posiciones extremas. El punto de vista de Kant de encontrar una correlacin entre el sujeto y el objeto para explicar el conocimiento humano, dejando atrs las posiciones unilaterales e insuficientes de racionalistas y empiristas, que haba formulado bajo la influencia de la Psicologa de Tetens, encuentra una solucin positiva y plenamente operatoria con el apoyo de una nueva Psicologa, con la Psicologa evolutiva que est a la base de la epistemologa gentica de Piaget. En relacin con las ciencias, nos interesa de Piaget la nueva clasificacin que establece corrigiendo la clasificacin piramidal de Augusto Comte. En vez de una pirmide cuya base seran las matemticas, - las cuales no seran propiamente ms que la base para el surgimiento de la primera verdadera ciencia, la Astronoma , y el vrtice estara ocupado por la ltima ciencia en aparecer, la Sociologa, Piaget 67 distribuye las ciencias en un continuo circular, similar al circulo Sujeto-Objeto, bsico en todo conocimiento, que, traducido en trminos evolutivos, quiere decir que el objeto no se conoce ms que a travs de las operaciones del sujeto a la vez que el sujeto nicamente se conoce a si mismo adaptndose al medio objetual: As, el universo slo es conocido por el hombre a travs de la lgica y las matemticas, producto de su espritu, pero el hombre solamente puede comprender cmo ha construido las matemticas y la lgica estudindose a s mismo psicolgica y biol110

gicamente, es decir, en funcin de todo el universo 68. Ciencias Formales y Biolgicas configuran ahora dos extremos del continuo en tanto que las primeras tratan de reducir el objeto a las operaciones artificiosas e idealistas del sujeto, mientras que las ciencias biolgicas incurren en la reduccin inversa, es decir en la reduccin de las operaciones de la sujetividad al realismo de la objetividad viva y positiva. Entre ambas posiciones extremas y simtricas aparecen posiciones mixtas como las representadas por las ciencias fsico-qumicas y las psicolgicas y sociales. Ambas clases de ciencias pueden ser consideradas compartiendo la misma tendencia haca una mezcla de realismo e idealizacin pero en un sentido opuesto, pues la Fsica, aunque aplica las matemticas para asimilar con exactitud lo real a las formas geomtricas, encuentra una resistencia en los objetos que tiene que vencer con experimentos, con pruebas empricas, las cuales quedan incorporadas como parte necesaria y fundamental de dichas ciencia. La Psicologa procede al revs partiendo de un empirismo realista, menos burdo que el biolgico, tratando de explicar positivamente las funciones espirituales cada vez ms complejas desde el conocimiento puramente sensitivo al intelectivo. Pero en esta explicacin, como demuestra la Psicologa evolutiva infantil, se encuentra con la necesidad de recurrir a estructuras artificiosas como las estructuras algebraicas de grupos. Con ello a su vez, segn Piaget, se cierra el circulo de las ciencias, pues se observa y comprueba como las estructuras madres de la matemticas tienen su origen en las acciones y manipulaciones de los sujetos, a la vez que los sujetos no pueden entender la realidad que les rodea sin la ayuda de construcciones simblicas tan artificiosas como las de la Lgica y las Matemticas. Dentro de dicha circularidad bsica, las diversas ciencias se interrelacionan entre s, segn Piaget, de diversos modos. La matemtica mantiene con las ciencias fsico-qumicas una relacin de correspondencia isomrfica en el sentido de que el sistema deductivo de las operaciones formales se corresponde con el sistema deductivo de las operaciones materiales causales entre los trminos u objetos fsicos sometidos a investigacin. Por otra parte entre la Biologa y las ciencias fsico-qumicas media un tipo dife111

rente de relacin que se puede llamar una relacin de interdependencia por la cual un sistema fenomenolgico causal puede reducirse a otro ms general, el sistema fsico-qumico. La Psicologa tendra un doble tipo de relacin: por una parte la conducta humana descansa en unas bases biolgicas, lo que hace que el principio de la actividad inteligente en los nios descanse en los reflejos instintivos. Pero a su vez el propio pensamiento inteligente, cuando se desarrolla, mantiene una correspondencia biunvoca con el sistema fsico-qumico de la circutera neuronal, tal como muestran por ejemplo las investigaciones psico-lingsticas de G. Lakooff & J. Johnson sobre la formacin y el papel de las metforas en el pensamiento humano. Asimismo la Psicologa mantiene una relacin reductiva de doble sentido con la Lgica y las Matemticas que cierra el circulo de las ciencias en tanto que la propia Psicologa se ve obligada a recurrir en sus explicaciones a la utilizacin de modelos como los agrupamientos, grupos y retculos, a la vez que pone de relieve la relacin gentica de dichas estructuras con las acciones y operaciones del sujeto conductual. En tal sentido ninguna ciencia es superior a las otras, pues los procesos reductivos son bidireccionales. Todas las ciencias establecen conocimientos verdaderos. No obstante ello, puede haber notables diferencias en los modos o mtodos de que pueden disponer las diferentes ciencias en la construcciones de sus verdades, leyes o teoremas. En tal sentido tenemos que recurrir a otro tipo de anlisis de las ciencias que se centre en las condiciones que hacen posibles la necesidad y universalidad de las verdades cientficas en relacin, no tanto ya con las condiciones generales del conocimiento humano, sino con las caractersticas metodolgicas especficas sumamente complejas y sofisticadas que adopta en las diversas ciencias. Se trata, por tanto, de analizar la condicin que caracteriza al conocimiento cientfico de conocimiento verdadero e indudable. Dicha condicin, como sabemos por la explicacin del conocimiento cientfico realizada por Gustavo Bueno 69 la alcanzan de un modo dialctico: por la propia neutralizacin y, eventualmente, eliminacin de las operaciones de partida en el proceso de establecer verdades necesarias y universales. Bueno distingue dos procedimientos operatorios: un procedimiento (beta-operatorio) en el 112

que, para establecer determinadas relaciones, no se eliminan las operaciones, el cual corresponde con el tipo ms originario de conocimiento positivo, el llamado conocimiento proporcionado por las habilidades tecnolgicas; y, por otra parte, un procedimiento (alfa-operatorio) en el que se eliminan las operaciones al establecer relaciones que, entonces, devienen necesarias al situarse por encima de nuestra voluntad. Dicho procedimiento es el que conviene al conocimiento cientfico ms exacto. Es el nivel de conocimiento que se alcanza en el estadio de las operaciones formales de Piaget, o en el de la constitucin histrica de los conocimientos matemticos. Por tanto sin el desarrollo de las matemticas es imposible la superacin de la tcnica pre-cientfica. Entre ambos extremos, el de la tcnica y el de la ciencia exacta, hay una amplia gama de situaciones intermedias que nos permiten introducir criterios clasificatorios de las distintas ciencias y saberes, aunque sin incurrir en una separacin absoluta entre lo cientfico y lo tcnico, pues ambos son participes de la misma raz, la raz operatoria manual. Por tanto suponemos en el anlisis del conocimiento humano, predominantemente asimilativo en el inicio y que tiende a buscar el equilibrio con el aumento de las acomodaciones matemticas, una cota inicial mnima y otra final mxima. El conocimiento propiamente humano ms sencillo, el que empieza a distinguir a la especie humana del resto de las especies animales, es, como vimos, el conocimiento tcnico. El ms complejo y sofsticado es el conocimiento de las llamadas ciencias naturales y exactas, es decir de las ciencias matematizadas en diverso grado. Entre ambos se da una gama de posibilidades intermedias que podemos ordenar. Nos encontramos aqu con un problema semejante al que ya se plante el pensamiento moderno desde Descartes a Fichte cuando buscaba explicar como se producen dos tipos distintos de representaciones en nuestra mente: aquellas que, como los soni-dos provenientes del mundo exterior, se nos imponen necesariamente, frente a aquellas otras representaciones mentales imaginarias, como por ejemplo un centauro, que podemos producir libremente. Desde el punto de vista de una filosofa positiva, no mentalista, podemos hablar ahora, en vez de dos tipos de representaciones, de dos tipos de situaciones vitales: aquellas situaciones 113

denominadas por G. Bueno como situaciones alfa-operatorias, en las que, como ocurre en las matemticas o en las ciencias naturales, las operaciones de los sujetos, al confluir, pueden ser eliminadas, construyendo estructuras de equilibrio por neutralizacin, para obtener relaciones enteramente objetivas entre los trminos (nmeros, electrones, etc.) y aquellas situaciones beta-operatorias en las cuales no cabe la eliminacin de operaciones que nos llevara a la obtencin de relaciones enteramente objetivas y necesarias, por que ello comprometera la propia existencia de los trminos relacionados, que, como ocurre en las ciencias humanas y etolgicas, al ser sujetos (consumidores, agentes sociales o histricos, chimpancs, etc.), la eliminacin de sus operaciones comprometera gravemente el campo objeto de estudio. Gustavo Bueno ha ofrecido un anlisis operatiolgico muy rico de la diversidad de procedimientos cientficos a partir de dos estados lmite, los cuales a su vez pueden considerarse segn procedimientos caractersticos regresivos o progresivos, situaciones genricas o especificas, lo que da lugar a una clasificacin de las ciencias positivas segn la posibilidades de operar, que cubre un arco que va desde la cientificidad natural hasta la simple praxis tecnolgica. Lo que nos parece es que estos anlisis piden ms una concepcin operatoria de la racionalidad que una concepcin materialista o terminal. Lo cual se manifiesta en el carcter fronterizo, dado in medias res, de dichos anlisis, que pueden ser asumidos por una filosofa de la razn manual, entendida como razn vital o fronteriza sin tener que cargar con los supuestos metafsico antiguos que conlleva todo materialismo, por mucho que se le quiera adornar con las galas de la erudicin cientfica ms sofsticada. Precisamente el carcter fronterizo de la clasificacin de las ciencias que proporciona la distincin entre metodologas beta y alfa, queda resaltado por el aspecto dioscrico que presentan las Ciencias Humanas y Etolgicas, las cuales ocupan una posicin hbrida, intermedia entre las ciencias fsico-matemticas y las tecnologas: los desarrollos de las metodologas alfa y beta operatorias, en tanto se entrecruzan constantemente entre s, y se desbordan mutuamente, permiten definir a las ciencias humanas, globalmente, como ciencias que constan de un doble plano operatorio alfa, beta - a diferencia de las ciencias naturales y formales, que se 114

moveran slo en un plano asimilable al plano alfa. Los procesos que tienen lugar en este doble plano operatorio culminan, en sus lmites, en estados tales en los que las ciencias humanas o dejan de ser humanas, resolvindose como ciencias naturales o formales (alfa1) o dejan de ser ciencias resolvindose en praxis o tecnologa (beta 2). Pero a estas situaciones lmite no se llega siempre en todo momento. En todo caso, estas situaciones tampoco son estables. Ms bien diramos que las ciencias humanas se mantienen en una oscilacin constante, y no casual, en ciertos estados de equilibrio inestable, en los cuales, como les ocurra a los Discuros, alguno tiene que apagarse para que la luz de otro se encienda 70. Dicha imagen doble de las Ciencias Humanas y Etolgicas, por ser estas las que constituyen el tema de nuestro tiempo es lo que permite conectarlas con el raciovitalismo como tema de nuestro tiempo para Ortega, en el sentido en el que Ortega se encomendaba tambin a la imagen de los Discuros para expresar metafricamente su posicin filosfica que trataba de abrirse paso dialcticamente entre el realismo y el idealismo. De ah que dichos anlisis puedan se recogidos mucho mejor dentro de una filosofa de la razn manual, entendida como una razn media, fronteriza, que se abre camino entre dos estados lmite, de la misma manera que en los anlisis de Piaget las manipulaciones y coordinaciones de acciones presuponen dos acciones lmite, el de las asimilaciones y acomodaciones, resultando el conocimiento inteligente, distinto del juego y de la imitacin, cuando se alcanza una situacin de equilibrio operatorio. Ello nos lleva asimismo a rechazar la tesis buenista del materialismo formalista como explicacin de la racionalidad matemtica. Pues la naturaleza de las matemticas es de carcter fronterizo, como resulta de los enfoque piagetianos, al estar ligada no ya a los objetos fsico-sensibles ni a sus imgenes conceptuales, sino a la propia capacidad o habilidad operatoria cuando reflexiona sobre ella misma. El origen de las operaciones lgicas o matemticas est ciertamente en la manipulacin de objetos fsicos, esto es de la materia conformada. Pero al manejarlos, el sujeto no explora sus cualidades fsicas, primarias (peso, estnsin, masa, velocidad, etc.) o secundarias (color, sabor, etc.), sino que los utiliza como soporte 115

con el que poner de manifiesto las propias habilidades operatorias del sujeto. Por ello la Lgica se puede diferenciar de las Matemticas no ya por la materialidad de los smbolos empleados (letras, manchas de tinta) sino porque en un caso las operaciones son autoformantes y en el otro hete-roformantes, como el propio G. Bueno sostiene 71. Lo que se explora aqu son la complejidad de las propias operaciones, y no los propios trminos ni sus relaciones o coordinaciones de acciones. De ah el carcter trascendental que adquieren los conocimientos matemticos, pues permiten explorar capacidades o habilidades operatorias de un modo que depende casi exclusivamente de la imaginacin creativa, entendida como la habilidad, sino infinita, si inmensa de producir sistemas operativos, a los cuales muchas veces no se les ve la utilidad inmediata; pero de repente, como, por ejemplo, ocurri con el calculo matricial, se ve la posibilidad en l de utilizarlo como sistema operativo para manejar las tablas Input-Output en las que se recogen en filas y columnas los datos estadsticos de una economa nacional. Las matemticas empiezan a ser trascendentales porque sus sistemas operativos se ven, en un momento determinado, como adecuadas para manejar ciertos datos que antes no se saba como transformarlos o relacionarlos, de tal manera que, a partir de entonces, acompaan a dicha ciencia de forma inseparable. Es por esto que hay una tendencia a considerarlas como conocimientos meramente auxiliares de las otras ciencias, aunque a la vez, como haca la clasificacin piramidal del positivismo, sean considerados conocimientos bsicos e imprescindibles para pisar el seguro camino de la ciencia. En cierto sentido, no se pueden poner en el mismo plano que las otras ciencias, pues constituyen el fundamento de la propia cientificidad. Como deca Kant de la Existencia de Dios, que no es un Predicado ms sino que es la base o presupuesto de toda predicacin, podemos decir que la Matemtica no es una ciencia ms al lado de las otras, sino que es el soporte mismo de toda cientificidad. Y este sentido de la trascendentalidad de las matemticas se ha puesto de manifiesto, no precisamente en los tiempos de su constitucin con los griegos, sino muy recientemente, en la segunda mitad del siglo XX, con la llamada matemtica moderna, en la que se descubre la trascendencia de unas partes suyas (La Teora de Conjuntos y la 116

Teoria de las Estructuras Operatorias, o lgebra moderna), sobre el resto. La propia Teora del Cierre Categorial de G. Bueno es deudora del descubrimiento del significado profundo que estas estructuras cerradas desempean en la racionalidad cientfica, entendida ahora no tanto como constituida por sistemas deductivos al modo de la geometra euclidiana, sino al modo de una construccin de complejas estructuras, en la que dentro de unas estructuras bsicas que siempre se repiten se van introduciendo variaciones de modo complicativo, combinando tipos de operaciones diferentes con los que se consiguen, a veces, establecer y anudar identidades cientficas o leyes que resultan de cursos constructivos diferentes que van conectando racionalmente unas partes de la realidad con otras.

3. Conocimiento en valores.

El conocimiento terico se caracterizaba, en lnea con los resultados alcanzados por Piaget, por la consecucin de unas estructuras operatorias con las que se consigue alcanzar un equilibrio entre la asimilacin y la acomodacin, partiendo de la asimilacin, como continuacin natural de las funciones puramente biolgicas, por lo que la dificultad del nio, en el comienzo de su exploracin del mundo fsico externo, estaba en acostumbrarse progresivamente a las acomodaciones. El conocimiento de los valores, o conocimiento puramente prctico, puede explicarse del mismo modo, pero al revs, esto es: la acomodacin a los valores, en tanto que estos no resultan de los objetos manipulables sino de las acciones o actitudes de otros sujetos, es ms sencilla para el nio al principio pues se limita a obtenerlos por imitacin, promovida por la constriccin de la autoridad de los padres o personas mayores de su entorno, mientras que la asimilacin de dichos valores hasta hacerlos propios, es un proceso al principio ms costoso. La vida afectiva, segn Piaget, aunque inseparable de la vida intelectual, de la que es interdependiente, se distingue de ella en que 117

los afectos son el motor que crean el valor conferido a las acciones, estructuradas, a su vez, segn mecanismo inteligentes. La vida afectiva, como la intelectual est sometida a procesos adaptativos. Piaget, que tambin trato de dirigir sus experimentos psicogenticos a los procesos de maduracin moral en el nio 72, aunque sus anlisis en el campo emocional sean menos extensos que en el de la pura inteligencia, establece tres periodos en la consecucin de la conciencia moral. Dichos periodos son paralelos a los periodos del desarrollo intelectual, con la diferencia de que las estructuras emocionales se relacionan con personas antes que con objetos: Todo el mundo ha observado el parentesco que existe entre las normas morales y las normas lgicas: la lgica es una moral del pensamiento, como la moral es una lgica de la accin (). Por tanto, no debe sorprendernos que el anlisis del pensamiento del nio ponga en evidencia ciertos aspectos particulares de este fenmeno general 73. De la misma manera que, desde el punto de vista intelectual, al principio se da una identidad entre el nio y los objetos que se rompe a los dos aos, final del periodo sensorio-motor, cuando el nio comprende que es un objeto entre objetos, comenzando a superar su egocentrismo inicial, desde el punto de vista emocional se empieza a romper el estado de anomia emocional cuando el nio cede a las normas de respeto unilateral y de presin que se establecen en su trato con los adultos. Aparece entonces una primera fase de moral heternoma, en la que la imitacin predomina sobre la asimilacin interna y libre de las normas morales. Dicho periodo dura hasta la adolescencia cuando el nio, al menos en las sociedades occidentales, por la temprana escolarizacin, inicia una extensin de sus relaciones con otros nio iguales con los que emprende un tipo de juegos que tienen la particularidad, con respecto a los juegos anteriores, de que se realizan sin la supervisin o vigilancia de los adultos. Por ejemplo, los juegos de canicas estudiados por el propio Piaget: Los juegos de los nios constituyen admirables instituciones sociales. El juego de las canicas, para los muchachos, comporta un sistema muy complejo de reglas, es decir, todo un cdigo y toda una jurisprudencia (). Si se quiere comprender algo de la moral del nio, hay que empezar, evidentemente, por el anlisis de estos hechos. Toda moral consiste en un 118

sistema de reglas y la esencia de cualquier moralidad hay que buscarla en el respeto que el individuo adquiere hacia estas reglas. () Por otra parte, la mayora de las reglas morales que el nio aprende a respetar, las recibe del adulto, es decir, que se le dan elaboradas, y, muchas veces, elaboradas no a medida que las va necesitando y pensadas para l, sino de una vez por todas y a travs de la sucesin ininterrumpida de las generaciones adultas anteriores.(). Por el contrario, en el caso de los juegos sociales ms simples, nos encontramos en presencia de reglas elaboradas por los nios solos. El hecho de que estas reglas nos parezcan o no <<morales>> por su contenido, es poco importante. En tanto que psiclogos, debemos colocarnos, no en el punto de vista de la conciencia adulta, sino en el de la moral infantil. As pues, del mismo modo que las realidades llamadas morales, las reglas del juego de canicas se transmiten de generacin en generacin y se mantienen nicamente gracias al respeto que inspiran a los individuos. La nica diferencia es que en este caso se trata slo de relaciones entre nios. Los pequeos que empiezan a jugar son iniciados poco a poco por los mayores en el respeto por la ley y, por otra parte, tienden de todo corazn a esta virtud, eminentemente caracterstica de la dignidad humana, que consiste en practicar correctamente las normas del juego. En cuanto a los mayores, tienen el poder de modificar las reglas. Si no hay <<moral>> en esto (pero, dnde empieza la <<moral>>?) existe por lo menos respeto por la regla, y una investigacin como la nuestra debe empezar estudiando esta clase de hechos 74. Piaget establece tres estadios en el desarrollo de la Idea moral de justicia en el nio. Un primer periodo que se extiende hasta los 7-8 aos, durante el cual la moral del nio es heternoma y se caracteriza por una indiferenciacin de las nociones de lo justo y lo injusto con las nociones de deber y desobediencia: es justo lo que se conforma a las consignas impuestas por la autoridad adulta 75. Un segundo periodo comprendido entre los 8 y los 11 aos que es el del igualitarismo progresivo a travs de la reciprocidad, durante el cual aparece el sentimiento de autonoma moral: Podemos definir este periodo por el desarrollo progresivo de la autonoma y la primaca de la igualdad sobre la autoridad. En el terreno de la justicia retributiva, la nocin de sancin expiatoria ya no se acepta 119

con la misma docilidad de antes, y slo se consideran legtimas las sanciones que se desprenden de la reciprocidad. La creencia en la justicia inmanente disminuye mucho y el acto moral interesa por si mismo independientemente de la sancin 76. Y un tercer periodo que se inicia en torno a los 11-12 aos durante el cual el igualitarismo alcanzado en el periodo anterior se ve moderado por la consideracin de las circunstancias que concurren en cada caso: Hacia los 11 12 aos, vemos como se esboza una nueva actitud que se puede caracterizar por el deseo de equidad y que no es ms que un desarrollo del igualitarismo en el sentido de la relatividad: en lugar de buscar la igualdad en la identidad, el nio slo concibe los derechos iguales de los individuos relativamente a la situacin particular de cada cual. En el terreno de la justicia retributiva esto lleva a no aplicar a todos la misma sancin, sino a tener en cuenta las circunstancias atenuantes de algunos. En el terreno de la justicia distributiva, esto hace que deje de concebirse la ley como algo idntico para todos, pero que se tengan en cuenta las circunstancias personales de cada cual (favorecer a los pequeos, etc.). Lejos de llevar al privilegio, tal actitud conduce a que la igualdad sea ms efectiva que antes 77. Desde un punto de vista filogentico la aparicin de una cultura valorativa en los humanos se remonta a los procesos de hominizacin que nos alejaron de nuestros parientes evolutivos ms prximos como los primates. Las normas humanas sociales no provienen del azar ni de las tablas divinas de la ley. Provienen de la transformacin de rutinas del comportamiento animal, de la misma manera que, segn Piaget, los esquemas de accin cognoscitiva proceden de la transformacin de reflejos biolgicos. Dicha transformacin, a diferencia de la de los conocimientos de objetos fsicos, que comienza como una continuacin de los esquemas asimilativos, tiene lugar en principio por el predominio de acomodaciones imitativas. Por ejemplo, la rutina instintiva por la que las cras de los mamferos siguen a la madre da pie a que este seguimiento acomodaticio se ample a la imitacin de sus movimientos, como sacar la lengua o sonrer en el bebe. Y as como filogenticamente la tcnica del homo habilis, en la que domina la transformacin asimilativa del medio frente a la mera acomodacin a l, marca el Rubicn del largo proceso de hominizacin, desde el 120

punto de vista del dominio prctico del medio natural, en relacin con el mundo de la socializacin y los valores por el que las rutinas animales de los primates se transforman en normas propias de las sociedades humanas, es la llamada Mimetic Culture, segn propone Merln Donald, la que marca el punto de no retorno entre la Episodic Culture de los chimpancs y la Mythic Culture del Homo sapiens. Por conducta mimtica no entiende Donald la mera imitacin mecnica, sino la imitacin intencional. Dicha imitacin requiere, como en el caso de la asimilacin inteligente del mundo por el nio, un sistema representacional intencional en cuya elaboracin tienen un papel central las manipulaciones, tanto desde un punto de vista ontogentico como filogentico. Pues ya en el chimpanc se da un comportamiento que lo diferencia notablemente de otros monos, como los gorilas que, aunque tienen destreza manual, no son tan capaces en la autoexploracin manual como los chimpancs: El chimpanc utiliza sus manos para una infinidad de funciones y su notable habilidad para el uso de herramientas es conocida desde los tiempos de Darwin. A pesar de que los gorilas tienen algunas destrezas manuales, estas no estn tan desarrolladas como las de los chimpancs, particularmente en lo que tiene relacin con la exploracin. Lo cual sugiere que los chimpancs tienen un sistema de auto-representacin ms sofisticado, al menos por lo que se refiere a la (auto) exploracin manual. Ntese que el control de la mano implica, por primera vez en la evolucin, un ir juntos, en el mismo sistema de accin, la retroalimentacin visual, tctil y propioceptiva. El control de la mano puede ser visto como el cruce de un Rubicn biolgico en el que un sentido distal dominante - la visin - llega a controlar y modular directamente las acciones 78. As los chimpancs, a diferencia de los monos no antropomorfos, usan las manos para auto-explorar su rostro ante un espejo. Por ello las manos parecen tener una relacin con la aparicin de la autoconciencia, en el sentido no ya mental sino puramente sensorio-motor de percepcin de la propia posicin o propio-cepcin del cuerpo en relacin con el entorno. Pero dicha autoconciencia tiene todava, segn Merln Donald, una duracin puramente episdica. Es decir, que la vida se vi121

ve enteramente en el presente, en relacin con situaciones concretas y episdicas a causa de una capacidad memoristica limitada, en el sentido de Tulving 79. Se trata de una memoria para episodios muy especficos y localizados en el tiempo y el espacio vivido, por ejemplo, cuando recordamos aspectos de una experiencia como el lugar, el clima, los colores y sabores, las voces escuchadas, etc., tal como ocurre en relacin con acontecimientos como la muerte de un familiar, el primer amor, etc. Frente a dicha memoria existe la memoria procedimental (procedural memory) que alberga o almacena los tipos de algoritmos o esquemas que guan las acciones ignorando lo especfico de cada situacin 80. Por ejemplo, cuando para parar un baln uno debe saber seguir con la vista un objeto en movimiento no importa la velocidad o el lugar del disparo o la postura en que uno se encuentra en el inicio del lanzamiento. Lo que se necesita aqu es recordar reglas o normas generales y no detalles episdicos de otros lanzamientos. Adems, existe en los humanos la denominada memoria semntica, encargada de elaborar las redes semnticas, que es la forma dominante de memoria en trminos de control jerrquico. Por el contrario la memoria episdica es la que domina en la mayor parte de los mamferos, incluidos los monos 81. Por ello el sistema de representacin del mundo en los humanos es ms complejo que el de los monos, pues permite, no tanto el aprendizaje del manejo de smbolos, pues se ha demostrado que los monos tambin son capaces de ello, sino que permite, adems, la invencin de smbolos y su uso normativo intencional. El paso de un sistema de representacin episdico a un sistema de representacin simblico como el humano presupone un estadio intermedio que Merlin Donald denomina el estadio de la cultura mimtica. Dicho estadio se sita evolutivamente grosso modo desde la aparicin del homo hbilis hace 2 millones de aos y, ms precisamente, desde el homo erectus, hace 1500 millones de aos, hasta la aparicin de homo sapiens hace 200.000 aos. En dicho periodo la capacidad craneal media de 1000 c.c. llega a ser el doble de la de los chimpancs y australopitecos. Con el homo hbilis estos cambios todava son difciles de probar, pero con el homo erectus las cosas estn ms claras: Erectus desarroll una gran variedad de sofisticadas herramientas y se dispers por todas las tierras euroasiticas, 122

adaptndose a una amplia variedad de climas y viviendo en una sociedad donde la cooperacin y la coordinacin social de las acciones eran una estrategia central para la supervivencia de la especie (). Algunos rasgos de la cultura del erectus sugieren cambios cualitativos en la cognicin, ms que continuidad. Su sistematizada tecnologa instrumental slo puede tener lugar en una inteligencia que vaya ms all de una mentalidad episdica, concreta, literal y limitada en el tiempo. La difusin de la manufactura instrumental requera adems de un elaborado mecanismo para inventar y memorizar complejos conjuntos de procedimientos, habilidades sociales para ensear y coordinar dichos procedimientos 82. Todo esto pudo hacerse sin lenguaje, pues est demostrado que antes de su adquisicin, como ocurre con los nios, o incluso sin ella, como en los sordomudos, la inteligencia humana es superior a la de cualquier mono. Ello es debido en parte importante a la habilidad imitativa, en el sentido de imitacin intencionada: La habilidad mimtica, o mimesis, reside en la capacidad de producir actos representacionales, conscientemente y por iniciativa propia, que son intencionales sin ser lingsticos. Estos actos mimticos son primordialmente definidos en trminos de su funcin representacional. Por ello los actos locomotores, reflejos, instintivos y rutinarios quedan excluidos de esta definicin 83. Donald distingue entre la mmica que es propia de loros, la imitacin que se da en los monos y simios y la mimesis o imitacin propiamente humana que, incorporando ambas, se caracteriza por implicar adems la invencin de representaciones intencionales, es decir la habilidad de volver a representar (reenacting) un acontecimiento sea con fines comunicativos o con el fin de ensayar o repetir algn procedimiento normativo para aprenderlo, ya sea una tcnica, una pantomima o una danza ritual 84. A diferencia de un nio de 14 meses que es capaz de dirigir su mirada hacia un punto y sealarlo con el dedo captando la intencin de la mirada de su madre, un chimpanc es incapaz de hacer lo mismo, es incapaz de realizar la intencin de otro, pues hacerlo requiere superar una conciencia puramente episdica 85. Aunque la conducta mimtica no tenga en principio que ver con la comunicacin, sin embargo, en tanto que los actos mimticos habitualmente son por su naturaleza pblicos, pueden 123

en potencia conducir a alguna forma de comunicacin social. Permiten tales actos mimticos ser distinguidos de su referente, como se distingue una lucha real de otra ficticia 86. Permiten tambin modelar o representar un nmero ilimitado de acontecimientos individualmente percibidos. Asimismo los actos mimticos pueden ser reproducidos en base a apoyaturas internas o voluntarias y no ya externas, conformando as las primeras formas de pensamiento representacional. Por lo que respecta a las consecuencias sociales de la nueva forma de cultura mimtica, Merln Donald seala la aparicin de nuevas formas de control social, basadas en imitacin de costumbres, juegos mimticos individuales y de grupo, danzas rituales tiles para definir roles jerrquicamente estructurados en ausencia de lenguaje, sosteniendo por ello que el lenguaje no es necesario para el desarrollo de complejas reglas y roles sociales, pero la mimesis si es esencial 87. Asimismo aparecen nuevas formas ms eficaces de aprendizaje necesarias para habilidades prcticas como el manejo o construccin de herramientas domsticas, de armas, de refugios, formas de luchar y de cazar, etc. Las dos formas en que se desarrolla este modo mimtico de expresin son la visuomotor y la facial. Con la primera se expresan, predominantemente, habilidades tcnicas y, con la segunda, emocionales. La primera supone una larga maduracin evolutiva en la coordinacin de la mano y la vista a travs del crecimiento y especializacin de ciertas localizaciones cerebrales. La segunda tiene que ver con la expresin vocal y gestual de emociones: Adems de la avanzada habilidad manual, hay otro aspecto de la cultura mimtica humana que parece necesitar un especial aparato modular neuronal unido a una capacidad mimtica general: la mimesis facial y vocal que se mezcla en la expresin emocional. La combinacin de expresiones emocionales vocales y faciales pudo haber jugado un importante papel en la cultura mimtica como todava ocurre en la sociedad moderna 88. En conclusin, la habilidad mimtica represent un nuevo nivel en el desarrollo de la hominizacin por que introdujo un nuevo vehculo de coordinacin y control social, basado en un nuevo sistema de auto-representacin, de tal manera que muchos de los rasgos que habitualmente se atribuyen al lenguaje humano estn ya 124

anteriormente presentes en la cultura mimtica, como son la comunicacin intencional, la capacidad recursiva o la diferenciacin del sentido y la referencia. Por ello, segn Donald, aunque la cultura mimtica tuvo un gran xito prctico en la fabricacin de herramientas y en la coordinacin social de actividades como la caza, su mayor xito reside en que provey durante aproximadamente un milln de aos las estructuras semnticas y sociales en las que se apoyara ms tarde el lenguaje simblico 89. La aparicin del lenguaje mimtico o gestual, que precede al habla, es relacionada por Merln Donald con el incremento de relaciones altamente complejas, no slo con el medio entorno, sino tambin en relacin con la organizacin y jerarqua del propio grupo social. En tal sentido Frank R.Wilson ha sealado la relacin entre la cultura mimtica de Donald y las tesis del bilogo Robin Dunbar mantenidas en su conocido libro Grooming, Gossip and the Evolution of Language (Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 1996). En dicho libro Robin Dunbar sostiene que la aparicin del lenguaje, en su forma ms primitiva de inteligencia social, tiene que ver con el crecimiento y la complejidad social de los homnidos en tanto que su supervivencia dependa cada vez ms de la cooperacin grupal. A mayor tamao del grupo, mayor ser la inteligencia social, para lo cual se requiere poseer un cerebro ms grande. Aunque se haban realizado investigaciones que relacionaban el incremento del tamao del cerebro en los primates con los cambios en la dieta alimenticia, no se hall sin embargo ninguna correlacin numrica. Por ello a Dunbar: se le ocurri que el anlisis debera restringirse al neocrtex, la parte de evolucin ms reciente en el cerebro del primate. Si se compara el desarrollo del neocrtex con el tamao del grupo estable se obtiene una progresin casi perfecta: cuanto ms grande es la <<tribu>>, mayor es el neocrtex de sus individuos. Esta correlacin se mantiene en las setenta especies primates estudiadas, y tambin en otros mamferos sociales no primates. Los vampiros, que son unas criaturas muy sociables, tienen un gran neocrtex, mientras que los carnvoros solitarios lo tienen muy pequeo 90. Dunbar encontr una explicacin de esta sorprendente correlacin en que los simios mantienen una especie de ritual, el acicala125

miento o despiojamiento mutuo, al que dedican mucho tiempo con fines, no slo higinicos, sino tambin como una forma de establecer alianzas o coaliciones contra terceros, muy necesarias cuando los grupos sociales crecen y se hacen complejos. Segn el tamao del neocrtex, Dunbar estableci que los grupos humanos en los que se mantenan este tipo de relaciones personales ritualizadas no pasaban de un nmero mayor de 150 individuos. Superado dicho nmero las relaciones personales se perdan y deban ritualizarse de otras formas puramente impersonales. Encontr grupos humanos de un tamao equivalente al de una compaa de soldados, o de una comuna de hutteritas, que se dividen cuando sobrepasan los 150 miembros, en el tamao ideal de las pequeas empresas que sustituyen el contacto personal por la comunicacin escrita cuando pasan de dicha cifra. Y por ltimo Dunbar encontr una explicacin social que propicio el origen y desarroll del lenguaje humano por el cual se solucionaban los problemas que provocaban el aumento del tamao cerebral y la perdida cada vez mayor de tiempo en acicalarse. Dicho lenguaje apareci socialmente en la forma de un ritual o ceremonia puramente humano, el cotilleo (gossip), por el cual se trasladaba a una forma verbal la funcin social de establecer alianzas y coaliciones que tena el despiojamiento en los primates. El propio Dunbar resume al final de su libro su posicin en cuatro puntos: (1) entre los primates el tamao del grupo social parece estar limitado por el tamao del neocortex de la especie; (2) el tamao de la red social humana parece estar limitado por razones similares en torno a la cifra de 150; (3) el tiempo dedicado al acicalamiento social por los primates est directamente relacionado con el tamao del grupo pues juega un papel crucial en la unidad del grupo; y finalmente (4) se sugiere que el lenguaje se desarrolla en los humanos para sustituir el acicalamiento social porque el tiempo de acicalamiento requerido por nuestros grandes grupos hace imposible cumplir las demandas de nuestro tiempo. El lenguaje, sostengo, se desarrolla para llenar el hueco lo que nos permite usar de modo mas eficiente el tiempo que tenemos disponible para el intercambio social 91. En definitiva la aparicin del lenguaje humano potencia la habilidad mimtica de los homnidos y permite un incremento de interacciones con el medio muy socialmente coordinadas, con lo 126

que se abre un nuevo episodio evolutivo. Pues al modelo clsico de seleccin natural evolutiva hay que aadir un nuevo modo en que a las presiones naturales clsicas hay que agregar las presiones derivadas de la organizacin de los primates y homnidos en grupos a la vez cooperativos y competitivos. Frank Wilson relaciona este nuevo tipo de seleccin social-cultural con la <<heurstica secundaria>> de Henry Plotkin 92, es decir, con un procedimiento por el que las adaptaciones al medio son inventadas o descubiertas segn el modelo evolutivo general de generar variaciones, someterlas a la seleccin del medio y conservar y propagar las variantes que permiten adaptarse y sobrevivir. La <<heurstica secundaria>> tendra que ver con mecanismos adaptativos por los cuales el sistema inmunolgico y el cerebro evolucionaron como respuesta a las limitaciones de la habilidad de la <<heurstica primaria>>, es decir de la que opera al nivel bsico de desarrollo gentico, para producir adaptaciones a ciertos rasgos del medio, como las enfermedades, o la aparicin de peligros impredecibles al extenderse o migrar a medios no familiares: Volviendo a las tesis de Donald y Dunbar, podemos afirmar ahora que la inteligencia social fue seguramente la primera iteracin de la heurstica secundaria de Plotkin. Esto no aade nada nuevo, pero muestra como encajan las ideas de Donald y Dunbar en la visin de Plotkin. Lo que nos permite apreciar claramente esta formulacin es que an no hemos explicado qu fue exactamente lo que hizo que H. erectus se convirtiera en H. sapiens (aparte de las vicisitudes de la migracin y las intrigas polticas). Podemos aceptar realmente que aquella magnfica criatura que era Homo erectus necesit un milln y medio de aos para adquirir los rudimentos del habla, aprender a cocinar y a coser, construir una choza y hacer teatro improvisado?. Esto no es slo una historia incompleta. Es una historia que ignora las principales implicaciones del regalo evolutivo de un repertorio inacabable de movimientos manuales liado al poder cognitivo del cerebro 93. Frank Wilson se propone, en su libro, desarrollar una explicacin sobre el origen del lenguaje y su relacin con el pensamiento y la cultura humanas, bien documentada desde el punto de vista evolutivo, en la que resalta como rasgo ms sobresaliente el papel central de la mano humana. Con ello converge, desde un punto de127

vista filogentico, con el importante papel que, ontogenticamente hablando, Piaget otorga a las manipulaciones de los objetos. De dicha compleja capacidad manipulatoria, sabemos hoy, de forma probada hasta detalles anatmicos que antes parecan irrelevantes, que adquiri, como muestra Wilson, un papel central a la hora de explicar, no slo el crecimiento, que tambin se explica con las tesis de Dunbar, sino tambin la configuracin del cerebro y la forma de adquirir el nuevo sistema auto-representacional del sujeto en relacin a si mismo, al medio y a otros sujetos.: Hay evidencias cada vez ms convincentes de que, con su nueva mano, H. sapiens adquiri no solamente la capacidad mecnica para el empleo refinado de herramientas, sino tambin, con el devenir de los acontecimientos, el mpetu necesario para redisear o redistribuir la circuitera cerebral. La nueva manera de elaborar el <<mapa>> del mundo era una ampliacin de las antiguas representaciones neurales que satisfacan la necesidad de control gravitatorio e inercial de la locomocin. Evidentemente, la fsica elemental estaba implementada en el cerebro y la mdula espinal de los mamferos desde haca muchsimo tiempo, y esta herencia, junto con unas manos semejantes a imanes computerizados, garantizaba las facultades acrobticas de los simios. Pero este cerebro habra incorporado una nueva fsica, una manera nueva de registrar y representar el comportamiento de objetos que se mueven y cambian bajo el control de la mano. Es precisamente este sistema representacional (una sintaxis de causa y efecto, de relatos y experimentos, cada uno de ellos con un principio, un ncleo y un final) lo que encontramos a los niveles ms profundos de la organizacin del lenguaje humano 94. El origen del lenguaje humano comienza, con dichas aportaciones, a tener una explicacin positiva, resultado de la confluencia de hallazgos en el campo de la neurologa, la paleo-antropologa, la psicologa gentica y la cognitiva, la anatoma, la psicolingstica, etc. Wilson ofrece en el capitulo 10, titulado La mano articulada una explicacin del origen de la sintaxis en relacin con una perspectiva que hasta ahora no se ha tenido en cuenta, la que entiende los movimientos de la mano como movimientos significativos y con capacidad representacional: Durante mucho tiempo ha habido acuerdo en que hay dos formas cualitativamente 128

diferentes de movimiento hbil, representacional, muy bien ejemplificadas por las diferencias entre gesto y signo. Pero nadie ha dicho nunca seriamente que podra haber otra clase completa de movimientos representacionales: los que estn incrustados en otros movimientos muy practicados, significativos, pero que no son ni gestos ni signos. La nica excepcin de esta distincin, la habilidad para la ejecucin musical, se trata de la misma manera que el lenguaje: una habilidad aislada, instintiva; en definitiva, una <<inteligencia>>. Ocasionalmente se la llama <<el lenguaje de las emociones>> (). La habilidad en la ejecucin musical es el ejemplo ms claro y la prueba ms difana de la existencia de toda una clase de habilidades motoras autodefinidas y personalmente distintivas, cuya base es la experiencia y una formacin intensa, ambas fuertemente vinculadas al desarrollo emocional y cognitivo del individuo, con un firme intento de comunicacin y unos niveles de ejecucin muy altos. En otras palabras: la habilidad en la ejecucin musical es ms que una simple praxis, una destreza manual ordinaria o habilidad para la pantomima. A pasar del creciente inters que despierta la ejecucin experta tanto en neurologa como en ciencia cognitiva, la habilidad musical todava no suele contemplarse como una prueba de la existencia de toda una familia de habilidades humanas, fsica y cognitivamente exigentes, estructuradas de modo jerrquico y creativamente ricas. Unas habilidades que, al igual que el signo, tienen un contenido comunicativo y <<asoman en la mano>>. Para el cientfico cognitivo, lo mismo que para el neurlogo, la mano muy entrenada y creativa permanece todava casi en la oscuridad y no est representada en el pensamiento de la neurologa clnica y terica 95. En tal sentido encontraramos desde, el punto de vista filogentico, una convergencia con los descubrimientos de Piaget en el sentido de que, hacia el primer ao de edad, las manos de los nios hacen que el mundo de los objetos, y el conocimientos de las acciones a las que se les puede someter, aumenta rpida y considerablemente, en el sentido de que dichos movimientos van acompaados de una especie de guin secuencial que establece un primer espacio dimensional ordenado con los significados primeramente manuales de delante-centro-atrs, o principio-centrofinal, que conforman una primera lgica sensorio-motora. Lgica 129

manual de la que proceden las que Chomsky cree estructuras sintcticas innatas. Estructuras que de innatas no tienen nada, pues son resultado o prolongacin filogentica de estas primeras estructuras de la inteligencia manual cuando en lugar de a objetos se aplican a sonidos o palabras en las oraciones lingsticas. Pero si nos interesa el lenguaje aqu no es tanto por la explicacin de su origen que, no obstante los espectaculares avances que se han hecho en el siglo XX, sigue an abierta a nuevos puntos de vista como el de Frank Wilson, sino porque con la aparicin del lenguaje se explica, siguiendo las tesis de Robin Dunbar, el inicio de la delimitacin de un tipo de relacin personal caracterstica de los humanos, la cual no sobrepasa un nmero determinado de individuo (150), y determina tambin la aparicin de valores emocionales que provocan la formacin de coaliciones de individuos que se oponen a otros generando una dinmica de largas consecuencias polticas y sociales.

4. De la esttica a la tica. De la misma manera que llevamos a cabo una clasificacin de las ciencias dando por supuesto que todas proceden y suponen actividades tcnicas previas en las que, sobre la acomodacin imitativa a los objetos, predomina la transformacin de los objetos para asimilarlos, podemos considerar aqu que los saberes tradicionalmente llamados poltico-prcticos o poticos, en los que la imitacin es un factor esencial para su adquisicin, tambin pueden ser clasificados teniendo en cuenta que su origen descansa en algn tipo de preponderancia de la acomodacin imitativa. De tal manera que, as como en el conocimiento terico se obtiene la verdad cientfica a travs de procesos operatorios que conducen a un estado de equilibrio expresado en leyes que se alcanzan al neutralizar las acomodaciones operatorias del sujeto, hasta obtener una asimilacin del objeto de estudio, en los conocimientos prcticos se tratara de conseguir un equilibrio por acomodaciones, originariamente predominantes, que se equilibraran o neutralizaran con asimilaciones, como ocurre en el lmite con la 130

conducta estrictamente tica que busca el bien tratando primero de escapar a la imitacin heternoma, como vimos en los estudios ontogenticos de Piaget, para formular primero la mxima autnoma del s tu mismo o llega a ser el que eres, que finalmente se adapta consolida y madura manteniendo un equilibrio con las circunstancias. Con ello se alcanza una situacin de equilibrio que se diferencia de la actitud puramente esttica en la cual todava hay un desequilibrio por el predominio de la imitacin. Entre esttica y tica se sitan valores intermedios como los valores polticos o religiosos en los que la imitacin se entiende como emulacin o seguidismo de una persona que nos garantiza la seguridad frente a los peligros que se presentan inevitablemente en la lucha por la existencia frente a otros sujetos humanos competidores o frente a las amenazadoras fuerzas naturales, sean animales depredadores o amenazadoras fuerzas meteorolgicas. Por ello, para finalizar el desarrollo de nuestro programa de reconstruccin filosfica del conocimiento humano, realizaremos un somero examen de tales valores comenzando por los valores imitativos, en los que predomina claramente la acomodacin, como aquellos valores bsicos sobre los cuales descansan las diversas artes polticas, religiosas o estticas, siendo la conducta imitativa el primun de los valores aunque el summum sean los valores tico-morales. Comenzaremos por las artes estticas. Los valores estticos son un tipo de valores humanos que tienen que ver con un efecto especial (sentimiento de belleza, sublimidad, sentimiento de lo siniestro, etc.) que produce la contemplacin o exploracin de ciertos objetos u objetividades culturales (cuadros, sinfonas, novelas, etc.). El origen de dicho sentimiento ya est en la relacin con lo agradable, lo bello o lo sublime en la naturaleza (puestas de sol, paisajes, cantos de los pjaros, tempestad, tormentas, etc.). Pero ello tiene un sentido similar a decir que el origen de las relaciones tcnicas ya est en determinados animales (nidos de pjaros, presas de hurones, colmenas de abejas, etc.). Pues se dice en tal sentido que el arte es una imitacin de la naturaleza, esto es una reproduccin de esas sensaciones naturales, pero con medios no naturales sino artificiales. Del arte podemos decir que, en los animales, est tambin subordinado a funciones de adaptacin, tal como se observa en la vistosidad esttica de las ceremonias de cortejo de las aves 131

en las que los colores y sonidos sorprenden muchas veces por su espectacularidad, mientras que el arte humano, tal como lo definiera Kant en la Crtica del Juicio, expresa ms bien una <<finalidad sin fin>>, en el sentido de que no est al servicio de ningn instinto o necesidad natural. Tiene ms el sentido de una habilitacin del medio segn nuevas necesidades que rebasan las puramente naturales. La diferencia entre una caverna y una choza marca el paso de la mera adaptacin instintiva a la adaptacin tcnica del medio natural. Pero dicha choza puede hacerse con materiales toscos, o con materiales naturales que despiertan un cierto valor esttico ante su contemplacin. De ah que el primer estadio en la aparicin del arte lo podemos denominar estadio del arte adherente, en tanto que en principio va unido a otras finalidades ms utilitarias y tcnicas, de las que no se puede separar. Kant ya habl en la obra citada de la belleza adherente o adjetiva, cuando se considera el arte de las iglesias, palacios, etc. 96 En ellas el arte esta al servicio de otras funciones, como las de culto, que se consideran superiores. Por tanto no aparece en estado puro como cuando lo encontramos en un museo de pintura o cuando contemplamos la belleza natural de una flor. Como ocurra con la tcnica, este tipo de actividad artstica se da primeramente en un estadio indiferenciado, ligado a ceremonias o danzas, previo a la aparicin de una actividad artstica diferenciada, como consecuencia del surgimiento de una divisin del trabajo en las sociedades primitivas. Quizs las artes ms antiguas y originarias sean las danzas y cnticos ceremoniales asociadas con ellas, de las que casi no tenemos vestigios directos. Las danzas, en tanto que ceremonias estticas, no surgen de la nada sino que presuponen rituales etolgicos previos como la danza de la lluvia de los chimpancs, los cuales producen ruidos al golpear con palos que imitan los ruidos de la tormenta. En tal sentido la msica de percusin podra haber sido el primer arte, en el sentido en que Schopenhauer distingua la msica del resto de las artes considerndola la manifestacin misma de la Voluntad. Pero as como la mayor perfeccin de la mano humana respecto a la de cualquier simio permiti la construccin de hachas, en el caso de la percusin, la mayor precisin y posibilidades de agarre de 132

los palos como baquetas, permiti una mayor variacin compositiva de sonidos y ritmos que enriquecan notablemente la capacidad de expresin emotiva y sus posibilidades catrquicas. Dicha habilidad percutiva llegara a su mximo desarrollo con un piano moderno, instrumento en el que la mano humana alcanza un virtuosismo espectacular. En tal sentido, como ocurra con las invenciones tcnicas, iran asociadas a una persona, el mago o hechicero. En tanto que mago-tcnico tena poderes en relacin con el control de fuerzas naturales (el fuego). En tanto que hechicero, tena la capacidad por medio de la exploracin de experiencias artsticas, tales como la representacin pictrica de animales numinosos, como bisontes, caballos, ciervos, etc., de representar e inmortalizar con gran fidelidad aquellos seres misteriosos que rodeaban a los pequeos grupos humanos amenazando su existencia y a la vez, constituyendo su fuente ms importante de alimentacin a travs de la caza. En tal sentido las sensaciones estticas aparecen entonces a travs de las tcnicas de reproduccin ligadas a otros tipos de relaciones, como eran las religiosas primitivas. La reproduccin imitativa de los sonidos naturales que producan sensaciones fuertes pudo haber estado verosmilmente en el origen de la msica, de la misma manera que, segn cuenta un antiguo relato hind, el origen de la pintura est en la reproduccin imitativa de la sombra que determinados objetos, con fuerte carga emocional, proyectaban sobre un fondo, cuando el amante con un objeto tinzante marc la silueta de su amada que la luz del sol proyectaba como sombra en una roca prxima. Las artes poticas o literarias apareceran posteriormente con la aparicin del lenguaje humano sometiendo las palabras a los ritmos armnicos provenientes de la msica. Las danzas coreograficas o el teatro surgiran por la combinacin de msica, pintura y cantos. Msica, danza, arquitectura, escultura, pintura, se abren camino a la par que la construccin y decoracin de casas, templos, ceremonias religiosas o militares. Y a la vez que las tcnicas se diversifican en oficios tambin dicho arte adherente va conformando los oficios de pintores, escultores, tejedores, joyeros, actores de los coros y danzas, vates, etc. La aparicin de civilizaciones diferentes acentuar la tendencia dialgica entre las artes, de un modo ms profundo que ocurra con las tcnicas, por el mayor componente 133

subjetivo que acompaa la satisfaccin del componente esttico. As aparecen diversos tipos de arte ya en pocas muy primitivas de la historia de las civilizaciones, como el arte chino, el egipcio, el hind, el mesopotmico, el cretense, el maya, el azteca, el inca, etc. Es el momento en que la belleza deja de ser anloga y se muestra ms equivoca. Los cnones estticos se hacen cada vez ms dispares en funcin de la indiosincrasia de las respectivas civilizaciones donde florecen. El relativismo esttico que ello conlleva, si se hubiese desarrollado sin limite alguno, habra podido conducir al estancamiento esttico en el nivel de las artesanas, todo lo ricas y variadas que se quieran, pero imposibles de ordenar en una escala de valoraciones objetivas. Dicha posibilidad valorativa objetiva aparece tardamente en confluencia con la constitucin del racionalismo matemtico. Se seala en tal sentido, por los expertos en historia del arte, a los egipcios y los griegos como los primeros artfices de esta revolucin en el tratamiento de las experiencia esttica que conduce al arte en el sentido ms pleno y desarrollado: En todo el mundo existi siempre alguna forma de arte, pero la historia del arte como esfuerzo continuado no comienza en las cuevas del sur de Francia o entre los indios de Norteamrica. No existe ilacin entre esos extraos comienzos y nuestros das, pero s hay una tradicin directa, pasando de maestro a discpulo, y del discpulo al admirador o al copista, que relaciona el arte de nuestro tiempo - una casa o un cartel - con el valle del Nilo de hace unos cinco mil aos, pues veremos que los artistas griegos realizaron su aprendizaje con los egipcios, y que todos nosotros somos alumnos de los griegos. De ah que el arte griego tenga formidable importancia para nosotros 97. Existe el precedente de la civilizacin caldea, a la que se remontan los conocimientos matemticos ms antiguos, pero de su arte, debido a que utilizaban el barro, fundamentalmente por la escasez de piedra en los valles sumerios, no queda prcticamente noticia. Por ello los egipcios, que utilizaban la piedra en sus construcciones y figuraciones ms monumentales dotadas de una rigidez geomtrica, son el precedente ms cercano y asequible, teniendo en cuenta que la agrimensura desarrollada por ellos, por razones tan prcticas como la redistribucin de los lindes de las feraces parcelas agrcolas que el Nilo borraba con sus crecidas, es el verdadero ori134

gen de la geometra griega. Los pitagricos descubren la relacin matemtica entre los sonidos armnicos y la longitud de la cuerda de una lira (la octava, la quinta, la sptima resultan de ir cortando la cuerda en fracciones numricas). La <<seccin urea>> permite obtener sensaciones estticas de belleza armnica al ordenar el espacio arquitectnico y escultrico segn determinadas reglas y proporciones matemticas. El ritmo de los versos homricos permite armonizar y embellecer los discursos. Con todo ello el arte alcanza su estadio normativo, que le permite superar la tendencia dialgica a la dispersin y el relativismo. A su vez la relacin con unas normas geometrizantes objetivas permiti abrir un hueco muy importante a la libertad creativa del artista individual, que apareca muy limitada en el periodo artesanal, por el peso de una tradicin normativa escolar muy sometida a su vez a procedimientos dogmaticos. Pues las nuevas normas geomtricas permitan una libertad de exploracin formal dada precisamente por la objetividad, que no rigidez, de los cnones geomtricos. Con ello se recuperaba la posibilidad inventiva y azarosa que haba caracterizado al estadio ms primitivo del arte: La vieja idea de que importaba mucho mostrar la estructura del cuerpo - como si dijramos sus goznes principales, que nos ayudan a darnos cuenta de la disposicin del conjunto incit al artista a explorar la anatoma de msculos y huesos, y a labrar una reproduccin convincente de la figura humana, visible incluso bajo el fluir de los ropajes. En efecto, la manera de emplear los artistas griegos los ropajes para sealar esas principales divisiones del cuerpo, revela la importancia que concedieron al conocimiento de la forma. Este equilibrio entre una adhesin a las normas y una libertad dentro de ellas, es el que ha hecho que se admirara tanto el arte griego en los siglos posteriores, y que los artistas se hayan vuelto hacia sus obras maestras en busca de gua e inspiracin 98. Con ello aparece lo que se puede llamar el arte sustantivo, o el <<arte por el arte>>. Empieza el inters por las obras mismas y no tanto por sus funciones religiosas o polticas. Comienzan los Fdias, Praxteles o Lisipo en la escultura, arte en el que los griegos no han sido superados. La pintura, para alcanzar una perfeccin semejante, tendr que esperar al descubrimiento de las normas de la perspectiva ligadas a la Geometra proyectiva en el Renacimiento, 135

con sus Leonardo, Rafael y Miguel ngel. La esencia del arte es, precisamente, la mimesis en sentido aristotlico, el cual distingue sta de la mera imitacin reproductiva, al considerarla como una recreacin o reconstruccin intencionada de la actividad vital.

5. Valores religiosos, polticos y morales. Pero, adems del arte puramente esttico, la organizacin de las relaciones sociales es tambin contemplada como una forma de arte, en tanto que la imitacin predomina, al principio, en ella. En relacin con los valores socio-polticos, excluidas la hiptesis admica o robinsoniana, dados los actuales conocimientos que nos proporciona el evolucionismo cientfico, son las bandas de cazadores-recolectores, el primer estado natural de los homnidos. Desde luego no es la pareja monogmica la base de dichas agrupaciones. No obstante el tamao mnimo de dichos grupos, teniendo en cuenta los primitivos actuales que mantienen todava ese tipo de vida de cazador-recolector en los desiertos de frica o Australia o en las selvas amaznicas, se puede situar en los 30-35 miembros componentes de 5 o 6 familias 99. Ya escriba Ortega y Gasset respondiendo a la pregunta Qu es la horda? Que esta es un tropel de entre 10 y 30 seres humanos que se parece sobremanera a un rebao de animales silvestres. La horda vaga por campos y selvas: no conoce ley alguna, ni diferencias sociales entre sus individuos. No tiene jefe alguno. No sospecha la utilizacin agrcola de la tierra: vive de la caza y de recoger tubrculos y frutos espontneos. Habita a la intemperie sin cabaa ni choza: a lo sumo fabrica un caizo o pantalla que le resguarda de los vientos. En la poca de las lluvias procura guarecerse en cabaas. No mantiene relacin alguna con las hordas vecinas y, lo que es muy importante, ignora la guerra 100. En dicha situacin la relacin ms importante de la horda no era con otras hordas sino con los grandes animales a los que cazaba y de los que principalmente se alimentaba: Las divinidades son () divinidades de cazador: los animales, y su culto tiene carcter orgistico y mgico. Se conquista la benevolencia del poder animal trascendente imitndole en su figura y en sus gestos rituales que se convierten en brincos y danzas frenticas 101. Pues 136

para Ortega tales seres eran los seres que entonces preocupaban ms al hombre y a quienes reconocan rango divino: los animales 102. La interpretacin de la naturaleza de esta relacin no ha podido ser comprendida cientficamente hasta fecha muy reciente. La aparicin de la Etologa o ciencia del comportamiento animal, con antecedentes en Charles Darwin pero desarrollada por Konrad Lorenz en el siglo XX, ha cambiado notablemente la consideracin de los animales como seres irracionales o que se mueven por impulsos meramente mecnicos, en el sentido del automatismo de las bestias de Gomez Pereira y Descartes. Dichas ciencias han reconocido la existencia en los animales superiores de una inteligencia y voluntad en muchos aspectos muy prxima a la de los humanos. Hasta el punto de plantearse la posibilidad de reconocerles ciertos derechos personales en el conocido Frente de Liberacin Animal. En tal sentido se ha abierto la posibilidad de considerarlos dotados de personalidad, esto es de considerarlos como personas no-humanas, y no como meras piedras o rboles. Lo cual abre una nueva posibilidad de interpretacin en el terreno de las religiones primarias y especialmente en la interpretacin de la zoolatra. Las relaciones religiosas han tenido histricamente un tratamiento ms controvertido que las propiamente polticas. Sobre todo en aquellos periodos en que dominaba una religin de tipo dogmtico o teolgico. Pero, consideradas desde un punto de vista estrictamente filosfico, no son ms que un caso particular de relaciones antropolgicas. No obstante deben ser diferenciadas de las estrictamente polticas en que, aunque sean tambin relaciones personales, se trata de relaciones no inmanentes u homogneas, sino trascendentes, en el sentido de que son relaciones con personas no-humanas (divinas, demonacas, animales sagrados en la zoolatra, etc.). Deben ser diferenciadas tambin de las relaciones entre humanos y de las tcnicas y artsticas. El fulcro real en el que se sostiene la atribucin de singularidad est en el origen evolutivo de la conducta religiosa. Para ello es preciso remitirse a las religiones ms primitivas, de la misma manera que para indagar el origen de las relaciones polticas debemos trasladarnos a las llamadas sociedades naturales prehistricas de los primeros homnidos, teniendo en cuenta las semejanzas y diferencias con las socie137

dades de primates, nuestros ms inmediatos antecesores evolutivos. Este proceso se inicia despus de que la modernidad ilustrada permitiese la desconexin, en las corrientes de la filosofa posthegeliana, de la mezcla de religin y filosofa que caracteriz la tradicin europea. Las campaas napolenicas en Egipto y la colonizacin inglesa de la India interesaron a los romnticos, a principios del siglo XIX, por otras formas de religiosidad diferentes de la cristiano occidental. El descubrimiento de los textos vdicos, de la mitologa egipcia y sus traducciones, influy de manera extraordinaria en filsofos como Schelling y Schopenhauer. Con este ltimo se empieza a abandonar el monopolio teolgico de la religiosidad al considerar como ms verdaderas las antiguas religiones mitolgicas de la India que las religiones teolgico monotestas tales como el cristianismo, el judasmo y el islamismo. El sentido histrico-evolutivo que el idealismo alemn, sobre todo el hegeliano, haba introducido en la filosofa, permiti al positivismo realizar una efectiva, y positivamente documentada, ordenacin del llamado, por Augusto Comte, estadio teolgico de la Humanidad. El resultado ms llamativo fue la atribucin al fetichismo, al animismo o a la zoolatra, del rango de religiones ms primitivas, frente a las cuales las religiones mitolgicas y teolgicas eran resultado de una evolucin tarda. Pero, en el positivismo ingls de Herbert Spencer, acabaron triunfando las tesis animistas, y por tanto bien poco positivas, sobre el origen de la religin. No obstante, con el Positivismo, a diferencia de la incomprensin de la Ilustracin hacia lo ms caracterstico y positivo de la religiosidad, se empez a entender el carcter funcional, considerado desde el punto de vista de la conservacin y organizacin de las sociedades primitivas, que jugaban determinadas instituciones asociadas tradicionalmente a la religiosidad, como el totemismo. Por otra parte, en el materialismo feuerbachiano y luego en el marxista, aun conservando la incomprensin y ceguera caracterstica del materialismo ilustrado para las funciones positivas de la religin, en lo que permanecen por detrs del positivismo clsico, se desarroll la idea de que la religin es algo hecho (aunque sea el hecho de una invencin) por los propios hombres. La famosa formula de Ludwig Feuerbach de que <<los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza suya>> abre una posibilidad de explicacin no animista 138

ni espiritualista del origen de la religin. La clave est en un fenmeno de carcter psicolgico, la alucinacin, el cual conduce a la conciencia alienada, una conciencia que es vctima de sus propias fabulaciones a las que acaba por tomar como realidades independientes de ella misma. Dentro de esta misma tradicin materialista, en la forma que tom en el materialismo marxista, entre nosotros, Gustavo Bueno ha introducido una importante modificacin a la citada formula de Feuerbach. Segn reza ahora dicha formula <<los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales>>. La base de apoyo son una serie de lneas de hechos, como dira Bergson, que han sido aportados por el evolucionismo cientfico, pero, en especial, es la psicologa de la conducta animal, la llamada Etologa, con su establecimiento positivo del carcter inteligente y volitivo de las relaciones interespecficas al menos entre los animales superiores. El hecho o fenmeno principal es el de la religacin entre el hombre, dado en un nivel de hordas familiares auto-subsistentes y ciertos animales superiores (osos, bisontes, caballos, etc.), una vez que se ha producido el fenmeno del despegue de la especie humana de sus parientes ms prximos, los simios, a travs de transformaciones biolgico evolutivas, como la bipedestacin, la mano exenta, la fonacin, el crecimiento de la capacidad cerebral, etc. Todo ello culminara en el establecimiento de una habilidad de representacin simblica mimtica, primero gestual y despus lingstica, mediante la cual es posible establecer una distancia con las referencias empricas animales y una persistencia objetivada de ellas, por ejemplo en las representaciones pictricas del Paleoltico superior (pues el hombre de Neanderthal no posee todava un lenguaje fontico articulado). Solo entonces es posible explicar el inicio de un proceso de extraamiento y segregacin respecto a unos seres temibles y a la vez necesarios para la alimentacin y subsistencia, que rodean a los hombres y que, a diferencia de las piedras o las plantas, son <<centros de voluntad>> que acechan, huyen, aparecen y desaparecen. Unos centros de voluntad ante los cuales la conducta del primitivo semeja a la actitud del nio ante sus padres. Es decir, a una conducta ante seres ms fuertes a los que se respeta y se teme pero, a la vez, de los que se depende y por ello se trata de aplacar su ira o ganar su favor. La caza misma de es139

tos animales que es una mera tcnica, en cuanto predominan en ella el desarrollo de los instrumentos (hachas, flechas) para asimilarse al animal como protena energtica, es a la vez, aunque en menor medida, ritual imitativo mediante plumas o sonidos que permiten al cazador aproximarse sigilosamente a la presa cuidadosamente mimetizado. Slo ante ciertos animales extremadamente peligrosos por su fuerza (el oso, el bisonte) o su astucia (la serpiente venenosa) pudo predominar esta conducta mimtica frente a la tcnica asimilativa dando lugar al arte imitativo de su conducta y costumbres en ritos ceremoniales en los que se les renda culto y veneracin con el animo de aplacarles o de recibir por transferencia algo del miedo que su presencia despertaba. Un miedo ancestral que evolutivamente era una herencia de los antepasados primates como el propio Darwin, tuvo ocasin de comprobar al observar el pnico que experimentan los chimpancs de un zoolgico ante la presencia de una serpiente de trapo 103. En las sociedades de cazadores-recolectores, frente a ciertos animales extremadamente peligrosos, tigres, leones, serpientes, grandes osos, cuya conducta y extraas costumbres no se comprende, la reaccin primaria ante el acecho, la ocultacin deliberada o el ataque por sorpresa, es la misma que ante otra persona humana ms poderosa: la mmesis. Las danzas rituales ms primitivas son muestras ceremoniales de dichas imitaciones. Precisamente los procesos de representacin gestual y lingstica permiten decir que su esencia, su representacin simblico-mimtica, garantiza una suerte de existencia, aun cuando, por agotamiento de la caza, el animal desaparece por largos periodos o comparece muy raramente, con las consecuencias semejantes de miedo e incertidumbre que en el nio provoca la desaparicin de los padres proveedores de alimentos. Dicha esencia simblico-mimtica del animal sagrado puede adoptar formas diferentes, incorporadas a los rituales, tales como calaveras, pieles para disfrazarse, representaciones pictricas. La posibilidad combinatoria de tales representaciones esenciales abre el camino a la fase propiamente de religiosidad positiva, pues se producen esencias fantsticas, como ocurre en la representacin pictrica del <<hechicero magdaleniense>> de la cueva de Trois-Frres, en la que se representa una figura imaginaria de un mochuelo con barba de bisonte, orejas de 140

lobo y astas de ciervo. Es decir, un demonio. La religin de los dmones es entonces la religin positiva, propiamente dicha, ms antigua 104. El paso a una fase posterior de la religiosidad presupone una serie de importantes cambios que conducen al establecimiento de una sociedad poltica sedentaria a la que se accede con el desarrollo de la agricultura y la domesticacin de los animales. La progresiva perdida por los animales de la numinosidad y el misterio, debido a las tcnicas de domesticacin y de reproduccin domstica, hace que este se traspase (metabasis allo genos) a otras fuerzas misteriosas, los astros, los fenmenos meteorolgicos, las semillas vegetales, que emergen como influyentes y determinantes en la bondad o maldad de las cosechas en una sociedad que depende ahora de la agricultura. El cambio de referencias se har tomando las figuras de los dmones animales como modelos para reorganizar los nuevos y misteriosos fenmenos de los que se pasa a depender vitalmente. La bveda celeste ser vista como bveda zodiacal, y los hechiceros expertos en demonologa sern sustituidos por sacerdotes expertos en astrologa. Los nuevos seres misteriosos, la Luna, el Sol, la Tierra, las semillas de trigo, sern considerados como dioses, fuerzas ms poderosas que los dmones animales, pues estos tienen tambin un dueo del que dependen, por ejemplo la diosa-madre Tierra, seora de los animales. Nombre que resulta de la transposicin a la Tierra del efectivo dominio que los hombres, por las tcnicas de domesticacin, han adquirido sobre los animales, convirtiendo su antigua dependencia en recin adquirido seoro. De aqu surge la tendencia hacia la antropomorfizacin de las nuevas divinidades que culminar en la mitologa griega. De ah que el recorrido de las grandes mitologas clsicas, de las que conservamos documentacin, la caldea, la hind, la egipcia y la griega, pueda ser analizado como una combinatoria de astros y fuerzas meteorolgicas, animalizados en principio y progresivamente humanizados, tal como refleja el gran intento sistematizador realizado por Schelling en su Philosophie der Mytologie. La creacin mitolgica de divinidades misteriosas se multiplica, como en la religin primaria o natural, mediante tal combinatoria. Pero en este caso la antropomorfizacin lleva al desarrollo del lge141

bra del parentesco en las relaciones entre las divinidades, con el aadido del dbil conocimiento que an existe de la naturaleza de los astros y de las fuerzas meteorolgicas, lo cual introduce una gran dosis de sabidura ficcin o imaginaria, pues el conocimiento de estos elementos naturales, aunque sea para la pura supervivencia, no puede ser alcanzado por la pura prctica humana, como ocurra a travs de la caza con los animales de la religiosidad primaria. Se requiere el desarrollo de conceptos matemticos que no cristalizaran de un modo adecuado hasta la geometra griega. Por ello, la tendencia al delirio es inevitable, con graves consecuencias destructivas para la vida humana tica-familiar que se ve enteramente descompuesta con la aparicin de divinidades terribles y extravagantes a las que se sacrifican virtudes familiares tenidas por sacrosantas. Schelling relata, en la obra citada, la introduccin de la prostitucin obligatoria en los templos, la emasculacin de los sacerdotes, etc., como fenmenos aberrantes que provienen del apoderamiento de la conciencia natural humana por fuerzas naturales que provocan una especie de alienacin necesaria. Solamente cuando se empiezan a construir, mediante los modelos que aporta la geometra griega, explicaciones racionales del movimiento y estructura de los astros-dioses y de las fuerzas naturales, sustituyendo las relaciones antropomrficas de parentesco que las regan por relaciones geomtricas y matemticas simples, es posible el comienzo de una crtica al delirio mitolgico secundario. Dicha racionalizacin, a travs de la filosofa griega principalmente, conduce a las religiones monoteistas o teolgicas. En ellas se inicia un proceso normalizador, semejante al que cumple la aparicin del derecho como regulador de los conflictos entre las normas familiares y estatales. La regulacin se ejerce ahora entre los conflictos que se producen entre la zoolatra y la cosmolatra, o dicho en trminos cristianos entre demonios y ngeles. En tal sentido, el monotesmo es una solucin unificadora resultante del equilibrio de ambas tendencias y de la elevacin de la figura humana a un plano superior, en la figura de Cristo, al que ocupan ngeles y demonios, el cual, por tanto, slo se mantiene suponiendo este dualismo de base, tal como lo pretendi defender ya Schelling contra Hegel, en su escrito Der Monotheismus. Las religiones monotestas, especialmente el cristianismo con su Teologa 142

dogmtica, son dogmticas en el sentido de que su objetivo principal es conciliar, en una serie de normas o dogmas, los conflictos entre la revelacin y la razn, entre la Teologa Revelada (religin primitiva u originaria) y la Teologa natural (religin racional). Uno de los conflictos ms interesantes de las religiones monotestas es el de la lucha contra los ngeles (El sueo de Jacob) o contra los demonios (la serpiente del Paraso) o la propia lucha entre los ngeles y demonios (rebelin de Lucifer). Dichos conflictos culminaran en el cristianismo con el ascenso del hombre por encima de los ngeles y el descenso de los ngeles cados al rango de demonios malignos. En tal sentido, el resultado de la lucha muestra, no tanto una eliminacin completa de los ngeles y demonios, sino un reequilibrio en el que asciende la figura del hombre como hijo de Dios. El Protestantismo con su tendencia a identificar humanidad y divinidad (Dios se hace Hombre y viceversa, en Hegel) abre el camino a la antropomorfizacin del mismo Dios, con la inclinacin, no slo al ateismo (Strauss, Feuerbach), sino haca la irreligin (el maquinismo o mecanicismo cartesiano de los animales, la religin de la Humanidad de Comte). Con la crisis del mecanicismo cientfico que se abre en el siglo XIX, anticipada en la Crtica del Juicio de Kant, dicho antropocentrismo racionalista y cientfico se muestra utpico, con lo que en el siglo XX, de la mano del vitalismo, se abre el camino a un reencantamiento del cosmos con el inters por la posible existencia de vida en otros planetas, de seres personales extraterrestres, los cuales unas veces sern percibidos como fabulosos animales no-linneanos, otras como ngeles o genios areos de naturaleza energtica desconocida. Y se abre una nueva reedicin de la lucha contra ellos, no por modo de extincin sino de bsqueda de compatibilidad separando extraterrestres (demonacos o anglicos) buenos y malos, a diferencia del Cristianismo moderno en el que se pretendi eliminar al demonio, encarnacin exclusiva del mal, como una nada, una mera ausencia de bien, segn Leibniz. En tal sentido las religiones teolgicas no tienen una sustantividad propia, como si la tenan las religiones mitolgicas al esfumarse la numinosidad y el misterio en el animal por el desarrollo de la domesticacin y dominio efectivo de los animales por el hombre. Pues no se ha producido un dominio equivalente del cosmos. Por 143

el contrario, cuanto ms se desarrolla la ciencia en el siglo XX, ms clara aparece su incommensurabilidad y ms se fortaleza el misterio supra-racional de fondo que sigue envolviendo al Universo. De ah que ya Herbert Spencer, corrigiendo el optimismo comtiano, tratar de rehabilitar la sabidura religiosa en lo que tiene de mantenedora del misterio que envuelve al mundo, sabidura que el pensaba que, lejos de ser anticientfica, conflua en su poca con el descubrimiento de los lmites insuperables del conocimiento humano, no slo puramente racional sino del conocimiento cientfico positivo. De ah que mientras no cambie tal situacin asistamos a un refortalecimiento de las religiones monotestas, que en las sociedades ms influidas por la ciencia y la industria, seguramente tomarn la forma de una especie de religiosidad civil. Pero en las sociedades ms atrasadas, como es el caso del mundo islmico, el reforzamiento del monotesmo puede adquirir una carcter de reforzamiento del fanatismo ms inhumano. El desarrollo de las bandas primitivas, al chocar con otras bandas en la disputa de la caza, abre la posibilidad de la aparicin del Estado como organizacin territorial. El tipo de asociacin humana ms temprana est en continuidad con las sociedades propias de nuestros antepasados evolutivamente ms prximos, los primates. No obstante las sociedades humanas ms primitivas se diferencian de las sociedades de los simios por las caractersticas de lo que se denomina el proceso de hominizacin. Mediante dicho proceso se produce la irrupcin de la racionalidad especficamente humana, en la cual, como sealamos ms arriba, parece tener un peso decisivo la aparicin de una mano libre, debido a la bipedestacin y dotada de unas caractersticas de movilidad operatoria nuevas con respecto a nuestros parientes ms cercanos, los simios. La observacin y ponderacin del papel de las manipulaciones en el desarrollo de la inteligencia humana tcnica y emocional es relativamente reciente tanto desde el punto de vista de la ontognesis (Piaget) como de la filognesis (Frank Wilson). Asimismo la conexin, cada vez ms clara, entre el desarrollo de las manipulaciones y el progresivo aumento de las circunvalaciones y potencia cerebral, parece estar en conexin con las caractersticas ms especficas del lenguaje humano, situado por ello en un nivel inalcanzable para el resto de los animales. La manipulacin especifica humana, base de 144

la aparicin de la tcnica hace aproximadamente dos millones de aos en el homo habilis, implica la existencia de un logos normalizado y acumulativo, frente a cualquier tipo de inteligencia animal. De ah que la diferencia entre el hombre en estado de naturaleza, el buen salvaje rousseaniano y las hordas de simios, sea sustancial en lo que se refiere a la introduccin de una conducta racional que permite un calculo normalizado, tanto en la construccin de herramientas como en la configuracin de los principios imitativos en torno a los cuales se rige la familia humana, base de la primera educacin. Esta racionalidad manual es la que, debido a un desarrollo indito de la memoria junto al desarrollo del lenguaje con capacidad narrativa, a la habilidad mimtica de Merlin Donald, por la cual se transmiten mediante tradicin oral conocimientos que se acumulan de generacin en generacin, ha hecho posible el surgimiento de una personalidad esfrica, la cual sabe, a partir de un cierto momento de madurez, para alcanzar el cual son indispensables los relatos de la tradicin, que su vida est limitada por dos cotas, el nacimiento y la muerte. Sus principios de conducta giran, desde entonces, en torno a dos ejes: la firmeza o resistencia del individuo para perseverar en su ser y la generosidad o fraternidad con el pequeo circulo que le rodea y sin el cual no podra subsistir. Siendo tambin circunscrito su radio de mxima accin a estructuras sociales del tipo familiar o sus mltiplos, en las que el numero limitado y relativamente pequeo de interacciones permita la cohesin del grupo. Robin Dunbar, como vimos, estableci una relacin entre el desarrollo del neo-cortex, la parte de evolucin ms reciente en el cerebro de un primate, y el tamao de un grupo social estable: cuanto ms grande es la <<tribu>>, mayor es el neocortex de sus individuos. Dichas hordas o bandas pueden formar agrupaciones mayores como clanes (150 individuos), megabandas (500 individuos) o tribus (1500-2000 individuos). Pero, como ha demostrado Dunbar, las relaciones personales entre los individuos solamente se mantienen en grupos por debajo de los 150 individuos, que corresponde a la estructura de un clan familiar. Dicho tamao se mantiene en los pueblos de las primeras sociedades agrcolas de 5000 aos antes de Cristo, en la moderna horticultura de Indonesia, Filipinas o Sudamrica, o en las comunas mormonas o hutteritas 105. Adems, los clanes estn asociados a me145

nudo con alguna funcin esttico-ceremonial, como ritos de paso de adolescentes, matrimonios, o ritos que refuerzan las relaciones con los ancestros. La especificidad propia de los clanes familiares humanos, como vimos, en relacin con otras estructuras similares de los primates, reside en la sustitucin de un ritual como el despiojamiento, cuya funcin, no era solo sanitaria sino tambin de trabazn y unin del grupo, por esa especie de acicalamiento o masaje lingstico que es el ritual del cotilleo social. Mediante l se forman grupos o coaliciones de individuos ligados por relaciones fuertemente personalizadas. Por tanto, a partir de cierto numero de individuos (150), las relaciones personales son imposibles, generndose otro tipo de relaciones personales indirectas que son un presupuesto de lo que sern las relaciones estrictamente polticas. Por ello los clanes familiares, una vez que alcanzan un grado de desarrollo que sobrepasa los 150 individuos por persona, se descomponen, en lo que respecta a la naturaleza fuertemente personalizada de sus relaciones, para dar lugar al nacimiento de un nuevo tipo de organizacin, basada en un tejido conjuntivo de relaciones impersonales de mediadores burocrticos. La ulterior posibilidad que queda es el choque de estas organizaciones tribales con otras del mismo rango, lo que da lugar al establecimiento de fronteras territoriales para las que se necesita el desarrollo de un tejido nuevo, un tejido fronterizo, por el cual se establece la relacin interestatal, sea pacfica (comercio, intercambio cultural) o no-pacfica (guerra, conquista, etc.). Con ello, en caso de coexistencia no-pacfica, la caza restringida hasta entonces de modo habitual frente al animal se extienda ahora a otros hominidos competidores a los que, una vez cazados, tambin se les come. Pues ya Augusto Comte deca que el canibalismo precede al esclavismo en las relaciones entre los diferentes grupos humanos. Sin embargo, propiamente hablando la horda todava no es una familia. Pues lo que llamamos tal es una institucin muy posterior enteramente diferente de las hordas animales, ya que la familia, en sentido estricto, presupone al Estado, del cual es su contrafigura. Como escribe Ortega: si investigamos qu forma de sociedad aparece inmediatamente despus de la 146

forma informe que hemos llamado <<horda>>, nos encontramos con una sociedad dotada ya de un comienzo de organizacin. El principio de esta organizacin es sencillamente la edad. El cuerpo social ha aumentado en nmero de individuos y de horda se ha convertido en tribu. Pues bien, las tribus primitivas aparecen divididas en tres clases sociales: que no son, ciertamente, econmicas, como preferira la tesis socialista, sino la clase de los hombres maduros, la de los jvenes y la de los viejos. No hay otras distinciones, y, por supuesto, no existe an la familia. Tan no existe, que todos los pertenecientes a la clase joven se llaman entre s hermanos y llaman padres a todos los de la clase de ms edad () Sin embargo, de estas tres edades, la que predomina por su poder y autoridad, la que manda y decide no es la de los hombres maduros, sino la de los jvenes 106. En tal sentido es importante tener una Idea previa de cmo pudo surgir el Estado. Existen, por supuesto, las teoras clsicas del contrato social de Hobbes, Locke o Rousseau. Pero tales teoras, aun cuando son tiles para explicar racionalmente la dinmica en que se basa el poder poltico, fracasan cuando pretenden buscar la situacin histrica en la que dicho pacto tuvo lugar por primera vez. Es decir, fallan a la hora de dar una explicacin gentica y no meramente estructural del Poder poltico. Pues el Estado aunque, se basa en un pacto, no nace de este. Ni tampoco de la mera utilidad que proporcionan los intercambios sociales ocasionales. Ni es una mera ampliacin cuantitativa de la familia. El Estado es ms bien el que permite, con su aparicin, transformar la estructura del matrimonio primitivo, en el que todava no se tena conocimiento de la paternidad biolgica, pues las funciones de padre las desempeaba el hermano mayor de la madre, el to, en una nueva estructura ya propiamente familiar. As Ortega y Gasset, por ejemplo, supone que la aparicin de la exogamia fue determinante en la aparicin del Estado. Basndose en investigaciones de la etnologa de su tiempo Ortega ofrece una explicacin del origen del Estado relacionndola con el rapto de mujeres promovido por los guerreros jvenes, que en la adolescencia buscan la relacin con otros jvenes, la cual acaba institucionalizadose en una casa o cabaa mayor que las destinadas al aloja147

miento de las primitivas familias: En el ao 1902 public el genial etnlogo Schurtz un libro que bien mereca ser ms conocido. En l hace notar con sorpresa que en muchos pueblos primitivos y bajo la especie de residuo y supervivencia, en casi todos ellos, existe una casa o cabaa mucho ms capaz que las destinadas a alojamiento de cada familia, la cual es rodeada de un respeto, un miedo y un acopio de preocupaciones rituales verdaderamente extraos. Adems, dondequiera es tenida la institucin, ya que no su materia, como la ms antigua y arcaica. En ella se encierran los principales dolos, sobre todo <<totmicos>> o de animales, y toda suerte de utensilios religiosos. De sus paredes penden mscaras horribles y bajo ellas los tambores y flautas de guerra y festival. A veces, se hallan tambin calaveras y aun cabezas frescas o momificadas. Toda esta conjuncin de elementos es curiosa nada ms, pero falta lo ms interesante: en estos grandes albergues viven en comn los hombres solteros, los jvenes 107. Dicha casa de los solteros estara en el origen de la exogamia, la primera ley matrimonial que obliga a buscar esposa fuera de los consanguneos, pues es el lugar, primer cuartel, sede de una sociedad secreta, donde se renen los jvenes de las hordas prximas y donde toman una decisin que tendr gran trascendencia histrica: deciden robar las mozas de hordas lejanas. Pero esto no es empresa suave: las hordas no toleran impunemente la sustraccin de sus mujeres. Para robarlas hay que combatir, y nace la guerra como medio al servicio del amor. Pero la guerra suscita un jefe y requiere una disciplina: con la guerra que el amor inspir surge la autoridad, la ley y la estructura social. Pero unidad de jefe y disciplina trae consigo, y, a la vez, fomenta la unidad de espritu, la preocupacin en comn por todos los grandes problemas. Y, en efecto, en estas asociaciones de muchachos comienza el culto a los poderes mgicos, las ceremonias y los ritos 108. En tal sentido habra, segn Ortega, una estrecha relacin entre la exogamia, la guerra y la aparicin de una sociedad fuertemente jerarquizada y disciplinada en la guerra que configura el germen del Estado. Su origen no tendra tanto causas econmicas, como sostenan Rousseau o Marx, sino causas biolgicas. Como reaccin a esto aparece la familia propiamente dicha: Pero no es dudoso que 148

esta poca, en que predomin sin trabas ni freno la gresca juvenil, fue tiempo duro y cruel. Era preciso que el resto de la masa social procurase su defensa frente a las asociaciones blicas y polticas de los mozos. Entonces se organiza frente a ella la asociacin de los viejos: el Senado. Viven stos con las mujeres y los nios, de los que no son o no se saben maridos ni padres. La mujer busca la proteccin de sus hermanos y hermanos de su madre, y se hace centro de un grupo social opuesto al <<club>> de varones; es la primera familia, la familia matriarcal, de origen, en efecto, reactivo, defensivo y opuesto al Estado 109. Por ltimo, Ortega conecta el rapto de las sabinas perpetrado por los romanos con el origen de su Estado: Y, para colmo de convergencias sugestivas, recordamos que se enlaza con la instauracin de la ciudad (Roma) la leyenda del rapto de las sabinas como una de las primeras hazaas realizadas por Rmulo y sus compaeros. Nuestra interpretacin permite reconocer en esta leyenda un hecho bien general y notorio, caracterstico de un estadio en la evolucin social. En los ritos matrimoniales de Roma perdur la huella del rapto originario, ya que, como es sabido, la esposa al ingresar en la casa de su marido, no lo haca por su pie, sino que ste la tomaba en vilo, a fin de que no pisase el dintel, simbolizando as que haba sido arrebatada 110. En un clan familiar, las relaciones parentales alcanzan hasta cuatro generaciones simultneamente. Por ello sin tener que contemplar el grupo familiar a lo Rousseaau, como un estado de acracia igualitaria, sino como sociedades naturales ligadas ya por relaciones de dominacin predominantemente de tipo parental, con relaciones de subordinacin de los ms dbiles, los nios, a los viejos que a la vez no excluyen relaciones de coordinacin plenamente aceptadas, pues, segn Aristteles, la familia es una estructura en la que la desigualdad natural (padres/hijos) est compensada por la fraternidad o filia. Por ello, en el clan familiar el individuo es reconocido como persona y su prdida es considerada como irreparable. Mientras que cuando se constituyen grupos como los de jvenes guerreros, en los que las relaciones humanas estn determinadas, no por la accin individual-familiar personalizada, sino por la frrea, disciplinada, e igualitaria accin organizada de los guerreros, sobre todo cuando su nmero sobrepasa los 150 individuos, en la que cada uno de ellos cado en combate 149

puede ser sustituido por otro cualquiera que emule su valor y coraje. En dicha perspectiva la autodeterminacin del individuo, ordenada a su conservacin como persona, no es indispensable en aquellas circunstancias en que su sacrificio puede redundar en beneficio del grupo de guerreros. Es en este nuevo orden tribal proto-estatal, en el que aparecen y se constituyen las relaciones polticas humanas, como distintas de las puramente familiares. Pero la contradiccin entre las normas que rigen las relaciones familiares, y las que rigen las relaciones estatales no desaparece, oscilando en unos casos hacia un lado y en otros hacia otro, en una rica y cada vez ms compleja casustica normativa. La bsqueda de una normativa conciliadora es lo que se produce con el nacimiento del Derecho, primero encarnado por el consejo de ancianos, que por su mayor sabidura puede mediar en la disputas entre familia y Estado. Posteriormente las sentencias que se hayan demostrado ms acertadas para la supervivencia de las tribus alcanzarn el rango de cdigos estables, como el de Hanmurabi. El Estado de Derecho o civilizado no se reduce por ello a una mera agrupacin de tribus, sino que supone la aparicin de un nivel de relaciones humanas regido por principios nuevos, que tratan de conseguir una unidad ms fuerte estableciendo equilibrios entre los valores familiares y los valores polticos. La aparicin del nivel estatal supone un lmite al desarrollo espacial o territorial de las sociedades humanas, pero al darles una conexin interna ms fuerte y duradera supone tambin una mayor duracin en el tiempo de dichas sociedades, para lo cual aparece como imprescindible la fijacin escrita de las normas y leyes, con el fin de que no estn sometidas a las variaciones y azares de la tradicin oral, y vayan constituyendo una tradicin acumulativa enteramente objetivada de normas encontradas tras largas experiencias en la solucin de conflictos. Dichas normas cuando expresan soluciones a los conflictos (sistematizando las normas familiares y polticas en su conflictiva relacin, resolviendo contradicciones, llenando lagunas, coordinando dichas normas, intercalando otras especficamente jurdicas) entre la dimensin familiar y la dimensin poltica, constituyen el origen del derecho. En tal sentdo el derecho sera la solucin estrictamente normativa a los conflictos entre las normas generadas en las sociedades humanas dadas 150

en relaciones personales propias de clanes familiares y la normas propias de sociedades polticas ms complejas y necesitadas del desarrollo de un tejido conjuntivo de relaciones humanas que rebasan el alcance de las relaciones individuales personales. Con conflictos entre los principios personalizados, que rigen internamente dichos clanes familiares y los principios impersonales propios de organizaciones polticas que pueden llegar a ser muy extensas, lo que conduce al establecimiento de nuevos principios orientados a la preservacin de la nueva unidad social lograda, ms amplia y ms fuerte para la supervivencia de la especie, a la cual se deben subordinar los valores familiares si es preciso. Seguramente la tendencia de este orden poltico-moral estara orientada a la eliminacin de los derechos familiares y a la constitucin de sociedades de moral cerrada, en el sentido de Bergson, o totalitarias como fueron ejemplos eminentes la sociedad espartana o las llamadas sociedades brbaras en general. Pero cuando dichas sociedades tribales encuentran un lmite o frontera con otra sociedad equivalente, se ven abocadas a frenar esa tendencia al cierre moral, buscando un compromiso que redistribuya el peso de las normas ticas y morales, para mantener la mayor unidad interna del grupo frente a una amenaza externa considerable, que es lo que se consigue con el establecimiento del derecho, con el fin de fijar una constitucin normativa asumida por ambas partes y que dure en el tiempo. A su vez las relaciones entre Estados dan por analoga un Derecho internacional, el cual, sin embargo, al no poder constituirse en un mbito cerrado de soberana, permanece siempre afectado de una debilidad constitutiva y que a todo lo ms puede apoyarse en el surgimiento de poderes transnacionales, lo cual solo ha empezado a ocurrir realmente en la poca actual, con el surgimiento de sociedades industriales o financieras multinacionales globales, policas y tribunales de justicia internacionales, civilizaciones, como estructuras de orden superior a los Estados, etc. Por ltimo trataremos de los valores morales. Histricamente hablando son los ltimos en aparecer y ser formulados como tales. Pues las doctrinas ticas o morales, como doctrinas o explicacio151

nes filosficas sobre las costumbres (ethos en griego, mos en latn), no aparecen propiamente hasta los griegos. Y ello es as porque con los griegos aparece tambin, por primera vez en la historia humana, el conocimiento cientfico como un tipo de conocimiento racional y enteramente cierto y objetivo (episteme) al que se contrapone otro conocimiento subordinado a fines subjetivos, que incluye la prudencia (phronesis), tales como la consecucin de la salud, la felicidad, el placer o el bien en el curso de la limitada vida humana. La historia de las doctrinas ticas, desde los griegos hasta nosotros, pasa por unos estadios que recuerdan los estadios que Piaget distingua en el desarrollo del juicio moral en el nio: un primer periodo hasta Kant de ticas heternomas o materiales. En ellas predominaran los imperativos hipotticos por los cuales la conducta tica tratara de guiarse y fortalecerse predominantemente por la acomodacin del sujeto con vistas a la consecucin de algo material que se toma como un bien supremo o una meta, sea el placer o la felicidad o la salud. Un segundo estadio que inaugura el propio Kant al introducir la autonoma del individuo como condicin ineludible de la moralidad. Lo que traducido a nuestros trminos significa el paso al lmite de los procesos de imitacin heternomos cuando se propone el s tu mismo, sigue tu propia conciencia, etc. En tal sentido, cuando se desarrolla una conducta de ese tipo, los principios morales se convierten en algo propio, en algo que se asimila a la esencia de la personalidad ms autentica. Se convierten en algo puramente formal, como una pura regla que regula nuestra conducta. As como los nios, en los juegos de las canicas estudiados por Piaget, se concentran en las normas de una manera puramente formalista sin tener en cuenta otras circunstancias, la tica formalista, que inicia Kant, insiste en que lo prioritario es el cumplimiento del deber, el atenerse a la los mandatos puros o imperativos formales sin ms consideraciones. Por supuesto, la tica kantiana presupone todo el proceso, iniciado por la Reforma protestante y que culmina en la Gran Revolucin francesa, en el que se proclaman como supremos los derechos del individuo o derechos humanos. Tales derechos resultan de la nueva Constitucin poltica que triunfa en la revolucin francesa en la que se plasman los resultados de las discusiones de los filsofos modernos, Espinosa, Hobbes, Locke, Rousseau, 152

etc., los cuales, influidos por el racionalismo de la ciencia moderna de la naturaleza que se constituye en el Renacimiento, utilizan dicho racionalismo para criticar el Antiguo rgimen poltico constitucional, basado en privilegios y desigualdades, difcilmente justificables en la nueva consideracin que de la naturaleza, tanto de la fsica como de la humana, presenta la ciencia moderna. Pues, de la misma manera que la fsica moderna, desechando y destruyendo las explicaciones milagrosas irracionales, regresa, en su anlisis de la materia, a unas masas atmicas a partir de las cuales trata de explicar como se construy necesariamente la naturaleza, los cuerpos celestes y terrestres, pensando dichos cuerpos como sometidos a las ley racional de la gravitacin universal, los filsofos aplican dicho mtodo racionalista de anlisis a la sociedad poltica. Critican y destruyen las justificaciones mticas o religiosas que pretendan reservar atributos del poder poltico, como la soberana, a determinados estamentos de la sociedad, como los nobles o el clero, considerando, - en un proceso de reduccin racional de la sociedad a un todo compuesto de individuos humanos, o tomos racionales, cuya conducta est sometida igualmente a leyes psicolgicas muy simples -, que dicha sociedad est sometida a leyes racionales. Tal proceso de racionalizacin de la sociedad conduca a la trituracin de las divisiones sociales en estamentos, razas, lenguas, oficios, etc. hasta alcanzar la idea del individuo como ltima unidad que ya no se poda dividir ms: en el proyecto original de la izquierda revolucionaria figuraba la necesidad de detener el proceso de trituracin o lisado de las <<partes anatmicas>> del Antiguo rgimen, al llegar a los individuos humanos, a los tomos racionales de la sociedad (<<individuo>>, como hemos dicho, es el calco latino del <<tomo>> griego, que siglos atrs haba realizado Boecio). Ah estaba la Declaracin de los Derechos del Hombre. Una Declaracin, cuyo prembulo fue obra de Munier, que tambin intervino en la redaccin de sus diecisiete artculos, junto con Lafayette, Sieyes y Talleyrand; una declaracin que fue votada el 27 de agosto de 1789, y en la que se estableca, ante todo, que la Naturaleza ha hecho a los individuos humanos libres e iguales (). Una declaracin en la cual la sociedad humana es analizada en sus tomos. Libre e iguales, del mismo modo que la Teora cintica de los gases analizaba a stos como compuestos de <<tomos>>, tambin libres e iguales. Dicho de 153

otro modo: la trituracin holizadora deba detenerse en los individuos humanos; no poda continuarse en una trituracin de los propios individuos que llegase hasta sus molculas qumicas, hasta los elementos de los cuales, sin duda, los individuos humanos estaban compuestos 111. Las unidades de la sociedad moderna resultado de la Gran Revolucin no son ya, pues, ni las familias, ni las tribus, ni el estamento militar organizado como Estado y contrapuesto a las unidades familiares, como vimos. El nuevo poder soberano de las sociedades democrticas modernas son los individuos libres. Pero as como la aparicin del proto-estado de guerreros por la exogmia provoc la aparicin de la institucin familiar como algo que se le opona y limitaba su poder, la proclamacin de los derechos individuales, como derechos ticos, en tanto que universales, provoc la aparicin de una nueva institucin, la nacin poltica como limitadora de la extensin, de hecho, de dichos derechos a todo el gnero humano: el proceso de holizacin que, partiendo de la sociedad poltica francesa del Antiguo rgimen nos conduce a una sociedad que se nos presenta como constituida a partir de individuos o tomos racionales, iguales entre s, y libres, tendra como consecuencia la <<anegacin>> de los ciudadanos franceses en el ocano de una Humanidad en la cual, las paredes de los recintos holizados (los estados), que separan a los hombres alojados en ellos, habran tambin quedado disueltas. Pero esto es tanto como decir que a partir de los individuos o tomos racionales no podramos reconstruir la Francia de la que habamos partido; es tanto como decir que si la reconstruimos, de hecho, es porque la hemos mantenido presupuesta, de acuerdo con el dialelo, porque nicamente en virtud de un dialelo es posible la reconstruccin (). Ser preciso, por tanto, crear un concepto, en realidad una categora poltica nueva, mediante la cual podamos definir esa realidad a la cual pretendemos alcanzar, partiendo de un estado previo plenamente constituido, en el interior de sus fronteras, mediante la resolucin de sus miembros en sus tomos racionales, pero de tal suerte que la sociedad poltica reconstruida, lejos de quedar anegada <<en la humanidad que la envuelve>>, pueda mantenerse en los lmites de su <<mbito natural>> (en rigor: de su mbito histrico). La categora poltica que exige esa racionaliza154

cin, por holizacin, es precisamente la categora que cre la Gran Revolucin, la categora que conocemos hoy como Nacin poltica 112. Con ello la oposicin sociopoltica del mundo antiguo, entre dos tipos de institucin social, la Familia y el Estado, se transforma, como consecuencia de las revoluciones modernas, en una oposicin ms bsica de tipo poltico-moral, la que media entre el Individuo y la Nacin o el Estado-nacin. La oposicin entre los valores de la fila o fraternidad familiar y los valores de la isonoma o igualdad de la polis es sustituida ahora por la oposicin entre los valores de la libertad individual, propios de todo ser humano, enfrentados o limitados por los valores del grupo nacional (francs, ingles, espaol, etc.). Dicha contradiccin, cuando es irresoluble dentro del marco nacional, pide la constitucin de un derecho internacional sostenido por una Sociedad de Naciones que previamente hayan sido modernizadas. Es claro por ello que la ONU actual, en tanto que en ella conviven naciones premodernas que no respetan los derechos humanos ni los incluyen en sus Constituciones, no puede ser el sostn ms efectivo de tal Derecho Internacional. La unidad ms amplia que hoy puede funcionar en tal direccin es la unidad de una Civilizacin moderna, como la Europeo-norteamericana, en tanto que a travs de poderes ejecutivos comunes como la OTAN, puede poner en manos de tribunales internacionales modernos a los criminales tanto por genocidio como de crmenes contra la humanidad.

6. Principios gnoseolgicos. Hasta ahora hemos visto como se forma la cultura propiamente humana fruto de la habilidad, esto es de la accin humana presidida por una racionalidad normativa que descansa en ltimo trmino en los Tres Principios de la Autorregulacin, de la Oposicin al medio y de la Adaptacin. Dicha perspectiva es gentica y desde ella se explica coherentemente como resultan los frutos del conocimiento inteligente humano. Pero debemos tambin plantear la pregunta complementaria de la gnesis del conocimiento huma155

no que no es otra que la pregunta por su estructura, y ms precisamente por los Principios que regulan al propio conocimiento considerado en si mismo. Dicha pregunta alcanza histricamente una importancia, que antes no tuvo, en el siglo XVIII. En esa poca, Kant comenzaba el anlisis del conocimiento humano por el conocimiento sensible, siguiendo la psicologa precientfica de Locke, y en ltimo trmino de Aristteles. Pero desde una psicologa cientfico-positiva como la de Piaget, la sensibilidad no es el elemento esencial del conocimiento del mundo entorno, sino que solo tiene sentido en cuanto va coordinada y subordinada a la accin. Por tanto nosotros no analizamos los tipos de conocimiento segn las facultades de una psicologa mentalista o idealista, sino segn los tipos de coordinaciones de acciones que observamos en la conducta de los sujetos operatorio-corpreos. Y en tal sentido, el conocimiento ms sencillo ser aquel que tiene que ver con las formas de accin o habilidades ms simples desde el punto de vista de sus estructuras operatorias. Pero cuando tratamos del conocimiento humano es necesario deslindar aquello que procede de habilidades compartidas con otras especies animales y lo que sera propio y caracterstico de la habilidad humana. La relacin tcnica con el mundo entorno es diferente para el animal y para el hombre, en el sentido que sealaba Bergson para diferenciar entre instinto e inteligencia, es decir entendiendo la inteligencia como la habilidad de construir instrumentos inorgnicos con instrumentos orgnicos, con las manos liberadas por la bipedestacin, que es lo propio del sujeto humano. Ciertamente es este un criterio necesario pero todava insuficiente para explicar la tcnica del artesano. Es valido para lo que Ortega llamaba la tcnica del azar. Pues la artesana por su mayor complejidad presupone una transmisin oral y, por tanto, el desarrollo de un lenguaje mnimamente articulado. De la misma manera que la ciencia presupone un lenguaje escrito, que sea capaz de reformular simblicamente ciertas relaciones y operaciones entre los objetos, en ausencia de estos, as los desarrollos de los registros memorsticos en un cerebro en formas lingsticas definidas y operables permitieron las primeras operaciones orales de cierta complejidad sustituyendo las cosas por palabras. Tanto el lenguaje oral doblemente articulado como el escrito posibilitan el almacenamiento de la informacin sobre las 156

acciones y el medio en una medida muy superior al resto de las especies animales. Con el lenguaje escrito, propio de las civilizaciones histricas, se superan ampliamente las limitaciones de las sociedades grafas, aumentando notablemente las posibilidades de transporte, conservacin fiel y registro de acontecimientos y relatos de antepasados. Por tanto, procediendo al anlisis elemental del conocimiento humano, esto es sin entrar en minuciosas cuestiones de detalle, en vez de empezar, como haca Kant, con la divisin entre Esttica y Lgica, que procede de las dos fuentes de Locke, sensacin y reflexin, y en ltimo trmino de la escolstica, wolffiana y basndonos en teoras psicolgicas contemporneas, como las de Piaget, proponemos sustituir, siendo consecuentes por nuestra parte, la Esttica Trascendental por una Actiologa Trascendental y la Lgica por una Operatiologa Trascendental (material y formal), que se corresponde ms con la teora de las operaciones o lgebra que con la Lgica. Aqu por tanto no hay dualismo entre sensibilidad y entendimiento. Pues la fuente comn es la accin inteligente y no meramente instintiva. Por ello los contnidos de la Esttica y de la Lgica kantianas deben ser redistribuidos y analizados bajo otras categoras, que no son ms que dos gradaciones de la motricidad, de la accin. Para ello tenemos en cuenta la distincin que hace Piaget en su anlisis de la inteligencia humana entre acciones y operaciones. Las operaciones se distinguen de las meras acciones (percepciones, reflejos, mecanismos instintivos, hbitos) en que no tienen un sentido nico, irreversible (el curso de las acciones, como el bergsoniano o husserliano <<flujo temporal de la conciencia>> es unidireccional), sino que hablamos de operaciones en sentido estricto cuando las meras acciones son coordinadas en sistemas reversibles tales que cada operacin corresponde a una posible operacin inversa que la anule 113. El transito de las acciones a las operaciones es gradual, de manera que aunque hay distincin, como quera Bergson, entre instinto e inteligencia, no hay separacin; pero una vez constituida la capacidad operatoria, al final del periodo sensorio-motriz, aparece la fase de las operaciones fsico-materiales y posteriormente la fase de las operaciones fsico-formales (pues Piaget considera que las operaciones formales en su origen no son mentales, sino resultado 157

de manipular entidades fsicas (fichas, palitos, rayas de tiza o de tinta) atendiendo a sus propiedades formales (relaciones de orden, clasificaciones, etc.). De ello resulta que para nosotros el espacio y el tiempo no son como para Kant las bases de toda nuestra experiencia y conocimiento del mundo, pues ahora tiene ms que ver con categoras resultantes de la coordinacin sensorio-motriz y de la combinacin de operaciones materiales y formales (categoras de la fsica matemtica). La base de nuestra experiencia racional de la realidad est en la accin y ms precisamente en estructuras operatorias bsicas como el denominado as por Poincar grupo prctico de los desplazamientos, que Piaget ha localizado en los nios poco antes de los dos aos de edad. Para Kant, que se basaba en la mecnica de Newton, el tiempo y el espacio son dos entidades que se corresponden con intuiciones a priori de la sensibilidad. Asimismo Kant, idealistamente, subordinaba la intuicin espacial externa a la intuicin temporal interna, verdadera base para l y para sus sucesores idealistas, Fichte y dems, de los esquemas trascendentales. En cambio, para nosotros, que seguimos la mecnica relativista, la velocidad, el movimiento, pasa a ser el fundamento del espacio y del tiempo, en tanto que son ahora relativos a ella. La estructuracin del movimiento con la construccin de <<grupos de desplazamientos>>, tal como se observa en la infancia ms temprana, es algo que se descubre como trascendental a posteriori, tras el largo desarrollo de la racionalidad matemtica alcanzado en tiempos de Poincar. Dicha estructura no es por tanto una estructura innata ni a priori, sino que, como seala Piaget, es construida por el sujeto inteligente en el estadio sensoriomotriz. En ella se basa la constitucin de objetos permanentes que delimitan un espacio y simultneamente, por la comparacin del diverso alcance de las trayectorias de tales objetos, delimitan un tiempo. En el principio del conocimiento era la accin, es una proposicin valida cuando hablamos en general del mundo animal. Pero si nos referimos especficamente al mundo humano, deberamos entender por accin, un tipo de accin especial: la actividad operatoria. El estudio de las operaciones en tanto que estructuras formales es competencia de una rama central para las otras ramas de las matemticas, el lgebra, tal como ha cristalizado recientemen158

te con el bourbakismo. Piaget ha ofrecido abundantes y profundos anlisis de las condiciones gentico-psicolgicas del conocimiento humano, las cuales aparecen como una especie de condiciones trascendentales de las estructuras matemticas ms complejas. Dichas condiciones deben contemplarse adems desde un enfoque histrico, tal como vimos que nos ofrece la antropologa evolucionista. Pero cabe adems una perspectiva filosfico-trascendental, en un sentido kantiano, aunque modificado en parte, es decir no tanto en un sentido a priori como a posteriori. En dicha perspectiva se tratara de comprender no ya como se originan los conocimientos a travs de las estructuras operatorias de los nios o de los homnidos, sino como alcanzan la condicin de estructuras trascendentales y necesarias de nuestra propia actividad practica tcnica y cientfica, a travs de la cual nos adaptamos y transformamos la realidad.

7. Enfoque psicolgico-gentico del conocimiento humano. La accin es el modo principal por el cual un ser vivo explora o toma conocimiento del medio. Las sensaciones o percepciones no son ms, segn Piaget, que medios auxiliares de la accin. Toda accin sin embargo es relativa a un medio dado. Pero el medio a su vez solo es medio en tanto que mundo entorno o Umwelt propio de cada organismo. La capacidad de accin y percepcin presupone la motricidad. Un organismo se asimila y adapta a un medio, a su mundo entorno, por medio de la motricidad, la cual es la nica que posibilita las acciones del organismo sobre dicho medio. Adems de los rganos locomotores los organismos, sobre todo segn se avanza en la escala biolgica, estn dotados de rganos prensores, los cuales en la especie humana alcanzan la sofisticada forma de las manos. Por medio de ellas el medio puede ser manipulado y de dicha actividad proviene el significado primitivo de las llamadas operaciones, las cuales en su sentido originario son operaciones quirrgicas, palabra de origen griego que remite a las manos (quiros). A pesar de la sofisticacin que alcanza la actividad operatoria en el ser humano con el desarrollo de las llamadas operaciones abstractas o formales de la lgica y de las matemticas, - sobre todo tras la es159

pecializacin de la laringe como rgano operatorio para manipular los sonidos que se desarrolla en dicha forma una vez que las manipulaciones del homo habilis permiten un crecimiento espectacular de la capacidad cerebral y del desarrollo de la habilidad simblica-mimtica -, las operaciones remiten siempre directa o indirectamente a acciones y por tanto a la motricidad sin la cual no tendra sentido la existencia de un medio o de un mundo para nosotros. La motricidad produce primero acciones aisladas del sujeto sobre el medio, acciones descoordinadas que proceden de movimientos instintivos o reflejos del organismo. Por ellas aparecen cuadros perceptivos fenomnicos del mundo en los cuales la accin va acompaada de sensaciones que pueden ser visuales o meramente tctiles, cenestesias, o una combinacin de ellas. En dichos cuadros se debe distinguir el movimiento activo de la sensacin pasiva que la acompaa. Las sensaciones solo tienen sentido entonces en cuanto relacionadas con acciones y subordinadas a ellas. Pero las acciones no existen solamente en forma aislada, sino que pueden coordinarse. Dicha coordinacin de acciones puede acabar ligada a alguna intencionalidad o conducta finalstica del organismo. Entonces se produce o cristaliza, tras intentos de construccin del sujeto, una estructura resultante de diversos agrupamientos de acciones. Esta estructura en tanto que es independiente de las caractersticas individuales de cada organismo y se encuentra compartida por todos los individuos de una especie determinada (el llamado grupo de los desplazamientos en los nios), es una estructura ya no particular sino universal. Y adems es necesaria en tanto que va adquiriendo una forma de cierre operatorio propio de ciertas estructuras de grupo. Dichas estructuras constituyen los modos ms elementales de la motricidad que han devenido trascendentales para la especie. El estudio de dichas estructuras trascendentales de la motricidad constituye lo que denominamos la Actiologa Trascendental que es la primera parte que debe abordar una consideracin elemental del conocimiento humano. La otra parte queda reservada al estudio de las Operaciones Trascendentales, en tanto que aceptemos la distincin, sino tajante si de grado, entre accin y operacin, tal como la seala Piaget. 160

Por ello en la Actiologa Trascendental practicaremos una <<reduccin>> husserliana concentrndonos nicamente en la motricidad captada emprica y positivamente. Matizando que, ms que ponerlas entre parntesis, subordinaremos las sensaciones, percepciones, etc., a la accin misma como verdadero hilo conductor dado en el medio entre sensaciones terminales y relaciones construidas, quedndonos slo con la estructura misma implcita en la coordinacin de dichas acciones por el sujeto. Veremos como la estructura fundamental en dicha actiologa es el llamado por Piaget <<agrupamiento>>, es decir es un tipo de estructura que est a la base de la construccin del espacio y de los objetos permanentes (sustancias), del tiempo y de la causalidad. En esto nos separamos de Kant, en tanto que consideraba al espacio y al tiempo como las estructuras ms bsicas del conocimiento humano. Para nosotros son estructuras derivadas de acciones y movimientos paralela y simultneamente a los objetos y a la relacin causal entre ellos, como trataremos de mostrar a continuacin. Dichas acciones se pueden reducir a acciones de los sentidos, acciones manuales, locomotoras y lingsticas. Por los sentidos externos, el visual, el sonoro, el tctil, etc., tenemos una serie de sensaciones del mundo entorno, dadas en unos cuadros perceptivos, por si mismos cambiantes, en los cuales no aparecen propiamente objetos permanentemente localizados. Pero a travs de las sensaciones cenestsicas internas, especialmente de las sensaciones musculares, tenemos sensaciones ms decisivas en la configuracin del medio, como seala Poincar: Pero fuera de los datos de la vista y del tacto, hay otras sensaciones que contribuyen tanto o ms que ellas a la gnesis del concepto de espacio. Son aquellas que todo el mundo conoce, que acompaan a todos nuestros movimientos y que se llaman comnmente musculares. El marco correspondiente constituye lo que se puede llamar espacio motor 114. El origen del espacio motor no est para Poincar en ninguna sensacin aislada sino en las leyes o estructuras segn las cuales se suceden dichas sensaciones y que los matemticos resumen en una palabra, diciendo que los desplazamientos constituyen un <<grupo>> 115. Podemos imaginar entonces desplazamientos caticos que propiamente no se dan en un espacio en sentido estricto pero no podemos imaginar un espa161

cio al que no precedan determinadas desplazamientos (el grupo prctico de los desplazamientos) de los que depende esencialmente en su constitucin. A diferencia de Kant el sentido interno no tiene que ver directamente con la intuicin temporal interna, sino con la motricidad muscular (interna y externa). A partir de ella obtenemos el espacio, por construccin operatoria (no como una forma a priori) y paralelamente construimos el tiempo en funcin del movimiento y del espacio como ha tratado de mostrar Piaget. El espacio y el tiempo no son por tanto ni entidades sustanciales (conceptuales) ni formas puras de la intuicin dadas a priori, sino que son construcciones del sujeto derivadas de la coordinacin de sus desplazamientos motores en la adaptacin al medio. Una Actiologa debe de tratar en primer lugar no tanto del espacio perceptivo o del imaginativo, cuanto del espacio sensoriomotor. Coincidimos con Kant en que el espacio no es un concepto meramente emprico, extrado de experiencias externas. Pues presupone, como demuestra positivamente Piaget, la motricidad ligada a las sensaciones musculares internas y no a meras representaciones mentales. No obstante no es como pensaba Kant una representacin a priori. Es una construccin que adquiere ciertamente un carcter trascendental en el sentido kantiano, esto es universal y necesario, pero a posteriori, (no en el sentido de que sea tomado de la experiencia perceptiva externa) cuando, segn ha sealado Piaget, los diversos espacios-motores inicialmente heterogneos (espacio bucal, tctilo-cinestsico, postural, visual y auditivo) se coordinan en un espacio nico que comprende los objetos y el propio cuerpo como un objeto entre ellos, reuniendo las caracterstica que hacen posible la permanencia de los objetos con independencia del campo perceptivo (el objeto como invariante de un grupo de acciones o transformaciones) y la segregacin de un espacio en que se dan los objetos por coordinacin de los desplazamientos y las posiciones en un <<grupo>> de carcter prctico (es decir sin ningn tipo de representacin significativa o mental). Asimismo, con respecto a un tiempo nico, en la consideracin de los objetos como objetos causales y del propio cuerpo como una causa entre causas, dado en un orden temporal de series de acontecimientos objetivos.

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Con ello el medio empieza a descentrarse del sujeto. Y puesto que la constitucin de los objetos permanentes, esto es, el reconocimiento de este objeto como el mismo, y la constitucin de la sucesin causal, presuponen como dado simultneamente, esto es, como condicin de su posibilidad, el <<grupo prctico de los desplazamientos>>, por eso podemos, como deca Kant, pensar un espacio vaco de objetos, pero no en objetos que no estn en algn espacio, o un tiempo en que no ocurra nada, pero no un acontecimiento que no ocurra en un tiempo. Pero ni el espacio, ni el tiempo son a priori, ni innatos, sino que son producto de la coordinacin constructiva de esquemas de accin previos, pues, ...con anterioridad a todo lenguaje, la actividad senso-motriz de alimentacin (en la que por tanto la sensacin solamente da el sistema de los ndices, mientras que los movimientos constituyen las transformaciones mismas) le permite organizar los esquemas esenciales para el conocimiento futuro - del objeto permanente y del espacio prctico de los desplazamientos. Ello no obstante, ni uno ni otra son innatos en su forma estructurada. El universo primitivo es un universo sin objetos, y las percepciones no bastan en absoluto para asegurar la sustancialidad a los cuadros mutables en cuyo seno llegan, desde luego, a reconocer determinadas repeticiones, pero sin poder inferir nada de ellas cuando los elementos considerados salen del campo perceptivo 116. Por ello, en tanto que estructura construida, el espacio no proviene de la mera percepcin externa de fenmenos, sino que dicho espacio perceptivo es slo posible gracias al espacio-motor. Tal estructura se capta, no en una intuicin emprica, sino en una intuicin operacional, mediante lo que Piaget denomina una <<abstraccin reflexionante>>, esto es una intuicin que slo se constituye a partir de acciones y operaciones. En este sentido el espacio-motor (y el tiempo-motor) que cristaliza en el <<grupo>> de los desplazamientos es nico, es decir, universal a la especie, es un espacio (y un tiempo) compartido por todos los sujetos humanos, al margen de sus diferentes matices perceptivos o visuales, y es necesario, en el sentido de la necesidad implcita en una estructura algebraicamente cerrada, del tipo de un << grupo>>. En tal sentido son esenciales el desarrollo de conductas etolgicas del ir y retornar, para la constitucin del elemento inverso, o la de rodear para la asociatividad. 163

Husserl, influido por Brentano, distingua la conciencia sensible de la conciencia intencional. Solamente en la segunda se manifestaba lo esencial y propio del conocimiento racional. Piaget recoge esta concepto de intencionalidad redefinindolo en un sentido psicolgico evolutivo. Para la fenomenologa, y la tradicin aristotlica que reanud Brentano, un acto es intencional cuando est determinado por la representacin mental del objeto, a diferencia de la mera asociacin mental, en la que el acto depende de la mera sensibilidad. En tal sentido y hablando estrictamente, la representacin intencional presupone el lenguaje. Pero Piaget, sabedor de la existencia de conducta inteligente antes de la adquisicin de la facultad de pensar lo real por medio de smbolos que suplan la accin manual con la accin lingstica mental, redefine la intencionalidad no por medio de la representacin imaginativosimblica, que es de aparicin relativamente tarda en el nio, sino por la complejidad de las acciones, medida en funcin del nmero de intermediarios que se interponen entre el estmulo del acto y su respuesta: Cuando un beb de dos meses se chupa el pulgar, no podemos hablar de acto intencional porque la coordinacin de la mano y de la succin es simple y directa: ser suficiente, pues, que el nio mantenga, mediante reaccin circular, los movimientos idneos que satisfacen su necesidad, para que esta conducta se convierta en habitual. Por el contrario, cuando un nio de ocho meses aparta un obstculo para alcanzar un objetivo, podemos hablar de intencionalidad, porque la necesidad desencadenada por el estmulo del acto (por el objeto a asir) no queda satisfecha sino despus de una serie ms o menos larga de actos intermedios (los obstculos a superar). La intencionalidad se define as por la conciencia del deseo, o de la direccin del acto, siendo esta misma conciencia funcin del nmero de acciones intermedias necesitadas por el acto principal, En un cierto sentido, no existe, por consiguiente, ms que una diferencia de grado entre las adaptaciones elementales y las adaptaciones intencionales: el acto intencional no es sino una totalidad ms compleja, que subsume unos valores secundarios bajo los valores esenciales y que subordina unos movimientos intermedios o medios a las gestiones principales que asignan un objetivo a la accin. Pero, en otro sentido, la intencionalidad implica un cambio profundo en los datos de la conciencia: hay a partir de ello toma recurrente de la direccin im164

presa a la accin y ya no solamente del resultado de sta. Sucede as porque la conciencia nace de la desadaptacin y procede de este modo de la periferia al centro 117. Adems de proporcionarnos est redefinicin de la intencionalidad en trminos de la accin, y ya no de la representacin mental, Piaget relaciona explcitamente el comienzo de la conducta intencional con las actividades manipulatorias de prensin, las cuales se nos presentan como una especie de Rubicn pasado el cual se abre el ancho campo a conquistar de las conductas complejas: Con la boca, el ojo y el odo, la mano es uno de los instrumentos ms esenciales de que se sirve la inteligencia una vez constituida. Podemos incluso decir que la conquista definitiva de los mecanismos de prensin representa el inicio de las conductas complejas que llamaremos <<asimilacin mediante esquemas secundarios>> y que caracterizan las primeras formas de la accin intencional 118. La prensin manual, cuando progresa y se coordina con la visin, el espacio tctil-cinestsico, el espacio visual y el espacio bucal comienzan a constituir un todo, en el que se insertarn paulatinamente las otras formas de acomodacin espacial. Este hecho es de una importancia capital en lo que concierne a la elaboracin de los grupos de desplazamientos. Sin desprender an estos ltimos de la propia accin para situarlos en las cosas mismas, la prensin permite, sin embargo, sobrepasar el nivel del simple grupo prctico para constituir lo que llamaremos el <<grupo subjetivo>> 119. Hay aqu por primera vez la posibilidad de conocer las relaciones de las cosas entre s y no slo en relacin al funcionamiento de los sentidos, y de intervenir el sujeto con detalle en los desplazamientos de dichos objetos percibidos, con la constitucin de <<grupos subjetivos>>: En tanto que el nio llega a ver de manera continua el objeto que se le escapa y la mano que lo alcanza, los desplazamientos que percibe se ordenan en un <<grupo>>: el conjunto de los movimientos del objeto y los de la mano constituye, en efecto, un todo coherente que se cierra sobre s mismo. Por el contrario, cuando el objeto sale del campo de la percepcin, o bien el nio lo considera como desapareciendo momentneamente, o bien asimila, sin ms, su trayectoria a la de sus manos. En resumen, si el objeto comienza as a desplegarse en el espacio, este espacio permanece limitado por la zona de accin 165

del nio: el espacio no consiste, pues, todava, en un sistema de relaciones entre objetos, slo es un agregado de relaciones centradas sobre el sujeto 120. A partir de las manipulaciones se constituye la importante distincin cerca/lejos. As lo seala Piaget: Antes de la prensin de los objetos visuales, el nio est en el centro de una especie de esfera mvil y coloreada, cuyas imgenes lo aprisionan sin que l se haya apoderado de ellas de otra manera que hacindolas reaparecer gracias a sus movimientos de la cabeza y los ojos. Ms tarde, cuando comienza a tomar lo que ve, la esfera se dilata poco a poco, y los objetos tomados se ordenan en profundidad en relacin con el propio cuerpo: el <<espacio lejano>> aparece simplemente como una especie de zona neutra en la que la prensin no se ha arriesgado todava, en tanto que el <<espacio prximo>> es el mbito de los objetos a tomar 121. Berkeley estaba en lo cierto cuando consideraba que las relaciones de distancia entre los objetos no se podan explicar solo con el sentido visual, pues eran ms propias del sentido tctil, sin el cual no podan constituirse. Tambin se constituyen las nociones de delante/detrs : Supongamos que el nio trata de alcanzar un objeto situado a algunos centmetros de su rostro: junta las dos manos, o bien demasiado cerca, o bien demasiado lejos, y ve as pasar al objeto tanto detrs como delante de sus manos 122. Las nociones de interior/exterior, antes/despus, se constituyen en relacin con la causalidad, la cual a su vez depende de la manipulacin y los agrupamientos de desplazamientos que estn a la base de la constitucin de los objetos permanentes o sustancias: Una causalidad realmente objetiva y espacializada supone, sin duda, la existencia de objetos permanentes cuyos desplazamientos se ordenan en grupos independientes del yo: para ser concebida por el nio como una causa realmente separada de la propia actividad, la persona de otro debe constituir un objeto sustancial, con propiedades invariables y susceptible de desplazamientos que no alteren en absoluto su naturaleza 123 . Gracias a la objetivacin y espacializacin de la causalidad que posibilitan las manipulaciones y completan los desplazamientos 166

motores cuando se empieza a gatear y andar, se sobrepasa el tiempo simplemente vivido, la duracin bergsoniana, - es decir, no un tiempo percibido desde fuera, sino una duracin sentida en el curso de la accin - y se constituyen seriaciones temporales objetivas de acontecimientos, el antes y el despus objetivo, las anmnesis y las prlepsis: Del mismo modo que al trmino del desarrollo sensorio-motriz de los objetos y del campo espacial, el nio llega a ser capaz de evocar los objetos ausentes y de representarse los desplazamientos no dados en cuanto tales en el campo perceptivo, as tambin el nio de la sexta fase llega a ser capaz de reconstruir las causas en presencia slo de sus efectos y sin haber percibido la accin de esas causas. Inversamente, llega a ser capaz, una vez percibido determinado objeto como fuente de acciones virtuales, de prever y representarse sus futuros efectos 124. De la misma manera que el sujeto, tras la construccin de los objetos permanentes y tras la experiencia locomotora de su propio cuerpo que posibilitan sus pies, por las manipulaciones se constituye en un <<objeto entre objetos>>, tras la construccin de la causalidad objetiva se constituye paralelamente como <<causa entre causas>> 125. Y es la propia diferencia entre sustancia (objeto permanente) y causa as constituida la que determina la distincin entre fuera/dentro o interior/exterior: ... dado que mediante la prensin y la manipulacin de los objetos, la conducta del nio llega a ser ms sistemtica y, en consecuencia, ms <<intencional >>, el sujeto disociar mejor la intencin o el deseo que precede al resultado de la accin y el resultado mismo. Hasta aqu causa y efecto estaban, por as decirlo, condensados en un slo bloque, centrado en torno del efecto percibido: el sentimiento de eficacia formaba un todo con el resultado del acto (siendo la accin demasiado global para ser analizada en dos tiempos: bsqueda y resultado). A partir de ahora, por el contrario, en razn de la mayor complejidad de los actos y, en consecuencia, de su mayor intencionalidad, la causa presenta una tendencia a interiorizarse y el efecto a exteriorizarse 126. El sujeto se constituye as como termino (sustancia) y como operador (causa). Con la aparicin de la conducta simblica y del lenguaje se produce la posibilidad de interiorizar los esquemas motores en esquemas representativos. El origen de la conducta simblica presupone la conducta imitativa (cultura mimtica de Merlin Donald) 167

que permite la fijacin de imgenes a partir de seales que en forma de indicios empiezan a desprenderse de la accin inmediata, permitiendo la previsin de acontecimientos independientes de la propia actividad, llegando a constituir esquemas mentales que comienzan a funcionar solos por mera combinatoria imaginativa o simblica. Este nuevo tipo de conducta da lugar a la inteligencia sistemtica, en la que hay un control simblico de las relaciones entre las cosas suficientemente profundo como para permitir una previsin razonada, es decir, precisamente, una invencin que opera por mera combinacin mental 127. Aqu se produce un cambio significativo con respecto a las acciones anteriores: ... las presentes conductas no parecen ya operar mediante tanteo ni aprendizaje, sino ms bien mediante una repentina invencin, es decir que, en lugar de estar controlada, en cada una de sus etapas y a posteriori, por los hechos mismos, la bsqueda est controlada a priori mediante combinacin mental: el nio prev, antes de ensayarlas, que maniobras fallarn y cuales tendrn xito; el control de la experiencia afecta, pues, al conjunto de esta deduccin y no slo, como anteriormente, al detalle de cada trmite particular. Por otra parte, el procedimiento concebido como el que debe imponerse es en s mismo nuevo, es decir, que resulta de una combinacin mental original y no de una combinacin de movimientos efectivamente ejecutados en cada etapa de la operacin 128. La representacin simblica permite conductas nuevas como la de <<rodeos>> en los desplazamientos que suponen tanto la representacin de las relaciones espaciales de los objetos entre si cuanto los desplazamientos del propio cuerpo. Asimismo la representacin simblica permita la evocacin de objetos ausentes y la prolongacin en el futuro y en el pasado de las series objetivas mediante series representativas, que en tanto tienen relacin con el tiempo constituyen una memoria de evocacin, la cual permite reconstruir, representacional y no realmente, un pasado cada vez ms amplio 129. El propio Piaget, aunque consideraba el enfoque ontogentico como el camino ms seguro para estudiar de forma cientficopositiva la naturaleza del conocimiento humano, consideraba tambin la necesidad de un enfoque filogentico: Por un lado, yo estaba interesado por la biologa y por el otro, por los problemas 168

del conocimiento en general. En tanto bilogo, quera comprender cmo se forma el conocimiento, cul es su gnesis, el modo de elaboracin, y para eso el terreno de investigacin ideal hubiera sido el hombre prehistrico, como ya le dije, pero no sabemos nada de sus funciones mentales, o sabemos poca cosa. Entonces haba que hacer como se hace en biologa cuando no se puede reconstruir el pasado de la filognesis, se estudia la ontogenia, es decir el desarrollo individual, que tiene relaciones con la filosofa, sin ninguna duda. Adems, pienso, con Baldwin, y por otra parte con Freud, que el nio es ms primitivo que cualquier adulto, incluido el hombre prehistrico y que la fuente del conocimiento est en la ontogenia. Cualquier adulto, sea el hombre de las cavernas o Aristteles, empez por ser un nio y durante toda su vida utiliz instrumentos fabricados durante los primeros aos y en consecuencia, en el dominio del conocimiento - no generalizo para cualquier campo - la ontogenia es fundamental. A mi parecer es ms primitiva que la filogenia 130. Desde la muerte de Piaget se han incrementado notablemente los conocimientos cientficos de la paleo-antropologa con el auxilio de tcnicas tomadas de otras ciencias, por lo que, aun manteniendo las ventajas y privilegios positivos de la ontogenia, se hace necesario una consideracin de la filogenia, sobre todo por su papel en la explicacin del origen de la tcnica y del lenguaje, los cuales no pueden tener una explicacin ontogentica en cuanto que el nio no los construye sino que le que estn ya dados en su aprendizaje por los adultos. Por ello queda por resolver el problema del origen del lenguaje en cuanto instrumento indispensable para el conocimiento y del origen de la tcnica en cuanto de ella deriva la ciencia.

8. Enfoque histrico-antropolgico del conocimiento humano. El anlisis de la formacin de la inteligencia humana que nos proporciona la Psicologa Evolutiva constituye una lnea de investigacin muy fecunda que adquiere una profundidad mayor cuando se cruza con otra lnea de investigacin cientfico positiva como la constituida por un conjunto de avances muy notables que 169

nos proporciona el trabajo de los pre-historiadores en sus pesquisas sobre el origen de la especie de inteligencia humana, con el auxilio de mtodos y procedimientos tomados de la Biologa evolutiva, de la Lingstica, la Neurociruga, de la Paleo-antropologa, etc. Se cumple aqu una repeticin de la ontognesis en la filognesis, pues el origen de la inteligencia de la especie humana, del homo spiens, se atribuye cada vez con ms fuerza de prueba a la manipulacin de instrumentos, de la misma manera que Piaget fijaba en las manipulaciones pre-lingsticas el origen de la conducta inteligente en el nio. Se podra periodizar esta filognesis de un modo anlogo a los estadios piagetianos, distinguiendo un primer periodo que va desde el homo habilis o desde el homo erectus hasta el homo spiens, en el que se trata de ver como se constituye y perfecciona la coordinacin mano-cerebro con el surgimiento de la cultura mimtica de M. Donald, para ver despus, en un segundo estadio histrico-evolutivo, como se desarrollan las tcnicas artesanas en relacin con la lucha y explotacin hbil de las fuerzas materiales de la naturaleza (operaciones materiales) y el desarrollo de una cultura mtica, y en un tercer estadio ver como se habilitan los lenguajes en su evolucin hacia los lenguajes alfabticos hablados y manualmente escritos, base de la cultura terica que posibilita la aparicin y el desarrollo de la cultura cientfica. Solo a travs de tales lenguajes escritos fue posible la constitucin de las matemticas, sin las cuales no se hubiese podido pasar de la mera tcnica a la ciencia, como empez a suceder en el Renacimiento cuando Galileo y Kepler empiezan a aplicar curvas algebraizadas (circunferencias, parbolas, elipses) para relacionar observaciones empricas sobre el movimiento de los cuerpos terrestres y celestes. Y ello, precisamente por que las matemticas algebraizadas que aparecen con la Geometra Analtica cartesiana (que presuponen la geometra euclidiana basada en la coordinacin de regla y comps, y la aritmtica rabe-hind, basada en las cuentas de los bacos) son el resultado histrico-evolutivo que presupone a griegos y rabes y que emerge en Europa con las traducciones que, desde Toledo principalmente, se venan haciendo. La primera fase, la de la coordinacin mano-cerebro cubre un periodo inmenso, desde los australopitcos (Lucy), el homo habilis de hace aproximadamente 2.000.000 de aos, hasta el homo spiens 170

del Paleoltico superior de hace 30.000 aos. La segunda fase es la del desarrollo de la tcnica del artesano (alfarera, cocina, caza y pesca, agricultura, arquitectura, metalurgia, etc.), que se acompaa progresivamente con la tradicin oral, sin la cual no se hubiese podido mantener secularmente de unas generaciones a otras y que abarca hasta la constitucin de los primeros lenguajes alfabticos con los fenicios en torno a la civilizacin mesopotmica. A partir de entonces se desarrolla la matemtica caldea y griega apoyndose en los razonamientos simblicos con letras del alfabeto, especialmente en los griegos, lo que da lugar al desarrollo de la lgica y de las matemticas como instrumentos, rganos privilegiados del pensamiento abstracto, en un proceso que alcanza su madurez en el Renacimiento europeo, en el que las matemticas dejan de ser unas reverendas solteronas para dar el magnifico fruto de los conocimientos cientficos, que no han dejado de aumentar desde entonces hasta la fecha. Ello significa el paso de la tcnica del artesano (herramienta) a la tcnica del cientfico (maquina), para decirlo con las palabras de Ortega.

9. Principios del conocimiento humano. Los resultados novedosos sobre el origen del conocimiento humano que arrojan, por el lado de la ontognesis, la psicologa evolutiva y, por el lado de la filognesis de la racionalidad humana, la paleo-antropologa, deben ser entendidos desde un punto de vista filosfico trascendental como confluyendo, en tanto que series de hechos positivos firmemente encadenados por los procedimientos propios de la ciencia, en torno a la Idea de las acciones hbiles, en especial las acciones manuales, como principio del conocimiento. Pero para poder valorar con perspectiva dichas novedosas aportaciones de las ciencias es preciso proceder metdicamente. En tal sentido hay que preguntarse por los principios filosficos ms generales que estn implcitos en la nueva explicacin del conocimiento ante la que nos encontramos. Siguiendo el mtodo que establecimos debemos preguntarnos por los principios de los trminos, de las relaciones y de las operaciones que constituyen el conocimiento. Los trminos del conocimiento humano, en la perspectiva 171

de Piaget, ya no son las sensaciones, como lo eran para Locke, ni siquiera las percepciones globales, como pretenda la teora de la Gestalt, sino que en tanto ambas, sensaciones y percepciones, estn subordinadas a la motricidad, desde el punto de vista ya no meramente fisiolgico, sino cognoscitivo, dichos trminos son ahora las acciones 131. El principio de los trminos ser por ello el que rige tales acciones hbiles o inteligentes, es decir, como sostenan los fenomenlogos, la intencionalidad, esto es el apuntar siempre a algn objeto. El principio de las relaciones ser el de la coordinacin de las acciones intencionales. Coordinacin que va desde las mas primarias en la creacin de hbitos coordinando diversos sentidos, como la coordinacin de los movimientos del brazo y de la mano con los de la boca en la succin del pulgar por el recin nacido (reaccin circular primaria), pasando por la coordinacin que comienza a transitar ya hacia una conducta inteligente, como la que se produce ms tarde (entre 3 y 6 meses en el nio) de la aprehensin tctil con la vista que se lleva a cabo coordinando los movimientos de las manos y de la cabeza y los globos oculares al sacudir unos juguetes que penden de la cabecera de sus cuna tirando de un cordn (reaccin circular secundaria); finalmente se alcanza una conducta inteligente cuando se pasa de coordinar diversos sentidos a la coordinacin de diversos esquemas de accin, como cuando el nio, a partir de los 8-10 meses, coordina los esquemas de asir y golpear para quitar una pantalla que le impide apoderarse de un objeto al ocultarlo total o parcialmente, poniendo de manifiesto una conducta intencional ya que el fin se plantea antes que los medios para conseguirlo. Dichos esquemas constituyen por tanto una especie de conceptos prcticos, pues pueden ser utilizados para nuevos objetivos a alcanzar siguiendo ahora la coordinacin necesaria entre los fines y los medios para alcanzarlos, que caracteriza ya plenamente a la conducta inteligente. Adems el inters por los hechos nuevos llevar la conducta intencional a la realizacin de tanteos o a la invencin sbita interior sin tanteo previo que ilustran los conocidos experimentos con chimpancs de Koehler (uso de bastones para alcanzar pltanos, etc.). El principio que rige las operaciones ser el agrupamiento 172

operatorio algebraico cerrado de las acciones previamente coordinadas. Una operacin es algo ms complejo que una accin. Debe incluir algn tipo de reversibilidad, transitividad y asociatividad que permita la conversin del pensamiento egocntrico inicial del nio ligado a las acciones en un sistema de clases y relaciones descentradas en relacin, no slo con el sujeto perceptivo, sino tambin con las propias acciones del sujeto. Pero una operacin no tiene sentido considerada aisladamente: La naturaleza especfica de las operaciones, comparadas con las acciones empricas, reside, por el contrario, en el hecho de que ellas no existen nunca en estado discontinuo. Slo por una abstraccin completamente ilegtima se habla de <<una>> operacin; una sola operacin no sera una operacin, pues lo propio de las operaciones es constituir sistemas 132. Las acciones entonces slo adquieren la condicin de operaciones en tanto que son pensadas como integrando sistemas operatorios de conjunto. Tales sistemas operatorios implican unas leyes de equilibrio que hace tiempo que se han descubierto en el estudio de las operaciones algebraicas con el nombre de grupo. Piaget ha extendido dicha nocin, con algunas diferencias, a los sistemas del pensamiento simplemente lgico, con el nombre de agrupamientos. En relacin con la solucin lgica de problemas concretos que se corresponden con las preguntas de donde proceden las tradicionales categoras aristotlicas como qu es?, dnde?, cundo?, cunto?, etc., la respuesta a cada una de estas preguntas estar dada en funcin de un agrupamiento de acciones previas. Es el caso del espacio geomtrico que ya Poincar relacionaba con el grupo de los desplazamientos de un individuo. Las acciones de ir y volver al mismo sitio, rodear o atajar se correspondan con la operacin directa e inversa y con la propiedad asociativa, las cuales son precisamente condiciones del grupo algebraico. En tal sentido, el hilo conductor para establecer y clasificar las categoras ya no ser la kantiana Tabla de los Juicios, sino los tipos de operaciones que realizan los sujetos. Podemos, entonces rectificar la clasificacin kantiana de una forma novedosa y positiva. Pues desde la nueva perspectiva operacional que adoptamos, las categoras de la Cantidad pueden ponerse en correspondencia con las operaciones lgicas de la clasificacin, esto es, la reu173

nin de los individuos en clases y de las clases entre si. Las categoras de la Cualidad se corresponden con las operaciones de seriacin, por las que no se buscan ya las semejanzas o equivalencias que dan lugar a las clasificaciones, sino la reunin de las diferencias, la cual supone un orden de sucesin, el cual al agruparse constituye una serie. Las categoras kantianas de la Relacin, (Substancia, Causa y Accin Recproca), tienen que ver con operaciones pre-lgicas por las cuales se construye lo que Piaget denomina la permanencia de los objetos (Objeto Permanente) como resultado de la introduccin de la operacin inversa (Accin Recproca), en los desplazamientos de un sujeto por un espacio, que permiten que por la combinacin de un desplazamiento y su inverso o recproco el sujeto identifique el lugar al que regresa como siendo un lugar permanente, al reconocerlo como el mismo del que haba partido. Es el famoso grupo de los desplazamientos de Poincar, por los cuales el sujeto con sus movimientos construye el espacio geomtrico. De la misma manera se construye el tiempo a partir de la permanencia de la causalidad como una permanencia sucesiva y no ya simultanea como la propia del espacio. Las categoras de la Modalidad pueden relacionarse con las operaciones que expresan relaciones de medios a fines por las cuales cuando se consigue establecer relaciones entre las cosas, pudiendo eliminar en su consecucin toda intervencin del sujeto, obtendremos la categora de Necesidad que presidir la naturaleza de tales relaciones. En caso contrario se abre un abanico de opciones presidido por la categora de Posibilidad.

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10. Consideraciones generales sobre el conocimiento humano. De los anlisis positivos del conocimiento basado en los diversos tipos de accin, tanto en una consideracin ontogentica como filogentica, resultan una serie de consideraciones que no slo se manifiestan como autenticas novedades, con respecto a las teoras tradicionales del conocimiento, sino que deben ser tratadas y medidas en relacin con dichas teoras. El tradicional dualismo entre lo sensible y lo inteligible queda unificado como dos polarizaciones de la accin que se presentan antes y despus de la accin manual y locomotriz. La accin sensitiva no es propiamente intencional y la accin simblica recibe la intencionalidad de la accin manual y locomotriz, la cual constituye as el centro ms definitorio del conocimiento humano. Pues la accin simblica no es ms que una interiorizacin por medio de la gestualidad y del lenguaje de los esquemas de accin intencional generados y construidos fundamentalmente a travs de las extremidades superiores e inferiores 133 . A partir de la constitucin del espacio, por la coordinacin de las acciones en estructuras cerradas, se puede entender la posibilidad de conocimientos sintticos universales y necesarios, como los conocimientos cientficos. En tal sentido la interpretacin de la cientificidad en funcin de procesos de cierre constructivo operatorio, tal como hace, por ejemplo, la Teora del Cierre Categorial de G. Bueno, verifica el alcance, la trascendencia, de dicha configuracin del espacio-motor y de la importancia de la coordinacin de acciones en la explicacin y reconstruccin no slo de la categoras conceptuales ms elementales e individuales sino tambin de las propias categoras cientficas. Kant vea en la intuicin pura del espacio la nica posibilidad de hacer comprensible la geometra como conocimiento sinttico a priori. Nosotros podemos ver hoy en la intuicin o conocimiento preconsciente de las acciones ms elementales, - una intuicin activa y ya no pasiva, intelectual y no meramente sensible -, la condicin de posibilidad ltima que podemos alcanzar en un regressus, no solo de la geometra sino de todas las ciencias en general. Condicin necesaria aunque no suficiente. En tal sentido, como construccin que solo se capta en una intuicin activa, el espacio-motor o el correlativo objeto permanente situado en el, no son ms que invariantes de determi175

nadas agrupaciones de acciones relacionadas con el medio que se nos da a travs de las sentidos externos (la vista, el tacto). La actividad del sujeto esquematizada en acciones precede necesariamente a la intuicin de los objetos externos dados en un espacio fenomnico, por lo que es la verdadera condicin de posibilidad de toda experiencia cognoscitiva ulterior. Si prescindimos de tal condicin no tendramos una Idea de espacio, sino la de mltiples cuadros sensitivos variables, azarosos y sin sentido. Por ello el espacio comprende las manifestaciones del medio que logramos coordinar y estructurar con nuestras acciones. Depende de nuestras capacidades motoras, de las propias de la especie humana. Podemos construir otros espacios no-euclidianos, siempre que nos orientemos por la lgica de nuestras operaciones y no por las intuiciones sensibles. Podemos incluso reconstruir los espacios correspondientes a otras especies animales en funcin de sus propiedades operatorias. As, segn Piaget, el espacio-motor de una gallina, por ejemplo, se diferencia del de un chimpanc, en que la gallina no sigue una conducta radial de rodeo en sus desplazamientos como hace el chimpanc que dispone ya de la habilidad asociativa, esto es, que sabe hacer rodeos y atajos. Desde nuestra posicin queda asimismo establecida una correlacin trascendental, aunque no a priori, sino construida, entre la actividad del sujeto y el medio que lo envuelve, por el modo de lo que Piaget denomina <<reacciones circulares>>: Podemos denominar <<primarias>> las relaciones circulares del segundo estadio (del periodo sensorio-motriz). Su carcter propio consiste en movimientos simples de los rganos (chupar, mirar, coger, etc.), es decir, en movimientos centrados en s mismos (con o sin coordinacin entre s) y no destinados a mantener un resultado dado en el medio exterior. As es como el nio coge por coger, para chupar o para mirar, aunque todava no para balancear, para frotar o para reproducir unos sonidos escuchados. De este modo los objetos exteriores sobre los que acta el sujeto constituyen una unidad con su accin y sta es simple, al confundirse los medios con el mismo objetivo. Por el contrario, en las reacciones circulares que llamaremos <<secundarias>> y que caracterizan el presente estadio, los movimientos estn centrados en un resultado producido en el medio exterior y la accin tiene como nico objetivo el 176

mantener este resultado; por ello es ms compleja, ya que los medios comienzan a diferenciarse del objetivo, al menos despus de conseguido 134. Por otra parte podemos observar como, adems de las estructuras espaciales y temporales, Piaget presupone en su explicacin gentica las estructuras de la sustancia (objeto permanente) y de la causalidad. No se puede sostener que uno de estas estructuras sea ms originaria que los otras cuatro, pues Piaget no se cansa de sealar su gnesis constructiva paralela y reciproca. Pero s se puede indicar, como novedad frente a Kant, la necesidad de recurrir al objeto permanente y a la causalidad para la construccin del espacio-tiempo unitario y trascendental. Espacio y tiempo no son ciertamente conceptos a priori, pero tampoco son intuiciones asimismo a priori. Son construcciones trascendentales del sujeto, lo mismo que la sustancia y la causalidad. Con ello se nos plantea aqu, en la primera capa de fundamentacin del conocimiento, el problema que Kant eluda al considerar, frente a la tradicin aristotlica, que espacio y tiempo no eran categorias, sino meras formas de la intuicin. Se nos plantea ya el problema de las categoras, pues nos aparece, como vimos, un grupo interrelacionado de ellas en su gnesis, un grupo al que se debe aadir la de la accin reciproca, la posibilidad de invertir el curso de una accin, que ahora nos aparece como la categora fundamental, a partir de la cual se genera el resto. Parodiando a Goethe, ya no podemos decir, como Aristteles y los griegos, que en principio era la Sustancia, o pensar como el todava muy cristiano Hegel, para el que en el principio era la Idea o el Verbo como causa de todo, sino que deberemos decir que en el principio era la Accin o coordinacin de acciones, directa e inversa, y que slo a partir de ella se explica, constructiva y positivamente, la Sustancia, la Causa, el Espacio y el Tiempo. Fichte estaba ms cerca de la verdad cuando situaba en la accin la esencia del conocimiento humano, pero se equivocaba al considerar dicha accin como la accin de un yo noumnico, cuando realmente es una accin previa a la constitucin de todo yo, de toda conciencia lingstica, pues al margen de dicha accin pre-consciente no tiene sentido positivo alguno hablar de conciencia, de representacin de la realidad.

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Con este primer ncleo de categoras se constata que su enumeracin no es meramente rapsdica como lo era en Aristteles, sino que estn sujetas a un orden <<deductivo>> como quera Kant; pero a diferencia de este, la reconstruccin que presentamos no es una deduccin metafsica, en el sentido en que Kant deduca la tabla de las categoras de la tabla de los juicios, pues las categoras ya aparecen en un plano pre-lingistico, pre-judicativo. Y el establecimiento de su ordenacin no es producto de una esttica deduccin formal, o meramente conceptual, sino de una minuciosa y dinmica reconstruccin cientfico-positiva. Lo que puede aadir la filosofa a estos resultados cientficos, en que inexcusablemente debe apoyarse si pretende ser una filosofa positiva y no meramente raciocinante, es la extraccin del significado de dichos <<cursos de acciones y operaciones>>, positiva y cientficamente bien fundados, para una nueva formulacin de las soluciones clsicas adquiridas en la tradicin filosfica. Y ello con vistas a un planteamiento general y no meramente especializado del conocimiento humano en el cual entran en accin Ideas y consideraciones que atraviesan diversos campos u enfoques parciales. Una vez que hemos eliminado el dualismo entre sensibilidad y entendimiento, ya no podemos seguir manteniendo la doctrina clsica, vigente todava en Kant, de las dos fuentes del conocimiento, derivadas de dos facultades. Como vimos sensaciones y conceptos no tienen pleno sentido cognoscitivo per se, sino slo en relacin con un trmino fronterizo, la accin del sujeto, y en especial con la coordinacin de acciones. Lo que ocurre es que la adquisicin del lenguaje permite el desarrollo y complicacin de las acciones en un grado cada vez mayor de modo que dichas acciones acaban transformndose en operaciones formales. De ah que hayamos necesitado redefinir como elementos centrales de todo nuestro conocimiento las acciones y las operaciones en vez de los tradicionales intuicin y concepto. La diferencia entre accin y operacin, en el sentido de Piaget, evita todo dualismo pues no es de naturaleza sino de grado: ...cmo concebir el trnsito de la accin a la operacin?. Esta evolucin depende precisamente del progresivo equilibrio entre asimilacin y acomodacin, equilibrio que es alcanzado en la medida en que las acciones se hacen susceptibles de constituir entre ellas sistemas de composicin reversible. Organizadas primero en 178

forma de simples ritmos (reflejos y mecanismos instintivos), sometidas luego a un juego de regulaciones cada vez ms complejas, las acciones del sujeto slo alcanzan un equilibrio estable en la medida en que las regulaciones citadas llegan a una completa reversibilidad. Pues bien, las operaciones de la inteligencia no son sino tales acciones interiorizadas y comparables entre s de modo reversible 135 . La operacin es una transformacin de la accin que conlleva interiorizacin de la accin a travs de la representacin simblica y sobre todo la consecucin de una reversibilidad completa: La accin elemental es un proceso de sentido nico, orientada hacia un fin, y todo el pensamiento del nio pequeo, que se reduce a una interiorizacin de las acciones como representaciones imaginadas, sigue siendo irreversible precisamente en tanto que subordinado a la accin inmediata. Por el contrario, las operaciones son acciones coordinadas en sistemas reversibles tales que cada operacin corresponde a una posible operacin inversa que la anule 136. Acciones y operaciones se captan a travs de la intuicin, no como intuicin emprica o intelectual, en el sentido de mental, sino como intuicin operacional manual, pues las acciones esenciales para el conocimiento humano tienen que ver, no meramente con los rganos de los sentidos, sino con los rganos prensores y locomotores, con los que comienza propiamente la intencionalidad de la conducta, en tanto que se establecen relaciones de medios a fines que implican la construccin de distancias espacio-temporales fenomnicas, de relaciones a distancia (cerca/lejos, detrs/delante, etc.). Como no partimos de un dualismo inicial entre sensibilidad y entendimiento, tal como haca Kant, aunque luego pretendiese salvarlo a travs de la doctrina del esquematismo de la imaginacin, no se nos plantea el que las acciones puedan se ciegas y las operaciones vacas. Pues las acciones, aun las ms elementales, en seres que no han adquirido aun la habilidad lingstica, muestran ya conducta inteligente, y las operaciones no son de naturaleza diferente a las acciones, sino las mismas acciones transformadas al hacerlas reversibles, reciprocas, etc.. No obstante ello, podemos distinguir una actiologa de una operatiologa en el anlisis elemental del conocimiento humano. Las acciones bsicas se corresponden con el llamado por Piaget periodo 179

sensorio-motriz. Pero cuando aparece la posibilidad de representacin simblica dichas acciones se van complicando y transformando en operaciones. Las operaciones han sido estudiadas de una forma ms general y sofisticada por una rama de las matemticas de cada vez ms influencia en las ltimas dcadas, por el lgebra. Pero tambin se han desarrollado en los ltimos aos, bajo su influencia, el anlisis de las sistemas operativos de los circuitos elctricos, el lgebra de los circuitos, gracias a los cuales la robtica y la informtica experimentaron un desarrollo espectacular. Asimismo el Estructuralismo comenz a hablar del lgebra del parentesco y la Epistemologa gentica de los grupos algebraicos de acciones en la observacin psicolgica de la conducta de los sujetos. De tal forma que hoy podemos decir que el lgebra ha devenido trascendental, en el sentido no ya de ser la kantiana condicin de posibilidad a priori de todos estos nuevos saberes, sino en el sentido de interesarlos. Pues resulta llamativo el sbito descubrimiento del inters que tienen todas estas doctrinas tan abstractas de las estructuras de grupos, cuerpos, anillos, etc., para el tratamiento de campos en principio tradicionalmente tan alejados de las matemticas como la antropologa o la psicologa. La reciproca no se cumple y los algebristas no parecen tan interesados por la psicologa, la antropologa o las maquinas elctricas. Ello denota una diferencia que podra ser ms significativa de lo que suele parecer. Pues el lgebra de los matemticos no parece que la podamos diferenciar del lgebra de las circuitos elctricos como un lgebra formal de uno material. Ya que tambin las estructuras algebraicas se aplican para ordenar ramas enteras de las propias matemticas. Quizs la razn est en que las estructuras algebraicas a diferencia de otras construcciones matemticas como la aritmtica o la geometra no tiene un origen emprico, sino trascendental, en el sentido que derivan de las propias acciones del sujeto. Para decirlo con Leibniz, derivan del intelecto mismo. De ah que aunque su configuracin estructural sea tan claramente expuesta en los tratados algebraicos, su gnesis ha permanecido durante mucho tiempo enigmtica. De tal forma que se tenda a considerarlas innatas o dadas a priori, debido al platonismo espontneo de los matemticos, sin que se pudiese establecer el significado evolutivo-positivo de di180

chos vocablos. La Psicologa Gentica de Piaget ha empezado a arrojar algo de luz sobre dicha gnesis. En tal sentido ha devenido trascendental para la filosofa pues ha conseguido interesarla en sus resultados con vistas a la resolucin o el replanteamiento de problemas filosficos como el innatismo o el apriorismo que permanecan, secularmente, oscuramente planteados. A travs del estudio de la Accin humana observamos como se constituan las categoras de espacio-tiempo, del objeto permanente y de la causalidad. Y observamos tambin que, si se puede hablar de un paso del Rubicn en dicha constitucin, teniendo en cuenta la gradualidad general del proceso, la accin manipulatoria sera el mejor candidato para ello ya que con ella se inicia la intencionalidad de las conductas. Dicha accin manipulatoria sigue siendo an ms central cuando las acciones se transforman en operaciones, pues las operaciones por excelencia son las operaciones quirrgicas. La Psicologa gentica de Piaget ha dividido el estudio de la gnesis de las operaciones en dos estadios consecutivos al estadio primero de la actividad sensorio-motriz. Dichos estadios son el estadio de las <<operaciones concretas>> y el estadio de las <<operaciones abstractas>>. Los estadios se corresponden con lo que en Kant, preso todava de la teora clsica del conocimiento, a pesar del giro copernicano, - del mismo modo que Copernico segua preso del dogma griego que asociaba a la circunferencia, considerada la curva perfecta, la perfeccin en el movimiento de los astros -, se denominaba conocimiento sensible e inteligible. No obstante en el planteamiento de Piaget no se da un dualismo como el kantiano, pues en el estadio en que se constituyen las operaciones fsicas o concretas, aunque se polarice en la constitucin de las categoras fsicas de los objetos, es inevitable ya la existencia de momentos de operatividad lgica o mental, posibilitados por la existencia, ya en esta fase, de habilidades lingsticas. Por tanto las operaciones fsicas no son operaciones de una sensibilidad motora pura, sino que en ellas interviene tambin, aunque en menor medida que en las operaciones abstractas propiamente dichas, la representacin lgica. A su vez las operaciones mentales o abstractas del tercer periodo piagetiano, tambin se apoyan en una base sensible-motora pues precisan, no slo en su origen, sino tambin en la complicacin de su desarrollo, de una 181

base sensible (piedras o <<clculos>>, fichas, manchas de tiza o de tinta, etc), necesaria para su manipulacin. Si no hay tal dualismo es porque ambas son formas transformadas de la accin, no obstante lo cual persiste el problema de especificar como se relacionan dichas acciones con la operaciones. Persiste el problema del esquematismo kantiano, aunque no entendido bajo supuestos dualistas previos. Por ello ahora no hay que postular una facultad intermedia, como haca Kant con la imaginacin, sino que basta con remitirnos a lo que Piaget llama los <<esquemas de acciones>>. Las operaciones concretas son, segn Piaget, operaciones con un slo sistema de referencia, a diferencia de las operaciones abstractas en el que se dan dos sistemas combinados y no meramente yuxtapuestos: ... las composiciones que se realizan exclusivamente paso a paso revelan un comienzo de poder deductivo, pero todava no liberado de las manipulaciones concretas y que de este modo no procede ms que por encajamientos contiguos, sin llegar a ninguna combinatoria. Por el contrario, las operaciones hipottico-deductivas del nivel siguiente (a partir de los once a doce aos, con un rellano de equilibrio hacia los catorce a quince aos) presentan un carcter fundamental nuevo, el de involucrar una combinatoria 137. Piaget considera las operaciones concretas como constituyentes de un segundo estadio en el desarrollo de la inteligencia natural, un estadio de transicin hacia el estadio definitivo de las operaciones abstractas. Sera el estadio esencialmente manipulativo, pues en el primer estadio las manipulaciones estn ligadas y determinadas por la incipiente motricidad del cuerpo en la que el individuo no es consciente del medio como algo distinto del yo, como un no-yo, y en el tercer estadio son rebasadas por la mayor ductibilidad de las operaciones verbales, aunque Piaget reconoce la necesidad de manipular objetos fsicos (fichas, cuentas de bacos) para abstraer las relaciones formales. En tal sentido, aunque desde un punto de vista gentico la estructura de los estadios tiene un sentido ascendente desde un primun a un summum, desde una consideracin estructural-trascendental, propia ya no de anlisis cientfico-categoriales sino filosfico-transcendentales, el segundo esta182

dio, el de las manipulaciones concretas adquiere para nosotros un papel central, al repetirse en el conjunto evolutivo, una estructura semejante a la que detectamos en la Actiologa del primer estadio, en la cual observamos como la accin manipulatoria y locomotriz se constitua al manifestarse en ella por primera vez una conducta intencional, en centro a partir del cual la accin-sensible y la accin representativa-conceptual aparecan como dos polarizaciones extremas. De tal modo, entendiendo la operatoriedad en un sentido amplio, podemos decir que en el periodo sensorio-motriz se puede hablar de una operatoriedad corprea indiferenciada, en el segundo estadio de una operatoriedad estrictamente manual, y en el tercer estadio de una operatoriedad simblico lingstica. De tal forma las manos y los pies constituyen el fundamento transcendental, desde un punto de vista cognoscitivo, de la cabeza y el tronco (accinsensible y lingstica). Pues la bipedestacin y la liberacin de las manos son condiciones que han devenido trascendentales tanto para el desarrollo de las circunvalaciones cerebrales, necesarias para el salto al lenguaje humano, como para la reorganizacin de la percepcin sensible tambin propiamente humana (constitucin del espacio perceptivo euclideo). De tal forma que, en una perspectiva trascendental y no meramente gentica, las manipulaciones propias del estadio de las operaciones concretas , en tanto que ya se da en ellas una accin interiorizada (formal) en operaciones pero que no se puede separar de los objetos fsicos (material), permite recoger como polarizaciones suyas las acciones casi puramente materiales vinculadas a los objetos del estadio sensorio motriz y en el otro extremo las operaciones independientes, en el lmite, de toda accin objetual propias del tercer estadio, de las operaciones abstractas, en las cuales el factor mental-lingstico es preponderante. Con ello podemos retomar el problema kantiano de la analtica de los principios en una forma renovada. En ella Kant destacaba los esquemas temporales a partir de los cuales interpretaba los principios del entendimiento puro (axiomas, analogas, anticipaciones y postulados) que derivan de dichos esquemas. Desde nuestro punto de vista no hablamos ya de esquemas de la imaginacin mediadores entre conceptos puros e intuiciones empricas, sino de esquemas de accin manual mediadores entre acciones ciegas o meramente instintivas y operaciones conscientes. Dichos esquemas 183

de accin son algo intermedio, no ya entre intuicin y concepto, sino entre dos tipos de accin, la accin refleja y la accin verbal consciente. Por ello no son principios absolutos, sino que estn dados dados in medias res. Piaget pone como ejemplo de esquema de accin, uno de los primeros en la especie humana, el proporcionado por la conducta refleja de succin del recin nacido a travs de la cual se incorporan objetos cada vez ms variados al esquema del reflejo: Por ejemplo, cuando el nio tiene hambre, aunque no de manera suficiente como para ceder a la clera y a los gritos, y cuando sus labios han sido excitados por algn contacto fortuito, asistimos a la formacin de una conducta tal, tan importante por sus propios desarrollos futuros y los innumerables casos anlogos que observaremos a propsito de otros esquemas. As es como, por ejemplo, y segn el azar de los encuentros, el nio chupa, ya desde las dos primeras semanas, sus dedos, los dedos que se le ofrecen, su almohada, su cojn, sus sbanas, etc.: asimila, por consiguiente, estos objetos a la actividad del reflejo 138. Un esquema no es ni una cosa ni un imagen, sino que es la forma conductual que tiene un organismo vivo de asimilar el medio. Dicha asimilacin es reproductora, tiende a repetir las conductas y a utilizar objetos externos con vistas a dicha repeticin 139. Pero tambin como base para la produccin de nuevos esquemas resultantes de una diferenciacin y de una complicacin de esquemas previos 140. Los esquemas de accin sensorio-motores, cuyo origen est en el azar de la conexin de actos reflejos con objetos imprevistos o no adecuados, son la base ms inmediata en que se apoya la actividad operatoria inteligente. De la misma manera Ortega, en una perspectiva filogentica, hablaba de las invenciones tcnicas azarosas: El primitivo no sabe que puede inventar, y porque no lo sabe, su inventar no es un previo y deliberado buscar soluciones. Como antes suger, es ms bien la solucin quien le busca a l. En el manejo constante e indeliberado de las cosas circundantes se produce de pronto, por puro azar, una situacin que da un resultado nuevo y til. Por ejemplo, rozando por diversin o prurito un palo con otro brota el fuego. Entonces el primitivo tiene una sbita visin de un nuevo nexo entre las cosas. El palo, que era algo para pegar, para apoyarse, aparece como algo nuevo, como lo que produce fuego 141. 184

Por tanto todas las operaciones humanas tienen su origen o principio en la transformacin de acciones sensorio-motoras. Con ello se puede dar, como deciamos, una nueva solucin a la kantiana Analtica de los Principios, de la cual conservamos la Idea de que la base de las categoras est en los esquemas, aunque ahora estos no son esquemas temporales, propios de una idealista experiencia interior, sino esquemas de acciones sensorio-motoras. Tras el bourbaquismo y Piaget las estructuras madres o principios del conocimiento matemtico quedaron reducidas a tres tipos: estructuras topolgicas (el continuo espacio-temporales), estructuras algebraicas (clasificaciones, etc.) y estructuras de orden (seriaciones, reticulados, etc.). Kant se apoyaba en la tabla de las categoras para desplegar los grados o momentos en que se desarrolla el saber humano: sensacin (conceptos), percepcin (juicios), entendmiento (raciocinios) se corresponden con los grupos de categoras de la cantidad, cualidad y relacin respectivamente, quedando las de modalidad para clasificar los conocimientos inteligibles segn su modalidad (necesarios, contingentes, etc). Desde nuestro punto de vista, como vimos ms arriba, el orden categorial kantiano puede ser relacionado en parte, no ya con la Tabla de los Juicios lgicos, sino con las tres estructuras operatorias matemticas madres: as las categoras de la relacin (sustancia, causa, accin reciproca) en tanto que Piaget prueba su indisolubilidad de las estructuras espacio-temporales, pueden conectarse principalmente con las estructuras del anlisis del continuo o topolgicas. Las categoras de la cantidad tienen conexin con las estructuras algebraicas (clases o conjuntos) y las de la cualidad (series) con las de orden. Nos quedan las categoras de la modalidad (necesidad, posibilidad, etc.) que relacionamos con las operaciones valorativas. Y esto es interesante porque podemos relacionarlo con la clasificacin de los saberes (sensacin, percepcin, entendimiento) que Kant estableca en relacin con categoras y principios.

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3. RELACIN ENTRE VIDA Y MATERIA.

Hemos tratado hasta ahora de la relacin entre la Vida y la Cultura humana. Nos queda por afrontar la relacin inversa de la Vida con la Materia, para decirlo en trminos tradicionales. La relacin entre la vida humana y los diferentes tipos de realidad con que se enfrenta. Pero ahora no podemos realizar una deduccin o reconstruccin gentica de la Vida desde la Materia, sino que slo podemos analizar los distintos tipos de realidades materiales, de entes, para decirlo en terminologa clsica, desde la Vida misma ya en marcha. Lo que sea la Materia en s permanece necesariamente para nosotros como algo sin posibilidad de fundamentacin ltima, como Ungrund, como deca el viejo Schelling.

1. Principios ontolgicos. La pregunta por lo que hay o existe en el mundo se corresponde, tradicionalmente, con lo que se llam la pregunta ontolgica, la pregunta por los distintos tipos de entidades existentes. La Ontologa o Metafsica se inserta en una larga tradicin que se remonta a Aristteles, continuada en la Escolstica medieval y que acab tomando una forma compacta y sistemtica en los Cursus philosophicus que durante el siglo XVII, por influencia de la neoescolstica espaola a partir de Surez, Juan de Santo Toms, Rodrigo de Arriaga, Francisco de Oviedo, etc., empiezan a sustituir a los Comentarios a Aristteles. Es en Wolff donde, tras recoger esta tradicin de la escolstica catlica espaola, desde Gundisalvo 186

(De divisione philosophiae), y por influencia de Leibniz, acaba cristalizando una Metafsica entendida como Ontologa dividida en dos partes, una General, que trataba del Ser en cuanto ser, y otra Especial que trataba de tres tipos de entes, el mundo fsico, el alma humana y Dios, los cuales eran las tres Substancias cartesianas en las que se resuma todo lo que hay. Pero Kant modific profundamente esta situacin al declarar como constitutivamente incognoscibles para el conocimiento terico humano tanto el Ser en cuanto Ser o la Cosa en s, cuanto el ser divino, Dios, en cuanto un tipo particular de entidad o Substancia, a cuyo conocimiento estaba consagrada la Teologa racional. Quedaban, por tanto, como nicas entidades a que se reduca la omnitudo realitatis, el Yo y la Naturaleza csmica. Con Hegel se recuperara la Metafsica como prima pilosophia pero mezclndola con la Lgica en una suerte de Teora de las Categoras, en cuanto conceptos o relaciones ms generales, a la que sigue una Filosofa de la Naturaleza y una Filosofa del Espritu. Para nosotros, a diferencia de Hegel, la prima philosophia es lo que Reinhold denominaba Filosofa Elemental y que Fichte desarrolla como Wissenschaftslehre. En tal sentido, en Fichte la prima philosophia es la Antropologa que considera la relacin del Yo y del No-Yo. En esto sigue a Kant, el cual haba sintetizado las preguntas por los distintos saberes humanos (qu podemos conocer, desear, esperar?) en la pregunta qu es el Hombre?. Pero Fichte se bas en una Antropologa relacional mientras que aqu partimos de una Antropologa evolutiva operacional, la cual viene recogida en la dimensin operatiolgica, entendida como una suerte no ya de Lgica formal aristotlica sino de lgebra trascendental. Entendiendo tal estructura bsica del lgebra como un lenguaje, en la dimensin semntica situamos la consideracin de la realidad desde su consideracin terminal. As podemos establecer tres tipos de objetos o entidades: las entidades propiamente terminales (tomos fsicos, molculas, etc.), las entidades operacionales (clulas, organismos vivos, etc.) y la entidades relacionales (nmeros, figuras geomtricas, infinitsimos, conjuntos, etc.). En esta interpretacin podemos recoger otras aportaciones contemporneas, como la Teora de los Tres reinos de Simmel, la de los Tres Mundos de Popper, o la de los Tres Gneros de Materialidad de Gustavo Bue187

no 142. La Potenzenlehre del ltimo Schelling puede tambin considerarse como implicando una Ontologa ternaria, como hemos hecho en nuestra tesis doctoral 143. Producto de un trabajo de escuela, como se mantiene en la Introduccin, no se trataba tanto de rastrear en dicho trabajo un presunto materialismo escondido en la Spatphilosophie, tal como haba hecho Habermas en su tesis doctoral, Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespltigkeit in Schellings Denken (1954), rastreando el materialismo de la fase intermedia de la Weltalter, cuanto de buscar correspondencias, que no identidades, entre la Teora de los Tres Gneros de Materialidad de Gustavo Bueno y la Teora de las Tres Potencias del ltimo Schelling. Y en tal sentido se pusieron de manifiesto unas correspondencias que fueron posibles por la existencia de dos fuentes comunes, la tradicin leibniziana que cristaliza en la Ontologa ternaria de Wolff, siendo tomada como modelo en el caso de G. Bueno, y la sistematizacin espinosista que influye en Fichte y Schelling a travs de la polmica sobre el espinosismo de Lessing 144. Hoy, desde la posicin propia del Pensamiento Hbil, podemos percibir no obstante diferencias significativas, a travs de la contraposicin con la organizacin ternaria del sistema hegeliano, que haba sido criticada por el ltimo Schelling. Percibimos diferencias fundamentales que derivan de la mayor dependencia de fondo de G. Bueno del hegelianismo, a travs de su dependencia del materialismo marxista, y la mayor proximidad nuestra hacia las concepciones de fondo schellinguianas, las cuales tienen ms que ver con el raciovitalismo de Ortega y Gasset, o con la razn fronteriza de Eugenio Tras, como vimos ms arriba. Lo que no podemos aceptar es que los tres tipos de entidades se entiendan exclusivamente como materialidades. Pues un tomo, adems de constar de una materia energtica, por tanto no-corprea (lo que no quiere decir inmaterial o incorprea) consta de una forma o configuracin propia. Incluso se les puede atribuir el carcter de dador de forma de un modo indirecto, cuando por la colisin necesaria entre partculas resultan nuevas partculas, con configuraciones y propiedades distintas. Una clula consta, adems de una materia y de una forma, de un dador de forma, que es lo que caracteriza principalmente a los objetos vivientes frente a los no-vivientes, aunque la frontera entre ellos no 188

sea enteramente clara. Un smbolo matemtico no tiene vida propia, y en esto se asemeja a los objetos fsicos, pero su forma no es natural, sino artificial, producto de la accin humana. Su carcter de dador de nuevas formas es tambin no propio, sino resultado de la combinacin por el matemtico de estructuras matemticas diferentes . Choque no necesario, como en los procesos fsicos, sino impulsado por la voluntad del matemtico. Por ello la diferencia entre los tres tipos de entidades, en los que se encuentra una especie de repeticin fractal de la misma estructura, reside en el peso relativamente mayor de uno u otra de las caractersticas bsicas. No es necesario entonces apelar a la sustancializacin de una (monismo) o dos de ellas (dualismo) para obtener la tercera. Pues son resultado de un anlisis dimensional. Por otro lado, creemos que como mejor se constituye la filosofa de la Razn manual es como una profundizacin en la concepcin orteguiana de la Razn vital. La Vida desempea en dicha filosofa el mismo papel que el Ser desempeaba en la tradicin griega. La Vida como realidad radical es la nueva respuesta a la pregunta por el Ser que debe ofrecer, segn Ortega, la filosofa europea post-idealista. Es la tercera respuesta desde un punto de vista histrico-filosfico. La primera fue el materialismo y la segunda el idealismo. Y lo esencial de la vida humana es el ser un ser ejecutivo, un sujeto operatorio: Yo no soy una sustancia, no soy ni siquiera un acto, soy la ejecucin de mi acto 145. Lo cual slo se comprende, segn Ortega, cuando se ha comprendido la vida en su gnesis, cuando se tiene de ella una visin gentica 146. Dicha visin gentica se ha desarrollado positiva y cientficamente despus de Ortega en la Psicologa Gentica y en la Paleo-antropologa evolucionista especialmente. Con ella descubrimos que la forma esencial de la ejecutividad u operatoriedad humana est ligada a la habilidad manual. La Razn manual, como ya dijimos, entendida como uno de los temas ms sorprendentes y asombrosos de nuestro tiempo, no del de Ortega, puede no obstante, erigirse en un potente hilo conductor que nos ayude al desarrollo y despliegue de esa filosofa de la Razn vital enunciada con gran visin y profundidad histrica por Ortega. La Razn manual, cuyo principal valedor fue Jean Piaget, es el zapato de nueva horma, resultado del avance de los descubrimientos cientficos, que nos permite a nosotros pisar y des189

plazarnos por ese nuevo territorio anunciado, no ya por la razn pura, negativa y abstracta, sino por la razn vital, positiva y concreta. La Vida, en la sistematizacin que nos permite introducir en la filosofa la Razn manual, cumple el papel que el Ser material o la Sustancia espiritual desempeaban en la filosofa griega o en la europea, respectivamente. La consideracin de la Vida como realidad radical, como nuevo absoluto, que haca Ortega, en la que nos apoyamos y reconocemos como la direccin ms creativa y consecuente entre las corrientes que se proponen en la filosofa contempornea la superacin del Idealismo moderno, no cubre sin embargo el campo de una Ontologa especial, que debe pronunciarse claramente sobre las distintas entidades que hay. Lo que no se puede es establecer las entidades que hay de una forma rapsdica o emprica, como cuando se dice hay piedras, animales, plantas, etc. Se trata de dar una respuesta filosofico trascendental, esto es que se apoye en las condiciones de posibilidad que permiten decir lo que hay, apoyndose en fundamentaciones positivas ltimas. Partiendo de fundamentaciones mitolgico-religiosas y racionalizandolas al mximo, Descartes redujo todo lo que hay a tres tipos de entidades sustanciales: Dios, la res extensa y la res cogitans. En ello se bas Wolff para establecer una Ontologa o Metafsica ternaria en la que el Ser general se concretaba en tres entidades, Dios, Cosmos y Alma. Gustavo Bueno propone una Ontologa ternaria que reinterpreta la wolffiana en clave materialista. Es una solucin que, como ya sealamos, plantea el problema de regresar a una posicin filosfica pre-crtica como es el materialismo, por mucho que se lo quiera agiornar, y que rezuma un fuerte regusto de nueva solucin dogmatica, aunque se presente como crtica respecto a los tradicionales materialismos corporeistas, mecanicistas o dialcticos. Es cierto que Kant mismo, despus de criticar la Ontologa wolffiana no ofreci ninguna nueva. Pero si la ofrecieron sus sucesores, en especial Fichte. Pues el origen de la nueva ontologa idealista, segn la cual la realidad se reparte entre la Naturaleza, el Espritu y la Idea, est en el anlisis ltimo del acto ms simple del conocimiento humano. Esto es a as porque de los profundos y revolucionarios anlisis de Kant se desprenda que la vieja funda190

mentacin religioso-mitolgica deba abandonarse, pues sus supuestos rebasaban los lmites de la experiencia humana, actual o posible. Las que se estableciesen en adelante deban cumplir el postulado criticista de que slo se puede decir razonablemente lo que hay en relacin con la propia estructura cognoscitiva humana. Es a partir de dicha estructura cognoscitiva, dada en su situacin ms bsica y sencilla, el que ven cuando miran a la pared ? que planteaba Fichte a sus alumnos, a partir de cuyo anlisis se extraen tres componentes y ni uno ms ni uno menos: el yo (1) que percibe una pared, denominada no-yo (2), pues, siguiendo a Kant no podemos saber lo que es en si misma, y por ltimo el yo (3) que aparece al recordar o reflexionar sobre dicho acto y que Fichte identifica con el Yo trascendental kantiano. Schelling y Hegel identificarn a dicho Yo trascendental con el equivalente del Deus sive Substantia de Espinosa, con lo que transformarn la ontologa tradicional, pues Dios ser no un ser mitolgico religioso, sino el propio orden relacional interno al mundo en su despliegue evolutivo, la Idea impersonal que relaciona naturaleza y espritus. Se puede criticar hoy la fundamentacin fichteana por idealista e incluso por pre-cientfica en tanto que se basa en la psicologa introspectiva. Pero lo que no se debe hacer es volver a la ontologa prekantiana de Wolff. Hay otra va, que es la que vamos a seguir aqu, para superar el acientifismo y el idealismo mentalista fichteano. Partiendo de los supuestos racio-vitalistas de Ortega en su crtica al idealismo fenomenolgico y, por extnsin, a todo idealismo, las races ltimas del conocimiento humano no residen en la conciencia, ni tampoco en la materia, sino en una realidad intermedia, en la actividad biolgica propia del organismo humano, el cual no es ms que un animal evolucionado. Por ello la fundamentacin debe tener un carcter pre-reflexivo. Heidegger haba abierto la consideracin antropolgica de ese estado pre-reflexivo del sujeto humano descubriendo que previamente al conocimiento mentalista que implica la contemplacin de lo que est a la vista (Vorhanden), del mirar a la pared fichteano, esta la ocupacin prereflexiva de lo que est a la mano (Zuhanden), de los tiles y su manejo en nuestra relacin con el mundo entorno. Los ricos anlisis heideggerianos eran sin embargo demasiado abstractos e intemporales. Anlisis ms concretos, siguiendo procedimientos 191

cientfico-positivos, son los llevados a cabo por la Psicologa Gentica de Piaget dentro del supuesto de un origen biolgico del conocimiento. En dichos anlisis se llega a establecer una estructura bsica del conocimiento, comn al pre-consciente o pre-lingstico y al consciente o reflexivo que considera, en el anlisis de las actividades ms elementales, la necesidad de distinguir tres aspectos: las operaciones del sujeto, los trminos u objetos a que se aplican y las relaciones que el sujeto establece entre dichos trminos. Por ello el acto ms simple, no ya del conocimiento reflexivoconsciente, como era el caso de Fichte, sino de la inteligencia humana incluso en sus estados pre-conscientes, aunque no meramente instintivos, no se entiende como un mero compuesto dualista de sujeto y objetos, sino que es necesario considerar las relaciones objetivas que el sujeto establece entre los objetos que manipula. Ya Fichte apoyndose en Kant, haba introducido un anlisis ternario de lo que consideraba el acto ms simple u originario del conocimiento humano, pero mixtific las relaciones, entendindolas como un Yo trascendental, distinto del sujeto emprico y del no-yo u objeto igualmente emprico. Lo cual abri el camino al entendimiento de dicho sujeto trascendental, en Schelling y en Hegel, como Dios, aunque visto ahora, no ya como Substancia transcendente, sino como Relacin de Identidad inmanente al propio Mundo en cuanto constitutiva de su propio orden interno. Desde la nueva posicin que nos suministra Piaget, en tanto que admite que la trascendentabilidad es una conquista kantiana a la que no podemos renunciar si no queremos recaer en posiciones prekantianas en la explicacin del conocimiento, y puesto que dicho punto de vista trascendental puede ser entendido no ya a priori sino a posteriori, como vimos, podemos centrarnos en las estructuras operatorias necesarias y universales a todos los individuos humanos que producidas por los propios sujetos humanos empricos se apoyan y descansan en los propios objetos fsicos y las relaciones que se pueden establecer entre ellos. Por tanto, el Sujeto trascendental es el propio sujeto corpreo-operatorio humano, en tanto que datur formarun, es decir en tanto que dotado de la capacidad o habilidad autorreguladora de establecer lazos o relaciones entre los objetos. En tal sentido hemos utilizado en otro 192

lugar 147 dicha distincin ternaria piagetiana para diferenciar tres tipos de fundamentacin de la filosofa dados efectivamente en su largo curso histrico. Podemos utilizar dicha distincin asimismo para analizar los tipos de entidades u objetos que hay, que es de lo que tradicionalmente trata la Ontologa. En tal sentido podemos decir que lo que podemos conocer se reduce a tres tipos de entidades: entidades terminales, entidades operatorias y entidades relacionales. Pero dicha afirmacin debe ser fundamentada filosficamente en el sentido de que, en la ontologa clsica, cuando se establecan los distintos tipos de seres o entidades se haca en relacin con un Ser en general del cual los entes o seres particulares resultantes eran especificaciones por participacin analgica, etc. Por ello nos es necesario aqu remitirnos a lo que debe ocupar ahora el lugar tradicionalmente asignado al Ser. En la tradicin prekantiana, el Ser era entendido como una Substancia (el materialismo griego) o como una Causa (la escolstica medieval cristiana que se contina, secularizada, en el idealismo moderno). Para nosotros, que nos apoyamos en este punto esencial en Ortega, el Ser, entendido como la Vida es una actividad que se manifiesta en la relacin reciproca de Coexistencia. Dicha Idea de Vida como Ser radical se obtiene tras un regressus trascendental en el sentido de Platn, el cual nos debe proporcionar el esquema que nos permita organizar la realidad en nuestra vuelta al mundo (progressus). Pero dicho regreso no puede ser absoluto, como se pens en la filosofa prekantiana, cuando se obtena como resultado un Ser, el agua de Tales, el fuego de Herclito, etc., lo que podemos denominar como una Materia general, a partir de la cual debemos poder reconstruir el mundo. Apoyndonos hoy en conocimientos que nos proporcionan las ciencias, podemos regresar categorilmente hasta unas entidades ltimas, los tomos, los paquetes de ondas, etc., que sin embargo tienen un problema a la hora de considerarlas lmites trascendentales (Ideas) y no meramente categoriales (Conceptos), pues a partir de ellas no podemos reconstruir enteramente la vida, ni menos la vida humana. La nica realidad lmite, a la cual podemos regresar y desde ella podemos progresar para reconstruir el mundo fenomnico en su 193

Totalidad, es la Vida, entendida orteguianamente como una relacin reciproca, una coexistencia de un sujeto y un objeto, de un yo y unas circunstancias, de un operador y unos trminos relacionados. No podemos regresar a la Materia, porque la propia ciencia contempornea es incapaz de reconstruir positivamente (el famoso problema del origen de la vida) el paso racional-positivo de la Materia a la Vida. Sin embargo esa misma ciencia positiva, supuesta ya dada la vida en relacin con un medio material, si es capaz de explicar y resolver problemas como el origen de la conciencia, del lenguaje, de la cultura humana. No podemos reconstruir el origen de la vida en el laboratorio. A todo lo ms se ha conseguido reconstruir algunas partes materiales de la vida (aminocidos) como en el conocido experimento de Miller en 1953: La idea de Miller es simple: tomar en un frasco de laboratorio una imitacin de la atmsfera primitiva, tanto en composicin como en radiaciones energticas. En su caso, esto consiste en hacer pasar una descarga elctrica por una mezcla de amonaco, metano, hidrgeno y vapor de agua. Los resultados de las transformaciones moleculares se recogen mediante la circulacin del agua, y el anlisis de las sustancias que quedan all disueltas. Para la sorpresa de toda la comunidad cientfica, Miller obtuvo la abundante produccin de molculas tpicamente halladas en organismos celulares modernos, tales como los aminocidos alanina, cido asprtico y otras molculas orgnicas como la urea y el cido succnico 148. Pero de ah a reconstruir la capacidad celular de moverse por si misma, etc., hay un salto infranqueable. Lo que se consigue reconstruir a travs de las ciencias fsico-qumicas es uno de los componentes del problema, el medio que es necesario para el desarrollo de toda vida: la formacin fsica de la Tierra o del Sistema Solar. Por ello otras hiptesis cientficas apuntan a la llegada externa de la vida a travs de meteoritos, etc. Lo que podemos decir desde planteamientos lgico-filosficos es que el problema del origen de la vida no tiene solucin, ni actual ni posible, pues supone un dialelo irresoluble. Pretender solucionarlo es como pretender salir de un pantano como el barn de Mnchhausen, tirndose de los pelos. Podemos resolver problemas como el origen del lenguaje, de la inteligencia humana, del Estado, etc., pues podemos acceder a documentos o situaciones 194

presentes (la infancia) que nos permiten observar como se producen dichos acontecimientos. Pero no podemos resolver problemas como el origen del universo, o de la vida, pues en tanto que seres vivos, no podemos ir ms all de la vida sin incurrir en una suerte de dialelo. Cuando nos representamos la situacin de la Tierra antes de la existencia de vida y observamos aquel paisaje, en el fondo dicho paisaje es una reconstruccin que presupone la ciencia, la cual ha sido a su vez un producto de la evolucin de la vida humana, por lo que no podemos salir realmente de la vida. Todava se poda admitir que la vida no estaba all por que pudo venir de otra parte, pero si nos tratamos de representar el origen del universo con todas sus galaxias, por definicin ya no cabe que haya otras partes, por lo que el absurdo resulta aqu ms patente, y la racionalidad choca con lmites infranqueables. Se encuentra la razn desfondada, o como deca el viejo Schelling, sin fundamento (Ungrund). Es preciso, por tanto, detener dichas consecuencias que pueden conducir al irracionalismo, en tanto a partir de tal estado fsico-qumico es imposible reconstruir positiva y racionalmente la vida humana. Todos los intentos que se han hecho para regresar de una situacin tal utilizan metforas o mitos (emergentismo, emanacionismo, creacin de la nada). Slo si aceptamos como firmes estos lmites o fronteras que nos plantea la situacin de que partimos al iniciar el regressus, slo si admitimos una suerte de dialelo, podemos reconstruir racionalmente, en el consecuente progressus, el mundo. Por ello el lmite inmediatamente anterior al momento en que la racionalidad positiva humana comienza a disolverse es la Idea de la Vida animal, tal como la percibieron sus primeros propugnadores modernos, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, etc. Dicha Idea de la Vida no la entienden como hacan los positivistas o materialistas de su tiempo, como fingiendo, por extrapolacin o metfora, su obtencin a partir de una situacin originariamente sustantivada (la Materia, lo Incognoscible de Spencer), sino como surgiendo in medias res en la propia constitucin corporal humana, como la clave que explica el mundo de la conciencia pero que a la vez no se reduce a mera materia inanimada. Una Idea que inmediatamente se contrapona al resto del mundo vivo en cuanto distribuido en especies de morfologas y 195

costumbres muy diferentes de la propia humana, que tambin se contemplaba en estado evolutivo (al Hombre debe suceder el Superhombre), y con las que haba que considerar una nueva forma de relacin (el recurso de Schopenhauer al budismo para oponerlo en este punto a las religiones del Libro). La Idea de Vida se nos presenta, entonces, no ya como una Idea crtica, en el sentido de la Cosa en s o noumeno kantiano, sino como una Idea fronteriza, en el sentido de Tras, esto es como realidad limtrofe dada in medias res, entre Materia y Conciencia. La Vida es la frontera que no podemos traspasar en nuestro regressus filosfico si no queremos incurrir en un dialelo. En tanto que Idea fronteriza contiene la estructura ltima de la realidad que nos es dado alcanzar si no queremos fracasar en nuestro regreso. En dicha Idea hallamos el esquema que nos ofrece, no tanto la posible estructura del mundo, sino la estructura composible con el mundo, sin incurrir en dialelo o peticin de principio. Dicho esquema no es otro que el que nos presenta la vida como una actividad operacional de un sujeto u organismo que establece relaciones entre trminos. Dicho esquema de la Vida se obtiene regresando positivamente a travs de diversas categoras cientficas. As la Psicologa Gentica lo obtiene cuando regresa al origen de la inteligencia humana, observando positivamente su desarrollo en la infancia (ontognesis). La Antropologa evolucionista, auxiliada por otras ciencias como la Neurologa, la Anatoma comparada o la Psicologa cognitiva descubre (filognesis) en el origen de la humanidad a un homnido que operando con unas manos muy evolucionadas, con respecto a otros animales evolutivamente cercanos (monos), manipula y construye instrumentos creando una nueva serie de relaciones con ellos que precisan y a la vez impulsan un gran crecimiento de la capacidad cerebral para fijar y automatizar tales nuevas relaciones. Tanto las manipulaciones infantiles como las manipulaciones con instrumentos tcnicos han sido juzgadas restrospectvamente, visto el curso a posteriori que toma tanto la inteligencia individual como la superioridad de la especie humana en la lucha por la vida frente a otras especies animales, como trascendentales, en el sentido de que en ellas est de modo constitutivo el origen del inmenso progreso y ventajas adquiridas. En tal sentido les atribuimos un carcter trascendental. Dicha es196

tructura trascendental que atribuimos a la Vida humana resulta por identidad en la confluencia de tales cursos reconstructivos regresivos. Por ello el progressus, desde la Idea de la Vida as entendida, debe realizarse de un modo consonante con el regressus as establecido, entendiendo la realidad como participando al modo de una repeticin fractal de dicho esquema. Con ello podemos entender la vida as racionalizada como esquema ontolgico, como determinacin de los tipos de entes que hay. Resultar as que el mundo se reparte en entidades operacionales, terminales y relacionales. La Idea de Vida as vista, no es ya una Idea metafsica como lo era la Idea de Voluntad de Schopenhauer, ni irracional como era la Vida para Dilthey, sino que entendida, a lo Ortega, como racionalidad vital, contiene la estructura o esquema de la misma razn fronteriza que se manifiesta mediante un regressus positivo en la Razn manual. Regresivamente se alcanzan, a travs de mtodos y procedimientos positivos, situaciones vitales a partir de las cuales se reconstruyen las situaciones de partida, en una suerte de circularidad positiva de la que no se puede salir, pero que es la nica forma de profundizar en nuestro control sobre la realidad en la que coexistimos. Dicho esquema trascendental, al referirlo a entidades u objetos, adquiere una dimensin semntica en la que los trminos son entendidos como las objetividades fsicas por antonomasia, las operaciones como objetividades fenomnicas y las relaciones como objetividades esenciales. Con ello se nos abre la consideracin especial de cada una de las clases de entidades, incorporando los contenidos de conocimiento de que disponemos. As las entidades fsicas o terminales se nos ofrecen hoy bajo la compleja consideracin que han alcanzado las ciencias fsico-qumicas. La entidades orgnicas u operantes caen tambin hoy bajo la consideracin, muy avanzada y compleja, con espectaculares resultados que se anuncian con el Proyecto Genoma, con el cual las ciencias biolgicas empiezan a alcanzar a finales del siglo XX un prestigio e importancia social similar al que alcanzaron las ciencias fsicoqumicas al final del siglo XIX y que aun conservan, e incluso incrementan. Y las entidades simblicas o relacionales empiezan, precisamente en el siglo XX a ser consideradas desde una perspectiva de conjunto, denominada Semiologa, en la que se integra el 197

estudio de los lenguajes y cdigos de la llamada Teora de la Informacin, desde los no verbales a los puramente formalizados, pasando por los lenguajes nacionales. Pero estas ltimas ciencias todava estn en sus comienzos y sus resultados no ofrecen an unas aplicaciones tecnolgicas tan espectaculares como los de las ciencias naturales. Las realidades orgnico biolgicas haban sido claramente distinguidas por Kant en la segunda parte de su Crtica del Juicio de las puramente fsicas o mecnicas. Las realidades biolgicas como un rbol o un reno, constituyen totalidades que se diferencian de las totalidades mecnicas (un reloj) en que las partes tienen la capacidad de generar el todo y recprocamente. Dicha capacidad de autogeneracin hace que unas y otras sean irreductibles. Lo que prohbe la creencia o mito materialista, puesto que desde un punto de vista cientfico positivo no est demostrado, que la vida sea meramente una evolucin de la materia. Ciertamente hay una historia de la materia por la que se explica o reconstruye a partir de sus unidades ltimas la realidad fsica que hoy podemos observar. La teora de la nebulosa originaria de Kant-Laplace ha sido sustituida hoy por la teora del Big-Bang. Se ha ganado con ello mucho en la amplitud de las explicaciones y predicciones positivas, pasando de unidades como el sistema solar a unidades mucho mayores como galaxias. Pero en otros aspectos, como los filosficos, se ha perdido. Pues Kant no trat en ningn momento de explicar el estado originario como surgiendo de la nada, sino procurando, en sentido platnico, que las explicaciones cientficas no rebasasen o fuesen ms all de la hiptesis de partida. La teora del Big-Bang, bautizada con este nombre por el astrofsico Gamov, fue inicialmente planteada por el astrnomo belga Lemaitre, teniendo en cuenta la teora de un universo en expansin. Al no ser filsofo el autor sino religioso- cientfico, se obviaron las cautelas filosficas, pretendiendo que dicha teora cubra la totalidad del universo, cuando ciertamente solo abarca al universo que podemos observar sin que conozcamos positivamente sus lmites. Se introdujeron ideas creacionistas en el sentido cristiano, etc. En realidad dicha teora puede tambin entenderse filosficamente como una versin sofisticada y cientficamente documentada del Eterno Retorno que los filsofos griegos atribuan al mundo con198

denado a destrucciones cclicas y resurgimiento a partir de las cenizas. Pues la explosin inicial se produce por una concentracin de la materia galctica, que hay que suponer previamente existente, y no la nada, a la cual sigue una subsecuente expansin, la cual se supone tambin que deber tener un final, el cual ser el fin del universo conocido, pero no el fin de la realidad, pues podran existir otros universos galcticos a los cuales no llegan todava nuestros instrumentos de observacin o deteccin. Lo que nos diferencia, sin embargo de los antiguos es que este tipo de evolucin catastrfica rige exclusivamente para el mundo fsico, pues el mundo orgnico est regido por un tipo distinto de evolucin que Bergson llam creadora, en el sentido que entendemos nosotros de que no tiene por que terminar catastrficamente para volver a empezar de cero. La vida siempre quiere ms vida y, para su desarrollo y crecimiento, slo necesita encontrar un medio adecuado. Por ello si descartamos, por no tener pruebas cientficas, por un lado el que la vida surja de la materia y por otro nos apoyamos en la incommensurabilidad de principio establecida desde la crtica filosfica por Kant entre lo fsico y lo orgnico, podemos concebir la posibilidad, a la que tambin apuntan hiptesis planteadas por la ciencia, de que los primeros organismos vivos hayan llegado a la Tierra de otras partes del universo. Y ciertamente la vida en la Tierra tendr que ser trasladada a otros planetas u a otras galaxias si quiere seguir existiendo, pues el propio Sol, como calculan los cientficos, tiene los das contados. Por ello, la humanidad que despus de Darwin ya puede contestar positivamente a la pregunta quienes somos?, pues somos animales evolucionados y no espritus arrojados en el mundo por su fantstico creador, tiene ante si la necesidad de contestar la otra pregunta clsica a donde vamos?, en el sentido de a qu otro planeta nos podemos dirigir teniendo en cuenta el tiempo que nos queda para permanecer en este. La pregunta que queda, el de donde venimos?, permanece envuelta en el ms absoluto de los misterios, que sigue siendo el del origen de la vida, indisociable por otra parte del origen de la materia. Nos basta con tener claro el origen de la vida humana, pues en el estn las condiciones que posibilitan nuestra coexistencia con el mundo. A partir de ellas, esto es, a partir de la bi199

pedestacin, de la mano exenta, etc., la ciencia hoy est en condiciones de explicar, tras el desarroll cerebral, el origen del lenguaje y por tanto de lo que en un lenguaje mentalista se denomin la interioridad, el dentro de cada uno. Un tipo de realidad que no se puede concebir como originaria, sino como un desarrollo de la razn vital conseguido por la trasposicin de las estructuras operatorias generadas a partir de la musculatura manual a la musculatura de la glotis con el fin de dotar de una estructura algebraica a las unidades o trminos sonoros. Las ciencias fsico-qumicas tratan de dirigir sus indagaciones haca las entidades terminales (fsicas) y por ello su pregunta principal es qu es un campo electromagntico?, qu es un tomo?, qu es una molcula?, qu es un aminocido?. La respuesta es siempre algo fsico, aunque sea de una naturaleza muy sutil, como energa, carbono, radiaciones, etc. Dichos contnidos aumentan histricamente, segn avanzan los instrumentos tcnicos (telescopios, microscopios, etc.) que nos permiten ampliar el radio de accin de nuestras manipulaciones y visin de la realidad. Las ciencias biolgicas apuntan haca las entidades operacionales (fenmenos en tanto que incluyen capacidad finalstica operativa propia), como cuando responden que la vida es actividad, capacidad operativa de determinadas entidades, como clulas, infusorios u homnidos. De ah la tendencia progresiva de la Antropologa evolucionista a buscar el trampoln de apoyo para caracterizar lo diferencial y caracterstico de la especie humana, su inteligencia, por ejemplo en los rganos esencialmente operatorios como las manos: El cerebro no vive dentro de la cabeza, aunque sta sea su hbitat formal. Se extiende a todo el cuerpo y, con l, al mundo exterior. Puede decirse que el cerebro <<termina>> en la mdula espinal, que la mdula espinal <<termina>> en los nervios perifricos, que los nervios perifricos <<terminan>> en las uniones neuromusculares, y as sucesivamente hasta llegar a los quarks. Pero el cerebro es mano y la mano es cerebro, y su interdependencia lo incluye todo, hasta los quarks 149. La interioridad se configura as como lenguaje, como signo lingstico con sentido y referencia. Para ello es esencial la existencia de una memoria suficientemente potente para dar profundi200

dad y espesor a los sentidos que asociamos con las palabras. Los enfermos del mal de Alzheimer nos presentan la evidencia trgica del desmoronamiento de la personalidad humana ante el deterioro de su base memorstica situada en el cerebro. La interioridad en tales casos regresa a estadios pre-humanos: Hay que haber empezado a perder la memoria, aunque sea slo a retazos, para darse cuenta de que esta memoria es lo que constituye toda nuestra vida. Una vida sin memoria no sera vida, como una inteligencia sin posibilidad de expresarse no sera inteligencia. Nuestra memoria es nuestra coherencia, nuestra razn, nuestra accin, nuestro sentmiento. Sin ella no somos nada 150. Pero no es suficiente la persistencia de la base material de la memoria para entender los fenmenos de la interioridad. Pues los datos de la memoria estn sometidos a una ordenacin temporal. Dicha relacin de orden, en cuanto cumple un conjunto de condiciones agrupadas (reflexividad, simetra, transitividad), est a la base de lo que denominamos identidad personal. Pero la estructura de dichos agrupamientos procede de una inteligencia preconsciente, de la inteligencia manual. Solo tras la interiorizacin de tales agrupamientos asociados a los recuerdos sensitivos que se fijan por medio de palabras puede construirse la identidad personal del yo consciente, del yo interior, que cristaliza tras la adolescencia y persiste hasta los deterioros causados por el envejecimiento fsico del organismo humano. Dichas ordenaciones de la memoria personal estn asimismo en conexin con los relatos, mitos, historias, etc., que dan un sentido a la vida de los individuos en tanto que como seres sociales estn insertos en su nacimiento en unas estructuras previas, las cuales les ofrecen, asimismo, elementos con los que identificarse o diferenciarse en el curso de sus acciones vitales. Las ciencias semiolgicas analizan los signos o smbolos como entidades fundamentalmente relacionales (esencias), dadas entre un sentido y su referencia. Un nmero es una entidad simblica que, cuando se precisa dar su definicin, es necesario echar mano de conceptos relacionales como relaciones de equivalencia (clases) o relaciones de orden (sucesiones). De ah que lo menos importante sea la naturaleza fsica de los nmeros (manchas de tinta o de tiza 201

blanca o de otro color), o la presunta capacidad o habilidad de tender al lmite. Pues lo que importa es el establecimiento de las relaciones complejas que se establecen al manipular hbilmente estas primeras relaciones simples que expresan los nmeros. No todas las entidades simblicas son susceptibles de ser manejadas con tanta exactitud como las entidades matemticas. Pero la aplicacin de mtodos estadsticos al tratamiento de los signos lingsticos ha provocado un avance considerable en el tratamiento del lenguaje informativo. O la aplicacin de procedimientos algebraicos ha revolucionado la Lgica clsica de Predicados al interpretar extensionalmente la cpula <<es>> como una relacin entre dos trminos, como vimos ms arriba. Descartamos con ello la existencia de un mundo platnico de entidades sustanciales intensionales. Las entidades relacionales son construidas, no ternas, y son objetivas. Son trminos relacionales, smbolos artificiosamente construidos para el estudio especfico de las relaciones, tanto ms artificiosos cuanto ms complejas resultan estas. Las entidades terminales tienen que ver fundamentalmente con la categora de espacio fsico. Las entidades operacionales con la categora de tiempo vivido. Las entidades relacionales con el espacio-tiempo de las geometras no-euclidianas, esto es con estructuras algebraicas que remiten a distintos tipos de operaciones sobre trminos. Por ello son distintas de las otras, del espacio fsico y del tiempo vivido, pero no existen por si mismas de modo separado, sino que siempre remiten a los espacio y tiempos subjetivos, aunque los rebasen por su carcter objetivo. Las relaciones lgicas o matemticas son el ejemplo ms rico y complejo de las entidades relacionales. Aunque dichas relaciones se pueden observar ya tanto en la lgica de los circuitos electricos (ordenadores informticos) y de los circuitos nerviosos del organismo humano (Mc Culloch), o en las manipulaciones de un nio desplazando objetos, donde mejor se realizan es en la manipulacin de ciertos objetos artificiosamente construidos, los smbolos (cuentas de baco, nmeros, letras del alfabeto, etc.). Dichos smbolos permiten el estudio ms claro y abstracto de las relaciones mismas por neutralizacin, que no eliminacin completa, de los contenidos fsicos de las entidades terminales. No importa ahora que las letras sean de tiza o de tinta o sonido evocados en la mente de cada uno, 202

pues lo que se busca es aislar las relaciones topolgicas, las seriaciones o las clasificaciones que se pueden establecer operando con tales smbolos por medio de combinatorias algebraicas que llegan a desplegar una gran sutileza y complejidad en el anlisis, imposible de lograr si recurrir a la neutralizacin artificiosa de los contenidos fsicos y prcticamente vitales. El formalismo de la Lgica o de la Matemticas no trata por tanto de formas puras en el sentido de asumir un compromiso idealista, ni de formas materiales en el sentido de asumir compromisos ontolgicos materialista, sino de entidades histrico-culturales artificiosas, esto es, producto de la habilidad manipulativa y, posteriormente, gutural de los homnidos en un desarrollo muy superior al que puedan desarrollar por su constitucin biolgica animales que nos son, en otros aspectos prximos, como los monos y chimpancs. En tal sentido la habilidad reflexiva objetiva, de la que la reflexividad interior no es ms que un transformado, esto es la habilidad de tallar smbolos o sonidos no naturales, aunque partan de entidades naturales como piedras de un collar, gritos emocionales, etc., es la que nos permite en principio representar, a travs de dichas entidades artificiosas, relaciones que en estado natural no pueden ser analizadas con el suficiente rigor y detalle, adems de abrir el camino a combinatorias que ya no encuentran siempre una correspondencia con las entidades subjetivamente conocidas y que nos permiten acceder hacia realidades virtuales que contribuyen a aumentar la densidad y riqueza de la propia realidad al fomentar nuevas relaciones entre los objetos o trminos existentes, que pueden llegar a la creacin de nuevos objetos (los plasticos) o al descubrimiento de otros hasta ahora desconocidos. Al remitir a la actividad hbil humana el origen de las formas artificiosas, es decir las formas por antonomasia y no a las potencialidades de una materia o a algn cielo platnico, se nos abre una nueva posibilidad para rectificar o reinterpretar conceptos clsicos de la tradicin filosfica como son los de materia y forma.

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2. Reinterpretacin de la distincin clsica entre Forma y Materia. El dualismo Materia/Forma tiene una larga historia en la tradicin filosfica desde la metafsica aristotlica. En ella se tendi a sustantivar la forma frente a la materia por contraposicin al materialismo presocrtico que incurra en el defecto contrario. Platn es el filsofo griego en que cristaliza la formulacin ms profunda del formalismo y por tanto el germen de la tendencia idealista que sin embargo no se desarrollar plenamente hasta la modernidad europea. Despus de Hegel, que haba conducido al idealismo formalista a una de sus cotas de mxima complejidad y desarrollo, se inicia una reaccin contra dicho idealismo formalista que llega hasta nosotros constituyendo el argumento de fondo de las ms importantes corrientes de lo que se denomina filosofa contempornea. Entre dichas corrientes podemos distinguir aquellas que se oponen al idealismo pero regresando a fundamentos filosficos prekantianos, en el sentido de precrticos, como el marxismo, que regresa a una posicin filosfica ya clsica como es el materialismo, por mucho que se lo quiera actualizar, y el positivismo y neopositivismo que regresan a la tradicin del empirismo ingles, eludiendo el planteamiento del trascendentalismo kantiano que quiere rebasar precisamente la oposicin empirismo/racionalismo. Y podemos tambin sealar aquellas otras corrientes que, partiendo de Kant, tratan de superar su idealismo dando un contenido positivo a lo noumnico al entenderlo como la voluntad inconsciente, la vida, la existencia, etc. Estas corrientes son las nicas que conscientemente buscan, una nueva fundamentacin de la filosofa que rebase el idealismo sin caer por ello en el materialismo ni en el empirismo. Su obsesin es la bsqueda de un fundamento intermedio, dado in medias res entre la Materia externa y las sensaciones interiores de la Conciencia. El origen de dicho planteamiento es anterior a Schopenhauer mismo, pues cristaliza por primera vez en la llamada filosofa de la Identidad de Schelling. Tiene, si se quiere profundizar aun ms, dos precedentes ilustres, Espinosa y Fichte. Incluso en la extensin inteligible de Malebranche se puede ver el origen de un fundamento mixto y previo a cuerpos y espritus. Schelling tom directa204

mente la idea de Fichte, que empezaba a hablar del Yo absoluto como la Identidad del Yo y del No-Yo. Pero inspirndose en Espinosa, entendi la Identidad no como un Yo, sino como una mezcla de Naturaleza y Espritu. Lo que en trminos de la ideologa cristiana que lo impregnaba a l y a la sociedad de su tiempo, (la imposibilidad de un planteamiento ateo qued abortada con la acusacin de ateismo que padeci Fichte) corresponda con la Idea de Dios. De ah saldra el Idealismo absoluto de Hegel. Pero el propio Schelling reaccion contra su antiguo amigo a raz de sus Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana (1809) en la que considera que Dios, entendido como un ser en devenir, tanto o ms originariamente que Idea, es Voluntad ciega. Y llega a acuar la formula: Voluntad es el Ser originario (Wille ist Ursein), la cual es lo ms cercana a lo que ser la posicin de Schopenhauer del mundo entendido como Voluntad, que ya no se identifica con el Dios cristiano sino ms bien con el Rama hind, siendo el mundo de la Representacin, el mundo de las sustancias hilemrficas, el que debe ser fundamentado o explicado en aquel. Lo interesante de esta posicin es que permite partir de una unidad originaria, la cual, por desarrollo interno, nos permita obtener y explicar el mundo de la representacin hilemrfica. No obstante la concepcin monista de este primer vitalismo, compartido tambin por Nietzsche y Bergson, lastrada por un fuerte intuicionismo y poca claridad racional, conducir a posiciones tendentes al irracionalismo y poco susceptibles de apoyarse en conocimientos cientfico positivos, a pesar de los esfuerzos bersognianos. En tal sentido el planteamiento orteguiano de un raciovitalismo, que evitase dicha deriva irracionalista, le condujo a sustituir, apoyndose en los avances que su tiempo conoci en las ciencias biolgicas, el monismo de la Voluntad, por el dualismo de los Dii consentes, la vida y su medio, el yo y las circunstancias. Ortega propone como caracterstica esencial de la vida la ejecutividad, el Ser ejecutivo, el sujeto vivo operante. Vamos a ensayar entonces la tesis de que la ejecutividad u operatoriedad tiene capacidad para erigirse en origen o principio de la distincin materia /forma. Cuando hablamos de definir la materia o la forma, hablamos de definiciones genticas. Y toda gnesis dice relacin con algn movimiento o accin sin el cual no tiene sentido lo generado. 205

Desde una forma hbil de pensar, las operaciones del sujeto se convierten en el hilo conductor que nos d la clave de los conceptos. Por ello toda autentica definicin de lo que una cosa es debe ser operacional, pues el ser consiste en el operar. De ah que para saber que es lo que decimos cuando hablamos de que algo es material o formal, debemos remitirnos a tipos de operaciones diferentes. Piaget estableci el estadio de las operaciones materiales y el de las formales como dos estadios infantiles diferentes y consecutivos que presuponen la coordinacin sensorio-motriz previa de las acciones. La materia y la forma son entonces conceptuaciones de aspectos de la realidad que resultan del desarrollo de determinadas operaciones. Por las operaciones de trasvasar volmenes de agua a diferentes vasijas, o de pesar o rascar, diferentes objetos obtenemos lo que denominamos sus caractersticas materiales. Por otro tipo de operaciones como clasificar u ordenar diferentes multiplicidades de objetos, obtenemos otra serie de caractersticas que denominamos formales. Asimismo la propia normatividad o formalidad de las operaciones presupone la coordinacin sensoriomotriz en la que se generan las categoras previas del objeto permanente, de la causalidad, el espacio, el tiempo, sin los cuales no tendra sentido hablar de operaciones, esto es de acciones que presupones algn tipo de reversibilidad. Con ello queda eliminado el tradicional dualismo con el que se entenda la distincin forma/materia, pues tanto la forma como la materia son determinaciones de la accin operatoria que presupone la construccin previa de relaciones causales y espacio-temporales entre objetos. As mientras el materialismo o el idealismo comienzan por introducir la materia o la forma respectivamente y despus les atribuyen algn tipo de accin o causalidad, el pensamiento hbil parte de la accin manual para despus obtener las materialidades y las formalidades. No es posible pensar en formas o materias puras al margen de la accin humana. Pues se incurrira en una suerte de dialelo. Es necesario pues partir in medias res, esto es observando como en el seno de una realidad, en principio dotada de mltiples sentidos, van cristalizando por medio de la accin y de la coordinacin de acciones, estructuras cerradas dotadas de una suerte de autodeterminacin o causalidad interna. Aunque estructura cerrada no implica que est aislada completamente del medio, pues el aislamiento es siempre relativo. 206

En la historia de la filosofa se puede observar el intento de entender esta constitucin cerrada del mundo desde la categora de Substancia. Desde Tales hasta Hume en que se produce la crtica al sustancialismo que ser asumida por Kant, hay un largo proceso de filosofas sustancialistas en que la funcin sustancial es la misma, aunque el argumento sea unas veces el agua, otras el fuego, el nous, Dios, la Natura naturans, etc. El avance del conocimiento humano de la realidad lejos de confirmar el sustancialismo condujo a pensar que la realidad no tiene fondo, pues la realidad es inagotable en profundidad, es infinita y fue considerada incognoscible en tal sentido ya por Kant. A partir de entonces, con Fichte, se introduce el entendimiento del orden de la realidad estrictamente desde la categora de Causa, pues el Yo, tras la crtica de Hume, asumida por Kant, no puede ser ya nada sustancial, y Fichte, aprovechndose del concepto de causa sui que Espinosa utilizaba para definir la Substancia, lo utiliza para definir el Yo no ya como susbstancia, sino como causa de sus representaciones. El Idealismo, que ya haba sido anticipado por Berkeley al suprimir un tipo de sustancia, la material, se convierte aqu en Idealismo crtico o trascendental, pues mantiene que en el fondo solo existe el Yo (eliminando implcitamente la sustancia material y en principio tambin a Dios, aunque luego Fichte, vistas las consecuencias sociales de tal ateismo, tratar de rectificar). Y este Yo, que es pura causa, se entiende como algo ms bien relacional que operacional, como la Identidad del Yo y del No-Yo. El Yo se concibe como autnomo, como habitante de un mundo noumnico que se separa del mundo fenomnico, del No-Yo, del propio cuerpo en el que habita. En Hegel el argumento no ser ya el Yo sino la Idea o Dios. Sera Schelling quien le recuerda a Fichte que la Identidad no es una relacin puramente reflexiva, propia de un Yo que se observa a si mismo, sino que como relacin causal es aliorelativa, es decir que se da tambin recprocamente fuera del Yo, en la naturaleza animada, pues la naturaleza es el espritu dormido y la conciencia es la naturaleza despierta. La crtica de Schelling a la reflexividad del planteamiento fichteano contraponindole la necesidad de explicar el problema de la existencia como una relacin de identidad recproca, anuncia y anticipa temas y planteamientos que se desarrollaran en el vitalismo y en el existencialismo contemporneos. 207

En dichos planteamientos se apoya Ortega y Gasset al introducir un fundamento, la Vida como realidad radical, entendido ahora, no como una sustancia o una causa, sino como una relacin reciproca entre un yo y sus circunstancias, entre un organismo y su medio. El orden racional de la vida (la racio-vitalidad) no se entiende ahora como surgiendo de una Substancia (la Voluntad de Schopenhauer) ni como una Causa (el lan vital bergsoniano) sino como una coexistencia de un organismo y su medio. Es decir que Ortega no utiliza ni la categora de Substancia ni la de Causa, sino la de Relacin o Accin recproca entre un organismo y su medio, un yo y unas circunstancias. Un organismo, como bien saba Ortega por su conocimiento de la biologa de su poca, es un conjunto de sistemas celulares cerrados, confluyendo con otros sistemas abiertos, pero no es nunca algo que en absoluto se mueve por si mismo (causa sui), sino que debe tomar el alimento del medio externo. El vitalismo clsico en Nietzsche, a diferencia de la tendencia sustancialista que tena Schopenhauer de entender la Voluntad, concibe sta como un Eterno Retorno, esto es como un sistema cerrado y estacionario aplicado a toda la realidad. Pero frente a esto Ortega comprendi, aun manteniendo los supuestos vitalistas de fondo con Nietzsche, el filsofo de los noventayochistas espaoles, que propiamente el hombre no tiene naturaleza en tal sentido, sino historia, y la racionalidad histrica no se puede entender desde un sistema estacionario cerrado, sino desde un sistema cerrado ciertamente, pues toda sociedad humana, tal como seal Spengler, est cerrada en los crculos mximos de las culturas histricas, pero a la vez abierto, segn Ortega, por la plasticidad, historicidad, de la naturaleza humana, a diferencia, sustancialmente hablando, de la naturaleza animal: el tigre estrena cada da su tigreidad, su ser tigre. De ah que la apertura de lo humano permite escapar al nihilismo propio de una concepcin cclica cerrada como la nietzscheana. El futuro para la humanidad est abierto, pues a travs de la ciencia cabe la posibilidad de viajar por el cosmos, antes de que la Tierra o el propio sistema solar desaparezcan. E incluso la infinidad de mundos tal como la conceba Giordano Bruno permite relativizar la teora del Big-bang a una regin limitada, por inmensa que nos parezca hoy. La destruccin de que hablan los cientficos es la destruccin del mundo conocido. Es como si se pensara en los 208

tiempos antiguos, antes del conocimiento de la redondez de la Tierra, que la destruccin del Mediterrneo sera la destruccin de la Tierra o del sistema solar. La humanidad no est irremediablemente condenada a desaparecer. En tal sentido la historia nos muestra pruebas de los giros inesperados que puede dar debido a la extraordinaria capacidad adaptativa que ya ha mostrado. Las esperanzas racionales para la salvacin siguen en pie. Y donde hay esperanza el nihilismo puede ser derrotado. No ser desde luego una tarea fcil, pero la historia humana, por esa esencial imprevisibilidad, nunca ha sido fcil.

3. Idea ontolgico-estructural de la Vida. La Ontologa tradicional, que se basaba en la distincin materia/forma, proceda al anlisis de todas las sustancias o entidades existentes como compuestos hilemrficos. Una vez que hemos visto la insuficiencia de dicha concepcin hilemrfica y la hemos sustituido por una concepcin ternaria o tridimensional de la realidad, debemos proceder a dar cuenta en trminos de ella de las diversas realidades existentes. Una de las realidades ms llamativas a que condujo la interpretacin de la ontologa hilemrfica aristotlica por la tradicin posterior fue la de las denominadas formas separadas, con las cuales se recogi en la teologa musulmana y cristiana las realidades de espritus puros, tales como los ngeles, en su rica variedad y multiplicidad fenomenolgico-religiosa. La demostracin de la existencia de dichas entidades se vino a bajo con la crtica kantiana a la Teologa racional de origen aristotlico. Desde nuestra perspectiva reaparece la posibilidad de considerar la existencia de entidades separadas, pero en este caso no seran formales sino materiales. As la consideracin de las entidades fsicas es la nica que permite esta posibilidad, pues tanto los trminos operacionales (los organismos vivos), como los trminos relacionales (los signos o smbolos) son compuestos. Esto es, los organismos vivos tienen el doble aspecto de ser entidades a la vez terminales y operacionales, y los smbolos son entidades terminales y relacionales. Slo los entes fsicos como una piedra, una montaa o un astro son entidades puramente ter209

minales. No se les puede atribuir cualidades operacionales sin incurrir en animismo, ni cualidades relacionales sin ser transformados artificiosamente por la industria humana. De ah que pueda concebirse la existencia de entidades fsicas separadas en el orden existencial, en el sentido de concebir extensiones de la realidad material en las que no haya vida ni rastro de ella aunque, recprocamente, no se pueda concebir la vida al margen de la materia. Sin llegar a admitir en la lnea Schelling-Bergson, que la materia es un residuo de la vida, s podemos afirmar que, - teniendo en cuenta la imposibilidad cientfico-positiva de derivar evolutivamente la vida de la materia, lo que nos lleva a rechazar todo monismo materialista, tan fantstico como era el monismo espiritualista -, vida y materia constituyen una dualidad o dialelo irresoluble, pues si partimos de la vida tenemos que presuponer la materia ligada a ella de forma, sino gentica, si estructural y si partimos de la materia no podemos reconstruir positivamente la vida. Por ello debemos detenernos en esta dualidad, contemplada bajo la categora, no ya de la sustancia o de la causa, propias del materialismo y del espiritualismo, sino bajo la categora de la accin reciproca, en tanto que nos es suficiente para entender racionalmente, sino el Ser del mundo, si nuestro estar en l, nuestra existencia. Tiene sentido concebir la materia fsica como existiendo en regiones de la realidad separada de la vida, pero no tiene sentido una realidad global en la que desapareciese totalmente cualquier rastro de vida. Por ello el materialismo provoca un rechazo tan fuerte, por la perdida de sentido alguno para los esfuerzos que los seres humanos realizan precisamente para perseverar en su ser. La existencia humana, en tanto que es inconcebible al margen de su aspecto operatorio, de sus planes y programas, precisa para mantenerse y no sucumbir al canto de sirena del nihilismo, la esperanza racional de que la vida humana podr persistir y crecer por los siglos de los siglos de un modo recurrente. Para ello adems de escapar al canto de sirena del nihilismo que predica la inutilidad de todo esfuerzo, pues inexorablemente toda se reducir a cenizas, sin base cientfica ninguna para ello, aunque se disfrace con ropaje para-cientfico, tambin es preciso escapar al canto de sirena espiritualista que confa en la providencia de un dios que acabar al final salvando a la humanidad. El camino de la humanidad, dado incluso el gran conocimiento cientfico de que disponemos en rela210

cin con lo que saban los antiguos, est abierto y, hoy ms que ayer, est en sus propias manos el curso que pueda seguir. La realidad fsica contiene por ello menos realidad que la realidad orgnica o la esencial. Como contrapartida las realidades orgnicas o relacionales no se sostienen al margen de un soporte fsico. Uno de los objetivos de Ortega, frente al vitalismo irracionalista clsico, era ofrecer una comprensin racional de la vida, desarrollar un racio-vitalismo. Un cartesianismo de la vida, como gustaba decir. De la misma manera que Descartes parta del famoso dualismo de las dos sustancias, res extensa y res cogitans, con las que se entenda de nueva forma el tradicional dualismo alma/cuerpo, Ortega parte del dualismo vida/medio que le proporciona la biologa de su tiempo, entendido no sustancialmente, sino como presidido por una relacin o accin recproca entre ambos. Con ello intentaba escapar al materialismo que reduca la vida a una combinacin de una pluralidad de tomos materiales, y al idealismo que, desde una metodologa contraria, holista, entenda la vida con la simplicidad de un espritu, de una totalidad sin partes. Frente a dichas posiciones Ortega intent apoyarse en una metodologa nueva como era la Fenomenologa husserliana, con la cual, sin embargo, por su carcter puramente descripcionista no se poda ir muy lejos si se quera, como Ortega, ofrecer una profunda sistematizacin de la vida, esto es, elevar el racio-vitalismo a nuevo sistema filosfico. La aparicin del Estructuralismo en los aos 60, el cual guarda relacin en su origen con la Fenomenologa, como prueba el caso del estructuralismo lingstico de Trubetzkoy 151, permiti disponer de una nueva concepcin de las totalidades que sin caer ni en el holismo ni en el atomismo, pudiese ofrecer una concepcin nueva de la relacin entre la vida y la materia. Dicha concepcin apareci ligada, en el caso eminente de Piaget, al descubrimiento del significado esencial, hasta entonces desconocido, de las operaciones manipulatorias en el desarrollo de las estructuras racionales que definen de modo caracterstico y singular a la vida humana. El concepto ontolgico de Estructura, con mucha ms precisin que el de las Gestalten de la Psicologa de las Formas, compaera de viaje de los fenomenlogos, es una posicin metodolgica que quiere evitar, y lo logra muchas veces, tanto el holismo como el atomismo. La Idea de Vida 211

puede ser entonces explorada siguiendo esta nueva metodologa que toma como hilo conductor las acciones de un cuerpo vivo. Dichas acciones cristalizan en estructuras operatorias, de acciones inteligibles y no ya puramente irracionales o instintivas en el sentido atribuido usualmente al elan vital bergsoniano, las cuales se sitan cada vez ms como algo intermedio entre el sujeto y su medio. De tal forma que se entiende toda accin vital como la que resulta de un sujeto que relaciona trminos a travs de operaciones. El punto de vista de las operaciones se nos presenta entonces como aquel que puede iluminar y hacer racionalmente inteligible la relacin entre un organismo y su medio, relacin en que consiste esencialmente la actividad vital. Dicha relacin es una relacin de adaptacin del organismo al medio. Y tal adaptacin se realiza segn dos modalidades: por asimilacin o por acomodacin del medio. La asimilacin implica buscar la semejanza, correspondencia o adecuacin a dicho medio. Vivir es en su mayor parte, como prueba abundantemente el evolucionismo biolgico, asimilar un medio, hacerse semejante o adecuado a l. El incapaz de asimilacin perece. Pero asimismo la vida adopta una conducta distinta frente al medio y, a la vez de asimilarlo, se acomoda a l, es decir se adapta al medio. Asimilacin y Acomodacin son los dos aspectos principales de nuestra adaptacin al mundo. No ya slo en trminos biolgicos-antropolgicos, sino tambin en trminos ontolgico-filosficos. Porque la adecuacin asimiladora implica una unidad o armona con el mundo cclica y sujeta a procesos necesarios, pero la posibilidad de una acomodacin artstica imitativa al medio abre la posibilidad de romper desde dentro dicho circulo asimilativo natural y permite elevarnos a otro plano en que la evolucin permanece abierta y sujeta a una racionalidad libre, en tanto que abre cursos imprevistos pero a la vez sujetos a control racional. La concepcin orteguiana, como un cartesianismo de la vida, vuelve a replantear el dualismo alma-cuerpo pero ahora en trminos positivos y no metafsicos, esto es, entendido como el dualismo biolgico organismo-medio, o yo-circunstancias: Los trminos <<biologa, biolgico>> se usan en este libro - cuando no se hace especial salvedad - para designar la ciencia de la vida, entendiendo por est una realidad con respecto a la cual las diferencias entre alma y cuerpo son secundarias 152. Y 212

en nota, ms abajo, complementa lo dicho: Queda, pues, trascendido el sentido habitual de las palabras biologa, individuo orgnico, etc.; al perder su adscripcin exclusiva a lo somtico, la ciencia de la vida, el logos del bos se convierte en un conocimiento fundamental de que todos los dems dependen, incluso la lgica y, claro est, la fsica y la biologa tradicional o ciencia de los cuerpos organizados 153. Es decir, Ortega resucita los problemas clsicos del paralelismo suscitados en primer lugar por los ocasionalistas, pero ahora suponiendo que el dualismo es debido a la imposibilidad de derivar la vida de la materia o a la inversa. Lo que se busca es entonces la explicacin de su conexin. Ahora no se puede suponer una sustancia originaria material o divina, dada a priori. Es preciso partir in medias res. Buscar un fundamento intermedio o fronterizo que haya resultado ser trascendental por sus consecuencias posteriores en el desarrollo de la evolucin. Las consecuencias ms decisivas en la separacin del genero humano del resto de las especies animales se han producido por el aumento mucho mayor de los procedimientos de adaptacin tcnicos y artsticos frente a los de mera adaptacin instintiva. A su vez el desarrollo de la tcnica y el arte imitativo es presupuesto del paso evolutivo y progresivo de la accin instintiva a la accin inteligente. Esta es la que culmina en la conducta operatoria humana, esto es, en una conducta en la que las acciones equilibran las asimilaciones y acomodaciones al estar sometidas a normas, como la reversibilidad, la reciprocidad, etc. El descubrimiento y estudio preciso de esta accin inteligente, es decir de las operaciones propiamente dichas, es obra del estructuralismo. Lo que podemos denominar, parodiando al punto de vista de Dios de Malebranche, el punto de vista de las operaciones en el estudio de la relacin entre un ser vivo y su medio, es el lugar desde el que se puede entender la relacin entre los dos trminos de la dualidad que ha resultado irreductible. As como Malebranche supona que adems de cuerpos y espritus haba una extensin inteligible, nosotros suponemos que adems de yo y circunstancias existe una accin inteligible, para acceder a la cual debemos adoptar un nuevo punto de vista: el punto de vista de las operaciones. No podemos explicar la genesis de la dualidad vida/materia, los Dii consentes orteguianos, pero si podemos entender las diferen213

tes y ricas estructuras que adopta en el curso de la evolucin. Las estructuras puramente instintivas nos remiten a los sistemas cerrados y estacionarios. Las estructuras inteligentes, especialmente las resultantes de las tcnicas humanas, nos remiten a sistemas cerrados, pero no estacionarios. Por ello slo la humanidad tiene una va abierta para escapar al eterno retorno de lo mismo. Por eso tiene historia en sentido propio, esto es, curso de acontecimientos nuevos que est en su mano tcnica, artstica y cientfica, controlar. Ortega, sin embargo, en su propuesta de la Vida como una unidad que presupone una dualidad irreductible, los Dii consentes, parece acogerse a un planteamiento que recuerda a la relacin de los Atributos de la Sustancia espinosiana entendida como dos aspectos inseparables de una misma realidad, como dos caras, anverso y reverso, de una moneda, como los dioses dioscricos. Parece como si dicha unidad fuese sealada con categoras muy generales como la de la accin recproca, o la ejecutividad. No obstante Ortega no se remite a Espinosa, sino que utiliza la referencia mitolgica de los Dioscuros o Dii consentes. A travs de ella podemos conectar, como vimos, con un gran filsofo que tambin la utiliz precisamente para plantear problemas ontolgicos similares. Se trata de Schelling. Y, ms precisamente, del llamado segundo Schelling o Schelling pstumo. Pues fue Schelling, gran admirador de Espinosa como inspirador de su Sistema de la Identidad, el que, a partir de Las edades del mundo, inicia una crtica a las deficiencias del espinosismo, sobre todo en lo concerniente al carcter esttico de la Substancia como unidad de Extensin y Pensamiento. Al Dios Substancia contrapone ahora Schelling un Dios Vida, como vinculo vivo y actuante de Extnsin y Pensamiento: En vez de que el objeto principal sea la disputa viva entre unidad y pluralidad de los dos <<atributos>> y de la sustancia, Spinoza se ocupa slo de los dos atributos contrapuestos (de cada uno por s mismo), sin que llegue a tratar la unidad en tanto que vnculo vivo y operante de ambos. De ah la ausencia de vida y progreso en su sistema 154. La propuesta innovadora de Schelling ser entender dicho vinculo vivo y operante entre extensin (A1)y pensamiento (A2) como una tercera Potencia (A3). De tal forma que se configura una ontologa ternaria en la que A3 es entendida como una unidad operativa re214

sultante de la contraposicin dualista inicial de A1 y A2. Schelling la denomina Espritu. Pero las tres son Potencias divinas. El esquema ontolgico se desarrolla a travs de supuestos teolgicos de fondo, ni ms ni menos que ocurra tambin con el Deus sive Substantia de Espinosa. Y as como en Espinosa cabe una interpretacin naturalista o materialista en el Deus sive Natura, en Schelling cabe una interpretacin Vitalista cuando habla de Dios como la Vida originaria (das Urlebendige) como el ser al que no precede otro, el ms antiguo de los seres 155. Ese Ser es la relacin (Espiritu) de una dualidad originaria, Pensamiento y Extensin. Y Dicha unidad o lazo viviente es entendida como algo intermedio o fronterizo para cuyo entendimiento se presupone la existencia y actividad de los otros dos componentes. No es algo dado a priori, como es el Espiritu en la interpretacin hegeliana, sino resultante a posteriori. En tal sentido Schelling se aleja con ello de una filosofa apriorstica, negativa, como era la kantiana, e incluso la suya de juventud, la filosofa de la Identidad, que le dio la fama y que despus desarrollara Hegel. Schelling propone entonces sustituir el camino logicista y negativo de Hegel por un nuevo camino de la razn histrica y positiva, que nos parece anticipar la razn histrica de Ortega. Con ello Schelling conecta el Espritu, A3, con la actividad positiva e histrica que media entre el sujeto y el objeto, entre el pensamiento y la extensin. Hoy podemos decir, en el marco de una interpretacin vitalista desgajada de todo supuesto teolgico ltimo, que lo conceptuado por Schelling como Espritu se puede hacer corresponder positivamente con las estructuras operatorias que ha puesto de relieve el estructuralismo, en tanto que son entendidas como resultando de las acciones de un sujeto en un medio. Pues dichas estructuras constan de relaciones que se derivan de forma directa de las acciones u operaciones sobre objetos o trminos. Y lejos de ofrecernos un aspecto esttico o montono, muestran una movilidad y riqueza sorprendentes. Son las estructuras de las acciones inteligentes u operaciones, aquellas que Jean Piaget empez a reconstruir con su Psicologa gentica. Son las que permiten entender la unidad entre el organismo activo y el medio, que no es una unidad dada a priori, pues nos est prohibido, desde un punto de vista positivo, postular la procedencia del organismo del medio como pretende todo materialismo. 215

Dicha unidad no est antes, sino despus, de la misma manera que Fichte corrigiendo a Rousseau supona, como harn despus el Conde de Saint-Simon o Marx, que la Edad de Oro de la Humanidad no est en el pasado sino en el futuro. La unidad entre las entidades vivas y las puramente materiales adquiere un aspecto novedoso, que se puede explicar positivamente con la aparicin de la accin inteligente humana, con la accin tecnolgica, cuyo rgano decisivo son las manos, que est en el origen de la actividad cientfica y que hace posible el aumento espectacular de los procedimientos de adaptacin inteligente frente a los de mera adaptacin instintiva al medio, propios del resto de los animales.

4. La Vida humana como fundamento fronterizo. En otro lugar hemos propuesto una nueva filosofa y, por tanto, una nueva forma de pensar 156, por medio de la cual pretendemos ofrecer una respuesta filosfico sistemtica, entre otras posibles o ya existentes, a los nuevos enigmas y problemas que nos plantean las nuevas circunstancias en que nos hallamos. La tarea de la Filosofa consiste, desde los lejanos tiempos de los griegos, en exponer la verdad frente a la apariencia. Pero lo contrario de la verdad es la multiplicidad y relatividad de los puntos de vista. Con ello no se quiere decir que la verdad sea algo as como un Absoluto totalmente por encima de la subjetividad propia del saber humano en la mayora de las ocasiones. La verdad se enuncia siempre desde un punto de vista particular, desde un sujeto y unas determinadas circunstancias. Pero, de la misma manera que en la fsica einsteniana la relatividad de todo observador no impide la formulacin de leyes objetivas y exactas, en la filosofa es posible encontrar puntos de vista verdaderos sin tener que situarse ms all de toda subjetividad humana. De ah el dialelo constante en que necesariamente se incurre y de ah lo que Ortega defini como perspectivismo filosfico de la nueva filosofa que abandona los puntos de vista pre-criticos. Lo contrario de la verdad, filosficamente hablando, es la multi216

plicidad relativista de puntos de vista o el rgido dogmatismo. La reflexin filosfica debe abrirse paso entre ambas, tratando de ofrecer la unidad de la multiplicidad aparente, como ya lo propuso Platn, pero ahora como una unidad no rgida, sino mvil y funcional lo cual requiere, como venimos sosteniendo, un modo hbil de pensar. Dicha unidad debe ser construida por medio de la reduccin recproca de la multiplicidad a la unidad. La acumulacin de meros hechos sin buscar su unidad, como hacen tantas sntesis de divulgacin cientfica, o su engarze por una construccin externa a ellos e impostada, no es suficiente. La Historia de la Filosofa nos muestra como en sus ms grandes momentos surgen las sntesis filosficas, las grandes sistematizaciones. Dichos sistemas van elaborndose crticamente unos en relacin con los otros. No son producto de una mana subjetiva de construir sistemas, sino que cada sistema surge de un nuevo punto de vista desde el cual se hace posible una crtica y una reelaboracin y perfeccionamiento de los sistemas anteriores. El sistema de Fichte se opone al sistema de Espinosa considerndolo un sistema dogmtico, pero a la vez copia algunas de sus estructuras esenciales como la novedosa Idea espinosista de Substancia para utilizarla funcionalmente, cambiando el argumento, y poniendo el Yo en lugar del Deus sive Natura. A su vez Espinosa se apoya en el sistema cartesiano para transformarlo en una direccin que evite el dualismo el cuerpo y el alma. En tal sentido se puede admitir que hay un progreso en la filosofa en el sentido de que cada sistema envuelve y supera al anterior, pero a la vez se precisa el conocimiento previo de los sistemas anteriores para entender un nuevo sistema que se propone. Por ello el conocimiento de la Historia de la Filosofa es de suma importancia para avanzar en la creacin de nuevas vas filosficas. En tal sentido si nuestra propuesta filosfica es una filosofa nueva, debe de tener unos principios diferentes de las filosofas histricamente anteriores, aunque al mismo tiempo debe de poder justificar algn tipo de enlace con ellas. Como hemos mantenido en otra parte 157, la entera Historia de la Filosofa ha desarrollado hasta la fecha tres tipos de fundamentacin que denominamos fundamentacin terminal, relacional, y operacional. La fi217

losofa hasta Kant segua un modelo de fundamentacin terminal, en el sentido de que todo se remita a una Substancia primera ya fuese sta entendida una materia prima (agua, aire, materia indeterminada, elementos, tomos) o bien a una forma separada (Dios, lo Uno, el Espritu, la Razn, etc.). Con Kant y, ms decididamente, con sus brillantes sucesores se inicia un modelo de fundamentacin relacional, en tanto que se renuncia a apoyarse en cosas en si, como la Materia o Dios mismo, para buscar una fundamentacin que descansa en la relacin de reciprocidad entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. El Yo como Substancia de Fichte, en tanto que sigue el modelo relacional del Dios o Naturaleza de Espinosa en el que la Extnsin y el Pensamiento son dos caras de la misma Sustancia divina, se entiende como la Identidad del yo percipiente y el no-yo percibido. A su vez el propio Fichte, cual un Espinosa de la nueva filosofa kantiana criticista, entiende la esencia del Yo como un fundamento operacional y no meramente relacional, como accin (Tathandlung). En tal sentido le pasa algo semejante a lo que le sucedi al filsofo de origen judo espaol frente a Descartes, en tanto que aunque Fichte permanece preso de una filosofa anterior, el formalismo relacional kantiano, como Espinosa permaneci preso del dogmatismo panteista, anuncia en su Idea principal una nueva posibilidad de fundamentacin, la operacional. Pues Fichte permanece preso de lo que denominamos una fundamentacin relacional, la del formalismo a priori kantiano, pero al mismo tiempo, al sostener que el principio del conocimiento es la accin, que el Yo es accin, est abriendo en potencia lo que denominamos una fundamentacin operacional del conocimiento como la que Piaget llevar a cabo casi dos siglos despus. De la misma manera que Espinosa, al sostener que Dios como Substancia es la unidad relacional de Pensamiento y Extensin y, por tanto, que Dios no es un ser exterior al propio mundo, sino la unidad del propio mundo, aun permaneciendo en el marco de una filosofa mecanicista y determinista, adelanta una Idea de fundamentacin que dar extraordinarios frutos en manos de una filosofa no mecanicista ni dogmtica como la desarrollada por Fichte, Schelling o Hegel. La Idea de una fundamentacin operacional de la Filosofa es 218

una conquista del siglo XX. Se abre camino en contextos filosfico antropolgicos enfrentados al idealismo puramente relacional de la fenomenologa husserliana, como los que plantea Heidegger en Ser y tiempo (1927) con su contraposicin entre lo dado a la mano (Zu-handen-sein) y lo dado meramente ante los ojos (Vor-handensein), o los anlisis del ser ejecutivo de la vida humana propuestos por Ortega y Gasset. Pero sera sobre todo en la segunda mitad del siglo cuando se desarrolla un psicologa operacional del conocimiento con Piaget que pone las bases, sin pretenderlo, para una nueva filosofa que denominamos operatiolgica en referencia a la filosofa fenomenolgica que le precede. Dicha filosofa se ha empezado a desarrollar en nuestro pas, en la obra de Gustavo Bueno, especialmente en sus anlisis e interpretacin del conocimiento cientfico, como ya hemos sealado ms arriba, aunque mezclados con supuestos filosficos de una metafsica materialista que, a nuestro juicio, bloquean el desarrollo plenamente filosfico de este nuevo punto de vista operatiolgico. En tal sentido nuestra propuesta de un Pensamiento Hbil plantea ante todo una reforma del concepto de razn en el sentido de que el origen de la racionalidad humana reside en nuestro aparato locomotor, en las extremidades, especialmente en las manos, en las cuales est marcada nuestra frontera con el mundo entorno. La racionalidad tiene su origen in medias res, en las extremidades del organismo humano, all donde se establece la lnea fronteriza que separa al organismo del medio. Por ello nos parece interesante entender la racionalidad manual a la luz de la Idea de Razn fronteriza acuada por Eugenio Tras segn la cual es necesario encontrar una fundamentacin filosfica que eluda las fundamentaciones materialistas e idealistas ya transitadas histricamente. Dicha perspectiva conecta a su vez con la Razn vital orteguiana en el sentido de que la Vida se puede entender como un fundamento situado entre la materia y la conciencia. El propio Ortega habra apuntado en su escrito Dios a la vista a la Idea de explorar filosficamente el lmite o frontera entre el mundo fenomnico y las realidades noumnicas 158. Por ello la Razn manual puede ser entendida como una Razn vital, en el sentido de que sus fundamentos cientficos son biolgi219

co evolutivos y, a la vez, como una racionalidad fronteriza, en tanto que tiene que ver esencialmente con el aparato locomotor situado en las extremidades. Lo que la diferencia de ambas es la posibilidad que presenta de ser entendida en trminos lgico-operatorios muy concretos y positivos, tal como hemos mostrado en la reconstruccin de todo el edificio del conocimiento humano, en trminos de unos principios bsicos que expresan habilidades humanas que han devenido por ello transcendentales a la hora de explicar el xito evolutivo biolgico y cultural de la especie humana en la lucha por la existencia. La Idea, de origen heideggeriano, del Ser-a-la-mano se ha mostrado muy frtil a la hora de iniciar una nueva explicacin operacional del conocimiento humano. Pero ahora debemos hacer una inflexin ontolgica que nos permita comprender el Ser de la mano misma. En tal sentido podemos recurrir al punto de vista fronterizo de Tras tratando de entender el ser-de-la mano como un ser limtrofe. Un ser situado entre el ser material y el ser espiritual, entre los objetos exteriores y su conceptuacin mental. La unidad de ambas realidades, de las palabras y de las cosas, se retrotrae a las manos. En tal sentido el Pensamiento Hbil prefiere las definiciones operatorias de la cosas, a travs de las palabras. Si la tarea de la filosofa ha sido, desde Platn, la bsqueda de la unidad en la multiplicidad, se trata ahora de analizar una unidad que no es la cosa, ni la conciencia, sino el lazo de unin de las dos. Dicha unidad debe ser entendida en el sentido de una unidad generadora, en el sentido transcendental, de ambas realidades. Es decir, de una unidad que produce las condiciones de posibilidad subjetuales de dichas realidades y no las realidades mismas. En tal sentido debe ser vista como se ve un vidrio de canto, segn el ejemplo del Gran Vidrio de Marcel Duchamp analizado por Tras 159. La imagen de Tras nos parece la ms adecuada y es la que debemos tener en cuenta en lo sucesivo. Pero la filosofa no puede quedarse en la intuicin imaginativa, sino que debe progresar a travs del concepto, debe roturar con precisin la nueva Idea. Por ello dicha imagen debe cristalizar en una explicacin conceptual que permita un desarrollo, una consistencia y una profundidad mayor. 220

Si el punto de vista fronterizo que hemos adoptado pone el fundamento, no en la conciencia ni en la cosa, sino en el lmite entre ambos, entonces la dualidad cosa-pensamiento desaparece como dualidad vlida en s. Las cosas y el pensamiento son correlativos al lmite, a la frontera entre ambos. Nada puede darse en uno sin darse al mismo tiempo en el otro. Pero el fundamento no es ya una mitad, sino la unidad generadora de esa mitad. Por ello dicha unidad no es ni la Materia ni la Conciencia, ni la Extensin ni el Pensamiento de Espinosa. Es el equivalente de la Substancia espinosista pero entendida ahora como la actividad operatoria del sujeto viviente. Fichte se haba aproximado a esta interpretacin cuando aplic el giro copernicano kantiano al sistema de Espinosa, sosteniendo que la Substancia no era la Naturaleza o Dios, sino el Yo trascendental kantiano, en tanto que unidad del Yo y del No-yo. Pero abri el camino a una filosofa idealista que solo empez a ser rectificada en la filosofa contempornea cuando se pone al descubierto que la propia conciencia humana tena races ms profundas que tenan que ver con los fenmenos vitales inconscientes. En tal sentido Ortega se propuso sustituir el Yo de Fichte por el sujeto vivo humano, para el cual la relacin con el medio natural es esencial para su existencia. La formula de Ortega, desde sus Meditaciones del Quijote, rectifica el idealismo fichteano al echar de menos las circunstancias vitales del Yo, y por ello dice que yo soy yo y mis circunstancias y si no las salvo a ellas no me salvo yo. Dicha modificacin del idealismo ha sido preparada por filsofos como Comte, Husserl o el bilogo Von Uexkll, con la nocin de milieu o Umwelt necesaria para todo organismo vivo, y es recogida por el filsofo espaol. Para l, el Yo es la relacin entre el yo interior y el medio exterior, el cual ya no es noumnico, como en Fichte, mero No-Yo, sino que es un mundo fenomnico bien positivo. Como contrapartida a Fichte, el filsofo del Yo, Ortega puede ser llamdo el filsofo de la Circunstancia. En particular sus brillantes y profundos anlisis de la circunstancia espaola son la parte de su obra que ms efecto histrico ha tenido en la transformacin poltica que sufre Espaa durante el siglo XX. Pero Or221

tega no profundiz con la misma fuerza y xito en el anlisis del otro Yo que se diferencia del yo y de las circunstancias. Dicho Yo, que se entiende como lo que relaciona al yo interior con el medio circunstancial externo, queda dibujado de forma muy abstracta. Ortega no tematiz ese Yo unidad entre el Yo y las circunstancias. En algn momento, como vimos ms arriba, divis el objetivo filosfico de pensar esa frontera o lmite entre la circunstancia fenomnica y el Yo causante del imaginario noumnico. Los discpulos directos de Ortega no entendieron en esto al maestro, pues se limitaron a repetir su letra, sin llegar a comprender la razn vital como una razn fronteriza, como el lazo que une el organismo con el medio. Por su parte Eugenio Tras, sin ser discpulo de Ortega, aunque influido por su obra, se centra con claridad y determinacin en dicha frontera exponindola como quicio o bisagra, como raz comn de la que se derivaran como puntos de fuga lo fenomnico y lo noumnico. Pero Tras no analiza esta triada que aparece en Ortega de una forma operacional, sino segn un modo figurativo, por medio de ejemplos plsticos, como el Gran Vidrio de Marcel Duchamp, en Los lmites del Mundo (1985), o del limes territorial del final del imperio romano, en su Logica del lmite (1991), o de los tres cercos, el cerco del aparecer, el cerco hemeneutico y el cerco hermtico, representados por diagramas de dos crculos que intersectan. Tales cercos aparecen yuxtapuestos sin que de este modo figurativo se pueda ver su gnesis y su dialctica. En tal sentido, el Pensamiento Hbil puede ser caracterizado, en relacin con la filosofa del Lmite, filosofa que le es prxima y con la que se asemeja en el planteamiento de los marcos ontolgicos ms generales desde un punto de vista fronterizo, aunque se diferencie en sus desarrollos particulares, por tratar de derivar gentica y operacionalmente los cercos de los que habla Tras. Manteniendo en comn el punto de vista de una fundamentacin racional fronteriza, pretendemos explorar el territorio de la razn humana con mayor claridad y profundidad, estableciendo una derivacin constructiva de los propios cercos a partir de la accin manual como fundamento. Ante todo, el ser del hombre lo entendemos primordialmente como ser a la mano. Bajo la conside222

racin de lo a la mano se abre la dimensin cognoscitiva, que es la dimensin ms conocida y positiva en el sentido de que, como hemos expuesto ms arriba, dicho ser a la mano se comprende desde unos principios que reconstruyen el conocimiento a partir de diversas habilidades como la autorregulacin operatoria que define a los organismos humanos (principio de los trminos), de la relacin de oposicin frente al medio (principio de las relaciones), y se completa por las variaciones operatorias modales de asimilacin del medio y acomodacin a l (principio de las operaciones), de donde resultan reconstructivamente los conocimientos tcnicos, cientficos, filosficos y artsticos. Este es el esquema ms general que debe ser recordado en la consideracin del ser a la mano. Tras concibe el nuevo fundamento que requiere la reflexin filosfica como frontera o lazo de unin entre Ser y No-Ser, pero no lo concibe como una unidad operativa, sino slo al modo figurativo. Los cercos permanecen as como figuraciones yuxtapuestas, dados de una manera esttica. Por ello debemos separarnos aqu de sus procedimientos si tratamos de ofrecer una concepcin dinmica y funcional del fundamento ontolgico, en la que se encuentre un modo de fundamentacin segn el cual se puedan derivar y justificar operatoriamente los tres cercos del esquema de Tras. Para ello debemos establecer el concepto de un fundamento que enlace los objetos y las acciones del sujeto. Dicho fundamento es, a nuestro juicio, lo que permanece invariable en la relacin activa del sujeto con los objetos: las estructuras operatorias que se repiten y permanecen invariables aunque cambie el contenido objetivo del conocimiento. Por ejemplo, los desplazamientos de objetos forman un grupo algebraico. Da igual que sean desplazamientos por giros y rotaciones efectuados con las manos que los desplazamientos del propio sujeto en una habitacin. Dichas estructuras operatorias grupales pueden variar y hacerse ms complejas, tomando la forma de anillos, cuerpos, etc. Representan un saber seguro en tanto que esencias o estructuras operatorias cerradas, invariables, objetivas pero a la vez flexibles, mviles. Su evidencia es resultado de una construccin operatoria y gentica. Si la manifestacin de esas estructuras operatorias, o lazo que une los objetos y el sujeto cor223

poreo, no fuese operacional y gentica, sino slo figurativa, como ocurre en el caso de Tras, la evidencia sera una evidencia solo de hecho, meramente fctica, y no tambin de derecho. El Pensamiento Hbil es constructivista, en tanto que busca la evidencia en la actividad gentica, no en la captacin de la mera figuracin intuitiva, aun reconociendo la importancia de sta ltima por su funcin sealizadora, fctica, pero no gentica. La evidencia figurativa de Tras culmina con la conclusin de que entre el cerco del aparecer y el cerco hermtico debe hallarse un espacio limtrofe intermedio que determine a los dos cercos fronterizos como puntos de fuga. Pero la evidencia figurativa obtenida por Tras, en el caso del Gran Vidrio de Marcel Duchamp, no es la ms profunda, pues resulta de la dualidad por yuxtaposicin de las dos caras de un cuadro, el anverso y el reverso. Es una evidencia obtenida post factum, pues se encuentra por mera observacin. Con dicha intuicin se quiere arrojar nueva luz sobre la dualidad kantiana entre mundo noumnico y mundo fenomnico, tratando ahora de entender el lmite entre ambos mundos, no como una mera lnea o frontera abstracta, sino como un espacio propio que supone un nuevo punto de vista, como es el espacio-luz del propio Gran Vidrio visto de canto. As se obtiene un punto de vista fronterizo, el punto de vista del Lmite, que el Pensamiento Hbil trata de compartir. Pero se debe profundizar ms hacia un punto de vista operacional viendo e interpretando, por ejemplo, la racionalidad manual, origen de nuestro conocimiento del mundo entorno, como una forma operacional de racionalidad fronteriza. Fichte haba introducido, en relacin con Kant, el trmino de intuicin intelectual frente al habitualmente reservado para la intuicin sensible, en el sentido de una intuicin de la accin de la propia conciencia o mente. Dicha intuicin intelectual era, para Fichte, previa y ms fundamental, a la hora de explicar el conocimiento humano, que la intuicin sensible. En tal sentido abri el camino para deshacerse del mito sensista de las sensaciones como origen del conocimiento que denunciar posteriormente Piaget 160. No obstante la intuicin intelectual fichteana tiene un carcter men224

talista al ir referida a las actividades de una conciencia interior. Lo importante en ella es que se antepone como ms importante, a la hora de comprender el conocimiento, una intuicin de acciones a la intuicin sensorial, la cual haba dominado las explicaciones del conocimiento desde los griegos hasta Kant. A partir de ahora el dualismo clsico entre intuicin sensorial y concepto, que todava pervive en Kant, debe ser rectificado genticamente anteponiendo a la intuicin sensible y al concepto intelectual un trmino que precede a ambos, la accin. As como las intuiciones sensibles varan segn el tipo de sensacin visual, acstica, etc., las mismas acciones cuando se coordinan y se combinan, generan estructuras operatorias diferentes. El estudio, en forma, de tales estructuras operatorias no se inicia hasta el siglo XIX cuando el matemtico francs Galois establece la estructura algebraica del grupo. Desde entonces el lgebra ha devenido la rama de las matemticas que estudia las estructuras operatorias, desde las ms simples a las ms sofisticadas. Por ello una filosofa, como la que defendemos aqu, que toma como hilo conductor de la racionalidad humana las operaciones mismas, especialmente las operaciones manuales, no puede prescindir de la ayuda iluminadora que suministran los anlisis algebraicos para tratar de redefinir de un modo nuevo la Sustancia, los Atributos y los Modos de la nueva filosofa que proponemos. Esto no quiere decir que el lgebra sea la ciencia primera, pues sus principios, las estructuras ms elementales como las de semigrupos, grupos, etc., no son invenciones de los propios matemticos, sino que proceden, como ha demostrado la Psicologa Evolutiva, de las acciones de los propios sujetos humanos ya en los primeros estadios de su formacin. En tal sentido las matemticas encuentran sus fundamentos, que haban perdido con la crisis que provoc, a principios del siglo XX, el logicismo, en el modo de entender su fundamentacin, en la explicacin gentica del conocimiento propuesta por Piaget, segn la cual el origen de las estructuras bsicas de las matemticas est en las acciones coordinadas de los nios al manipular y desplazar los objetos en su adaptacin al medio entorno; y a la vez, en una especie de dialelo circular, dichos descubrimientos de la Psicologa Evolutiva no hubiesen sido posi225

bles sin la Existencia del lgebra moderna. La tarea del Pensamiento Hbil, como la filosofa que se deriva de muchos de estos planteamientos gentico evolutivos sobre el conocimiento humano, consiste por tanto en tratar de conectar el punto de vista fronterizo en Ontologa con las evidencias y recursos que nos proporciona el punto de vista operacional que pone el origen de la racionalidad propiamente humana en tales manipulaciones del entorno, llevadas acabo por los sujetos vivos y operatorios en su adaptacin al medio entorno. El principio que explica la conducta de los llamados seres vivos, en tanto que trminos u organismos vivos en relacin con la materia muerta, es el que se expresa en la habilidad o capacidad de autorregulacin de la conducta de dichos organismos constatada desde la ameba al chimpanc o el propio ser humano. Pero este principio debe ser completado con el principio que rige la relacin de tales organismos con el medio del que dependen. Dicho principio de relacin no expresa una oposicin del organismo con el medio, como si fuese la de un Yo con un No-Yo, en el sentido de Fichte, quien entenda as tal principio de relacin como un principio meramente lgico dialctico. Por ello debe ser pensada de modo cientfico-positivo como una relacin de oposicin biolgica. Dicha oposicin se resuelve con la Adaptacin que puede entenderse operativamente como actuando segn dos funciones: la Asimilacin del medio y la Acomodacin a l, las cuales, combinadas en ciertas proporciones, permiten explicar genticamente los diversos tipos de conocimiento humano, desde los conocimientos tcnicos y tiles hasta los conocimientos artsticos desprovistos de utilidad, pero no menos humanos e importantes. Como seala el filsofo ingles Herbert Spencer las sociedades modernas industriales anteponen los valores tcnico utilitarios a los valores estticos, dominantes en la sociedades pre-industriales: Se ha observado con exactitud que en el curso de los tiempos el adorno de la persona ha precedido al uso del vestido. Pueblos que se someten a grandes sufrimientos para tatuarse el cuerpo, soportan temperaturas extremas, sin tratar casi de mitigar su rigor. Humboldt refiere que el indio del Orinoco, trabajar durante quince das para procurarse colores, gracias a los cuales espera ser admirado, y la misma 226

mujer que no vacilara en salir completamente desnuda de su cabaa no se atrevera en incurrir en infraccin tan grande de la moda como la de salir sin estar pintada. Los viajeros han comprobado que las baratijas y cuentas de color son ms estimadas por las tribus salvajes que las telas de algodn y los trajes amplios y cmodos, y las ancdotas que refieren el grotesco uso que aqullas hacen de las camisas y dems prendas que se les dan revelan claramente cmo la idea de adornarse sobrepasa en ellas a la de vestirse 161. Pero hoy, en las llamadas sociedades postmodernas, el tatuaje resurge como moda y el adorno se combina y concilia con el diseo industrial buscando una sntesis de utilidad y belleza. Dicha oposicin ha sido mediada por la ciencia que, por la exactitud de sus clculos, permite el embellecimiento de los utensilios tcnicos con la incorporacin del diseo desde un humilde tenedor hasta un automvil deportivo. En tal sentido se ha roto el dualismo que todava en Spencer como en Fichte contrapona el Yo y el No-Yo, la utilidad y la belleza como lo cognoscible y lo Incognoscible. Fichte haba avanzado sobre Espinosa con la aplicacin del giro copernicano, que Kant haba introducido en la explicacin de los problemas del conocer, a los problemas del Ser, sustituyendo la Sustancia divina del dogmatismo religioso espinosiano por el Yo trascendental del criticismo. A partir del Yo poda explicar el Pensamiento y la Extensin como manteniendo una relacin, no de paralelismo entre los dos Atributos, sino de oposicin dialctica (Yo/No-Yo), lo cual significaba un paso adelante a la hora de introducir movilidad y dinamismo en el esttico Sistema de Espinosa. Hoy podemos afirmar, a su vez, que el defecto del Sistema de Fichte es la falta real de vida, como bien lo vio ya Ortega, el ser un Sistema idealista y meramente negativo, conceptual y lgicoabstracto. Sus famosos Tres Principios no son principios positivos, sino principios idealistas que aluden a la Conciencia interior o mental y se basan en la auto-observacin introspectiva. Por el contrario, los Principios que Piaget establece para explicar el conocimiento humano, los principios de Autorregulacin, Oposicin del 227

medio y Adaptacin como Asimilacin-Acomodacin, son principios establecidos en base a la observacin experimental de una psicologa evolutiva y cientfico-positiva. Son adems principios construidos por los sujetos vivos antes de toda conciencia. Son principios inconscientes que adems constituyen el fundamento de toda representacin consciente. Pero dichos principios solo comparecen cuando se pone entre parntesis a la conciencia y se dirige la vista la observacin de la conducta de los sujetos. Por otra parte, Piaget, a diferencia de Fichte, - quien haba equiparado sus Tres Principios con los principios lgicos de Identidad, de Contradiccin y de Razn Suficiente -, prefiere la comparacin con las estructuras algebraicas, los agrupamientos, para encontrar los principios bsicos de la Inteligencia humana. Ambos comparten ciertamente la bsqueda de una evidencia gentica, la cual no estaba presente en Kant y constituye una aportacin muy brillante de Fichte, como se ve en el hecho de que Kant presenta una deduccin analtica de las categoras o conceptos ms generales del conocimiento utilizando el mtodo indirecto de la Tabla de los Juicios Lgicos como hilo conductor, mientras que Fichte, ms prximo a Piaget en esto, pretende una deduccin gentica de dichas categoras. Pero difieren en el mtodo gentico, en tanto que Fichte desarrolla una dialctica puramente negativa y abstracta, basada en oposiciones de contradiccin lgica, mientras que Piaget admite la dialctica en sentido de oposiciones positivas, biolgicas, que culminan en el establecimiento de estructuras adaptativas de los sujetos operatorios basadas en un equilibrio dinmico con el medio. En tal sentido la superacin de la oposicin entre el Yo emprico y el No-Yo conduce a Fichte a un Absoluto mental, espiritual, un Ego Trascendental kantiano, mientras que en Piaget la superacin de la oposicin entre el sujeto vivo operatorio y el medio entorno conduce a la construccin de estructuras operatorias raciobiolgicas o biolgico algebraicas por un sujeto vivo, corpreooperatorio. En ello hay una coincidencia con Ortega y Gasset quien, frente a Fichte consideraba que la superacin de la oposicin entre Realismo e Idealismo, que el alemn pretenda superar en una forma de Idealismo superior o trascendental, solo se poda llevar a 228

cabo considerando una nueva forma de Absoluto: la Vida. Pero Ortega expresa este nuevo Absoluto, la Vida humana como relacin de el Yo y las Circunstancias, como una dualidad dioscrica, similar a la encarnada por Castor y Polus, los dioses cabiros que ya el viejo Shelling haba tomado como emblema de su superacin del Idealismo de Fichte y Hegel, que haba contribuido a desarrollar brillantemente en su juventud, como vimos ms arriba. Eugenio Tas, tratando de superar este dualismo dioscrico, se centra en la frontera entre el Yo y las Circunstancias, introduciendo as una estructura bsica de tres cercos, el cerco del aparecer, el cerco hermtico y el cerco hermeneutico. Pero tales cercos permanecen meramente yuxtapuestos, sin explicarse su gnesis, el como surgen unos a partir de otros; pues la explicacin que se da es meramente de tipo intuitivo a partir de ciertos ejemplos figurativos. La intuicin sin embargo no puede ser considerada, en cuanto opuesta al concepto, como la forma ms primitiva de conocimiento. Desde Piaget sabemos que a la intuicin, que todava Kant consideraba el conocimiento ms bsico, le precede el conocimiento que proporciona la accin. La accin operatorio-corprea por la que el sujeto manipula el medio en torno es, segn Piaget, el origen de los conocimientos pre-conscientes ms bsicos, como la espacialidad, la permanencia de los objetos, la causalidad, la temporalidad, etc., es decir, de las categoras ms bsicas de la inteligencia humana. La intuicin es ya una forma de conocimiento que presupone la conciencia y por tanto el conocimiento simblico representativo por el cual el individuo relaciona una imagen con los datos de los sentidos. La accin inconsciente precede a la intuicin y se sita en la frontera entre el organismo y el medio. Dicha accin es esencialmente, en los organismos vivos, habilidad para autorregular su conducta, capacidad semoviente que deca Aristteles. La habilidad autorreguladora se sita precisamente en el espacio limtrofe entre el organismo y el medio. Dicha capacidad autorreguladora del organismo en su adaptacin al medio, tiene una filiacin gentico evolutiva muy larga en trminos de la historia natural. La autorregulacin, como caracterstica de los seres vivos, tiene un desarrollo evolutivo a travs de los rganos de prensin que permiten 229

las operaciones de juntar y separar los objetos, que va desde los organismos ms sencillos, como los seudpodos de la ameba hasta los ms complejos y sofisticados, como la propia mano humana, un prodigio de habilidad operatoria, pasando por picos, garras y apndices similares. Es por tanto en esta habilidad autorreguladora donde reside lo ms propio del sujeto corpreo operatorio. Alcanzar este punto de vista es como alcanzar la visin del Gran Vidrio de Duchamp por el canto, en el sentido de que, por una cara, el organismo tiene relacin con la Naturaleza exterior, regulada por el Principio de oposicin al medio y, por otra, tiene relacin con la Conciencia o conocimiento cultural, regulado por las operaciones de Asimilacin y de Acomodacin al medio. En el centro se sita la habilidad autorreguladora, con sus estructuras operatorias que incluyen la inversin de la conducta, los grupos, anillos, cuerpos, etc., que son transparentes en ambas direcciones. Por ello hay que hacer una doble epoj, por un lado de las sensaciones interiores propias de la conciencia interna y por el otro de las sensaciones externas, para captar las estructuras inconscientes y, por ello, transparentes, como lo son los cristales de unas gafas a la mirada habitual. Slo una mirada de canto permite ver el cristal verdaderamente con su propio espesor translcido. Con ello nos situamos ante la cualidad estrictamente diferencial de la vida frente a la pura materia y la pura conciencia. La caracterstica que sintetiza a la vez el concepto y la cosa, lo inmutable y lo mutable. Frente al realismo, que pone su punto de vista en el objeto exterior como enteramente independiente del sujeto o frente al extremo contrario, el idealismo, que considera que los objetos como meros contenidos de conciencia, el punto de vista de las habilidades, que teniendo un origen consciente, devienen posteriormente inconscientes, seala una posicin nueva, equidistante de las otras dos. El punto de vista de las estructuras operatorias que, siendo la condicin de las habilidades que posibilitan constitutivamente nuestra relacin con los objetos, permanecen usualmente fuera del alcance de nuestra conciencia. Por ejemplo, en la habilidad de martillar, Heidegger, cuyo padre haba sido carpintero, encontr un ejemplo para oponerse al idealismo fenomenolgico de Husserl, 230

cuando, siguiendo las prescripciones ms estrictas del mtodo fenomenolgico, que peda se describiese fielmente lo que ocurre en nuestros actos con los objetos, se apercibi que el acto de martillar no se describe fielmente diciendo que un sujeto consciente se relaciona con objetos como tablones o clavos. Pues, cuando un carpintero martillea, si es suficientemente hbil profesionalmente hablando, el martillo se hace transparente en su actividad. La conciencia no tiene porque intervenir en tal actividad rutinaria y automtica del martilleo. Incluso el carpintero puede tener ocupada su conciencia en una conversacin consigo mismo o con sus compaeros acerca de otros asuntos ajenos a la actividad de martillar. La verdadera relacin con los clavos y las tablas no es una relacin intencionalmente consciente, sino una habilidad, conscientemente adquirida en un primer momento de aprendizaje del oficio, pero que despus deviene usualmente inconsciente. Por ello la comprensin primordial, en el sentido de inmediata, por la que un carpintero se relaciona la mayor parte del tiempo con los objetos es una mera habilidad manual. Heidegger pensaba que, como resultado de tal aproximacin fenomenolgica a la descripcin de los actos primordiales y ms simples, a travs de los cuales nos relacionamos hbilmente con los objetos del mundo, se pone de manifiesto que los objetos externos son antes seres a mano (Zuhandensein) que seres a la vista o presentes a una conciencia (Vorhandensein). Con ello se critica el idealismo fenomenolgico que se basaba en la intencionalidad de la conciencia y se pone en primer plano ontolgico la habilidad propia, no tanto de un sujeto consciente, cuanto de un sujeto corpreo operatorio cuyas acciones resultan trascendentales, en el sentido kantiano de condiciones de posibilidad, para constituir los objetos. Dicha habilidad puede ser vista ahora como esa luz que habitualmente no vemos en si misma pero que nos permite entender, manipular y transformar los objetos. La comprensin primordial de las cosas no pasa por la conciencia, no es la de un mero ser-ante-los-ojos, ni la de un ser a la vista sino la de ser a la mano. Lo que es transparente en la accin de martillar comparece solo cuando reflexionamos y nos fijamos directamente en nuestra mano agarrando el martillo y gol231

peando. Lo que podemos observar entonces no es una actividad catica y sin orientacin ninguna, sino una accin recortada, esquematizada entre otras acciones posibles, y convertida en rutina, la accin de golpear el clavo. Dicha accin de golpear es uno de los esquemas de accin ms primarios en la conducta humana. Tales esquemas de accin originarios de la conducta inteligente, aparecen con las primeras acciones del sujeto en relacin con el medio, de tal modo que al coordinarse van conformando unas estructuras operatorias objetivas, las cuales van constituyendo una objetividad y necesidad en su funcionamiento que se hace independiente, en su lgica interna, de las intenciones del propio sujeto. Tales estructuras operatorias resultantes de los esquemas de accin son el ltimo fundamento en el que descansa la relacin adaptativa del sujeto con los objetos, con las cosas. El dialelo que se nos presenta consiste en que no podemos preguntarnos por la misma accin pura, esto es, al margen de toda accin, pues al hacerlo ya estamos actuando. Pero si podemos preguntar por la gnesis misma de la accin esquematizada y estructurada finalmente en grupos operatorios. Dicha gnesis no nos conduce, en ltimo trmino, ni a algo que est all afuera, en la lejana que vemos, ni adentro, en la cercana de nuestros pensamientos, sino que est ah, a mano, en lo que hacemos. Tal unidad de accin se orienta a la adaptacin como funcin general que se lleva a cabo a travs de la modalidad operatoria de la asimilacin y de la acomodacin. Para llegar a una expresin ms adecuada y clara de lo que se presenta la mayor parte del tiempo como una actividad inconsciente y, como tal, transparente para la propia conciencia, como lo es el golpear el martillo para un hbil carpintero, consideramos la vida humana, en su esencia originaria, como una determinacin del ser de la mano, de las acciones y operaciones de habilidad autorreguladora que permanecen transparentes para la conciencia. Se trata por ello de objetivar la habilidad en tanto que es la fuente ltima de la inteligencia. Las habilidades remiten en ltimo trmino a esquemas de accin, los cuales a su vez remiten a instintos vitales. 232

Por ejemplo la accin de golpear objetos supone el instinto de prensin, de cerrar la mano, para agarrarlos, como la accin de chupar los objetos presupone como origen suyo el instinto de mamar. Y la disyuncin originaria de la vida instintiva se da entre el organismo y el medio. Que la vida vive por si misma, que se autorregula, que perdura, significa que se adapta al medio. En tal sentido, partiendo de la vida podemos entender lo que es el medio, la materia y, a la vez, lo que es la conciencia. Pero no podemos entender la vida desde la materia, o desde la conciencia, sin incurrir en dialelos, pues la vida misma es la condicin, el presupuesto para entender la materia o la conciencia. Es la raz que en si misma no se puede nunca explicar, pues es ms bien condicin de toda explicacin. Solo se comprende en sus exteriorizaciones a travs de las acciones mismas. Por tanto, tenemos que atenernos a lo que se nos ha presentado como lo ms inmediato de todo, la vida como accin y, en especial, como accin esquematizada. Tenemos que explicar genticamente dichos esquemas de accin desde la vida misma y tambin lo contrario. El Pensamiento Hbil, en tanto que entiende la razn humana como razn vital, hace de la vida misma su fuente y raz en el sentido de que la propia razn humana no es ms que un producto de la misma vida en determinadas circunstancias. No hay por ello aqu ninguna dualidad u oposicin irreconciliable entre vida y razn. Hay distincin, pero matizada por su conexin gentica. Queda excluido, por tanto, todo irracionalismo a lo Nietzsche. Debemos entender, pues, la vida misma a travs de los esquemas de accin y a la inversa. Se trata de entender los esquemas y lo esquematizado. Los esquemas de accin de la inteligencia humana no son originarios, sino que derivan de los instintos, los cuales son lo ms misterioso de la vida. Son la vida puramente animal. A su vez, los esquemas de accin son la base de la que proceden los conceptos, juicios y raciocinios. Por ello el principio de comprensin positiva de la inteligencia humana no es ahora el concepto, como en el idealismo hegeliano, sino la vida, la cual en su origen ms recndito se nos aparece como vida instintiva. Para ensayar tal 233

modo de comprensin es necesario rechazar tanto el idealismo como el materialismo y hallar un punto de vista que se eleve por encima de estos puntos de vista parciales proporcionando de ellos una explicacin gentica y dialctica con el apoyo de principios relativos y recprocos. El Idealismo consiste en situarse en el punto de vista de la conciencia reflexiva para reducir el objeto al sujeto. El Realismo hace abstraccin de la forma de pensar presuponiendo el contenido, las meras sensaciones como lo nico verdadero y absoluto. Ambos puntos de vista son puramente terminales en su origen, en el sentido de que parten de un trmino o sustancia final, la cosa en s en un caso, los contenidos de conciencia en el otro. La superacin de semejantes puntos de vista unilaterales se logra a travs de la fundamentacin relacional, con Kant y la fenmenologa husserliana y, posteriormente, con la fundamentacin operacional del conocimiento iniciada por Piaget. Para ello se necesita suponer un sujeto trascendental y no meramente un sujeto emprico. Ante la incompatibilidad de ambas posiciones extremas de Idealismo y Materialismo, debe buscarse ante todo la posibilidad de fundar genticamente una en la otra, de reduccin de una a la otra. Ciertamente el Idealismo presupone en la Historia de la Filosofa al Materialismo o Naturalismo presocrtico. Pero, aunque el Materialismo es la primera filosofa en aparecer en la Historia, pues comienza con Tales de Mileto, esta filosofa presupone a su vez un idealismo no filosfico, ciertamente, sino dado en forma mticoreligiosa, representado entonces por la mitologa griega con sus dioses olmpicos que se crea gobernaban el cosmos. Frente a dichas cosmologas que explicaban el cosmos desde fundamentos mticos, Tales propone un fundamento o arj material del mundo, el agua, que, posteriormente, ser sustituido por sus sucesores por otros como el aire, el fuego, los elementos o los tomos, culminando as un primer desarrollo de una explicacin naturalista del mundo. En oposicin a este naturalismo o materialismo antiguo surgir, en la modernidad, el idealismo que desconfiar de que las cosas 234

sean enteramente independientes de nuestra conciencia, encontrando, por el contrario, en Descartes, que es la conciencia, el cogito, la realidad en la que debo apoyarme si quiero entender el mundo exterior. Dicho idealismo llegar a alcanzar su forma ms desarrollada y exitosa con Hegel. En tanto que el materialismo presocrtico surge como filosofa de la crtica de un idealismo mitolgico previo, difcilmente ser superado por el idealismo posterior de tipo filosfico, pues este, no por ello dejar de compartir el carcter ilusorio propio de las mistificaciones mitolgicas, aunque ahora la mixtificacin se desarrolle segn un estricto mtodo racional. El error de ambos sistemas est en que parten de hechos, sean estos los hechos de un mundo externo ya dado o sean los llamados hechos de la conciencia. Por ello la superacin de ambos se produce cuando se empieza a comprender que el conocimiento del mundo tiene ms que ver con las acciones de los sujetos que con los hechos de los sentidos. En tal sentido Fichte es el primer filsofo moderno que ha visto esto con claridad cuando propone partir de la Accin (Tathandlung) de la Conciencia y no de los meros hechos (Tatsache). En consonancia con ello, no hay que partir, en la explicacin del conocimiento, - que es la tarea primordial de la filosofa como Wissenschaftslehre -, de los hechos puramente fcticos, sino que se debe partir de las acciones del sujeto para desarrollar una comprensin gentica del conocimiento de tales hechos, como la forma ms profunda de comprenderlos, dndoles un sentido racional. Pero Fichte no crey necesario abandonar el idealismo moderno que giraba en torno al Yo cartesiano, y por ello, aunque inicia el camino de tal superacin, sin embargo no puede llevarla a cabo por no ver asimismo con claridad que el Idealismo deba ser tambin abandonado. Ser Schelling el primero de los llamados post-kantianos, quien iniciar la superacin del Idealismo fichteano en una direccin nueva que, sobre todo en su filosofa tarda, pretenda ir ms all de la oposicin entre el materialismo y el idealismo, insertando el giro copernicano de Kant en el proyecto de una filosofa que no fuese puramente racional o abstractamente idealista, sino que incluyese, como parte principal, una filosofa positiva, primordialmente inductiva. Dicha propuesta, entendida como la propuesta de una reno235

vacin de la Metafsica, en el sentido de una metafsica positiva, ejercer un influjo extraordinario primeramente en Francia, en el mal llamado espiritualismo que preludia a Bergson, por medio de Victor Cousin y Felix de Ravaisson 162. La influencia de Schelling es, sin embargo, ms profunda en Ravaisson que en Cousin pues, a nuestro juicio, Ravaisson lleva acabo una interpretacin positiva de la famosa Identidad schellinguiana de lo objetivo y lo subjetivo, de lo inconsciente y de lo consciente a travs de la investigacin psicolgica de la naturaleza del hbito, en su obra De lhabitude (1833). En el habito se unifican lo consciente y lo inconsciente, el Espritu y la Naturaleza., tal como pide la Identidad schellinguiana, en su intento de superar el dualismo kantiano de la Naturaleza y el Espritu. No se trata ahora de partir de la Materia para deducir el Espritu como haca el sensualismo, ni de partir de la conciencia para deducir la materia, como hacia el idealismo, sino que Ravaisson parte de una estructura psicolgica como el hbito, en parte consciente y en parte inconsciente, para generar la integracin del Espritu con la Naturaleza, que es lo que constituye la Vida 163. Pero el hbito es una cristalizacin de la actividad vital todava demasiado rgida, y en tal sentido menos importante y trascendental en la vida humana que las estructuras propias de la inteligencia que, segn Piaget, descansan en las habilidades manuales, por ejemplo. En tal sentido Ravaisson acert al buscar el nuevo punto de apoyo de la reflexin filosfica positiva en estructuras cognoscitivas intermedias o mixtas, dadas positivamente, de lo consciente y lo inconsciente, aunque por la dependencia de la psicologa introspectiva y pre-cientfica de su tiempo, err al considerar el habito como la clave o fundamento positivo, en la explicacin de la vida natural y de la espiritual. A nuestro juicio son las habilidades de que habla Piaget, y no los hbitos, el nuevo absoluto filosfico, apoyndose en el cual es posible hacer que una nueva filosofa renazca con fuerza, por la novedad que ello supone, por un lado y, por el otro, por la posibilidad de entroncar con la obra de Descartes, Kant y Husserl, los tres grandes momentos de la filosofa europea en que se intenta con fuerza la creacin y el avance de una filosofa que supere el dogmatismo de 236

los antiguos. Hoy esto es posible pues disponemos de una nueva Psicologa, la de Piaget, que supera y avanza notablemente sobre la Psicologa en que se apoy Husseerl, la Psicologa de Brentano y la Gestalt. Adems, la propia influencia de Husserl y de la Fenmenologa penetr en la incipiente modernizacin de la filosofa espaola con Ortega y Gasset. Pues Ortega propone una sistematizacin de la Razn Vital como va para superar la modernidad idealista que se haba forjado desde Descartes a Hegel y que en Husserl todava perviva en su Idea de una Conciencia Trascendental. Ortega trata de hacerlo sin volver por ello a las posiciones prekantianas del realismo materialista en el marxismo o del empirismo sensualista en el positivismo. Para ello toma el punto de vista del Vitalismo en el que se lleva a cabo una superacin del Idealismo alemn contraponindole no ya la existencia de una materia en s, sino las races vitales o biolgicas de los procesos racionales humanos. En tal sentido, Ortega propuso identificar el tema de su tiempo con la vitalizacin de la razn. Dicha propuesta est en relacin con el ascenso del Vitalismo y del Existencialismo en torno a la 1 Guerra Mundial, cuando se empieza a leer y descubrir a Nietzsche y a Kierkegaard. Pero el Vitalismo debe ser liberado, segn Ortega, de su irracionalismo por medio de su complementacin con la racionalizacin o positivizacin de la vida. En tal sentido, conecta Ortega con la Fenomenologa de Husserl que pretenda perfeccionar el positivismo empirista decimonnico para que adquiera un nivel de positivismo trascendental con el descubrimiento de las esencias fenomenolgicas. Por ello crea que dicho mtodo fenmenolgico positivo deba ser aplicado al estudio y descripcin de la vida humana en todas sus facetas. Pero para ello deba dejar de ser un mtodo meramente descriptivo para convertirse en un mtodo constructivo con virtualidad sistemtica. De ah su propuesta de centrarse no tanto en la descripcin de las estructuras de la Conciencia Trascendental cuanto en la ejecutividad de los actos de un sujeto vivo y operante en un medio. Ortega acu la metfora de los dioscuros, como haba ya hecho Schelling para descubrir la lgica de la vida, en el 237

sentido de que en la interpretacin de los procesos biolgicos no se parte ni del sujeto ni del objeto, sino del inseparable dualidad de organismo y medio. En tal sentido, el sujeto vital humano siempre se debe entender en relacin con un medio que lo rodea, las circunstancias con las que mantiene una reciprocidad insuperable. Pero Ortega no consigui desarrollar claramente un anlisis de dicha relacin. No obstante, como sealamos ms arriba, en la ms reciente filosofa espaola, Eugenio Tras ha realizado una reflexin ms profunda sobre el tema, ya entrevisto por el propio Ortega, pero interpretando la existencia del sujeto humano como una existencia lmite que se abre entre el propio sujeto humano y el fondo abismtico del medio en que se mueve. En tal sentido, Tras aborda, con voluntad de sistema, como se haba propuesto Ortega, el anlisis ontolgico de la unidad fronteriza entre el sujeto fenomnico y la circunstancia noumnica, llevando a cabo desde Los lmites del mundo (1985) un gran despliegue y profundizacin sistemtica en torno a la nocin de lmite o frontera entre ambos. De este modo Tras parece recuperar en cierto sentido el punto de vista de la Identidad schellinguiana. Como Schelling sostena que la razn era la Indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo, Tras mantiene que la razn es fronteriza, es el lmite entre lo subjetivo y lo objetivo. Pero, como la Identidad como Indiferencia del filsofo de Leonberg, la Idea del Lmite de Tras permanece como algo demasiado abstracto, como algo que se expresa y comprende de un modo meramente figurativo y, por tanto, no operativo. Por ello, aunque justa en su intuicin, no deja de ser una manera externa de hablar de la razn, pues se debera tratar de hacer ver como esa razn acta u opera. La propuesta filosfica de Tras tiene una gran claridad en el conjunto de su planteamiento aunque, debido a su carcter figurativo intuitivo, acusa desorden y oscuridad en los desarrollos particulares. Se trata ciertamente en ella de superar la subjetividad idealista en tanto que la conciencia se entiende en ella como un faro que proyecta luz sobre el mundo. Por ello el fundamento se entiende, ahora, no como un faro o un proyector, sino como una bisagra entre lo subjetivo y lo objetivo, como una suerte de unidad dioscrica. En tal sentido, Tras parece continuar el avance conse238

guido por la Razn Vital orteguiana sobre el Idealismo. Pero la resultante de dicho nuevo avance, la denominada por Tras como Razn fronteriza, es entendida de un modo meramente fctico, como bisagra, puerta, Gran Vidrio, limes romano, etc., pero no de un modo gentico operativo. Que la unidad o fundamento de la subjetividad y de la objetividad slo se puede captar mediante un fundamento doble o relacional, no ya meramente terminal, es el resultado que, tanto Ortega como Tras, han alcanzado frente a los planteamientos terminales del realismo y del idealismo. Pero es necesario explicar dicha dualidad de un modo que no sea meramente resultado de un unidad relacional, sino operacional. Dicha unidad no est, ciertamente, en algo en-s, en una conciencia o en una cosa, sino en el coexistir, en el ser coexistiendo del sujeto consciente y el medio en el que vive. El reflejo realista del en-s tiene su inversa en la proyeccin idealista del para-s. La solucin de esta oposicin contradictoria entre el realismo reflexivo y el idealismo proyectivo solo se resuelve regresando genticamente a algo previo al en-s y al para-s. Y esto previo es la accin del organismo, que sita sus rganos locomotores en la frontera, en las extremidades del cuerpo. El Pensamiento Hbil que propugnamos implica una interpretacin de la racionalidad humana como siendo, originaria y bsicamente accin corporal, lo cual conlleva asimismo una comprensin de la verdad como construccin (Verum est factum). La Idea de Ser que se propone entonces est dada en funcin de la racionalidad manual. Es el Ser de la mano, el Ser que corresponde a una actividad que ordinariamente es transparente e invisible, como se pone de manifiesto en el ejemplo del martillar del carpintero puesto por Heidegger en su crtica al conciencialismo de Husserl, como vimos ms arriba. Pues cuando se observa rectamente lo que aparece entre el sujeto y el medio, ocurre como cuando ponemos la atencin en el cristal de las gafas con que miramos y nos percatamos de que aquello que observamos, su forma y su figura, no es independiente del cristal a travs del que se mira. Pero al observar nuestras manipulaciones, como cuando observamos el cristal de nuestras gafas, tratamos de reconstruir las figuras, de buscar en su catica apariencia un orden oculto. Trata239

mos, pues de reconstruir un esse in mero actu en el que lo objetivo y lo subjetivo se fundan en una unidad que es la accin viva. Dicha accin no es ya nada sustancial, pues la propia racionalidad manual conlleva en s una renuncia a la sustancialidad esttica, fosilizada y muerta. El Ser es entonces el operar y el ser verdadero resulta de dicho operar cuando consigue apresarlo mediante determinadas estructuras operatorias cerradas. El Ser, la realidad por antonomasia se identifica entonces con la vida y, a su vez, la propia vida, de esta manera, adquiere un sentido racional. De dicha vida racional, operacionalmente estructurada, tenemos una inteleccin gentica y no meramente sensible o fctica. De tal forma que el Ser as constituido no se puede comprender ya de otra forma, pues es el fundamento ltimo de toda comprensin. Al principio, pues, partamos de la oposicin entre el objeto y el sujeto, en base a la cual se haban generado las respectivas interpretaciones materialista e idealista. Pero ahora tal oposicin ha sido reducida a la unidad de su fuente, a la accin operatoria. Y dicha accin operatoria no puede a su vez remitir a algo anterior porque incurriramos en un patente dialelo. Por tanto solo cabe la repeticin de la accin y la representacin de un fundamento en ejercicio (actu exercito), la actividad vital racional que encerrando la realidad con sus operaciones (cierres operatorios) se adapta a la realidad y modificando dichas operaciones, como en una suerte de construccin algebraica en cascada, se mantiene en equilibrio dinmico con el medio, sin modificar sus estructuras ms bsicas. Habra que explicar el origen o las causas de esta repeticin enriquecida. Para hacerlo deberamos progresar hacia los propios fenmenos para derivar de los nuevos fundamentos establecidos todo lo fctico como manifestacin necesaria y verdadera. Pues, en la inteleccin del fundamento, habamos partido del ser de la mano como clave gentica reconstructiva. Pero dicho Ser es supuesto por nosotros en la medida en que somos ese mismo ser y coincidimos con l. El ser (esse) de la mano se ha manifestado como un operari, a partir del cual se explica esencial y constitutivamente nuestra adaptacin a la realidad en su dimensin tcnica, artstica y cientfico 240

cultural. Por ello lo que nos debe importar es centrarnos en lo que est a la base de tal construccin cultural, en el operar mismo. Se trata de una autorregulacin del Ser, en el sentido de que el sujeto operatorio, en tanto que tal, no crea ni destruye enteramente la realidad en la que est inserto, sino que la transforma, transformndose l mismo. Un autorregularse que es la expresin positiva de la libertad en el sentido de que, a pesar de que exista una determinacin necesaria que regula el medio fsico, es posible una libertad entendida, no ya como espontaneidad al modo idealista, sino como habilidad autorregulativa, en el sentido en que un automvil que es desviado necesariamente de su ruta por el impacto de otro coche, segn las necesarias y deterministas fuerzas que se plasman en las leyes mecnicas del choque, puede volver a ella por la habilidad de su conductor en el manejo del volante, los frenos, la aceleracin, etc. La habilidad, en tanto que accin normada, implica un sujeto que es capaz de autocontrol, de recrearse y mantenerse a si mismo, segn una racionalidad que puede llegar a establecer comprensiones funcionales y operatoriamente cerradas de los fenmenos, regresando a sus estructuras esenciales. La autorregulacin es el principio de los trminos subjetuales, de los sujetos vivos, de la misma manera que la inercia es el principio que caracteriza a los cuerpos fsicos, a las denominadas masas inerciales. Si se pone, como hace Ortega, a la Vida como algo absoluto y a la Cultura como la expresin sublimada de la Vida, entonces la habilidad como accin con posibilidad de ser normada, es el momento medial entre Vida y Cultura. La habilidad expresa pues, asimismo, un dialelo, en el sentido de algo completamente falto de fundamento externo, una especie de lo que el viejo Schelling denominaba Ungrund, lo sin fundamento o sin fondo. La habilidad humana en tanto que presuponiendo reflejos instintivos por un lado y siendo por el otro base de la cultura, es una creacin puramente interna a la Vida, una especie de principio bisagra situado entra ambas, que permite la creacin de estructuras mviles necesarias para que el sujeto se adapte y se mantenga en equilibrio con el medio.

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La racionalidad manual hace que el sujeto operatorio sea en tanto que se pone y se pone en tanto que es. La autorregulacin de la razn y su capacidad constructiva forman una unidad estructural a partir de la cual se debe interpretar ahora la clsica dualidad entre la Naturaleza y la Cultura. Lo Absoluto, para decirlo en trminos clsicos, es visto ahora como una estructuracin autorregulada de la realidad. Dicha realidad no podemos explicarla ya sin tener en cuenta la estructuracin de las cosas que permite la habilidad operatoria. Es esta una nueva forma de recoger la trascendentalidad kantiana, pero ahora entendida no como haca Husserl, como una Conciencia Trascendental, residuo de las reducciones, sino como un sujeto corpreo operatorio. Pues es lo que queda como tal residuo, despus de aplicar la reduccin trascendental a la propia Conciencia, en el sentido de que esta, como hace Piaget, debe ser puesta entre parntesis para encontrar las manifestaciones ms primitivas de la inteligencia humana, ya empezando a constituirse formalmente en las habilidades pre-conscientes de los nios, antes de que aprendan a hablar. No hay creacin constructiva sin accin y, a la inversa, la accin siempre acompaa a dicha creacin. Por otra parte, la contradiccin entre el hacer y el decir, entre lo hecho y lo pensado, entre lo real y lo ideal, se encuentra superada por la accin, pues somos y nos constituimos originariamente como seres racionales a travs de la coordinacin y estructuracin de nuestras acciones. Pues lo pensado por medio del lenguaje es posible por la aplicacin de las coordinaciones y estructuraciones de las acciones manuales a las manipulaciones con palabras, que sustituyen o representan a las cosas, por lo que no hay una natualeza racional para el lenguaje que sea diferente de la que constituye y orienta las acciones del aparato loco-motor y prensor. En la accin est, pues, formalmente la gnesis absoluta de la racionalidad humana. De la accin se derivan sus manifestaciones, en las que comparece la multiplicidad fcticamente dada, la cual debe ser genticamente explicada. Como hemos visto, el ser y el hacer son una misma cosa por lo que la propia accin es una creacin inmanente y absoluta. Pero no se puede captar la accin en si misma al margen de las acciones mltiples y determinadas. A su vez, tales acciones determinadas, en tanto que son por ello g242

nesis de la gnesis, no se captan inmediatamente, sino que requieren ser captadas genticamente. Con ello queda como explicacin ltima la remisin al Ser gentico por excelencia en la compresin de la racionalidad humana, al ser de la mano. El saber que proyecta la racionalidad humana tiene su base en las manipulaciones como gnesis inconsciente de las estructuras trascendentales y constitutivas de la Inteligencia humana. Hemos expuesto lo Absoluto como Ser de la mano. Una vez alcanzado este resultado debemos ahora exponer no lo absoluto mismo, sino su plasmacin objetiva y positiva. En tanto que ahora el Ser es el Ser de la mano, no el de la Naturaleza (la materia, la energa, etc.) o el de la Conciencia (el espritu, el alma, etc,) se trata entonces de que tanto el ser o naturaleza de las cosas, como el saber o conciencia se presenten unidos a travs del ser de la mano en su inteligencia gentica. En tal sentido podemos afirmar que la gnesis del Ser de la mano es absoluta, no en un sentido metafsico, pues a su vez la inteligencia hbil presupone el habito, el reflejo, el instinto, etc.; Decimos absoluta en un sentido funcional, esto es, en tanto que no hay otra que sea ms profunda y a la vez sea adecuada a nuestro planteamiento hbil en la explicacin de la racionalidad. Una racionalidad que es fctica por ser gentica y a la vez, es gentica por ser fctica, pues las estructuraciones de la accin se modifican por los cambios de hecho que impone el medio al organismo, los cuales pueden reaccionar con nuevas estructuraciones y as sucesivamente. En dicha gnesis de las estructuras cognoscitivas, la estructura ms atrs de la cual no se puede regresar, si queremos comprender la esencia de la inteligencia humana, es la estructura de las coordinaciones de acciones ms simples que suponen algn tipo de inversin, como sostiene Piaget, y por tanto permiten la autorregulacin de la conducta. Son las estructuras operatorias del tipo de los grupos o semi-grupos algebraicos que permiten algn tipo de cierre estructural. La construccin de la estructura de agrupamientos en la explicacin del conocimiento infantil por Piaget es la construccin de algo, si no inmutable, desde un punto de vista 243

esttico y absoluto, s de algo dado en equilibrio dinmico y susceptible de repeticin indefinida, dentro de su cierre operatorio. Dichocierre operatorio permite la produccin de una evidencia, de una certeza y una seguridad racional en la conducta que organiza, fundamentada interiormente, en si misma y no en algo exterior al propio cierre operatorio. Dicha certeza, en su origen inconsciente, es absoluta slo en el sentido de ser resultado de la habilidad autorreguladora. La certeza es el sentimiento que acompaa a la consecucin de un cierre operatorio. El Ser de la mano es habilidad propiciadora de tales estructuras operatorias cerradas, en tanto que es un ser capaz de actuar segn normas, las cuales se manifiestan en su forma ms primitiva y sencilla como acciones esquematizadas: golpear, frotar, arrojar objetos, etc. Los esquemas de accin al coordinarse constituyen acciones ms complejas que, al ser agrupadas, pueden dar lugar a acciones que incluyen la inversin y que Piaget denomina como las operaciones propiamente dichas, las cuales, al incluir dicha inversin, permiten algn tipo de autorregulacin conductual. En tal sentido Fichte, siguiendo una direccin similar a la iniciada por Reinhold, corrige al propio Kant en este aspecto cuando considera que para salvar el dualismo entre intuicin sensible y conceptos intelectuales es preciso remitirse a un principio anterior, como era para Reinhold el principio de representacin o Principio de la Conciencia. Pero para Fichte la representacin reinholdiana no es un mero hecho emprico sino un hecho accin (Tathandlung). Pues, como seala una comentarista reciente : lontologie traditionnelle (quest-ce que ltre?), Fichte substitue une <<actologie>> (quest-ce que lac-te ?) 164. La Actiologa y la Operatiologa en el sentido de Piaget, anticipado por Fichte, deben sustituir, como dijimos ms arriba, a la distincin escolstica todava usada por Kant entre Sensibilidad y Entendimiento. Es la accin normalizada o esquematizada, y no ya la sensacin, como ocurra en la explicacin escolstica clsica del conocimiento, la que tiene que ponerse en primer lugar llevando en s su carcter esquemtico (golpear, frotar, chupar, etc.) indefinidamente 244

repetible y reconstruible. Tal esquematismo de la accin remite a su vez a acciones ms originarias en las cuales se apoya, a acciones reflejas o instintivas. As en la accin esquematizada de chupar objetos en el nio est supuesto ya el instinto de alimentacin como algo previo. El saber racional humano halla ahora su quicio originario, no ya en la representacin consciente, ni en la sensacin proveniente de la cosa exterior, sino en un punto intermedio que se encuentra entre la transformacin de los instintos en esquemas de accin y su complicacin creciente por la coordinacin, cada vez ms compleja, de las acciones en estructuras operatorias, como resultado de la adaptacin evolutiva al medio. En este punto estamos en una especie de Ser como Operar, en un absoluto dinmico o absoluto funcional, en el sentido de que en la indagacin del origen de las estructuras racionales no podemos retroceder ms all. La accin esquematizada, por tanto, no es un comienzo de explicacin enteramente absoluto, en el sentido de un absoluto metafsico, sino que procede de la transformacin de instintos previos, por lo que no se opone enteramente a ellos sino que los canaliza conduciendo su energa por otras vas. La inteligencia no se opone enteramente al instinto en una lucha irreconciliable, como plantea, por ejemplo, la mentalidad cristiana, sino que es ms bien su hbil encauzamiento. En tal sentido, la cultura humana, fruto de la habilidad inteligente, no se contrapone a la vida como a lo instintivo, irracional, etc., sino que es la vida misma abriendo nuevos territorios, nuevas posibilidades de subsistir, pues la vida, lejos de ser contraria a la cultura, se prolonga naturalmente en ella. La accin esquematizada y normalizada, la accin recta, puede surgir, no con dolor, sino con alegra y gozo, all donde presupone una inteligencia hbil y clara. En tal sentido, la accin instintiva, cuando se transforma en inteligencia hbil, se recompensa a si misma.

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4. RELACIN ENTRE VIDA, MATERIA Y CULTURA.

Hemos explorado, hasta ahora, las relaciones entre la Vida y la Cultura, que nos condujeron haca el establecimiento de unos Principios Gnoseolgicos operatorios y, asimismo, la relacin entre la Vida y la Materia que nos llev hacia los Principios Ontolgicos implcitos en los planteamientos filosficos que venimos desarrollando. Gnoseologa y Ontologa aparecen as como las dos partes primeras y ms generales de la Filosofa cuando se toman las relaciones de forma abstracta, esto es, haciendo abstraccin de la Materia en el caso de la Gnoseologa y, recprocamente, haciendo abstraccin de la Cultura en el caso de la Ontologa. Si consideramos ahora la relacin recproca entre Vida, Materia y Cultura entramos directamente en el campo ms concreto de las relaciones de la Vida humana con la vida de los animales, con la de otros sujetos humanos, con la materia fsica y con los objetos culturales. Entramos entonces en lo que se denomina clsicamente la consideracin antropolgica de la existencia humana. Un planteamiento funcional u operatorio, como el que venimos empleando hasta aqu requiere un anlisis del campo en trminos, relaciones y operaciones. Dicho anlisis ya lo hemos realizado en otro lugar 165 por lo que aqu solo haremos la indicacin de que del establecimiento de un espacio antropolgico en el que reconocemos como trminos los sujetos operatorios animales y humanos, los objetos naturales y los objetos culturales, resultan cuatro tipos de relaciones de los sujetos humanos con los dems trminos del campo: relaciones de los sujetos humanos entre si que denominamos polticas; relaciones de los sujetos humanos con los animales consi246

derados como sujetos operatorios, las cuales hemos denominado relaciones religiosas; relaciones de los sujetos humanos con los objetos naturales, que hemos denominado csmicas; por ltimo, las relaciones entre los sujetos humanos y los objetos culturales las hemos llamado culturales o artsticas. Dentro de cada una de estas cuatro posibilidades de relaciones antropolgicas podemos incluir, segn el tipo de operaciones que se quieran tratar, las diversas partes de la Filosofa. As, en relacin con las relaciones polticas o de los hombres entre si, resultan la Filosofa poltica o social, la tica, la Filosofa de la Historia, Filosofa del Derecho, etc. En relacin con las relaciones religiosas tenemos la Filosofa de la Religin, la Filosofa de la Mitologa, etc. Con respecto a las relaciones con la Naturaleza o csmicas se desarrollara la Filosofa de la Naturaleza. Por ltimo tendramos, en relacin con los objetos culturales, la Esttica, la Filosofa del Arte, la Filosofa de la Tecnologa, La Filosofa del Lenguaje, etc. Con ello queda abierto ante nosotros una amplia tarea para desarrollar estas partes especiales de la Filosofa, para lo cual se requieren conocimientos especficos positivos de campos del saber, que han llegado a ser hoy muy amplios y diversos, lo cual hace cada vez ms difcil la culminacin del trabajo por una sola persona y exige seguramente la colaboracin, a travs de la discusin y el trabajo comn, de varias individualidades.

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NOTAS

Antonio Damasio, El error de Descartes, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1994, pp. 230-1. A. Damasio, op.cit., p. 228.

3 R. Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, introduccin, traduccin y notas de Vidal Pea, Madrid, Alfaguara, 1977, p. 68. 4

R. Descartes, Las pasiones del alma, Trad. de Francisco Fdez. Buey, Pennsula, Barcelona, 1972, pp. 31 ss.

5 Existe versin espaola, J.G.Fichte, Doctrina de la ciencia, Buenos Aires, Aguilar, 1975, traduccin de Juan Cruz Cruz, el cual, adems, es autor de una clara introduccin a la obra, muy recomendable dada la dificultad proverbial del texto fichteano. Muy recomendable tambin, por su claridad y concisin, es la obrita de Eugne Berlier, J.-G.Fichte, Paris, 1905, Librairie Bloud & Cie, de fcil acceso en Internet. Para un estudio ms profundo de dicha obra es clsico A. Philonenko, La libert humaine dans la philosophie de Fichte , Paris, Vrin, 1980, Deuxime partie: <<Les Principes>>. Philonenko ha sido el renovador del inters por Fichte en la segunda mitad del siglo XX en Francia con brillantes discpulos como Alain Renaut, el cual en su obra Le system du droit..Philosophie et droit dans la pense de Fichte, P.U.F., Paris, 1986, presenta a Fichte como el ltimo gran metafsico occidental al que es necesario volver en la filosofa del Derecho, en tanto que intenta superar la antinmia, aun no resuelta, entre el liberalismo individualista anglosajn y el absolutismo del socialismo colectivista.

Y ya podemos prever que si el segundo principio se extraa del principio lgico de no contradiccin, como base de ste, el tercero ser el fundamento del principio de razn (rector, en Leibniz, de las <<verdades de hecho>>), F. Duque, Historia de la Filosofa Moderna, Madrid, Akal, 1998, p. 219.
7 J. Ortega y Gasset, Kant-Hegel-Scheler, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983. 8 Sobre la relacin de Ortega con la biologa de su poca es clsico el libro de Manuel Benavides Lucas, De la ameba al monstruo propicio, Raices naturalistas del pensamiento de Ortega y Gasset, Universidad Autnoma de Madrid, 1988. Sobre la relacin de Ortega con el Autonomismo Constitucional ver M. Fdez. Lorenzo, Idea leibnizana de una constitucin Autonmica para Espaa en Ortega, en Lluis X. Alvarez y Jaime de Salas, La ltima filosofa de Ortega y Gasset, Universidad de Oviedo, 2003, pp. 255-289 (accesible en Internet). Contra lo que muchos cre-

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en, el pensamientos de Ortega no est todava muerto sino que, para decirlo con los versos del poeta, slo espera, como el arpa abandonada en un oscuro ngulo del saln y por su dueo tal vez olvidada, una voz poderosa que le diga: levntate y anda.
9 A. Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la Etica, Buenos Aires, Aguilar, 1965. 10 H. Bergson, Discurso en la Residencia de Estudiantes, Madrid, 1916, apud M.G. Morente, La filosofa de Henri Bergson, Espasa-Calp, Madrid, 1972, pp. 1314. 11

Alexis Philonenko, Loeuvre de Fichte, Vrin, Paris, 1984, p.7.

...l`illustre Kant, a noblement mrit une ternelle admiration en tentant, le premier, d`echapper directement l`absolu philosophique par sa clbre conception de la double ralit, la fois objetive et subjetive, qui indique un si juste sentiment de la saine philosophie , A. Comte, Cours de philosophie positive, t. 6, Oeuvres, Paris, Anthropos, 1894, p. 669.
13 la saine philosophie biologique nous a fait sentir, en restant au point de vue lmentaire de l`homme individuel, que les oprations mmes de notre intelligence, en qualit de phnomnes vitaux, sont invitablement subordonnes, comme tous les autres phnomnes humains, cette relation fondamentale entre l`organisme et le milieu, dont le dualisme constitue, tous gards, la vie (). C`est l`equivalent trs imparfait de cette conception biologique que Kant tait seulement parvenu, sa manire, avec les divers inconvnients graves, quant la nettet et surtout l`efficacit, qui restaient inhrents sa marche mtaphysique. Mais un tel pas, mme mieux accompli, ne saurai videmment suffire, puisqu`il ne concerne qu`une apprciation purement statique de l`intelligence individuelle ; ce qui constitue un point de vue beaucoup trop loign de la ralit philosophique pour pouvoir dterminer, cet gard, aucune rvolution dcisive. Il tait donc indispensable de s`lever enfin directement jusqu` la saine apprciation dynamique de Lintelligence collective de l`humanit, convenablement envisage dans l`ensemble de son dveloppement continu , A. Comte, Ibid., p. 670-72. 14 Sobre la distincin de Schelling entre filosofa positiva y negativa, me remito al capitulo III de mi libro: Manuel F. Lorenzo, La ltima orilla. Introduccin a la Sptphilosophie de Schelling, Oviedo, Pentalfa, 1989. Esta Idea de Schelling de considerar la entera historia de la filosofa dividida en una tendencia positiva, que representan los diferentes tipos de empirismos, y otra negativa asociada al racionalismo, frente a las cuales Schelling propone una nueva filosofa que sea sntesis

12

250

de ambas, un nuevo racionalismo positivo, es muy similar a la clasificacin de W. Dilthey de los sistema filosficos en tres tipos de concepciones del mundo (Weltanschauung): el naturalismo (de Demcrito a Hobbes o Feuerbach), el idealismo de la libertad (de Pitgoras y Platn a Descartes y a Fichte) y el idealismo objetivo (de Heraclito y Parmnides a Bruno, Spinoza, Leibniz, Schelling, Hegel y Schopenhauer). La Idea de crear una tercera va entre el naturalismo o materialismo y el idealismo que Schelling inicia con su Sistema de la Identidad, reconociendo como precursores al hein kai pan de Bruno y Spinoza, adquiere un desarrollo especialmente interesante para nosotros en un seguidor francs de Schelling, Felix de Ravaisson, quien vio una positivizacin del Absoluto como Identidad de Schelling, no ya en la auto-conciencia del Idealismo alemn, sino, apoyndose en los anlisis psicolgicos de Maine de Biran, en el habito o costumbre humana en tanto que es una sntesis positiva de algo consciente en principio que se automatiza deviniendo una especie de segunda naturaleza inconsciente. Como veremos ms adelante, apoyndonos en los resultados psicolgicos de Piaget, para nosotros, no ser tanto el hbito como cristalizacin de la accin humana, cuanto la estructuracin mvil y dinmica de las habilidades, especialmente las manuales, lo que constituye el nuevo fundamento de la racionalidad humana. Ravaisson, en su consideracin de la historia de la filosofa, contrapone el sensualismo o materialismo pre-socrtico al idealismo platnico. Como va intermedia propone al Aristteles del Acto Puro, crtico de Platn, a quien dedic su famoso trabajo, premiado por Victor Cousin, Essai sur la mtaphysique dAristote(1931-46).
15 A. Bertinetto,La vida es lo absoluto. Materiali sulla relazione fra la Lebenslehre di Fichte e il raciovitalismo di Ortega, Rivista di Storia dell Filosofia, 3/2002, pp. 469488. 16

Eugenio Tras, El ltimo de los episodios nacionales, F.C.E., Madrid, 1989, p. 35.

17 Sobre esto, mi articulo citado en nota 8, Idea leibniziana de una Constitucin autonmica para Espaa en Ortega. La Constitucin de 1978 consagra una separacin de poderes o competencias entre la administracin central del Estado y unas nuevas entidades administrativas regionales, las Autonomas, en un sentdo indito y diferente al que esta separacin puede tener en las anteriormente existentes organizaciones federales de los Estados. Pues aunque el sentido sea similar al de una organizacin federal del Estado, en tanto que conlleva mecanismos de separacin de competencias, la direccin es opuesta, pues una organizacin federal es una bsqueda de unin que parte de un estado de separacin previa, y lo que queda sin unir, descentralizado, son una especie de restos, mientras que una organizacin autonmica parte de un Estado unitario ya existente y camina en el sentido contrario al de la unin, en un sentido de descentralizacin de competencias, hasta alcanzar un punto en que se detiene, manteniendo como resto un mnimo de competencias centralizadas, considera-

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das como unitarias e indivisibles porque sin ellas se destruira el Estado. Se pretende as ganar agilidad y dinamismo poltico. Por ello Ortega, ante las posiciones de los nacionalismos regionales de entonces, del cataln sobre todo, insisti en que el Autonomismo no es un federalismo imperfecto o menos descentralizado, sino que es una va intermedia entre el Estado unitario y el Estado federal. Una Constitucin que en el tiempo transcurrido desde su instauracin ha permitido un desarrollo notable del pas y una seria esperanza de que Espaa vuelva a ocupar un lugar de primer orden en la escena internacional. De la misma manera que la Revolucin francesa, entendida como una Gran Reforma hasta su culminacin en la Tercera Repblica, permiti a Francia durante el siglo XIX recuperar el lugar de influencia mundial que haba empezado a perder frente a Inglaterra tras el la primaca europea alcanzada con Luis XIV. De ah la necesidad de incorporar Espaa a Europa, en el sentido de que para Ortega Europa era ante todo una civilizacin, como lo haban sido las antiguas mediterrneas u orientales, con la nica diferencia de que Europa incorporaba la ciencia como un elemento esencial, con todo lo que ello significa. En tal sentido Espaa era para Ortega europea por origen, miembro destacado de la Europa del Sur, que deba volver a tomar parte en las cuestiones europeas, para lo cual necesitaba desarrollar su aspecto ms dbil, la ciencia y la filosofa, en consonancia con su industrializacin. La incorporacin poltica a Europa en los ltimos aos confirma ampliamente las propuestas y pronsticos orteguianos, aunque aparezcan dilemas entre los que elegir como la visin atlantista de Europa o la visin centroeuropea. Ya solo por eso Ortega puede contarse entre aquellos filsofos que como Locke o Montesquieu vieron acrecida su fama e importancia por la realizacin histrica de sus Ideas polticas. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid 1986, Alianza Editorial, p. 49. Julin Maras, Ortega.Circunstancia y vocacin, Madrid, Alianza Editorial, 1983, p. 76 s.s. Ver Manuel F. Lorenzo Superacin del Idealismo en Schelling y Ortega, De animales y hombres. Studia Philosophica, Asuncin Herrera Guevara (Ed.), Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, pp.271-293. Sobre la relacin de Ortega con Fichte, ver: A.Bertinetto, <<La vida es el absoluto>>. Materialli sulla relacione fra la Lebenslehre di Fichte e il raciovitalismo di Ortega, Rivista di storia della filosofia , n 3, 2002, pp. 471-488. Ver tambin J. L. Molinuevo, Fichte y Ortega (III). Superacin del idealismo en AA.VV., Trabajos y das salmantinos. Homenaje a D. Miguel Cruz Hernandez, Salamanca, Anthema, 1998, pp. 233-242.
21 20 19 18

Ver Manuel Benavides Lucas, op. cit. J. Ortega y Gasset, Vida como ejecucin (el ser ejecutivo) en Que es conoci-

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252

miento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, pp. 43-4. J. Ortega y Gasset, Sobre la realidad radical en Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 113.
24 23

J. Ortega y Gasset, Obras Completas, IV, 397.

25 J. Ortega y Gasset, Vida como ejecucin (el ser ejecutivo) en Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 14. 26

J. Piaget, El estructuralismo, Barcelona, Proteo, 1971, p. 99.

27 J.Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, edic. de P. Garagorri, Alianza Editorial, Madrid, 1992, pp. 271-272. En relacin con la Fenomenologa, Ortega representa en el mundo de habla hispana un papel similar al que Sartre desempe en la filosofa francesa. Su actuacin en este sentido est bien reconocida en la ya clsica obra de H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, The Hague, Nijhoff, 1971, vol. II. Hoy, tras el hundimiento de las expectativas del marxismo, la figura de Sartre pierde inters en tanto que la insobornable apuesta que Ortega hizo por el liberalismo le hace ms cercano a las cuestiones actuales. 28 J. Ortega y Gasset, Vida como ejecucin (el ser ejecutivo) en Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 53. 29 Aunque, si se rebusca en Ortega, se puede encontrar en uno de sus escritos desparramados por su obra, como antecedente, la Idea de una filosofa fronteriza. As lo manifiesta cuando contrapone el gnosticismo al agnosticismo. Pues, segn Ortega, el gnosticismo se forj en la antigedad por influencia del neoplatonismo. Frente a l surgi en el siglo XIX el vocablo contrario, agnosticismo por influencia del positivismo cientifista renuncindose en l con laudables pretextos de cordura a descubrir el secreto de las ltimas cosas, de las cosas <<fundamentales>>, y se mantiene la mirada fija exclusivamente en <<este mundo>>. Porque <<este mundo>> es lo que queda del Universo cuando le hemos extirpado todo lo fundamental; por tanto, un mundo sin fundamento, sin asiento, sin cimiento, islote que flota a la deriva sobre un misterioso elemento. El hombre agnstico es un rgano de percepcin acomodado exclusivamente a lo inmediato. Nos aclaramos tan extrao rgimen atencional comparndolo con su opuesto: el gnosticismo. El hombre gnstico parte, desde luego, de un profundo asco hacia <<este mundo>>. Este tremendo asco hacia todo lo sensible ha sido uno de los fenmenos ms curiosos de la Historia. Ya en Platn se nota la iniciacin de tal repugnancia, que va a ir subiendo como una marea indominable. En el siglo I, todo el Oriente del Mediterrneo est borracho de asco a lo terrenal, y busca por todas partes, como

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una bestia prisionera, el agujero para la evasin. Las almas tienen una acomodacin a lo ultramundano, sorprendente por lo extremada y lo exclusiva. Slo existe para ellas lo divino; es decir, lo que por esencia es distante, mediato, trascendente (). El paisaje gnstico es inverso del <<positivista>>. Se compone nicamente de ltimos trminos, no tiene plano inmediato; es, por esencia, un mundo <<otro>>. Por eso, mientras la palabra del agnstico es <<experiencia>> -- lo que quiere decir atencin a <<este>> mundo --, el vocablo del gnstico es <<salvacin>>, lo que quiere decir fuga de ste y atencin al otro. Frente a estas dos preferencias antagnicas e igualmente exclusivas cabe que el atender se fije en una lnea intermedia, precisamente la que dibuja la frontera entre uno y otro mundo. Esa lnea en que <<este mundo>> termina, le pertenece, y es, por tanto, de carcter <<positivo>>. Ms a la vez, en esa lnea comienza el ultramundo, y es, en consecuencia, trascendente. Todas las ciencias particulares, por necesidad de su interna economa, se ven hoy apretadas contra esa lnea de sus propios problemas ltimos, que son, al mismo tiempo, los primeros de la gran ciencia de Dios, J. Ortega y Gasset, Dios a la vista, en O.C. t. II, Taurus, Madrid, 2004, p. 606-7. J. Piaget, " Las lecciones de la historia de las relaciones entre la lgica y la psicologa", en J. Piaget & E.W. Beth, Relaciones entre la lgica forma y el pensamiento real, edic. cit., p. 195 s.s.
31 Sobre esto ver M. F. Lorenzo, Razn vital, Razn fronteriza y Razn manual, Devenires, n18, 2008, p.p. 162-195, Universidad de Michoacn (Mejico). Lectura accesible por Internet: www.manuelflorenzo.webs.tl. 32 30

J. Ortega y Gasset, Ensayo de esttica a manera de prlogo, O.C., T. I, Madrid, Taurus, 2004, pp. 669-670.

33 lo propio de la abstraccin reflexiva que caracteriza al pensamiento lgicomatemtico consiste en ser extrada, no de los objetos, sino de las acciones, tales como las de reunir, ordenar, poner en correspondencia, etc. Pero precisamente estas coordinaciones generales son las que se vuelven a encontrar en el grupo, J. Piaget, El estructuralismo, Buenos Aires, Proteo, 1972, p. 21. Hay aqu una profunda semejanza, que no queremos dejar pasar, con la tesis decisiva que Fichte opuso a Reinhold cuando sostuvo que el conocimiento humano no descansa sobre la existencia de una sensacin o hecho objetivo (Thatsache) sino sobre la intuicin de una accin (Thathandlung). Una posicin similar fue desarrollada en Francia por Maine de Biran y continuada por Felix de Ravaisson, como crtica del sensualismo empirista ingles tan influyente en Condillac.

En 1931, Kurt Goedel hizo un descubrimiento cuya repercusin fue considerable porque, en definitiva, pona en tela de juicio las opiniones reinantes, tendentes a una reduccin integral de las matemticas a la lgica, y de sta a la

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pura formalizacin; y porque impona a sta fronteras, sin duda mviles o vicariantes, pero siempre existentes en un momento dado de la construccin. En efecto, demostr que una teora, aun suficientemente rica y coherente, como por ejemplo la aritmtica elemental, no puede llegar por sus propios medios, o por medios ms <<dbiles>> (en el caso particular la lgica de los Principia matemtica de Whitehead y Russell), a demostrar su propia no contradiccin (). La segunda enseanza fundamental de los descubrimientos de Goedel consiste, en efecto en imponerla (la construccin jerarquizada) de modo muy directo, pues para acabar una teora, en el sentido de la demostracin de su no contradiccin, no basta ya con analizar sus presuposiciones, sino que resulta necesario construir la siguiente! Hasta entonces se poda considerar que las teoras formaban una hermosa pirmide que descansaba sobre una base que se bastaba por s misma, siendo el piso inferior el ms slido, pues estaba constituido por los ms simples. Pero si la simplicidad se convierte en signo de debilidad, y si para consolidar un piso es preciso construir el siguiente, la consistencia de la pirmide se encuentra en realidad suspendida en su cspide, y en una cspide inconclusa por s misma, y que debe ser elevada sin cesar. La imagen de la pirmide exige entonces ser invertida, y ms precisamente remplazada por la de una espiral de giros cada vez ms amplios en funcin del ascenso, J. Piaget, Ibid. pp. 32-33.
35 M. F. Lorenzo, Para la fundamentacin de un pensamiento hbil, StudiaPhilosophica, Universidad de Oviedo, 1998, pp. 297-318. Este artculo se haya disponible, via Internet, en el n 13 de la revista Devenires de la Universidad de Michoacn (Mjico). Tambin en: www.manuelflorenzo.webs.tl.

Concepts arise, and are undestood througt, the body, the brain, and experience in the wordl. Concepts get their meaning through embodiment, especially via perceptual and motor capacities. Directly embodied concepts include basiclevel concepts, spatial-relations concepts, bodily action concepts (e.g., hand movement), aspect (that is, the general structure of actions and events), color, and others. Concepts crucially make use of imaginative aspects of mind: frames, metaphor, metonymy, protypes, radial categories, mental spaces, and conceptual blending. Abstracts concepts arise via metaphorical projections from more directly embodied concepts (e.g., perceptual and motor concepts), G. Lakoff & M. Johnson, Philosophy in the flesh, New York, Basic Books, 1999, p. 497. Un anlisis de las resistencias positivista de Piaget frente a la filosofa se encuentra en Pilar Palop, Epistemologa gentica y filosofa, Barcelona, Ariel, 1985.
38 Linguistic is the arena in which one can most clearly see the constraining effects of a priori philosophical worldviews. We have arguing for an experientially responsible philosophy, one that incorporates results concerning the embodiment of mind, the cognitive unconscious, and metaphorical thought. Cognitive linguistics, which incorporates such results, provides an empirically 37

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responsible linguistic theory that could be the basis for an empirically responsible philosophy of language, G. Lakoff & M. Johnson, Ibid., p. 512. I. Kant, Critica de la razn pura, Madrid, Alfaguara, 1978, trad. de Pedro Ribas, p. 202.
40 39

I. Kant, Critica de la razn pura, pp. 46-7.

K. L. Reinhold, Ueber die Mglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1978, p. 344. Traduccin nuestra. K. L. Reinhold, Ueber das Fundament des philosophischen Wissens, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1978, pp. 71-72.
43 42

41

Ibid., pp.77-78.

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el spinozismo, a pesar de los mltiples ataques y de las muchas refutaciones que ha tenido que sufrir, nunca ha sido superado realmente hasta ahora, ni tampoco se ha convertido en verdadero pasado; nadie puede esperar alcanzar la verdad y la perfeccin en filosofa, si no ha cado al menos una vez en la vida en el abismo del spinozismo, F.W.J. Schelling, Lecciones muniquesas para la historia de la filosofa moderna, Edinford, Malaga, 1993, p. 139. El propio Ortega tena a Fichte, y no a Hegel, como el culminador del Idealismo y, por tanto, el hombre a batir si se pretenda superar la filosofa moderna: La lectura que hace Ortega de Fichte en la lnea de Berkeley (12, 253) le situa como la cima de una modernidad cuya pendiente llega hasta comienzos del siglo XX. Porque Fichte no slo habra reducido el mundo al yo, sino que <<va a hacer del yo la omnitudo realitatis, es decir, Dios; y del yo, en virtud de actos creadores suyos, va a deducir el resto del mundo>> (12, 387) (Jose Luis Molinuevo, Salvar a Fichte en Ortega, Azafea n 3, Universidad de Salamanca, 1990, p. 144).

45 Pierre Grco, Epistemologa de la Psicologa, en Jean Piaget, Epistemologa de las Ciencias Humanas, Editorial Proteo, Buenos Aires, 1972, p. 33. 46 Manuel F. Lorenzo, Introduccin al Pensamiento Hbil, Lulu, Morrisville, North Carolina (USA), pp. 84-5. 47 J. Piaget, La psicognesis del conocimiento y su significado epistemolgico, en Noam Chomsky/Jean Piaget, Teoras del lenguaje /Teoras del aprendizaje, Grijalbo, Barcelona, 1983, p. 58. 48 Este ejemplo es utilizado por Gustavo Bueno: En las transformaciones de un slex en hacha musteriense, los trminos son las lajas, ramas o huesos largos; opera-

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ciones son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposicin, Materia, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1990, p. 30. El contexto en que lo hace se refiere a la justificacin o deduccin de los Tres Gneros de Materialidad: M1 sera la Materia como algo terminal o corpuscular, M2 como algo operacional y M3 como algo relacional. Aparece aqu, por primera vez en su obra una justificacin o deduccin de porqu son tres los Gneros de Materialidad en la Ontologa Especial, pues en la primera presentacin de tales Gneros hecha en sus Ensayos materialistas (1972) no haba deduccin, sino que tales Gneros se obtenan como mera sustitucin de las Tres Ideas de la Metafsica Especial de Wolf: Mundo, Conciencia, Dios. En tal sentido creemos que hay una aplicacin parcial de dicha estructura elemental a la Ontologa Especial. Pero la Ontologa General, que gira en torno a la Idea de Materia como fundamento ltimo, se establece en virtud de una fundamentacin que podramos denominar platnico-tomista, en el sentido de que en vez del Dios de Santo Toms o del Ser aristotlico, se establece ahora, en el regressus, la Idea de Materia Ontolgico General, como una Idea-lmite, a partir de la cual se progresara en la interpretacin del mundo. Dicha fundamentacin, desde el punto de vista de una filosofa crtica (Kant) es una nueva forma de dogmatismo filosfico. Por ello aqu proponemos una fundamentacin crtica platnica-reinholdiana, en el sentido de que la estructura ultima de la accin hbil o inteligente debe servir como fundamento ltimo de la entera Filosofa como reflexin sobre los saberes humanos, lo cual nos lleva al rechazo del materialismo por ser incompatible con tal modo de fundamentacin. Con ello no rechazamos en absoluto enteramente la obra de Bueno, tan rica y valiosa en otros aspectos, pues sus teoras especiales sobre las ciencias, la ontologa, la antropologa o la religin pueden ser reinterpretadas desde este nuevo punto de vista. El propio Bueno habra entrevisto y planteado en su temprano proyecto de una Noetologa (El papel de la filosofa en el conjunto del saber, 1970) la necesidad, que el mismo reconoce posteriormente que continua abierta (Noetologa y Gnoseologa [ haciendo memoria de unas palabras], El Catoblepas, n 1, marzo 2002), de establecer de forma axiomtica y sencilla, como ocurre con los tres axiomas de la Mecnica de Newton, unas leyes universales del pensamiento en el que queden englobadas tanto las formas de proceder cientficas, como las filosficas o las del conocimiento mundano.
49 Hemos expuesto estos Principios ms ampliamente en Manuel F. Lorenzo, Principios dela razn manual fundamentados al modo operatorio-algebraico, en Studia Philosophica IV, Universidad de Oviedo, 2005, pp. 139-167. Podramos interpretar, desde este nuevo punto de vista, la Metafsica de Aristteles como la obra en que el Estagirita establece los principios de su filosofa como principios ontolgicos de los trminos (las sustancias hilemorficas) cuyas relaciones estn presididas por el paso de la potencia al acto (principio de las relaciones) y sus operaciones se explican por las cuatro clases de causas material, formal, eficiente y final (principio de las operaciones). Estos principios ltimos o ms generales, los aplicar Aristteles para explicar los dioses, los astros, los cuerpos fsicos, los

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seres vivos, los humanos, etc. en el resto de sus conocidas obras.


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Ortega y Gasset, Qu es conocimiento?, p. 55. Ibid, p. 102.

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I. Quintanilla Navarro, Techne. Filosofa para ingenieros, Noesis, Madrid, 1999, pp. 165-166.

53 B. Russell, La lgica como esencia de la filosofa, en Conocimiento del mundo exterior, Los libros del mirasol, Buenos Aires, 1964, p. 44. 54 G. Bueno, Qu es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo, 1995, pp. 49-50. Tambin Julin Velarde: Kant vio ya que el signo '=' no es un signo de identidad analtica; "7+5=12" es un juicio sinttico. El poner "12" supone ya una sntesis de operaciones lingsticas fijas y necesarias, por ejemplo, operar segn el sistema decimal, pero cambiara pasando al binario o al duodecimal; as, tenemos que 12+1=1 en el sistema de medicin del tiempo (sistema duodecimal). El predicado, en estos casos, es '='. que tiene que ser construido tras una sntesis de la aplicacin de una operacin entre trminos enclasados (trminos que estn formando configuraciones), Julin Velarde, Conocimiento y verdad, Universidad de Oviedo, Servicio de Publicaciones, 1993, p. 292 55

G. Bueno, Teora del cierre categorial, t. 1, Oviedo, 1992, Pentalfa, pp. 103-104.

56

G. Bueno, Qu es la ciencia?, pp. 56-57. Ver el anlisis de un teorema geomtrico muy sencillo, el teorema por el que se establece el rea del circulo: S=pr2, p. 66 ss. Jean Piaget, Biologa y conocimiento, Siglo XXI, Madrid, 1973, p. 299.

57

J. Ortega y Gasset, Meditacin de la tcnica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1998, p. 31.
59

58

Ibid., pp. 69-70.

60 F. R. Wilson, La mano. De cmo su uso configura el cerebro, el lenguaje y la cultura humana, Tusquets, Barcelona, 2002, p. 40. 61

Ortega y Gasset, Ibid., pp. 75-6. Ibid., pp. 75-6.

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Ibid., p. 80. Ibid., p. 81. Ibid., p. 82. Ibid., p. 87.

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67 Clasificacin de las disciplinas y conexiones interdisciplinarias en J. Piaget, Psicologa y epistemologa, Barcelona, Ariel, 1971. 68 J. Piaget, op.cit., p. 147. Pascal haba expresado algo similar en su Pensamiento n 348: por el espacio el universo me abarca y me absorbe como un punto, mientras que por el pensamiento yo le abarco a l. 69 Gustavo Bueno, Teora del Cierre Categorial, 5 vols., Pentalfa Ediciones, Oviedo 1992-93. Un resumen muy sumario es accesible en G. Bueno, Qu es la ciencia? La respuesta de la teora del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo, 1995 70

G. Bueno, Qu es la ciencia?, pp. 87-88.

71

G. Bueno, Operaciones autoformantes y heteroformantes. Ensayo de un criterio de demarcacin gnoseolgica entre la Lgica formal y la Matemtica, El Basilisco n 7- 8, 1979. J. Piaget, El criterio moral en el nio, Martnez Roca, Barcelona, 1987. J. Piaget, Ibid., p. 335. J. Piaget, Ibid. pp. 9-10. J. Piaget, Ibid. pp. 263-264. J. Piaget, Ibid. pp. 264-265. J. Piaget, Ibid. p.265. M. Donald, op.cit., p. 147.

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E. Tulving, Elements of episodic memory, New York, Oxford University Press, 1983.

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M. Donald, op.cit. p. 150. M. Donald, Ibid., p. 152. M. Donald, Ibid., pp. 163-64.

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83 Ibid., p. 168. Sobre la capacidad de imitacin y sus repercusiones en la diferencia entre monos y humanos remitimos a Jacques Vauclair: The main difference between the two best-studied, tool-using nonhuman primates species (capuchin monkeys and chimpanzees) and humans is related to the social context in which object-oriented behaviours develop. A typical form of communication between the infant and a competent adult (e.g., the mother) arises in humans during object manipulation. This form is characterised by the mutual exchange between mother and infant regarding a large variety of discrete, moveable objects. (...) The apparent absence of a real capacity to imitate in capuchin monkeys and the presence of such a capacity in chimpanzees (...) make it more likely that true imitation may play some role in the ontogeny of tool use in the latter species.(...) Of course, both imitation and theory of mind skills are much more developed in humans, and it is in this species that imitation and teaching of tool use techniques, enhanced through linguistically based information transfer and other nonverbal means, are most important, at least once the earliest forms have been mastered, Would Humans without Language be Apes?, en J. Valsiner (Series Ed.) & A.Toomela (Vol.Ed.) (2003). Cultural guidance in the development of the human mind: Vol. 7. Advances in Child Development within Culturally Structured Environments (pp. 9-26). Greewich, CT: Ablex Publishing Corporation, pp. 20-21. 84

Ibid., p. 169. Ibid., p. 71. Ibid., p. 172. Ibid, p. 175. Ibid., p. 180. Ibid., p. 200. F. R. Wilson, La mano, p. 52.

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90

R. Dunbar, Grooming, Gossip and the Evolution of Language, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 1996, p. 192.

91

260

H. Plotkin, Darwin machines and the nature of knowledge, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1993.
93

92

F. R. Wilson, op.cit., p. 66.

F. R. Wilson, op.cit., p. 71. Ver asimismo Julin Velarde, Manos al lenguaje, Teorema Vol. XIX/2, 2000, pp. 75-100.
95

94

F. R. Wilson, op.cit., pp. 209-210.

Hay dos clases de belleza: belleza libre (pulchritudo vaga) y belleza slo adherente (pulchritudo adhoerens). La primera no presupone concepto alguno de lo que el objeto deba ser; la segnda presupone un concepto y la perfeccin del objeto segn ste. Los modos de la primera llmanse bellezas (en s consistentes) de tal o cual cosa; la segunda es aadida, como adherente a un concepto (belleza condicionada), a objetos que estn bajo el concepto de un fin particular, I. Kant, Crtica del Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 1977, p. 164.
97

96

Ernst H. Gombrich, Historia del Arte, Alianza Editorial, Madrid, 1990, p. 31. Ernst H. Gombrich, Ibid., p. 56. R. Dunbar, op.cit., p.70.

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99

100 J. Ortega y Gasset, El origen deportivo del Estado II, Obras Completas, Madrid, Taurus, 2005, t.III, p.780. 101

J. Ortega y Gasset, El origen deportivo del Estado, edic. cit., t II, p. 714. J. Ortega y Gasset, Ibid., p.779.

102

103 I then placed the stuffed specimen on the ground in one of the larger compartments. After a time all the monkeys collected round it in a large circle, and staring intently, presented a most ludicrous appearance. They became extremely nervous; so that when a wooden ball (...) was accidentally moved in the straw, they all instantly started away. The monkeys behaved very different when a dead fish, a mouse, a living turtle, and other new objects were placed in their cages, Charles Darwin, The descent of man, London, John Murray, 1871, p. 72.

En esto nos apartamos de la interpretacin de las posiciones mantenidas por G. Bueno (El animal divino, Oviedo, Pentalfa, 1985) en una direccin semejante a la sostenida recientemente por David Alvargonzalez en su artculo El problema

104

261

de la verdad en las religiones del Paleoltico, publicado en Filosofa y Cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, P. Pealver (edit.), Ediciones Libertarias, Murcia, 2005, pp. 213-243.
105

R. Durban, op.cit., p.71 ss. J. Ortega y Gasset, Ibid., t.II, p. 712. Ibid. t. III, p. 782. Ibid. t. II, p. 713. Ibid. t. II, p. 715. Ibid. t. II, p. 719. G. Bueno, El mito de la izquierda, Ediciones B, Barcelona, 2003, pp. 125-6. G. Bueno, Ibid., pp. 126-8. J. Piaget, Psicologa Gentica y Epistemologa, Ariel, Barcelona, 1971, p. 49. H. Poincar, La ciencia y la hiptesis, Espasa-Calpe, Madrid, 1963, p. 62. H. Poincar, op. cit., p. 69. J. Piaget, Psicologa y Epistemologa, p. 134. J. Piaget, El nacimiento de la inteligencia, pp. 145-6. J. Piaget, op. cit., p. 93. J. Piaget, La construccin de lo real en el nio, Grijalbo, Barcelona, 1985, p. 109. J. Piaget, op. cit., p. 112. J. Piaget, op.cit., p.137. J. Piaget, Ibid. J. Piaget, op. cit., p. 244.

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124

J. Piaget, op. cit., p. 270. J. Piaget, op .cit., p. 267. J. Piaget, op. cit., p. 214. J. Piaget, El nacimiento de la inteligencia en el nio, p. 317. J. Piaget, op. cit., p. 325. J. Piaget, La construccin de lo real en el nio, p. 316. J. C. Bringuier, Conversaciones con Piaget, Granica, Barcelona, 1977, pp. 164-165.

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127

128

129

130

Ver J. Piaget, El mito del origen sensorial de los conocimientos cientficos, en Psicologa y Epistemologa, Ariel, Barcelona, 1971, p. 83 s.s.
132

131

J. Piaget, Psicologa de la inteligencia, p. 54.

133 Ver J. Velarde Lombraa, Manos al lenguaje, Teorema vol. XIX/2, 2000, pp. 75-100, y La mente y el lenguaje, Studia Philosophica (III), Universidad de Oviedo, 2003, pp. 37-48. 134

J. Piaget, El nacimiento de la inteligencia en el nio, Grijalbo, Barcelona, 1985, pp.153-4. J. Piaget, Psicologa y epistemologa, Ariel, Barcelona, 1971, p. 136. J. Piaget, op.cit., p. 49.

135

136

J. Piaget, E.W. Beth, Las relaciones entre la lgica formal y el pensamiento real, Ciencia Nue-va, Madrid, 1968, p. 217.
138

137

J. Piaget, El nacimiento de la inteligencia en el nio, p. 41. J. Piaget, op. cit. p. 48. J. Piaget, op. cit. p. 51.

139

140

141 J. Ortega y Gasset, Meditacin de la tcnica, Rev. de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1998, p. 76.

263

142

Ver G. Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, cap. VI.

143

M. F. Lorenzo, La ltima orilla. Introduccin a la Sptphilosophie de Schelling, Pentalfa, Oviedo, 1989.

M. F. Lorenzo, La polmica sobre el espinosismo de Lessing, El Basilisco, 2 poca, n1, 1989, pp. 65-74.
145

144

Ortega y Gasset, Qu es conocimiento?, p. 55. Ibid, p. 102.

146

147 Vease Manuel F. Lorenzo, Introduccin la Pensamiento Hbil, Lulu, Morrisville, North Carolina, 2007, pp. 95 s.s. 148 H. Maturana y F. J. Varela, El arbol del conocimiento. Las bases biolgicas del conocimiento humano, Editorial Debate, Madrid, 1990, p. 37. 149

Frank R. Wilson, La mano, p. 306. Luis Buuel, Mi ltimo suspiro, Plaza & Janes, Barcelona, 1982, p.14. J. Broekman, El estructuralismo, Herder, Barcelona, 1974.

150

151

152 J. Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Madrid, Espasa Calpe, 1988, p. 58 n.1. 153

Ibid. , p. 80.

154

F. W.J. Schelling, Las edades del mundo. Textos de 1811 a 1815, Madrid, Akal, 2002, p. 256. Ibid., p. 169.

155

156

Ver Manuel F. Lorenzo, Introduccin al Pensamiento Hbil, Lulu, Morrisville, North Carolina, 2007. Manuel F. Lorenzo, Introduccin al Pensamiento Hbil, p. 94 s.s.

157

Ver Manuel F. Lorenzo, Superacin del Idealismo en Schelling y Ortega, en Asuncin Herrera Guevara (Edit.), De animales y hombres. StudiaPhilosophica, Biblioteca Nueva, 2007, pp. 291-2.

158

264

159

Eugenio Tras, Los lmites del mundo, Barcelona, Ariel, 1985, pp. 236 s.s.

160

J. Piaget, El mito del origen sensorial de los conocimientos cientficos, en Psicologa y Epistemologa, Ariel, Barcelona, 1971. Herbert Spencer, Ensayos sobre Pedagoga, Akal, Madrid, 1983, p. 29.

161

162 Schelling, a quien visit Cousin en Munich, escribi un Prlogo a una obra de este titulada Fragments philosophiques (1826); este influjo de Schelling en la filosofa francesa del siglo XIX, ser an mayor a travs de Felix de Ravaisson, el cual tambin viaj a Munich y se entrevist con Schelling. Sobre la influencia de Schelling en Ravaisson, ver Gall Guibert, Flix Ravaisson. Dune Philosophie premire la philosophie de la rvlation de Schelling, L Harmattan, Paris, 2006, pp. 54 s.s. 163

Lhabitude estunit, identit divine de la pense et de ltre; et elle a pour limite et fin dernire lidentite imparfaite de lidal et du rel, de ltre et de la pense dans la spontanit de la nature. Lhistoire de lHabitude represnte le retour de la Libert la Nature, ou plutt la linvasion du domaine de la libert par spontanite naturelle , Felix de Ravaisson, De lhabitude, Paris, Fayard, 1984, p. 49.

164 Ver Isabelle Thomas-Fogiel, Prsentation a J. G. Fichte, Doctrine de la science nova methodo, Le livre de Poche, Paris, 2000, p. 21. 165

Ver Manuel F. Lorenzo, Introduccin al Pensamiento Hbil, edic. cit., pp. 59 s.s.

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