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UNIVERSITE DE POITIERS U.F.

R DE PHILOSOPHIE CENTRE DE ALLEMAND RECHERCHE SUR HEGEL ET LIDEALISME

ESPRIT OBJECTIF ET ESPRIT ABSOLU CHEZ HEGEL

DOCTEUR DE LUNIVERSITE DE POITIERS Discipline : Philosophie Prsente et soutenue par BOUCOUNTA SEYE Sous la direction de Jean Louis Vieillard-Baron Jean Louis Vieillard-BARON, professeur, Universit de Poitiers Jean Claude BOURDIN, professeur, Universit de Poitiers Claudie LAVAUD, professeur, Universit de Bordeaux Gilbert GERARD, professeur, Universit de Louvain-La-Neuve, Belgique Andr STANGUENNEC, professeur, Universit de Nantes

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THESE

Anne 2007-2008

Sommaire REMERCIEMENTS............................................................................................................ 5 INTRODUCTION GENERALE ...................................................................................... 10 PREMIERE PARTIE : ESPRIT OBJECTIF ................................................................. 19 Chapitre I : Intelligibilit et ncessit dans le systme .................................................. 24 I-I : Gense en vue de lexistence............................................................................................. 27 I-II : LEsprit au miroir de lhistoire : lautobiographie de lesprit au tournant du XIXe sicle .................................................................................................................................................. 46 I-III : De lagitation historique de lEsprit sa lucidit : Rvolution et irruption de libert . 60 Chapitre II : Des traverses de lhistoire au domaine intrieur de lesprit : du droit abstrait la Sittlichkeit ou les assises fondamentales de lesprit ................................. 78 II-I : Vers la modernit de luniversel concret......................................................................... 79 II-II : Le cercle substantiel.................................................................................................... 100 II-III : La Socit Civile ......................................................................................................... 114 Chapitre III : Larchitecture acheve de lesprit objectif : lEtat rgne de la libert au sommet de lesprit objectif............................................................................................. 123 III-I : connotation du dieu vivant et grammaire de lEtat...................................................... 124 III-II : Socit et lautorit politique...................................................................................... 138 III-III : Libert et puissance du ngatif .................................................................................. 149 DEUXIEME PARTIE : LES INSTANCES PROPRES A LESPRIT DANS LE CYCLE ABSOLU ........................................................................................................................... 164 Chapitre IV : Lart dans le rgime hglien ................................................................ 167 IV-I : Lesthtique et son histoire........................................................................................... 168 IV-II : Finitude et infinitude dans lart .................................................................................. 179 IV-III : Historicit de lart et son Aufhebung ........................................................................ 189 Chapitre V : La religion et ses significations ............................................................... 200 V-I : Pourquoi la religion ?.................................................................................................... 201

V-II : Histoire philosophique des religions et leur signification dans la vie de lesprit absolu ................................................................................................................................................ 216 V-III : De la thologie ngative la thologie spculative.................................................... 228 Chapitre VI : Le Spculatif ou runion diachronique et synchronique : de alpha omga ............................................................................................................................. 244 VI-I : Causalit dialectique et sa fonction immanente........................................................... 245 VI-II : De la vrit religieuse la vrit philosophique ........................................................ 256 VI-III : La circularit rflchie .............................................................................................. 276 TROISIEME PARTIE : LE RAPPORT DIALECTIQUE ENTRE LESPRIT OBJECTIF ET LESPRIT ABSOLU............................................................................. 305 Chapitre VII : Lesprit objectif : vrit effective du systme et base de dploiement de lesprit absolu ................................................................................................................ 312 VII-I : Mondanit de lesprit dans lesprit objectif .............................................................. 313 VII-II : Mondanit de lide de la libert ............................................................................. 324 Chapitre VIII : Lesprit absolu : vrit dpassant les contradictions de lesprit objectif337 VIII-I : Contingence et contradictions irrsolues de lesprit objectif .................................... 338 VIII-II : Structure monoclinale de lesprit objectif et de lesprit absolu ............................... 350 VIII-III : Subordination stricte de lesprit objectif la libert parfaite ................................ 361 VIII-IV : Lesprit absolu : mondanisation et dpassement de lesprit objectif ................ 373 Chapitre IX : Lindpassabilit de Hegel ..................................................................... 390 IX-I : Hegel la lumire de lpoque contemporaine ........................................................... 391 IX-II : Limites de la pense hglienne et intemporalit des forces du dynamisme absolu du rel : raison, souffrance, contradiction et tragdie ............................................................... 406 IX-III : Processus pistmologique et Eschatologie dans la pense de Hegel : lhomme, histoire et Dieu venir........................................................................................................... 421 IX-III-1 : Processus pistmologique au niveau anthropologique......................................... 421 IX-III-2 : Processus pistmologique au niveau historique ................................................... 426 IX-III-3 : Problme de la transparence propos du Dieu hglien et Eschatologie ou Dieu venir........................................................................................................................................ 432

CONCLUSION................................................................................................................. 440 BIBLIOGRAPHIE GENERALE.................................................................................... 453

REMERCIEMENTS

Dabord, je remercie le bon Dieu de mavoir donn me et corps, et surtout la force de supporter la douleur, la privation et le dchirement bnfique qui ont accompagn llaboration de ce travail. Ensuite, je remercie ma Mre Khady SENE : je te dis mention spciale toi qui, prs ou loin, a tout le temps oubli tes intrts au profit des miens. Je ne sais pas quoi te dire, mais tes mon trsor. Mes remerciements sadressent aussi lUniversit de Poitiers, notamment au Centre de Recherche sur Hegel et lIdalisme Allemand (C.R.H.I.A) dont je suis un produit. A mes Professeurs, Mr Jean Louis Vieillard-BARON- mon directeur de thse dont la gnrosit intellectuelle est ingale-, Mr Jean Claude Bourdin- vous qui avez dclench au tlphone mon engagement bnficier dune allocation de recherche qui ma permis davoir les moyens matriels pour russir ce travail- : je vous dis un Grand Merci, car notre connaissance doit devenir reconnaissance, et Madame Chantal Vincelot de sa disponibilit maider de constance dans la documentation. Aux membres du Jury en loccurrence Madame la professeur Claudie Lavaud, Mr. Le professeur Gilbert Grard, et Mr. Le professeur Stanguennec- davoir accept de participer la soutenance. A Cldore FALL de mavoir aid dans la traduction. A Christine Mettouchi de son courage dans la correction du texte. A Lala SALL de ton soutien renouvel dans la rdaction. A El Hadji Seck SEYE et toute la famille SEYE ; je ne peux pas vous citer tous, mais je reconnais tous votre apport dans ma russite. A ma Djeynaba COLY : je reconnais la sincrit de ton amour. A mes amis de Poitiers qui mont soutenu durant les moments les plus difficiles. Enfin, tous ceux et celles qui, dune manire ou dune autre, ont particip son devenir, car le rsultat nest rien sans son devenir.

LISTE DES ABREVIATIONS DE QUELQUES OUVRAGES A. uvres de HEGEL 1. Editions allemandes a. uvres compltes W, suivi de la mention du tome : G.W.F. Hegel Werke in Bnden, hrsg.von E. Moldenhauer und K.M. Michel, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main. GW, suivie de la mention du tome : G.W.F. Hegel. Gesammelte Werke, Hamburg, Meiner Verlag. b. uvres spares. B, suivi de la mention du tome : Briefe von und an Hegel, hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg, Meiner Verlag (Bnde I-IV, 1952-1960). Enz. 1812 : Philosophische Enzyklopdie. Nrnberg 1812/13, hrsg. von Udo Rameil, Hamburg, Meiner Verlag, 2002. Enz. 1817 : Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), hrsg. von W. Bonsiepen und K. Grotsch, Hamburg, Meiner Verlag, 2000. VGP : Vorlesungen ber die Geschiste der Philosophie, Teil 1 : Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Orientalische Philosophie, hrsg. von Pierre Garniron und Walter Jaeschke, Hamburg, Meiner Verlag, 1994. GPR : Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg, Meiner Verlag, 1955. JS1 : Jenaer Systementwrfe, Band I, hrsg. von K. Dsing und H. Kimmerle, Hamburg, Meiner Verlag, 1986. JS2 : Jenaer Systementwrfe, Band II, hrsg. von R.-P. Hortsmann und J. H. Trede, Hamburg, Meiner Verlag, 1971. JS3 : Jenaer Systementwrfe, Band III, hrsg. von R.-P. Hortsmann und J. H. Trede, Hamburg, Meiner Verlag, 1987. SS : System der Sittlichkeit, hrsg. G. Lasson, Hamburg, Meiner Verlag, 1967. VG : Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte. Band I : Die Vernunft in der Geschichte, hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg, Meiner Verlag, 1955. VL1831 : Vorlesungen ber die Logik. Berlin 1831, hrsg. von Udo Rameil und Hans Christian Lucas, Hamburg, Meiner Verlag, 2001. VLM1817 : Vorlesungen ber Logik und Metaphysik. Heidelberg 1817, hrsg. von Karen Gloy, Hamburg, Meiner Verlag, 1992. VNS1817 : Vorlesungen ber Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1817/18, hrsg. von C. Becker u.a., Hamburg, Meiner Verlag, 1983. VPG1827 : Vorlesungen ber die Philosophie des Gesites. Berlin 1827/1828, hrsg. von F. Hespe und B. Tuschling, Hamburg, Meiner Verlag, 1994. VPR, suivie de la mention du tome : Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, hrsg. von W. Jaeschke, Hamburg, Meiner Verlag, 1993, 1994, 1995. VRP, suivie de la mention du tome : Vorlesungen ber Rechtsphilosophie, 1818-1831, hrsg. von K.-H. Ilting, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1973-1974.

VPRecht1819 : Vorlesungen ber die Philosophie des Rechts 1819-1820, hrsg. von E. Angehrn, M. Bondelli und H.N. Seelmann, Hamburg, Meiner Verlag, 2000. WL I 1812 : Wissenschaft der Logik : Das Sein (1812), hrsg. von H.-J. Gawoll, Hamburg, Meiner Verlag, 1986. 2. Traductions franaises. Cor. : Correspondance, suivie de la mention du tome. DFS : Diffrence entre les systmes philosophiques de Fichte et de Schelling. DN : Des Manires de traiter scientifiquement du droit naturel. DN&SE : Leons sur le droit naturel et la science de lEtat (1817-1818). Enc. : Encyclopdie des sciences philosophiques. Suivie de la mention de ldition (1817, 1827, 1830) et du tome (SL : tome I, Science de la logique ; PN : tome II, Philosophie de la nature ; PE : tome III, Philosophie de lesprit). ECD : LEsprit du christianisme et son destin. ECP : LEssence de la critique philosophique. EH : Les crits de Hamann. EP : Ecrits politiques. ER : Ecrits sur la religion (1822-1829). Esth. : Cours desthtique. Suivie de la mention et du tome. FB : Fragments de la priode de Berne. FS : Foi et Savoir. FT : Fragment de Tbingen. Intro. LHP : Introduction aux leons sur lhistoire de la philosophie. Intro. Phno. : Introduction la Phnomnologie de lesprit. IR : LIronie romantique. LHP : Leons sur lhistoire de la philosophie. Suivies de la mention du tome. LM 1804-1805 : Logique et Mtaphysique dIna 1804-1805. LPHM : Leons sur la philosophie de lhistoire mondiale. LPR : Leons sur la philosophie de la religion. Suivies de la mention du tome. NF : Notes et fragments. Ina, 1803-1806. PS 1803 : Le premier systme : la philosophie de lesprit 1803-1804. PE 1805 : La philosophie de lesprit 1805-1806. Phno. : Phnomnologie de lesprit. PRC : La positivit de la religion chrtienne. Prface Phno. : Prface la Phnomnologie de lesprit. PP : Propdeutique philosophique. PPD : Principes de la philosophie du droit. Suivis de la traduction de J.-L.Vieillard-Baron. PrEc : Premiers Ecrits. Francfort, 1797-1800. RH : Raison dans lhistoire. SC : Comment le sens commun comprend la philosophie. Scept : La relation du scepticisme avec la philosophie. SL : Science de la logique. Suivie de la mention du tome (SL I : Doctrine de ltre ; SL II : Doctrine de lessence ; SL III : Doctrine du concept. SVE : Systme de la vie thique. TP : Textes pdagogiques. LP : Leons sur Platon LPED : Leons sur les preuves de lexistence de Dieu

B. uvres dautres auteurs RR : Raison et Rvolution dHerbert Marcuse SST : Systme et Structures thologiques GSPhno : Gense et Structure de la Phnomnologie HIA : Hegel et lidalisme allemand FHDH : Fin de lhistoire et le dernier homme TSIA : Le transcendantal et le spculatif dans lidalisme allemand HPP : Hegel penseur du politique CFJ : Critique de la facult de juger CRP : Critique de la raison pure PIA : Platon et lidalisme allemand

V. COUSIN Tout ne my tait pas entirement intelligible, et ce que jen saisissais me donnait un ardent dsir den connatre davantage. Ainsi se forma notre amiti (Cit, in G. Jarczyk, P.J. Labarrire, De Kojve Hegel, p. 19)

INTRODUCTION GENERALE

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Hegel fascine*1 encore, conquiert les esprits. Cette expression de P.-J. Labarrire a dtermin nos premiers pas dans lunivers hglien. En effet, cest bien videmment un effet de fascination. Cela nous a conduit dbuter par lamour, cest--dire nous hellniser notamment, quand on sait que selon une tradition dHraclide du Pont, Pythagore aurait appel philosophes ceux qui, conscients de leurs dfauts, ne pouvaient sattribuer la sagesse, mais laimaient, la dsiraient et tendaient vers elle. Donc lamour est la catgorie principielle, et de la liaison, et de la connaissance. Mais, devenant familier avec notre amant, lexigence de connaissance se formule, et les vnements ont pris une autre tournure : la dcouverte de la dialectique du positif et du ngatif rsultant de la curiosit de sonder le domaine priv et les catgories de sa pense. Voil, ce qui dtermine le commencement de notre priple de dcouverte scientifique. Ainsi, notre engagement ici prsent revient vouloir explorer ce pass philosophique hglien dans le savoir. En effet, deux choses simposent de fait devant nous en ce qui concerne la tche dexplorateur du pass philosophique, et peuvent se rsumer ainsi : la trahison et la dmarcation. Trahison, parce que philosopher sur luvre dun auteur demande de dceler le sens obvie de ses thses, et ceci est bien le propre du commentateur dont laudace va dans ce sens. En effet, quand on sait que commenter revient analyser et dceler dans le dtail le sens de ce que lauteur a voulu dire, on est plus ou moins infidle. Ensuite dmarcation, car devant limpuissance o nous nous trouvons de donner avec exactitude les intentions et motivations secrtes de lauteur, nous apposons nos propres perspectives, et du coup nous nous loignons de lui mme si, initialement, notre dessein nest pas cela. Tel est notre rapport de proximit et la fois dloignement dans ltude qui est ici la ntre. Lvolution de lesprit dans ses atermoiements avec sa richesse et sa pauvret alternes dans ce dix neuvime sicle allemand, nous porte en chasseur de sens dont la connotation souffre dune inflation smantique inhrente aux diffrentes phases de lhistoire de cette poque. Parmi ces dernires, notre choix qui se veut tre un voyage spirituel et rationnel dans la fin de lpoque classique et dbut de lpoque moderne, nous conduit aux riches exploits de lhumanit qui ont, depuis lors, marqu toutes les gnrations, du moins dans les domaines philosophique, social et politique. Cest pour cette raison que ces pages
Hegel fascine encore: on peut le lire effectivement dans ces loges de P.-J. Labarrire Il nest nul mouvement de quelque importance qui ne se soit un jour, directement ou indirectement, situ, jug, dfini par rapport cette entreprise majeure que reprsente, dans lhistoire de la pense, lhglianisme Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de lesprit de Hegel, p. 10
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des philosophes, hommes daffaires du gnie de lhumanit, restent stimulantes, savourer dans lternit et r exploiter pour chaque gnration, car elles constituent les assises de la socit moderne et contemporaine. En effet, priode trouble, incandescente avec des facettes pluriformes issues de diffrents auteurs et acteurs qui sengageaient vouloir sapproprier la richesse historique, lAllemagne du 18me sicle finissant et du 19me sicle commenant fut un vritable lever de soleil grce, entre autres, la Rvolution Franaise dont limportance a couvert lactualit de cette poque tant sur le plan politique, social que philosophique. Dans le rgne des ides, il va de soi que leffort tlologique de tous les penseurs, notamment ceux de cette poque, fut de canaliser le dynamisme de la raison qui fut la mode. La raison comme boite outils ne date pas daujourdhui tant donn que chaque tnor de tous les temps en a donn une certaine approximation comme larme dcisive tant au niveau socio- politique que philosophique. Cependant le savoir et laccompagner dans son effectivit, lui vouer fidlit dans les priodes de risque et de trouble, na pas t lapanage de nimporte qui. Selon les penseurs de lAntiquit grec tel Anaxagore, lintelligence prsidait comme le gouverneur suprme tant du point de vue microcosmique que macrocosmique. Seulement une telle vision intuitive na fait que frler lobjectivit que devrait avoir cette vrit. La raison continue sa marche travers lhistoire consciemment et inconsciemment avec ses dviations, russites et checs. Le malheur de la conscience historique fut alors dattribuer cet instrument aux forces aveugles de la nature ou aux forces surnaturelles. Il fallait attendre le 19me sicle, priode de rvolution sans prcdent- avec linfluence des Lumires et de la Rvolution Franaise- qui a baptis la raison en lui donnant alors la figure et le nom immuable qui allait le faire triompher dans son in situ travers lensemble des rouages fonctionnels assurant la progression cratrice des socits. Hegel plus que tout autre, faut-il le reconnatre, fut ce griot quelle navait pas encore rencontr. Naurait- il pas raison de dire que Napolon est l me du monde *2, lui qui a rpondu aux besoins de son poque en personnifiant la tche universelle de lpoque, savoir consolider et prserver la nouvelle forme de socit adhrant au principe de Raison *3. Donc le 19me sicle fut une poque dune richesse telle que notre plume savre impuissante en faire la recontextualisation de toutes les ides de gnie qui laccompagnrent tant potique,
Hegel dit de son hros : Cest un sentiment prodigieux de voir un tel individu qui, concentr sur un point, assis sur un cheval, stend sur le monde et le domine (). Comme je le fis autrefois tous font maintenant des vux de succs pour larme franaise, ce qui ne peut lui manquer, tant donn lincroyable diffrence de son chef et de ses soldats davec ses ennemis Lettre Niethammer, 13 Octobre 1806, Cor. I, p. 114- 115 3 Herbert Marcuse, RR : Hegel et la Naissance de la thorie sociale, p.213
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romantique, littraire, artistique que philosophique. Le paganisme fut dnonc, lhomme peut maintenant compter sur ses propres forces en abolissant le rapport dextriorit illusoire qui lcartait depuis des sicles et qui se plaait comme un lourd fardeau ne cessant dalimenter ses peurs. Le slogan est de Hegel et point nest besoin de voir la chose autrement car on reconnat grce laction de Napolon qui, au sortir de cette rvolution tablit les institutions issues de 1789, modles dadmiration et de convoitise dans la socit contemporaine. Alors, nous convenons travers ce qui est une premire dans lhistoire de lhumanit que le rel est effectif *4. Autrement dit lhomme arrive sa vraie libration ici comme le tmoigne le matre dIna :
La pense, le concept du droit se fit tout dun coup valoir et le vieil difice diniquit ne put lui rsister. Dans la pense du droit, on construisit donc alors une constitution, tout devant dsormais reposer sur cette base. Depuis que le soleil se trouve au firmament et que les plantes tournent autour de lui, on navait pas vu lhomme se placer la tte en bas, cest--dire se fonder sur lide et construire daprs elle la ralit. Anaxagore avait dit le premier que le Nos gouverne le monde ; mais cest maintenant seulement que lhomme est parvenu reconnatre que la pense doit rgir la ralit spirituelle. Ctait donc l un superbe lever de soleil. Tous les tres pensants ont clbr cette poque. Une motion sublime a rgn en ce temps-l, lenthousiasme de lesprit a fait frissonner le monde, comme si ce moment seulement on en tait arriv la vritable rconciliation du divin avec le monde.5

Un tel aveu, la dimension dun risque majeur, est du matre dIna qui a consacr une phnomnologie cette poque, ouvrage qui a vu sa publication au moment o la bataille dIna scelle le destin de la Prusse et place lhritire de la Rvolution Franaise aux dbris de lancien empire germanique. Fidle au rythme de la cadence du concept, dans lhistoire, voil ce sur quoi nos ambitions vont se tourner pour cerner dans la croix du prsent le degr de la libert et de la raison. Nous nous engageons donc revivifier ce pass
Selon J.-L.Vieillard-Baron, leffectivit du rel et du rationnel, comme identit du rel et du rationnel, ne vise pas toute empiricit. Selon J.- L. Vieillard-Baron, On a voulu voir dans cette identit la renonciation du philosophe tre le dfenseur de la justice contre les multiples iniquits qui se ralisent dans lhistoire. On a cru aussi que Hegel affectait la ralit empirique immdiate dune rationalit immanente et totale. Or, Hegel utilise un concept logique du rel, qui ne dsigne ni limmdiatet sensible, ni le phnomne empirique ; le mot wirklich signifie effectif , effectivement rel , et ne dsigne pas ce que lon constate dans lexprience, mais ce qui vient lexistence partir de son intriorit essentielle ; en se manifestant, lessence devient ralit effective. Ainsi, par analyse de leffectivit, on ne peut manquer de trouver sa rationalit. Bien des choses existent qui ne sont pas effectivement relles ; ainsi, tout ce qui, dans la vie dun peuple ou dun homme, relve de la pure contingence nest pas effectivement rel. Ainsi lalternance de la guerre et de la paix, relevant de la volont arbitraire des princes, na pas de ralit effective ; car elle ne fait pas sens pour le philosophe, pas plus que la faon dont les nourrices emmaillotent les bbs , PPD, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Introduction, pp. 19-20 5 G.W.F. Hegel, LHP, Vrin, 1963, p.340
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et montrer comment dans sa dimension philosophique nous restons tributaire de lui sur le plan des ides, entre autres. Dailleurs, la complexit de notre poque avec la force des catastrophes naturelles combines aux incivilits accrues, la monte du terrorisme, ainsi qu la loi du talion que sarrogent certaines superpuissances en vue dun processus de dmocratisation force quils jugent ncessaire pour le bien tre des socits internationales, nous invitent plus que jamais fouiller dans larsenal hglien pour trouver les outils ncessaires devant clairer davantage la vie dans le cycle de lEsprit objectif et dans lEsprit absolu (fleurissement de la libert vritable) qui est lobjet vritable de ce prsent travail. Si, selon Hegel, cest avec le christianisme sous sa vrit protestante et la Rvolution Franaise que lesprit arrive sa maturit, son vrai sens, cela va de soi que lOccident germano- chrtien est le lieu natal de sa libration. Des millnaires de servitude et dabsence de libert marquaient son histoire jusquici o lhomme manquait de confiance en soi. La croyance aux forces irrationnelles laveuglaient et le traumatisaient, lempchant ainsi dtre son propre lgislateur. Ces tapes brumeuses ne pouvaient chapper la force de lesprit obissant sa loi de progression vers le rveil de soi. Devrons-nous alors converger vers ce point tangentiel, cette vrit triomphante, et considrer tous les autres moments historiques antrieurs la Rvolution Franaise comme des abstractions ncessaires *6 mais subsumes dans ce moment o les assises du droit et de la libert voient leur mergences et constituent aujourdhui le socle sur lequel reposent nos institutions ? Le ton affirmatif semble tre le principe de non contradiction avec le dire hglien. Alors tout ce que lesprit acquiert jusque l, malgr sa richesse et sa teneur profonde, se fige non seulement dans lisolement mais aussi dans la caducit lore du triomphe de lre germanique. Il serait faux de voir ici une complicit implicite vouloir faire lloge du monde germanique. Seulement, cest ainsi que cela devrait tre, cet vnement aurait pu se passer ailleurs dans le reste du monde. Nous ne sommes donc pas jaloux. De transition en transition, lesprit doit oublier ces balbutiements et retenir ce qui est essentiel, savoir le dire, le faire, la raison universelle qui seule peut canaliser lhumanit. Cest ce que semble suggrer le chapitre VI de la Phnomnologie de lesprit
Toutes les figures antrieures de la conscience sont des abstractions de lesprit. Elles sont du fait que lesprit sanalyse, distingue ses propres moments et sattarde aux moments singuliers. Cette action disoler de tels Se reporter au Chapitre VI de la Phno o les abstractions de lesprit que symbolisent les moments antrieurs de la conscience ne signifient pas un rien, mais plutt insuffisants en eux-mmes. Les moments empiriques, comme philosophiques, de lhistoire que nous tudions dans la premire partie de notre travail, titre introductif, seront vus et maintenus dans cette vrit
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moments prsuppose lesprit et subsiste en lui ; ou elle existe seulement dans lesprit qui est lexistence. Ces moments ainsi isols semblent bien tre comme tels, mais leur progression et leur retour dans leur fondement rel et leur essence rvlent quils sont seulement des moments ou des grandeurs vanouissantes, et cette essence est justement ce mouvement et cette rsolution de tels moments.7

Ce qui peut signifier, en effet, que la fin ainsi que la vise de lesprit est une volution dialectico- historique, de dpassement et dauto- approfondissement de soi vers le rgne de la libert qui mesure sa grandeur et sa puissance. Lhistoire nous semble donner un coup de force significatif cet gard dautant plus que toutes les formes primaires de lactualisation graduelle de lesprit, quelles soient de lre palolithique ou du monde grec, sont renvoyes au ciel brumeux qui nest quune fausse apparence de sa vrit devenue et comprise dans son universalit effective. Ce que le prsent nous enseigne, cest la ralit du concept telle quelle est au stade de son dveloppement, cest--dire devant dsormais obir aux normes de Raison et de Libert. Nous ne pouvons pas tre indiffrents lgard des ces fruits exquis qui sont tombs de son arbre majestueux, savoir la dclaration universelle des droits de lhomme qui nest pas seulement lapanage des peuples particuliers dans lesquels elle a vu le jour. Cest donc un hritage de taille dont loriginalit reste jamais reconnue par lhumanit. Auparavant il sera dabord ncessaire de voir laspect dbiteur et crditeur de ce moment de la Rvolution Franaise ainsi que les Lumires qui laccompagnrent dans son actualisation. Autrement dit, quelle fut linfluence de lhritage historique tant donn quune pense ne se forge pas ex-nihilo, sinon par lentrelacement, ne serait-ce que partiel, des voix historiques qui ont dblay et dbroussaill le vaste champ de lhistoire de la philosophie. Dans quel sens devrons- nous revisiter sans cesse des concepts de dialectique, de raison, de ngativit, de Aufhebung*8, pour ne citer que ceux- l provisoirement, pour
G.W.F. Hegel, Phno, Chap. VI, trad. Hyppolite, tome 2, p.11 Selon Bourgeois, LAufhebung dsigne plutt la ngation en tant quelle pose, la suppression en tant quelle conserve. Ce qui est ni en peut ltre quen tant quil est dj en lui-mme ni, limit, dtermin, ce qui lempche dtre par lui-mme, par lui seul. Cette auto-ngation originaire est son caractre dialectique : A est non-A, soit B. Mais B tant lui-mme non-B, soit A, ce qui est, cest lidentit, spculative, des deux opposs, ou leur totalit, soit C qui identifie A, parce quil est A=B, et B, parce quil est B=A, un A et un B qui demeurent tous deux dans cette totalit, mais avec un contenu chang et un statut modifi. Leur ngation comme tres prtendus les conserve comme des dterminations idales ou des moments de leur tout, nouveau, qui, seul, peut tre. Ainsi ltre, qui se rvle identique au nant, et le nant, qui se rvle identique ltre, deviennent, mais comme disparatre et natre, les moments prcisment du devenir, leur tout. Ainsi, Bourgeois conclut : Il apparat que tout ce qui nest pas un tout et, finalement, le Tout, est passible dune Aufhebung qui lirralise et lidalise en un moment de ce qui seul est, le Tout. Cest l ce qui donne son sens
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voir leur fonction classique et leur corrlation avec le prsent qui demeure la vrit actuelle de lengagement du philosophe ? Devrons- nous nous lamenter sempiternellement des vrits historiques que la raison achve de peindre dans sa grisaille , ou devrons- nous les inscrire dans la caducit et suivre le rythme actuel du concept en ayant affaire quau prsent avec ses vrits qui lui sont inhrentes ? Le prsent avec la conscience de toute la cohorte de difficults et de problmes qui lui sont propres, ne demande-t-il pas la rsolution ferme de converger les regards vers lactuel et abandonner la caducit historique sans effet significatif ? Quelle est la vrit historique, qui est lauteur principal et qui sont les acteurs comme instruments de son actualisation ? LEtat est- il toujours le dieu vivant ou agonisant vu la vivacit des soulvements et contestations de sa crdibilit travers les vnements actuels qui traversent notre poque ? Etant le carrefour dont la lecture critique, se liguant en une droite et une gauche, dcle une fivre symptomatique donnant finalement la prsence implicite de deux virus celui de lathisme (matrialisme feuerbachien) et lexistentialisme kierkegaardien, comment percer le mystre de lhglianisme : Hegel a-t-il tenu un langage universel et un philosopher toujours actuel? Aujourdhui, quel accueil le philosophe donne lordre existant, entre linter- action des citoyens lintrieur de lordre social, entre lEtat et la socit, et enfin entre le pouvoir temporel et le religieux ? Dans quel sens Hegel nous permet- il de comprendre et de mditer la vrit nue de la configuration gopolitique des relations internationales ? Quel est laccueil de Hegel face lmergence des mouvements sociaux, lhostilit de lhomme moderne qui ne cesse de crer un mur dindiffrence, dorgueil et de violence face autrui ? Quelle est la connotation de lamour ? Etat, divin sur terre, est- il synonyme dathisme longtemps reproch Hegel, notamment de la part des thologiens et des formes de pit moderne : dans quel sens faut-il le comprendre?
lidalisme hglien. Cette ngation du dtermin ou du quelque chose nest pas une ngation extrieure, arbitraire, mais une auto-ngation, une ngation immanente, et par l ncessaire, de ce qui est ni, en tant que le dtermin, diffrenci ou oppos nest ce quil est que par son lien un Autre quil exclut en se condamnant lui-mme alors au non-tre. Cependant, le dtermin est son auto-ngation, il ne la pas. Le Tout, lui, qui na rapport qu lui-mme, na un contenu, lensemble des dterminations, quen tant quil se dtermine ou se nie, sacrifice de soi qui vrifie bien plutt son tre quil ne le rsout, et le fait chapper toute Aufhebung parce quil en est le sujet absolu. Le Vocabulaire de Hegel, pp.13-14

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Ces diffrentes interrogations, aussi fragmentaires quelles soient, peuvent nous permettre doprer une approche dialectique entre lesprit objectif et lesprit absolu. Chercher dans la pense hglienne, elle qui a su mieux dsigner du doigt le rle divin de la raison, peut nous permettre de trouver les instruments adquats pour percer les mystres de notre poque et dlier probablement les nigmes fallacieuses. Ainsi, lhistoire, comme nous lavons dj voque, constitue le grand conservatoire de toutes les uvres grises ou vertes que la raison achve dcrire dans son agenda. Alors comme dj l, cest--dire dcouvertes dposes et immobiles, la curiosit doit se pencher sur ce qui est le substratum de leur existence ou mode dtre. Lontologie hglienne -lonto-logique- est la base incontournable pour comprendre le systme dans son ensemble. Elle est une pntration immanente des dterminations, en loccurrence de toutes les parties du systme. Toutefois, interprter Hegel en recourant la diversit des textes, plus difficiles quand il sagit de ceux qui ont t publis par ses disciples et auditeurs, pose normment de problmes. Dans ceux-ci on peut noter les Additions la Philosophie du Droit que les diteurs des uvres compltes ont tires de ses cours, les Leons sur la Philosophie de lHistoire, les Leons sur lHistoire de la Philosophie, les Cours sur lEsthtique, Les Leons sur la Philosophie de la religion, etc. Pour ne pas sgarer sur des pistes qui souvent posent des difficults de frquentation, nous allons emprunter le chemin le plus sr trac par Hegel lui-mme. Ce faisant, on conviendra sans ambages avec Weil pour qui Seul peut faire autorit un texte que lauteur a fix lui-mme, aprs mre rflexion et aprs avoir pes ses termes tout autrement que ne le fera le meilleur orateur sil parle librement (comme ctait lhabitude de Hegel)9 Ds lors, lon ne doute pas de la prcision ou de la rigueur des uvres posthumes, voire de la fiabilit de leur contenu, de leur enseignement doctrinal, mais par souci de prudence et pour les raisons voques ci-dessus, on privilgie les crits publis de la main de lauteur. Cette rserve ne signifie aucunement un vitement de certains dtails brlants voire polmiques que comportent certains textes, mais vu quil est de coutume en notre temps de voir le triomphe de la passion aveugle sur le savoir, nous allons donner plus dimportance aux textes publis par Hegel lui-mme. Et, toujours fidle aux srieuses considrations de Weil, on saperoit que Hegel na pas besoin de dfenseurs : si sa thorie est juste, la ralit mme se chargera de la justifier. Quant vouloir la rendre accessible , cela, non plus, naurait pas grand sens : on ne vulgarise pas un livre

Weil, Hegel et lEtat, note 1, p.8

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scientifique ; on peut en faciliter la lecture au moyen dun commentaire suivi et dtaill (ce dont il ne saurait tre question ici), on nen traduira pas le texte dans un langage plus clair et plus succinct. 10. Par ailleurs, comment lire et comprendre Hegel aussi si le non voir partout prsent dans le systme chappe au voir du lecteur ? Pour Weil, Hegel nest pas un auteur facile. Ce nest, certes, pas quil manque de prcision et de clart ; mais la prcision et la clart en matire de philosophie ont linconvnient de nuire llgance du style et la facilit de la lecture. Hegel est clair, non bien que, mais parce quil exige de son lecteur un grand effort de collaboration11. Si Diderot condamne la vile pantomime pour le philosophe, lapprenti philosophe en devenir, en qute de la sagesse ou du savoir, ne peut tre pargn par la danse mimique pour se convaincre dans une certaine mesure que qui se ressemble sassemble . Le compromis vient donc gagner ncessairement du terrain chez le postulant ou le dsireux de science que nous sommes. Cela ne veut pas dire quil faille tout accepter, mais vivre la proximit, au voisinage de sa dmarche et sarmer de patience avant de se prononcer htivement sur les thses de lauteur. Ce pralable est celui du cryptage pour cerner le sens latent et le sens obvie du discours. En bon pdagogue, Grard Lebrun nous donne (dans La Patience du concept : Essai sur le discours hglien) les outils adquats pour prparer cette entre en matire. Le religieux fait son travail de gupe, le politique crit ses pages o lon peut dchiffrer plusieurs choses*12, alors la philosophie se contente de rsumer ce mouvement du concept en relevant les aspects irrationnels aussi bien que le rationnel qui, mme svrement bouscul, maintient toujours le cap et continue triompher. Lirrationnel, la pense dentendement a son sens dtre, et participe de lactualisation de la raison, mais nest pas leffectif, le rationnellement compris. Cependant comment apprendre dans une analyse densemble ce dire philosophique dans ce qui est pass et ce qui est prsent ?

Weil, Hegel et lEtat, Op.cit. Prface p. 9 Weil, Ibid. p.17 12 On verra avec Shakespeare dans Macbeth que la politique est mise en scne, production dartfacts qui servent de dguisement lhomme du pouvoir.
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PREMIERE PARTIE : ESPRIT OBJECTIF

Lesprit objectif est une ralit spirituelle, tel lesprit dun peuple, dune poque. Il est une ralit spirituelle non matrielle qui a une historicit, qui suit son mouvement et le situe dans le temps. Lesprit objectif, en dautres termes, est un monde spirituel dun groupe social, dun peuple, tel quil se dfinit dans lensemble de ses manifestations dans les priodes dtermines du dveloppement de son histoire. La nature qui est pure rptition dans la monotonie, na pas dhistoire. Ds lors le cycle objectif est lobjectivation de lesprit humain dans lensemble des institutions humaines telles que le droit, la famille, la socit civile et lEtat. Si le terme de philosophie applique peut valoir pour la philosophie de Hegel, on pourrait lgitimement lattribuer cette partie du systme. En effet, on convient avec Hegel que
Lesprit objectif est lide absolue, mais qui nest quauprs delle-mme ; du fait quil est ainsi sur le terrain de la finitude, sa rationalit effective conserve auprs delle-mme laspect dun apparatre extrieur.
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Autrement dit, Cette ralit gnrale, en tant qutre-l de la volont libre, est le droit qui nest
pas prendre seulement comme le droit juridique born, mais, en un sens comprhensif, comme ltre-l de toutes les dterminations de la libert.14.

Lesprit objectif inclut et dpasse le droit juridique qui

sy rvle seulement titre de moment. Le droit se fraye un chemin dans les rouages empiriques mais ne sy ternise pas car, il sait que son royaume est le spirituel. Cest ce qui justifie et apporte une lumire propos de la connotation de seconde nature telle quelle est mise au jour dans le systme hglien. Lesprit objectif se dveloppe en trois moments essentiels :I) la personne dont la libert stend dans la proprit (cest le droit formel) ; II) la volont subjective rflchie en elle-mme (la moralit ou Moralitt) ; III) enfin leffectivit conforme son concept qui est lthicit (morale ralise ou objective qui est la Sittlichkeit) regroupant la Famille, la Socit Civile et lEtat. Hegel nous exhorte la fidlit du prsent, du philosophe fils de son poque. En effet, Ce quenseigne le concept, lhistoire le montre aussi ncessairement, savoir que cest seulement
dans la maturit de la ralit effective que lidal apparat en face du rel, et quil conoit pour lui-mme le mme monde, dans sa substance, et ldifie dans la figure dun royaume intellectuel
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Lhistoire empirique na pas sembarrasser ou sinquiter devant la force persuasive du concept qui pour clore sappuie forcment sur ltre-l quest la ralit concrte. Et pourtant, il semblerait quon accorde tous les honneurs au travail du concept,
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G.W.F. Hegel, Enc., III, 483, trad. Bourgeois, p.281 G.W.F. Hegel, Enc., III, 486, Ibid p.282 15 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Prface, p.76

quitte oublier le dynamisme pralable qui est la possibilit mme de la forme entlchique produite par le concept. Simultanit ou hirarchisation disproportionnelle ? La Phnomnologie de lesprit opterait pour la premire. Il sy lit que lessence prend naissance dans sa manifestation phnomnale dans le processus dexistence, et le processus dexistence nest rien dautre quun retour lessence. A la mme enseigne, limmdiat nest pas simplement vacuit mais ce qui se mdiatise, devient autre dans son propre mouvement. Mais que vise lesprit objectif ? Quelle est sa finalit en tant quesprit qui, auteur et acteur de sa propre histoire, semble se complter dans lobjectivation de soi ? Pourquoi ce besoin de sobjectiver ? Quelle connotation donne ladjectif objectif dans ce monde de lesprit ? Ce que veut lesprit, cest sa libert, car il est anim par lIde immanente qui nest jamais au repos. La Logique*16 dans son ensemble nous fait part de son ternel mouvement daller hors de soi, rflexion soi, dsir de se rpandre. Cette insatiabilit la dailleurs amen sincarner dans lespace comme Nature, et dans le Temps comme Esprit. Le temps est le lieu de sa manifestation, de sa progression et de sa destine dans ses diffrentes objectivations. En dehors de celui-ci, on ne saurait parler desprit objectif. En effet, selon les termes de la Philosophie du droit, le droit est la libert en gnral en tant quide17. Sil en est ainsi, on apprend que la libert est le concept qui sobjective dans lhistoire dans les diffrentes strates du cycle objectif. Depuis la hirohistoire jusqu lpoque contemporaine, la progression de lesprit du monde nest quune vise vers une connaissance plus certaine de lui-mme. Dans son registre y figurent, et de manire hirarchique, les murs, usages, prjugs, formes sociales, lois, morales, politiques. Lesprit dans ce cycle nest pas dou de conscience de soi, cest pourquoi il est nomm esprit objectif. Il est le rgne de lempiricit, de la contingence, de la contradiction, et au niveau social dans la socit civile, on dcle un monde de lthicit perdue dans ses extrmes18. Donc sa ralit spirituelle ne signifie pas que lesprit est dou de conscience de soi ; lesprit dans son monde objectif voile un dterminisme sous forme inconsciente. Hegel lidentifie l universel concret 19 port

Cf. G.W.F. Hegel, SL notamment la Logique Objective dans la doctrine de ltre o celui-ci dans son insatisfaction se diffrencie ; ce qui donne naissance la doctrine de lessence qui est son tour ltre dans sa diffrenciation avec soi. Ici, ltre est riche de dterminations qui lui manquaient au dpart dans son moment immdiat. 17 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Op.cit. 29, p.107. 18 Pathologie de la socit que nous tudierons ultrieurement dans lhomo economicus qui est le membre de la socit motiv par son intrt particulier. 19 Retenons que cest par les individus quil se ralise, mais il les forme et les marque de son empreinte.

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par les consciences individuelles quil nourrit mais il reste au niveau de lensoi, cest--dire non conscient de lui-mme. Lesprit objectif en tant que lesprit dun peuple dans ses diffrentes figures historiques, est aussi par extension la ralit effective de lhumanit ; et en cela il est esprit du monde. Ce progrs de lesprit dans son historicit canonise les peuples qui par leur mobilit et dynamisme y ont laiss leur empreinte. Les Leons sur la Philosophie de lhistoire sont ici trs dcisives. Elles exposent le mouvement de lesprit partant de son enfance depuis lAfrique, jusqu lpoque germanique qui concide avec laurore de lesprit, sa libert dans les idaux universels dune humanit capable de se gouverner ellemme. Cette marche de lesprit du monde possde une autre lecture dont lcriture commence de lEst lOuest. Comment comprendre ce rapport Ouest et Est dans lequel sinscrit lhistoire ? Ici lAsie est le commencement en tant que premire forme de gestation de la lumire philosophique qui, plus tard, atteindra son midi en Europe o cest la premire fois quon dclare le rgne infini de la libert subjective, le moment de la lumire spirituelle dans toute sa splendeur. Ici lhomme est dsormais libre et nest plus sous le joug des lois abstraites ou de celles de la nature qui lempchent de raliser son bonheur terrestre par une raison consciente et voulue. Lexprience et lactualit le confirment dailleurs. Si lon parle en connaissance de cause, on ne dnie pas ce mrite lOccident. LOccidental se complat dans la libert ; lenfant, ladolescent comme ladulte ne sont pas privs du droit dexpression, et toutes les ides sont soumises la libre discussion par les individus entendus comme partenaires gaux. Cest laccomplissement du rgne de la belle totalit grecque. Chacun est le bienvenu dans larne du dbat mesure quil peut apporter des preuves par sa propre argumentation. Le monde occidental marque dans une certaine mesure les retrouvailles de lesprit avec lui-mme, car, ici, il est esprit libre et se contente de sa situation, en est fier par lorientation quil se donne par lui-mme travers ses propres normes. Lhistoire nest-elle pas en train de donner raison ce fait ? Si lon sinvestit en sociologue de la connaissance, du point de vue de la configuration mondiale des peuples dans leurs diffrentes constitutions, on voit clairement que les dmocraties moyennes sont lEurope en devenir*20 au sens o elles essaient de sapproprier ce modle occidental et le rendre effectif dans leur constitution. Cela, lEurope comme les autres peuples qui sinscrivent dans la voie quelle a trace, le doit la Rvolution Franaise qui, associe la
Ne peut-on pas lire ici toute la thorie de la fin de lhistoire hglienne extrapole par Kojve et Fukuyama ? Rclamant la paternit de Hegel, ces derniers voient dans la dmocratie librale le dernier homme dans les normes de Raison et de Libert; caractres typiques ou filles de la Rvolution franaise. Se reporter la FHDH, Op.cit.
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Rforme, a pu raliser cette libert introduite par le christianisme dans le principe de la subjectivit infinie. Pour viter de trop anticiper sur le fonds de ce travail, nous allons interroger lhistoire, son intelligibilit pour pouvoir ensuite apprhender loriginalit de lesprit objectif dans le systme hglien.

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Chapitre I : Intelligibilit et ncessit dans le systme

Dans cette phase il sera, dabord, question dvoquer le lieu dincubation de la raison, cest--dire son dploiement originaire, et sa vraie mergence dans lhistoire, partant le baptme de sa vraie dignit. Cela nous permettra dvoquer le principe de la subjectivit dans son apparition moderne avec les Lumires et la Rvolution Franaise. Ensuite, son entre dcisive dans lhistoire avec le christianisme sous sa forme protestante. Nous ne suivons pas ici lordre chronologique qui ferait lantriorit de la Rforme luthrienne par rapport la Rvolution, mais nous allons montrer en quoi la religion comprise et dleste du poids de la tradition y a pu jouer un rle dans cette priode. Ensuite la Rforme luthrienne occupe une place charnire dans la fcondation de la pense du matre en ce quelle a permis lapplication du principe de la subjectivit dans les conditions sociales et politiques, ce qui ntait dailleurs pas le cas dans une poque o la conscience tait martele par la soumission aveugle la religion. Cette dernire la projetait dans un au-del dterminant sa soi-disant vie future au point dtre en retraite voire de ngliger le monde o elle baigne et par rapport auquel elle devait imprativement se situer. Donc, le rle dexplicitation, de dcantation de la Rforme dans ce quelle nous dit du sens et de la nature de la foi chrtienne, est un clairage de taille qui nest pas sans influencer en profondeur lattitude des croyants. Ces derniers sont recadrer dune part dans la toile de fonds que constitue le grand puits du monde grec, dautre part la sve nourricire et substantielle de la philosophie occidentale. La Grce est l Orient des lumires de la philosophie occidentale. Cest pour cela que la voix ex cathedra du philosophe allemand loue la fiabilit historique des grecs dune manire originale dans les Leons sur lHistoire de la Philosophie : [] La forme quils ont donne cette base trangre est ce souffle spirituel qui leur appartient en propre .21. Ce faisant, Hegel reprend firement lIde platonicienne mais dans un sens novateur savoir son application dans le monde et dans lhistoire humaine laquelle sattache le sens de lexistence contrairement Platon. Do le dynamisme devient lapanage de lesprit et non plus don ne sait quel monde suprasensible. Schelling aura aussi une grande influence chez lui malgr les critiques virulentes son gard. Sans oublier Kant dont il prne le dpassement de son formalisme. Nous ne saurions donc pas omettre linfluence de l Aufklrung qui concide avec ce quon appelle lpoque en France les Lumires. Ces dernires, outre son aspect dopposition la religion qui sexplique par la querelle des Anciens et des Modernes, attirent notre attention surtout dans sa perspective

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G.W.F. Hegel, LHP, Op.cit. p. 22

dune raison se mconnaissant dans ses propres uvres au point de se dtacher de son contenu substantiel. Par ailleurs lvnement dcisif au cours duquel lesprit a galvanis tous les tres pensants de lpoque fut la Rvolution Franaise et surtout Napolon quil est all mme jusqu nommer lme du monde. Ainsi, la force de ces prsupposs thoriques peut tre lue dans son idal de jeunesse, lui qui a t enthousiasm avec son ami Hlderlin par la Rvolution franaise dans laquelle ils ont vu un retour lidal classique.

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I-I : Gense en vue de lexistence Pas dabme entre la philosophie de Hegel dont la structure et le dploiement systmatique se situent au confluent de la thologie philosophique Platon et Aristote- et la thologie chrtienne-*22. Hegel a pes et traduit spculativement le dogme chrtien de la Trinit- de la religion manifeste sur laquelle nous allons revenir plus en dtail dans notre partie traitant de la religion. Toutefois, entre lancienne mtaphysique ou la thologie ngative, et la Logique comme science de lIde comme Dieu tel quil est dans sa nature avant la cration du monde et de tout esprit fini *23, il napparat pas de grand foss. La revendication doriginalit dune logique rigoureuse la place de lancienne mtaphysique24, rvle la parent entre la science de lIde (La Logique) et la thologie chrtienne. Ds lors, dans quel sens devons-nous entendre la gense en vue de lexistence ? Est-ce une gense dont lorigine se trouve un crateur libre et tranger sa cration ? Est-ce rellement quil sagit dune gense au sens biblique telle que voque dans lAncien Testament ? Enfin, serait-il possible dasseoir philosophiquement la thse dune gense qui aurait pour principe lIde ? Nous allons insister, pour tayer authentiquement notre argumentation en conformit avec le dire rigoureux du systme, sur la logique comme le fondement et le cur du systme. Il ne sagira pas de dtailler anatomiquement la structure de la Logique, mais de prendre certains lments essentiels pour justifier cette thmatique de lorigine et de lexistence. En effet, dans le systme hglien, la diction ontologique de la Logique, qui est () le monde des essentialits simples, libr de toute concrtion sensible 25, atteste quau dbut tait lIde*26. Celle-ci comme concept rside la base de toute chose, et se pose a priori comme vrit posant tout tre driv dans sa diffrenciation avec soi. Se diffrencier cest sopposer dans lacte de se poser comme autre. Cet acte est le tmoin dune gense expose dans un rapport logique et non historique. Cest pourquoi Hegel peut
Dans Systme et Structures Thologiques, J.- L. Vieillard-Baron situe les infrastructures de la philosophie hglienne entre la thologie philosophique (Platon et Aristote) et la thologie chrtienne. Ce qui donne droit de penser que la philosophie hglienne est une Onto-Tho-Logique, cest--dire, non pas une thorie de la connaissance (gnosologie) qui caractrisait lancienne mtaphysique, mais de ltre et de sa manifestation. En somme, lhglianisme est hybride. 23 Cf. La Petite Logique (Enc. I, SL). 24 Allusion Kant dans la religion dans les simples limites de la saine raison. 25 G.W.F. Hegel, Enc. I, SL. Petite Logique, Prsentation, p. 108. 26 Cf. La Petite Logique o Hegel prcise que La Logique nest pas le gnral abstrait, mais le gnral qui comprend toute la richesse du particulier []. Aussi bien le logique ne peut-il tre apprci sa valeur que lorsquil est devenu le rsultat de lexprience scientifique. , Enc. I, SL. Prface de la Logique, I, p. 45.
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noter ce propos que le concept de la Logique comme ontologie est fond, pour le savoir infini, lintrieur du processus logique lui-mme 27. Donc lhistoricit en dcoule plus tard pour le savoir fini, comme rsultat ncessaire du mouvement de ce savoir, dans le processus phnomnologique 28. LIde comme gense dans le mouvement immanent de la pense comme pense soi, indique clairement la nature de la logique, comme une logique spculative- et non formelle-, dune science de ltre comme onto- logique. Elle est donc le savoir non encore alin de soi dans la nature et lhistoire, ou comme philosophie du Logos qui est lEsprit ou le Tout sabstrayant de soi-mme en tant que Logos 29. Lacte de sauto-crer qui en dcoule, en effet, pose donc une identit du cr et du crateur non pas dans un rapport dextriorit et de dpendance externe, mais dans lIde immanente dans lAutre de soi. LIde dans sa diffrenciation dans lessence, continue son action en sincarnant dans lespace comme Nature et dans le temps comme Esprit*30. Cette bipolarisation apparente prsente limmanence de linfini dans le fini qui nest rien dautre que lexpression limite de linfini dans ce que Kant appelait jadis les cadres a priori de toute connaissance31. Kant ne sest pas lev jusquau del de ces cadres formels pour saisir leur vrit spculative excdant les prrogatives de lentendement. Si lIde est ternelle et intemporelle, comme semble le suggrer les PPD- lEsprit dpasserait ltre-l qui est le temps-, la finitude nest que dtermination provisoire qui ne saurait se targuer de lexprimer adquatement. Lonto-logique hglienne intgre et dpasse subtilement Kant sans mconnatre les mrites de lidalisme transcendantal. La gense est bien ici au sens idel et dans une relation dimmanence qui fait que le pos et le posant, sujet et objet se maintiennent infiniment en osmose. Si Hegel dit que la Logique est comme ou, parfois, peut tre considr comme Dieu tel quil existe, la prudence permet de nous dbarrasser de lerreur car, comparaison nest pas raison. Et sur ce point, une analyse mticuleuse du texte de la Gense qui dit qu Au commencement (il y a) Dieu (qui) cra les cieux et la terre32 peut nous permettre de voir clair et de comprendre ainsi le dire spculatif qui rythme le texte de Hegel. Aussi paradoxale que cela puisse paratre, lacte de crer nest pas diffrent de la cration comme nous lavons indiqu ciG.W.F. Hegel, Enc. I, Petite Logique. Op.cit. p. 104. G.W.F. Hegel, Ibid. p. 104. 29 Jean Hyppolite, GSPhno, pp. 580-582. 30 Nous allons dans la section suivante clarifier le concept desprit. 31 Cf. Critique de la raison Pure o Kant confre lespace et au temps les cadres a priori de toute exprience. Selon lui, nous ne pouvons connatre que des phnomnes, les noumnes, comme la chose en soi, nous chappent et vouent toute connaissance qui sy tournerait lchec. Ainsi, lontologie, chez Kant, est une philosophie transcendantale dont les concepts qui rgissent la connaissance des choses sont dduits a priori. 32 Gense, 1 :1
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dessus. Si le dogme de la Trinit tablit ce rapport dextriorit et de transcendance entre Dieu et le monde, le rgne du Pre et celui du Fils, la philosophie le pose dans un rapport dialectique et infirme le sabellianisme*33. Appuyant sur le Prologue de lEvangile selon Saint-Jean, Au commencement la Parole tait avec Dieu, et la Parole tait un dieu. Celuici tait au commencement avec Dieu. Toutes choses vinrent lexistence par son intermdiaire, et en dehors de lui pas mme une chose ne vint lexistence34, lon peut dvoiler juste titre le manque de rigueur du ct des thologiens. Dieu ou lEssence qui nat concrtement dans le processus dexistence ne peut pas sy exclure et se placer comme triste spectateur dans sa belle piphanie. Il nest pas jaloux. Sur ce point la RH dclare sans ambages que
Dieu nest pas lenfant hracliten qui joue aux ds. LEon, la vie ternelle de Dieu, nest pas seulement le jeu o Dieu transforme tout ce quil touche en miroir de sa flicit, o tout devient ncessaire et bon : le jeu divin est innocence et plnitude, lgitimit et saintet de tout ce qui est, ternelle affirmation de ce quelque chose qui subsiste toujours face au nant- et, en mme temps, douleur, patience, labeur et privation. Ce monde du tourment et du souci nest pas extrieur Dieu comme sil tait indpendant de lui35.

Sans le monde, ltre-l dans lextriorit, lIde ou Dieu ou encore le Soi, ne serait que pur nant et vacuit. Et la Philosophie de la Religion est sans appel sur ce point :
Le Dieu juif de mme est plein du zle qui ne souffre ct de lui aucun autre dieu et produit ainsi une unit suprieure ; toutefois cette unicit de Dieu est encore une unit abstraite et non la ralit correspondant la notion de Dieu ; car la forme, la dtermination concrte de la notion mme qui est en soi infiniment concrte. Le Dieu juif il est vrai est Dieu en esprit, mais pas encore comme esprit, il est immatriel,

Sabellianisme : Hrsie chrtienne de Sabellius ( pour Sabellius, la divinit est une monade, quil appelle Pre-Fils [] Sabellius dit que le Pre et le Fils sont un en hypostase , mais deux quant au nom. Le Pre se dveloppe et se projette lui-mme dabord comme Fils, puis comme Esprit. Selon les circonstances, il est tantt le Pre, tantt le Fils, tantt lEsprit. , Catholicisme Hier- Aujourdhui- Demain, Encyclopdie publie sous la direction du Centre Interdisciplinaire des facults catholiques de Lille, Tome 9, p.539). Dans le sabellianisme, le Pre, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas distincts, ne sont que trois modes de Dieu. Selon Louis Girard, on peut le comprendre comme le fait que dans la Trinit, on a la permanence de luniversel, cartant les diffrences particularisantes (Largument ontologique chez Saint Anselme et chez Hegel, p. 566). Hegel dpasse donc ce moment identique au premier syllogisme de la religion rvle qui est prsent comme le mouvement par lequel la subjectivit abstraite (S), par la mdiation de la particularit (P), est leve luniversel et devient totalit concrte, car ayant en elle les trois moments du syllogisme (SPU) , ibid. p.565. Ainsi, Louis Girard rajoute : si lon sen tenait ce premier syllogisme comme tant la doctrine dfinitive de Hegel sur la Trinit, il serait difficile de le dfendre contre laccusation de sabellianisme (ibid. p.566. Nous verrons les diffrents syllogismes de la religion rvle dans notre partie Esprit absolu. 34 Jean, 1 : 1, 2, 3 35 G.W.F. Hegel, RH, p. 16.

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cest une abstraction de la pense, il na pas cette plnitude en soi qui en fait un esprit. De lui comme de Brahma on ne peut fournir aucune image ; ils sont immatriels mais en tant quabstraction36

On voit donc que le changement de registre fait passer du marmonnement intrieur du divin son expression verbale manifeste. Ds lors
Lhomme est le logos incarn ; ses limitations, ses discordes sont les limitations et les discordes de Dieu et cest seulement en les assumant et en progressant travers elles que le Logos divin- humain jouit de sa paix et atteint sa perfection. De lAbsolu, il faut dire quil est essentiellement Rsultat. Dieu est le rsultat de son travail et son ternit est tout entire contenue dans le travail quil accomplit dans le temps : le temps est son destin et sa ncessit37.

Transpos dans cette perspective, Dieu ou lAbsolu devient Discours, Intelligence ou Raison par o il se rvle lui-mme. Cest pourquoi Hegel conoit lAbsolu comme sujet. La Phnomnologie de lesprit tmoigne que La substance vivante [cest--dire ni statique, ni
donne] est lEtre qui est en vrit Sujet ; ou ce qui est la mme chose,- qui nest en vrit objectivement rel que dans la mesure o la substance est le mouvement [dialectique] de lacte-de-se-poser-soi-mme ou la mdiation avec soi-mme de lacte-de-devenir-autre-que-soi 38.

Ainsi lAbsolu est donc vnement et avnement dans lesquels a lieu son procs de transformation dans lalination et la rintgration, car les PPD nous apprennent que lhistoire de lesprit nest que son action et que celle-ci nest que ce quil se fait. Ceci est en cho avec la Phnomnologie : La raison cherche son Autre, sachant bien quen lui elle ne possdera rien dautre quelle-mme, elle qute seulement sa propre infinit39 Toutefois, comment apprhender lmergence de lIde dans le temps ? Quest-ce qui spcifie le concept desprit ? A t-il une diffrence avec lIde comme onto- logique ? I-I-1 : Incarnation de lIde ou idalisme comme position de dpart Au 31 des PPD Hegel prcise que La Logique, cest la mthode selon laquelle, dans la science, le concept se dveloppe partir de lui-mme, et nest quune progression et une cration immanentes de ses dterminations 40. Andr Lcrivain suit fidlement les pas de Hegel dans son livre Hegel et lEthicit. Il prcise au sujet de la logique dialectique que le sens se constitue par le mouvement de la contradiction et de la ngativit, et dont le

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G.W.F. Hegel, PR, T I, p. 174 G.W.F. Hegel, RH, Op.cit. p. 16 38 G.W.F. Hegel, Phno, trad. Kojve, p. 20 ; trad. Bourgeois, chap. VII, p.528 39 G.W.F. Hegel, Phno, I, trad. Hyppolite, p. 204 40 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, p.109

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cheminement aboutit laffirmation spculative comme lidentit en devenir dune unit intrieurement diffrencie41 Si la Science de la logique se dploie dans labstraction, dans le cadre des essentialits, on notera cependant que la trajectoire logique consiste slever progressivement de lindtermination initiale (tre et nant) pour sacheminer jusqu cet universel concret, ce concept effectivement objectivement ralis, que Hegel nomme lIde42. Lauto-engendrement de soi interne et externe de lIde produit toute dtermination rpute partie intgrante de la totalit du sens diffrente de toute empiricit. On peut sans prendre de risque assumer quau dbut ctait le concept qui est lIde, la tendance qui se ralise dans son hors soi. Comment circonscrire le lieu, la nouvelle terre daccueil du concept ? Est-ce que cette mergence est une ncessit pour lIde ? Y a t-il un changement qualitatif de lIde qui sauto-dploie comme Dieu rompant son trop plein de solitude ? On a vu prcdemment que lIde est au principe comme la substance primordiale partir de laquelle les choses dtermines ont t faites43. Cette ide fut inaugure par les prsocratiques, notamment les ioniens qui cherchaient et attribuaient au principe des choses la raison sminale dite larch comme tat initial. Ces anciens physiciens44 se sont attachs expliquer lorigine et lvolution de lunivers (une cosmogonie), dexpliquer et de dcanter lvolution de lhumanit (une anthropogonie) et enfin dexpliquer et de clarifier lvolution de la socit humaine (une politogonie). Mais les prsocratiques prenaient les choses naturelles savoir leau, lair, le feu ou la terre comme le propre de cette substance primordiale. Ainsi Pythagore voyait larch dans le nombre, Thals dans leau, Hraclite dans le feu, Anaximne dans lair, et Anaximandre lillimit comme la matire infinie partir de laquelle se produisent, de manire infinie, les tres. Aristote cautionne cette ide et dira de Thals dans la Mtaphysique I, 3 que Thals le pre de la philosophie affirmait que ce premier principe tait leau 45. Ce mme Aristote, dans le De Anima*46, croit savoir que Thals faisait allusion aux diverses manifestations de la vie. A la base, ils voulaient tout simplement exprimer limmanence du divin dans toutes choses (nature organique comme nature inorganique) en noubliant le logos incarn que Hegel exprimera plus tard dans
Lcrivain, Hegel et lEthicit, pp. 7-8 Lcrivain, ibid. p. 8 43 Burnet, GREEK PHYLOSOPHY, Londres, 1912, p. 24 44 Cest parce que leur thorie sattache un lment de la nature, qui plus est, la plupart de ces penseurs a crit un Pri phuseos ou trait de la nature. Pour cela on les appelait physiciens. 45 Aristote, Mtaphysique, I, 3 46 Aristote, De Anima, I, 5, 411a
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laudace spculative. Ces anciens philosophes ne cherchaient pas lorigine des choses audel du principe matriel duquel ils se contentaient pour reprsenter la gense du monde. Par consquent, et leurs yeux, tout ce qui se dit, se dit de ltre matriel nomm principe et qui englobe la fois ltre et le non- tre qui est la manifestation de ce qui change. Parmnide sera sans doute leur hritier mme sil substitue lenthousiasme potique lenthousiasme philosophique en confessant lidentit de ltre en repos soi-mme. Ce prcurseur de Saint Anselme est un fervent raliste dont la preuve se situe dans son affirmation que ltre existe, cest le tout unique, immobile, indestructible, il est universel, un et continue. Du coup, Parmnide nie non seulement lexistence du non -tre qui est la ngation, mais aussi le mouvement et tout devenir. Son ralisme nie catgoriquement lidalisme. Est raliste celui dont la pense saisit ltre ; et idaliste celui dont la pense cre ltre tel quil est. Pourtant, lexistence de ce quil nomme lun, na pour condition dmergence que dans lide qui le conoit, le dsigne et en fait une ralit dont le sens et la signification dpend du sujet. Ds lors on vient cerner en toute clart que rien nest rel qui ne soit la ralisation dune ide. Hegel part de cette vrit pour asseoir lincarnation de lIde dont la ralit formelle nest que son reflet que le philosophe doit intrioriser pour saisir sa rationalit. Cest pourquoi idalisme et ralisme convergent dans le rgime hglien dans une solidarit intime. Parmnide et Hraclite arrivent dans la vraie rconciliation dans lidalisme spculatif. En effet, lAbsolu ou lIde sest incarn dans le temps comme esprit, et que le temps est sa destine. Cest pourquoi lintroduction au cours dhistoire de la philosophie nonce que
Seul ce qui est vivant, ce qui est spirituel sbranle et se meut en soi, se dveloppe. LIde est ainsi,concrte en soi et se dveloppant,- un systme organique, une totalit, qui contient en soi une richesse de degrs et de moments 47

On apprend donc que lIde dans son in situ est bien videmment une vie, et toute vie implique un mouvement, une agitation excluant limmobilisme. Que les manatistes *48 y voient une volution des intelligences partant de la premire la dernire ou que lEcriture Sainte y voit que Dieu est luvre dans lhistoire, cela ne fait aucun doute que cest lAbsolu conu dans une sortie hors de soi dans la manifestation. Pourquoi lAbsolu ou Dieu spargnerait de rsider, de vivre ternellement dans son
GW, 19 102-103, HP, trad. P. 160 Les dfenseurs de la thorie des intelligences mergentes partir de lUn o naissent les choses par procession.
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monde ? Rien ne le justifie. Le platonisme prcurseur du message biblique- notamment le Nouveau Testament-, a dailleurs dvelopp dans le Time lexistence des astres comme limage de lAbsolu. Pour Platon, le monde matriel nest quun reflet du monde intelligible des essences pures, ides ou formes. Donc ni platonisme, ni thologie chrtienne ne peuvent tre dissocis de llaboration du devenir intemporel des Ides au fond duquel repose le systme hglien. Chez Hegel il faut pousser cette gense plus rigoureusement au niveau spculatif*49. En effet, Dieu, sennuyant dans sa solitude, pousse un soupir de tristesse, et ce soupir est crateur. Tout vient dune Nue primordiale, qui est crateur-crature50. Ce cri est rvlateur en ce quil dnote une pousse hors de soi, une volont de sextrioriser dont la porte de lauto-dploiement est symbolique. Dieu est le premier se rendre compte que vivre cest vivre avec autrui, Co- esse comme Gabriel Marcel*51 le dira plus tard. Lauto dploiement est lacte de se poser pour sauto-contempler en face de soi. Cest pour cette raison que Hegel corrige svrement Schelling*52en crivant que lAbsolu ne doit pas tre intuitionn mais vu comme autorvlation processuelle de soi soi. Un processus dcrit un dveloppement immanent, interne qui na pas besoin de lingrence extrieure pour sauto-affirmer. On saccorde avec Jean Louis Vieillard-Baron qu avec lextriorit, la pense pure est hors delle-mme, sort de limmanence, et se perd53. Cet acte volontariste de lIde, matre et acteur dans lhistoire travers le temps et lespace, est le propre de linfini se finitisant dans toutes les manifestations du monde phnomnal. La Logique de lEncyclopdie enseigne que
Cest par une libert absolue delle-mme que lIde en tant que logique se rsout laisser librement aller hors delle-mme le moment de sa particularit ou de la premire dtermination ou altrit, lIde immdiate, comme son reflet, elle-mme, comme Nature
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Lextriorisation de lide dans lespace comme nature, a son pendant dans le temps comme esprit. Comment apprhender ce concept desprit, et quest-ce qui fait sa spcificit ?

Pour le spculatif, se reporter la troisime partie de notre travail. J.- L. Vieillard-Baron, Hegel et lIdalisme allemand, p. 87. 51 Pour celui-ci, tre est dans la coprsence, dans la disponibilit. 52 Chez Schelling, le premier dvelopper le systme de lIdentit, le Moi et le non-moi restent identique dans la Nature. LAbsolu doit tre intuitionn. Ici, on sent un net retour Spinoza. 53 J.- L. Vieillard-Baron, HIA, Op.cit. p. 97 54 G.W.F. Hegel, Encyclopdie I, 3e d., 244, p. 197
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I-I-2 : Le concept desprit et sa destine : du subjectif lobjectif Le 2 des PPD nous ouvre le chemin en indiquant que Dans la connaissance philosophique, la ncessit dun concept est la chose capitale55. En effet, pour comprendre le concept, il ncessite de lintgrer dans lactivit spirituelle. Le concept est lIde arrive une existence libre par lacte volontaire de sextrioriser dont nous avons dfini ci-dessus les diffrentes modalits. Selon la Phnomnologie
Le concept est la toute-puissance qui nest cette puissance quen se manifestant et saffirmant dans son Autre ; il est luniversel qui apparat comme lme du Particulier et se dtermine compltement en lui comme la ngation de la ngation ou la Singularit authentique 56.

Comme contenu donc, il pntre dans une existence intrieure toutes les dterminations dans son processus. Se dterminer cest souvrir, poser des voies empreintes des pas de sa cadence dans lextriorit comme tmoins de son tre-l. Ce contenu dont il est ici question nmane que du fondement vritable savoir du concept desprit *57 qui laisse ses dterminations aller hors de soi en vue de la libert en et pour soi dans la ralit. Souvrir, se dterminer, laisser son tre dans laller-hors- de soi, sont le propre de lIde en passe de poser son tre comme la vritable infinit, ou luniversalit concrte, le Concept 58. Aussi diverses que soient les figures de la conscience, elles sont toutes imbues du Concept luvre comme contenu de leurs formes. Lesprit est donc laltrit de lIde devenue raison. Le 214 de lEncyclopdie I le pose dans ces termes : LIde peut-tre saisie comme la raison (cest l la signification philosophique propre du mot raison )59. Lesprit au sens hglien nest pas le Deus sive natura de Spinoza. Lerreur de ce dernier aux yeux de Hegel, cest davoir rduit lesprit la simple catgorie de substance et de navoir pas atteint celui de sujet. Selon les termes de la Phno, la catgorie de substance ne peut exprimer la nature de lesprit. Car, tant donn que la substance devenue sujet est esprit , Hegel se proposait de concevoir labsolu non comme substance, mais comme sujet 60. Celle-ci marque limmobilisme parmnidien, savoir un tre fixe incapable de sextrioriser dans la vie par lintermdiaire du mouvement.
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G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. Remarque, p. 80 G.W.F. Hegel, Phno, trad. Jean Hyppolite, Op.cit. p. 81, Cf. 143 57 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, 6, p.91 58 G.W.F. Hegel, PPD, ibid. 6, Remarque, p. 92 59 G.W.F. Hegel, Enc. I, SL. Petite Logique, d. 1827-1830, 214, p. 447 60 G.W.F. Hegel, Phno, trad. Hyppolite, chap. VI, note 2&4, p.10-11

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Or la vie, celle du tout, de lesprit en tant que vrai, dans la logique spculative, ne saurait sexprimer en aucune proposition mais seulement dans un systme. Et si le systme est assimil lesprit lui-mme, comme sujet crateur de son histoire et de toute histoire, alors lexigence est que le vrai ne peut sexprimer que dans lensemble des propositions qui le constituent. La philosophie de lesprit est, en effet, celle de ltre comme mouvement spirituel. La substance spinoziste, par son caractre fig, nhonore pas lesprit, car elle lpargne du dchirement, du ngatif quil doit accueillir pour se triompher et atteindre sa conscience de soi absolue. Cest pour cela que selon la Philosophie du droit, lesprit est toujours histoire ; histoire de la religion ou histoire de la philosophie, et la nature qui est le rgne de lextriorit est jamais sans histoire. La conscience de soi de lesprit, qui est en mme temps sa destine, ne peut tre que spirituelle*61. Ainsi lentendement (Verstand) ne peut comprendre lactivit spirituelle dans sa profondeur, laquelle comprhension choit la raison spculative (Vernunft). Cette dernire, en tant quexpression de toutes les penses dtermines dans lacte dialectique du concept, est suprieure lentendement. Pour se retrouver, puisquil est tendance et que son histoire cest son action, lesprit se dpouille de sa situation de pur concept, dabstraction, au profit du dchirement absolu. Donc division, diffrenciation, contradiction, dialectique intrieure, sont effectivement les masses de plombs qui lattirent vers sa demeure et lesprit nen partit pas. Lesprit peut tre envahi et touff par la contingence, mais il a dans cet absolu dchirement la certitude de se retrouver lui-mme dans le monde et que celui-ci doit sharmoniser avec lui. La Phnomnologie de lesprit le confirme dailleurs que lesprit
nacquiert sa vrit quen se trouvant lui-mme dans la dchirure absolue. | Il nest pas cette puissance quen tant quil regarde le ngatif en face, quil sjourne auprs de lui. Ce sjour est la force magique qui convertit ce ngatif en ltre. 62

Donc lesprit comme concept doit assumer un priple le dpouillant de sa situation desprit immdiat sans histoire pour souvrir et revenir riche dexprience spirituelle. Cest en cela que constitue sa culture sur laquelle nous allons revenir. Dans le chemin qui le mne sa demeure, son chez soi o il se reconnat dans labsolu, la contradiction est la force qui anime ce mouvement. Celle-ci est lempreinte de linfini dans le fini, il le meut, le rend inquiet et loblige sortir de soi. Cette contradiction est au cur des choses, de la nature
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Cf. esprit comme seconde nature dans les institutions et esprit absolu dans lart, la religion et la philosophie. G.W.F. Hegel, Phno, Prface, trad. Bourgeois, p.80.

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organique rgne de lempiricit pure, et dans toutes les actions humaines. Quand lentendement se reste fidle son rle de sparation, de scission, il accomplit ce travail parfait de la contradiction que la raison spculative remet au final lordre de la rationalit. Cest ainsi seulement aprs ce travail de la raison spculative que lon peut lgitimement dire que le rel peut devenir rationnel et le rationnel aussi rel. Tout le mouvement de la phnomnologie de lesprit se rduit la conqute de soi de la conscience nave vers sa vrit, et ceci dans un travail de souvenir (Erinnerung) et dintriorisation (Entusserung) de lhistoire de lesprit dans ses diffrentes figures jusqu la dernire qui concide avec le Savoir Absolu qui, dit Hegel, est la vrit de la certitude sensible et de toutes les philosophies antrieures. Ce savoir, selon les termes de Labarrire, nest pas labsolu du savoir, mais un savoir libr de ses prjugs. Dans tout ce processus, lesprit subit manifestement des mtamorphoses dans les formes quil a revtues, et celles-ci grce lexistence ncessaire du travail des connecteurs logiques (dialectique, ngation, contradiction, etc.) cits ci-dessus. Le passage des figures les unes dans les autres choit la puissance du mouvement dialectique. Ainsi dans ce travail, les prdicats sunissent deuxmmes par lactivit de leur propre mouvement contrairement au schmatisme de la logique formelle qui assure la liaison de faon purement mcanique et extrieure. Par exemple un syllogisme aristotlicien tel que compos dune proposition mineure, dune majeure, et do dcoule une conclusion par lintermdiaire de celles-ci, ne sont que des calculs formels dpourvus de vrit effective issue de la dialectique du contenu et de la forme. Ainsi, le travail du concept consiste pntrer les choses comme leur me dans lagitation permanente. Par ailleurs, puisquil sagit de cerner le monde objectif dans ses manifestations spirituelles, il convient de saisir dabord le passage de lesprit subjectif lesprit objectif avant daborder la nature du vocable objectif. Lesprit subjectif dsigne le rapport immdiat de lesprit lui-mme. Dans sa relation soi, lesprit provenant de la nature est identique lesprit-nature. Lesprit subjectif concide au commencement et peut sassimiler la dtermination universelle abstraite. Car,
Au commencement, nous avons seulement la dtermination tout fait universelle, non dveloppe, de lesprit, non pas encore son [tre] particulier ; un tel [tre] particulier, nous ne lobtenons quen passant dun

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[terme] un autre,- car le particulier contient un terme et un autre ; mais, au commencement prcisment, nous navons pas encore opr ce passage 63.

Dans son moment subjectif, immdiat, lesprit demeurant dans ses penchants sassimile au devoir-tre ; un simple Sollen*64. Il faut donc quil se dtermine pour arriver lunion avec lobjet qui change effectivement son moment individuel indtermin. Ce moment individuel indtermin reste aussi identique la volont abstraite non-libre. Mais, cette volont indtermine doit saffirmer dans la volont libre qui saccomplit dans lesprit objectif. Ainsi, selon Peperzak, Lautodtermination de la volont (la volont qui se veut en vrit) ne saurait russir que si son moment universel et son moment singulier sont mdiatiss par la particularisation des deux extrmes de leur relation, une particularisation ou diffrenciation par laquelle ils peuvent sidentifier 65. On peut dire donc que toute lactivit de lesprit subjectif consiste vouloir idaliser sa ralit immdiate non-dveloppe. Cela, nempche videmment pas que lesprit subjectif soit dans sa singularit car sa vise reste se saisir soi-mme. En effet, au sujet du dveloppement de sa ralit immdiate, Hegel prcise que
Mais la ralit encore entirement abstraite, immdiate, est la naturalit, la non-spiritualit. Pour cette raison, lenfant est encore retenu dans la naturalit, a seulement des impulsions naturelles, nest pas encore un homme spirituel suivant leffectivit, mais seulement suivant la possibilit ou le concept. 66

Dans son immdiatet, ce qui manque lesprit subjectif, cest la mdiation qui, aprs la diffrenciation, supprime limmdiatet. La suppression de sa condition premire ou universelle abstraite, a valeur dune lvation de soi la libert effective*67. Lesprit se mdiatise dans laltrit et rentre dans une relation sujet-objet. Ce devenir mdiatis dans leffectivit forme sa ralisation effective 68.

GWF Hegel, Enc. III, Add. 385, p.397 Selon Peperzak, Le devoir-tre qui se manifeste ce niveau incline donc la Willkr (capacit de faire des choix) organiser les penchants de manire en obtenir une satisfaction gnrale et optimale que lon peut nommer bonheur (Glckseligkeit) (Hegel et le droit naturel moderne, p.129 65 Hegel et le droit naturel moderne, Op.cit. p.128 66 Enc. III, Add. 385, pp. 397-398 67 Ici, voir les PPD, 5, trad. J.-L. Vieillard-Baron o lesprit qui ne se dtermine pas reste identique la volont du vide 68 Enc. III, Add. 385, p.398) et dsintgre sa condition premire en tant qu esprit-nature (note 1, p. 398 Naturgeist )
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Au del de son immdiatet dans son activit, lesprit subjectif essaie de dpasser sa condition premire. Une telle lvation de lesprit subjectif qui idalise*69 son moment immdiat, signe le passage de lesprit dans le moment objectif. Ainsi, si lesprit est lev ltre-pour-soi, alors il nest plus simplement esprit subjectif, mais esprit objectif 70. Ainsi, lesprit objectif ou
Ltre-pour-soi de lesprit consiste dabord en ceci, que ce qui, pour lui, est, cest--dire a pleinement la ralit dune nature, cest de lesprit, lesprit objectiv ou natur ; ainsi, pour commencer, la proprit. Ltrepour-soi de lesprit nest donc aucunement, dabord, sa rflexion en lui-mme hors du monde objectif, mais la dcouverte de lui-mme, de son activit et de sa libert, dans et comme un monde objectif. Etant objet ( Objekt ), lesprit se saisit lui-mme comme une nature, comme un Autre que lui, comme ob-jet ( Gegenstand ). Ltre-pour-soi est toujours dabord la prsence du Soi comme tre, comme Autre. 71

Dans le passage de lesprit subjectif- qui nest que simple libert en soi- lesprit acquiert un savoir qui le sort de la forme de la simple subjectivit 72. Il trouve un objet, et arrive ltre-l dans une libration de soi moyennant la ngation de son tre subjectif formel. Dans Moralit et droit naturel, Adriaan Peperzak avance que lesprit subjectif hglien se distingue autant de la vie animale que de la vie intersubjective, sociale et culturelle 73. Selon Peperzak, Quoique lindividualit humaine ne puisse tre thmatise quen relation avec dautres individus, le trait sur lesprit subjectif fait abstraction de cette relation et se laisse guider par le paradigme dun esprit singulier et fini 74. La disposition de lesprit subjectif dans sa capacit de faire des choix, est loccasion offerte lesprit individuel pouvoir se projeter dans son au-del objectif comme une forme dinstance collective, une organisation sociale, une police des dsirs individuels. Ainsi, lesprit subjectif passe dans lesprit objectif, cadre collectif qui subordonne le plan psychologique prsocial aux institutions rationnelles objectives, lieu de lautodtermination de soi libre. L espritnature quest lme humaine diffre bien radicalement de la nature-esprit quest lme animale 75. Lme animale est pure me de ltre le plus naturel. Elle sarrte donc dans la simple sensation. En revanche, le corps humain qui extriorise lme humaine diffre profondment du corps animal. Sur ce, Hegel prcise que
Voir la ncessit de la ngativit : Cest le moment de la ngativit dans la mesure o lesprit subjectif se particularise pour saffirmer. 70 Enc, III. Op.cit.. p. 398. 71 Enc. III, Add. 385, p. 398. 72 Enc. III, Add. 385, p. 399. 73 Hegel et le droit naturel moderne, coordinateurs J.-L. Vieillard-Baron et Y. C. Zarka, p. 126. 74 Peperzak, Op.cit. pp. 126-127. 75 Bernard Bourgeois, Les Actes de lesprit, p. 21.
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Mme lanimal le plus accompli ne peut pas montrer ce corps finement organis, infiniment plastique, que nous apercevons dj en lenfant qui vient de natre 76

Lesprit nature, comme le dit Hegel, porte la marque de lhumanit, laquelle est absente chez lanimal. Ainsi, la nature est dans lme humaine qui se pose demble pour ellemme, alors que lme animale narrive mme pas se poser pour elle-mme. Lme naturelle, cest lme qui combat vainement une nature qui la nie en la posant ; lme spirituelle, cest lesprit qui combat victorieusement une me qui le nie en tant pose par lui.77 Ainsi, lindividu*78, contrairement lanimal, est le seul pouvoir saffirmer comme sujet. Cependant, en soi dans son immdiatet, comme chez le cas de lenfant, il nest quen soi tant quil ne sait pas encore se mdiatiser dans son autre objectif. Ltat dinclinations ou prsocial, symbolise son moment de devoir tre. Il lui faut, un moment mdian, celui du processus de socialisation*79. En effet, de sa totalit immdiate non diffrencie ou particularise, ltre subjectif doit oprer le passage dans lautre objectif. Lobjectif dsigne le concret au sens rel, une ralit qui intervient dans ltre de lindividu. Autrement dit, il est le concret idel partir duquel luniversel peut se raliser. Le gnitif objectif permet aussi lindividu de se dterminer de manire tangible. I-I-3 : Sens et nature de lobjectif Extriorise dans le temps comme esprit, lIde dans sa concrtion va avoir une histoire qui saisit sa progression dans ses dterminations comme habits du concept. En effet, lhomme en tant que logos incarn, der daseiende Begriff selbst, le Concept mme existant concrtement de manire empiriquement perceptible , Dieu mme parvenu une existence charnelle enfin adquate son tre, devenu enfin rellement existant80, a accomplir la vie divine abstraitement comme concrtement. Abstraitement81, parce quil a travailler le donn empirique, la matire brute non spirituelle. Concrtement, parce quil est

Enc III, Philosophie de lesprit, d. 1830, 396, add. Trad. Bourgeois, p.433) Bourgeois, Hegel : Les Actes de lesprit, p. 21 78 Mme si nous savons que La singularit comme principe de lindividualit et de la personnalit, semble dborder le champ de la conscience comme telle au sens strict du terme [Gwendoline Jarczyk, Au confluent de la mort : Luniversel et le singulier dans la philosophie de Hegel, p. Ellipses 2002, p.115], nous tudions ici le sujet individuel dans son devenir objectif. 79 Lesprit pratique est affirmation de soi comme dj le travail tait affirmation de la conscience de soi () LEsprit subjectif pratique va dployer cette affirmation vers une volont libre qui saccomplira dans lEsprit objectif Bernard Mabille, Cheminer avec Hegel, p.135. 80 G.W.F. Hegel, RH, Op.cit. p. 12. 81 Cf. DHondt dans Hegel : Textes et Dbats, partie : Qui pense abstrait ?
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esprit et a devoir de donner forme objective lesprit. Comment se convaincre de lexistence de cette forme objective spirituelle ? Descartes dans les Mditations82 a pris le soin de distinguer ce qui est objectif, saisi dans le sens dexistence idelle comme reprsentation concrte, de lesprit des ralits formelles. Descartes carte les objets ou ralits formelles de cette dfinition de lobjectif. Kant ne partage pas ce sens de lobjectif. Pour Kant, il ny a quune valeur subjective aux ides auxquelles le commun des hommes et mme la plupart des philosophes, attribuent une ralit objective83. Toutefois, ce que nous allons retenir, sans passer en revue tous les sens que requiert le vocable objectif, cest dappeler objectif ce qui a validit universelle quil soit ou non reconnu pour tel au moment o lon parle84 en tant que produit spirituel. Et encore ce que nous appelons la ralit objective, cest en dernire analyse ce qui est commun plusieurs tres pensants, et pourrait tre commun tous85 en tant que produit de la raison humaine. Ce qui a valeur universelle se trouve dans le mnage de lide. Que celle-ci soit reprsente ou pense, on a lide dans une forme spcifique. Pour mieux apprhender le sens de lobjectif en terre hglienne, dialoguons avec Popper jusqu sa capitulation inconsciente dans lhglianisme qui donne raison Foucault dans son tmoignage sur lomniprsence hglienne qui empche toute chappatoire. Popper a-t-il bien compris Hegel ? Hegel, faudrait-il le reconnatre, nenseigne pas, mme si la contradiction est dterminante et essentielle, quelle doive sterniser mais plutt que Lesprit ne peut pas sinstaller dans la contradiction : il aspire lunification et celleci contient un principe suprieur86. Emile Brhier et Paul Ricur avalisent cette ide en avanant que la dmarche hglienne nest pas sauvetage des contradictions mais nier quil y ait en lui quelque chose de contingent et dirrationnel ; par consquent loin de le nier, llever labsolu, en en faisant une expression de la raison universelle () montrer en un mot lidentit de luniversel et du particulier, tel est le but de la philosophie de Hegel87. Surmonter les contradictions en reconnaissant leur existence titre de moments abstraits, telle est le but de la mthode spculative. Mais essayons de suivre Popper dans sa lecture de Hegel et sa revendication doriginalit dans la doctrine de lesprit objectif.

Cf. Descartes, uvres et Lettres, Mditations III, p. 11. Kant, Critique de la Raison Pure, Mthodologie, I, 3 (A. 780, B. 808, cit par Lalande dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie, p. 697. 84 Lalande, Vocabulaire, p. 697. 85 Tir dans La valeur de la science, Introduction, p. 9. A. L, cit par Lalande p. 699. 86 G.W.F. Hegel, RH, Op.cit. p. 94 87 Emile Brhier et Paul Ricur, Histoire de la philosophie, p. 136.
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Popper, dans La Connaissance Objective, admet la thse des trois mondes dans une pistmologie sans sujet connaissant quil range dans une thorie de lesprit objectif. En quoi consistent ces trois mondes dans leur nomenclature ? Il y a le monde des objets et des formes physiques (1), qui est le premier monde ; celui des tats mentaux (2) qui est le deuxime monde ; et enfin celui des ides ou thories et problmes thoriques (3) quil dissocie des ides platoniciennes. Dans la note 1 de cet ouvrage, Popper dit : Prcisons que le monde 3 comprend aussi le langage, les uvres dart, les institutions sociales et politiques, bref, tout ce qui relve, chez lhomme, de la fonction symbolique88. La fonction symbolique de la connaissance objective se diffrencie du monde des objets empiriques, physiques qui renvoient chez Hegel la philosophie de la nature. Jusquici nous ne remarquons quune authentification de lesprit objectif hglien. Donc Popper nchappe pas encore Hegel. Mais ne soyons pas trop presss. Popper, sil renvoie ce troisime monde au symbolique, dfend paralllement son objectivit et son autonomie. Cest donc un monde non pas de la reprsentation au sens o lobjectivit dsignerait une transcendance coupe et isole du monde dans lequel demeure ltre humain. A partir de ce troisime monde, il forge donc sa thorie scientifique comme processus objectif. On na pas affaire une philosophie du sujet mais le statut de la connaissance chez Popper relve de la dimension ontologique. Autrement, ce monde objectif nest pas lapanage dun sujet particulier qui se targue dtre lauteur ; on y participe sans avoir la lgitimit de revendiquer sa ralit ontologique comme sienne. Donc jusquici il fait campagne pour Hegel. Continuons suivre cette campagne. Au chapitre VIII (Une conception raliste de la logique, de la physique et de lhistoire), Popper prcise en ces termes que Qui tudie lhistoire des ides, finit par sapercevoir que les ides ont une sorte de vie (cest une mtaphore bien sr) quelles peuvent tre mal comprises, rejetes et oublies ; quelles peuvent simposer nouveau et revenir la vie. Mais sans aucune mtaphore cette fois, nous pouvons dire quelles ne sont pas identiques aux penses ou croyances de quelquun ; quelles peuvent continuer dexister mme si elles sont universellement mal comprises et rejetes89. Un savoir prsent ou pass, rservoir et source de dveloppement des ides de toutes poques prsentes, elles sont comme le savoir absolu hglien que cherche intrioriser le philosophe mais qui ne peut faire lobjet dune proprit personnelle. Nous avons le droit et le devoir de les reproduire, de participer leur prennisation comme leur innovation mais jamais nous ne pouvons
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Karl R. Popper, La connaissance objective, note 1, p. 17 Karl R. Popper, ibid. p. 444

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nous poser en propritaires. Popper est bien conscient quil est sous le sillage de Platon et de Hegel comme il le reconnat ici : voil qui peut rappeler Platon ou Hegel90 sans se rduire la perspective platonicienne, ni hglienne. Car Platon est le farouche dfenseur des Ides ternelles et immuables, comme Hegel lui aussi celui de lautodiffrenciation91 ou lautodtermination dialectique des ides. Au chapitre III (Une pistmologie sans sujet connaissant), Popper explicite davantage la spcificit du troisime monde tout en renforant sa parent avec la thorie platonicienne et celle de Hegel avec cependant quelques rserves. Il dclare : Certes ce que jappelle le troisime monde a ainsi beaucoup voir avec la thorie platonicienne des Formes ou Ides et, par consquent, aussi avec la thorie hglienne de lesprit objectif ; mais ma thorie diffre radicalement, sur certains points dcisifs, de celles de Platon et de Hegel. Elle a plus voir encore avec la thorie dun univers des propositions en soi et des vrits en soi de Bolzano, bien quelle en diffre galement. Ce qui ressemble de plus prs mon troisime monde, cest lunivers des contenus de pense objectifs de Frege92. La stratgie de Popper, quand bien mme elle est un pur dfi des philosophies du sujet et de la croyance comme Descartes, Hume etc., ne manque pas dinfluence sur le sujet qui lui donne sens et existence. Lenseignement de Popper est donc ax sur trois thses principales, savoir celle de la non-pertinence dune pistmologie subjective et celle de la pertinence dune pistmologie objectiviste, et enfin une pistmologie objectiviste : troisime monde que lon pourrait attribuer au monde objectif hglien. Jusquici Popper croit se dpartir de Hegel. Mme sil souligne quelques points de ressemblance, nempche il se noie en profondeur dans lhglianisme. Car chez Hegel, le savoir absolu nest pas lapanage du sujet philosophant mais du sujet absolu en loccurrence celui de la connaissance objective qui, comme dans un processus exprimental, fait du sujet philosophant quun simple participant celui-ci. Les structures du troisime monde sont vivantes du fait de leur dpendance au processus volutif du temps ; ce qui porte les individus y intervenir comme participants dune vrit ontologique en devenir ainsi que nous lavons soulign plus haut. Pour preuve, Popper nhsite pas faire une approche biologique du troisime monde qui porte le nom du sous titre 2 de la premire partie du chapitre III (Une pistmologie sans sujet connaissant). En tant que produit sans sujet particulier qui se targuerait de le faire
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Popper, Op.cit. p.144 Popper utilise lexpression auto-transformation. 92 Popper, ibid. p. 182

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sien, ce monde est soumis au peaufinement sans cesse. Il renchrit : la connaissance ou la pense au sens objectif est totalement indpendante de la prtention de quiconque la connaissance ; elle est aussi indpendante de la croyance ou de la disposition lassentiment (ou laffirmation, ou laction) de qui que ce soit. La connaissance au sens objectif est une connaissance sans connaisseur : cest une connaissance sans sujet connaissant93. Il est vrai que lobjectivit de la pense sur laquelle il insiste davantage nous mne beaucoup plus loin que les institutions ; elle semble plutt en adquation la science philosophique dans la rubrique : savoir absolu . Popper convoque Frege pour sassurer de son innovation. Frege crivait : Jentends par pense non pas lacte subjectif de penser, mais son contenu objectif ()94. Toujours au chapitre III, 3 (Lobjectivit et lautonomie du troisime monde), pour la production du troisime monde, il dfend sa possibilit dtre sans ncessit dun sujet connaissant. A cet effet, il prcise : un livre, ou mme une bibliothque, na mme pas ncessairement t crit par quelquun : une srie de livres de logarithmes, par exemple, peuvent tre produits et imprims par un ordinateur95. Hegel dfendait certes lautonomie du monde objectif mais celui-ci ne peut exister sans ses supports que constituent les individus qui sy collaborent. Une institution ne peut pas fonctionner sans une assistance technique et plus forte raison quil contienne toute une somme de connaissance objective. Mais, ce qui est embarrassant surtout, cest que, examinant plus loin la notion dautonomie, Popper avance ces paroles qui semblent contredire lide expose ci-dessus : Lide dautonomie est centrale pour ma thorie du troisime monde : bien que le troisime monde soit un produit humain, une cration humaine, il cre son tour, comme les autres produits animaux, son propre domaine dautonomie96. Il veut se dmarquer de Hegel, mais malgr tout, celui-ci le tient la nuque. Ce qui fait quil a beau chercher se tourner en rond, en vain : il sagrmente dans le dire hglien pour tenir debout. Ecoutons encore ses paroles : Le fait que lesprit objectif et lesprit absolu de Hegel soient sujets au changement est le seul point par lesquels ses Esprits ressemblent davantage mon troisime monde que le monde des Ides de Platon (ou le monde des noncs en soi de Bolzano)97. Mais Popper manque non seulement de professionnalisme scientifique, mais aussi son troisime monde nest pas neutre puisque quil en fait un attribut de sa propre
Popper, Op.cit. p. 185 Ecrits logiques et philosophiques, traduction de Claude Imbert, Editions du Seuil, 1971, p. 108, cit par Popper, p. 185 95 Popper, Op.cit. p. 193 96 Karl Popper, ibid. p.196 97 Popper, ibid. p. 206
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personne : mon troisime monde. Que dire de celui qui sefface toujours derrire ses crits, qui sait que la science a un degr dobjectivit, et que le savoir nest pas son savoir mais pouse la marque plurielle ; celle du nous ? Toujours propos de sa doctrine de lesprit objectif, Popper souligne encore que Tandis que Platon faisait habiter ses Ides hypostasies dans une sorte de ciel divin, Hegel personnalise son Esprit en une sorte de conscience divine : les Ides lhabitent comme les ides humaines habitent une conscience humaine. Sa doctrine la plus constante est que lEsprit nest pas seulement une conscience mais un soi. A loppos, mon troisime monde na aucune sorte de ressemblance avec la conscience humaine ; et, bien que ses premiers habitants soient les produits de la conscience humaine, ils sont totalement diffrentes des ides conscientes ou penses au sens subjectifs98. Il nest plus intressant de revenir sur la profonde contradiction de Popper et sa difficult de vouloir sortir de lgosme quil a fait du troisime monde dont il revendique la proprit sans sen rendre compte, osant ainsi reprocher Hegel davoir personnalis lEsprit. En tout cas la moindre chose que nous puissions dire en ce qui concerne Hegel, cest quil ne sest, aucun moment, appropri lEsprit qui excde tout sujet philosophant. Lexpression ci-dessous qui le confirme est de Popper lui-mme: () mon ide est quil est possible daccepter la ralit, ou (comme on peut lappeler) lautonomie du troisime monde, et dadmettre en mme temps que le troisime monde prend naissance comme un produit de lactivit humaine99. On ne serait pas seul stonner dune telle dclaration insolite de la part de Popper. Comment expliquer- tant donn que lhomme est le seul tre dou de conscience, qui est rationnel et fait tre tout produit spirituel ou objectif- un produit qui transcende son crateur et le gouverne son tour ? Pourtant il rpond : () bien quil soit lorigine le produit de notre activit, le troisime monde est autonome du point de vue de ce quon peut appeler son statut ontologique. Ce qui explique pourquoi nous pouvons agir sur lui, y ajouter quelque chose ou contribuer son dveloppement, mme sil ny a aucun tre humain qui puisse matriser ne serait-ce quun petit coin de ce monde100. Nous nallons pas trop nous tendre sur ce sujet, la capitulation popprienne est si vidente ici pour celui qui a fait le minimum de lecture de la doctrine hglienne de lesprit objectif. Nous avons suivi Popper sur ses traces
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Popper, Op.cit. p. 207 Popper, ibid. p. 253 100 Karl Popper, ibid. p. 255

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jusqu son flchissement devant la vrit objective qui luit toute seule, il est temps dapprhender les constituants historiques de lesprit objectif dans le systme hglien avant dexaminer ses articulations rationnelles dans les institutions sociopolitiques. Lobjectif nest pas lob-jet (Gegenstand) ltre-l empirique jet, il nest pas non plus la signification de Dasein. Ce qui est ici issu de lesprit humain dans le relais daccomplissement de lagitation du concept divin, mrite le nom dobjectif que Hegel baptisera Esprit objectif comme lensemble des manifestations caractre humain. Cest parce quil a lesprit et est noblement esprit, que lhomme na de cesse de se progresser dans lhistoire pour atteindre sa perfection comme conscience de soi par les actes de lesprit101. On sera reconnaissant Rousseau davoir compris et pos la perfectibilit de lhomme.

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Cf. louvrage de Bourgeois: Les Actes de lesprit

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I-II : LEsprit au miroir de lhistoire : lautobiographie de lesprit au tournant du XIXe sicle Rflchir sur lhistoire, cette trajectoire ducative de lhomme travers lenfance, ladolescence et ladulte sur lesquels nous reviendrons amplement plus tard, faisait partie des plus grands soucis de Hegel. Lhistoire, la fois dynamique et en repos, garde et dtermine la sve nourricire de lesprit dans le temps travers ses diffrentes ramifications. Elle est archivage de ce que les poques ont rcolt tout au long de lavnement des cultures qui se sont succd, mais aussi les sillons de la raison dont chaque peuple et poque fournit un certain inventaire. Ce dynamisme qui ponctue en profondeur lhistoire peut se lire dans sa nature de mdiatisation avec les sillons conflictuels du rel et des hommes. Elle est donc hritage plus ou moins rvolu au fond duquel puise chaque poque prsente pour modeler son orientation et dchiffrer la ralit fondante de son tre actuel. Chaque poque reste, de fait, tributaire de son pass quelle que soit la forme. Puisque dans ses diffrentes perspectives, lhistoire est le trsor des actes de lesprit, il est besoin dune philosophie de lhistoire qui concilie idalisme et uvre pratique. Telle est, nous semble-t-il, lapport sans prcdent de Hegel dont loriginalit est davoir apprhend lhistoire comme les uvres que lesprit achve de peindre dans sa grisaille par laction des hommes. En effet, ces considrations nous permettent alors de situer lhistoire dans une double universalit. Ce faisant, on note dune part, celle des conditions matrielles et objectives et faits vnementiels. Dautre part, celle des sujets particuliers et actifs dans son effectuation. Dailleurs pour ce qui est de Hegel, il a vcu une poque de carrefour et de mutations profondes dont il ne pouvait se dfaire du poids de linfluence. Aucune couche de la vie intellectuelle, politique et sociale na t pargne par la masse active des vnements qui ont boulevers lEurope au cours de cette priode. Ce faisant, une nouvelle dtermination volutive et significative ne pouvait pas pargner lindividu dans sa vie, ses rapports avec la socit et le politique. Dans cette matrice, une des fonctions de Hegel constitue apprhender lhomme contemporain aux confins de ces modifications structurelles, de ces espaces dterminants son quotidien. Cependant, il faut garder lesprit ce fait symbolique selon lequel lhistoire reste toujours tmoin vivace et gardien du sens rationnel de la raison depuis les poques primitives jusqu la civilisation contemporaine. Son uvre seffectue dans la gradation de la libert primitive la libert civilise. En effet cette marche de la raison dans la gradation matrialise bien videmment lide de Fontenelle et de Condorcet selon laquelle il existe une perfectibilit de ltre humain. Lindividu nobit pas la loi du

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sdentarisme, sinon son volution et celle des conditions objectives de son dveloppement sinscrivent dans un devenir qui continuellement opre des modifications dans lensemble des rouages de sa vie. Pour bien apprhender le sens de ces expressions nous nous tournons vers les diffrentes formes de lhistoire, notamment lhistoire originale, lhistoire, rflchie et lhistoire philosophique, en dvoilant leurs fonctions dans le cours de lhistoire universelle. Cette dernire ne se mesure qu laune de la libert, qui depuis toujours se dmasque de plus en plus dans la marche historique de lhumanit. Ds lors, on ne manquera pas de faire lloge de lhistoire philosophique en montrant en quoi elle est rassembleuse et sens ultime de ces deux formes dhistoire entaches de contingence dans leur affirmation. I-II-1 : Hommage aux Lumires (Die Aufklrung) Dans cette occurrence il sagit dune analyse historico phnomnologique de lesprit qui a pour matire sa ralit historique, lesprit tel quil est dans son monde objectif avec ses russites, travers ou checs. Le monde de lAufklrung, terme gnrique traduisant les Lumires Franaises et Allemandes, est domin par luvre remarquable du disme, du matrialisme, du sensualisme et de lutilitarisme, tous dans la ligue de Verstand (lentendement) dans la remarquable perce de division, de sparation, qui lui est propre. La vive querelle des Anciens et des Modernes, aprs de longs remous sur le plan thico politique, religieux et surtout sur le plan des ides, sest solde par la victoire des Modernes. Comment rendre hommage lAufklrung que symbolisent les Lumires Franaises et Allemandes quand on sait qu cette priode des aventures de la raison, de vives tensions opposrent la raison et la foi, religion et philosophie ? Sur quoi peut-on se fonder pour lgitimer le combat des Lumires ? Sinterrogeant sur Les Lumires*102, Kant rpond par lavnement o lhomme mature sort de la minorit dont il est lui-mme responsable. Jusquici, lhomme acceptait de rguler sa vie sous la direction dautrui au lieu de se servir de son entendement. Le poids de la tradition avec labsolutisme prennise la peur et accentue le manque dinitiative courageuse. En raction contre cet ordre injuste, les penseurs des Lumires notamment Kant maintiennent le bien fond de la modernit dans ce
Rpondant la question : Quest-ce que les Lumires ? Kant dit quelles se dfinissent comme la sortie de lhomme hors de ltat de minorit, o il se maintient par sa propre faute. La minorit est lincapacit de se servir de son entendement sans tre dirig par un autre (VIII, 35) Or, pour rpandre ces lumires, il nest rien requis dautre que la libert () de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines (VIII, 36). Kant, uvres Philosophiques, Pliade, direction de Ferdinand Alqui, pp. 210- 211
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slogan : Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voil la devise des Lumires103. En pdagogue de la libration du supplice naturel comme socital, les philosophes des Lumires donnent le pouce lmancipation de lhomme moderne. Lexpression Philosophie des Lumires regroupe bien videmment comme nous lavons introduit Les Lumires Franaises, lAufklrung Allemande comme l Enlightenment anglaise. La lutte resta la mme quelles que fussent les mthodes : aider lindividu spanouir, se librer des prjugs au profit du progrs dans le dveloppement de la science, des arts et de la pense dans toutes ses tendues. Entreprise dailleurs la pointe de laudace comme le tmoigne la relle dtermination des philosophes des lumires mettre aussi en place une morale indpendante de la thologie. Les trois grandes uvres de la philosophie kantiennes donnent le visage des Lumires : Critique de la raison pure, Critique de la Facult de juger et mme une attaque la raison pour la ramener son domaine privilgi ; celui des phnomnes et dont le projet se rvle dans la Critique de la raison pratique. Ce qui est plus manifeste dans luvre des Lumires cest lattachement privilgi la matire. Lbullition intellectuelle franchissait les barrires sociales et stendait jusquaux cafs et les salons o il fut lieu des rencontres, des dbats, lecture et changes pour dresser le flambeau de lre du temps : raison et libert. Lesprit dans son bouillonnement est paul par la Rvolution. Le travail de lentendement nest pas moins efficace quon ne laurait cru. En effet, il ne manque pas de valeur efficiente. Bourgeois parle de son apprciation positive car, faisant tre ce qui, ntant pas le tout, nest pas, il est, par son statut, la puissance (ngatrice) la plus prodigieuse qui soit, selon les termes de la Prface de la Phnomnologie de lesprit, et que cette puissance qui identifie toute diffrence ou dtermination elle-mme et fait que lon peut donc sy trouver est la condition premire du sens104. Premier moment, phase de fcondation de lide, de la raison et du sens, lentendement a le droit, par son statut, aux premiers honneurs dans llaboration de leffectivit. Par son cot diviseur, lintellection est la figure de la conscience qui se dfinit comme capable de penser labsolu comme tel, comme matire. Le soi saffirme dans la culture comme indpendance. Son attitude consiste rduire toute lobjectivit tre pose comme activit de soi, cest--dire le fait de transformer en concept tout ce qui est effectif. Son contenu est le concept absolu qui ne trouve pas son objet*105. La
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Kant, Op.cit. VIII, 35, p.209 Bourgeois, Le Vocabulaire de Hegel, p. 28 105 Cf. Phno, trad. Hyppolite, Op.cit. p. 92

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conscience de soi est forme par la culture, mais le rsultat de celle-ci est lopposition, la dchirure. Le monde de la culture vid desprit et la conscience de soi saffirment dans cette opposition. Mais lentendement, une fois de plus, ne dmrite pas car il accomplit le dvoilement unilatral de lidentit, de la totalit dans un moment, celui de la diffrence. La pure intellection nonobstant son remarquable rle de sparateur na pas de contenu propre. Toutefois, lacte de concevoir est lacte dapprhender len soi en pour soi. Quelle est la vrit de lAufklrung ? La foi a d reconnatre quelle est devenue claire par lentremise de lintellect. Lhistoire sainte est rduite lhistoire profane. Diderot comme Voltaire, par leurs lumires arrivent russir ce travail. Pour le premier, dans ses Penses philosophiques, la raison est difie et devient, contrairement la violence physique ou verbale, le seul moyen efficace et noble de pouvoir ramener les hommes la vrit. Autant aussi, la critique contre tout larsenal apologtique de la tradition chrtienne dont le gouvernement nest fond pour la plupart du temps que sur des opinions et des croyances. La Pense L*106 de Diderot est ici dterminante dans laudace daffronter les miracles ou prodiges. Point nest besoin de commentaire, les images parlent delles-mmes : le miracle est tourn en ridicule par la raison mancipatrice. Le philosophe est maintenant devenu un homme impavide au prix de la libert. Dsormais cest donc la raison que revient la dignit autoritaire afin que lhomme devienne naturellement lui-mme. Ceci constitue une vive allusion ngatrice de la barbarie de linquisition et des zls religieux entre autres. Dfier la raison (ici au sens de lentendement) revient exalter les lumires de lesprit que ne peut produire la violence aveugle des obscurantistes. Les hommes depuis longtemps vivaient sous le poids de la peur, de la soumission aveugle offusquant leur raison. Ils taient des adultes-enfants, cest--dire qui nosaient aucunement penser par eux-mmes. Il fallait un principe secondaire pour dlivrer lhumain du joug dans lequel il fut son propre responsable. Ainsi le monde de la foi sest disloqu par lexpansion silencieuse de lintellection. Celle-ci prtendait lutter contre le mlange de linfini et du fini, savoir la superstition dont la particularit fut dattribuer des dterminations finies Dieu telles que la bont, la transcendance, la grandeur etc. Si Diderot attaque et combat avec virulence la superstition, cest parce quelle est plus
Sadressant au faiseur de miracle, Diderot ne cde pas mais reste confiant sa foi la raison : Une seule dmonstration me frappe plus que cinquante faits. Grce lextrme confiance que jai en ma raison, ma foi nest point la merci du premier saltimbanque. Pontife de Mahomet, redresse des boiteux ; fais parler des muets ; rends la vue aux aveugles ; guris des paralytiques ; ressuscite des morts ; restitue mme aux estropis les membres qui leur manquent, miracle quon na point encore tent, et ton grand tonnement ma foi nen sera point branle. Veux-tu que je devienne ton proslyte ? Laisse tous ces prestiges, et raisonnons. Je suis plus sr de mon jugement que de mes yeux Diderot, Penses Philosophiques, Prsentes et annotes par J.C. Bourdin, GF, 2007, p. 84
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dangereuse que lathisme puisque cest par son abus quil y a une masse crase et rduite la pusillanimit, de telle sorte quils salinent et se dpossdent au nom dune vrit universelle abstraite incarnant leur salut. LAncien rgime ne sarrta pas l ; exploitation, alination et ravalement au nom dune soi-disant vrit religieuse allrent de pair. Lintellection a bien dnonc ces ignominies impropres la raison humaine, elle a pur les reprsentations que se faisait la foi, savoir lattribut de prdicats au mauvais infini, au lieu de se lattribuer soi-mme et uvrer pour son effectuation. Ainsi la foi de saisir ses grands versants que sont le disme, le matrialisme et lutilitarisme. Cette philosophie pr-hglienne, celle de lentendement sexprime par sa vulgarit comme le tmoignent ces formes susdites. Le matrialisme, comme forme ractionnaire au mpris du faux ordre des anciens, prtend ramener la libert dans le monde effectif. J.-C. Bourdin reconnat sa force et avance que la catgorie de la matire a essentiellement t une arme polmique et un instrument de rduction la simplicit, de la richesse pervertie et corrompue du monde spirituel et historique qui ne mritait, pour les Philosophes et pour les matrialistes, que mpris et condamnation107. Du moins, on a le devoir de saluer son refus normal contre les ides reues, les opinions- lobstacle pistmologique- premires barrires franchir pour se librer de lalination, de limmdiatet comme de limmobilisme. La nature humaine est tension, progrs dans la libert de la conscience ; en un mot perfectibilit au sens o lentendait Rousseau. Pour smanciper de ce joug, lentendement jette les premires bases par lexpression de la Forme ngatrice du concept, la matire [qui] permet de dire ce que les choses ne sont pas, de se tourner contre lensemble des ides et des institutions reues, parce quelle a lassurance dtre le simple, le plus immdiatement peru et conu108. Toutefois, o se trouve lerreur manifeste des Lumires qui le jette dans le discrdit ? I-II-2 : LEntendement outrepassant ses droits Les Lumires, tmoins sans dtour du progrs de la culture, marquent une tape dcisive dune empreinte indlbile dans lvolution de lesprit. Elles sont, dans leur dmarche comme dans leur aboutissement, la revendication manifeste des oppositions esprit/ matire, foi/entendement, libert/ncessit, me/corps, raison/sensibilit comme
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devient par

lintermdiaire de lintellection un vacuum. Pour mieux comprendre les Lumires, tachons

J.-C. Bourdin, Hegel et les Matrialistes Franais du XVIIIe sicle, p. 252 J.-C. Bourdin, Ibid. pp. 252-253

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intelligence/nature. Ce travail, propre lentendement par son impuissance slever jusqu la raison, a fait merger le vrai besoin de philosophie. Ce besoin ira, dans le sens de pouvoir, oprer la rconciliation de lesprit avec son monde. Or, puisque le contenu, la religion comme substantialit immanente, est ce qui doit pntrer les dterminits, les Lumires appauvrissent la philosophie et en fait une pense ratiocinante, celle ayant trait la pure matrialit. Dailleurs le rve secret de cette philosophie cest dans la rsignation de continuer supporter de se passer de tout fondement transcendant et de tout renvoi linfini et un au-del, bref, cette philosophie matrialiste aurait surtout brille pour avoir incarn dans ses dcisions et ses positions philosophiques, plus que dans ses uvres, la libert subjective*109. Lon ne serait point fautif de voir ici pousser laspiration vers le relativisme faisant triompher le perspectivisme lgalis. Autrement, le subjectivisme au sens de philosophie du sujet, la libert subjective dans son gosme, prend ici la relve, et la conscience errante ne saurait planifier la rconciliation du particulier luniversel. La philosophie franaise, particulirement matrialiste, dvoile son visage dvalorisant surtout dans sa revendication du droit de subordonner la philosophie la superficialit empiriste ou utilitariste. Comment ne peut-on pas sindigner devant cette attitude minorante et rgressive de lesprit ramen la vacuit du simple utile ? Le fervent appel au systme de la nature est le comble de cette philosophie, la dernire goutte deau qui fit dborder le vase. Ainsi, en voulant dtruire la religion, en faire un faux principe, ils finirent mme par paralyser la spculation. Ils partagrent tous cette ide : ne parlons plus de Dieu ou de linfini ; bannissons de notre vocabulaire les mots desprit, de libert, de finalit ; habituons-nous nous passer des notions dordre et de dsordre. Cessons de nous proccuper du lointain, de lau-del et de lincomprhensible ; etc.110. Voil qui confirme lintention systmatique de vouloir rayer tout ce qui ne relve pas du domaine de lutile tel que pos par le matrialisme de Diderot comme celui de dHolbach. Si cette priode se dessinait leurs yeux un triomphe de la pense, ce nest quau niveau infrieur, celui du premier degr manquant la phase plus mritante du second degr dont lintellection ne peut comprendre ni saisir par sa limitation inconsciente. Si J.-C. Bourdin voit dans cette odysse des Lumires, un accomplissement de la Rforme dans le travail du matrialisme lacisant la raison, nous, nous dirions audacieusement quil sagit bien dune ngation de la Rforme posant simultanment laccomplissement de lathisme pur et dur. Car ne parler plus de spiritualit, comme cest dit dans la citation ci-dessus, cest plus radicale quaffermir une rforme.
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J.-C. Bourdin, Hegel et les matrialistes franais du XVIIIe sicle, Op.cit. p. 258 J.-C. Bourdin, Ibid. p. 256

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Cest pourquoi, ces soi-disant philosophes des Lumires sont les grands spcialistes de la pense abstraite. Cest le matrialisme de dHolbach dans Le Christianisme dvoil, celui de La Mettrie dans Lhomme machine, mais surtout de Diderot qui, dans ses Penses assure en 1746, lorsque lAbb Needham soutint quil avait vu des matires vgtales engendrant des organismes animaux, en dduisit selon le statut de la pense de lpoque, que la matire en fermentation fait clore lunivers. Quelle raillerie lgard de la toute puissance de lesprit. On ne peut plus athiste. Tout cela est le rsultat de la dbauche de lentendement offusqu par son impuissance analyser la vrit spculative, mais il fut dans lillusion. Le propre de lentendement cest son noble travail de division, mais au-del, il pche par schmatisme en voulant simmiscer dans le domaine de la raison (au sens de Vernunft). La conclusion simpose : lentendement a tort de livrer un combat contre la religion. Toutes les fois que lentendement finit son formidable travail de sparation, aussitt se fait sentir le besoin de philosophie pour assurer la relve pour aboutir la rconciliation de la vrit dans sa plnitude. Lentendement incite au philosopher authentique sans sidentifier lui. Autrement dit, Lentendement fait de termes en partie imags ou analogiques, qui contiennent une pense spculative en soi, mais qui sont des figures 111. Sil nest pas du ressort de lentendement de saisir la pense spculative, cest parce quil est born, il contient une pense spculative en tant que figure sans sidentifier celle-ci dans sa plnitude. Le nier pour lui, cest outrepasser ses droits. A ce propos la note 2 de la PR est sans ambigut :
() quand lentendement critique la reprsentation de la Trinit, propos de cette reprsentation aussi le rapport intrieur de la pense est saisi par lextriorit car le nombre est la pense dans la dtermination abstraite de lextriorit ; or lentendement sen tient ce ct extrieur, il lui suffit de compter et extrioriser les trois lments, lun par rapport lautre ; si lon fait de cette dtermination concrte du nombre le fondement du rapport, il est parfaitement contradictoire que ces trois lments parfaitement extrieurs lun lautre soient aussi un.112

Lentendement capitule, parce quil se tient la limite de lextriorit, la prenant pour ce quelle lest. Il lui aurait fallu viser la profondeur pour quil et saisi la vrit spculative que la reprsentation entache de matrialit image. Mais peine perdue, il nest pas de son ressort connatre une telle vrit le dpassant. Cest pourquoi linfinit de lentendement est une infinit abstraite. Hegel lui dnie toute vrit titre spculatif de
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G.W.F. Hegel, LPR, TI, p. 249 G.W.F. Hegel, Ibid. p. 249

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Vernunft. Il prcise : Cette mtaphysique de lentendement, cette thologie naturelle na rien en soi du contenu spculatif de la religion et na rien pu en avoir113. Lentendement ne peut pas connatre Dieu du simple fait que celui-ci est le contenu absolu apprhendable que, par la force de la connaissance spculative, dont lentendement nest quun moment inadquat : celui de la sparation, de laide lesprit pour se rconcilier avec soi dans sa vrit plnire. Le vrai, le spculatif est llment dans lequel lentendement se refuse pntrer. Attitude ngative voire impuissance ou strilit de lentendement qui nomme toujours le concept lincomprhensible114. Lentendement ne constitue in fine quun moment mdian de lvolution de lesprit vers sa connaissance adquate. La conclusion simpose : Reconnatre ce qui est raisonnable dpend donc de la culture de la pense et revient et principalement la philosophie quen ce sens on peut bien appeler sagesse du monde115. Cest la logique en tant que la philosophie purement spculative, quil revient de dmontrer et dexposer de plus prs cet aspect le plus intime de la spculation*116. Dans Foi et Savoir en 1802, Hegel affirmait que le combat des Anciens et des Modernes tait termin. Quest-ce qui reste la raison aprs la farouche bataille naboutissant qu la rigoureuse division en deux mondes, un rgne du Dieu transcendant et celui de Csar ? Le combat est ngatif car, bien que la raison lait remport, elle a rejet lAbsolu dans un au-del hors du voisinage du monde effectif qui, pourtant, reste sa demeure ternelle. Lintellection triomphante des Lumires devient une victoire entache dinconscience. Lurgence du moment cest de rintgrer Dieu pour nous gurir de la pense abstraite, ce produit de la culture. En effet, l expressivisme*117, contemporain du mouvement Sturm und Drang, fut le premier mouvement ractionnaire contre la philosophie des Lumires. Celui-ci dans sa finalit soppose au mouvement des Lumires dont le propre est de sinscrire dans une perspective utilitaire au plan thique, atomiste dans sa philosophie sociale, analytique dans sa science de lhomme, et qui comptait sur lingnierie sociale pour rorganiser les individus et la socit afin dapporter le bonheur par un parfait ajustement mutuel118. Herder et ses collaborateurs sinsurgrent contre cette philosophie par la mise en place du concept d expressivisme selon lequel lhomme est un tre
G.W.F. Hegel, LPR, Op.cit. p. 250 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, 7, p. 94 115 G.W.F. Hegel, LPR, Ibid. p. 253 116 Cf. PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, 7, R, p. 94 117 Taylor, Hegel et la Socit moderne. Cf. note 1: Altration du terme expressionnisme employ par Isaiah Berlin; voir Herder and the Enlightenment , in Aspects of the Eighteenth Century (dir. Earl Wasserman), Baltimore, 1965 118 Taylor, Op.cit. p. 1
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expressif. Pour eux les Lumires ne sont quune philosophie caricaturiste qui ternit limage de lhomme quelles assimilent un amalgame dlments divers dans la scissiparit la plus sordide. Cest pourquoi, en raction contre ce perspectivisme utilitariste, l expressivisme rompt aussi avec les Lumires sur la question du rapport de lhomme la nature. Lhomme nest pas la combinaison dun corps et dun esprit, mais une unit expressive qui comprend lun et lautre 119. Il fallait regagner ou reconqurir lunit expressive du vivant dans le symbolique autant dans le langage qui peut permettre celui-ci darriver son accomplissement. Et pour se faire, il fallait mettre lutilitarisme en brche et faire triompher la dimension spirituelle expressive de lhomme. A leur suite, lappel de Hegel est incontournable et snonce par un impratif :
Il nous faut nous dlivrer entirement de cet pouvantail en comprenant ce quil en est de cette opposition du fini et de linfini. Celui qui ne sen dlivre pas se prend dans le nant, car il pose la Divinit comme ne pouvant pas revenir soi, tandis quil conserve sa subjectivit et quil nie, en sappuyant sur elle la possibilit du connatre120.

Ina qui vit en gestation ses Ecrits de jeunesse, avait dj mis au jour que le vrai est lidentit de lidentit et de la diffrence121. Comment comprendre alors lattitude de la raison triomphante des Lumires par rapport la religion laquelle Hegel attribue le privilge de la vrit substantielle et de la fondation du politique dans lEncyclopdie*122? Ce que mconnait lAufklrung malgr son attitude positive, cest que le vrai, loin de se conformer lunilatralit formelle, est lunit des deux et ne saurait ne pas prendre en compte le processus sans quoi le rsultat deviendrait le cadavre nu. La Phnomnologie de lesprit le prcise de manire claire et prcise : le rsultat nest rien sans son devenir. Do ce qui aurait prvalu, loppose de la vision simplificatrice des Lumires, cest lintgration conue de lentendement et de son autre, de lintellect et de sa base religieuse dans la logique spculative. Lentendement a rempli son rle de sparateur, mais il sest fourvoy en tranchant sur ce qui excde ses facults et ses propres prrogatives. Les limites des Lumires se situent en partie ds ce renoncement la vrit profonde rduite par Kant la chose en soi, linconnaissable qui, dit-il, nous masque jamais le fond des choses. Hegel dirait que si Kant avait investi la raison concevante, il aurait peut-tre compris que la

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Taylor, Ibid. p. 3 G.W.F. Hegel, LPR, T1, Op.cit. p. 130 121 G.W.F. Hegel, Diffrence des systmes de Fichte et de Schelling, d. Lasson, Leipzig, 1928, I, p. 77 122 Cf. Enc. III, Philosophie de lesprit, finaux

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chose en soi, qui nest rien dautre que lesprit incarn dans le Christ, a lev le voile sur lui et permis le dchiffrage du Dieu cach de Pascal. Voil la mconnaissance des Lumires suite au travail de lintellection qui les loigne de leur vrit substantielle. Ainsi, elles sgarent dans le matrialisme et le sensualisme*123. Le premier est le pur concept chez Hegel ; cest le spculatif. Les matrialistes objectivent cette matire en la sparant, ce qui fait que lintellection oublie son propre chemin, et pouse la caractristique ngative du concept. Lintellection cherche sa propre essence, car, dans sa vise, elle a la certitude datteindre celle-ci. Or lessence quelle vise nest quune essence inadquate. Elle combat la foi et rentre dans son propre pige. Autrement, sa vise est un monde de pense vraie, mais celle-ci nest quune rfrence une essence de manire inadquate. Elle visait un autre monde que le monde objectif, et se trouve, au final, dans une essence vide de contenu. I-II-3 : Le rle dcisif de la Rforme luthrienne Lobjectif de Luther, selon Marc Lienhard, dans ce mouvement de la Rforme, bien videmment avec les autres Rformateurs, ntait ni de bouleverser les institutions existantes, ni de fonder une Eglise nouvelle, de type sectaire par exemple, qui rassemblait les vrais croyants et les vrais saints. Lobjectif tait de purifier la thologie et le message de lEglise universelle, den revenir lEvangile 124. Revenir la source donc, par la propre orientation du croyant, aide par la Grce, tel fut aux yeux de Luther et les autres Rformistes, la cl de vote du croyant pour se dlier de lobscurantisme et vivre sa foi dans des conditions cumniques sans contrainte. La thologie doit tre soumise une vraie purification afin que le croyant puisse rester libre, soccuper de soi et de son monde en dehors de lalination extrieure et injustifie. Mais rformer pose des problmes sans doute, tant donn que la religion pose un rapport de principe et de coordination sans concession entre le croyant, Dieu, et le culte*125. Dans ce dernier se trouve la forme dalination la plus monstrueuse, inhrente au fait que, parfois, cest le syncrtisme dans toutes ses dimensions qui empche dadhrer dans la nouvelle voie. Donc il faut un retour lEvangile pour russir cette purification. Mais cela aussi pose un problme non moins importante, car lEvangile lui-mme, comme le souligne Luther, nest reu que par une
Voir Phno, trad. Bourgeois, Op.cit. p. 697 Marc Lienhard, La Rforme de Luther et lEurope : Succs ou chec, Revue dhistoire de la philosophie religieuse, Tome LXXV, p. 113 125 Nous en parlerons plus en dtails dans la deuxime partie de notre travail.
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minorit126. Toutes ces indications prouvent linvraisemblance dune russite authentique du message des rformateurs dans lensemble de la chrtient. Cela tient aussi la diversit des sources, des interprtations des canons bibliques sur lesquels se fonde lapologtique traditionnelle. Alors il ne sensuit quune division qui vient combler la difficult laquelle font face les rformateurs. Toutefois, lhistorien ne peut se limiter constater, voire dplorer la division. Il a dautres tches. Il lui faut tenter de mesurer limpact dun mouvement religieux sur les hommes et les mentalits, sur les ides, les institutions, les Eglises et la socit127. Mais le mouvement de la Rforme a eu des succs surtout dans lEurope Occidentale comme cest le cas de la russite du mouvement parti de Wittenberg qui na pas manqu de toucher lEurope toute entire. Tout de mme lItalie comme lEspagne furent largement touch par limpact des crits de Luther. Mme si toute innovation est craindre dans la religion le mouvement sest affermi dans la pousse des croyants aller par eux mmes dans les textes sacrs, et nont point eu besoin dun guide qui ne fait que le travail hermneutique plausible pour tout un chacun. Luther se rjouit de cette prouesse ralise dans ce contexte ci difficile. Ainsi en 1528, il se targue solennellement en une expression narcissique*128 davoir fait une rformation. Ce triomphalisme comporte dailleurs assez grandement une part de vrit. Car hormis la constitution de cercles vous la lecture de ses textes, sy ajoutent la modification des croyants dans leurs faons jusquici de sadonner au culte. Pourquoi bouder son plaisir face la contestation des indulgences ainsi que les plerinages qui se diminuent et perdent ainsi lampleur quils avaient auparavant ? Si on annonce au peuple religieux des vrits censures jusquici au sujet de la religion, ce dernier a droit de svir. La riposte ne sattarda pas avec les faits que nous connaissons plus tard du Concile de Trente. Luther a russi sa tche malgr les difficults la suite de la frocit de lopposition de la religion catholique dans sa riposte ractionnaire. Luther enseigne une nouveaut qui tablit les relations directes du croyant avec Dieu supprime la mdiation de
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Marc Lienhard, La Rforme de Luther et lEurope, p. 114, note 4, dit : Au temps dElie, seuls 700 hommes sont rests fidles au Dieu dIsral , A certains moments de lAncien Testament, il ne subsistait plus quun seul Prophte , Au temps dArius, les vques orthodoxes ont t chasss et les hrtiques ont triomph 127 Marc Lienhard, Ibid. p. 114 128 Je dois me glorifier [], je pense que jai fait une rformation []. Dabord jai pouss les papistes vers les livres et en particulier vers lEcriture sainte, et chass le paen Aristote et les thologiens attachs aux Sommes et aux livres des Sentences, si bien quils ne rgnent et nenseignent plus dans les chaires [des glises] ni dans les coles, comme ils le faisaient autrefois []. Dautre part jai affaibli le grand faste et le march des indulgences sductrices [] ; troisimement, jai presque arrt les plerinages. Jai russi pour beaucoup dautres choses que les papistes doivent laisser tomber (Edition Weimar= WA 26, 530, 5-21, cit dans larticle par Marc Lienhard, Op.cit. p. 115, 116)

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lEglise et fait de chaque croyant son propre prtre. La spiritualisation de la religion par son message religieux savoir simplifier le vcu chrtien, le fonder sur la Bible et donner une rponse claire la question du Salut, enfin revaloriser les lacs par rapports aux clercs129appuys par les facteurs culturels par le biais dune lite cultive et des lecteurs, donnait le ton lhumanisme, une faon de voir et de considrer lhumain de manire libre et autonome devant ses responsabilits mondaines. Avec Luther on a abouti au fait que chacun est le berger de soi-mme sur la prairie du culte ; do point nest besoin de sacrement, de formalisme ennuyeux pour sapprocher de Dieu. Il a russi sa fonction de thrapeute face labsurde maladie de soumission aveugle du croyant. La dmarche luthrienne se trouve aussi dans la croyance au pardon du Christ plutt que davouer sa faute. Lide de la misricorde divine fait ici office. Cet enseignement soppose absolument celui de lEglise catholique qui, comme on sait accrdite les intermdiaires ; prtres, des pasteurs en face dun certain nombre de disciples qui ils parlent comme des mdiateurs accrdits entre Dieu et les croyants. Or, comme latteste le prologue de Saint-Jean*130, chacun est dispos sans intermdiaire pouvoir accueillir lui seul la parole, la vrit divine. Le protestant se trouve lgitimement en face de Dieu et sans intermdiaire. Luther a donc aboli le sacrement qui est lacte par lequel Jsus aide le croyant, efface le pch. On a tous affaire directement Dieu, lesprit divin comme le dit Jsus*131. On sous-entend par l le rgne de lesprit qui, dans le savoir, est la chiquenaude vers la libert. Cette condition runie, ltre peut senthousiasmer, peut spanouir et acrer sa curiosit sur tout ce qui lentoure. La vrit sue, savoir que Dieu est esprit attest par la conscience humaine, donne droit celle-ci de se gouverner selon ses propres lois, celles de sa raison et de son esprit. Avec la Rforme, le monde arrive se tenir par la saintet de ses propres lumires. Lhommage doit se tourner aussi du ct des lecteurs de la Rvolution Franaise, tel que Hegel entre autres, qui ont su fconder cette vrit dans leurs crits comme tmoins de la richesse plthorique de leur poque o sest forg le concept authentique de libert. Le protestantisme a renforc laudace hglienne comme lui-mme le tmoigna son ami de jeunesse Schelling dans une lettre date en fin Janvier 1795*132 .
Marc Lienhard, Op.cit. p. 120 Au commencement la Parole tait, et la Parole tait avec Dieu, et la Parole tait un dieu. [] Ainsi la parole devint chair et rsida parmi nous , Les Saintes Ecritures : Traduction du monde nouveau, Jean 1 : 1-14 131 Dieu est un Esprit, et ceux qui ladorent doivent [l] adorer avec [l] esprit et [la] vrit , ibid. Jean 4 : 24 132 Mais je crois quil serait intressant de troubler autant que possible dans leur travail de fourmis les thologiens qui apportent des matriaux critiques pour consolider leur temple gothique, accumuler devant eux les difficults, les chasser coups de fouet de tous les coins o ils cherchent refuge jusqu ce quils nen trouvent plus aucun et quils soient obligs de montrer leur nudit au grand jour. Parmi les matriaux quils drobent au bcher kantien pour empcher lincendie de la dogmatique, ils rapportent toujours aussi chez eux
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Notons en passant que Hegel, lev au Stift de Tbingen o il envisageait de devenir pasteur, na jamais reni sa foi dans le protestantisme. Luther a dblay le terrain et la Rforme est lheureux salut pour rompre avec limmobilisme religieux alinant la libert humaine, comme en tmoigne Brhier : Il rejette, avec la thologie thomiste, laristotlisme, qui na pas plus le droit que lEglise de sinterposer entre la parole divine rvle et lme du croyant133. Donc ptrie dinfluence et dexprience mystique, Luther*134 inspire la philosophie en lui donnant le matriau pour triompher la libert dune religion contraire lhumaine condition. Mme sil ntait pas favorable la philosophie, quand mme le renouveau*135 quil a apport a servi de modle pour la raison spculative. Si Luther semble sasseoir dans une logique de lutte qui rejette la raison, cest parce quil considre la foi comme une disposition intrieure et non le fruit dune prtendue intelligence. A ses yeux, la foi est purement un don gratuit livr par la Grce divine. Tandis que lintelligence est habilite saisir, comprendre le sens littral des textes soit dans lexgse ou dans la critique, la foi saisit le sens rel136de Dieu. Pascal empruntera plus tard ce chemin, soutenant ainsi dans ses Penses la raison du cur qui chappe la connaissance. Laccs aux Livres saints, hormis lapparence littrale, nest donc pas aux yeux de Luther lapanage de lintelligence. Cest ce qui confirme son opposition la toute puissance de la raison. Kant saura sinspirer de lui dans son entreprise de la connaissance dans les simples limites de la raison. Pour ce dernier, nous ne pouvons connatre que des phnomnes. Les noumnes nous chappent, et toute tentative de la raison saisir limmortalit de lme, Dieu, cest--dire ce quil appelle les postulats de la Raison pratique, conduit la raison tourner en rond. Il finit par saccrocher lexprience, se marier jamais avec lespace et le temps comme cadres a priori subjectifs de toute perception et de toute connaissance. Malgr sa pugnacit sopposer la puissance de la raison, Luther ne manque pas de mrite tant donn quil a fray la voix pour affranchir lhomme de la lourdeur de lautorit religieuse. Le souci fondamental de Hegel, vouloir par la philosophie, ramener les fidles retrouver la voie authentique (que Dieu est savoir et le reconnatre est la
quelques charbons ardents ; - ils apportent la diffusion gnrale des ides philosophiques. () Fichte lui a indiscutablement ouvert les portes toutes grandes dans sa Critique de toute rvlation () Raison et libert restent notre devise, et lEglise invisible reste notre point de ralliement . Hegel, Cor. I, pp.22-23 133 Brhier, Histoire de la Philosophie, Op.cit, p. 15 134 Luther (1448-1546) fut aussi influenc par Saint Paul et Saint Augustin. 135 Il rejette lide grco-latine dune raison, sorte de lumire naturelle qui claire chaque individu () cette tradition, Luther la mprise, non parce quelle est une tradition, mais parce quelle a sa source dans la raison. (Tout ce qui est dans notre intelligence est erreur), Brhier, Histoire de la Philosophie, Op.cit. p. 16 136 Brhier, Ibid. p. 17

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meilleure forme de pratique), trouve son appui dans la Rforme. Celle-ci a largement apport une correction des erreurs impropres quon se faisait jusquici dans la pratique religieuse. Elle a amlior linstitution en dvoilant les garements dune communaut. Luther et les rformateurs prchaient cette nouveaut et rvaient dun retour un christianisme analogue celui des origines. Ce combat, difficile et digne pour la dignit humaine aux confins des adjonctions qui avaient altr la dignit humaine, constitue un mouvement religieux de grande ampleur et o naquit le protestantisme. Ainsi malgr la farouche opposition de Charles Quint, le luthranisme finit par gagner une grande ampleur en Allemagne. En France Jean Calvin fixa les principes de ce mouvement qui, dsormais porte son nom et sera baptis calvinisme. Comme en Allemagne au temps de Luther et des rformateurs, en France ce mouvement se heurte lopposition de Franois 1er et dHenri II, mais en vain car il y sera rpandu manifestement. Mais la fin du XVIe sicle fut marque par un avnement tragique, en loccurrence les guerres de Religion dont lpisode le plus terrible fut le massacre de la Saint- Barthlemy du 24 Aot 1572. Toutefois aprs ces remous, le calvinisme finit par se rpandre partout en Europe, et lmergence des Eglises rformes fait suite surtout avec la promulgation de ldit de Tolrance en 1787. Cet examen historique, nous permet de comprendre comment lesprit de la religion a volu et a servi de base la philosophie. Luther a permis le dveloppement de la philosophie allemande par son travail non moins significatif purger la religion de tout lartfact accessoire.

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I-III : De lagitation historique de lEsprit sa lucidit : Rvolution et irruption de libert La Rvolution Franaise nest pas seulement lensemble des faits politiques ou des actes constitutionnels mais lensemble de la civilisation en gnral qui a amen de nouveaux idaux, cadres de rfrence inhrents aux normes de Raison et aux principes universels des droits de lhomme. Par exemple son influence en Amrique latine neuf ans mme avant la prise de la Bastille en 1789 fut dcisive. En effet mme si les peuples hispano- amricains ont emprunt leur type de constitution lAmrique du nord, les ides de ces peuples restent quand mme filles de la Rvolution Franaise qui avait dj influenc grandement leurs cadres sociopolitiques. Telle fut en partie linfluence de Napolon mettant en marche des normes universelles et immuables obissant aux principes de raison, sur des peuples pris de justice et de libert. Ainsi cest les fils spirituels de la Rvolution Franaise qui ont drain jusquaux nations de lAmrique latine les conceptions franaises de la vie politique. Par exemple la conception du droit, des liberts individuelles, la conception de la loi, la conception des rapports entre le citoyen et lEtat constitue foncirement lapanage du modle franais qui les a influencs. Autrement, lEsprit franais qui est le propre de la Rvolution a eu un impact considrable la base des constitutions latino- amricaines mme si aujourdhui cest le modle amricain qui continue valoir avec quelques squelles appartenant au modle franais. Hegel na pas manqu de saluer nergiquement la Rvolution Franaise dont il fut tmoin et acteur au niveau philosophique. Enthousiasm par la carrure de Napolon, il la tant lou et glorifi depuis lge de dix neuf ans jusqu la fin de ses jours comme lme du monde, allant mme jusqu nier sa dfaite aprs lentre victorieuse des Allis dans Paris. Pour Hegel, Napolon est lme du monde, le grand hros de la fin de lhistoire parce quil a personnifi et universalis la tche de lpoque savoir tabli le nouveau principe obissant aux normes de Raison. Encore ajoute t-il quavant Napolon, on na jamais vu lhomme sappuyer sur sa tte et fonder daprs elle la ralit. Cet pisode de lhistoire fut capital, car depuis lors, lhomme a vraiment appris par sa maturit quil est le matre du jeu politicosocial et rompt dfinitivement avec une quelconque dpendance extrieure qui aurait lgitimement et ternellement le dessus sur ses propres actions et orientations de sa vie. On ne le dira jamais assez, partant de ce fondement et de lexprience quil en a reue, une des fonctions de Hegel fut de satteler la dfinition, description du devenir de lhomme contemporain. Le monde est dsormais un champ ouvert lhomme qui sait quil est un tre

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libre dans sa responsabilisation et sa subjectivation par son propre savoir, et faire valoir sa libert est un prix payer dont la force sacrificielle constitue sa raison. Les outils de sa ralisation nmanent que de lusage de sa raison dont la force et lefficacit ont dompt toutes les traditions antrieures se plier sa loi. Voil ce qui stipule la marche graduelle de lhumanit et qui dtermine le cours de la raison dans lhistoire. On navancerait pas sans souligner le rle pondrant du patriotisme notamment avec la contribution viable du peuple franais avec les sacrifices matriels et humains*137 de leur part, dvouement considrable et mouvant qui a une teneur hors norme. Ces sacrifices bien quexigs par lesprit de la Rvolution, furent mouvants et dramatiques notamment en ce qui concerne les femmes. Le rle historique de la femme fut dcisif malgr les stigmatisations classiques qui leurent tant ravale un niveau moins dterminant que celui de lhomme. Quimporte donc la manire de contribuer pour la patrie, force ou volontaire, lessentiel fut de participer la vitalit du peuple en cette priode deffervescence sociopolitique. Mais curieusement, Hegel na pas thmatis la Rvolution Franaise, lui qui la pourtant fortement salue avec ses camarades du Stift de Tbingen. I-III-1 : De sa lgitimation Devons-nous sur ce point suivre Hegel dans sa dmarche et naccorder pas la Rvolution Franaise une thmatique exclusive dans le corps de notre texte ? Cela rsulte til de sa position ambige, laquelle semble tre nuance par des attitudes que daucuns qualifient de versatiles : lgitimation de la Rvolution comme une ncessit invitable do rsulte un vritable lever de soleil , et dnonciation sans ambages de la terreur, pour ce philosophe dont le tragique constitue un moment crucial dans son systme ? Bref, comment comprendre et analyser laccueil hglien de la Rvolution franaise ? Cette priode de trouble, de rvolution et de changement, trouve lAllemagne dans une situation quasi- fodale dont les rfrences sont majoritairement religieuses. Le premier mrite que lAllemagne doit ses philosophes idalistes, consiste en un hommage de sa cohorte de penseurs qui sont parvenus par la force de leur plume, masquer dans une sublimation intellectuelle, la laideur du rel empirique de leur peuple. La Rvolution Franaise de 1789 a merveilleusement suscit lengouement des intellectuels allemands,
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Dans Cahiers de la Rvolution Franaise, on apprend que La femme dun simple paysan donnera, sil le faut, son anneau ou sa croix dor ; elle nen sera pas moins heureuse et il lui sera permis den tre fire . Cahiers de la Rvolution Franaise par Hugo D. Barbagelata, Recueil Sirey, V 1936, 275533, page 22.

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potes romantiques et philosophes, saluer la splendeur de la nouveaut qua apport un esprit qui, longtemps, fut asservi par la fatalit dun Ancien Rgime de droit absolu, supplice de la libert humaine. A cette poque, le droit tait lapanage de quelques uns au dtriment de la majorit. Une religion que Hegel qualifiera plus tard de non libert, en loccurrence le catholicisme, base dun Etat oppresseur, continuait dans son lan martyriser la dignit humaine, contraignant par consquent le dveloppement sublime de lart, la posie, la philosophie, bref le dveloppement des facults de lesprit. Diderot*138, comme les penseurs des Lumires, na pas manqu de dnoncer ce flau produit par lAncien Rgime en France. La priode ant-Rvolution*139 vit lhomme musel, en proie la peur qui limita toutes ses facults. Lhomme ignora ou du moins ne put faire valoir les notions de libert, de raison, comme valeurs quintessentielles de son existence. Le flau de lAncien Rgime ne se limite pas l, lindividu aux confins de la servitude ne peut produire rien deffectif par une libert assume. Cela ne pouvait pas durer, car les lumires de lesprit drainent, quelle que soit la lenteur, dans limmensit des contres de lhumanit. La Rvolution dans le bouleversement sans mpris des structures de lAncien Rgime-prise de la Bastille (symbole de la terreur) et de lInquisition-, a fait revenir la Raison longtemps en exil, et dmasqu la dignit universelle. La philosophie peut ds lors se targuer dun retour des conditions propices pour clore. Marcuse ne manque pas de cerner son accueil admirable et enthousiasmant des intellectuels allemands qui y voient laube dune re nouvelle et rattacher les principes fondamentaux de leur philosophie ses idaux() le monde va devenir un ordre de Raison140. Plus tard, dans une Lettre crite Schelling en 1795, Hegel souligne audacieusement que Raison et Libert constituent notre solution . Dsormais allait seffondre la longue priode de fatalit et dimmaturit o les peurs font place la majest de la Raison comme arme spirituelle, symbole de lefficacit. Larbre de la libert, emblme de lavnement se dresse en Allemagne pour clbrer lpiphanie de la Rvolution. Mieux donc que tout autre, les philosophes allemands ont accueilli lvnement de manire spculative. Dans cette mouvance sinsre le propos de J. DHondt pour qui Les Allemands ont pens ce que les Franais ont fait : dun cot du Rhin, la pratique, de
138 Examinant le caractre de lAncien Rgime, Diderot le dnonce et note ainsi : Plus dexcellence en posie, en peinture, en musique, lorsque la superstition aura fait sur le temprament louvrage de la vieillesse , Penses Philosophiques, prsentes et annotes par Antoine Adam, p.34 139 *Fukuyama note ce propos que Presque toutes les socits antrieures la Rvolution franaise taient monarchiques ou aristocratiques ; une seule personne (le roi) ou une petite oligarchie ( classe dirigeante ou lite) y tait reconnue. Leur satisfaction de cette reconnaissance se faisait au dtriment de la grande masse du peuple, dont lhumanit ntait pas reconnue en retour. Cette reconnaissance ne pouvait tre rationalise que si elle tait place sur une base universelle et galitaire , FHDH, Op.cit. p.234 140 Herbert Marcuse, RR : Hegel et la Naissance de la thorie sociale, Op.cit, p.53

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lautre, la thorie 141. Cette ide ne fait que confirmer dans le dtail ce que Heine disait de son poque : Notre philosophie allemande nest autre chose que le rve de la Rvolution FranaiseKant fut proclam notre Robespierre. Plus tard vint Fichte avec son moi, Napolon de la philosophie, suprme amour et suprme gosme, autocratie de la pensejusqu ce quenfin Hegel, le dOrlans de la philosophie, vint fonder ou plutt arranger un nouveau gouvernement () et o il assigne aux vieux jacobins kantistes, aux bonapartistes fichtens, aux pairs de Schelling, et ses propres cratures, une position assure et constitutionnelle142. Hegel*143 sest pos plus visiblement parmi les tenants de cette tendance de penseurs tmoins de cette belle prouesse jamais ralise par lesprit humain. Cela lui a valu aussitt aprs, dans sa magnifique articulation de lvnementiel au conceptuel, de critiques acerbes telles que : philosophe de la Rvolution et, aprs, dictateur philosophique de lAllemagne. Trait dabord de philosophe dictateur de lAllemagne, ensuite deuropocentriste pour des raisons parmi lesquelles fait figure la singularit de la Rvolution seule digne dauthenticit ses yeux, Hegel acquiesce et apprhende spculativement les nouveaux idaux universels et humanistes de libert et de raison. Fukuyama dit ce propos que Les principes de libert et dgalit ont t ensuite ports au reste de lEurope par les armes victorieuse de Bonaparte, puis de Napolon. LEtat dmocratique libral moderne qui vint au jour la suite de la Rvolution franaise taittout simplement- la ralisation de lidal chrtien de libert et dgalit humaines hic et nunc. Ce ntait pas une tentative de difier lEtat ou de lui donner une porte mtaphysique qui manquait au libralisme anglo-saxon. Cela constituait plutt une reconnaissance du fait que ctait lhomme qui avait cr le Dieu chrtien sa place, donc que ctait aussi lhomme qui pouvait faire descendre Dieu sur la terre, pour quil vct dans les parlements, les palais prsidentiels et les bureaucraties des Etats modernes144. Ainsi, les deux nouveaux mots dordre (Raison et Libert) inscrits dans les dernires pages de la modernit, sont par la suite les armes mises en avant par Schelling et Hegel pour combattre les thologiens dans leur travail de fourmi.

J.DHondt, La Philosophie et la Rvolution Franaise, VRIN, 1993, pp.295-302 Brhier, Histoire de la Philosophie, Op.cit. pp. 132-133 143 Fukuyama tmoigne en ces termes que Pour Hegel, la Rvolution franaise a t lvnement qui prit la vision chrtienne dune socit libre et galitaire, et lapporta ici-bas sur terre. En faisant cette rvolution, les anciens esclaves ont risqu leur vie et prouv ce faisant quils avaient surmont la peur mme de la mort, qui avait servi lorigine faire deux des esclaves , FHDH, Op.cit, p.233 144 Fukuyama, FHDH, ibid. p.233
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Mais peu importe pour les critiques lgard de Hegel! Litinraire de la Raison en passe de se dlivrer dun monde de non libert, ne pouvait sempcher de faire son travail de purge, pour enfin dlivrer empiriquement la ralit avant dentreprendre son laboration conceptuelle. Telle fut la justification des soubresauts du processus historique qui a, hlas, men la Terreur. La Rvolution ayant fini de faire le travail pralable, la tche incombait dornavant lhomme de mettre jour sa responsabilit la mode. Lhomme, comme le soulignera plus tard La Raison dans lhistoire, devient der Daseiende Begriff selbst, et doit accomplir lagitation du concept divin dans la raison spculative. Pour ce faire, il lui est ncessaire dintgrer son autre ; la souffrance, le tragique, pour enfin avoir le mrite dtre matre et possesseur de la nature145. Lunivers obit des lois, et pour les comprendre et les soumettre ses fins utiles, il faut viter de se voiler la face. Lexigence est dpouser la voie royale, daffronter la mort et de pouvoir sy triompher comme le fut lattitude des grands hommes de lhistoire parmi lesquels figure Napolon qui, disait le jeune Hegel, Jai vu lEmpereur cheval, cette me du monde, traverser la ville pour aller en reconnaissance. Lloge de Napolon a sa raison dans sa russite personnifier et universaliser la tche de lpoque, savoir son audace pouvoir dompter un vieux monde de chaines et de non libert au profit des nouvelles normes accouches par la suite, et devant obir au principe de Raison. Lme du monde a chass le malfique, supplice contenant toutes les formes de rgressions inhumaines empchant ainsi lhomme de se valoriser et dtre fier de son orientation rationnelle dans le monde. La Rvolution a, par ailleurs, salu le beau travail accompli par les Lumires qui, par la voie de lentendement, ont labor ce que la Rvolution puis lIdalisme allemand devaient accomplir dans la raison spculative. Les Allemands, ainsi que nous lavions soulign plus haut, ont pens ce que les franais ont labor. Que cela rpugne la morale et lthique, nest pas le problme. Il est de toute ncessit de faire son travail quand il consiste promouvoir lintrt universel. Le grand homme de lhistoire est au-del de la moralit terne, impuissante, celle de la belle me dont lintention est dhypothquer la grandeur de la raison matresse. Cest pour une bonne cause que Hegel situe lhistoire universelle par del le bien et le mal, ainsi quhors du rgne des moralisateurs dcole. Le principe dmancipation, quand il est ncessaire, aboutit forcment la terreur. Ainsi, quand cela arrive, on ne peut que ressentir douleur et affliction tel que le souligne Volney dans Ruines, ou Mditations sur les Rvolutions des Empires.
Descartes, uvres et Lettres, Pliade, Discours de la mthode, Sixime partie : Choses requises pour aller plus avant en la recherche de la nature , p.134
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Comme rupture avec la caducit, son bouleversement sans retour, lon pourrait opposer la laideur de lAncien Rgime avec la splendeur de lpoque moderne qui libre lesprit. Nous qui constatons, nostalgiques du pass et impuissants devant la beaut de la nouveaut, nous ne pouvons que dire ces mots: Et maintenant voil ce qui subsiste de cette ville puissante, un lugubre squelette ! Voil ce qui reste dune vaste domination, un souvenir obscur et vain ! Au concours bruyant qui se pressait sous ces portiques, a succd une solitude de mort () Ah ! Comment sest clipse tant de gloire ! () Comment se sont anantis tant de travaux () Ainsi svanouissent les empires et les nations ! Jai cherch les anciens peuples et leurs ouvrages, et je nen ai vu que la trace, semblable celle que le pied du passant laisse sur la poussire. () Do viennent de si funestes rvolutions ? () Pourquoi cette ancienne population ne sest-elle pas reproduite et perptue ? () Pourquoi donc ces races privilgies ne jouissent-elles plus des mmes faveurs ? 146. La marche historique comme criture pisodique de lesprit, est une appropriation de ce qui est vivant, dou de vie pour une poque prsente, et dsappropriation de ce qui mort dans ladite poque. Lavnement de la Rvolution Franaise est une exprience ncessaire en ce quelle nous place dans une rupture consacrant la maturit politique, mais aussi celle de la pense dlie de tout obscurantisme. Aux confins dune raison libre, lhomme assiste plus tard au foisonnement de toutes les dcouvertes : artistiques, littraires, philosophiques et scientifiques. En effet, au moment o Hegel laborait son systme, Saint Simon clbrait au mme moment la naissance de lindustrie. Rousseau, en anatomiste conceptuel , avait dj diagnostiqu la maladie de lpoque prcdant la Rvolution. Cest ainsi quil put dissquer lingalit rgnante comme le flau qui gangrnait la socit de lintrieur. Lhomme saline dans un monde qui est pourtant le sien, mais dans laquelle il narrive pas saffirmer comme raison et libert. Dans ce vieux monde sclros et dun conservatisme rebutant tout esprit de nouveaut, le trop plein ne pouvait qubranler la fixit. Ainsi la myopie devant cette forme de vie et tous les efforts pour la sauver sont appels tourner en ridicule car lesprit se sait et se revigore dans le dpassement, le dynamisme et le progrs toujours en mouvement dans son devenir monde. Le philosophe ne peut se taire devant une telle situation quil est appel dbusquer, et dvoiler pour viter dtre complice de la vile pantomime. Cest pourquoi, Hegel a rendu hommage aux philosophes des Lumires franaises dans leur beau travail dlaboration des matriaux du rgne de lEsprit qui, pour la premire fois dans la
Volney (Constantin-Franois de Chasseboeuf, Comte de) : Ruines, ou Mditations sur les Rvolutions des Empires, texte dat Paris, Desenne, 1791pp. 10-11-12-13-14.
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Rvolution, a t divinis dans un sens diffrent du Nos anaxagorien. Les conservateurs opposants sont vaincus et renvoys loin dans la contingence. La Rvolution peut tre dite philosophique dans la mesure o elle a plus que jamais marqu un degr spirituel cratif que la raison neut effectu jusqualors. La France de lpoque domine par la religion catholique, celle de la non- libert, ne pouvait perdurer dans cet tat. Do ce nest point une surprise quelle fut prise en assaut par une Rvolution ncessaire porteuse dune libration de lhomme des conditions sociopolitiques qui lasservissent. Ce qui est mis en exergue ici, cest que la libert vise le tout du systme hglien. Tant quil natteint pas sa conscience de soi, il tend ncessairement ce principe. Ladmiration de Hegel pour la Rvolution Franaise dans laccomplissement de son beau travail, na pas fait pourtant de lui un complice de la violence inutile et aveugle. Ainsi a-t-il condamn farouchement et dplor la terreur*147 dont elle est laboutissement. Ce quil condamne et qui lamne prendre loffensive, cest la perversit, une violence irrationnelle qui tend la destruction aveugle dune libert quelle veut quand mme restaurer. Voil ce qui donne une lumire sur la condamnation hglienne de la Rvolution Franaise. Cette attitude hroque lve le voile sur ce prjug qui traite souvent sa philosophie dabsolue tragdie. Expression empirique des abstractions des Lumires dans son combat contre ellesmmes (la foi nest que son produit quelles nient), la terreur se retourne contre une libert quelle veut instaurer et quelle attaque inconsciemment. Toute abstraction est bannir en rgime hglien. Mais quen est-il dans le dtail, de ce qui est de la condamnation de la Rvolution qui semble manifester un double langage de la part de Hegel ? I-III-2 : La dlgitimation implicite Ritter*148 fait de Hegel un philosophe de la Rvolution Franaise. Mais ce serait rduire la porte de sa philosophie aux seuls aspects positifs. Or, Hegel sil dfend la ncessit de la violence, ne la rduit pas quand mme lexcs, la criminalit, au terrorisme, lgitimant toute forme de violence. Le systme, une fois de plus, nest pas une

Voir Phno Chap. III : la libert absolue et la terreur, trad. Bourgeois, Op.cit. La note 1 prcise que Le Soi qui sest pleinement objectiv, donc ralis singulirement, comme Soi, donc en sa rflexion en soi excluant comme telle toute limitation le faisant se rflchir en lAutre, par l comme universel, est lidentit absolue en lui du vouloir singulier et du vouloir universel. () Toute la prsente section sillustre travers la pense pr-rvolutionnaire et le destin de la Rvolution Franaise. , pp. 498-499 148 Cf. Ritter, Hegel et la Rvolution Franaise

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philosophie du tout est tragique , cest--dire un pantragisme *149. Son refuge au monde de lEsprit, celui de la pense pure, aprs la dfaite de Napolon qui signe lentre victorieuse des allis Paris, enseigne sur le triomphe du concept dans le rel*150, de lIde sur la contingence et le donn empirique. Habermas, analyste mticuleux de linterprtation hglienne de la Rvolution, aurait certes une autre vision qui contraste avec la ntre. Pour ce dernier, Hegel veut et ne veut pas, dfend et dlgitime la fois lvnement. Mais dans quel sens faut-il comprendre ce qui nest quune attitude pour Hegel face ce moment contingent de la Rvolution? Diderot, dans ses Penses Philosophiques, nous enseigne que tout raisonnement qui prouve pour deux partis ne prouve ni pour lun, ni pour lautre. On voit, selon le traducteur de Shaftesbury, que lon doit tre pour ou contre quand il sagit dune position prendre. Mais, Diderot ne pense pas spculativement, et cette incapacit la amen mpriser les idalistes*151. Habermas son tour, examinant les positions changeantes du matre dIna, en arrive rduire sa philosophie la pure contemplation et linaction, car, dit-il, Hegel nest pas all jusquau bout en restant intact sur la lgitimit absolue de la Rvolution quil juge ncessaire. Malgr la part de vrit que comporte son interprtation, Habermas ne semble pas comprendre, ou du moins vouloir comprendre, que chez Hegel, la raison (Vernunft) est au-del du simple entendement dont le propre est de diviser et dtablir une sparation rigide. Lorsque Hegel entend montrer que la violence se dtruit elle-mme dans son concept, il souligne sans doute le caractre contradictoire et mme absurde de la violence seulement ngative et destructrice ; elle est limpossibilit mme de la penser152. Ce qui lve le voile sur la rduction pantragiste dont fait lobjet daccusation du systme. La raison spculative chre Hegel situe son travail dans le dpassement (Aufhebung) subsumant son autre en le subordonnant la vrit. Or, puisque la terreur est le

Cest le fait dadmettre que le systme de Hegel dveloppe une conception irrmdiablement conflictuelle de lhistoire. 150 On convient qu En thorie, pour Hegel, la cause profonde du dclin napolonien ne peut faire aucun doute : il a t abandonn par lesprit du temps, le sicle avait soutir de lui tout ce quil pouvait donner, lheure tait venue dune nouvelle figure de lhistoire (Hegels Rechtsphilosophie, im Zusammenhang der europischen Verfassungsgeschichte, Herausgegeben von HansChristian Lucas und Otto Pggeler, Abteilung II : Untersuchungen Band1, Frommann-holzboog 1986, p.38 151 Selon Diderot, On appelle idalistes ces philosophes qui, nayant conscience que de leur existence et des sensations qui se succdent au-dedans deux-mmes, nadmettent pas autre chose : systme extravagant qui ne pouvait, ce me semble, devoir sa naissance qu des aveugles ; systme qui, la honte de lesprit humain et de la philosophie, est le plus difficile combattre, quoique le plus absurde de tous , Penses Philosophiques, Lettre sur les aveugles, trad. Antoine Adam, p.100 152 Lecrivain, Op.cit. p. 28

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moment ngatif de la Rvolution*153, ce ngatif est appel tre ni pour quil en rsulte le troisime moment ; le positivement rationnel. Ce qui vient dtre examin montre clairement un prjug de Habermas lencontre de la philosophie hglienne. Si la philosophie politique de Hegel se rduit, comme il vient de le dire, linaction et la contemplation, propres la belle me, alors quen est-il de la philosophie du droit ? Dailleurs comme latteste Lebrun*154, Hegel a anticip toutes les critiques faites son insu ; alors lavocat des avocats na point besoin de plaidoyer. Rduire Hegel Platon, cest nier tout le mouvement de la culture et du progrs spirituel de lidalisme allemand. Habermas se nourrit ici de prjugs. Comme il apparat magistralement dans le texte de Marcuse, le passage de lautonomie rationnelle lindividualit froce*155 qui oublie lexigence duniversalit comme principe de base, fait que la Rvolution passe de la pointe glorieuse celle de labme. Les fruits de la Rvolution, au-del de laspect empirique positif*156, ce sont aussi les ides spculatives*157 qui sensuivent et qui sont des uvres des philosophes dans leur comprhension et transformation de ce qui est labor empiriquement par les Franais. Ce constat, par anticipation, nous claire davantage sur le devenir de lesprit objectif toujours en passe vers sa perfectibilit, vers plus de libert, bref de plus en plus conscient de luimme. Lesprit absolu, le concept en tant que se ravitaillant de ce qui est, du prsent dans sa ralit effective, ne peut suivre quen fidle secrtaire le matriel objectif- en tant que objet spirituel, car le matrialisme en terre hglienne est identique au spculatif- quil a travailler. Cest pourquoi, lesprit absolu se nourrit aussi de lhistoire ( travers les formes ncessaires et celles contingentes et empiriques) qui est le terrain du dploiement empirique du concept. Dans ce sens, le rapport de lesprit absolu avec lesprit objectif est une relation sublime de la dialectique du matre et du serviteur (nous y reviendrons).

Hegel prcise dans les PPD en note 32, trad. Drath, p. 287 que Napolon voulut donner a priori une constitution lEspagne : le rsultat fut catastrophique. Car on ne fabrique pas une constitution ; il faut quintervienne le travail des sicles, lide et la conscience du rationnel, telles quelles se sont dveloppes chez un peuple. Cest pour cette raison quaucune constitution ne peut tre uniquement labore par des sujets individuels . Aussi voir le Manuscrit de Sainte-Hlne, dit. 1929, p. 69 o Napolon reconnat que Ctait la crise qui changeait les murs. Ctait la consquence invitable dun passage dun systme social un autre. Si javais t linventeur de ce systme, jaurais t coupable des maux quil a faits. Mais il na t invent par personne. Il na t invent par personne. Il na t produit que par la marche du temps. (p.40) 154 Grard Lebrun, La Patience du Concept, Essai sur le discours hglien, Paris, Gallimard, 1972. 155 Voir Marcuse, RR : Leffort historique pour tablir une socit rationnelle se voit transpos en Allemagne sur le terrain philosophique, dans leffort thorique dlaborer le concept de Raison , p.54 156 Par exemple linstitutionnalisation de la Rpublique le 21 Septembre 1792 157 Dans cette voie on entend la voix de Claude Nicolet pour qui La rpublique est dans le vocabulaire mme, tout la fois une ralit institutionnelle et une doctrine ou un esprit, qui nest en quelque sorte jamais ralis, toujours en devenir . Lide rpublicaine en France, Gallimard, 1982, p.30.

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Les matriaux pour la ralisation effective de la libert sont dornavant dploys sur le terrain de lhistoire, il revient au philosophe Hegel, de dgager ce quenseigne le concept dans la monstration, le spectacle du rel. Dans sa recherche de lidal rpublicain authentique, Hegel sinspire de lIde platonicienne de res-publica. Cette inspiration lointaine, traduit son attachement au beau charme grec, point lumineux de son idal de jeunesse. Dans cet horizon Hegel rompt doffice avec les conceptions kantiennes, rousseauistes et fichtennes dites rpublicaines. Puisque lEtat doit tre regard et pris comme un tout organique dont les membres sont solidaires comme un corps organis, la belle totalit grecque harmonieuse peut aider remdier au dchirement du prsent. Le rapport de Hegel avec les anciens (les grecs) nest pas analogue celui des philosophes des Lumires par rapport leurs Anciens (de lAncien Rgime). A ses yeux, les grecs sont le modle politique et social dune libert harmonieuse dont les citoyens ne ptissent gure. En revanche, si le rapport des philosophes des Lumires et de leurs devanciers se pose en terme de querelle, cest parce que lhomme moderne dans ce contexte est assujetti par une religion de non-libert et une forme politique alinante qui attentent sa dignit. Comment procder ds lors laffranchissement de lhomme de ce lourd fardeau qui laccable ? La prouesse de la Rvolution doit saccompagner dune rforme. Car tant donn que la religion est la base fondatrice de lEtat*158, celui-ci ne peut russir perdurer librement que si la religion est purge de la servitude. Autrement dit, une rvolution doit tre accompagne dune rforme. Librer lhomme, consiste orienter son regard sur terre, mettre la religion au service de la politique et de la socit. Lhomme libre est celui qui soit en mesure de se dlier de la rigidit de la transcendance pure et tourner le regard vers la ralit prsente dont il est fils et porteur dune mission quelles que soient ses limites. Mais, le renversement dialectique qui fait passer de lAncien Rgime lEtat divin sur terre sens planifier lorientation et les cadres propices la russite des citoyens, prouve malheureusement que ce dieu terrestre na pas pouvoir providentiel. La Rpublique de 1792 ne satisfait pas Hegel, car le contrat qui en constitue la base du politique, dnigre la raison en se contentant dune pense dentendement. LEtat doit tre une ncessit qui simpose aux individus, contrairement lide que sen font les thoriciens contractualistes comme Rousseau concevant ainsi de la Rpublique comme un tronc de la contingence et de larbitraire. En revanche, lEtat est totalit immdiate qui na pas besoin dune justification,
Selon Hegel, LEtat se fonde sur la religion. Etat et lois ne sont que la manifestation de la religion dans les conditions de la ralit , LHP, Op.cit. p. 320
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ni non plus dun statut de contrle rciproque entre ses membres et les lus. Lautorit tatique doit avoir et garder sa puissance souveraine comme lil de Bentham vis vis du peuple. Marcuse a bien mis en exergue la contingence du contrat si lEtat devait sappliquer cet effet. Reprenant la position de Hegel sur ce point, il admet nettement que le contrat sapplique sur des choses et relve bien videmment de la contingence, car il suffit que lun des contractants dcide de rompre pour le mettre dfinitivement terme. Toutefois pour la constitution de lEtat en tant que totalit objective rationnelle, cest--dire corps sociopolitique, ce qui est requis, cest ladhsion immdiate des citoyens comme membres. Cest le devoir le plus haut dtre membre dun Etat. Du coup, on peut noter dans la continuit lerreur fondamentale de Rousseau qui fait du socle de lEtat le contrat suite llection de la volont majoritaire. Par ailleurs, quant ce qui concerne le thme fondamental des Droits de lHomme, mme si Hegel nest pas prolixe ce sujet, il faut quand mme lexhumer dans le texte hglien pour se rendre compte de sa prsence implicite. Quand il admet que lhistoire universelle est le progrs de la conscience de la libert159, il a dj fait allusion au droit le plus sacr de ltre humain, y compris des autres formes de droit inhrents celui-ci qui les commande tous. Hegel ne mconnait aucunement les Droits de lHomme qui se dgagent dans laffirmation des normes universelles devant obir au principe de Raison. Autrement dit, Raison et Libert sont les prdicats indivis vers lesquels tende tout citoyen de lEtat moderne dans sa constitution rationnelle. Il faut savoir bien lire entre les interstices de la pense de Hegel comme il la magnifiquement fait de Platon dans ses Leons sur Platon. Les non-dits qui planent dans le systme nous intriguent, donc il faut les actualiser. Seule une vie dans lEtat, en tant que citoyen se dissolvant dans ce Tout, peut faire de lindividu un tre de droits et de devoirs. Cest ainsi seulement que lhomme peut tre regard et considr, nous dit Hegel, non pas en fonction de son identit idologique (athe, juif, chrtien ou musulman), mais comme un citoyen, un ayant droit sobjectiver dans les cadres stricts, planifis par le Lgislateur pour linvention de soi.*160 Nous objectera-t-on que Hegel aurait considr exclusivement les droits du citoyen et non ceux de lHomme universel, sans distinction de race, ni de couleur et de contre. Mais ce qui vaut pour un Etat touchant la libert, la dignit humaine, doit suniversaliser et
G.W.F. Hegel, RH, Op.cit. p.84 Malheureusement que lactualit et la ralit contredisent cette gnrosit hglienne. En effet, la question de limmigration et celle du droit la nationalit, modiques apparemment dans le dire hglien, posent des problmes accrus dans nos socits contemporaines. Les droits de lhomme nont pas dexpression valable dans ce sens.
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sappliquer pour lhomme pris dans son intgrit. Cest ainsi que des questions sociales concrtes que Hegel na pas pu traiter son poque, tels que la mutilation sexuelle, lesclavage des enfants, labsence de libert des femmes etc., seront condamnes sans concession. Jean Louis Vieillard-Baron, dans Hegel, Penseur du Politique *161, na pas manqu de mettre en vidence la condamnation de lesclavage par Hegel. Par ailleurs, nous ne faisons pas lamalgame des droits du citoyens et des Droits de lHomme tels que lnonce le fameux texte des Droits de lHomme et du citoyen de 1848, qui nest quune rsultante de celui de 1789, base fondamentale de la Constitution franaise qui a inspir beaucoup dautres institutions dans le monde. Dailleurs lintitul du texte de 1848 ne fait point de distinction entre ces deux formes de droit. Mme si les droits du citoyen diffrent dune contre gographique une autre. Les Droits de lhomme cits cidessus sont inalinables, et tout rgime politique qui lentrave ou lui accorde peu dimportance est lhorizon de sa propre ngation. Lesprit humain sinscrit dans le progrs de la libert ; le mconnaitre cest vouloir enfermer les individus dans les chaines de la dictature, celle de la non-libert*162. Par consquent dire, comme le font daucuns, que les droits de lhomme se limitent, dans le systme, dans lenceinte de la sphre socio-conomique, cest purement rducteur. Depuis lAllemagne, et ds laube de la Rvolution, Hegel et ses amis du Stift de Tbingen comme Schelling et Hlderlin dclarent que Raison et Libert sont notre devise. Partant de l, leur entreprise philosophique consiste vouloir mdiatiser, dans lair du temps, ces notions universelles dans le discours philosophique. Loriginalit de lpoque germanique concidant avec la Rvolution franaise, cest la reconnaissance universelle de la libert humaine, contrairement aux priodes antrieures, dans Rome et le monde oriental. Ainsi la raison dans la libert et la libert dans la raison, sont un hritage issu de la Rvolution comme aspiration et participation la chose publique. La dlgitimation de la Rvolution Franaise tourne autour des erreurs et de ses consquences terroristes (qui ont occasionn la dfaite de Napolon) ainsi que la
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Le droit romain pose une dtermination immorale quand il considre que les enfants sont une chose pour leur pre () la civilisation romaine tant caractrise par le rgne de lentendement et de son uniformit () La thse intressante de Hegel est que, non seulement on na pas le droit de possder quelquun comme esclave, mais on na pas le droit de se constituer librement comme esclave J.- L. Vieillard-Baron, Hegel, Penseur du Politique, p.181 162 Quen est-il de la dictature de Saddam qui se fermait les yeux pour le droit de ses citoyens vivre dans la libert ? Il a fini balle vide dans la tte. On nest pas en passe de lgitimer la guerre en Irak dont nul nignore les mascarades qui ont t lorigine. Simplement, notre position est de dfendre le principe des droits de lhomme pour lui rendre enfin toute sa dignit, et du coup prouver que Hegel ne saurait se ranger du ct des terroristes.

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Rpublique dmocratique moderne quelle instaure et dont le principe est dinspiration rousseauiste ; celui dun contrat. Hegel ne sera pas complice de ce modle politique qui est issu et qui se fonde dailleurs sur une abstraction des Droits de lhomme et du citoyen. Ainsi, lesprit du temps*163 passe de lhistoire empirique au monde de lidalisme allemand*164. Comme le souligne les Leons sur la Philosophie de lhistoire, la Rvolution a donc une porte historique universelle 165 sur laquelle se dresse laurore de lesprit dans son aspiration la libert authentique. La raison la saluait, vu quelle peut dsormais amnager le monde sa guise sans contrainte aucune qui pourrait anantir sa grandeur. En lui rendant hommage plus que tout autre, nous devons retourner Hegel cette reconnaissance spculative. Lvnement, au del de la contingence, de laccidentel et du pur hasard, a psychanalys lesprit humain de la maladie de la monarchie absolue de droit divin o dominait la rgle de mesure. Bien avant donc cette belle dlivrance, lAncien rgime fut une priode o rgnaient les trois idaux : lidal moral, lidal esthtique et lidal social. Lidal social qui incarnait la juste mesure pouvait se lire dans la pense de Boileau : Ce qui se conoit bien snonce clairement, et les mots pour les dire arrivent aisment . Tout, pour dire que lalination posait mcaniquement la rgle de juste mesure. I-III-3 : LAurore de lesprit la suite de la Rvolution Examinant son poque, Hegel par la Phnomnologie de lesprit, sest montr dune efficacit de taille en exposant dans cet ouvrage ce qui est le chemin de la libration*166 de la conscience humaine, de sa capacit conqurir le rel. Il sagit simplement de comprendre ds lors les canevas par lesquels on doit ncessairement passer pour aboutir la comprhension du rel et du savoir en gnral. Cela va de soi que Le rel est rationnel selon la formule trs populaire qui nous pige continuellement. Comprendre son monde
Der Zeitgeist selon Hegel dans der Geschichte der Philosophie, d. 1821, p.11 *Selon Marcuse dans RR : Lidalisme allemand a pu tre appel la thorie de la Rvolution franaise. Non pour son interprtation thorique de la Rvolution franaise, mais parce que les doctrines de Kant, de Fichte, de Schelling et de Hegel se prsentent en grande partie comme une rponse au dfi franais dune rorganisation de lEtat et de la socit sur une base rationnelle, afin que les institutions sociales et politiques concordent avec la libert et les intrts de lindividu () Aux yeux des idalistes, lhomme a dpass la longue priode dimmaturit o il succombait sous le poids des fatalits naturelles et sociales ; il est devenu le sujet autonome de son dveloppement ; le monde va devenir un ordre de Raison , p. 53 165 G.W.F. Hegel, LPH, Op.cit. p. 343 166 Ici, on peut par la mme occasion y lire le libralisme de Hegel qui selon Fukuyama peut tre vu comme la poursuite de la reconnaissance rationnelle, cest--dire la reconnaissance sur une base universelle selon laquelle la dignit de chaque personne comme tre humain libre et autonome est reconnue par tous () La chose la plus importante et finalement la plus gratifiante que cela nous procure est la reconnaissance de notre dignit , Fukuyama, FHDH, Op.cit. p.234
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revient refuser limmobilisme et sengager dans la marche progressive de soi dont le lieu dascension nest que le savoir qui demande un dchiffrement des codes qui le soustendent. Par ce travail qui consiste remuer lempirique et labstrait, la pense peut arriver la vraie rationalit du rel. Cette marche du progrs attire notre attention dans cette analyse qui montre clairement que lhistoire devient dornavant comprise et que lhumanit arrive la matrise de soi. Dans cette volution, lesprit qui qumande dans labsolu dchirement, ncessite dtre libr des pseudo vrits que lon faisait, par mconnaissance, ses dpens. LAufklrung se contentait du Verstand communment appel intellect, et ignorait que foi et entendement doivent imprativement se soumettre au principe de Raison ou Vernunft. En quoi lentendement ne rpond pas la demande de lesprit et doit se soumettre la raison ? Lumires intenses et efficaces sans dfectuosit aucune ou Lumires dont la porte exige une rorientation du sens dans linvestigation qui est la notre ? Les Lumires, priode de crise, marquent la querelle des Anciens et des modernes qui sest solde par la victoire des derniers ainsi que nous lavons expos plus haut. Ce conflit non moins important et opposant ces deux camps, relve de la connaissance dentendement, mconnaissant laborieusement le pouvoir de la raison do toute dtermination participe et trouve sa vrit et son sens. En effet si les Lumires se posent comme dtentrice de la raison et voulant exclure de fait la religion dans son domaine, elles sont inconsquentes envers elles-mmes. On verra plus tard ce rapport troit entre la philosophie et la religion, qui dailleurs se lit dans la prsence dun mme contenu absolu qui se dploie rciproquement en elles mais seulement dans une diffrence de formes. La raison cependant au lieu de soccuper de ce qui lui appartient en propre, lexclut de fait et se transforme en raison dentendement dont le propre est la connaissance unilatrale qui dbouche sur la sparation sans dialogue possible du fini et de linfini, de lintrieur et de lextrieur. La philosophie des Lumires Franaises comme celle de lAufklrung allemande, est injustement dvalorise par son enlisement dans la finitude et la platitude167. Alors lAufklrung sappauvrit en teneur par lexclusion en soi de lobjet absolu, et se transforme ainsi en vritable obscurantisme quelle reproche dailleurs la religion. Car se mconnatre soi-mme comme esprit intriorisant en soi le dedans et le dehors, lextriorit qui nest pas significatif en dehors de sa porte comme esprit en et pour soi, ce nest rien dautre que donner naissance lobscur, le dehors vrai mais rfractaire toute saisie. Telle est

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J.-C. Bourdin, Hegel et les matrialistes franais, Prface par DHondt, p. 10

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linconsquence des Lumires se mprenant volontairement sans sen rendre compte au lieu de garder leur statut et rle de raison luvre dans lensemble des dterminations historiques de lesprit. Or, ce fourvoiement sans prcdent de lesprit se mconnaissant peut se lire clairement dans le refus dapprhender labsolu comme esprit dont le propre est la manifestation. Labsolu nest pas statique, stable, sans mouvement, sinon rvlation dans son dvoilement et sa manifestation dont leschatologie est reconqute permanente de soi dans la libert. Le voir comme profondeur absolue dont le propre est de se condamner dans le sanctuaire du vide, revient lasphyxier et fausser compltement son essence qui est de se rvler. Quand lAufklrung sen prend la religion, elle na pas conscience de devoir laguer, de purifier son champ de toutes les obscurits et pseudo vrits qui offusquent ltre vrai de la raison, sa nature sense et comprise. Attributs ou dterminations, il ny a que lesprit, le Verbe qui sest fait chair et habitant parmi nous selon Saint Jean. Ceci est une vrit spculative. Voil ce qui nous comble et qui permet de lever certaines quivoques dont tait victime cette poque et particulirement les Lumires. Le point de dpart, sil est avr tre Dieu, suppose un point darrive qui, mme sil reste inaccessible dans le processus volutif, laisse sur son chemin les marques distinctives de son tre. Autrement, labsolu doit rpondre son appel, celui dtre sujet se vrifiant dans son rsultat consommant lensemble de ses dterminations*168, cest--dire les maintenir en soi dans une Aufhebung sans suppression rigide. Autrement dans lacte de dpasser la caducit, lesprit prend par devers soi les lments essentiels au maintien de la nouveaut qui est force de la rupture. Do ce devenir de lesprit qui nest jamais achev, sinon temporairement, hausse dans son sommet provisoire la ralit sue, son sens sur la croix de la raison prsente, gouverneur et lgislateur mais aussi parent dune famille htroclite. Ce progrs dans la scission, le mal et la douleur, que subit lesprit un et universel, lindivis, signifie et fconde le sens programmatique de son dveloppement dans labsolu dchirement. Mais, Lorsque le mouvement du monde de la culture et de la foi supprime lextranation et la
division, le savoir semble enfin tre devenu parfaitement gal sa vrit. Cest ainsi que la conscience de soi a obtenu la matrise sur lopposition que la conscience enveloppe*169.

Ainsi, comprenant les diffrents schmes qui se sont entrelacs, Hegel peut maintenant sattacher au travail de rconciliation de lesprit avec lui-mme, et ce grce la
Projet des romantiques comme de Hegel : l Absolu comme lindice dune question que tente de rsoudre toute la philosophie spculative ; voir Kervgan dans Hegel et lhglianisme, p.110 169 Hegel, Phno 2, trad. Hyppolite, p.143
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philosophie spculative*170. Lhistoire arrive maintenant sa dcharge des matriaux, la raison peut maintenant construire en toute libert. Cest pourquoi, Marcuse dfend nergiquement que Leffort historique pour tablir une socit rationnelle se voit transpos en Allemagne sur le terrain philosophique, dans leffort thorique dlaborer le concept de Raison. Ce concept de Raison est au cur de la philosophie hglienne (). Fidle la grande tradition de la philosophie occidentale, Hegel croit lexistence objective de tels concepts et de tels principes. Leur totalit constitue ce quil appelle la Raison 171. Un vnement historique, plein de vicissitudes, fut cette priode de lhistoire dont le caractre universel est lire dans la concrtisation de la marche de lesprit vers sa propre manifestation dans la libert. Se fraye dans ses contours un passage non moins important de lvnement empirique lavnement de lesprit. Quand lpoque tait clbre, Hegel avait dix neuf ans et aprs il na pas cess de la fter durant toute sa vie. Mme la dfaite de Napolon aprs lentre victorieuse des allis Paris, ne modifiera pas son attitude. Cette validation du concept de droit sur lequel va se reposer plus tard une constitution vocation institutionnelle, fera que lhumanit tait en passe datteindre la conscience de soi de sa libert. Lil ne saurait se fermer, les plumes et les penses agites ne peuvent que vibrer dune sonorit intense devant lapparition dun grand homme de lhistoire. Sa venue peut bel et bien faire un toll et susciter la haine et le mpris profond des esprits de visions bornes, mais jamais les grands esprits ne sauraient manquer de linvestir dans leurs penses. Tel fut le cas de Csar, dAlexandre ou de Napolon chez qui Hegel et ses amis de jeunesse avaient vu un retour lidal classique allant mme jusqu planter un arbre de libert avec son ami Hlderlin. Ladmiration du jeune Hegel de celui quil appelait cette me du monde , na pas cess en lui mme aprs sa dfaite par lentre victorieuse des allis Paris. Bien sr me du monde , car il a su personnifier et universaliser la
Dans une Lettre Schelling, Hegel sadresse son ami en ces termes : () Je crois quaucun signe des temps nest meilleur que celui-ci : cest que lhumanit est reprsente comme si digne destime en ellemme ; cest une preuve que le nimbe qui entourait les ttes des oppresseurs et des dieux de la terre disparat. Les philosophes dmontrent cette dignit, les peuples apprendront la sentir ; et ils ne se contenteront pas dexiger leurs droits abaisss dans la poussire, mais ils les reprendront- ils se les approprieront. Religion et politique se sont entendues comme larrons en foire ; la premire a enseign ce que voulait le despotisme : le mpris de lespce humaine, son incapacit raliser un bien quelconque, tre par elle-mme quelque chose. Grce la propagation des ides qui montrent comment quelque chose doit tre, disparatra lindolence des gens satisfaits, disposs accueillir ternellement les choses telles quelles sont. Cette force vivifiante des ides- mme si elles devaient toujours porter en elles une limitation, comme celle de la patrie, de sa constitution, etc.- lvera les esprits, et ils apprendront se dvouer ces ides ; car actuellement lesprit des constitutions a conclu un pacte avec lgosme, a fond sur lui son empire. () Que veulent les feuilles qui nous font obstacle ? Que veulent les branches ? frayez-vous un chemin vers le soleil, et si vous en prouvez de la fatigue, cela aussi est bon ! Vous nen dormirez que mieux ! Hegel, Cor. I, Op.cit. p.29 171 Marcuse, RR, Op.cit. pp. 55, 56
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tche de lpoque savoir librer les principes devant obir la Raison lgislatrice. Donc aussi cruelle, agite que tragique fut-elle, lpoque napolonienne*172, avec toute sa cohorte de mal et de malheur, concourait jeter les bases de la rationalit, car celle-ci devrait se mrir et ceci avec effectivement le dchirement absolu. La contradiction est bien le moteur du progrs historique. Celui-ci ne seffectue moyennant les hommes investis par la raison dont leffectuation inclut en soi les passions et inclinaisons partisanes aussi contradictoires soient- elles. Aprs pripties, balbutiements dans lhistoire, on passe de la transition la gestation. Lesprit nouveau sait consciemment quil doit se ressaisir dans ce quil y a de plus sublime en lui, et par lequel il doit dsormais se guider pour se responsabiliser et ne compter que sur lui. Hyppolite crit dans ce sens qu Ici lesprit est devenu le sujet humain crateur de sa propre histoire, qui na plus luniversel en dehors de lui, qui ne soppose plus lunivers, mais qui le porte et labsorbe en lui. Lesprit est le sujet libre 173. Mais, cette prise de conscience noble fut aussi marque par des soubresauts qui sexpriment dans les premires tentatives pour dterminer luniversel concret o doit se subsumer toute particularit*174. Etant donn quil nexiste plus un Etre transcendant ordonnateur de leffectivit*175, il se pose de facto la ncessit de quelquun pour inventer des valeurs spirituelles, rationnelles dgages de toute forme de contingence. Les PPD inaugurent dans la Prface ce cheminement en dclarant la rationalit du rel*176. Pour bien sen rendre compte, lhomme doit dterminer les normes de sa vie, de son orientation, ainsi que des valeurs fondamentales qui sous-tendent les rouages de son existence. Dabord, saisir rationnellement quil est un tre de droit : droit dexistence, droit de proprit ainsi que le droit dtre reconnu comme personne autonome. Tels sont donc les droits inalinables de la personne humaine sans quoi elle risque dtre ravale et ramene au degr infrieur de la bestialit. Ceci est capital, car les leons historiques gardent dans ses fameuses pages
Cf. Introduction PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, o la Rvolution Franaise est considr par Hegel comme ce qui a chang la face du monde comme lavaient change la venue du Christ et la Rforme de Luther , p.9. 173 Hyppolite, GSPhno, p.477. 174 Etant donn que lhomme sort maintenant de la minorit , il peut assumer par l que lautorit de lEtat ne nat pas dune tradition sculaire, ou des profondeurs tnbreuses de la foi religieuse, mais rsulte dun dbat public dans lequel les citoyens de lEtat se mettent daccord entre eux sur les termes explicites du rgime sous lequel ils veulent vivre ensemble. Cela reprsente une forme de conscience de soi rationnelle parce que, pour la premire fois, des tres humains ont conscience en tant que socit de leur vritable nature, et en sont capables de modeler une communaut politique qui existe en conformit et en harmonie avec cette nature , Fukuyama, FHDH, Op.cit. p.236) 175 Cf. Sartre : Si jai supprim Dieu le pre, il faut bien quelquun pour inventer les valeurs , LExistentialisme est un Humanisme, p. 89 176 Le rel est rationnel, et le rationnel est rel Cf. PPD, Prface, trad. J.- L. Vieillard-Baron, p. 73
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lexistence de lesclavage comme forme dinstitution o lautre nest pas reconnu dans son identit mais ramen de force au ravalement le plus absurde. Mais face cette requte, lindividu ne peut obtenir en paix cette faveur sans une relle abngation et un sacrifice qui vont dans le sens dun donnant/donnant car la sociabilit exige une limitation des droits sans quoi autrui serait alin de constance. A cot des droits, se dressent des devoirs comme contre pouvoir pour lquilibre rel et universel.

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Chapitre II : Des traverses de lhistoire au domaine intrieur de lesprit : du droit abstrait la Sittlichkeit ou les assises fondamentales de lesprit

* *

II-I : Vers la modernit de luniversel concret Le droit abstrait nest quun moment formel de la sphre du droit qui, initialement, dbute par labstraction mais se dtermine concrtement dans les moments effectifs de la logique dialectique. LIde du droit se dtermine ; ce qui fait que le droit abstrait nest quune dtermination conceptuelle. Comme premier moment de la sphre du droit, il tient sa vrit originaire du droit romain avec lide et le principe de la proprit prive177 : Rome, o le droit romain a institu le droit de proprit qui continue rgir en partie nos socits modernes et contemporaines. Toutefois, malgr ses quelques mrites, ce droit reste formel cause des contradictions inhrentes la proprit. Pour tre propritaire, la volont libre et infinie ne devient quelque chose quen sextriorisant, en se concrtisant, en sobjectivant 178 non pas en tant quesprit dans la reconnaissance de ce quil y a de plus noble en lui, mais a contrario dans de simples objets, la matrialit formelle. Mais ltre-l (Dasein) que se forge la volont dans lappropriation nest quune forme vanescente, fluctuante qui peut tout moment lui chapper et changer de propritaire. La personne comme propritaire ne peut pas dire de sa proprit que lobjet est ce quil y a de plus lev en moi . Ce serait pour lui une improprit de langage. Pour dire que la proprit est alinable tandis quil existe des proprits intellectuelles et physiques de la personne qui sont en dehors de lalinabilit. Lappropriation en tant quelle tend la convoitise de la matrialit place lindividu hors de sa ralit vraie. Cest ici que lon dcle la contradiction patente de lappropriation, car vis vis des proprits inalinables de la personne, la juridiction abstraite (le droit abstrait) se montre inefficace leur gard*179. La conclusion simpose : le droit de lappropriation ne peut stendre sur la personne humaine. Son corps et ses capacits intellectuelles sont le domaine interdit lappropriation. Cela devrait suffire pour convaincre les sceptiques de la condamnation hglienne de lesclavage*180. Mon corps mappartient et ne peut aucunement tre proprit dautrui. La personne peut disposer et en faire ce que bon lui semble, mais autrui ne peut avoir le droit
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Lecrivain, Hegel et lEthicit, Op.cit. p. 24 Lcrivain, Ibid. p. 25 179 Cf. PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, R 43, 46,47 ; pp. 66-69 180 Cf. Enc III : Philosophie de lesprit, d. 1830, Add. 393 o Hegel affirme que Lhomme est en soi rationnel ; en cela rside la possibilit de lgalit du droit de tous les hommes,- la nullit dune diffrenciation rigide en espces dhommes ayant un droit et en espce dhommes sans droit (p. 415). La note 1 dans cette mme page renforce la condamnation hglienne du racisme en ces termes : Hegel condamne ainsi absolument le racisme comme affirmation dune dtermination, par la nature, de la libert et de ses moments, en particulier du droit abstrait, mme si, lintrieur du droit au sens large du terme, cest-dire de lesprit objectif, il nabsolutise aucunement les principes du droit abstrait cher lentendement (rvolutionnaire) (Ibid. p.415)

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den disposer. Sous cette perspective, le mariage ne doit pas tre saisi sous forme de contrat, car cela rduirait les deux personnes consentantes la marchandisation , au pur ngoce ; ce qui du coup altre sa vrit substantielle, sa saintet en tant que lien spirituel. Le contrat sapplique des objets matriels qui se donnent la convoitise. Il amoindrit les conflits et rend possible la comptition lgale dans le monde de la proprit quest la socit civile. La Sittlichkeit ou morale concrte, cest--dire seconde nature, dsigne la volont effectue en tant quelle dpasse lopposition entre un droit abstrait qui gre les biens et une morale subjective qui gre les consciences 181. Dans cette structure sociopolitique, ce que veut lindividu et ce quil fait se rapportent lautorit relle objective qui dfinit les cadres universels. Lindividu na plus se refugier dans une fuite hors du monde en cherchant consolation dans une morale ou une transcendance. Vivre devient sobjectiver, saliner, cest--dire rentrer dans le jeu des checs et des russites. Ce qui est la vrit et la ralit de lindividu se vrifie dans lengagement et limplication. Cest pourquoi Hegel souligne de sa belle plume que la Sittlichkeit est le concept de la libert devenu le monde prsent et la nature de la conscience de soi 182. Ce que veut lindividu cest la libert, et celle-ci sincarne dans les structures sociopolitiques. Mais comment lindividu arrive t-il prendre conscience de sa libert et se lapproprier ? On convient avec Hegel que cest par la vertu que la libert devient la nature de la conscience de soi. Sur ce point il pouse sans doute la conduite des Anciens pour qui Sagesse et vertu consistent vivre conformment aux murs et coutumes de son pays 183. Ainsi, la doctrine des vertus ne se rduit pas une thorie des devoirs du point de vue subjectif, mais une histoire spirituelle de la nature (eine geistige Natur geschichte). Comment statuer sur la question du droit ? Est-il lapanage dun groupe spcifique au dtriment des autres ? Est-il spcifiquement pour une certaine catgorie o doivent suniformiser les autres dans ce qui est tabli comme rgle universelle ? Comment la philosophie de lesprit saisit le droit, quelle est sa diffrence par rapport aux autres faons de concevoir le droit ? O sexprime le droit, et quel est son impact dans les interactions humaines aussi bien dans la socit que dans lespace politique ?

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Le transcendantal et le spculatif dans lidalisme allemand par J. C. Goddard. Partie : Spculation et empiricit dans la Philosophie du droit de Hegel, J.- L. Vieillard-Baron, p. 142 182 Cf. PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 142, p.221 183 Cf. PPD, ibid. 150 qui parle de rectitude

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II-I-1 : Personne et proprit Il est besoin de prciser que la personne est un masque*184, un tre en situation se dfinissant entirement par le perspectivisme. Son mode dtre dpend de ce quil se fait dans lexpression de sa ralit ontologique. Elle a donc se dterminer. Se dterminer, cest--dire donner sa ralit un contenu dans lequel elle se reflte et qui, en mme temps sert de repre autrui dans leur interaction. Mais la personne chez Hegel renvoie son statut juridique dans le monde romain*185. On a appris que Cest linvention du statut juridique dans le monde romain, nous dit Hegel dans la Phnomnologie de lesprit, que lon doit lmergence du concept de personne 186 Hegel prcise cet effet que La personne doit se donner lextrieur une sphre de sa libert, pour tre en tant quIde187. Lesprit qui est libert par essence sempare ici dun lment extrieur, un objet priv de droit et le soumet en sa faveur. La personne est celui qui est dtentrice de droit, autrement il est un ayant droit la proprit dun certain nombre de chose. L tre chose 188 est ce qui est pos devant la personne, lextriorit pure qui est appele tre investie par le vouloir de la personne. Celle-ci sinterpose entre la chose et elle par lintermdiaire de la mdiation du vouloir et de laction qui transforment ltre-l en tre pour soi. Ce qui est en soi nest que possibilit ; pour quelle devienne pour soi, il faut un autre moment intermdiaire qui est celui de lobjectivation. Le sens de lobjectivation tire ici toute son importance. La proprit est mienne condition que je laie voulue telle par mon effort me diriger tangiblement vers elle (la chose), acte prouvant ainsi que la chose tient son objectalit de moi. Donc, dpourvue de volont, la chose na sa substantialit que par rapport la personne qui lui donne sens et existence dans lusage quelle en fait. La non-libert rside au cur des choses qui, sans lappropriation du sujet, seraient restes insignifiantes, innommables. Car seule la volont libre est en capacit de cette action. Lobjet est de lordre de lavoir tandis que la personne est ltre*189 qui peut lapproprier. Lobjet na pas de prise sur soi, il ignore de facto sa condition dobjet. La signification quelle reoit mane du libre vouloir du sujet en tant que

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On a appris quUlysse en usait pour berner Polyphme Cf. Les Etudes de Philosophie, Avril 2007 : Personne et Ipsit, Revue trimestrielle publie avec le concours du C.N.R.S et du C.N.L, PUF, Partie : De la science la plus difficile la science la plus importante. La question de lidentit personnelle par Philippe Grosos 186 Grosos, Les Etudes philosophiques, Ibid. p. 181 187 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 41 188 G.W.F. Hegel, Ibid. 42 189 Voir Gabriel Marcel : Etre et Avoir

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personne. En consquence on peut dire avec Hegel que la volont libre est lidalisme*190. Avoir une possession cest de prime abord se doter dun moyen pour un besoin particulier. Mais notons que la proprit est celle dun objet particulier dont dispose la personne comme propritaire qui se reconnat dans sa proprit*191. Aussi sa volont ne devient objective que dans la proprit appele par cet acte mienne , proprit prive. Mais la personne ne peut aucunement tre lobjet dune proprit par autrui. La personne se reconnat possesseur de son propre corps. Sa personne est sa proprit inalinable et relve dans labsolu du domaine priv, celui de sa libert de pouvoir en faire ce quelle veut. Toutefois, cette libert nest conue pour autrui que si je le suis dans lexistence, et que je maffirme en tant que personne autonome. La diffrence avec les choses extrieures, cest le fait que la personne est dtentrice de proprit, ce qui fait delle un tre rationnel capable de saffirmer dans lexistence. Etre et avoir sont indissociable dans ltre personne. La proprit ne profite pas ltre nonchalant. Une prise de possession exige un engagement intentionnel dans lexistence. Arrivant par ses propres efforts poser son empreinte sur lobjet, la personne lui donne son me, sa substance et se reconnat dans sa possession. Car la prise de possession est leffort pour la volont de tendre vers la chose et y fixer son existence et den jouir librement. Cest cette libert qui manque lesclave ; il ne jouit pas librement malgr sa bravoure, sa tnacit comme sa fidlit dans le labeur. Poussons davantage dans le rapport du matre et du serviteur, on saura mieux sur sa condition alinante. Ce qui manque lesclave, cest lusage de la chose qui marque le ct manifeste et positif de sa libert. Le 59 des PPD dit cet effet que lusage est la ralisation de mon besoin par le changement () . Ce pronom possessif, marque distinctive de lindividualisme contemporain, est mconnu par lesclave, pour qui sa personne ne compte pas mais celle de son matre. Ltre humain, comme nous lavons dit plus haut, nest quun ensemble de virtualits dans ltat immdiat par rapport au second moment, le moment mdian qui est celui de sa ralit effective qui pose ltre de son concept dans lempirique en le modifiant. Donc il y a identit de son existence immdiate la naturalit. Do ltre effectif de son concept tient son effectivit, son actualisation que par le biais de lducation de son
190

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. p. 123. *Cf. Hegel, Enc I, SL, 337, lidalisme peut tre dfini comme laffirmation dun principe subjectif suprieur laveugle ncessit objective. Et, laction continuelle de la vie est lidalisme absolu que revendique la systmaticit hglienne 191 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 45, R

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propre corps et de son propre esprit 192. Se posant ainsi il devient son propre propritaire : celui de son esprit par le domptage de ses passions gostes et de sa proprit fconde par cette matrise de soi. Hegel, il est vrai, condamne fermement lesclavage car il conoit ltre humain, malgr sa naturalit, comme esprit. Ce qui veut dire quil est libre en soi ou par nature ; ce qui dailleurs interdit autrui tout droit de le traiter comme esclave. Ltre naturel est libre en soi seulement mais ne lest pas comme existence libre en et pour soi. Cest dans cette dernire occurrence, comme position positive de ltre qui extriorise sa volont, quon peut situer le point de dpart du droit et de la libert. Et toute la philosophie du droit dveloppe larchitectonique du droit partir de sa forme infrieure jusqu sa pointe dans lEtat*193. Lesprit objectif est le contenu du droit dans lensemble de ses supports institutionnels partir de la famille jusqu lorganisation rationnelle de lEtat et des relations entre Etats, via la socit civile, rgne de lconomie et des activits culturelles dans toutes leurs dimensions. Dans lesprit objectif, lesprit se cre un monde, sorte de repres qui guident sa marche et fixent son histoire. Ici, on peut dire maintenant aprs lacte de prise de possession que la chose est mienne . La chose est nie par rapport sa situation initiale et se pose maintenant comme ngatif dans lodysse de la certitude sensible. Ainsi lusage est la ralisation de mon besoin par le changement. Cet usage de la chose marque le ct manifeste et positif de ma libert. Cette acquisition de la chose a une double facette quil convient de cerner ici. Premirement, lusage entier ou ltendue infinie de son utilisation exclut toute autre personne voulant semparer de lobjet car ici sa volont nest quune volont vide. Le propritaire a le droit de jouir paisiblement de son objet parce quil lui appartient. Deuximement, en revanche, l usage partiel ou temporaire indique quil ny a quune utilisation temporaire qui donne une marge de manuvre autrui qui peut se les procurer. Les premiers, nous les nommons une possession usage priv, tandis que les seconds titre commun ou public. Dans le dernier cas de figure, la chose ne peut tre considre comme une proprit singulire. Car la proprit est, par suite, proprit essentiellement libre, complte 194. Si la libert de la personne dans son effectivit concide avec la venue du christianisme qui a donn les jalons favorables lpanouissement de lindividu, la

192 193

G.W.F. Hegel, PPD, J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 57 Cf. Philippe Soual, Le Sens de lEtat o lEtat est apprhend comme une vie spirituelle dploye selon tous les cts du concept. Il forme une belle architecture qui exprime lIde, lauto-articulation du tout thique, comme architectonique de sa rationalit [] La Philosophie du droit prsente cette architectonique, permet donc de la comprendre, selon le mode dexposition qui lui est li pp. 12-13 194 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 62, p. 136

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libert de la proprit en revanche est trs rcente. Ainsi, En tant que propritaire part entire de la chose, je le suis de sa valeur, autant que de son usage 195. Cependant, par sa dcision qui mane de son propre vouloir, lindividu peut aliner sa proprit en la dliant ou laffranchissant de son autorit*196. Elle devient alors une extriorit sans matre ou du moins change de propritaire. Par contre, linalinabilit est le fait des biens ou des dterminations substantielles. Tout de mme, il y a limprescriptibilit du droit sur sa personne intime et ses dterminations comme sa libert universelle de vouloir, sa ralit morale, sa religion. Pour rglementer la possession et viter la violation du droit susceptible daboutir des heurts, un contrat est ncessaire car avoir de la proprit suppose la reconnaissance dautrui avec qui la personne rentre ncessairement en relation*197. Seule la reconnaissance peut permettre darriver cela. La personne doit tre aussi prsence et affirmation dune certaine identit qui renferme ses valeurs, son patrimoine, qui peuvent aussi tre renvoys dans le registre de ltre et de lavoir. Autant il se dfinit par son identit, autant il peut se dfinir par sa possession. Hegel intgre certes ces perspectives, mais il les ramne une profondeur spculative en affirmant qu
Cest de la formation, de la pense, comme conscience du singulier dans la forme de luniversalit, que relve le fait que Moi, je sois conu comme personne universelle, en laquelle tous sont identiques. Ltre humain vaut ainsi parce quil est un tre humain, et non parce quil est juif, catholique, protestant, allemand, Italien, etc. 198.

Hegel, avant de considrer lindividu dans ses rapports contingents aux prises avec la ralit, lintgre dabord dans le bon sens cartsien199 comme tre pensant, ce qui dailleurs dtermine sa valeur. La Philosophie de la Religion a vu juste sur ce point quand elle dit que la raison est le lieu de lesprit o Dieu se rvle lhomme 200. Quest-ce que Dieu ? Cest bien confirm quil est le Logos incarn. Mais o se voit explicitement cette incarnation ? Nulle part ailleurs quen lhomme, le seul tre intelligent qui a conscience de son existence et peut faonner le monde sa guise. Hegel dit ce propos que
195 196

G.W.F. Hegel, J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 63, p. 138 G.W.F. Hegel, Ibid. 65, p. 139 197 G.W.F. Hegel, Ibid. 71 et R, pp. 146-147 198 G.W.F. Hegel, Ibid. Remarque 209, pp. 266-267 199 Descartes, uvres, Discours de la mthode I, Op.cit. : Le bon sens est la chose du monde la mieux partage , p.91 200 Hegel, PR, I, p. 49

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Lhomme, puisquil est esprit, peut et doit se considrer comme digne de tout ce quil y a de sublime. Il ne peut pas estimer trop haut la grandeur et la puissance de son esprit Lessence dabord cache et ferme de lUnivers na pas de force qui puisse rsister au courage de la connaissance.201.

Lhomme est diffrent de lanimal parce quil est tre pensant, ce qui fait quil peut sexprimenter, se cultiver et enfin sauto-poser comme esprit universel. Il est conscience, cest--dire avec savoir, et peut se cultiver pour atteindre la conscience de soi, partant se librer la diffrence de lanimal qui ne se contente que de sa puissance grgaire. Ainsi la culture se trouve donc la base de son estime de soi, et la pointe de son tre. En se cultivant, lindividu dpasse son cadre immdiat, le rgne passif pour, par lentremise de ce long dtours (car la science passe par des chemins escarps) aboutir louverture consciente dun monde qui rpond aux exigences de la raison. Cest pourquoi lon ne saurait ngliger ou omettre limportance et le droit de cit de la Phnomnologie de lesprit, sanctuaire de lexprience de la conscience dsireuse de slever la science pour, au final, atteindre la conscience de soi dans les mondes poss par lesprit. Lexprience de la conscience, parce que le sujet doit se connatre, et ce, par un acte de dErinnerung et dextriorisation du sujet sobjectivant dans lhistoire universelle. Le connais-toi, toimme de loracle de Delphes transcende les circonstances gographiques de son expression car il est atemporel du fait quil indexe la reconnaissance de lesprit. Cest pourquoi, Hegel en parle de manire noble dans lEncyclopdie :
Connais-toi toi-mme ! : ce commandement absolu na, ni en lui-mme, ni l o il se prsente historiquement en tant quexprim, la signification seulement dune connaissance de soi selon les aptitudes, le caractre, les inclinations et les faiblesses particularisant lindividu, mais la signification de la connaissance de ce quil y a de vrai dans lhomme, ainsi que de ce quil y a de vrai en et pour soi- de lessence elle-mme en tant quesprit.202.

Si les considrations communes faites jusquici sur la personne renvoient la superficialit, cela est d au fait quelles ne se limitaient qu autre chose que la notion. Apprhender la personnalit travers la conception romaine comme masque quutilisait Ulysse pour berner Polyphme, revient chosifier la personne humaine en mconnaissant

201 202

Hegel, HP, Introduction, trad. Gibelin, p. 15 G.W.F. Hegel, Enc III, Philosophie de lesprit, 377, trad. B. Bourgeois, Paris, VRIN, 2006, p. 175

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sa nature substantielle. Paralllement, la physiognomonie de Lavater ou la phrnologie de Gall sont


une nave naturalisation de lesprit [et] relve en effet de la pure chosification. Or, pas davantage que lesprit nest un os, la personnalit de lindividu ne peut, sans quelque effrayante violence, tre ramene la naturalit dun facis ou dune bote crnienne.203.

Chez Hegel, le statut de la personne passe de la juridicit romaine au royaume de lesprit conscient de soi. La juridicit est affaire dentendement dautant plus quelle donne de limportance la forme contingente comme cest le cas de la proprit et des contrats. Nen dplaise aux juristes, mais ce qui proccupe Hegel cest dassigner une considration spculative qui ramne le formalisme, la pauvret de labstraction juridique, lesprit conscient de soi. II-I-2 : Vision densemble de la science positive et de la science philosophique du droit Dans son ouvrage de jeunesse, Des Manires de traiter Scientifiquement du Droit Naturel*204, Hegel procde une brve critique des sciences comme la mcanique et la physique qui ne reconnaissent que lexprience pour leur principe scientifique. Hegel sen dsole car ces sciences si elles sen tiennent l,
renoncent aux prtentions dtre des sciences vritables et se contentent dtre composes dune collection de notions empiriques et de se servir des concepts de lentendement en demandant quon veuille bien le leur permettre et sans vouloir par elles-mmes affirmer quelque chose dobjectif 205.

Si Hegel est en croisade contre cette faon borne daccueillir la science avec la prtention de luniversaliser, cest parce quil saisit le principe en dehors de labstraction formelle des catgories empiriques. Il plaide pour la philosophie longtemps dnigre par ce mode de vhiculer la science qui ne lui avait malheureusement pas fait accueil dans son rgne. Mais ces sciences en stablissant ont omis ou du moins sont inconscientes du principe premier de toute vise savoir labsolu. Hegel poursuit :
chaque partie de la philosophie est, en sa singularit, capable dtre une science subsistante-parsoi et dacqurir une ncessit intrieure accomplie, parce que ce par quoi une telle science est une science vritable est labsolu 206. G.W.F. Hegel, Enc III, Op.cit. p. 185 Cette uvre est la dernire que Hegel publia Ina en Janvier 1803 dans le Journal critique de la philosophie quil dirigea avec son ami Schelling 205 G.W.F. Hegel, DN, Op.cit. p. 11
204 203

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Oublier la fonction mdiatrice immanente de lIde qui pntre de lintrieur toute science dtermine, dans chaque vivant, cest se contenter de la simple ncessit extrieure, ce qui revient rduire ladite science au formalisme quand bien mme cette science possde un certain degr de ralit. La fixit rigoureuse des concepts qui provoque lloignement des sciences au dtriment de leur connexion solidaire dans le principe absolu, lIde itinrante, ne provoque que lappauvrissement des sciences. Pour les corriger, Hegel rappelle que
Lachvement de la science exige que lintuition et limage soient runies avec le logique et accueillies dans ce qui est purement idel, tout aussi bien quil exige qu la science existant part, et pourtant vritable, sa singularit soit enleve, et que son principe soit connu suivant sa [propre] connexion et ncessit suprieure, et, prcisment par l, soit lui-mme compltement libr 207.

Il ne sagit aucunement dune jalousie de la philosophie face aux sciences qui ne se contentent que du pur matriel mais de les inciter se solidifier dans leur vrit quintessentielle quelles feignent domettre et sans quoi leur isolement finit par les affaiblir. La science est connexion au principe de base dans la forme absolue. Fichte avait dj dnonc, dans La Doctrine de la Science, la pense formelle originaire et ncessaire208. Ces sciences ont pour mission dexprimer ltat du monde dans la ralit empirique. En revanche, ce qui fait loriginalit de la science du droit naturel, cest quelle exprime cet tat du monde de la faon la plus noble, la plus rapproche du principe susdit dans llment thique le moteur de toutes les choses humaines 209 dans la forme de luniversalit. La science empirique nest pas gnreuse du fait quelle isole les diffrents membres dans ltre-l comme rapports isols les uns des autres dans labsoluit ngative . Hegel renforce cette ide en affirmant que
le formalisme, ds quil passe un contenu partir de sa pure ngation, ne peut galement parvenir rien dautre qu des rapports ou des identits relatives,-[que], parce que l[lment] idel pur, ou lopposition, [est] pos absolument, lIde et unit absolue ne peut donc tre prsente,- et [que], relativement lintuitionpuisque, avec le principe de lopposition absolue ou de ltre absolu de l[lment] idel pur, le principe
206 207

dont, dit-il, le

philosophe (vrai au sens authentique du terme) doit se mfier pour aller droit dans lagir

G.W.F. Hegel, DN, Op.cit. p. 12 G.W.F. Hegel, DN, Op.cit, p. 12 208 Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 1796, Einteitung, I, in : Smmtliche Werke (SW), d. J. H. Fichte, t. III, Berlin, 1845, pp. 6-7, note, cit par Hegel, DN, Op.cit. p. 13 note 4 209 G.W.F. Hegel, DN ou Larticle sur le droit naturel, Op.cit. p. 15

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absolu de lempirie est pos,- les synthses, pour autant quelles ne doivent pas avoir la signification simplement ngative de la suppression| dune partie de lopposition, mais aussi une signification positive de lintuition, reprsentent seulement des intuitions empiriques 210.

Cette longue citation dvoile le formalisme pur qui pose lopposition comme pose absolument. Cest le propre de lentendement philosophique qui jusquici se donnait le droit, comme cest le cas de la philosophie pratique de lidalisme transcendantal, point culminant des oppositions, de poser scientifiquement ce qui doit tre dans la maxime de limpratif catgorique. Ces modes inadquats de traiter du droit finissent par cder la place la science philosophique du droit proprement dit. Retenons donc que la science positive ou empirique de traiter du droit, nonobstant quelle est ncessaire, ne peut se hausser la science philosophique du droit cause de la fragmentation des dterminits quelle isole et en fait des singularits opposes. Les dterminits ne doivent pas, pour ne pas sloigner de leur ncessit intrieure, tre poses dans leur indpendance mais dans une relle interdpendance. Do la science empirique ne nous aide pas mieux saisir le principe fondamental do elles mergent et duquel elles tiennent leur connexion ncessaire. Et cest le cas quand elle saisit ses dterminits titre dabsolus rgnants comme les lois, buts, devoirs, droits, etc. Elle enfonce la vie thique dans la perte de sa vraie ralit, dans la non-thicit provoque par lisolement. Hegel dit cet effet que
la vie thique elle-mme doit se prsenter tout aussi ncessairement que ce point de vue-l, lequel, puisque le rapport est isol pour lui-mme, pos comme tant en soi et non pas comme moment, est le principe de la vie non thique ; la conscience empirique est principe parce que les moments de labsolu apparaissent en elle disperss, les uns ct des autres, se suivant les uns les autres, fragments ; mais elle ne serait aucunement elle-mme une conscience commune si la vie thique ne se prsentait pas tout autant en elle 211.

Cette division cause par lapprhension empirique qui dvalorise, la suite de quoi nat un rapport contingent, place la vie thique hors delle-mme. Ds lors, le contingent, dans la
vie thique,- et le contingent ne fait quun avec ce qui est empiriquement ncessaire-, est non thique
212

La vraie science veut que le conditionn se rapporte son principe originaire, savoir la condition. Ds que les opposs sont poss comme subsistant absolument, il senfonce lui-mme

210 211

G.W.F. Hegel, DN, Op.cit. p. 16 G.W.F. Hegel, Ibid. p. 34 212 G.W.F. Hegel, Ibid. p. 41

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totalement dans la ncessit empirique

213

. Toute dterminit doit tre leve dans le concept

absolu qui est principe de toute opposition, et cest de l seulement quelle devient idelle. Hegel saisit lunit vraie comme ce qui
est lunit essentielle, le divers multiforme est immdiatement ananti et [il est] du nant ; parce que ltre divers multiforme est le principe de lempirie, il est refus celle-ci de pntrer jusquau nant absolu de ses qualits, qui, pour elle, sont absolues et aussi, du fait du concept suivant lequel elles sont des termes infiniment multiples ; cette unit originaire dont il a t question ne peut, par suite, signifier quune quantit () Cet idal-l, dans lequel ce qui passe aussi approximativement pour arbitraire et contingent est effac 214.

Il ya une diffrence notoire entre leffectif et le possible. Hegel ltendant au pouvoir dit que
le pouvoir effectif est assurment pos comme un et [pos] runi dans le gouvernement ; mais ce qui est oppos, cest le pouvoir possible, et cette possibilit doit, comme telle, tre capable de contraindre cette effectivit l () si le pouvoir nest plus conforme au concept de la libert universelle 215.

Ceci peut signifier que les gouverns comme peuple, constituent dans une certaine mesure une sorte de pouvoir potentiel qui peut bien videmment sinsurger contre les drives dun pouvoir effectif qui na plus sa crdibilit la suite de la perte de son me. Hegel de renchrir que cette volont commune doit surveiller le pouvoir suprme en gnral et, ds
que chez lui une volont prive prend la place de la volont universelle, lui arracher le pouvoir 216.

Ce qui

se dessine ici cest en quelque sorte une peinture anticipe de ce qui sera plus tard- et que nous avons dj vu au cours de nos tudes prcdentes- lirruption de la terreur dun Moi absolu qui sentte dans on gosme absurde. Cest le cas de Napolon dans la terreur absolue et inutile telle que le dcrit la Phnomnologie de lesprit. Le pouvoir compos par une seule volont prive est la mort du pouvoir parce que nayant aucune substance qui soit la reprsentation de la volont commune. Hegel prsente sa philosophie du droit comme Droit naturel et science de lEtat . Mais comment comprendre le droit dans une connotation naturelle ? Nest-ce pas l lintention de vouloir revenir ltat de nature, celui de linsociable sociabilit (Rousseau) ou celui de la guerre de tous contre tous (Hobbes) dans lequel labsence de toute rgle, il ne peut y avoir ni paix ni stabilit sociopolitique ?
213 214

G.W.F. Hegel, DN, Op.cit, p. 20 G.W.F. Hegel, Ibid. p. 21 215 G.W.F. Hegel, Ibid. p. 48 216 G.W.F. Hegel, Ibid. p 48

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Les PPD laissant le droit exister par lui-mme ne sauraient tre confondues avec une philosophie juridique. De la mme manire, lIde du droit, posant le concept du droit dans leffectivit est suprieure au droit positif. Le contenu de lIde du droit cest le droit naturel ou la science de lEtat 217. Cela nocculte pas la philosophie du droit davoir un objet ; car en tant que science, elle soccupe de lIde de lEtat. Hegel de dire que Lobjet de la philosophie du droit est lIde du droit, dont le sens est la ralisation effective de la
volont libre 218.

Cette ide est renforce au 4 qui nonce que le systme du droit est le . La libert ralise est la substance du droit. Cependant, le droit naturel

royaume de la libert ralise effectivement, et que le monde de lEsprit est tir de celui-ci mme comme seconde nature
219

nest pas confondre avec celui des jus naturalistes qui dduit le droit de lordre naturel voulu par le dcret crateur de Dieu. Fidle sa Logique et identifiant le droit naturel la science de lEtat (institutions que lesprit se pose dans leffectivit), Hegel ncarte pas le droit positif mais en fait un moment de lAufhebung de lIde du droit*220. Ce qui spcifie le droit positif et titre de moment, cest quil est garant de la proprit*221 travers les codes de lois civiles. Son rle nest pas non moins important, car comme pos par lesprit, il permet la rconciliation de la socit civile bourgeoise avec luniversel politique. Le droit positif serait donc une forme thorique de lesprit, cest--dire de la science philosophique. Or, la conscience seulement thorique se distingue de la conscience pratique qui lenglobe et la modifie dans son activit qui labore son tat initial en lui insufflant une forme dtermine. Cest le propre de lesprit pratique qui donne une ralit extrieure ses propres dterminations. Ce qui est ne doit pas tre dlaiss ou regard comme un fait ou tats de faits mais doit subir lactivit du concept qui le modifie et lui donne vie. Le slogan de Hegel cest que tout immdiat est mdiatiser. Hegel rpond Platon dans ce dialogue conceptuel. Celui-ci, dans sa Rpublique, reprsente lexemple proverbial dun idal vide. La forme de lEtat platonicien vient den haut, donc extrieure lthicit grecque. Hegel ne peut taire cette insatisfaction, et propose un remde de lesprit, de la conscience recherchant se concilier avec son monde. A cet effet les PPD dclarent dans une formule heureuse la rationalit du rel, et vice versa. Rconcilier lesprit avec son monde, les individus avec leur prsent dans laudace de cueillir la rose prsente Carpe

217

Le transcendantal et le spculatif dans lidalisme allemand par Jean Christophe Goddard: Partie Spculation et empiricit dans la Philosophie du droit de Hegel, J.- L. Vieillard-Baron, p. 139 218 Le transcendantal et le spculatif dans lidalisme allemand, Ibid. p. 141 219 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 4, p.89 220 Cf. PPD ibid. 2et 3 221 Cf. PPD ibid. 209- 229.

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diem-*222, la philosophie naurait pas dautre rle, sinon elle serait condamne dans la ratiocination et lextrme ronronnement. En langage contemporain, on le traduirait en termes foucaldiens, savoir que vivre cest crire une page dans lhistoire politique qui donne got la vie. Lenceinte du droit est le cercle qui nous contient tous*223. Ds la Prface des PPD, Hegel donne un clairage de taille de ce quil entend par science philosophique du droit. Celle-ci, dit-il, a pour objet lide du droit savoir le concept du droit tel quil se ralise dans leffectivit. LIde, la matire premire mais aussi le produit effectif final, nest pas assimiler une simple construction formelle de lentendement, mais une ralit qui doit se dterminer par la raison qui la rend effective. Science positive nest pas non plus science philosophique, mme si celle-ci sappuie sur celle-l dans la ralit quotidienne. La science de ce qui est, celle du droit positif en tant quelle formule les dterminations lgales particulires, permet dailleurs dexpliciter le rgne universel de la science philosophique du droit. Le droit positif, celui de la loi qui sapplique de manire unilatrale aux individus a pour principe de punir et de rtablir lordre sociopolitique. LIde du droit dont soccupe la science philosophique est distinguer de ce qui est de droit, savoir les dterminations lgales particulires de la science positive*224. La R au 3 des PPD est aussi sans quivoque sur ce point
Le fait de considrer la manifestation temporelle du surgissement et du dveloppement des dterminations juridiques,- effort purement historique,- de mme que le fait de connatre leurs consquences rationnelles, connaissance qui nat de la comparaison de celles-ci avec les rapports juridiques contemporains, ont dans leur propre sphre leur utilit et leur valeur et se trouvent sans rapport avec la considration philosophique, dans la mesure, videmment, o le dveloppement partir de raisons historiques ne se confond pas lui-mme avec le dveloppement partir du concept, et o lexplication et la justification historiques ne vont pas jusqu signifier une justification valent en et pour soi 225.

Il ne serait pas facile Hegel de convaincre les partisans du droit positif de son formalisme empirique qui lempche bien videmment dinstaurer la libert en et pour soi, mais cela va de soi que la considration empirique est en-de de la vrit spculative. Or, puisque la science positive nest quune cure empirique, savoir de ce quil y a de plus lmentaire,
222

Cueille le jour , Hegel reprend ici lillustration du credo universel des Epicuriens du pote latin Horace dans Odes, I, 11, vers 8 223 Cf. J.- L. Vieillard-Baron dans Hegel Penseur du politique, Op.cit, o le droit dsigne pour Hegel tout autre chose que le droit positif, savoir lensemble de la sphre des institutions que se donne lEsprit objectif pour raliser la libert dans la ralit effective. Le droit naturel est pens par Hegel comme droit de lEsprit , p. 96 224 Cf. PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit, R 2, p. 80 225 G. W. F. Hegel, PPD, ibid. R au 3, p.83.

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la considration philosophique en fait un moment, une partie de la philosophie parce que dans la faute commise, la punition ne touche pas la conscience transcendantale. La science philosophique du droit est donc lau-del, en tant que ralit immanente, de lempirique. Elle a affaire au concept. Ds lors comme superstructure immanente,
Dans la connaissance philosophique, la ncessit dun concept est la chose capitale, et le processus dtre devenu un rsultat est sa preuve et sa dduction.
226

Le concept est ce qui se diffrencie et se donne corps partir des dterminations empiriques dont se targue la science positive du droit. Etant mouvement, diffrenciation permanente avec soi, quand bien mme il a pour finalit de se retrouver soi-mme, dans sa propre rconciliation, lesprit dans sa libert. Lindividu doit rpondre au prcepte delphique du connais-toi, toi-mme . Et pour ce faire, il doit tre en marge des inclinations particulires, des vrits empiriques, en marge de lutilit unilatrale, pour, par, cet acte de purification de son tre, soccuper de la connaissance de ce quil y a de vrai dans
lhomme, ainsi que de ce quil y a de vrai en et pour soi,- de lessence elle-mme en tant quesprit
227

Car comme on le note aussi par ailleurs lesprit- le concept et ce qui est en soi ternel- est ceci
mme, savoir que cest en lui-mme quil accomplit cet anantissement de ce qui est du nant, quil rend vain ce qui est vain
228

Le procd par lequel le concept assure cette liaison de soi en salinant dans lextriorit empirique se nomme dialectique. Nous y reviendrons de manire plus dtaille. Lon doit aussi lever un malentendu sur lexpression de droit naturel . Celui-ci nest pas pareil celui des jus naturalis o il y aurait un tat de nature, celui dune crainte gnralise, o en outre lhomme est un loup pour lhomme. Le droit de la nature, celle de la force ou du cur, ne saurait tre valide pour codifier un droit attitr universel. Le droit nest pas non plus celui quenvisage Rousseau et dont linsociable sociabilit appelle un contrat qui serait le fondement du politique. En revanche, le droit naturel, celui de la raison, est une seconde nature en tant que rsultant de lesprit humain, de la raison consciente qui le produit comme ensemble dinstitutions qui normalisent la vie en socit dans toute son extension. Un droit fond uniquement sur lagir sans tre vhicul par le savoir ne peut aucunement faire preuve duniversalit rationnelle. Pourquoi lappeler droit naturel, quand on sait quil y a la raison dune part, et la nature dautre part ?
226 227

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. R au 2, pp. 80-81 G.W.F. Hegel, Enc. III, Op.cit. 377, p.175 228 G.W.F. Hegel, Enc.III, ibid. 386, R, p 181

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Nest-ce pas un simple jeu de langage ? Hegel aurait-il besoin de se servir de cette expression qui semble superftatoire et causer une certaine ambigut qui alourdit le texte ? Droit naturel chez Hegel : est-ce un dj l dans un mode naturel immdiat, ou dtermination du concept ? Lexpression droit naturel chez Hegel na rien voir avec la naturalit empirique ou primitive, celle de la force animale ou du rgne des passions qui font que le plus fort peut craser par lusage de sa force le plus faible parce quil en est ainsi, et que cest le droit de la loi du talion. Adriaan Peperzak fustige les tenants de cette tendance et appuie lide que le droit manifeste la dignit de lessence humaine comme sujet dexigences qui doivent tre respectes par tous les individus et toutes les communauts 229. Donc pour Hegel, le droit est une camisole de lesprit. Dans toute son envergure, lesprit dans son objectivation arrive produire un monde dans lequel rgnent des murs, des coutumes, des lois, comme lensemble des institutions caractre humain dans lesquelles il se reflte et soriente dans son devenir monde. Ainsi ds la prsentation de Hegel et le droit naturel moderne, Jean Louis Vieillard-Baron nous fait lhonneur dun clairage sans quivoque sur ce point. En effet selon lui, Lnergie de Hegel consiste faire du droit naturel un droit de lEsprit, relevant de lautorit des puissances morales en tant quelles sont rationnelles () Hegel prend le terme de droit en son sens le plus large , cest--dire au sens de toutes les institutions humaines qui concernent le vivre ensemble des hommes, aussi bien le droit de proprit et des affaires que la conscience morale personnelle, et que les structures socio- politiques 230. Seul lEsprit a un ou des droits parce quil est conscient de son monde en tant que puissance elle-mme qui se singularise dans les consciences individuelles, celles-ci cherchent saccorder aux structures et dynamismes particuliers dans lesquels lesprit se diffrencie231 et le modle sa guise. Cest pourquoi, lesprit a une histoire, tandis que la nature, rgne de la rptition monochrome est jamais sans histoire. Lhistoire ainsi quon la vue, est une affaire humaine, car seul lhomme peut se ressouvenir et intrioriser les points nodaux de son volution et de celle du monde dans un cercle de repres qui constituent la trame de son existence passe et prsente. Chez Hegel, on doit le prciser davantage, le droit a ses racines morales et doit se subordonner lexigence de rationalit. La sphre du droit est celle de lenglobant, de luniverselle normative qui, selon Yves Charles Zarka, se tourne autour de trois rubriques que sont la rationalit, la juridicit et la
229 230

Cf. Hegel et le droit naturel Moderne, partie Morale et Droit Naturel chez Hegel par Peperzak , p. 122 J.- L. Vieillard-Baron, Hegel et le droit naturel moderne, p. 7 231 Adriaan Peperzak, Op.cit. p. 137

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normativit *232. On attire aussi lattention sur le fait que chez Hegel, la sphre du droit se dcline en droit abstrait, en moralit, et la ralisation effective du droit son niveau optimum quil nomme la Sittlichkeit. Le droit naturel hglien est lauto-dtermination de la libre volont en tant quelle se veut libre : tre libre, cest sloigner de la violence, pouvoir jouir paisiblement de la vie de manire scurise. Ds lors, il faut des supports pour arriver vivre sans aucun souci. Comment y accder ? Tant que linjustice, tant que la violence restent rfractaires la puissance des normes tablies, on ne peut parler de libert ni de sociabilit. Hegel prcise que
le droit de la nature est ltre-l de la force et le se-faire-valoir de la violence, et un tat de nature est un tat de violence et de non-droit dont on ne peut rien dire de plus vrai si ce nest quil faut sortir de lui
233

La conclusion simpose delle-mme dans la dialectique immanente du texte : le droit naturel hglien est tout autre quun tat de nature, un tat de grgarit sans issue certaine. En revanche la seconde nature, en tant que la raison dterminante, force effective et universelle permet aux diffrents acteurs de la socit de viser lindivis en dehors du seul souci de soi. Et Hegel de renchrir que
La socit, par contre, est bien plutt ltat dans lequel seul le droit a son effectivit ; ce qui est limiter et sacrifier, cest prcisment larbitraire et la violence de ltat de nature 234.

Mais, est-ce par le biais du contrat, est-ce par une contrainte qui simpose tous, et sil en est ainsi, comment simpose-t-elle aux individus ? La nature du contrat serait une simple association entre diffrents partenaires au sujet dun objet bien dtermin. Mais le contrat laisse voir une certaine prcarit dans son exercice, car il suffit quun seul contractant dcide de mettre fin son engagement pour que celui-ci soit rompu. La flexibilit du contrat laisse entrevoir, donc, une possibilit de manipulation, et un excs de droit qui stend mme ses clauses. Peut-on ds lors accepter quau principe du politique, de lEtat, quil y ait ce mme rapport entre les gouvernants et les gouverns ? Rousseau situe le principe du politique dans cette ralit.

232 233

Cf. Yves Charles Zarka, dans Hegel et le droit naturel Moderne, p.21 G.W.F. Hegel, Enc III, Op.cit. 502 R, p.292 234 G.W.F. Hegel, Ibid. 502 R, p.292

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On saperoit donc que le contrat pose des problmes dapplication au sujet du politique. La fragilisation de lautorit politique par ce schmatisme formel amne Hegel mettre le point sur la force constitutionnelle que Rousseau navait pas prvu. LEtat ne saurait reposer sur un contrat. Il est lautorit qui simpose aux citoyens comme le rationnel en et pour soi. Vouloir donc ramener lEtat une simple association ou addition des volonts particulires, cest cautionner tout moment sa mort. Pour Hegel, la libert nest vraie que comme Ide de lEtat se donnant lexistence ; elle nest donc pas naturelle mais spirituelle. Cest pourquoi, le droit philosophique ne peut donc pas admettre lesclavage. Du coup, on constate que son existence (celle de lesclavage) est infrieure lIde du droit. Voil qui justifie lhumanit du droit philosophique qui dpasse la naturalit empirique du droit dans lesprit objectif pour la poser dans la forme idelle du droit*235. Si Hegel avance quil y a de lempiricit sans concept dans lhistoire des socits comme cest le cas de la punition*236, le rapport de contingence*237, cest parce que le droit philosophique ne se reconnat gure dans ces formes dficientes qui ternissent la nature de lesprit. II-I-3 : Droit et devoir : conditions du vivre ensemble Droit et devoir dans leur implication et leur observance dans les rouages de la vie, cest une relle volont dharmoniser, pour ne pas dire duniformiser, de maintenir la sant publique dans la rconciliation des diffrences qui la composent. Cest pourquoi, la socit lieu de leur expression est la sphre de la rconciliation et de lunification absolue des droits et des devoirs, principe fondamental de lthicit, mais qui jusqualors ne stait pas accompli pleinement238. Ds lors dans la sphre du droit, seule la reconnaissance de ses devoirs permet le partage du cercle de la vie avec autrui. Droit et devoir sont un tandem, diffrent de la moralit. Dans celle-ci, le droit se rduit en simple Sollen (devoir tre), ce qui fait quon narrive pas une articulation ncessaire du droit et du devoir. Limpratif catgorique kantien ne tient pas pour faire autorit ; il faut un impratif effectif du droit et du devoir que seule la sphre de la ralit effective peut produire. La libert ici, consiste se reconnatre dans lossature qui soffre dans lidentit,
235

Cf. Le transcendantal et le spculatif dans lidalisme allemand, Op.cit. : Partie Spculation et empiricit dans la Philosophie du droit de Hegel, J.- L. Vieillard-Baron, p. 145 236 PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 99+R, pp.165-166-167 237 PPD, Ibid. 320- 326+R, p. 375 et pp.379-380 238 Lecrivain, Op.cit. p. 105

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larticulation rationnelle du droit et du devoir. Mais quest ce que le droit et le devoir ? Et comment expliciter lexigence de leur articulation dans le corps social dans ses composantes? Dlits conomiques et crimes sociaux qui ne sont pas au niveau de lEtat, font que Hegel ne fait pas figurer ici le pouvoir judiciaire dans lenceinte de lEtat, mais dans la socit, son lieu dexpression effective. Lcrivain avalise cette ide : La justice ne tient son autorit que de la loi quelle applique, pour ainsi dire par dlgation du pouvoir politique, et parce quelle est irrductiblement lie larbitraire propre la socit civile et aux formes de conflits qui sy dveloppent 239. La socit est de part et dautre dans le relatif, nous y reviendrons, et en labsence dun principe universel qui reconnat les liberts dans les diffrences, il ne pourrait pas y avoir une vie commune. Le droit trace ce qui est juste, ce qui est dfendu en articulation avec la loi. Pour tre, tenir sa forme expressive comme parole ordonnatrice, le droit sappuie sur la loi. Lexistentialisme civil dans la vie communautaire collective est sous-tendu par le systme des lois qui viennent renforcer la crdibilit du droit. Le 211 des PPD dit cette occasion que
Ce qui est droit en soi est pos dans son existence objective, cest--dire est dtermin par la pense pour la conscience et connu comme ce qui est le droit et a validit, savoir la loi ; et le droit est en somme droit positif grce cette dtermination 240.

Leffectivit du droit, on le voit clairement, valide automatiquement la lgalit. Le devoir*241 consiste son tour accomplir le bien tre, en loccurrence son bien tre particulier dans la dtermination universelle. Reconnatre le devoir quivaut reconnatre sa valeur et vouloir sa connaissance. Intention et action sont largement dployes dans laccomplissement du devoir. Il a affaire luniversel, et le remplir est aussi une satisfaction de son droit. Ici il y a un retour limpratif catgorique kantien qui demande de traiter autrui comme une fin en soi et non pas simplement comme un moyen. Hegel irait plus loin tant donn que pour lui, on ne doit aucunement traiter autrui comme moyen aussi furtif que cela puisse paratre. La cohabitation avec autrui russit dans les modalits du bien tre universel dans lequel, moi comme sujet de droit, je ne trouve ma

239 240

Lcrivain, Op.cit. p. 119 Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 211, p. 267 241 Pour le devoir on peut encore se reporter la Phno 2, trad. Hyppolite, p.550sq, Enc III, Philosophie de lesprit, 420

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satisfaction que dans cet lan universel*242. Dans cette mme mouvance le 137 des PPD confirme que
la vraie conscience morale est la disposition vouloir ce qui est bon en et pour soi ; elle a donc des principes srs ; et ceux-ci sont assurment pour elle les dterminations et devoirs objectifs pour elle 243.

Ce qui fait quen dehors de son contenu, cette conscience na que le ct formel de lactivit de la volont. Mais Hegel nous alerte en admettant que
le systme objectif de ces devoirs et de ces principes et lunion du savoir subjectif avec ce systme ne sont prsents quau point de vue de la ralit morale 244.

Le manque de son contenu objectif laisse la conscience morale dans le formalisme vide, comme cest le cas chez Kant dans son impratif du devoir violable en toute circonstance, comme la certitude formelle et infinie delle-mme. Larticulation du droit et du devoir, cest le rationnel en et pour soi dans ses dterminations rflchies et universelles. Cette rigidit du droit et du devoir dans des lois et des principes, exclut demble toute reconnaissance de la conscience morale formelle. Il y a ici une porte allusive qui vise non seulement Kant, mais aussi Socrate et les stociens dans leur qute de la satisfaction intrieure en refusant de sengager et de modifier le cours des choses*245. Ce qui apparat ici comme pure subjectivit doit se convertir dans la subjectivit dterminante du savoir et du vouloir (qui ne vont pas sans lengagement) dans la moralit concrte raisonnable et valable pour tous. Le dfaut des moralistes (formalistes de la morale), cest de croire que le bien-tre ne peut effleurer que dans une recherche intrieure. Cette orientation volatilise le sens et la matire de la ralit effective seule dtentrice des lois objectives vers lesquelles la conscience morale peut trouver sa vrit dans cette horizontalit. Toutefois, ctait lpoque corrode par une insatisfaction de la conscience se retrouver dans son monde, cest--dire dans ses devoirs en vigueur, et
Affirmant ainsi la vanit de toutes les dterminations qui valent pour le reste, et la pure intriorit de la volont () au-dessus de luniversel246.

242 243

Cf. PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit, 135, pp.196-197 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 137, p.198 244 G.W.F. Hegel, PPD, ibid. 137, p.198 245 Se reporter ici au 138 des PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron 246 PPD, ibid. 139, p. 201

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La dtermination de la contingence comme dtermination naturelle soppose de fait luniversalit qui est le Bien comme lment objectif interne. Do la conscience connaissant et la dtermination naturelle ou mauvaise volont sont deux extrmes opposs. Celle-ci peut tre qualifie dobjectivit immdiate, contingente et lautre duniversalit*247. Ainsi ce cantonnement de la subjectivit dans cette mauvaise infinit formelle, responsabilise le sujet comme lorigine du mal. Tout sujet fuyant ce qui est, le droit concret dans son cercle expressif et effectif, cest--dire mondain, est coupable de son mal par le manquement ses devoirs et doit se racheter dans le cercle objectif, le lieu lgitime de toute preuve de la conscience humaine. Cest pourquoi le 140, R des PPD stigmatise la connaissance dentendement comme platitude ou senrichit le mal. Cette philosophie qui sest amplement dveloppe lpoque de lAufklrung a martyris la raison en et pour soi en faisant du cur, du sentiment, de lenthousiasme et de la mconnaissance, le puits o doit effectivement se ressourcer la connaissance au dtriment de la raison dans son plus haut niveau. Laction morale qui veut se tenir dans cette maigre paille sche finit par seffondrer dans le pur formalisme monochrome. Une vraie morale pratique doit subordonner dans son effectuation le droit subjectif au devoir objectif dautant plus que ltre humain nest esprit que dans la ralit objective. Ltre humain est un tre lhorizon dont la vraie moralit pouse le dynamisme de laction pratique. Cest pourquoi, la loi*248 doit tre effective et non pas se rduire aux simples limites du formalisme. Elle nagit pas mais cest lutilisateur, ltre humain mandat par luniversel effectif qui en fait lapplication (par les tribunaux, la police etc.,) en conformit avec les cadres dfinis par le droit. La loi nexiste pour le sujet que dans sa conviction conue comme quelque chose qui le lie et lui impose un devoir. Celui-ci est gnralement appuy par la loi qui trace le permis et le dfendu. Qui soppose cette rgle commune et bien connue de tous, sombre dans la monstruosit vaniteuse, le ngatif qui doit tre ni afin que lindividu se rconcilie avec la vrit universelle. Il faut que le droit et le devoir soient dfinis et poss dans leur clart, sous forme de code (comme supports de la libert), afin que les individus sachent dabord ce qui est juste pour pouvoir ensuite sobjectiver et jouir paisiblement de leur vie. Il est un devoir pour chacun de savoir ce qui est au fondement des relations humaines, de lintrioriser et de sen ressouvenir de constance car, ltre-l en mouvement ne doit ignorer les rgles strictes de
247 248

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit, 139 R, p. 202 La loi nagit pas ; cest seulement ltre humain effectif qui agit, et, selon ce principe, cela ne peut rejaillir sur la valeur des actions humaines que dans la mesure o ltre humain a accept cette loi dans sa conviction PPD, Ibid. R au 140, p. 212

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sa vie. Tout tre conscient serait irresponsable dignorer la loi cense lui fournir ce qui vaut pour soi et pour autrui comme reconnaissance du droit et du devoir.

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II-II : Le cercle substantiel II-II-1 : Esprit objectif- Esprit objectiv- Esprit individuel Lesprit objectif est diffrent de lindividualisme mthodologique*249. Celui-ci est utilis par les froces dtracteurs du systme hglien tel quun Karl Popper dont lutilisation de lexpression esprit objectif va dans le sens de vouloir minorer le sens quen fait son auteur. En effet, dans Misre de lhistoricisme, Popper lime bien ses tablettes et dit ce propos que le concept d esprit -dune poque, dune nation, dune arme-[] indique au moins lexistence dun vide, dune place que la sociologie a pour tache de remplir avec quelque chose de plus raisonnable 250. Popper nest pas avare en fausses invectives et mconnat fortement la diffrence entre esprit objectif et lesprit objectiv. Sil accorde la sociologie la lgitimit du droit de cit suite sa fidle description qui mne au syncrtisme conceptuel, cest parce quil assimile lesprit objectif aux faits empiriques qui ne sont que lenvers ou labstraction de la nature vritable de lesprit objectif hglien. Le procs de Popper ne sarrte dailleurs pas l. De cette mprise, sy ajoute linsignifiance quil accorde au concept dont la vrit de tout ce qui est, est dvolue sa saisie. Mais ceux qui sont bien avertis du dire spculatif hglien ne sont pas en reste pour laisser le concept se dire de manire authentique. A cet effet, Raymond Aron, quand bien mme il ne sintressait pas la philosophie de Hegel, soulignait juste titre que l esprit objectif hglien ne doit pas tre confondu avec l esprit objectiv 251. Donc le problme est vite rgl, et la question urgente revient expliciter ce qui fait la spcificit de lesprit dans ses occurrences. Quest-ce que lesprit objectif ? Comme on a pu le noter, lexpression esprit objectif dsigne chez Hegel lensemble des manifestations caractre humain incluant toutes les formes dinstitutions humaines, murs, prjugs, coutumes, art, religion et mode de pense. Il renferme donc ce quon appelle le Volkgeist sur lequel nous reviendrons plus tard. On voit bien que cette expression hyperonyme fait quon a limpression que, lesprit

249

Cf. Article de Myriam Bienenstock, Quest-ce que l esprit objectif selon Hegel ? Note1, p.227, car la dimension de l esprit objectif est bien pour Hegel celle de la vie-la vie dun peuple ; et lIde quil sagit pour lui didentifier peut-tre dite forme , aussi Jean Louis Vieillard-Baron dans Hegel et la vie 250 Karl Popper, Misre de lhistoricisme, Trad. Herv Rousseau, Paris, Plon, 1965, p. 146 251 Raymond Aron, Introduction la philosophie de lhistoire. Essai sur les limites de lobjectivit historique, Paris, Gallimard, 1984, p.75 s

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absolu est mme inclus dans lesprit objectif au point de sidentifier lui*252. Mais faut-il souligner juste titre que Dilthey place lesprit objectif originairement dans le cadre transcendantal, celui dun sujet crateur qui fait penser lidalisme subjectif. Le sujet nest pas la subjectivit qui est lesprit savanant et dont la vrit peut tre saisie comme un holisme. Autrement dit la subjectivit, ici identique lesprit objectif comme sujet, est diffrent de la conscience individuelle qui participe mme au processus dobjectivation de lesprit (celui-ci est diffrent du processus dobjectivation au niveau individuel). Myriam Bienenstock dit propos de lesprit objectif que les formations que ce terme dsigne ont une existence que lon peut dire objective - dans lEtat et ses institutions, par exemple-, mais elles nont pas celle dune conscience, mme si elles ne peuvent exister que dans et par des consciences individuelles 253. Deux points importants quil faut souligner dailleurs avant de passer : existence objective et elles nont pas celle dune conscience . Le premier fait savoir quil nest pas permis dassimiler lesprit objectif un tat de faits comme laurait dit Wittgenstein que le monde est tout ce qui arrive, cest--dire se rsume un tat de faits. Lobjectivit de lesprit objectif cest donc luniversalit de normes spirituelles qui simposent en nous et orientent notre quotidien dans toute son envergure dans le systme du droit et de la loi. Grace cette objectivit, nous pouvons vivre dans la confiance, la srnit et la scurit dans notre proprit. LEtat de droit a sa vitalit aussi dans un corps de lois qui rorientent les citoyens dans le rappel du devoir. Pour le second, on peut dire justement que lesprit objectif narrive pas la conscience de soi. Ses formations en tant que structures objectives, ne sont pas conscientes delles-mmes comme le sont les consciences individuelles qui dailleurs le portent et le soutiennent dans son devenir processuel. Ce faisant, a-t-on droit de dire que lesprit est ici objet au sens de ralit spirituelle (geistig) irrductible la ralit matrielle ou naturelle ? Tel est le propre de lesprit objectif, une ralit objective indpendante et qui nexiste que dans nos consciences. En revanche, lesprit objectiv peut tre assimil la sociologie qui, dit Gumplovicz, bien avant le pre de la sociologie positive, est une science ayant () un objet propre, et qui est : les collectivits sociales, en tant quunits, qui se comportent, dans la marche des vnements, comme des sortes de personnalits collectives, indpendantes de la volonts des individus dtermins, et le systme de mouvements de ces
252

Sur ce point voir lHistoire de la jeunesse de Hegel par Dilthey, 1905, o celui-ci clarifie cette identification 253 Myriam Bienenstock, article, Op.cit. p. 234

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groupes sociaux, qui, dans leur luttes et agglomrations incessantes, obissent des lois aussi ternelles et invariables que le soleil et les plantes 254. La sociologie dvoile donc lobjet de sa dtermination. Mais en sdifiant comme science des faits empiriques reflets de lesprit, elle nen a pas t reconnaissante du principe qui la sous-tend, lequel principe est port par les individus qui en sont le support. Rien nest rel qui ne soit dpendant de lesprit qui le nomme, lui donne une forme existentielle dont la prennit nest quidelle. Lesprit objectiv nest quune forme minore et incluse dans certaine mesure dans lesprit objectif sans sidentifier lui. Au niveau individuel, la conscience a se ressourcer dans lesprit objectif. Dans cette objectivation, lindividu se cultive, sinstruit pour linvention de soi, gage de la fiert personnelle. Lindividu nest rien sans le tout. Mme sil sintgre dans une forme de vie quil juge rtrograde et dvalorisante, il lui faut collaborer plutt que de vouloir frayer seul son chemin dans le but de renverser les normes tablies dans lesquelles il ne se retrouve pas*255. Paralllement, la psychologie apporte une leon voisine. En effet, dans la mise en situation de crise collective, mieux vaut changer le comportement individuel des sujets que les normes collectives. Donc il faut sadapter au risque de mourir. Le processus dobjectivation au niveau individuel renvoie l exprience de la conscience *256 voulant slever au savoir absolu. Lindividu est par excellence un champ de possibilits, de virtualits que lducation et la formation dilapident ou fructifient. En effet net t leur extriorisation, ces possibilits auraient-elles un sens dans la vie de lindividu ? Hegel dirait non, car pour lui ce qui est en soi est une possibilit, et pour quil soit une ralit, un second moment doit sadjoindre : la mise en acte, la ralisation, qui a son principe dans la volont, dans lactivit en gnral, de lhomme dans le monde, lindividu en tant quarm de son libre vouloir se mdiatiser dans laction. Par l, Hegel se convertit en aristotlicien et rcuse toute efficacit la seule volition, une volont qui refuse de sobjectiver, comme cest le cas, du moraliste ou de la belle me (en allusion Jacobi). Toutefois, quest-ce qui lgitime que ce qui est en soi est foncirement en puissance ? Ensuite, comment seffectue ainsi cette actualisation de ce qui nest que pure possibilit ?
254

Gumplovicz- Sociologie et politique. 1 vol. in-8 de 302 pages, de la Bibliothque sociologique internationale, Giard et Brire, diteurs, Paris, 1898, p. 120, cit dans le vol. Le Devenir Social, Revue Internationale DEconomie, Dhistoire Et De Philosophie, Quatrime Anne, Paris, V. Giard et E. BRIERE, Libraires- Editeurs, 1898 255 Diderot disait que mieux vaut tre fous avec des fous que dtre sage tout seul . Cf. Supplment au Voyage de Bougainville 256 Premier titre de la Phnomnologie de lesprit

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La possibilit peut se dfinir comme la puissance dtre autre chose que sa nature initiale, immdiate trangre toute influence extrieure. Autrement dit, la possibilit cest la probabilit, lventualit de devenir en passant dun tat un autre par le biais dun mouvement ; lacte de sobjectiver. Ensuite lacte, pour emprunter la terminologie aristotlicienne, cest lentlchie, cest--dire laction ralise qui ne renferme plus de possibilits. Lesprit objectif est lacte, lide en soi dans des formes concrtes. Dans lacte, les possibilits ont grandi, et elles atteignent une certaine finalisation de leurs conditions premires, pures et immdiates. Donc il est vident que ce qui est en puissance nexiste que virtuellement, cest--dire : peut avoir une concrtisation ou ne pas lavoir : un uf nest pas une poule. Ce qui veut dire que, la simple possibilit fait quon se situe dans une alternative dincertitude o lon ne peut rien affirmer de lavenir de ltre ou de lobjet en question. Pour que la conscience ou lindividu devienne effectivement ce quil est, il lui faut passer par le moment intermdiaire, celui du mdium ou de la mdiatisation de soi dans laction. Hegel prcise cet effet que la vraie humanit de lindividu est dans laction. En effet dans la conscience percevant, le rapport entre le sujet et lobjet est capital. Lobjet na de ralit que par la conscience qui se lapproprie et lui donne une signification propre. Mais lobjet en tant que tel ne se dtermine pas lui-mme. Il sensuit donc que lessence ou les qualits propres lobjet est le rsultat de lindividu travers ses actions conscientes ou inconscientes. Cest dire que dans lapparence, lobjet requiert une forme spcifique. Mais, en vrit, sa ralit effective, il lacquiert de lindividu qui lactualise en le travaillant, le dfinissant et le nommant in fine. Ce qui justifie donc que lobjet qui nest quen soi, na quune existence en puissance. De la mme manire, ce qui vaut pour lobjet lest aussi pour lindividu qui ne se dtermine pas. De mme lindividu ou lenfant nest quun ensemble de virtualits, de potentialits. Dans le passage de lenfant ladulte, Aristote place un mson (moyen terme) quil appelle ltre en puissance. Cela veut dire donc que lenfant est un tre en puissance. Cest travers ses ralisations singulires et par la contribution dautres individus quil acquiert sa vraie ralit effective. Pour devenir cette ralit effective, il doit sactualiser, et cette actualisation ne seffectue qu travers lextriorisation. Dans celle-ci en effet, lindividu doit raliser des uvres, aussi rudimentaires soient-elles, et auxquelles il se reconnat lui-mme. Luvre possde la marque indlbile de son auteur. Le caractre passager, vanescent de luvre nte en rien au sujet sa vrit relle et vrifie par ses ralisations. Sans cette objectivation, ses possibilits deviendront lettre morte. Donc, ce second moment ou actualisation de lindividu, et qui dpend de sa seule volont, est le fruit du devenir de lindividu,

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linvention de soi ou plus prcisment son objectivation. Cest un moment ncessaire pour mesurer ses capacits, son intelligence dans le processus de son existence. Lindividu est projet dont la russite dpend de ses varits dactualisation de son devenir, car le rsultat quil vise, en loccurrence la pointe de sa russite est forcment en considration avec lensemble de son devenir : le rsultat nest rien sans son devenir dit la Phnomnologie de lesprit. Lindividu ne peut exister sans le monde, mais cest travers son action que celuici volue et atteint ainsi sa perfection. Le monde en soi nest rien sans laction effective des individus qui lui donnent une autre ralit dans laquelle ils se retrouvent. Cest ainsi que Hegel conoit laction de lindividualit comme la ralit particulire de luniversel en tant que lensemble de luvre commune rationnelle de lhumanit. Il faut prciser tout de mme qu chaque moment du degr de dveloppement de lhistoire humaine*257, le Weltgeist atteint une conscience de plus en plus grande de lui-mme. Et dans ce sens on peut parler de la progression de lesprit du monde travers lhistoire par laction des individus. Ainsi cest donc, comme le dirait Aristote, travers le passage de la puissance lacte que la ralit devient effective. Il est impratif que lindividu se dcide pour raliser des uvres qui portent la marque de son individualit tout en tant en mme temps universelles. Ensuite en se posant lexistence, ces uvres deviennent, pour parler comme Hegel, l Autre du Mme . Ainsi ce devenir autre du mme, de lidentique dans la diffrence avec soi, octroie luvre une existence spare puis autonome. Cependant, cette ralit effective mergeant de laction de lhomme, ne devient-elle pas rebelle son auteur comme cest le cas aujourdhui de la Socit du risque*258 dont nous parle Beck avec la gnration de processus qui se rebellent contre lhomme? En se posant comme ralit effective, lobjet ou luvre finie devient ensuite une entit autonome spiritualise. Cette autonomie lui confre en effet une puissance de sopposer son auteur et mme le pouvoir de domination. Cest ce qui se passe aujourdhui avec le dveloppement spectaculaire du nuclaire. Lhomme court derrire sa production et peine la matriser. Cest dans ce sens que semble sinscrire ces dires de Spinoza : Ce qui se pose soppose . Le processus dobjectivation, dactualisation a donc
257 258

Prciser que seul lhomme a une histoire La Socit du risque : Sur la voie dune autre modernit, titre de louvrage dUlrich Beck. Au fondement de ce livre se trouve lide que nous sommes tmoins oculaires- sujets et objets- dune rupture survenue lintrieur dune modernit qui smancipe des contours de la socit industrielle classique pour adopter une forme nouvelle- que nous appellerons ici socit (industrielle) du risque [] Dans le processus de modernisation on libre aussi de plus en plus des forces de destruction, et ce un degr qui dpasse les capacits humaines de reprsentation , pp. 20-39

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des consquences dsastreuses malgr sa ncessit et ses rsultats salutaires. Ces propos explicitent la situation dalination dans laquelle lhomme peut se plonger sans pouvoir au pralable mesurer en amont les consquences ou aboutissements. La ruse de la raison semble en profiter linsu de la prtentieuse matrise consciente de lhomme sur tout. Lhomme peut rgner en matre sans doute, mais il nest pas, dans labsolu, possesseur de lunivers. Sur ce, le rchauffement climatique en est une relle illustration. Ainsi, lhomme doit-il se laisser emporter par ses ralisations qui se retournent contre lui-mme ? Hegel nest pas le philosophe de la fatalit, du il faut cder car, la foi en la raison est le slogan du tout peut devenir possible pour la raison voulante. Lhumanit de lindividu est dans lagir. A ce propos, la Philosophie du droit, qui explicite brillamment les mtamorphoses formelles de la rationalit dans la toute puissance de lesprit, nous enseigne que Lhistoire de lesprit est son action car il nest que ce quil se fait . Toute ascendance sur la raison nest que temporaire, tandis que lesprit humain qui habite et comprend son monde trouve une solution pour dpasser ses soucis momentans. Mme en crant des uvres qui le dpassent, force est pour lindividu de poursuivre son action, car cest dans celle-ci que peut merger la nouveaut. Cela veut dire quil doit de surcrot essayer de matriser cette uvre suppose tre un fardeau, ou bien il cre dautres uvres qui viennent contrebalancer ou dpasser luvre en question. Ici on lit en filigrane ce pouvoir de laction perptuelle duvrer qui est lapanage de lhomme. Ce processus dautodpassement dtermine, selon Hegel, le cours de lhistoire. De quoi ouvrir une nouvelle page pour ceux qui nont de cesse de stigmatiser lhistoire rvolue, pour refaire la vrit de son contenu. Ce qui est arriv est ncessaire, la meilleure faon de sen librer cest dans lagir, de crer des uvres pour la valorisation de soi, meilleure faon de crdibilisation de soi. En revanche, la mise en acte, la ralisation, est-elle le rsultat de la seule activit singulire de lindividu excluant ainsi les autres individualits ? Il est vrai que Hegel ne perdait pas de vue lindividu pris singulirement, mais il lincluait dans la socit. Donc tre cest exister avec autrui comme Gabriel Marcel*259 le dira plus tard aprs Hegel. La socit fournit les cadres de laction et de la pense des hommes, lesquelles structures universelles se faonnent dans le dynamisme universel, linteraction commune. Il sensuit donc que lindividu ne peut pas vivre sans les autres individus et partant faire des ralisations sans leur concours. Son action porte de ce fait son empreinte valorise par celle des autres qui y collaborent de faon implicite ou explicite.

259

Cf. Lintersubjectivit chez Gabriel Marcel : la vie comme coprsence, Co-esse

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Robinson, seul dans son le, narrive rien actualiser qui ait de valeur universelle. Voil le sens et leffet de la solidarit dynamique luvre dans lhistoire. Lhistoire dun tre humain, bien que singulire, nest pas seulement sienne, mais le rsultat de tout un concours de circonstances et de collaboration dindividus qui lont plus ou moins accompagne. Cest ce qui semble expliquer paralllement le caractre universel de luvre une fois mise au point. En revanche, net t cette ferme volont de lindividu saffirmer objectivement dans ses ralisations, ses possibilits demeureraient ternellement dans lombre. Donc len soi nest quune existence en puissance qui peut ne pas sactualiser. Ce quil devient effectivement, il lacquiert dans la ralisation de la conscience humaine qui lui confre un sens et une signification dans lobjectivation. Ainsi cest dans ses ralisations que ltre humain entre dans une entreprise risque dans laquelle il peut se perdre mais qui, tout de mme, reste le principe de son humanit. II-II-2 : Quest-ce qui fonde la Sittlichkeit ? Le Bien comme substantiellement universel dans la libert mais qui reste un lment abstrait, a besoin de dterminations et a fortiori de dterminations objectives. Do lindtermination abstraite doit absolument tre dtermine, un passage lacte de lobjectivit de ses dterminations. Les deux bouts doivent absolument se joindre notamment le devoir-tre (Sollen) qui est un Bien abstrait et la subjectivit abstraite dans luniverselle concrte, objective. Religion et croyance doivent se dterminer dans lapplication prsente quest le politique, ldifice de la chose publique. Leur identification dans le concept pose leur conciliation par le biais de la ngativit. La ralit morale (Sittlichkeit) est lIde de la libert, en tant quelle est le Bien vivant qui a son savoir, son vouloir, dans la conscience de soi, et par laction de celle-ci, sa ralit effective, de mme que cette action a dans ltre moral son but moteur et sa base fondamentale qui est en et pour soi, -le concept de la libert devenu monde prsent et nature de la conscience de soi 260. Le bien vivant, cest ce qui a une vie ; donc qui sinscrit dans le devenir et dont la fonction est dtre lindivis, la fin et lobjectif de toute conscience. O trouverons-nous mieux en dehors de ce cercle unificateur et prgnant pour ce qui est de la russite et du bien-tre de

260

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 142, p.221

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tous les individus ? Le bien abstrait cde la place la ralit morale objective. La moralit doit reconnatre son insatisfaction et se subordonne sans quivoque la ralit effective. Cet tre substantiel et concret quest cette nouvelle ralit, pose les diffrences dtermines dans le concept de droit. Cest ainsi que se justifie son contenu au-del de labstraction et de la contingence, donc dans les lois et les institutions de lIde devenue en et pour soi. Ainsi Le fait que la ralit morale est le systme de ces dterminations de lIde constitue sa
rationalit
261

. Point de doute quon trouve dornavant mieux que la moralit mme si elle

est un appui sur lequel sest fond la rationalit de lide devenue effective. Telle est lorganigramme de la ralit morale concrte dans ses sries de figures concrtes ayant validit universelle car ayant par devers soi la rationalit en et pour soi. Les limites de la libert dans le cercle objectif sont maintenant scelles dans cette ncessit. Lindividu se rend compte que la substance, dans sa conscience de soi effective, se sait elle-mme et est par l un
objet de savoir
262

et de vouloir. Pour tre libre il faut se reflter ou ajuster sa conduite dans

les lois et institutions objectives qui font office dune autorit absolue. La libert naturelle nest que pure contingence dautant plus quici la rationalit est extrieure et singularise dans le dehors et le devoir tre quon a examin prcdemment. Hegel est sans quivoque sur ce point :
Lautorit des lois morales est infiniment plus haute parce que les objets naturels ne reprsentent la rationalit que dune manire tout fait extrieure et singularise, et quils la cachent sous la figure de la contingence 263.

On use de lexpression lois morales parce que ces lois ont leur fondement dans la ralit morale. Sorienter dans cette grille effective pour sobjectiver, revient substantiver sa personne. La personne est tre projet, vocation qui ne trouve sa ralisation que dans les supports offerts par lesprit objectif. Voil qui tmoigne notre point de vue que la substantialit morale dans son effectivit dtient la vitalit effective de la conscience morale pour la diffrencier de la vitalit naturelle qui relve du mcanisme de son mtabolisme. Ce que la conscience devient, son tre pour soi ne sacquiert pas dans limmdiat tmoignage de ces lois mme si cela est une ncessit, mais dans un horizon dobjectivation, laction consciente. Il est besoin dun clairage ici, car tmoigner de la validit de ces lois ne signifie nullement se limiter leur simple reprsentation. Le vrai
261 262

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 145, p.222 G.W.F. Hegel, PPD, Ibid. 146, p222 263 G.W.F. Hegel, PPD, Ibid. 146R, p. 222

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tmoignage suppose une foi authentique qui aide dans laction. La foi authentique doit faire ses preuves donc dans laction, sprouver afin de se prouver. Ce qui veut dire ds lors que valider ces lois pour soi implique ncessairement le travail les prenniser, et pour ce faire rien ne soit plus efficace quordonner et orienter sa vie dans la configuration du permis et du dfendu. Do la ncessit de la mdiatisation de soi dans les cadres institutionnels. En revanche, le crime serait apparent la transgression des limites du normal. Cette ngation contingente de soi appelle une rconciliation dans ce qui est universel, la vrit effective. Le criminel doit subir une sanction ou seconde ngation par rapport la ngation initiale quest la faute commise. Cest ainsi quil peut retrouver sa place dans leffectivit aprs ce moment de purgation du mauvais infini caus par son individualisme, sanctuaire du mal. Se reconnatre positivement dans cette donne implique la fois le respect des devoirs (obligations) et la connaissance de ses droits. Le devoir revt dune importance capitale. Il nexerce pas seulement une action contraignante mais libre de la tyrannie des tendances naturelles et de la subjectivit indtermine o fait dfaut laction effective. Labstraction image nous loigne de notre patrie concrte, le lieu de rconciliation avec la flicit. Les vrais canons de linvention de soi, du dpassement des situations contingentes, se trouvent dans la connaissance de ses obligations et de lacharnement les remplir. Nest-ce pas en remplissant ses devoirs dans la tnacit que le serviteur arrive se librer de la nature et oprer, dans une certaine mesure, un renversement dialectique qui lui donne ascendance sur le matre, qui na quun rapport immdiat, la passivit strile par labsence de contact avec la nature ? En bonne logique, le serviteur nest plus son esclave tant donn que le statut de dpendance dans lequel se trouve le matre par fuite de lobjectivation, fait que sa survie dpend du serviteur qui par le travail, triomphe de la ngativit. Exister au sens positif du terme, ce nest pas fuir la ngativit, mais sacquitter de ses devoirs notamment se battre farouchement dans le travail (le destin de lhomme) avec le prix payer bien videmment. Ce qui en retour lgitime son droit et la dignit de sa personne. Etre passif et jouir du travail labor par autrui, revient nier ses droits. Cest bien videmment le propre de la subjectivit indtermine qui ne connat pas encore le sens de la valeur faute dune action effective pouvant la vrifier. Alors pour tre vertueux, cest--dire possesseur de la force dme qui ne se dispense pas de laction, il faut ncessairement sacquitter de ses devoirs tels quils sont dfinis dans la ralit morale. Prire bnie pour l adepte actif 264* de la ralit
Les Anciens avaient une vision anticipe de la modernit en admettant que Sagesse et vertu consistent vivre conformment aux lois et coutumes de son pays .
264

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concrte telle quelle est dfinie par le droit pos dans la ralit morale. Celle-ci est le cercle dpassant les tendances et les inclinations immdiates, et tre vertueux nest rien dautre que de se dterminer dans les limites de la ralit morale, ce qui ds lors affranchit lindividu de la contingence de la volont immdiate qui dans labsolu doit sduquer et se former de manire inconditionnelle. Car ici le contenu de la dtermination est trouver dans les devoirs et les vertus et non dans les tendances immdiates. Lesclave de Mnon neut pas apprhend le sens de la vertu parce quil ne fut pas libre. Seul un tre libre peut savoir la nature de la vertu et ne lidentifie aucunement lart de commander. Ainsi la ralit effective o sprouvent les actions des individus, savoir les coutumes, morale et habitudes, sont, selon les termes de Hegel, une seconde nature. Il prcise cet effet que
() lme pntrante, la signification, la ralit effective de leur existence, lesprit prsent et vivant comme un monde, Esprit dont, pour la premire fois, la substance est ainsi comme Esprit 265.

Ainsi scarte la simple volition de la volont abstraite. La substantialit morale sexplicite et a sa validit en vue de sa rationalit comme universelle do les particularits reoivent toute leur dignit. La rationalit effective devient la subjectivit et inversement le particulier nest subjectif que par le fait de son dcentrement de sa position de sujet grammatical pour pouser dans laction la fonction prdicative. Cest un leitmotiv de dire que lindividu nest que ce quil se fait. La subjectivit se vrifie dans laccomplissement ontologique aux confins de luniversel effectif. Au 152 Hegel prcise que
La subjectivit est mme la force absolue et leffectivit existante (die existierende Wirklichkeit) de la substance, et la diffrence du sujet par rapport elle en tant que son objet, sa fin et sa puissance, est seulement la diffrence de la forme, disparue dune faon tout aussi immdiate
266

Etre libre cest dornavant avoir son objet dans la subjectivit telle que dfinie ici. Le 153 R lillustre avec lvocation du pythagoricien qui, au sujet de lducation, conseillait au pre de famille de faire de son enfant le citoyen dun Etat dont les lois sont bonnes . Ici dans lidentit de la volont universelle et particulire, devoir et droit sont aussi un tandem insparable. Ltre humain dans cette ralit na de droits que sil est

265 266

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 151, p.227 G.W.F. Hegel, PPD, ibid. 152, p.227

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conscient de ses devoirs et, vice versa, Dans la moralit, le droit de mon savoir et de mon vouloir
propre, ainsi que de mon bien-tre, doit seulement tre objectif et uni avec les devoirs 267.

Si lon suit mticuleusement la dmarche de Hegel, on voit clairement que la Sittlichkeit est investie dune vision premire qui est celle des grecs. Ici elle est bien lesprit dun peuple, un tout substantiel o religion, art, philosophie, bref tous les aspects de la vie humaine y sont dissouts. Et ce nest que plus tard quil procde la vision moderne de la Sittlichkeit qui lague et dclasse dans une certaine mesure cette vision rpute archaque ses yeux.

II-II-3 : Lien substantiel naturel comme premier moment Ce que nous entendons par lien substantiel naturel , cest la horde familiale dans sa filiation sanguine o les individus entretiennent un rapport immdiat, dordre hirarchique sous lautorit patriarcale. La famille est donc la base substantielle do merge la personne et o se forge son ducation pralable avant son intgration dans la vraie communaut des citoyens. Le statut primaire de lhumain, cest lindividu en tant que membre dun cercle ferm uni par lamour. La communaut serait donc le terme le plus adquat pour qualifier lunit familiale. Lindividu, au milieu de cette communaut na, par son rapport immdiat, qu contribuer, qu participer par une forme de solidarit, lunit indivisible du tout. Cest ainsi quil peut spanouir et rester dans la structure de la substance. De manire concrte, ce qui fait une famille, cest dabord le mariage entre deux personnes de sexes opposs avec ventuellement une progniture qui en dcoule et qui prend la relve dans le processus de diffrenciation de la famille qui pose en puissance partir delle-mme lmergence dune autre famille. Rpondre la perptuation de lespce sur une base thique, cest--dire cratrice de valeurs morales solides, on ne peut mieux penser le systme de la vie que Hegel. La perptuation thique 268, comme le souligne Rosenfield, est manifestement au-del de la perptuation naturelle de lespce. Ltre naturel, la jouissance charnelle est prise en compte videmment, mais lunion a une sacralit au sens noble du terme qui est dordre thique. Hegel confirme dailleurs que

267 268

G.W.F. Hegel, PPD, Ibid. 155, p.228 Denis Rosenfield, Politique et Libert, p. 173

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La ralit morale du mariage consiste dans la conscience davoir cette unit comme but substantiel, et par suite dans lamour, dans la confiance et dans la communaut de toute lexistence individuelle,- et dans cette disposition, dans cette ralit effective, la tendance naturelle est rabaisse la modalit dun lment naturel qui est destin disparatre dans sa satisfaction mme, alors que le lien spirituel se hisse par l jusqu son propre droit en tant quil est llment substantiel, et par suite ce qui est indissoluble en soi, et sublim au-dessus de la contingence des passions et de la prfrence particulire temporaire 269.

Cest ici que les amants doivent imprativement reconnatre que lamour charnel doit tre complt par lamour platonique qui aide le couple ne pas rester seulement au simple niveau de la passion amoureuse du corps. Car, Rester au niveau sensible, cest demeurer auprs de ce qui est immdiat, contingent, prcaire 270. Cest seulement sur la base de ce lien spirituel soustrait au contrat (celui-ci ne saurait tre la base du mariage) et rendu public avec laccord des parents et le tmoignage officiel de lautorit administrative que le mariage peut tre sauv de la contingence. A partir de cette base thique, lducation ultrieure des enfants pourra tre facilite par le dpassement de la simple individualit ou de lgosme. Mais, lexistence des enfants au sein de la structure familiale signifie quils entretiennent un rapport de subordination avec leurs parents. Leurs droits ce niveau o leur libert nest pas encore effective, ne sont que droits primaires qui contribuent au faonnement de leur future personnalit. Lducation en constitue le droit fondamental. Elle permet la fois, llvation de lindividu de sa nature immdiate pour intrioriser la filia, les sentiments augustinien ? Chez Augustin, le matre et llve sont enseigns par lamour, le Verbe, cest-dire Dieu lui-mme. Le Verbe est la mthode mais qui apparat par la Bible. Eduquer cest se convertir, rsoudre les inquitudes. Le thocentrisme augustinien signifie que le seul maitre est le maitre intrieur savoir Dieu (il est le Matre). Ainsi, il dnie lenseignement son autonomie. Le Matre intrieur enseigne et le maitre extrieur veille par sa saintet. Dans la pdagogie augustinienne, la conversion cest la progression. Celleci est une Grce mais il faut se convertir sans cesse. En revanche, chez Hegel, mme si lautorit vient des lois morales le pouvoir vient de la socit qui se divise en classes. Ds lors, seul lappui manifeste des parents, dans leur vouloir et leur savoir, peut aider lenfant
269 270

ainsi que les convictions thiques au soubassement de la vie

communautaire. Mais comment duquer ? Est-ce sous la forme de lenseignement

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 163, pp.222-223 Rosenfield, Op.cit. p. 174

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intrioriser le bien et le mal ainsi quil est dfini dans le cadre de la normativit sociale. Ici on est loin de la thologie augustinienne qui fait violence lducation effective. Lducation, la vraie, sattache donc former ses membres dans son cadre thique. Dans ce devenir- de lducation- la formation leur est assure jusqu un certain ge o ils arrivent pouvoir fonder leur propre vie familiale en se mariant leur tour en dehors de leur propre famille. Cest en cela que constitue le processus de dissolution du cercle familial initial qui donne dautres familles. La famille nest donc pas ternelle, mais momentane et provisoire quand on sait que la mort des parents qui la fonde est en mme temps sa dissolution. Dautres familles natront videmment, mais le rle symbolique ainsi que lautorit ne seront plus les mmes dans le passage dune famille une autre. La famille est lesprit moral immdiat ou naturel, la substantialit immdiate comme le fondement ou la base de la rationalit suprme du cercle vertueux quest lEtat. La ralit morale se constitue par un schma syllogistique nous faisant passer de limmdiatet naturelle de la famille qui par son extension se divise en pluralit donnant ainsi le grand cercle de la socit civile bourgeoise. Celle-ci est le lieu des besoins et de leur satisfaction, aussi le rgne de la contingence des relations dont le contrle vritable choit lEtat seul garant des liberts par sa solide constitution. La famille est ce tout dont
lunit se sent dans lamour, le sentiment dune appartenance un seul individu. Cest pour cela que les individus sont apprhends ici comme membres de ce cercle *271.

Ceux qui la composent sont donc les membres en tant que singularits dtermines de ce tout. Y dtacher un membre est une contribution sa dissolution. Cest pourquoi la mort des parents, le mariage, sont dcisifs dans lclatement de la famille en pluralit. La mort des parents, la suite de laquelle fait place la dissolution de la famille, fait aussi en mme temps son agrandissement. Cette extension du cercle familial au-del de sa base originaire donne une lumire sur la vrit ou le destin de la famille. Dans la famille, chaque membre est conscient que sa vie est garantie par le patrimoine familial qui se maintient dans la solidarit. Parmi les phases cardinales de sa constitution, figure le mariage. La saintet du mariage, qui pose lobservance dun rapport moral immdiat, est limpulsion premire de sa vitalit naturelle. Do lunion de sexes opposs pour la procration fertilise ltre dune famille. Ce qui est en jeu dans ce tandem de la diffrence, cest leur union pour perptuer lespce, le genre dans lordre naturelle
271

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 158, p.230

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des choses. Sans verser dans la stigmatisation, on pressent rellement que Hegel aurait condamn le mariage homosexuel ou certaine forme de dviation analogue dans nos socits contemporaines. Pour nous, Hegel fut peu commode avec la pdrastie notamment celle des grecs dont il fait mention dans ses Fragments dIna 1803-1806*272. Le mariage na pas seulement un sens dans laccouplement sexuel mais plus fortement encore dans lamour spirituel dont le propre consiste rester fidle une vrit noble qui transcende le charnel*273. Bien sr, cest dans la dialectique de lamour charnel et de lamour platonique comme nous laffirmions plus haut. Les dissocier, comme ce fut le cas de Platon, pour sastreindre lunilatralisme des ides, cest mconnatre sa ralit fondamentale. Autant que lamour charnel, lamour platonique joue un rle charnire dans laccouplement. Mme si le point de dpart est linclination charnelle en vue de constituer une seule personne, hormis le ct charnel qui est dterminant, il y a laspect thique plus dterminant qui veille garder leur conscience de soi substantielle. Au vrai, cest plutt le concept qui est premier, et les choses sont ce quelles sont grce lactivit du concept qui habite en elles et sy manifeste. Mme lamour charnel dans son essence est actualisation dun dsir qui renvoie lagitation initiale (empirique) du concept. Lintelligibilit de la ralit est lie au but qui donne un sens lhistoire humaine en marche vers la libre ralisation de lesprit. Elle chappe toute mthode formelle. Concevoir le mariage, comme cest le cas aujourdhui, dans la futilit la plus sordide, cest se moquer de lesprit, de la valeur thique fondamentale du maintien de lordre des choses.

272

Selon le Frag. 2 : Tout un groupe de locriens se perdit cause de la froideur de jeunes garons. La pdrastie grecque est encore peu comprise. Il y a en elle un noble ddain de la femme, et cela indique quun Dieu devait, de faon neuve, tre enfant. (Hegel Notes et fragments Ina 1803-1806, p. 35). Aussi, on observera avec curiosit amuse que les deux notes voquant la sexualit (Fragments 2&94) que Rosenkrang avait fini par exclure de la publication, abordent le thme de lhomosexualit antique et celui du rapport entre dsir et procration, certes de manire directe et lucide, mais avec une neutralit dexpression et une srnit de langage tout fait exemplaires (Ibid. Avant-propos, p.15). Ainsi, pour nous, Hegel est peu commode avec la pdrastie notamment celle des grecques dont il fait mention dans ce fragment. La ncessit dun Dieu qui devait tre enfant de faon neuve, prouve la ncessit de devoir redresser cette masse mconnaissant rellement leur propre raison charnelle ou la raison de leur raison dans le sexe oppos. 273 Cf. PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 122

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II-III : La Socit Civile La socit civile bourgeoise est celle de lentrelacement des besoins et de leur satisfaction*274 mais malencontreusement, elle est le systme de la ralit morale perdue dans ses extrmes *275. Son dchirement montre quelle est un moment ncessaire du droit philosophique qui, dans cette pathologie, peut effectuer le dpassement par lintervention de linstitution politique*276.

II-III-1 : Organigramme : droit de proprit, dchange et de contrat La socit est le lieu des gots, des intrts dans leur varit. Dans ce lieu complexe, les individus sont en interconnexion grce aux besoins et leur mdiation. En effet, cest ici o se confirme manifestement, que proprit et personne semblent indissociables car la personne se reconnat dans sa proprit. Celle-ci dfinit la ralit de la socit comme lieu manifeste des possdants qui nont de motivations que lavoir. Chaque individu au fur et mesure davoir la capacit, les aptitudes de sobjectiver dans le cercle du droit, rentre dans ce principe. La socit civile pose ce principe de lavoir, des ngociations la base de ses dterminations substantielles. Cest la loi du march et ses corollaires. Toutefois, pour rglementer la possession et viter la violation du droit susceptible daboutir des heurts, il ncessite le contrat la base car, avoir de la proprit suppose la reconnaissance dautrui avec qui la personne rentre ncessairement en relation. Or, puisque seule la reconnaissance permet dy arriver, le contrat va le rendre effectif. Au sujet du contrat, il se trouve que sa nature spculative au 73 des PPD pose que celui-ci est le lieu o cette ncessit du concept est relle . Lessence du contrat cest dtre une mdiation entre deux volonts, lune de renoncer la proprit et lautre den tre propritaire. Cest ce qui justifie dailleurs quil nest quune simple volont commune et non une volont gnrale et universelle. Le politique, lEtat sentend, ici, sil ne veut pas cder la prcarit, ne doit aucunement tenir son fondement dans le contrat. Ce qui dtient le principe du rationnel en et pour soi, sil tient son fondement dans des tractations de ce
274 275

Cf. PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 182, p.249 G.W.F. Hegel, PPD, ibid. 184, p.250 276 G.W.F. Hegel, PPD, ibid. 229, p.283

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genre ne va pas durer et tend pertinemment vers son chec. Un contrat suppose quil y a un terme et que chaque partie peut rompre tout moment si son acte est justifi. LEtat est en dehors de cela*277; il se pose et simpose aux individus, cest lautorit suprme laquelle on doit obissance sans concession. Lerreur de Rousseau, que la postrit ne pardonne gure, est dans cette faon inconsquente de vouloir faire reposer sa conception de lEtat qui, vrai dire, na pas dme, et partant sans vie sur le contrat. Toute vie nest effective que par le biais dun moteur qui anime son mouvement. Vouloir fonder lEtat sans une constitution, cest cder une forme dautorit sans lendemain. Le contrat non plus ne peut pas sappliquer au mariage*278. Celui-ci a une vrit spculative, une vrit substantielle que nous avons vue prcdemment. Lapplication du contrat est donc pour la garantie contre la violation de la proprit par autrui et seffectue comme intermdiaire qui tablit une auto-surveillance rciproque des limites de chaque volont particulire. Dans le contrat il y a ncessairement un accord des volonts tre reconnues dans leur proprit mais aussi cder rciproquement ce qui appartient autrui. Il existe ds lors dans leur rapport un phnomne nouveau dans ce choix quelles ont opr savoir lide dune volont commune sense aplanir dventuelles polmiques. Toutefois, lide du contrat ne peut sappliquer que dans la socit des possdants. La destine du contrat concerne une chose spcifique laquelle on a droit, mais non pas au mariage, ni non plus lEtat*279. On pense ici la critique hglienne de Rousseau mais aussi aux thoriciens du contrat qui voient la fondation de lEtat sur cette ide. La dnonciation est pertinente, ce qui lie lEtat aux individus nest aucunement larbitrage dune quelconque volont*280. Ce serait alors une grande mprise de croire que les droits des individus sont une proprit prive par rapport au droit du Prince. Dans le rapport du droit et du contrat, Hegel prcise que Dans le contrat, le droit en soi
est en tant qulment pos
281

. Le droit dans son apparition phnomnale et immdiate est le

droit particulier. Le contrat apaise la particularit mais ne peut tre au fondement de lautorit universelle rationnelle. Dans le conflit la chose est revendique partir dune
277

Il est admis que Les rapports contractuels sont tout aussi peu appropris la nature de lEtat : comme si lEtat tait pris pour un contrat de tous avec tous, ou comme un contrat de tous avec le prince ou avec le gouvernement- Limmixtion de ce contrat et des rapports de la proprit prive en gnral avec le rapport tatique, a apport les plus grandes confusions dans le droit public et dans la ralit effective PPD, trad. J.L. Vieillard-Baron, Op.cit, R au 75, p.149 278 Le contrat est impropre pour le mariage. Et, selon Hegel, Sous le concept de contrat, on ne peut donc pas subsume le mariage Cf. PPD, ibid. 75, p.149. Voir aussi au 163 PPD o Hegel ritre lide selon laquelle le mariage nest pas la relation de contrat en sa base fondamentale et essentielle. 279 G.W.F. Hegel, PPD, ibid. Cf. 75, R 280 G.W.F. Hegel, PPD, ibid. 88 281 G.W.F. Hegel, PPD, ibid. 82, p.158

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raison juridique et qui constitue la sphre du procs de droit civil, contient la reconnaissance du droit comme de llment universel et dcisif*282. Pourquoi la reconnaissance du droit ? Parce quil est llment universel, dterminant qui rtablit lordre en rendant le droit qui il est d.

II-III-2 : Le spectre de la vie sociale : la loi du double principe Un lieu diversifi et riche de tches dans linteraction, la satisfaction du besoin et de sa mdiation, la solidarit par la ruse de la raison, ainsi que le rle intermdiaire des tats sociaux, de la corporation et de la police qui ne sont pas de moindre importance*283 : ce quil faut retenir ici, cest quil y a deux principes dans la socit civile : celui de la particularit et celui de luniversalit. Pour le premier, on a affaire la personne concrte dans la poursuite de ses propres intrts gostes ; lindividu nest motiv que par la recherche effrne du besoin et de sa satisfaction. En effet, ncessit naturelle*284 et volont de choix sont la combinatoire qui fait que ce premier principe est le principe de ralit qui anime la socit. Or, en poursuivant ses besoins, lindividu nest pas moins en prise, la rencontre des autres. Do, mme si son dessein est dintention goste linstar de lautre qui sinscrit dans la mme dynamique, autrui lui est essentiel et vice versa. Ce qui explique ce besoin de coordination, dinterrelation, et dinteraction permanente. Cest qu la diffrence de lanimal qui a un cercle restreint de besoins, lindividu a un cercle inextinguible de besoins. Sil est commerant, il aurait besoin du pcheur. Sil est fonctionnaire de lEtat, il aura besoin du libraire ; sil est marchand, il aura besoin du mdecin pour lamlioration de sa sant, ainsi de suite. La socit est lieu du tissage relationnel, de linterdpendance absolue. Ce qui fait cette mise en relation avec une autre particularit dans la mdiation du besoin et de sa satisfaction, constitue le second principe, celui de luniversalit. Autrui mest essentiel, alors comme lindique Gabriel Marcel, vivre dans la socit est Co-esse, cest la coprsence.

282 283

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. Cf. 85 G.W.F. Hegel, PPD, ibid, 182 284 Pour Hegel, La libert, figure en monde rel, acquiert la forme de la ncessit Enc III, Philosophie de lesprit, 484, p. 267

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Cest pourquoi, luniversalit, en tant quelle assure la mdiation fonde le systme de la


dpendance
285

rciproque. La toile daraigne est une analogie du spectacle de la socit.

Linteraction assure la ralisation des buts gostes moyennant la dialectique de la connexion. Hegel apprhende ce systme comme celui de lEtat extrieur- lEtat de la ncessit et de lintellect . Ce qui lie les individus nest pas de lordre dune raison concerte, mais du hasard et de la ncessit aveugle. Dans cette logique, on lit en filigrane que quelle que soit la force de lgosme qui anime lindividu, il ne peut se passer des autres avec qui il rentre dans une ncessaire interaction. Il y a lgosme et luniversalit dentendement qui sactivent dans la socit civile ; cest en cela que consiste la loi du double principe. Autrement dit, quels que soient la force, le rayonnement et la tnacit de lgosme individuel, luniversalit dveloppe ci-dessus constitue bien le socle sans quoi les demandes de toute particularit prise isolment iront vau-leau*286. Le 186 reprend dans une certaine mesure lide expose au 184. En tant quindividu, il peut se projeter dans des projets exorbitants, multiplier ses dsirs de conqute dans la mesure du possible. Toutefois, en tant qutre born, fini et tendant vers une infinit dambitions, il ne peut rien atteindre sans le concours ncessaire des autres qui sont les canaux de ses ralisations. Chaque individu pris isolment, saura parfaitement que laltrit lui est essentielle. Voil qui mesure limpact de luniversalit comme fondement a priori de lactualisation et lobjectivation de soi. Nous avons vu prcdemment que Hegel ne perdait pas de vu lindividu pris isolment, mais quil lincluait dans la trame relationnelle avec ses pairs. La particularit en tant que symbole de la division, de la dmarcation au sens o lindividu particulier suit la logique de son propre but chre la socit civile, nous place dans le systme de la ralit morale perdue en ses extrmes . On arrive constater que luniversalit dans la socit civile nest quabstraction, car lIde se trouve ici dans la totalit relative et la ncessit intrieure dans cette apparition phnomnale . Le relativisme ne peut aucunement se targuer dtre le chez soi de la rationalit efficiente. Et, de la particularit*287, il faut dire quelle nest que celle de la volont contingente. Car
285

Dans la poursuite de ses intrts et de leur satisfaction, Le but goste en sa ralisation, ainsi conditionn par luniversalit, fonde un systme de la dpendance dans tous les cts, si bien que la subsistance et le bien- tre de ltre particulier, et son existence juridique sont intimement rattachs la subsistance, au bientre et au droit de tous, sont fonds sur eux, et ne sont assures et effectifs que dans cette connexion, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 183, p.249 286 Se reporter ici aux PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, 184 o Hegel prcise que cest luniversalit que revient le droit de se montrer comme fondement et forme ncessaire de la particularit, ainsi que comme la puissance qui la domine et comme son but ultime , p. 250 287 La particularit pour soi, qui, dune part, se donne libre cours de tous les cts, en tant que satisfaction de ses besoins, de sa volont de choix contingente, et de sa prfrence subjective, se dtruit elle-mme, et dtruit son concept substantiel dans sa jouissance ; dautre part, en tant quelle est indfiniment excite, dans

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toute particularit est une projection vers un but ou des buts bien dfinis ; un mouvement prcaire dont une fois lobjet appropri et que la jouissance acquise, il sensuit la destruction du concept. On voit clairement que dans cette sphre, lindividu oscille dans la contingence des besoins, qui, plus grande chelle, contamine toute la socit comme lieu dchange, de relation extrieure. Le concept minor, voit sa ralit dans lailleurs o il sera combl dans son intriorit, bei sich. La socit civile corrompt ltre rel du concept, loigne les individus de leur vraie patrie quelle brade contre le ngoce, lintrt particulier. Hegel dit cet effet que
La socit civile bourgeoise offre, dans ses contradictions et son enchevtrement, le spectacle aussi bien de la dbauche que de la misre et de la corruption physique et morale qui leur est commune
288

La Remarque au mme indexe le moment de la particularit abstraite dans le monde antique notamment celui du droit abstrait du monde romain. Celui-ci fonde le droit sur la proprit et exclut le droit de lesprit qui est plus haut, plus noble et qui ne procde pas par exclusion de quelques uns du cercle du droit. La remarque fustige aussi de manire virulente la Cit idale de Platon qui ignore nettement la vrit substantielle de son Etat en la projetant dans les lointaines profondeurs dun idal inaccessible. Hegel ne lui en veut pas car, dit-il, le principe de la personnalit autonome en soi et infinie de ltre singulier, de la libert subjective () a surgi intrieurement dans la religion chrtienne . Ce qui signifie donc que lmergence tardive de ce principe dont la prise en charge ne sest effectue qu lpoque moderne, avec videmment lre germano-chrtienne qui accomplit lexpression du droit dans lactualisation des idaux universels, ne pouvait sexprimer dans le platonisme. Hegel dfend sans vergogne la rflexion philosophique, la sienne particulirement, qui a magnifiquement saisie cette profondeur de lIde substantielle dvoile la modernit. Nulle surprise puisque lesprit avanant dans lhistoire, arrive dans la configuration des poques, de plus en plus vers une connaissance certaine de lui-mme. On nen tire pas un ravalement dprciatif de la pense grcoromaine; seulement lIde substantielle ne stait pas effectivement manifeste et ntait pas parvenue sa conscience de soi effective comme expos ci-dessus.

une dpendance continuelle lgard de la contingence et de larbitraire extrieur, et, de plus, limite par la puissance de luniversalit, la satisfaction du besoin ncessaire comme du besoin contingent est contingente PPD, ibid. 185, p.250 288 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 185, p.250

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Le 187 dcrit, dfinit et fait le procs atypique des individus dans la socit civile. En effet, En tant que citoyens de lEtat, les individus sont des personnes prives qui ont pour but leur intrt propre . La considration de la socit comme Etat peut tre curieux pour qui sait que celle-ci est dune organisation tout autre que lorganisation politique. Mais lon doit comprendre ce systme organisationnel comme celui dun Etat dentendement, de la ncessit et de luniversalit formelle. Seule une ncessit extrieure lie les individus les uns des autres dans des tractations la plupart formelles, si compares avec la raison membre qui propulse le politique proprement dit. Sans la rduire de manire rigide au simple avoir ou la frocit conomique, cette sphre regroupe toutes les autres formes dorganisations lucratives ou humanitaires diffrentes du politique proprement dit quest lEtat. Le rle de celles-ci nest pas minorer quand on sait quaujourdhui certaines organisations honntes font un travail colossal daide aux sinistrs- comme cest le cas du Tsunami en Asie, en leur donnant vivre et soins- et de rconciliation dans les pays en guerre. II-III-3 : Dialectique intrieure et destine de la socit Les PPD constituent le baptme de la formulation systmatique du concept de Socit Civile. Hegel, sil na pas invent le vocable, fut quand mme le premier forger le concept moderne de socit civile -Brgerliche Gesellschaft*289-. La systmatisation de la socit civile rpond un vu de modernisation du politique et de la diffrenciation de celui-ci avec ce que la Philosophie de 1805 appelait ltat public qui deviendra plus tard la notion de socit civile. Ce qui a amen aussi Hegel procder cette diffrenciation vient de sa dploration de lEtat de son poque boulevers par leffet de la machination qui a acclr les divisions et fait de la socit une manufacture des ingalits. Mais, curieusement, on lappelle socit civile malgr le rgne exacerb de lgosme, des passions ainsi que de la loi du capital dans toute sa frocit. Ladjectif civile reflte-t-il rellement la physionomie ou plus approximativement, dans son fonctionnement, la physiologie de la socit ? Il est vrai que lhmorragie est dsolante dans la socit civile faite de transactions, de concurrence impitoyable, immorale, au sujet de la recherche du profit. Proprit et possession sont lordre du jour ; autrement dit le rgne de lavoir engloutit sans dtours

289

Cf. PPD, III, 2e section, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit.

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ltre et toute manifestation ontologique dautant plus que lon ne reconnat lindividu que dans sa proprit. Ce principe directeur et organisationnel qui est luvre dans le systme infra politique, ne va pas sans dvelopper une contradiction insurmontable. La preuve cest que les riches continuent dtre riches en accroissant leur avoir tandis que les pauvres tombent de plus en plus dans la misre et la dsolation cause de lexacerbation impitoyable de lindividualisme gnr par le capitalisme. Du coup, ces derniers -catgorie des pauvres- qui basculent dans la misre nauront plus la dignit dtre membres de la socit quand on sait que le brger, le membre de la socit est dans labsolu le dtenteur de proprit. Or, cest le contraire qui se dessine dans la socit de lpoque qui vit une bonne partie des individus crass par lanarchie due lgosme invitable des propritaires. Que peut-on dire dun individu qui na plus du minimum indispensable pour soccuper de sa vie dans une socit o lindividualisme froce heurte le sens de la morale ? Il finit dans la mendicit, et mme dans le phnomne actuel des sans domicile fixe. Il naura plus de morale ni a fortiori dagir thique car une bonne morale va de pair avec la reproduction matrielle. Limpossibilit o une masse se trouve pour se procurer une activit productrice, fait que cette catgorie dlaisse dans leur propre sort, perd le sens de lhonneur et de la rectitude. La socit est inconsciente car faisant de lavoir, de la possession comme de la concurrence, la loi rgulatrice, et pire encore, elle nest pas capable de donner du travail tout le monde. Un constat simpose : la socit est pauvre matriellement en ce quelle nest pas capable de donner du travail tout le monde, et spirituellement par manque dune raison rgulatrice consciente qui ferait entrer le principe de mdiation pour pallier la contingence et latomisation. La socit laisse elle-mme ne serait jamais capable dorganisation politique proprement dite*290. Toutefois, il lui faut un principe secondaire. LEtat ne sy ralise pas encore ; non plus on nest pas encore la marche de Dieu 291 dans ces contres. Les pas de Dieu dans le monde se vrifient par la ralisation de la raison universelle dans la sphre du pratique . Or, dans ces pays on assiste non la ralit en acte de la libert concrte 292 mais la raison et la morale encore inconscientes qui font la promotion du symbolique coup du rel. Seul l esprit
290

Prenons le cas de lIrak o chaque minorit religieuse veut faire entendre sa voix comme la seule lgitime. Tant quil ny aura pas de bonnes institutions, de constitution solide faisant parler une vraie dmocratie, il ny aura jamais de paix. LIrak est au bord du gouffre parce que la socit se rebelle contre son me quest le politique seul cens de faire la bonne gouvernance. Cest aussi valable pour le Darfour o les conflits interethniques fragilisent le corps social et empchent la mdiation de celui-ci par lautorit crdible. Ces pays cits, comme tant dautres dans pareille situation, sont sans aucun doute dans limmaturit de lesprit, leur orient ne concidant pas encore avec la libert authentique 291 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 258, Add. P. 313 292 G.W.F. Hegel, PPD, Ibid. 260, p. 195

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enracin dans le monde 293 est en mesure de se mdiatiser lui-mme et daccder lhumanit effective, la libert conquise dans la rationalit. La prhistoire de la substance thique domine par la loi naturelle de lagir humain doit se rapporter la raison consciente pour assurer la vraie mdiation, la rconciliation des individus avec leur patrie. Le travail est la meilleure faon dassurer la mdiation sociale. Un individu qui travaille, sobjective et jouit des fruits de son travail, regagne forcment sa propre reconnaissance. Ce qui fait, ensuite, quil regagne la considration des autres et, par cette distinction, peut enfin devenir un tre libre face la nature et la dpendance immdiate. Nous napprhendons pas ici la libert au sens du serviteur qui produit dans le travail mais paradoxalement ne jouit pas de son produit. Etre libre cest sobjectiver, avoir une position sociale*294 et jouir inconditionnellement des recettes de son travail. Or, la dialectique interne de la socit engendre un manque de travail dont les consquences sont labsence de jouissance et de libert. Cest pourquoi la socit, dans ces conditions, offre le visage de lthicit perdue en ses extrmes. Dans ces circonstances, ce qui se dessine cest la libert vide et formelle dune classe*295 dindividus mpriss, dlaisss dont les revendications laissent dans lindiffrence de part leur statut secondaire. Cette classe ne renforce pas le dynamisme social, naugmente pas la productivit, alors elle bloque lascenseur social. Ce phnomne contradictoire est mis en exergue au 185 des PPD o Hegel dit que :
La socit civile bourgeoise offre dans ces conditions et son enchevtrement le spectacle aussi bien de la dbauche que de la misre et de la corruption physique et morale qui leur est commune
296

Lindividu figurant dans le cercle du pbel, ne fait que sloigner du cercle des possdants, des ngociants qui du coup cre latomisation de la socit dans sa globalit. Et aujourdhui, ce culte de lindividualisme engendr par le capitalisme froce en dit long. Comment rsoudre la dchirure sociale entre riches, classe moyenne et pauvres. Seule, une bonne politique mene par de bonnes volonts est en mesure dpauler limpuissance de la socit se rationaliser du point de vue de son organisation comme cratrice dactivits
293 294

G.W.F. Hegel, PPD, Ibid. 270, p. 200 Chez Hegel, les Stndes ou positions sociales sont des couches sociales distinctes, ces diffrenciations ne portant pas atteinte lunit fondamentale du peuple . Roland Masptiol, Esprit objectif et sociologie hglienne, p.54 295 On peut convenir avec J.-C. Bourdin que Hegel crit bien Klasse (classe au sens o celle-ci rsulte de la production de la misre) et non plus Stand au sens dtat ou dordre social () [En effet, la Klasse et le Pbel (populace)] se dfinissent par labsence des dispositions desprit qui assurent lintgration des individus la ralit sociale, lhonneur et la pudeur ( ces bases subjectives de la socit ), le sentiment du droit et de la rectitude . Hegel et le droit naturel moderne, Partie : LEtat et la religion chrtienne, p.170 296 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. p. 250

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lucratives. Cest ainsi que la socit doit accepter de se subordonner un principe suprieur, savoir lEtat proprement dit qui se charge de tous les individus sans discrimination. Le statut de la socit civile au temps de Hegel nest plus celui de nos jours qui prsente des variantes trs manifestes. LEtat nation ou providence ne garde plus la mme force, et au sein de nos socits actuelles, mergent des minorits qui arrivent sinterposer dans leurs revendications, quitte mme obliger lEtat se plier malgr lui. Tel est le cas des minorits qui dans leurs revendications finissent par provoquer la modification du droit. Ce qui veut dire donc que certaines formes de la socit civile arrivent souvent se dresser comme une sorte de contre pouvoir. Anticipons : lEtat, sil est dieu vivant, soblige souvent partager son autorit avec la socit civile qui peut le conduire parfois aller dans telle direction oppose son lan initial. Mais, avant de dtailler les rapports entre la socit et lEtat, essayons dabord de dterminer le propre de celui-ci, ses dterminations ainsi que son rle.

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Chapitre III : Larchitecture acheve de lesprit objectif : lEtat rgne de la libert au sommet de lesprit objectif

III-I : connotation du dieu vivant et grammaire de lEtat Lexpression dieu vivant peut paratre curieuse mais seulement, lEtat, comme commandeur et dcideur absolu sur terre dans les affaires politiques, a seul les prrogatives suprmes du moins politiquement de trancher et dexercer la contrainte lgitime. En effet mme si lEtat est dieu terrestre par opposition au dieu mortel de Hobbes, il est aussi habit en permanence par lintrusion du ngatif en son sein. Sil en est ainsi cest parce quil symbolise la vie de lesprit dont le maintien est en dehors du calme et du repos. Le devenir de lesprit est actif et sinscrit dans le mouvement continuel. LEtat, sommet ultime de lesprit objectif, est donc un dieu agit dont le propre est de renouveler constamment sa carapace, par exemple sa constitution intrieure notamment, ses institutions qui changent au fur et mesure de lvolution historique. Dailleurs en repoussant la vie statique au profit de sa fluidit en accord avec lair du temps, lEtat acquiert sa solidit et sa fcondit. Donc cest un pur pessimisme de vouloir tuer lEtat, de proclamer sa mort car sa viabilit se trouve dans sa capacit dtre autre, de se dpouiller du caduc et de faire adapter la nouveaut en lui*297. Tout son contenu revient au mrite de lesprit qui pntre le monde pour atteindre la conscience de soi. La nature reste strile quant la disposition tre consciente des effets de lesprit ; elle est dormante et son rveil nest quinconscient. Dailleurs, nous ne nous dbarrassons jamais de Dieu tant que nous utilisons la grammaire de lEtat, lacception de son autorit. LEtat veut quon lui fasse une lecture quotidienne. Comme un Dieu, il a besoin quon se souvienne de lui, non pas par des actes surrogatoires, mais dans le souvenir intrioris. Alors seule la puissance de lesprit fait poque travers son tre lEtat qui oriente et conduit son mouvement dans le temps et lhistoire. Ainsi pour bien apprhender la nature intrinsque de lEtat, nous allons tourner le regard vers ses forces constitutives qui dans leur diversit maintiennent de faon ordonne son dynamisme et sa solidit. La Philosophie du Droit dans sa clbre Prface nous apprend que Ce qui est rel est rationnel, et ce qui est rationnel est rel quand il est philosophiquement bien pens 298. En effet lon constate de toute vidence que le rationnel est lapanage du philosophique, de mme que le rel qui sans lintervention de la pense ou du concept ne se sait pas comme tel. Le concept, sil chappe la force du rel davoir une
Nous avons vu son rle de souplesse et sa fluidit spectaculaire lors des mouvements estudiantins du CPE en 2006. Face aux revendications sans recul des tudiants, le gouvernement ne pouvait que revenir sur sa dcision pour viter une situation catastrophique 298 G.W.F. Hegel, PPD, Introduction, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. p. 18
297

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emprise sur lui, nest pas non plus une cration goste ou singulire. Tbingen, Berne, Francfort, Ina et Berlin voquent tous et respectivement une spcificit de lvolution du concept hglien mme si les uvres de maturit contiennent certains gards quelques aspects correctifs de celles de jeunesse. La progression du philosophe est apprhender ds lors comme dveloppement priodis dans la circonscription du rel et laventure de la raison. En politique, il est avr que Hegel fut un fervent dfenseur de la monarchie constitutionnelle qui lui semble tre la forme dEtat la plus appropri bien que lIde de lEtat ne soit incarne par aucun Etat particulier. Toutefois, tournons dabord le regard dans la constitution gntique du dieu terrestre. III-I-1 : Lanatomie tatique Sil y avait une hirarchisation dans lhistoire, le concept serait non seulement principe premier mais aussi force dynamique se mdiatisant par soi dans tout ce qui est. Un immdiat se rapportant soi dans le mouvement hors de soi, fait quil se pose comme deux extrmes du mme. Lanatomie tudie le mtabolisme, le fonctionnement dun corps dans ses diffrentes articulations. Or, puisque lEtat est un corps vivant, il est ncessaire de savoir la nature de son me ainsi que les diffrents membres solidaires sans quoi tout vivant ne serait pas en bonne sant faute dun manque dintgralit de soi. Il sera ici question de la constitution -absente chez Rousseau qui ne voyait pas sa ncessit dans lexercice du politique-, des diffrents pouvoirs qui se chevauchent et du statut du Prince hglien. Proccup par lunit du tout, de lEtat comme un tout organique, Hegel reconnat en Montesquieu un grand mrite davoir propuls la solidarit des membres du corps politique. Une bonne constitution (dans le droit positif) doit tre un corps organique dont les diffrents membres sont unis et interfrent. Cest pourquoi il note au 3 R des PPD qu
Eu gard llment historique dsign dabord dans le paragraphe, cest Montesquieu qui a donn la vision historique vritable, le point de vue authentiquement philosophique : considrer la lgislation en gnral et ses dterminations particulires, non dune faon abstraite et isole, mais au contraire comme un facteur dpendant dune totalit, en liaison avec toutes les autres dterminations qui constituent le caractre dune nation et dune poque ; dans cette liaison, la lgislation et ses dterminations obtiennent leur vritable signification aussi bien que leur justification299.

299

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 3 R, pp.82-83

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La libert politique pour sasseoir a besoin des assises fondamentales -qui sont les conditions de son tre- aides de lapplication srieuse de la loi telle quelle est prescrite. Hegel dans le sillage de Kant et de Rousseau, dfend la peine de mort qui est pour lui lune des conditions de la libert. Commettre un crime, revient nier le droit dans sa majest, et du coup carte le coupable de la sphre effective. Ce faisant, il ncessite un second moment quand on sait que, dans lordre logique, seule la double ngation permet au dviant de se rconcilier avec luniversel et particulirement avec soi. La peine qui permet darriver ce retour rconciliant, est application de la loi universelle qui veut rconcilier le criminel avec la vrit substantielle, la communaut thique. La peine nest rien dautre quune application de la libert. Hegel voit donc dans son application une manifestation de la libert du criminel dans la vrit, aprs lextrme ngativit dont la vrit est le positivement rationnel ; on y reviendra plus en dtail. La loi est dcisive sur ce point. Celle-ci ne se targue pas simplement de punir mais de corriger ceux qui sloignent loin dans le mauvais infini en leur rappelant lordre, les droits de lesprit se rconcilier avec len-de dans ses principes absolus. Un tel rappel est une lvation de soi, bref une rconciliation avec la libert relle dans leffectivit. Cest ainsi seulement, et en dehors de la simple vision contraignante et rpressive que la loi lve lindividu empirique en sujet libre. La punition du sujet empirique comme ngation du mal lve le sujet transcendantal tre conscient de lui. Une fois dfinies, les lois qui permettent la crdibilit de lautorit faonnent le cadre du permis et du dfendu; ce qui dailleurs confre aux citoyens le droit inalinable de jouir de leur proprit, de leurs biens comme de leur libre circulation. Ce qui est mis en exergue ici dans la structure anatomique de lEtat, cest le dploiement de lEtat dans lobjectivation de lIde, laquelle aprs le processus de la famille et de la socit civile, atteint sa ralisation effective dans un systme dinstitutions. Ainsi le tmoignent les 257, 258 des PPD :
LEtat est la ralit effective de lIde morale,-lEsprit moral en tant que volont substantielle, manifeste et explicite elle-mme, qui se pense et se sait, et qui accomplit ce quelle sait et pour autant quelle le sait ( 257). En tant que la ralit effective de la volont substantielle, ralit quil a dans la conscience de soi particulire exhausse son universalit, lEtat est le rationnel en-et-pour-soi (258) 300.

Faisons le point sur cette description majestueuse de la forme actualise de lIde, de la substance dans sa rationalit. Lancienne mtaphysique se brouillait dfinir et donner
300

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. p. 298

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le sens explicite la notion de substance. Et ceci nous en avons la preuve patente chez Aristote. Dans la Mtaphysique, Aristote voquant ce sujet dit Telles choses sont dites des tres parce quelles sont des substances, telles autres parce quelles sont des affects de la substance, telles autres parce quelles sont un cheminement vers la substance 301. LEtat moderne, concidant avec les prouesses de la Rvolution Franaise, tudie ci-dessus, marque la libration totale de lhomme prenant conscience de sa libert dans la divinisation expresse et relle de la raison travers les institutions quil rige en souverainet. Ralit en acte, cela suppose que lEtat ne renferme plus de possibilit, quelle est ralit rconcilie effectivement avec elle-mme dans la raison, car lEtat est ltre de lesprit, tre ncessaire et ternel en-et-pour-soi 302. Autrement dit lIde, arrive la pointe de sa maturit, se rapporte la ralit entlchique aristotlicienne. Selon Aristote, la plus haute forme de socit ne peut tre que lEtat. Dans lEtat, lIde actualise dans le prsent, les citoyens cessent de se faire la reprsentation de la libert, mais prennent conscience quelle est relle, effective. Heidegger dans le rappel de lharmonie prosaque des grecs dit que Etre veut dire au fond, pour les grecs, prsence 303. Le tourment cesse de guetter lintimit des individus lorsquexplicitement apparat lEtat dans la raison actualise comme libert prsente des citoyens. Ces derniers peuvent par leur vouloir se dfinir, savoir simultanment qui ils sont dans leur propre chez soi. La vieille question*304 insoluble de ltre pour les Anciens, trouve sa rponse dans lEtat moderne o lEtre, le dieu vivant oriente, planifie et propose des solutions concrtes aux problmes qui se posent aux citoyens. Toutefois, prciser que lEtat hglien, diffrent de lEtat-Lviathan de Hobbes, sapproche plus de lEtat politique libral comme la magnifiquement thoris Fukuyama dans La Fin de lhistoire et le dernier Homme dont nous parlerons ultrieurement dans notre partie qui tudie lhistoire. LEtat hglien est une monarchie constitutionnelle hrditaire. Et les institutions publiques qui forment le corps tatique
constituent dans ltre particulier la Constitution, cest--dire la rationalit dveloppe et effectivement ralise, et elles sont donc la base stable de lEtat, de mme que de la confiance et de lattitude des individus son gard et les piliers dassise de la libert publique, puisquen eux la libert particulire est ralise et rationnelle, et quainsi est prsente en eux-mmes en soi lunion de la libert et de la ncessit. 305

Aristote, Mtaphysique, 1003b6-18 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 258 R, p. 299 303 Heidegger, Introduction la Mtaphysique, Gallimard, 1967, p. 71 304 Cette question se formule ainsi : En vrit lobjet ternel de toutes les recherches prsentes et passes, la question toujours pose : quest-ce que ltre ? Revient ceci : quest-ce que la substance ?, Aristote, Mtaphysique 1028b 305 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 265, p.309
302

301

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On voit bien que la constitution tablit le rapport intrieur soi*306 ; et les institutions qui la composent sont la quintessence du devenir et de la viabilit de lEtat. Ainsi, dans la monarchie constitutionnelle hrditaire, le souverain est un fonctionnaire impartial qui ne peut pas rester indiffrent aux proccupations des individus. Il ne peut pas, non plus, tre ni un appareil rpressif, ni un pouvoir coercitif, car laction de lEtat se confond avec celle de ceux qui savent, qui connaissent, qui pensent- et cest pourquoi il y a une science ou philosophie politique de lEtat-et non pas avec la domination des puissants ou des riches 307. Puisque lEtat est une synergie dynamique dans son organisation, les pouvoirs ci-dessous sont les diffrentes institutions ou supports de sa vitalit dans sa constitution intrieure. Dabord, et en rsum, le pouvoir du Prince (aux 275 286) dtermine le concept de souverainet. En effet, le prince ou le monarque hglien (quivalent au prsident de la Rpublique) incarne le mode dexistence effective de la souverainet. Le prince reconnat linterdpendance et linterpntration des diffrents pouvoirs, et des individus qui les exercent, car lEtat est comme un organisme vivant. Dailleurs, dans les dcisions du Prince, cest la responsabilit du tout qui se trouve engage puisquune dlibration collective dbouche sur une dcision dont un individu assume la responsabilit. La dcision du Prince saffirme comme une excution ultime. Hegel ne reconnat pas au pouvoir et aux institutions judiciaires un rle suprieur celui du pouvoir politique. Mais, cela ne signifie pas pour autant que le Prince puisse prendre une dcision qui irait lencontre de la constitution. Ensuite, le pouvoir lgislatif (aux 298 320 des PPD) a pour fonction dlaborer et de dterminer les lois dans la mesure o celles-ci concernent luniversalit. Ce pouvoir suppose au pralable, lexistence dune constitution qui fonde lgitimement la lgalit. En effet, la finalit des lois, au del du simple commandement moral au sens kantien du terme, est lapplication effective afin quil puisse sensuivre une rciprocit notoire entre droit et devoir. Mais, le pouvoir lgislatif, contrairement au pouvoir du prince, a une indpendance relative. Cela nimplique aucunement une prtendue opposition substantielle; les diffrents pouvoirs sont des parties dun tout. Ainsi, le pouvoir lgislatif a une fonction dexprimer au plus haut niveau politique les aspirations des diverses communauts constitutives de la socit civile. Rappelons que les collectivits doivent tre reprsentes au sein de lEtat sous la forme du pouvoir lgislatif. Ds lors, les reprsentants du pouvoir lgislatif sont les porte306

Le rapport intrieur soi dun peuple peut se rsumer dans son mode de vie, dtre, de penser, etc., et qui perdure dans le temps. 307 Lecrivain, Hegel et lEthicit, p. 104

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parole des intrts socialement organiss dont ils doivent faire connatre les aspirations. Dans cet ordre dides, il permet aux citoyens davoir la libert dexpression de leurs opinions sur la nature ainsi que le fonctionnement du pouvoir politique. Enfin, le pouvoir gouvernemental (aux 287 297) est le carrefour o se rejoignent les lois issues du pouvoir lgislatif et les dcisions politiques prises par le prince. Cest, dailleurs ce que dit en substance le 291 qui rappelle que le pouvoir gouvernemental a pour mission dappliquer le contenu objectif des lois ou des dcisions de la souverainet. Il incombe aux fonctionnaires, lus en fonction de leur comptence, dassurer cette tche. A la diffrence du Prince qui est choisi par sa naissance, ici le recrutement se fait en fonction du mrite. Ainsi, chaque fonctionnaire de lEtat doit se soustraire la contingence , et cela demande un rel sacrifice dun certain nombre dintrt particulier. Autrement, lobjectivit du travail implique que
Lindividu qui, de par lacte du souverain (292), est affect une charge de fonctionnaire, est astreint remplir son devoir, qui est llment substantiel de sa situation, la condition de cette affectation ; il y trouve, comme consquence de cette situation substantielle, le revenu et la satisfaction assure de sa particularit, la libration de sa position extrieure et de son activit de fonctionnaire par rapport toute autre influence et dpendance subjective. 308

Dailleurs, rpondre aux exigences du concept revient sassurer de sa rationalit ; donc cest ce que prcise le 272. La prsence immanente du concept symbolise lide de son autodiffrenciation et de son autorgulation propres lEtat comme corps vivant qui ne peut se maintenir en bonne sant que moyennant la solidarit de ses diffrentes membres. Un seul membre isol du tout, souffrant, aura ncessairement affect le reste. Donc la sant revient lharmonie de ses membres comme laurait dit Aristote. Il y a ici une rsurgence de la science spculative qui rend hommage limmanence du concept. Hegel dirait pour rpondre Montesquieu que mortelle serait la sparation rigide des pouvoirs . Lcrivain rappelle ses effets historiques : lopposition de lexcutif et du lgislatif a provoqu la Rvolution Franaise 309. Dans la constitution dun peuple chaque partie dans son autonomie doit faire la promotion du tout, cest--dire se dresser dans lexercice de ses fonctions comme dpendante du tout. Ldifice de lEtat, la totalit absolue nest vivante que moyennant cette

308 309

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 294, p.350 Lcrivain, Op.cit. p. 118

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solidarit des dterminations intrieures. La constitution serait le cadre appropri qui incarne les conditions objectives de la libert.

III-I-2 : Hegel et lEtat de son poque Quon le nomme lIde absolue ou le Concept, il est ce qui se pose par soi et dont le contenu ne lui vient pas de lextrieur. En effet le monde dans sa ralit sapprhende de fait comme une catgorie du concept qui, par ncessit, sest diffrenci et pose le monde comme son autre. Tout ce qui se pose est corrlatif de la puissance de lesprit qui est la ralit effective de lIde. Loriginalit de Hegel par rapport aux mastodontes de lhistoire de la philosophie, la philosophie politique en particulier, cest daffirmer et dassumer que LEtat est, le Tout est ; lEtat nest pas, il ny a rien . Fervent dfenseur de la libert humaine dans toutes ses occurrences, Hegel difie lEtat parce quil a la raison, sest fond sur la raison, et est guid par celle-ci. Cest pour cela que Weil nest pas dubitatif ce propos. Pour ce dernier, Hegel est lhomme pour lequel lEtat est tout, lindividu rien, la morale une forme subordonne de la vie de lesprit : en un mot, il est lapologiste de lEtat prussien 310. Cette position, dplorable pour certains qui ont une mince vision du philosophe, nous indique la description de lEtat de son temps qui lui semblait le modle parfait pour son poque. Ce qui dailleurs ne signifie pas quil (cet Etat) et ralis lIde de lEtat sur laquelle nous reviendrons plus en dtails. Ses adversaires, qui deviendront plus tard la gauche hglienne, sen servent de ce parti pris du philosophe pour le traiter de ractionnaire et de philosophe dictateur de lAllemagne. Pour blanchir le philosophe de ce prjug rcurrent, on va se reporter Weil pour qui Hegel na pas besoin de dfenseur*311. Toutefois, si Hegel est le bouc-missaire sur ce point, cela rsulte du caractre paradoxal de ses jugements qui parfois ne semblent pas toujours trs clairs. Le texte de la constitution montre un Hegel qui soppose farouchement lEtat de lautocratie frdricienne, et pourtant cest ce mme penseur qui voit ce qui est prsent, savoir lEtat prussien incarnation de lesprit germano-chrtien (lair du temps) comme la forme acheve de lEtat. Peut-tre, est-ce ladmiration qui symbolise ce fait et, quen vrit, sa pense traduit autre chose. LEtat a un sens et une grandeur ingale : nous allons nous interroger sur cela.

310 311

Weil, Op.cit. p. 11 Weil, ibid. Note 1, p. 12

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Le changement de centre dintrt, aprs lentre victorieuse des allis Paris, vers le royaume du noble rgne de lesprit, celui de lidalisme, prouve, entre autres, que Hegel ne pouvait se rconcilier de manire parfaite avec la ralit de lEtat prussien mme si toutes les acquisitions de la libert deviennent possibles avec le formidable travail de la Rvolution*312. Tout de mme, on comprend que Hegel, lui qui a clbr jusqu sa mort la prise de la Bastille*313, ne pouvait se convertir, trahir ses ides au profit du manteau ractionnaire. Luniforme cest Napolon, cest la Rvolution qui est mre de la gestation et de la transition vers la nouveaut. Marx et Engels ont heureusement vu clair ce sujet en disculpant et soignant limage de la rputation politique de Hegel. Que Hegel ait considr la Prusse comme le reprsentant de la nouvelle Eglise, lEglise luthrienne, dont le trait essentiel est quelle ne connat plus la sparation du sacr et du profane ; -et que- cest vers cette Prusse que sest tourn et se tournera encore le regard de la libert 314, cela ne fait nul doute, et cest pour la bonne cause tant donn que lunit politique ne seffectue que dans la convergence avec une religion contraire la non-libert. Sur ce point ladmiration de la Prusse, non la complicit de ltat de fait du mauvais gouvernement -de la monarchie absolue de Frdric III-, semble loyale et juste pour ce dfenseur de labsolue libert. Les principes, donc, la base de cet Etat, en accord avec la libration de la pense, de ladministration ainsi que de la libre proprit, font de celui-ci, compars ceux des autres pays de lEurope, larchtype de lEtat moderne par excellence. Mme si ltat prsent Ce qui est, cest la Prusse de Frderic Guillaume III, Hegel ne mnage point ses critiques vis--vis de linadquation du rel. Cette critique il la formul dans la Constitution de lAllemagne o il dsigne du doigt le manque total de gnie scientifique ou artistique de la Prusse dalors. Toute de mme sa critique des libraux allemands comme Fries*315 prouve que Hegel tait loin du dictateur philosophique de lAllemagne et du hraut de ltatisme. Ni ractionnaire, ni restaurateur et encore moins dictateur philosophe, Hegel a salu les acquis issus de la Rvolution dans laurore ou le lever de soleil qui laccompagnait (Raison et Libert). Ces acquis ont permis linstaurateur dune justice sociale (avec la suppression des droits fodaux, le rtablissement de lgalit civile, etc.). Voil ce qui lui a permis de lgitimer ce qui est sous le rgne de Frdric Guillaume III.

Jacques dHondt dans HEGEL : Le premier triomphe pratique de la philosophie est la Rvolution Franaise ; Friedrich Von GENTZ : Lettre Garve du 5 Dcembre 1790, Briefe an Garve, 1857, p. 59 313 Tout au long de sa vie, Hegel ftera fidlement cet anniversaire souvent en compagnie dtudiants pour lesquels il le commentera , DHondt dans Hegel, p. 59 314 Lcrivain, op.cit. p. 20-21 315 Cf. Eric Weil, Hegel et lEtat, Vrin 1985, p.11 : lennemi irrconciliable des libraux

312

131

La Monarchie constitutionnelle lui semble tre la forme de gouvernement la plus adapte, la plus approprie pour sauver lindividu de lautorit abstraite, et enfin lintgrer dans une vraie rpublique o il se sentirait dans son chez soi. Ce serait pure rgression et accusation tort que de voir ici un retour la monarchie absolue de droit divin ou celle de la fodalit. La constitution dfendue par Hegel est celle de la libert universelle, sans distinction contrairement ce qui fut jadis le cas dans une nomenclature de la noblesse, du tiers-tat et des roturiers, dans une libert hirarchique. Loriginalit de la Monarchie constitutionnelle repose sur la rationalit de lEtat. Autrement, lEtat tel quil lentend, a pour fonction de garantir la libert des citoyens. Sur ce point Hegel dpasse et intgre les unilatralismes de Kant et de Fichte dans leur conception et dfense de lEtat policier qui scrute et viole la vie prive de ses citoyens. Ds lors, pour empcher la drive et lanarchie denvahir le royaume, Hegel prne une hirarchisation des pouvoirs 316 et non une sparation rigide. Ces derniers sont saisis titre de parties comme membres organiques du tout. LEtat est un corps, une unit, ce qui veut dire quil ncessite une solidarit intrinsque entre les diffrents membres qui assurent son mtabolisme. Toutefois, Si lon brise ce rapport o une dtermination pose (et est pose par) lautre, cest lIde mme de la libert qui en souffre 317. Au sommet de lEtat, le pouvoir princier constitue la suprme vrit effective. D. Souche- Dagues est trs explicite sur ce point quand elle dit qu En lui les autres pouvoirs trouvent leur vrit, savoir leur dissolution et leur conservation 318 Popper, ce fervent dtracteur de la philosophie hglienne, na pas fait de rserve qualifier la philosophie hglienne de totalitarisme dans La socit ouverte et ses ennemis. Mais les ennemis de la socit sont ses propres acteurs qui, dans leur concurrence sans rpit du profit, essaient de se dominer conomiquement comme idologiquement. Le philosophe qui suit la cadence du systme de lthicit perdue en ces extrmes ne peut que traduire en langage conceptuel lenseignement de la ralit concrte. Il nest aucunement la cause des fantasmes dominateurs qui sy veillent. Hegel ne peut donc endosser la responsabilit. Popper na pas compris que la philosophie na pas tre difiante. Cela ne signifie gure que lon doit tout moment avoir une attitude dfaitiste ou fataliste. Le philosophe au diapason de son temps, se doit dtre quelquun de lucide, et sur ses gardes pour oprer la ngation de lanomie dont souffre injustement la masse.
G. Planty-Bonjour, Majest de lEtat et dignit de la personne selon Hegel , in Lvolution de la philosophie du droit en Allemagne et en France depuis la fin de la seconde guerre mondiale, p. 26 317 Rosenfield, Politique et Libert, Introduction, p. 17 318 D. Souche- Dagues, Le pouvoir princier , in Logique et politique hglienne, Paris, VRIN, 1983, p.91 ; voir Bourgeois sur Le prince hglien dans Etudes hgliennes, PUF, 1992
316

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A nos yeux, la critique classique semble tre caduque car, si Hegel a accept la configuration de son poque, cela ne signifie gure quil et partag et dfendu son langage politique. Autrement dit, saccommoder aux exigences relles du moment nest pas non plus adhsion totale ou opportuniste. Descartes, sil na pas publi son Trait du monde aprs la condamnation de Galile, cest parce quil cherchait la tranquillit desprit qui ne peut sobtenir dans lopposition avec la rgle de juste mesure qui valait lpoque. Donc il faut tre trs prudent sur ce sujet. Weil a pris le soin de mettre en exergue ce quil appelle les horreurs *319 que cachent les quatre prceptes de la philosophie du droit. On ne va pas trop sy attarder. Seulement, leur configuration rythmique rpond aux schmes de la dialectique spculative. Jean Louis Vieillard-Baron a trs clairement lev le voile sur lapparente ambigit en disant que Ce qui est rel est rationnel , et vice versa, quand il est philosophiquement bien pens. Encore ceci lve le voile sur laccusation de dictateur philosophique de lAllemagne dont Hegel fut victime. LEtat, le dieu vivant, expression scandaleuse pour certains qui y lisent lathisme avis de Hegel, dont la tche est la promotion de luniversel effectif au dtriment de lindividualit est le znith du monde objectif. Il est le rationnel en et pour soi , sceau de lharmonie et du vivre ensemble. Ce monde dans lequel il baigne est celui de la contingence, des clivages quil na de cesse ajuster pour faire triompher la justice rationnelle. Mais pourquoi lexpression divin sur terre ? Ne signifie t-il pas la mort de la religion et le transfert de sens dans le monde terrestre ? Nest-il pas trop pompeux de la part dun philosophe de cette carrure, secrtaire de lIde divine, de vouloir difier le monde politique ? Hegel chappe t-il vraiment laccusation dathisme dont il a longtemps souffert ? Enfin la divinit de lEtat demande t-il quon lui voue prires ou actes cultuels pour tre bni ? Une analyse ultrieure du 270 des PPD et du 552 de lEncyclopdie III, avec leurs remarques, nous permettra de bien statuer sur le rapport entre politique et religion. III-I-3 : Lautorit lgitime LEtat (DER STAAT) est le lieu lgitime de la mise en vidence des conditions et des exigences qui dterminent la ralisation effective de la libert ; la libert la fois
319

Cf. Weil, Op.cit. p.24. Pour les autres prceptes, se reporter lIntroduction des PPD, trad. J.- L. VieillardBaron, Op.cit. pp. 18 22.

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universelle et concrte, celle de tous pour autant quelle puisse tre prouve et pratique par chacun 320. Cette expression rvlera le devoir dobjectivation propre chaque individu dans les limites dictes par la norme politique. Cest en cela que lindividu, le membre de la socit civile ou bourgeois, accde ce quil y a de sommet dans le rgne sociopolitique, savoir la citoyennet. Il ne sagit pas de politique dassistanat, chacun est appel par ses aptitudes, ses capacits et ses talents cultiver son jardin dans les formes dobjectivation poses par lEtat car celui-ci est la figure la plus haute de la vie sociale organise politiquement, et aucun peuple ne peut se dvelopper et survivre sans prendre un moment dtermin de son histoire cette configuration 321. L o lEtat est, aussi rudimentaire que puisse tre sa forme, il y a espoir et orientation dfinie, traabilit des conditions dinvention de soi. Par contre, l o lEtat nest pas, prsident la jungle, linorganisation laquelle fait suite lanarchie, et ventuellement le rgne perptuel de la violence et de la barbarie qui font penser lEtat de nature chez Hobbes. Pour que lEtat devienne effectif, cest--dire ralit rationnelle, il lui faut sassurer avec clart de ses frontires gographiques pour sauto-affirmer comme individu dans son intgrit ; bref il faut quil se connaisse lui-mme comme entit autonome. Car son me, savoir sa constitution interne, ne peut se maintenir que dans un corps sain : un territoire matris gographiquement. Lorganisation intrieure de lEtat ne va pas sans une relle configuration gographique assure. Ceci obtenu, il reste lexpression de ses membres dont ladhsion voulue est un tmoignage de reconnaissance de luniversel comme vecteur et incarnation de la libert humaine. Parce que lhomme naspire qu la libert, qu une vie paisible o il peut rester tranquille et jouir de sa proprit et de son travail, il ne peut refuser la mise en pratique des conditions rationnelles et universelles qui seules sont en mesure de le lui offrir. Ladhsion la citoyennet est autant un humanisme, quune ncessit. LEtat est le bien suprme dans la sphre objective, le rconfort assur des individus et des peuples car sy expriment leurs murs, leurs manires dtre et de vivre, de penser. Il est le lieu adquat dexpression des traditions, des croyances, et des diffrentes cultures, toutes dans leur richesse, condition de ne pas dranger la tranquillit publique. Car, comme chez les grecs, la RES Publica est la chose sacre, le bien pour tous, lindivis quon doit honorer dans le respect de ses normes universelles. Alors, la seule mesure qui vaille pour maintenir et sauver la chose publique reste la forme de lEtat laque mettant tous les individus, quelles que soient leurs confessions, sur un mme pied dgalit : celui de citoyen gouvern par
320 321

Lcrivain, Op.cit. p. 95 Lcrivain, ibid. p. 96

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lautorit politique. Tout individu inform, parce quil est une obligation quil soit au diapason de lactualit*322, de cette ralit commune, doit se rendre lvidence et se dterminer par sa disposition desprit (Gesinnung), ou le sentiment rel dappartenir la communaut politique*323 o il se trouve. Ladhsion la citoyennet est un vouloir identique un savoir dune fin commune pour tous. Insens est celui qui soppose ou rivalise avec le but universel. Il ne peut pas y avoir deux vrits, deux autorits spares au sujet du gouvernement. Depuis longtemps la religion se dresse en rivalit avec lautorit lgitime allant mme jusqu dcourager le citoyen de sa cit terrestre. Hegel fustige toute forme de religion lie la non- libert*324. Le croyant libre, laque doit se consacrer, sactiver et simpliquer rellement dans les choses terrestres. La norme universelle incarne par lEtat exclut larbitraire du particulier, ce qui lui confre le rle dautorit lgitime disposer de pouvoir, dinstitutions contraignantes ou non, toutes de concert pour trouver et maintenir les conditions appropries du vivre ensemble dans lnonc du droit et du devoir qui doivent tre luniforme imprim dans la conscience de tout un chacun. Ici lhomme vaut par ce quil est, non pas comme un juif, chrtien ou musulman mais parce quil est un citoyen acceptant de vivre conformment la noble organisation de sa patrie. Les convictions sont secondaires, lEtat passe au premier plan, et ce que veut cest un citoyen, celui qui sait respecter autrui et se sacrifier la demande de son peuple. Hegel ne mnage aucun effort louer le citoyen grec en citant le bel adage des Anciens : Sagesse et vertu consistent vivre conformment aux lois et coutumes de son pays . Comme le dit Lcrivain, lEtat est le mode dtre politique qui fonde le mode dtre social et lui confre son effectivit 325. Ce qui fait la sociabilit de lindividu, cest lexistence de supports neutre et universels sans quoi la libert ne serait pas, car en tant que ngativit, elle a besoin des bornes qui encadrent sa faisabilit. Rendant hommage Rousseau davoir t le premier fonder lEtat sur le mode de la pense, Hegel nen est pas moins critique son gard en rcusant sa fameuse ide de volont gnrale quil place au
322

Le jeune Hegel est : [] lhomme qui dira plus tard que la lecture des gazettes est la vritable prire du

matin raliste, est dj tourn vers luniversel, dont lobjectivit effective est le monde politique , Bourgeois, La Pense politique de Hegel, p.18. Mais, voici la citation authentique : Frag.32 : La lecture du journal, le matin au lever, une sorte de prire du matin raliste. On oriente vers Dieu ou vers ce quest le monde son attitude lgard du monde. Cela donne la mme scurit quici, que lon sache o lon est (G.W.F. Hegel, NF, Ina 1803-1806, p.53)
323 324

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 268 Cf. PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, 270 R, et Enc III, 1827/1830, 552 R 325 Lcrivain, Op.cit. p. 98

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soubassement de lEtat. Hegel dira que la volont gnrale ne doit pas tre considre comme
compose des volonts singulires expresses, en sorte que celles-ci demeureraient absolues 326.

Faire du fondement du politique une simple addition formelle de volont particulire la base, cest dire que tout un chacun peut sy soustraire quand il ne larrange plus. LEtat est au del du formalisme mathmatique et de larbitraire. La critique hglienne de Rousseau est trs pertinente sur ce point. Nous ne revenons pas sur la fragilit, la prcarit du contrat expose au dbut. Quand daucuns interprtent lhglianisme dans sa version politique et quils avancent que lide de Hegel est : ce qui est, cest la Prusse , ils ont vu juste sur certains points. Ce qui est, cest lEtat prussien, mais il faut retenir quil sagit dune Prusse rformer, transformer vu que lEtat ne nat pas de rien, mais que toute nouveaut est le maintien (du principe) en dpassant la forme inapproprie du moment. Lcrivain renchrit en avanant que Lhistoire a toujours dj produit des formes dexistence sociales et des formes dorganisation politiques. Faire une constitution revient toujours modifier ou transformer la prcdente 327. On voit bien que lEtat est le concept, et le propre de celui-ci est de sautodterminer. Immdiat se mdiatisant par le truchement de sa propre activit, le concept se pose comme premier et habite au cur des choses en sy manifestant. Quon le nomme ide ou autre chose de semblable, le concept se drape dune forme instable car il tend dans son propre devenir la ralisation de sa vrit en et pour soi. Tension vers son contenu ou tendance se raliser sont le mme dynamisme qui mesure sa teneur profonde. On lit ici en filigrane la prsence de la terminologie dAristote de ltre en puissance et de ltre en acte qui, de laction premire simple et immdiate laction seconde ou processus dynamique, mesure la vrit densemble qui ne comporte plus de possibilit et quil rsume dans lentlchie. Cette dernire ne peut exclure dans sa vrit accomplie, la tendance ou ladvenir qui sanctionne son rsultat et sans quoi il ny aurait pas de vrit effective. Si le rsultat nest rien sans son devenir, lon doit alors admettre une contemporanit de ces deux moments, condition sine qua non du droulement et de la fin de toute entreprise. Telle est la vrit du concept dans ce tandem qui peut sembler contre nature, mais qui dans labsolu vrifie que le concept est aussi bien contradiction dans son immdiatet que dans son rsultat. On pourrait le comparer un ouvrage quelconque o lon peut lire dinvraisemblables choses mais qui, quand mme, reste ce quil est malgr les diverses facettes de son tre. Autrement dit, contenu et contenant sanctionnent sa vrit
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Hegel, LHP, T. VI, trad. Garnison, Vrin, 1985 p. 1747 Lcrivain, Op.cit. p. 121

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relle. Ltre est le concept, les sparer revient tre victime dun pige en introduisant videmment la finitude au cur de la ralit et ce faisant le concept est exil hors de soi. Et l o se constate labsence du concept, on manque vritablement ltre de la chose. Quand Hegel sen prend aux thoriciens qui divinisent la substance dans son immdiatet, cest quils ont port atteinte la dignit de celle-ci tant donn que lAbsolu ne doit pas tre vu et apprhend comme simple sujet immobile, extrieur, mais comme rsultat. La fonction prdicative est ce quil y a de plus quintessentielle dautant plus que cest le concept, lide qui se rvle et sauto- manifeste soi. Il sinscrit donc dans un aller partir de soi et hors de soi pour finalement revenir soi dans un mouvement de contemplation et dautoapprofondissement de soi. Tout ce parcours dans lequel il se diffrencie comme autant de formes barioles dans son effectuation, doit tre pris comme les moments de constitution de soi, strates ncessaires et fcondes dans cette mue du mme dans son autre. Sortir de soi en projetant ses lumires du dehors et rflexion ou retour soi sont des moments incontournables et par lesquels on peut bien videmment cautionner la connexion vivante identique la systmaticit hglienne. Depuis Ina o Hegel apprhende la vie comme liaison de la liaison et de la non liaison *328, on y lit le devenir dun systme qui intgre en puissance son rsultat. Ainsi jusquaux uvres berlinoises o laspect formel garde la vrit du contenu accompagnant ce mme devenir, Hegel garde le cap dans une lucidit parfaite en repensant lAbsolu comme Identit de lidentit et de la diffrence *329. Dans lidentit figure le concept comme il figure dans la diffrence. Alors il ny a de vrit que dans et par le concept qui fraie son passage dans le mouvement le rapportant soi dans la ralit. Il peut tre exil, ni par la manire finie de considrer les choses, mais l o on note son absence il y a mutilation de ltre et par consquent point de vrit.

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G.W.F. Hegel, Fragment de Berne Cf. G.W.F. Hegel, Diffrences, p.77

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III-II : Socit et lautorit politique III-II-1 : La culture Est-ce le Hip Hop ou le R&B ? Est-ce embrasser les modes de jeu en vogue sur ltalage du march de la production ? Hegel, bien que ces produits cits relvent tous du dveloppement de lesprit, nous embarque dans ce quil y a de plus quintessentiel et qui excde ces formes minores, abstraites ou empiriques mais ncessaires dans la vraie ralit de lesprit objectif. La culture est apprhender dans les zones dune raison dlie du jeu, du mlange disparate et des litanies contestataires. Bourgeois en donne des indices ncessaires : La culture qui spanouit en Grce procde dun Moi capable de soublier lui-mme en son identit soi interne, idale, de saliner dans laction transformatrice, transfiguratrice dune nature dont lunification concrte limprgne en retour et le libre effectivement lui-mme. Lhumanit se libre en salinant travers les patientes mdiations du cheminement culturel 330. La culture, le chemin des dcouvertes de lesprit, mais en mme temps comme larchive des temps forts de lhistoire spirituelle, est intimement lie lactivit politique*331. LEtat est Dieu incarn, donc ce qui est, cest aussi son action car rien ne se maintient aux archives sans sa relle implication. Dans nos universits, nos coles*332, les programmes acadmiques restent sous son contrle, et toute nouveaut dans le sens de lErinnerung ncessite sa dcision sur ce point*333. Ds lors, se cultiver cest se ressouvenir, sobjectiver dans les acquis historiques qui sont dans la grisaille, notamment partir de lcole, institution proprement sociale mme si elle est gre par lEtat 334, mais sans quoi notre identit reste incomplte. La culture demande un long labeur, un esprit dabngation et
Bourgeois, Hegel : Les Actes de lesprit, p. 329 Selon Calvez, la culture nest pas isolable des phnomnes politiques, et une socit nest vritable que lorsque lEtat la domine tout entire, lorsque le social multiple est maintenu dans la condition de pursocial , tant exclue toute domination sur lEtat dun groupe particulier Politique et histoire en Allemagne XIXme sicle : Critique de la pense politique des historiens allemands, pp. 285-286 332 Cf. Hegel, Enc. III, Prsentation, o il prcise que nos universits sont nos Eglises. Et, Plus gnralement, lducation, les universits- qui sont aujourdhui des institutions publiques (Staatsanstalten) ont une porte politique incomparable , GW, p. 34, Calvez, p. 282 333 C quoi on assiste aujourdhui avec le devoir de mmoire pour lesclavage ou pour la shoah traduit manifestement que le politique dtient toujours le dernier mot dans ce cercle de lesprit objectif. 334 Bourgeois, Actes de lEsprit, Op.cit. p. 332
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de dtermination sans concession, dcision de vouloir sidentifier au moi collectif, celui de la socit du nous au dtriment de son moi goste ou de ses prfrences arbitraires. Le prsent na de sens que mis en rapport avec son pass. Cest ainsi que nous avons la Phnomnologie de lesprit qui expose les grandes tapes de lexprience de la conscience vers le savoir absolu qui est un savoir pos par lesprit absolu. Dans celle-ci, Hegel nous dcrit les mondes de la culture dans sa diversit, lintgration organique des particularits dans luniversel 335, et qui sont les mondes de lesprit. Inutile de retracer ici le chemin de lexprience de la conscience. Retenons que ce quenseigne cette uvre, cest la ncessit, pour la conscience dsireuse de savoir, de passer par des chemins sinueux en contraste avec limmdiatet et linculture pour slever aux lumires de lesprit. Cest pourquoi et pour paraphraser son auteur, puisquil le dit mieux que tout le monde, ce chemin est celui du doute et du dsespoir , de lbranlement de la conscience jusqu ses plus profondes certitudes. Sduquer, cest dcider de rompre avec le jeu de lopinion, ce premier obstacle pistmologique comme le dirait Bachelard, et faire la rupture avec le sens commun (celui du ou-dire) pour, par cet engagement, changer ses habitudes et comportement triviaux une fois imbu des vrits effectives. Cest un rel processus de subjectivation. Donc il y a bien un temps de la diffrence, au sens de diffrer le moment de lauto-affirmation de soi comme jadis Descartes le faisait vis vis de ses matres. On ne cautionnera pas la vision augustinienne dont la lumire propos de lducation choit lautorit dun Dieu transcendant qui illuminerait la conscience du matre comme celle du disciple qui est sa charge. Nous serons plus pragmatiques sur ce point. Ainsi sduquer reviendrait sabreuver, par une ferme volont dengagement, dans le monde objectif, dans le Volkgeist, et au-del dans le Weltgeist qui sont lensemble des manifestations caractre humain. Cest en quelque sorte larrachement de lEsprit de son tre immdiat pour se conformer luniversel moyennant la particularisation et la dparticularisation de soi. Cela implique une rupture avec limmdiatet et dont le but est de passer lesprit universel. Un tel engagement est une alination*336 ou extranation moyennant le travail (arbeit) qui permet lindividu de jouir (Genus) de ses efforts. A cot de cette uvre monumentale quest la Phnomnologie de lesprit, chemin de lexprience de la conscience, il y a aussi la Philosophie de lhistoire et lHistoire de la
Bourgeois, Actes de lEsprit, Op.cit. p. 329 Selon Bourgeois, Hegel identifie manifestation de soi et exposition, extriorisation de soi : se manifester, cest pour labsolu, se mettre lextrieur de son intriorit, cest--dire se plonger dans llment de lextriorit, cette alination constitue la mise en scne originaire , La Pense Politique de Hegel, PUF, 1969, p. 12
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philosophie dont nous allons parler respectivement et brivement. La Philosophie de lhistoire fait lexpos de la progression de lIde dans les diffrentes tapes ou circonspections gographiques de son dveloppement. Cest ainsi quon a cette division sociologique faisant passer de lOrient lre germano-chrtienne via le monde grcoromain. Ce processus dcrit lascendance du concept de libert depuis son immdiatet jusqu sa maturit effective qui concide lpiphanie de la Rvolution Franaise o se voient merger des nouvelles normes universelles mergeant dans ses idaux ; lhomme enfin libre. LHistoire de la philosophie trace une grande fresque de ces
Nobles esprits qui grce laudace de leur raison, ont pntr dans la nature des choses, dans celle de lhomme et dans celle de Dieu, qui nous en ont rvl la profondeur et ont labor pour nous le trsor de la connaissance suprme 337.

Ces mdiateurs de lesprit mritent dtre connus pour savoir la gnalogie de celuici, mais aussi pour sinformer des dterminations de lIde dans ses conscutions logiques car toute culture nat de lalination maximale de lesprit 338. Descartes a prcd Hegel sur ce point quand il dit dans ses Principes que Cest proprement avoir les yeux ferms, sans tcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans philosopher 339. Une question simpose maintenant nous. Vu que toute culture est une consquence de lalination de lesprit dans des conditions gographiques bien dtermines, comment lgitimer la diversit culturelle dont la vrit choit lhritage de lesprit dans le Weltgeist ? Diderot suggre son acquiescement la diversit culturelle dans ses fameuses paroles qui closent son Supplment au Voyage du monde de Bougainville. Analysant le rle de la civilisation occidentale et sa frocit dans ces contres, il en tire la consquence que Toute civilisation nat dun effort pour aller au-del de ce qui est, et il est invitable que cet effort aille trop loin et finit par contredire la nature. Cest pourquoi on est tous des tres dchirs en qui saffronte lhomme naturel et lhomme artificiel 340. Diderot ajoute : Mais toute personne qui de son autorit enfreint une loi mauvaise, oblige tout autre enfreindre

Hegel, LHistoire de la philosophie, T I, p. 18 Bourgeois, Actes de lEsprit, Op.cit. p. 330 339 Descartes, uvres, Principes de la Philosophie, Op.cit, p.420. Ajoutons que pour Descartes, la philosophie est autant vue que vie. Cest ainsi quil poursuit : et le plaisir de voir toutes les choses que notre vue dcouvre nest point comparable la satisfaction que donne la connaissance de celles quon trouve par la philosophie , ibid. p.420 340 Denis Diderot, Supplment au Voyage du monde de Bougainville, par Antoine Adam, Introduction, p. 26
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les bonnes 341. Lmergence des cultures rsulte du travail du bon sens qui, selon Descartes, est la chose au monde la mieux partage 342. Par ailleurs, puisque murs, opinions, coutumes, lois et institutions dans leurs diversits sont le fruit dun long labeur historique, on conviendra pertinemment avec Claude Lvi-Strauss que, ds quun groupe dhommes nat dans un espace pendant une priode dtermine, il y a forcment une civilisation*343. Cette ide nous ramne, par un dtour, au dbat contemporain sur le droit des minorits inhrent aussi au multiculturalisme. Dans cette nouvelle donne, il sagit de procder une prise en compte de ces demandes lgitimes de reconnaissance de droits spcifiques par le dpassement de la conception ancienne de lEtat centralis unitaire*344
Diderot, Supplment au Voyage de Bougainville, Ibid. p. 186 Descartes, uvres, Discours de la mthode, Premire partie, Op.cit. p. 91 343 Cf. Race et Histoire 344 Essayons de voir le propre de La citoyennet multiculturelle (cest le titre de son ouvrage) avec Will Kymlicka. Dans celle-ci, lexigence du moment est de sadapter la ralit bariole et vivante au bnfice de conceptions nouvelles de lEtat et de la citoyennet. Autrement dit, penser un multiculturalisme dimmigration visant la reconnaissance de ces groupes que constituent ces minorits nationales. Un Etat libral se doit de protger lensemble de ses citoyens sans distinction aucune. Une thorie librale du multiculturalisme vise garantir pour chaque citoyen que justice lui soit rendue. Ce faisant elle doit protger les groupes minoritaires des injustices commises par le groupe dominant. Toutefois, elle doit par ailleurs dnoncer et punir les injustices commises par certains groupes ethniques qui maltraitent leurs propres membres par lattachement aux pratiques anciennes contraires au droit. Ainsi pour que ces pays puissent devenir des dmocraties stables et florissantes, il faut quils renoncent la tentation de reproduire le rpublicanisme jacobin la franaise pour adopter en lieu et place le modle de lEtat multiculturel et multinational. Au chapitre V, Kymlicka essaie de montrer que les droits des minorits ne sont pas seulement compatibles avec la libert individuelle, mais quils peuvent en fait la promouvoir. Le monde moderne est divis en cultures socitales , cest--dire une culture qui offre ses membres des modes de vie, porteurs de sens, qui modulent lensemble des activits humaines, au niveau de la socit, de lducation, de la religion, des loisirs et de la vie conomique, dans les sphres publique et prive. Ces cultures tendent tre territorialement concentres et fondes sur une communaut linguistique. Leur socitalit ne renvoie pas simplement une mmoire ou des valeurs partages, mais comprend en outre des institutions et des pratiques communes ; un lexique commun de traditions et de conventions. Dans celle-ci, le lexique quotidien de la vie sociale est incarn dans les pratiques propres tous les champs de lactivit humaine. Toutefois dans le monde moderne, une culture ne sincarne dans la vie sociale quen prenant corps dans les institutions- lcole, les mdias, lconomie, le gouvernement, etc. La modernisation suppose la diffusion dans la socit dune culture commune, se traduisant notamment par le dveloppement dune langue normalise qui soit porte par les institutions conomiques, politiques et ducatives. Cest pour rpondre une exigence fonctionnelle pour une conomie moderne ncessitant une main duvre mobile, forme et alphabtise. Ensuite, cela reflte le besoin dun niveau de solidarit suffisamment leve au sein des Etats dmocratiques modernes. Lidal serait que les citoyens prouvent un sentiment didentit et dappartenance commune assez forte pour quils acceptent de faire des sacrifices les uns pour les autres. On suppose gnralement que cette identit commune requiert une langue et une histoire communes. Ainsi le principe moderne de lgalit des chances semble exiger la diffusion dune culture commune. Mais entreprise nigmatique et peu prometteuse tant donn que la culture comprend un ensemble complet dinstitutions sociales, ducatives, conomiques et politiques, relatives la vie tant publique que prive. Ainsi il ny a pas de libert individuelle sans culture socitale. La libert implique la possibilit de pouvoir sobjectiver, et notre culture socitale ne se contente pas simplement de nous offrir ces options, elle leur donne aussi un sens pour nous. Les individus choisissent parmi les pratiques sociales quils trouvent autour deux, partir de leurs croyances concernant la valeur de ces pratiques. La survie dune culture nest pas assure et nous devons agir pour la protger quand elle est menace de se dliter ou de dprir. Les cultures ne possdent pas de centre fixe ni de limites nettement dfinies. Ds lors elles sont condamnes louverture dans la diffrence quelles sen enrichissent ou pas. Le principe directeur luvre dans toute culture est la fluidit, ladaptabilit la demande variable, sinon ltouffement et la lourdeur la guettent.
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Ce thme actuel a aussi son corollaire dans le dialogue des cultures. Les grandes civilisations historiques, Rome, Carthage, Constantinople, ont t de vastes foires dchange qui nont pas manqu dinfluencer les acteurs commerciaux dans leur quotidien, leur manire de voir le monde, et partant des rpercutions dans leur culture spcifique. Si la thse de la paternit grecque comme berceau de la philosophie pose des controverses dune acuit que lon connat, cest parce quil y a eu un relent demprunts cet gard. En effet, Thals, Pythagore, auraient fait respectivement quatre trois annes en Egypte o ils ont acquis des connaissances mathmatiques et de gomtrie. Ce qui veut dire que les grandes civilisations doivent leur grandeur au contact avec lextrieur, lesprit de leur peuple ne sest affermi que dans lalination relle avec lextrieur. Bourgeois le peint avec dextrit quand il dit dans ce sens que La culture hellne confirmerait en sa subsistance quelle est bien ne de lalination maximale de lesprit. Son contenu est autre que ce qui est originairement grec et sa forme didentit soi nest que la synthse de la multiplicit si varie laquelle elle sest ouverte. La culture grecque sest pose en prsupposant toutes les autres cultures
Lappartenance culturelle joue dans lidentit personnelle des individus. Lappartenance culturelle remplit un rle important sur le plan social, en ce sens quelle affecte la faon dont les autres nous peroivent et interagissent avec nous, ce qui dtermine alors notre propre identit. A plusieurs gards, lidal de neutralit bienveillante est un mythe. Les dcisions gouvernementales touchant la langue, les frontires intrieures, les jours fris et les symboles de lEtat impliquent invitablement la reconnaissance des besoins de lidentit de groupes ethniques ou nationaux particuliers. Il ny a pas de raison de regretter quil ait des langues officielles et des jours fris, et nous navons rien gagner ce que les dcrets gouvernementaux entrent en conflit avec les croyances religieuses. Il peut y avoir risque de favoriser quelques uns au profit dautres. Dans la mesure o les politiques actuelles soutiennent la langue, la culture et lidentit des nations et des groupes ethniques dominants, on peut effectivement sappuyer sur la notion dgalit pour faire valoir la ncessit dapporter un soutien quivalent aux groupes minoritaires, grce des mesures dautonomie gouvernementale et des droits polyethniques. On reconnat la valeur de la diversit culturelle la fois pour des motifs quasi esthtiques, en ce sens quelle rend notre monde plus intressant, et parce que les autres cultures offrent des modles alternatifs dorganisation sociale qui peuvent nous aider nous adapter lvolution des circonstances. La valeur de la diversit au sein dune culture permet doffrir un plus vaste ventail de choix chaque individu. On a soulign prcdemment quune thorie librale des droits des minorits peut comprendre des mesures de protection externe, mais ne peut tolrer des mesures de contrainte interne. Parce quil sappuie sur les intrts de la socit dans son ensemble, il ne peut faire valoir les raisons pour lesquelles les minorits devraient tre en mesure de dcider elles-mmes de lavenir de leur culture ou de la meilleure faon de la prserver. Ainsi largument de la diversit opre donc mieux lorsquil est associ des arguments de justice. Il ny a pas toutefois de formules simples permettant de dcider prcisment quels droits peuvent tre attribus quelques groupes. Ces problmes doivent tre rsolus sur le plan politique, grce des ngociations conduites de bonne foi et dans le cadre dun processus dchanges caractristique de la dmocratie. On sest donc de plus en plus intress lide de rserver un certain nombre de siges parlementaires aux membres des groupes dfavoriss ou marginaliss. La vie politique comprend invitablement une dimension nationaleque se soit dans la dfinition des frontires et le partage des pouvoirs ou dans les dcisions touchant, la langue dusage, de lducation, de lenseignement, des tribunaux et de ladministration ou dans le choix des jours fris. Ces lments de la vie politique favorisent profondment les membres des nations majoritaires. Les droits des minorits ne doivent pas donner un groupe les moyens den dominer un autre et ils ne doivent pas permettre un groupe dopprimer ses membres. Sur ce, les libraux devraient chercher sassurer quil a bien galit entre les groupes et quil y a bien libert et galit au sein des groupes. Il est toutefois de plus en plus manifeste que les droits des minorits sont essentiels pour assurer lavenir de la tradition librale dans le monde.

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dont elle sest compose. Elle a son tre en ce quelle sest faite partir de ltre de toutes les autres cultures quelle a accueillies syncrtiquement de lAsie et, par lEgypte, de lAfrique, et synthtises par un agir jouissant alors de lui-mme comme crateur de son tre mme. 345. De quoi on peut lgitimement acclamer que lidentit nest forte, riche et dynamique quen se diffrenciant, souvrant dans lautre pour, non pas encourir sa propre perte ou sasphyxier, mais participer ce que le pote Senghor appelle la civilisation de luniversel qui est ce grand rendez-vous du donner et du recevoir o chaque culture apportera sa contribution dans cette exposition des actes rels de lesprit visant luniversel, que chaque culture peut contribuer la runion des hommes dans une humanit 346. Le mtissage culturel qui en dcoule profite ceux qui sont srs de leur identit et ne montre aucune peur ou un ventuel chavirement. Tel a t la force du peuple grec dont Hegel dit :
Le peuple grec est avant tout devenu ce quil tait. Les lments nationaux partir desquels il sest dvelopp sont demble [] trangers les uns aux autres, et il est difficile de dterminer ce qui tait originairement grec et ce qui ne ltait pas [] car lesprit grec, en sa libert et beaut, ne peut surgir que de la matrise victorieuse de cette prsence en soi de ce qui est tranger.
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Cette confiance en soi dans louverture et la mobilit, na rien de pareil aujourdhui. La mue de lesprit qui est au cur des socits fait quaujourdhui, lautre peut tre un danger potentiel, donc il ncessite daprs examen des gardes fous rigides pour empcher autrui dinfluence la culture nationale. Mais Hegel dsillusionne notre temps en arguant ainsi qu une culture ne ralise son essence de culture quautant quelle nat de lchange mme des cultures 348. Cest parce quelle sinscrit dans le devenir, la culture doit rompre avec la dfensive, se dcomplexer en osant affronter ses propres ralits quelle a engendres, les assumer pour sen sortir triomphante. III-II-2 : Patriotisme et citoyennet : le politique est-il vie et vrit ? Si, de prime abord, on commence lexamen par la pense de Marx, on remarque que ce qui se rvle cest une dangereuse rduction du logique hglien de lhistorique. Marx
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Bourgeois, Actes de lEsprit, Op.cit. p. 330 Bourgeois, Actes de lesprit, Op.cit. p. 335 347 WG, L, p. 540, cit par Bourgeois, Actes de lesprit, p. 330 348 Bourgeois, ibid. p. 330

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dnonce dans lIdologie Allemande toute forme didologie et en particulier celle de lAllemagne de son poque. Pour lui, lidologie nat dans les conditions matrielles objectives que reflte la pense des hommes. Ds lors, la logique se ramne un appauvrissement sans prcdent de lide dans la dictature du donn. Dire que lhistoire gouverne le principe, savoir le Logos, cest prtendre dire que les hommes nont pas su dominer la marche historique, lorienter par leurs propres projets qui, en amont, dterminent le sens rel de lvolution. Lhistoire dans ses dterminations objectives, dans le droit, la famille, la socit et lEtat, entre autres, nest que concrtisation des actes de lesprit. Cest pourquoi, cette drivation de lEtat partir de la volont, quoi Hegel sest tenu, constitue la raison interne pour laquelle son ide de lEtat nest pas devenu ide de lEtat national, pour laquelle lui-mme ne put au mieux tablir une relation lide nationale quen tant que philosophe de lHistoire et non pas en tant que philosophe de lEtat. 349. Il est vrai que la plupart des historiens trouveraient ridicule cette vision spculative hglienne. Ils se situent du point de vue des donnes sociologiques, et ils remplaceront la volont par ltre-l, le dj donn, de lhistorique et de la nation 350. Quelle myopie de leur part de rduire la vrit rationnelle en tant que dploiement de lIde dans son objectivation. On ne le dira jamais assez que rien nest rel qui ne soit la ralisation dune ide. Lidalisme habille bien videmment le rel en le rendant rationnel. Quant la vrit ontologique de la vie publique incarne par le politique, nous nous accordons avec Calvez que Tous sont appels y participer intimement, et la socit politique ne constitue pour personne quelque chose dtranger ou de secondaire : lhomme se ralise dsormais dans la socit politique, et y trouve garantie, honneur et dignit en mme temps que le sentiment de sexprimer lui-mme librement 351 Ainsi, le citoyen, tre conscient du droit qui trace le permis et le dfendu, doit trouver fiert dans le dvouement sa patrie. Le patriote authentique doit, dans lordre pratique, sestimer heureux dans la rvrence envers le devoir qui exige le sacrifice du soi individuel. Par l, on remarque que lthique hglienne snonce sous la forme de limpratif catgorique : tu dois . La volont universelle, rationnelle et suprieure, quest lEtat, par ses valeurs suprmes, immole dialectiquement lgosme individuel au nom dune finalit authentique. Ce qui permet de valider que lindividu heureux est celui qui trouve sa fin dans lEtat.

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Calvez, Op.cit. Introduction, p. 5 Calvez, Ibid. p. 5 351 Calvez, Ibid. p. 111

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Toutefois, cet optimisme de Calvez peut tre relativement discut bien videmment si rapport lpoque de Hegel. Les 183 et 184 des PPD nous prsentent le systme de lthicit perdu dans ses extrmes que lEtat narrive pas rsoudre. Les citoyens acceptent dtre membres de lEtat, mais la plbe que produit la socit civile, ainsi que la perte du sens de la rectitude et de lhonneur pour certains, provoquent des contradictions qui contredisent manifestement lide selon laquelle lhomme se ralise dsormais dans la socit politique, et y trouve garantie, honneur et dignit en mme temps que le sentiment de sexprimer lui-mme librement 352. Le divin terrestre quil incarne plus quil ne le symbolise nest pas conscient de lui-mme, donc le statut de lEtat providence nest pas rel. Sil en est ainsi, cest parce que lEtat empirique, tel quil existe concrtement, nest pas lIde de lEtat. Cest seulement dans celle-ci quon peut parler de ralisation de la libert de lEsprit, alors que la Nature ne connat pas la libert 353. Quand bien mme la divinit de lEtat est mitige, sa recentralisation sur terre est une victoire sur la monarchie ancienne de droit divin. LEtat moderne nopre plus de scission entre le peuple rel et le pouvoir suprme. Il incarne la libert concrte et non une libert virtuelle dont lautorit choit la volont dune puissance extrieure qui relve plutt de lhorizon du possible que du rel. Selon Calvez, si lEtat appelle le sentiment et le cur humain se recentrer sur une perspective concrte quil incarne et qui est seule capable de rsoudre les soucis terrestres des hommes, lgosme doit cder devant le sentiment de responsabilit et de devoir ; en retour, cette adhsion responsable la majest de lEtat lve et purifie lhomme 354. Cest pourquoi le statut abstrait de la personne doit devenir rel. Ainsi le salut de chaque citoyen, cest de se vouer aux choses sacres du bien public , sans quil soit besoin dun intermdiaire extrieur lui pour la dfinition ou la ralisation de ce bien 355. LEtat, par contre, exige de ses membres une adhsion rationnelle par le biais de leur talent, de leur savoir et de leur vouloir. Et Calvez de renchrir qu En ralit lEvangile ne fournit pas de solution aux problmes concrets de la politique 356. La vrit cest daccepter dembrasser le monde profane, de se vouer lEtat, et travailler selon ses comptences et sa spcialit participer ldification de la socit. Cest ainsi que le citoyen authentique peut garder sa fiert.
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Calvez, Op.cit. p. 111 J.- L. Vieillard-Baron, Hegel et le droit naturel moderne, p. 153 354 Calvez, Op.cit. p. 168 355 Geschichte der preussischen Politik, I, p. 147, cit par Calvez, ibid. p. 168 356 Calvez, ibid. p. 169

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III-II-3 : Dialectique entre la socit et lautorit : lindivis et les diffrences Le vocable dialectique hrit de la tradition notamment dans la pense hraclitenne peut tre apprhende comme la loi de confrontation des contraires. Cest de sa fonction do mergent le malheur, la brutalit, les guerres entre autres, mais cest delle do nat le positif quon peut lire entre autres dans le capitalisme monopolistique des Etats. La dialectique mesure alors la confrontation do dcoule le rsultat quelle que soit sa nature. Autrement elle est luvre dans la nature et travers nos relations quotidiennes. Si lEtat dtient sa lgitimit par dcret du peuple qui le hisse au-dessus de la socit, il est vident quau retour il exerce une fonction interactionnelle avec celle-ci*357. En effet de quelle nature peuvent tre les relations de la socit et de lEtat ? La lgitimit du pouvoir est-il le rsultat dun droit rpressif ? Dans les rapports de lEtat et de la socit, lon retient que celui-ci ne se rduit pas aux ralits infrieures, dordre conomiques 358. Mais cette vision contraste avec celle de Treitschke pour qui lEtat, le politique, est partout, en ralit, dans ces sphres dont on prtend tablir lautonomie 359. Ceci nest quune confirmation du Stagirite, le premier admettre que lhomme est un animal politique . Toutefois, lapparente distanciation de lEtat par rapport la sphre socio-conomique, ne signifie nullement que celui-ci doit se dsintresser de la vie des citoyens. Rosenfield lapprouve dailleurs de manire convaincante dans Politique et Libert. Pour ce dernier, LEtat est prsent dans la Socit Civile ; ces deux sphres sont dornavant lies simultanment lune lautre 360. Ceci, dailleurs, nest quun leitmotiv du 185 des PPD qui pose que lEtat est prsent dans la socit, mais cest lEtat de la ncessit et de lentendement. . Pour bien saisir leur diffrence, retenons que le membre de la Socit civile, ltre-l sous le charme du got et de lavoir au point mme de ne pas se soucier de lEtat, est le Burger (lhomo economicus selon le grand thoricien Adam Smith). En revanche, le membre de lEtat est le citoyen, cest--dire, celui qui accepte de participer aux choses publiques, et de sacrifier sa vie la demande de lautorit souveraine. Cest pourquoi, Hegel se refugie dans cet adage des Anciens qui connaissaient sans nul doute le sens et la signification du politique en leur
Dans la RH, Hegel prcise en ces termes que LEtat est lui-mme une abstraction ; sa ralit qui nest quune simple gnralit, rside uniquement dans celle des citoyens () , p165. 358 Calvez, Op.cit. p. 274 359 Calvez, Ibid. p. 274 360 Rosenfield, Politique et libert : La socit civile bourgeoise est en soi lEtat, et celui-ci sengendre grce celle-l. Ces deux dterminations sont dornavant lies conceptuellement lune lautre., Op.cit. p. 199.
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temps. Le 158 des PPD modernise cette vision en ce sens que lEthos revient ce quil y a de plus sublime dans lesprit objectif. Leur articulation pose la ncessit de la reconnaissance rciproque. Celle-ci est la condition sine qua non de la confiance mutuelle du droit et des devoirs entre lEtat et le peuple ; entre la verticalit et lhorizontalit. Fukuyama allant dans ce sens prcise que La reconnaissance devient rciproque lorsque lEtat et son peuple se reconnaissent mutuellement, cest--dire lorsque lEtat garantit les droits de ses citoyens et que ceux-ci acceptent dtre rgis par les lois de celui-l. Les seules limitations de ces droits interviennent lorsquils deviennent contradictoires avec euxmmes, en dautres termes lorsquun droit empite sur lexercice dun autre 361. Tant que lengagement des citoyens sinscrit dans le sens de lorganisation de la cit, aussi rudimentaire que cela soit, ils jouent un rle politique, cest--dire dadministration de la chose publique. Tous les tats existant dans la socit, condition de ne pas dranger lordre public, tendent une certaine forme dorganisation que lEtat administre au sommet. Treitschke a vu juste quand il crit qu Il ny a pas vritablement () dtats naturels reposant sur la coutume (Sitte) que lon pourrait opposer comme le fait Riehl lordre juridique de lEtat 362. Il en va de mme pour lconomie, car lEtat ne peut pas se dsintresser de cette forme lucrative qui, bien des gards, contribue la stabilit sociale et politique. Sur ce point, La science conomique (Volkswirtschaftlehre) est une science politique (Staatswissenschaft) () parce que les biens du peuple et ceux de lEtat (Volksund Staatsvermogen) sont en dernire analyse insparables 363. La prsence de lEtat dans la socit par ses organismes que sont la police et les tribunaux, quand bien mme celle-ci est lEtat de la ncessit et de lintellect, confirme rellement cette ide. La socit naura plus besoin dans son exercice dune politique sociale parallle laction politique de lEtat mme si les influences jour dans lEtat et la socit ne sont pas identiques. Une seule autorit souveraine suffit pour prdire les conflits de rle et empcher les religions particulires de se politiser pour enfin se dresser contre lautorit lgitime. LEtat moderne dans son principe est protestant, mais il garde une parcelle de tolrance aux diversits confessionnelles dans un cadre laque. Cest seulement dans ce cadre que lEtat arrive dompter les forces ractionnaires guides par le fanatisme et lambition goste et donner le minimum de stabilit la socit. Calvez reconnat quil y a une socit vritable lorsque lEtat la domine tout entire, lorsque le social multiple est maintenu dans la
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Fukuyama, FHDH, Op.cit. p.237 Calvez, Op.cit. p. 279 363 Cit par Calvez, ibid. p. 284

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condition de pur- social , tant exclue toute domination sur lEtat dun groupe particulier 364. LEtat est le matre absolu dans la sphre objective, et toutes les couches socio-conomiques nchappent pas son contrle. Il ne peut y avoir ni indpendance au sens de pouvoir sindiffrencier aux injonctions du droit, ni soumission de la loi larbitraire. Il ne serait pas souhaitable de laisser la socit dans sa fantaisie, car il ny subsisterait que la loi du talion, celle de l tat de nature qui, selon Hobbes, est le rgne de lhomo hominus lupus. Cest ainsi quon est sr que La socit seule, telle que la veut une science sociale qui lisole du politique, ne rsoudra ses problmes par elle-mme que de faon monstrueuse, par la domination dune classe sur une autre 365. Ainsi la politique, la science, qui a trait au gnral, ne peut pas ne pas sintresser ce quil y a de commun entre les communes, savoir la mise en uvre des objectifs de lEtat dans des units mineures. Quon ne parle donc pas de traitement scientifique de la commune qui ne relverait pas de la science politique 366. Aujourdhui lactivit politique a grandement investi tous les domaines de la vie, mme si son efficacit est douteuse certains gards, au point mme quon prtend dire que tout se rsume au droit. Mais le droit positif nest pas le droit absolu, car ce droit est quelque chose de limit et de born. Seul le droit de lesprit du monde est sans limite et sans borne, et celui-ci reoit sa plnitude au-del de la sphre objective, dans le royaume de lesprit absolu. Ainsi la politique malgr ses russites, a un au-del qui saisit sa profondeur et son sens rel. Quen est-il de ce royaume ? Lesprit absolu sen chargera pour lexprimer.

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Cit par Clavez, ibid. p. 285- 286 Calvez, Op.cit. p. 286 366 Gesellschaftswissenschaft, p. 6, cit par Calvez, ibid. p277

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III-III : Libert et puissance du ngatif Le ngatif, moteur de la ralisation du positif, constitue, en rgime hglien, un moment incontournable sans quoi il ny aurait ni mort ni closion, faute dune puissance porteuse de lalternative. Cest le propre de la libert dtre ngatrice, de passer dalternative en alternative. Lesprit sen rjouit vu que sa vrit nest pas dordre statique mais mouvemente dans le dlire bachique par le travail du ngatif. Celui-ci est ltre-l, le non voir enfoui calmement dans lidentit de ltre, comme le ver dans le fruit, et dont le propre est dassurer sa conversion, son passage un autre tat. La Logique dcrit ce processus comme essentiel lvolution. Elle prcise que
La nature des choses finies est telle quelles contiennent le germe de leur disparition, germe qui en fait partie intgrante ; lheure de leur naissance est en mme temps celle de leur mort
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Le ngatif dans sa position intermdiaire entre une forme qui achve son rgne dans la caducit, et celle qui sinscrit dans lordre du possible et de la nouveaut, assure ce passage comme mdiateur immanent, parfois destructeur*368, luvre dans la vie et du rel. Il porte le progrs dans sa cruaut pouvoir branler et dtruire lacquis du concept pour le renouveler, et notamment loblige pouser la mtamorphose que traduit le devenir hracliten. Toutefois la ngativit hglienne peut-elle se rduire uniquement la force destructrice menant au pur nant o il nest plus question de pouvoir rebtir ? Quest-ce qui fait loriginalit de Hegel sur ce point de passage qui semble tre la condition sine qua non du dploiement de la raison ? Si lessence de toute chose est dintgrer le ngatif, le systme hglien ne se transforme t-il pas en pantragisme ? Quel est le sens et la fonction de ce qui semble ntre quune pathologie ? Si le ngatif se cache discrtement au fond des choses pour achever leur vie vnementielle dans son travail rptitif, cest parce quil promeut une vrit qui ne peut clore que par la voie de lopposition. Si la naissance qui survient partir de ltre l, le dj l, revenait au mme sans changement qualitatif, la dcouverte du ngatif naurait pas de
G.W.F Hegel, Enc. I, SL, I 129 Selon Hegel, La thodice consiste rendre intelligible la prsence du mal face la puissance absolue de la Raison. Il sagit ici de la catgorie du ngatif () qui nous fait voir comment ce qui a t le plus noble et le plus beau a t sacrifi sur lautel de lhistoire. [Mais] La raison ne peut pas sterniser auprs des blessures infliges aux individus car les buts particuliers se perdent dans le but universel , RH, p. 68
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sens ni dimpact dans la vie de lesprit. Ainsi, le ngatif est ce qui bouscule les formes et le rel tre fluide et changeant dans leur devenir*369. Bref, il assure le mouvement. III-III-1 : La libert dans le cercle objectif Au 5, R. des PPD on comprend que la libert nest pas lindtermination de la volont en tant quelle sabstrait de tout contenu extrieur, une fuite hors du monde -qui est le propre de la libert ngative, surtout frquente dans certaines religions-. Une telle attitude nest pas compatible avec la nature de la libert vritable qui veut absolument que la volont se dtermine pour saffranchir du vide ou de la libert dentendement. Se dterminer cest vouloir quelque chose et sobjectiver. Autrement, ltre qui se dtermine sengage pour actualiser ce dont le moment initial concide avec la simple volition figurative. Hegel souligne pertinemment que le sol du droit est la ralit spirituelle et son point de dpart la volont, non pas muette, se suffisant dans lindtermination extrieure qui rompt avec ltrel de son monde pour trouver satisfaction dans labstraction, mais sappliquant dans le concret qui devient, par cet acte rel, ralit effective. Do limpratif catgorique du devoir du Moi procder sa conversion signifiant le passage de lindtermination indiffrencie 370, position du vide abstrait, la dtermination et la position dune dterminit qui effectue son actualisation. Autrement, ce qui nest que potentialit, pure possibilit en soi, ne reoit sa vrit adquate que dans son actualisation dans un contenu effectif et non pas affectif (qui relve de lordre de lmotionnel). Ce contenu nmane que du fondement vritable savoir le concept desprit, notion antrieure qui laisse ses dterminations aller hors de soi en vue de la libert effective. Cest ici que se vrifie clairement, dans cet acte de se dpasser soi-mme dans le passage en son autre, la vritable infinit, ou luniversalit concrte, le concept 371. Etre libre cest se dterminer, se faire corps comme dterminit en abandonnant sa simple abstraction immdiate qui est une dficience de soi. Dans ltre-l concret, la volont voulante sauto-vrifie dans son propre miroir qui lui donne son reflet dans lextriorisation de son intriorit. Hegel reproche Fichte son attitude indcise inhrente labstraction de son Moi vide, illimit. En revanche la spculation hglienne parachve cette vision unilatrale en la reliant
Par exemple, cest parce que le rgime dictatorial de Saddam est renvers par une puissance ngatrice du statu quo, que le processus de dmocratisation a un sens pour les irakiens et la dmocratie. Cet pisode de lhistoire enseigne manifestement que les peuples sont dans le devenir qui est sanctuaire de leur mort et de leur renaissance. 370 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 6 371 G.W.F. Hegel, PPD, Ibid. 6, R
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luniversalit comme lexposent les PPD qui assument concevoir la ngativit immanente au rel et la pense. On a vu prcdemment que pour tre une ralit effective, finie et universelle, la volont doit absolument se dterminer*372. La condition sine qua non de cette activit de mdiation de soi soi est lacte de se dterminer pour rompre de fait avec luniversalit abstraite et ngative du Moi qui veut et ne veut pas la fois. Ceci est le propre de la volont du vide faute de navoir pas su se fixer. Il faut que la volont se fixe, sobjective pour pouvoir nommer sa particularit. Donc le passage de cette indtermination sa dterminit confre la volont le statut de ralit finie et universelle en tant que rpondant laction universelle propre toute volont. Llan, le progrs et le retour soi marquent sa positivit. En dautres termes, pour acqurir sa richesse, la volont se doit doter dun contenu, et celuici nest que lensemble des dterminations ressortissant de son vouloir assum et non pas vouloir quelque chose et son contraire, ce qui est une introduction de la contingence insurmontable en elle. Le processus dobjectivation de soi est identique la libert, comme ensemble des dterminations diffrencies, et octroie la volont le droit de se baptiser tre pour soi-mme son plus bas niveau. Quon le nomme objectivation ou extriorisation de soi, ce processus est bien lacte de seffectiver dans ltre-l comme lest le temps par rapport la nature et la diffrence de lespace. Ainsi le Dasein ou son phnomne (Erscheinung)*373 sont les premiers degrs de ltre pour soi du concept dans la volont se dterminant (cest comme lattitude dun confrencier qui fait son apparition dans lintroductif ; il nonce, esquisse mais nest pas encore de plein pieds dans le vif du sujet). Ainsi, peut-on dire que la libert ne soffre pas, mais sacquiert par un dur labeur dans lengagement. Par rapport la philosophie dentendement de Kant, Fichte ou Jacobi, lon doit reconnatre que leur difficult, en sen tenant simplement ltre-en-soi du concept, reste inhrente limpuissance daller au-del de ce qui nest que simple possibilit pour saisir son tre-pour-soi. Ce manque de profondeur rate le sens authentique de lIde, et de cette manire il na affaire qu labstrait, non lIde ni la vrit de la libert 374. On voit comment est incommensurable cette mprise des philosophies de lentendement. Car, comme lavait majestueusement prcis Descartes dans ses Principes de la philosophie, quand on sappuie sur de mauvais principes, dautant plus on les cultive, dautant plus on
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G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 7 G.W.F. Hegel, PPD, ibid. 10, R G.W.F. Hegel, PPD, ibid. 10, p. 96

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sloigne de la vrit. De ce constat, Descartes tire la conclusion audacieuse quil appelle moins philosophes ceux qui jusquici se nommaient philosophes par leur culture insuffisante base sur les quatre degrs de sagesse savoir les notions claires, lexprience des sens, la lecture des anciens, le grand livre du monde. La philosophie dentendement nest pas la vraie philosophie, et elle doit se rapporter son principe se rendre compte de sa mprise, de son unilatralit insuffisante. Par ailleurs, Hegel prcise davantage que La volont libre, qui est dabord seulement en soi est la volont immdiate ou naturelle 375. Cest la volont infinie en soi, dune infinit formelle et abstraite quivalente lindtermination. Ici le seul contenu qui quivaille est empreint de dterminations naturelles (inclinations, tendances et dsirs) qui doivent atteindre la forme de rationalit par le biais de la mdiatisation, lacte voulant de se dterminer. Cette volont est la-rationnelle, le soi sans contenu. Songeons la condition existentielle des prisonniers de la caverne de Platon. En effet, la qualit de la volont de dcision se lit travers lengagement du prisonnier dcidant de slever de son immdiatet son tre pour soi, lacte de slever au-del de son immdiatet. Cest le cheminement de ltre ou lexprience de la conscience vers la vrit de la certitude sensible. Donc, Par la
dcision, la volont se pose comme volont dun individu dtermin et comme volont qui se diffrencie lgard de lAutre
376

. A contrario, la libert,

dans toute la philosophie de la rflexion, comme dans la philosophie kantienne et ensuite dans laplatissement de la philosophie kantienne accompli par Fries, nest rien dautre que cette activit autonome formelle
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Naturellement, ltre humain aurait la tendance du droit*378, celle de la proprit, celle de la moralit, de la sociabilit. Toutefois, purifier ces tendances, les subordonner leur essence substantielle en loccurrence celle du concept effectif dans lEtat, lieu de validit universelle de toute dterminit, constitue la science du droit. Do le besoin pour Hegel, dans cette science du droit, de substituer une allure philosophique (inhrente au concept) cette psychologie empirique (lie lattachement immdiate et irrflchie aux tendances). Cest ainsi seulement que la personne acquiert sa libert. En tant que la philosophie est la science universelle qui inclut en soi la particularit, la science philosophique du droit est suprieure la science positive du droit qui nest quun moment essentiel de celle-ci, elle a lgitimit pour tudier la science du droit dont le principe est
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G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 11 Ibid. 13, p. 97 377 Ibid. 15, p. 100 378 Ibid. 19

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lesprit. Qui dautre pourrait rivaliser avec elle qui a et est le concept ? Sil est avr que ltre humain a la volont du droit, de la proprit, de lEtat ainsi que cest dmontr, seule la purification de ces derniers se focalise un changement de forme de ce mme contenu. La science positive, en fixant le droit et la loi paule dune manire essentielle la science philosophique. Dans le rle quelle sarroge, il sagit de conduire lindividu couper cours avec la forme naturelle, imparfaite dans laquelle ce contenu fut envelopp. Cette science empirique du droit est pose par le concept qui est lesprit qui a la force de dpasser lobjectivit de son tre-l. Dans la science positive du droit, se fait jour la forme des devoirs. La volont brute est dresser afin que lindividu devienne tre social, cest--dire qui reconnat le sens de la libert. Passer de ltat dimmdiatet, irrflchi, celui de la barbarie et du formalisme, ncessite une purification de la conscience singulire afin quelle puisse accder luniversalit, non pas formelle, mais de la pense libre. Ainsi seule lducation*379 dont le propre consiste arracher lindividu de sa navet immdiate, de son tat dinnocence primitive, peut tre dterminante pour laccession cette universalit. Lducation est valeur infinie de labsolue dans limmanence de lIde. Elle marque du mme coup le passage de ltre naturel innocent la particularit comme tre pour-soi de la singularit. Ce qui veut dire que la fin de la volont, son but, est absolument luniversalit de la pense, savoir une volont libre en et pour soi dterre de son moment dimmdiatet inscuris au profit de la scurit, le moment mdian de lIde effective. Etre libre devient lacte dlvation et de dpassement de soi dans luniversel par le biais de la rflexion ou l activit de penser 380. Si on considre labsolu dans cette dynamique, on note le mme processus de se diffrencier et de subsumer. Dans lIde sobjectivant, Dieu sduque pour, dans ce devenir, arriver la conscience de soi. Toutefois, le principe du droit, de lthique et de toute ralit normale est de scarter de la contingence du non vrai, et seule la pense dtermine lessence de la conscience. Lesclave qui demeure dans un tat de contingence se mconnat et nest pas en mesure de connatre la libert qui est son essence. Sous le joug de la servitude, de la peur, et de la manipulation par le matre, il senfonce dans lopulence de la non-libert. Etre libre cest penser par soi-mme et se dterminer comme conscience pensante dans lexigence de rompre avec la contingence. Or, lesclave qui na pas ce droit est soumis de facto la contingence, la dsappropriation de son tre, et sombre dans la non-libert. Hegel est sans

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Cf. PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 20 et 187 (Bildung) Ibid. 21, p. 103

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appel sur ce point : hormis le mot et la vise, on ne parle pas de la volont libre 381. Etre libre cest en prendre conscience et sengager lobjectiver sans obstacle pos injustement par une conscience autre. On pense ici une ontogense de la phnomnologie husserlienne savoir que toute conscience est conscience de quelque chose. On ne peut pas tre plus conscient autre que dans la conscience de la libert. Linfini nest ni un ngatif abstrait, ni un au-del tranger soi, mais un processus immanent que doit pouser le dynamisme de la conscience percevant. Hegel prcise que Dans la volont libre, linfini vritable a la ralit effective et la prsence lui-mme est cette Ide prsente en elle-mme 382. Le chez soi absolu de la volont rside dans cette libert de pouvoir se dterminer effectivement comme infini*383. Autrement et ne dpendant daucune chose que delle, la volont saffranchit dans son concept se posant comme son tre autre. Un tel affranchissement ou libration de la contingence de la singularit abstraite, la pose comme universelle concrte dans le dpassement par la pense effective ou lide immanente de la conscience de soi 384. Hommage lide de Descartes dont nous faisons application dans le rgne du droit son fameuse pense je pense donc je suis . Laffirmation de soi, le fait de poser sa libert, cest dans lactivit et ce dans la plus haute forme de lhumain : la pense est laction qui se dpartit de lgosme du moi pour se reflter dans luniversel. Cest partir de l que se pose la beaut parfaite de la libert. Mais ce nest pas penser nimporte quoi. On le verra dans lesprit absolu. Lactivit de la volont*385, sa finalit dans son processus consiste dpasser la contradiction de la subjectivit et de lobjectivit ou de subsumer les fins de la subjectivit dans lobjectivit. Cest ce qui fait sa diffrence avec la manire formelle o lobjectivit nest quune ralit immdiate abstraite. Il est saluer ici la vivacit du concept dans cette progression en tant quouvrier luvre dterminant lIde dans ses diffrenciations. Cest ainsi que la phnomnologie prend tout son sens. Lhomme est le concept, il doit donc se raliser par son libre vouloir qui choit sa ferme dcision. Dailleurs, une existence en gnral qui est celle de la volont libre est le droit comme le formule le 29 des PPD. Do le droit est la libert en gnral en tant quIde . Et si la libert tait la volont de choix, il y aurait autant de centre de libert qui, dfaut dune limitation, cest--dire de supports qui lencadrent, mnerait la coexistence absurde. Ici lide kantienne dune loi universelle,
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G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 22 Ibid. 22, p. 104 383 Ibid. 23 384 Ibid. 24, p. 105 385 Cf. PPD, ibid. 28

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veillant la subsistance des liberts en limitant le droit de la libert individuelle, est dterminante dans une certaine mesure. Mais Kant a tort de lattribuer la loi morale au dtriment de leffectivit de la loi. Selon Kant, la libert individuelle doit tre positive et sense, mais uniquement par la loi morale qui, malheureusement, peut tre viole par lindividu en labsence de tout contrle. Cette dimension ngative comme universelle formelle est contraire lide philosophique bien pensante. On se fatigue explorer limmensit du territoire hglien sans saisir son absolue profondeur ; sa pense rvle une vitalit jamais teinte 386. Nous nous bornons ces aspects qui semblent donner un clairage sur cet aspect de la libert dans le monde objectif. III-III-2 : Linternationalisme la lumire de Hegel Aujourdhui le monde semble baigner dans un espace de libert plus ou moins homogne. Avec le dveloppement des moyens de communications dans leur diversit, on assiste un rtrcissement du monde qui nest pas sans influence sur la vie internationale. En effet avec ce rtrcissement des distances, daucuns en ont tir une consquence savoir une unit du monde, donc une certaine homognit. Le phnomne de la mondialisation ne traduit rien dautre que cette capacit communicative qui semble abolir les distances, les frontires. Cependant si ces masses de communication ne connaissent pas en soi le jeu dlibr de la fourberie et du colin-maillard, il nen va pas de mme pour le jeu politique qui, dans cette chelle mondiale, reste implicite et hiroglyphique. Ainsi tout un travail de dchiffrage est lordre du jour dans la forme politique qui sous-tend ces rapports extrieurs entre les pays. Que signifient ces relations extrieures entre les Etats ? Est-il ncessaire que les Etats, entits autonomes et souveraines, se liguent pour une politique extrieure qui dtermine la nature de leurs relations ? Selon un bref historique, cest au sortir de la seconde guerre mondiale que sont mises sur place des organisations internationales pour les rparations et la dfense des droits et liberts contre les agressions extrieures. Ce fut le cas de la SDN qui malheureusement na pas pu se maintenir, suite ses faiblesses notamment le manque de force au niveau structurel. LONU, fille mergente plus tard, ne constitue, si on la juge par rapport aux vnements actuels que traverse notre poque, quun champ politique o la libert de dcider revient aux Etats forts. Les relations internationales symbolisent, en effet, ce grand
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Le TSIA. Op.cit. Partie Spculation et empiricit dans la Philosophie du droit de Hegel, J.- L. VieillardBaron, p. 150

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rendez-vous o les Nations, par leurs reprsentants politiques, jouent chacune sa stratgie en vue de bien dfendre ses intrts quils soient conomiques, politiques, etc. Leur vrit en dehors de leur fief gographique, nest quune vrit masque, dcale et dont lapparence a pourtant une force convaincante et reflte une certaine vrit. Sil en est ainsi, cest quil y a un hiatus crucial entre lapparence quelles donnent duvrer pour des relations justes entre les nations, et ltre rel de leurs ambitions qui nest rien dautre quune astuce de sautodominer entre elles notamment les grandes puissances qui sarrogent le droit dorienter la politique internationale. Alors il y a toute une panoplie dintentions divergentes auxquelles les instances internationales comme lONU, succombent mme ce jeu prmdit et orchestr par les Superpuissances qui incarnent la force politique, militaire et conomique de la gopolitique internationale. Ce grand tableau offre donc une lecture varie de diffrents schmas stratgiques qui se profilent dans cette grande fresque de lhistoire. Le mouvement de lhistoire seffectue de manire masque et le commun des mortels est aveugle de la vrit et du sens de ce qui soffre dans ce thtre international. Comme une figure abstraite mais vivante, sa ralit peut sapprhender travers ce qucrit Shakespeare dans Macbeth : Votre visage mon thane est un livre o on peut lire dnormes choses. Pour tromper le monde, paraissez comme lui, ayez la cordialit dans le regard, lair de la fleur innocente mais soyez le serpent quelle couvre 387. Ce faisant les sourires, les compromis entre autres, au sortir des permanences, ne traduisent que lenvie de mordre et de rgner comme centre nvralgique et miroir suprieur o se refltent les autres. Do le rapport matre/esclave, dominant/domin, sternise aujourdhui plus que jamais, seulement sous diffrentes facettes lheure de la dmocratie librale qui selon Fukuyama est le dernier homme de lhistoire. Ce constat non moins pertinent atteste de fait quune politique trangre commune relverait de mme de lutopie*388. Tout cela est d notamment au fait que les Etats comme individualits particulires ne peuvent pas tre gouverns par une puissance supranationale dont la vrit nest rien dautre que des compromis tacites, des contrats susceptibles dtre rompus volontairement tout moment. Car, chaque Etat est encore une individualit, une entit autonome. De leur confiance une autorit supranationale, il ne peut rsulter que des

Shakespeare, Macbeth Acte I, scne V Dans la terminologie schwartzenbergienne, linternationalisme saffiche comme un processus utopique. Pour Schartzenberg, le processus utopien se passe comme si des contre-valeurs, ports par des contre-forces, sincarnaient dans des contre-formes pour donner naissance une contre-culture ou, plutt, une nouvelle culture. , Marcel Merles, Les relations internationales lpreuve de la science politique, Mlanges, p.5.
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contradictions et des oppositions*389. Ainsi, linsociable sociabilit entre nations cre parfois ltat anarchique qui empche dinstaurer une socit des nations base sur une constitution civile juste. Lide kantienne dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique se trouve ici mise en question. En effet, une volont universellement valable qui simpose et oriente le cours de lhumanit comme volont dun seul matre ne tient pas, tant donn que chaque Etat est une particularit suniversalisant comme entit autonome. Dailleurs, Kant est conscient de cela. Dans la Septime proposition (VIII, 24) de lIde dune Histoire Universelle au Point de Vue Cosmopolitique, il prcise que Le problme de ldification dune constitution civile parfaite est li au problme de ltablissement dune relation extrieure lgale entre les Etats, et ne peut tre rsolu sans ce dernier *390. Par ailleurs, posant la question de lutilit de cette communaut civile, Kant peut aussi rpondre que La mme insociabilit, qui contraignait les hommes travailler cette constitution, est son tour la cause du fait que toute communaut dans les relations extrieures, cest-dire en tant quEtat en rapport avec dautres Etats, jouit dune libert sans frein et que, par suite, un Etat doit sattendre subir de la part dun autre exactement les mmes maux qui pesaient sur les individus particuliers et les contraignaient entrer dans un tat civil conforme la loi 391. Donc, lantagonisme est invitable. Ainsi, une force cosmopolitique unifie de la scurit publique sous forme dassociation des Etats 392, nest quune illusion voile, et lactualit est parlant sur ce point. Sur ce, on rejoint la logique du professeur de Berlin dclarant au 340 des Principes de la Philosophie du droit que
Le rapport des Etats les uns lgard des autres, parce quils sont l titre particulier, implique le jeu hautement mouvement de la particularit interne des passions, des intrts, des buts, des talents et des vertus, En guise dillustration, analysons sans trop piloguer l- dessus, le processus de la guerre en Irak, lattitude de lONU, son impuissance dfier le gouvernement amricain avec toutes les fausses accusions quil brandissait pour assouvir la russite de son enttement vouloir renverser illgalement le rgime de Saddam. On a aussi affaire lactuel et le prsent nous offre dexemple si riche quon na pas besoin de scruter dans le pass pour comprendre la ralit masque des choses. Cependant reconnaissons quand mme le mrite du professeur de Berlin qui na pas manqu dapprhender fort lucidement ce phnomne. Tout part de laccusation de dtention darmes de destruction massive que les inspecteurs mandats sur le terrain ont finalement su que ctait des balivernes. Mais lil du loup garou qui ne visait en vrit que sa proie savoir le ptrole ne pouvait sempcher voire reculer sur sa dcision prmdite en faisant fi aux rsolutions de lONU. Pour renforcer sa position le gouvernement amricain ainsi que les nations qui se sont associes en allies posent le processus de dmocratisation comme lultime rempart, ncessaire ce peuple vivant sous la dictature, pour couvrir son mensonge et se lancer dans la conqute force de lIrak sans justification convaincante. La dictature de Saddam est dangereuse, la libration de lIrak se situe entre les mains dune puissance supranationale, nous enseigne sans ambages la politique amricaine. Cette attitude monstrueuse a de quoi heurter les sensibilits, dnigrer voire violer lautonomie des Etats faibles. Ceci fait penser De gaulle qui a compris trs tt que Lpe est laxe du monde et la grandeur ne se divise pas. 390 Kant, uvres philosophiques, trad. Et annot par Luc Ferry, p.196 391 Kant, Ibid. Ibid. p.196 392 Kant, Ibid. VIII, 26, p.199
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de la violence, de linjustice et du vice, comme de la contingence extrieure, dans les dimensions extrmes de sa manifestation phnomnale,- jeu dans lequel la totalit morale elle-mme, lindpendance de lEtat, est expose la contingence393.

Voil ce qui matrialise sans nul doute quau milieu des rapports bilatraux entre les Etats, ce sont souvent des rapports de stratgies et de dominations qui sexpriment implicitement et dont la lecture demande une initiation lcriture hiroglyphique de la politique*394. Hegel linstar de Hobbes soutenait et prfrait cette sorte de gouvernement o au moins svit une paix interne quelle que soit sa forme. Ainsi puisque lEtat en tant quentit parmi dautres ne saurait se soumettre une prtendue autorit supra- tatique qui dtermine son sort au niveau international, la ralit de la raison lchelle mondiale signifie celle des tractations politiciennes, de linjustice et de la domination. Alors il semble que jamais la ralisation de la raison ne sera effective dans lhistoire mondiale, vu la frustration et le ravalement de certains Etats lexcution des tches telles que laffirmation de leurs liberts souveraines ainsi que de nouvelles initiatives propices leur viabilit. Dans une autre perspective, ce rapport de contingence peut manifestement miner de lintrieur un Etat. Par exemple avec le rgime de Saddam, labsence de libert restait dvastatrice tant donn quil fut, comme cest le cas aujourdhui, de loppos dune raison en devenir devoir se raliser pour lclosion de la libert dans la dmocratie. La ralisation de la raison signifie que celle-ci a atteint toutes les couches de la ralit sociale et politique, do leffet dun vrai gage de maturation et dintroduction de la libert de pense pour laffranchissement de lhomme en vrai citoyen. A dfaut de ces paramtres, simpose lextrme pauvret de lhomme en outils conceptuels pour laspiration la pense universelle. Seule la libert de pense peut nous dtourner de la tyrannie du hasard ainsi que de la contingence. La dictature subie ncessite dans labsolu une rforme, une rvolution pour changer le statu quo. Cette assise de la contingence dterminant la vraie nature des relations internationales, peut se vrifier de nouveau par la menace Nord corenne qui est un jeu de provocation*395.
G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.- L. Vieillard-Baron, Op.cit. 340, p.387 Si lon revient sur le cas de linvasion irakienne, on voit quaujourdhui lhistoire semble donner raison au gouvernement davant guerre car, sur son rgne nonobstant le rgime dictatorial, la stabilit sociale, la tranquillit sonnait dans son intrieur. 395 Dans lapparence, cet Etat se montre comme dangereux alors quau fond il ne lest pas. Cest effectivement dun voile dastuces quil sest par pour fortifier sa stratgie. Kim Jon Il, ce dictateur avec son rgime oppressif, tente de sopposer aux institutions internationales tout en masquant la ralit intrieure de son pays. Un problme de survie se pose de lintrieur et les effets de provocation reprsentent une sorte de chantage pour juguler le problme de survie qui se pose au niveau national. Ainsi par pur intrt et peur de sa faillite tant donn quune probable attaque de la Core pourrait avoir des rpercussions sur la Chine, celle-ci soutient
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III-III-3 : Le sens du pathologique : la guerre Si le devenir historique sinscrit dans un processus de ralisation de lesprit, le ngatif comme pathologique en tant quil mesure linsuffisance dun moment de son volution, cre le dysfonctionnement en favorisant une dialectique de diffrences actualisant lmergence du nouveau. La remise en question de lordre du rel comme inadquation au dire conceptuel mesure la grandeur de lesprit dont le propre est dpuiser les possibilits du prsent. Le renversement des lois dun systme politique, social ou conomique comme cest le cas de lIrak (mme si lon dplore la mthode), traduit la fermentation de la libert partir du conditionnement du ngatif qui, dans une certaine mesure, dsillusionne la fausse identit, faisant violence la rationalit du rel. Lesprit du monde, lesprit conscient de soi, peut bien videmment agir sur lesprit du peuple en contournant sa marche et loblige dcidment adopter la voie noble de luniverselle raison. Raison dvoquer en passant que sans la fonction du pathologique, la raison peine se retrouver dans le monde, car la nature du vrai cest de se diffrencier, et toute diffrenciation inclut en soi lautre que symbolise le ngativement rationnel. Sur ce point lentreprise hglienne est une dification notoire, car faisant de la dcouverte du ngatif la premire forme vers la conceptualisation du rel ou de leffectif. La Prface de la Phnomnologie de lesprit est trs illustrative dans ces circonstances
On peut donc bien dire de la vie de Dieu et de la connaissance divine quelle est un jeu de lamour avec lui-mme ; cette ide sombre dans ldification et mme dans la fadeur, lorsquil y manque le srieux, la douleur, la patience et le travail du ngatif 396.

Ce rle dvolu au ngatif dans sa dimension quintessentielle se tenir lieu de nud dans la construction prcde par sa dconstruction, traduit le milieu et lpoque chaotique dIna qui voit gouverner les premiers pas du philosophe dans lambiance tragique ; celle
ce rgime son tour. On a limpression dtre dans un cercle vicieux. Par ailleurs, quand rcemment la Core du Nord lance sept missiles atteignant les cotes des Etats-Unis au jour mme de sa fte dindpendance, lintervention de Bush en rponse ces provocations, ctait de faire maintenant la promotion du nous dans une rsolution cette fois de lONU. Pourquoi lAmrique nest-elle pas alle lassaut contre la Core ? LIrak est-il all jusqu ce point avec les Etats-Unis ? Un grand NON serait partag par le monde entier. Hlas, comme nous lavions bien dcant, lintrt du ptrole tait la recette de la guerre et il fallait se prcipiter pour ne laisser aucune chance celui qui fut une menace leurs yeux. Lon devrait avoir du mal comprendre lattitude de ces gendarmes du monde dans leur tergiversation sur le nuclaire iranien ainsi quaux ttues provocations Nord-corennes. 396 GW 9 18, Phno, trad. Lefebvre, p. 38

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qui inaugura la fin de lhistoire selon Kojve. Ceci signifie videmment que le rgne de la comdie, de la paix ou de limmdiat sans opposition est ltat de la conscience heureuse aux antipodes de la vrit divine dont laccs se fait grce la force du tragique. Or, pour Hegel la contradiction est rsultante de lunit qui se ralise, dont la prennit rside dans lclatement de soi, dans la diffrenciation pour atteindre, au terme de ses oscillations, sa substance en et pour soi, sa libert authentique. Lhistoire prsente, puisque le philosophe ne peut sauter par dessus son poque, nous enseigne clairement dans ses leons bien labores que la vie de lesprit se nourrit de la querelle effervescente, doppositions des universaux qui, comme entits diffrencies de lesprit qui est la substance unique, montrent ds lors que lesprit est loin de la terre promise sans trouble pour son bonheur. Lesprit a manifestement un intrt bien rel, et ce qui comble son insatiabilit se trouve dans lopposition, car il ny a dintrts que l o il y a opposition . La mort immanente qui gravite tous les chelons de la vie de lesprit et du rel nest pas passivit, ni aveu dimpuissance pour lesprit sinon une force tranquille lintrieur du manifest comme du manifestant. On le dira ailleurs dans lvolution de notre dmarche que la glorification de la guerre par le systme ne rduit aucunement la philosophie hglienne au pantragisme. Lintgration du phnomne de la guerre doit encore dcevoir les sceptiques qui rcusent la prsence de laperception transcendantale, bref la dimension pratique quils jugent absente dans la philosophie hglienne. Aucune dimension de la vie nest pargne par le dire du tout qui est en mme temps celui du divers dans lunit. En raction contre la gnrosit utopique kantienne qui enseigne un Projet de paix perptuelle, lide hglienne qui peint adquatement, aussi cruel que cela puisse paratre, la ralit historique, nous semble plus pertinente quand on voit que le rapport de force garde son invitable prsence entre les Etats. Nous ne pouvons pas rester au quotidien dans la guerre, mais les surprises que nous rvle le cours des choses avec la violation des rsolutions sur le plan international, lattaque injustifie de certaines puissances contre dautres semblent plus que jamais corroborer lide hglienne selon laquelle Lhistoire est faite de lalternance contingente de paix et de guerre 397. On apprhende aussitt que la guerre est un processus ncessaire qui rvle le calvaire de lhistoire, rveille linquitude et lagitation des individus rompre avec leur enlisement fatal dans leurs proccupations prives 398 pour goter la saveur de lopposition. Comprenons bien, nous autres citoyens des Etats dont chacun est une entit
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J.- L. Vieillard-Baron, Hegel penseur du politique, p. 238 Vet, Etudes sur lIdalisme allemand, chap. VII : Guerre et Connatre chez Hegel, p. 133

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autonome, que paix et guerre, bien et mal, dterminent notre volution et que dans celle-ci, rien ne garantit dans labsolu une probable absence de menace de notre souverainet. Pourquoi chaque Etat reste de plus en plus bien arm malgr lexistence dinstances supranationales comme lONU ? Sils saccordent tous sallier une instance internationale ayant lgitimit de trancher sur toute affaire ou conflit, pourquoi, encore les Etats continuent-ils renforcer leurs armements ? Nest-ce pas pur paradoxe de leur part ? Lexistence de ces instances na quun rle symbolique mais rien ne nous garantit de la violation du droit. La guerre est, certes, dplorable, dautant plus dans ses effets, avec la masse des destructions, de la terreur et de la mort. Mais tant que lintrt et linjustice demeurent, la bienveillance reste lattitude adopter. Dans la guerre, lesprit opre le renouvellement de sa carapace dans le face face priodique avec le ngatif pour sassurer de sa libert. Il y a une image frappante, dailleurs, chez Derrida, sur ce point. Pour ce dernier, ce face face ne se produit pas la manire de la chouette ni de celle de laigle, mais dans celle du phnix qui renat toujours de ses cendres. On ne peut plus belle expression. Mais il nest pas seulement beaut, car tristesse et amertume accompagnent souvent lheure du bilan*399. Mmes les dconstructeurs comme Derrida tendent la main Hegel qui, summum de lesprit rconciliant, les accueille gentiment et laisse sa gnrosit dborder. Lexprience de la guerre permet aussi au peuple de regagner confiance dans sa sant thique purifie et qui se sauve de la putrfaction comme Le mouvement du vent empche les lacs de croupir . La guerre, cest encore exprience orchestre par lEtat*400, la politique dans le but dun rajeunissement, de la renaissance, de la revitalisation qui confirme dailleurs quune forme de vie vieillie ne doit aucunement se laisser rajeunir comme le dit la Philosophie du droit de Berlin. Dans la guerre, le moment chaotique, prsentement, est certes un pitoyable moment daffliction, de tristesse, de tragique, mais il ne sternise pas dans linstabilit ; cette forme ncessaire/contingente pousse et bientt disparat car lesprit ne peut pas sinstaller ternellement dans la contradiction, il aspire la

Cf. Volney dans Mditations ou ruines sur les anciens empires ou celui-ci fait le constat des effets dvastateurs de la guerre : () ah ! Malheureux, mcriai-je saisi de douleur, ces colonnes de feux ! Ces insectes ! gnie ! Ce sont les hommes, ce sont les ravages de la guerre !...ils partent des villes et des hameaux, ces torrents de flammes ! Je vois les cavaliers qui les allument, et qui, le sabre la main, se rpandent dans les campagnes ; devant eux fuient des troupes perdues denfants, de femmes, de vieillards , Volney, Op.cit. p.79. 400 La guerre a la signification suprieure que par elle () la sant thique des peuples se conserve dans son indiffrence lgard de la stabilit des dterminits finies, de mme que le mouvement des vents protge les lacs de la pourriture laquelle ils seraient rduits par un repos durable , comme les peuples par une paix durable ou mme ternelle , PPD, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Op.cit, 324, p. 378

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rconciliation contrairement ce que pense Popper de Hegel. Loptimisme hglien apparat sans quivoque ici. Pour faire une brve conclusion sur lesprit objectif, on retient que la sphre sociopolitique est dune exceptionnelle importance malgr les enjeux redoutables et le jeu contradictoire des passions. Cette sphre ne se limite pas uniquement cet aspect du ngatif, voire cruel des rapports de force et dintrts, mais elle est aussi celle de la pertinence et de la validit des schmes et moments logiques surtout son niveau proprement politique. Selon lhistorique qui comprend la gense de la pense politique de Hegel, le diagnostic rvle un Hegel qui passe de la svrit dattitude face lEtat allemand, un thoricien de cet Etat. La dmolition de lEtat allemand au tournant de la Rvolution Franaise avec notamment lincursion de larme napolonienne, a aiguis son questionnement quil transcrit dans son clbre texte intitul la Constitution de lAllemagne (1798-1802). Le diagnostic sur lEtat politique de lAllemagne de lpoque trouve son explication dans ce texte. Fidle lautorit du prsent comme il la mis en vidence dans la Prface de la PPD (le philosophe est fils de son poque), il sefforce de constater et de noter les leons quoffre le spectacle du prsent. Toutes ses critiques et ses soucis se tournent, avec ses pairs idalistes, autour de la possibilit de tenir ou de forger un concept scientifique dEtat pour les besoins de lurgence du moment. Et effet, Marcuse est pertinent quand il dit qu En Allemagne toute la philosophie idaliste revendique pour la thorie ce droit de guider la pratique. La culture idaliste reprsente la forme de conscience alors la plus avance en Europe : lide dun monde imprgn de libert et de raison ne pouvait trouver meilleur refuge que cette sphre lointaine, et le dveloppement ultrieur de la pense europenne ne peut se comprendre sans ses origines idalistes 401. Ainsi, lEtat national dorganisation administrative, juridique et politique soffre aux yeux des idalistes comme le modle efficace et rigoureux pouvoir transformer la ralit prsente. Une transformation qui, plus est, est un moyen de libration et de libralisation des murs et des droits politiques aussi, pour les provinces, accueillir la modernit apporte par la Rvolution. Marx, sil est avare en loge, na pas manqu de rendre hommage Hegel davoir effectivement et rigoureusement prsent une thorie de lEtat moderne () Marx, aussi bien dailleurs que Engels, na jamais cru que les PPD aient t servilement une apologie de lEtat royal de Prusse 402. Donc malgr une critique du droit politique hglien, il maintient sa
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Marcuse, RR, Op.cit p.146 Lcrivain, Op.cit. p. 16

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reconnaissance sur certains points. Hegel malgr les invectives dont il fut victime, des critiques de double hrsie sur sa diffrenciation de lEtat et de la Socit civile unis dialectiquement, ne fut aucunement un ractionnaire ou, selon lexpression populaire indcente, un dictateur philosophique de lEtat prussien. Lcrivain soutient fervemment cette position : Toute la conception hglienne de lEtat, par ses caractres dobjectivit, duniversalit et de rationalit sinscrit en faux contre cette idologie nationaliste 403. Hegel fut tmoin attentionn des vnements politiques de la dernire phase de la Rvolution Franaise. Il aurait t mme en contact avec les rvolutionnaires franais ainsi que les membres dassociations secrtes404.

403 404

Ibid. p. 17 Lcrivain, Op.cit. p. 13

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DEUXIEME PARTIE : LES INSTANCES PROPRES A LESPRIT DANS LE CYCLE ABSOLU

Cette deuxime partie qui traite de lesprit absolu dsigne lesprit dans son moment culminant, lesprit dans son universalit. Lesprit absolu ne dsigne pas un monde extrieur loin dans la reprsentation et tranger lexistence humaine ; il nest donc pas dans une transcendance coupe du monde rel. Il a un contenu, une vie, une vrit qui dans lordre logique fait quil est la base substantielle do dcoule le monde objectif qui, si lon ose dire, nest que la ralisation effective de ce qui le prsuppose et le dtermine la base. On pourrait effectivement nous reprocher le manque de respect un ordre chronologique auquel ce travail devrait obir. Mais, lauto-influence de ces deux grandes instances de lesprit-son moment objectif et son moment absolu- dans leur simultanit nous a permis dtre indiffrent lordre chronologique qui voudrait faire lantriorit de lanalyse de lesprit absolu qui est la substance partir de laquelle se tire le sens du cycle objectif. Cependant, puisquil sagit ici de lesprit absolu, quels sont ses moments, son contenu, ainsi que son articulation ? Lart, la religion et la philosophie sont la configuration syllogistique de lesprit absolu. Dans chacun de ces trois moments, il est question dun degr spcifique de dveloppement de lesprit dans sa bonne infinit car, cest ici que lhomme atteint la vraie ralisation de soi. En effet, lesprit fini rentre dans cette phase-selon ses diffrentes structures- dans lesprit infini conscient de soi. Il serait utile de prciser que l absolu qui le diffrencie de l objectif signifie lillimit en tant quil est processus et non pas statique ou substance immobile telle quelle se donne dans le spinozisme. LAbsolu ou lIde au sens hglien, nest pas le Deus sive natura du spinozisme ; il nest pas non plus assimilable au Dieu de Newton et de Fontenelle*405. LAbsolu en termes hgliens est le concept. Or, le propre de celui-ci est dtre une vise autant quun accomplissement dans la mdiation de soi. Toutefois, puisque la sphre objective est celle de la finitude et que le propre de lesprit est de dborder jusqu atteindre sa demeure, le monde infini reste le seul pouvoir laccueillir afin quil atteigne sa libert en et pour soi ; sa conscience de soi absolue. Cest pourquoi, lesprit absolu a aussi une histoire qui nest que le processus par lequel lEsprit parvient son Soi, son Concept 406. Pour saisir lhistoricit et le contenu de lesprit absolu dans sa trajectoire, nous allons examiner ses grands moments art, religion

Pour ces deux derniers, lharmonie des sphres est mcanique, sans me, trangre la vie inquite du concept divin RH, p. 11 406 G.W.F. Hegel, RH, Ibid. p. 94

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et philosophie- et leur articulation comme formes hirarchiques de dtermination du Geist hglien. Quen est-il de ses instances de lesprit dans son moment synchronique ?

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Chapitre IV : Lart dans le rgime hglien

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IV-I : Lesthtique et son histoire Du latin ars, artis (manire de disposer, de combiner habilement), au-del de ltymologie, lart est conu aujourdhui comme tant lensemble des uvres crs par un tre conscient et ayant pour finalit le beau. Quant lesthtique ; astheticos (perception intellectualise qui est ici notre proccupation), elle est une science ou rflexion sur le beau. Mais quelle beaut a-t-on affaire dans le systme hglien: celle des objets empiriques perceptibles ou sonores ? LArt ou plus prcisment lEsthtique est un recueil de notes manuscrites de Hegel ainsi que de ses tudiants, destines son enseignement et publies titre posthumes. Dans la Phnomnologie de lesprit, Hegel parle de la religion de lart (KunstReligion) insre dans la partie Religion. Dans lEncyclopdie (1817), il reprend la mme expression de religion de lart comme ce fut le cas dans la Phnomnologie de 1807. Cest seulement dans ldition de (1827 et 1830) de lEncyclopdie quil fait, titre indicatif, mention de lart avec cette fois-ci un dveloppement un peu plus ample des paragraphes que ceux de la premires ditions. Il faut aussi souligner que la religion de lart dans la premire dition se tourne autour de neuf , tandis que ceux de 1827 et 1830 sont au nombre de huit avec notamment un Zusatz (ajout) au 562 et une longue note la fin du 563 sur le rapport entre Religion et Etat. Dailleurs, les Cours sur lEsthtique de Hegel (de lditeur Hotho) et traduits par Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck en trois volumes, nous serviront dappui pour mieux comprendre la base, en loccurrence les textes de la main de lauteur qui assurent de la prcision conceptuelle et qui seuls, notre avis, peuvent faire autorit dans ce prsent travail. On aura alors la tche prcise de comprendre laudience de lart dans le systme hglien: dabord essayer de saisir la cration artistique et lartiste qui la fait merger ; ensuite, aprs cet clairage, nous allons statuer sur luvre dart proprement dite, du beau ainsi, que du jugement esthtique qui a une grande signification dans lart. Aussi, puisque Hegel ne procde pas une esthtique au sens o il donnerait des canons la cration duvres artistiques comme cest le cas dans lpoque contemporaine, il va de soi quon clarifie la dimension spculative qui est une autre faon plus ou moins sduisante de concevoir lart. Enfin, linterrogation portera en dernire ligne sur lhistoricit de lart et son dpassement lintrieur de la sphre de lesprit absolu. Ce faisant, il incombe de dgager la porte de lidal aprs avoir pens concrtement lart dans sa dimension effective. Ainsi nous nous engageons aller de lhistorique la vise conceptuelle de lart dans son essence.

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IV-I-1 : Cration artistique Aussi profondment et aussi radicalement que lhomme se spcifie par lacte de penser, il se prsente aussi comme le seul animal capable de crer des outils ou des ralits qui sajoutent ou mme se substituent ceux que lui ont donn la nature. Lacte de crer (la cration) ou lacte de faire advenir ce qui ntait pas, cest--dire de faire passer du non tre ltre, est une dtermination ontologique spcifique de lhomme. Lon pourrait avancer que ce par quoi lhomme sapparente le plus Dieu, cest sa capacit de crer. Platon ne nous satisfait plus dans cette perspective, lui qui rduit lart une simple imitation de la ralit*407. La modernit se veut cratrice et non pas imitatrice, et le sujet au lieu de se contenter navement dune simple imitation du dj l, sextriorise, sobjective dans les uvres dart en y dposant sa marque indlbile. Luvre dart apparat alors comme une intriorit manifeste lextrieur. Lart constitue donc un moment, une mdiation indispensable pour permettre lesprit de se reconnatre comme tel. Toute uvre dart interroge rpond : ma vocation est de rvler la nature de lesprit dans une reprsentation incarne. Hegel dirait ce propos quune uvre dart peut bien se contenter de ntre quune imitation ; mais ce nest pas en cela que constitue sa tche, sa mission. Quelle est la vraie mission de lart si ce nest pas la simple imitation ? Comme on vient de lvoquer furtivement, lart a pour mission authentique de rendre visible, de rvler le cach, de nous veiller ce qui, autour de nous, nattire pas notre attention. Or, puisque imiter cest refaire en sinspirant dun archtype, le vrai art sloigne de cette faon, et confirme son autonomie dans ses propres uvres mergeant de lesprit humain. Cest pourquoi lon aura raison sans doute de convenir avec Malraux pour qui notre art est la cration dun monde tranger au monde rel ; il nen nest pas lexpression. Et Paul Klee prend la relve en disant que Lart ne produit pas le visible, il rend visible . Lartiste ne se ridiculise pas dans limitation muette de la ralit mais transforme celle-ci par laffirmation de son esprit. A cet effet on pense la dextrit de Zeuxis*408 qui peignait des raisins qui avaient une apparence naturelle que les pigeons mmes sy trompaient et

Dans Hippias majeure 287e, Platon affirme qu On doit considrer, non les objets particuliers, qualifis de beaux, mais le Beau dont lartiste doit se rapprocher. Ce qui explique dailleurs le thme de la mimsis. Cest ce que thmatisent les textes de Hippias Majeur et du Phdre qui exigent le passage de la beaut des corps celle des mes pour arriver la Beaut en soi. Ainsi, cela engage la question quest-ce que qui sprouve dans quest-ce qui est 408 Lanecdote se trouve chez Pline, Hist. Nat., XXXV, 36 , cit dans lEsthtique I, note 3, p. 61

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venaient les picorer*409. Cette piphanie de lesprit dont lart se donne la mission est nettement corrobore par Nietzsche qui ressent lart comme une affirmation et un stimulant de la vie. Ainsi dans La Volont de Puissance, lorsquil soutient que lart est par essence affirmation, bndiction et divinisation de lexistence, Nietzsche na fait que reprendre dans une autre formulation lide hglienne. Nietzsche de renchrir que ces tats ne sont possibles que par lintermdiaire de ltat divresse comme il le note par ailleurs dans la Naissance de la tragdie. Selon Nietzsche, lesprit Apollonien crateur dimages, de beaut et dharmonie est celui dun homme en proie la dcadence et qui par la conscience (raison) a besoin de stourdir pour oublier le fond tragique de son existence. Cet tat nest possible que par ltat dionysiaque qui est une sorte divresse o lhomme brise et dpasse les limites de son existence. Dbordante de puissance, livresse quil rencontre et laquelle il donne sa propre forme, est linstinct de lartiste qui se lassimile pour couvrir luvre quil a en gestation. Sous le charme de livresse, dit Nietzsche, non seulement le lien se renoue dhomme homme, mais aussi la nature clbre sa recration avec lhomme. Ce qui attire le plus notre attention dans cette considration nietzschenne, cest que partout lart consacre le triomphe de lesprit qui se targue de sa puissance saffirmer. Ensuite ltat dans lequel Nietzsche situe lartiste nous fait penser au mode de dploiement de luvre dart. On constate que lart dans son mergence ignore toute rgle, autrement, on a limpression que ce qui oriente lartiste cest une sorte de tropisme assimilable une production instinctive . Cest ce que Hegel nommait avant lui leffet du talent et du gnie. La spcificit de lactivit artistique se rduit chez Hegel sa forte teneur en spiritualit, cest--dire aux trfonds du cur humain (Gemt) et de lesprit 410. La cration artistique exige donc un laisser libre cours sa particularit donne pour celui qui a du talent et un certain gnie. Ces derniers connotent un tat sans conscience mais cratif ; autrement un tat dinspiration. On pourrait le nommer comme une prsence dun agir indtermin dans ltre inspir qui est lartiste. Toutefois Hegel fut au-del de Nietzsche en soulignant que mme si le talent et le gnie de lartiste comportent un moment naturel, ce dernier nen demande pas moins essentiellement tre form et duqu par la pense. Do se pose la ncessit dun savoir faire et dune rflexion. Le don naturel ou linstinct naturel ne sapprend ni ne relve daucune rgle dtermine ; il vient se combiner la partie spirituelle consciente qui est ncessaire lartiste.
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Ceci dit Hegel, cest une peinture du triomphe de lart et en mme temps celui du principe dimitation de la nature , Esthtique I, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, p. 61 410 Esthtique I, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck pp. 40-41

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IV-I-2 : Lart et lartiste : le statut de la subjectivit Dans la considration artistique, ce qui pose problme reste lauthenticit du crateur. Est-ce quil est en mesure de dvoiler clairement sa subjectivit au point que linterprtation de luvre puisse tre une voie daccs lintimit de cet auteur ? De Platon Hegel nous ne pouvons nous rjouir dun accs parfait, dune connaissance sans quivoque de leur uvre. La raison est quils (les auteurs ou artistes) avancent masqus et nous mettent souvent en garde contre toute prtention de les connatre. Cest le cas de Platon qui dans la Lettre VII met en garde contre toute prtention de restituer la nudit expressive de sa philosophie. Lisons lavertissement : En tout cas voici ce que je puisse affirmer concernant tous ceux qui ont crit ou criront et se prtendent comptents sur ce qui fait lobjet de mes proccupations, pour en avoir t instruits par moi ou par dautres, ou pour lavoir personnellement dcouvert : il est impossible, mon avis, quils aient compris quoique ce soit en la matire . Hegel de son ct adopte en hritage la mme attitude. Et cette phrase telle que la tradition nous la rapporte nous dit : Un seul homme, aurait-il dit, ma compris. Et encore-puis il se serait tourn vers le mur pour expirermme lui ne ma jamais vraiment compris. 411. Donc sil en est ainsi, cest parce que lartiste, loin dtre prisonnier de son environnement, dispose dune certaine latitude dans son rapport son environnement, laquelle lui permettra dchapper la transparence totale. Limage que lartiste nous donne voir est toujours fonction de son point de vue, cest-dire de la perspective laquelle il se place pour apprhender celle-ci, et il peut toujours avancer masqu. Et nous, contemplant et dchiffrant luvre finie, nous ne pouvons connatre de la subjectivit dun individu que ce quil nous en laisse connatre travers les signes quil nous en donne. Luvre a donc son parler, un langage quil convient de dchiffrer. En effet, qui parle de langage fait forcment allusion au rapport entre signifiant et signifi. Le signifiant renvoie ici luvre tandis que le signifi est la personnalit de lartiste que luvre est cense signifier. Mais toujours est-il que ce rapport nest jamais transparent. Selon Saussure, il y a toujours entre le signifiant et le signifi un hiatus, une distance. Sous cet angle, il convient donc de retenir que la volont de sincrit reste mitige, car on peut attendre dune uvre dart quelle nous renseigne de faon absolue et parfaite

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G.W.F. Hegel, Phnomnologie de lesprit, trad. Jean Pierre Lefebvre, Aubier, 1991, p. 11

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sur la vie intrieure du crateur. La conclusion simpose : lart ne se donne nous que sous diffrentes perspectives. Lhabilet cratrice jointe la finesse du choix et de son aptitude*412 montre la dmarche transfiguratrice de la figuration. La force esthtique transgresse et transfigure de manire suggestive le simple donn. Et ce grce lexpression de la subjectivit du crateur cest--dire de son gnie, de son talent ou de son histoire personnelle. Il est sr que lenvironnement naturel lui fournit le support et les moyens de sa cration, mais il y a des choses qui chappent lemprise du commun des mortels, et quil serait peut-tre (car il nest pas toujours que conscience dans ce quil fait) le seul pouvoir lucider en toute clart. Mais retenons que le crateur le plus original, le plus imaginatif, le plus libre dans sa dcision de crer est toujours dans une mesure relative et variable plus ou moins dpendant de son environnement. Mais la subjectivit se rduit-elle seulement ltre de lartiste dans sa constitution interne ? Il est vrai que lIde prenant la forme du sensible est le moment o la reconduction de ltre-l sensible trouve dans son effectuation un sujet par lintermdiaire duquel se voit son mergence. Luvre est en effet quelque chose fait par lartiste comme mdiateur de sa venue au jour. En revanche si ce dernier possde une existence sine qua non dans son laboration, il nactualise ou ne met en forme que ce que lIde a labor. Expression dailleurs trs curieuse, mais on veut signifier par l que lIde est agissante et quelle est la vraie subjectivit qui se donne en spectacle nonobstant le matriau divers rentrant dans son actualisation. Autrement dit, lartiste nincarne pas la subjectivit qui est le statut et rle de lesprit absolu qui sextriorise dans ltre l sensible en vue de se donner une forme ou figuration adquate son concept. On pourrait dire ici que lesprit se voile dans le sujet singulier qui lui-mme opre cette mise en scne du dvoilement dans la figuration. Do en tant que reprsentant de la force cratrice de lesprit absolu, lartiste se comporte ironiquement *413 par rapport luvre comme son crateur. En ralit on se permettrait de dire alors que le gnie de lartiste est effet de lesprit quil valorise. On note effectivement une diffrence dapprciation avec Kant qui conoit lart comme simple fabrication humaine. En revanche dans le rgime hglien, lart ne peut retrouver sa dignit spirituelle autant que la fabrication humaine ne laisse aucune trace dans luvre. Cest donc lesprit qui est producteur de lart du beau puisque la beaut artistique nat et renat de lesprit .
412 413

Cf. Hegel Enc. III, sur lart Ici, on sappuie sur 560 de lEncyclopdie III, d. 1827/1830

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Lartiste est donc le sujet apparent de luvre dart tandis que lEsprit absolu est le sujet rel, agissant et prenant conscience de lui-mme travers ses formes sensibles. En guise dexemple, le fait que les artistes grecs aient cr leurs propres dieux signifie absolument que lesprit absolu leur imposait de lui donner la forme qui lui convenait dans lesprit grec dautant plus que lesprit obit une stratification graduelle dans son histoire. Donc luvre dart doit tre dpouille et affranchie de toute particularit relevant de la contingence. Dans son activit comme charg daffaire de lesprit, lartiste est pouss par un tropisme comme une force trangre qui le secoue en tant qu un pathos sans libert . Le vocable subjectif a aussi une autre connotation et dsigne les arts o lintriorit libre conquiert sa place et linscrit dans la ralit sensible o il sincarne moyennant les artistes qui llaborent comme supports de lesprit absolu. Sil ny a pas duvre dart sans artiste, il faut reconnatre que lartiste participe de lesprit quil exprime dans luvre. Mais il y a aussi des arts objectifs et des arts subjectifs. Cest la peinture, la musique et la posie qui se distinguent des arts objectifs comme larchitecture ou la sculpture o lesprit merge progressivement de la masse matrielle. Le subjectif dans sa plus haute dignit est assimil lEsprit, Car la beaut artistique est la beaut ne et renaissant toujours partir de lEsprit, et dans la mesure mme o lesprit et ses productions sont suprieures la nature et ses manifestations, le beau artistique est lui aussi suprieur la beaut de la nature.414 IV-I-3 : Le beau dans lart Luvre dart, comme objet spiritualis par lartiste dans une combinaison intime entre le matriau sensible et lintelligence agent du sujet, est soumise la contemplation esthtique ou au jugement de got. Une fois tale devant le public, la question de savoir sil sagit dune imitation ou dune production humaine, nest plus lordre du jour. Nous qui constatons, nous sommes mobiliss par notre sensibilit*,415 en contact avec luvre finie en vue de satisfaire notre curiosit. Dterminer le beau, de manire gnrale, revient savoir si notre sensibilit est affecte, si nous sentons une certaine satisfaction intrieure. Cest seulement ainsi que nous arrivons en dduire de faon immdiate que luvre est belle. Alors le beau est-il imitation ou production de lactivit humaine ?

414 415

Hegel, Cours dEsthtique I, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, Introduction, p. 6 Hegel dit que la sensibilit cest lIde spiritualise

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Platon*416 opte pour limitation la place de la production humaine. Chez Platon pour qui la philosophie est insparable de son projet de recherche perptuelle de la vrit, le beau occupe une place charnire. En effet, il postule lide dun Beau en soi dans laquelle toute beaut particulire participe. Car, lexigence dobjectivit chez lui, conduit retirer aux choses sensibles, toujours vanescentes et changeantes, la plnitude de ltre. Et pour atteindre cette beaut intelligible, lme doit sabstraire du sensible, de lvanescence, monde de la corruption vers lintelligible. Et concernant le Beau tel quil le conoit en soi, il faut dabord contempler tous les beaux corps, ensuite toutes les belles mes pour enfin accder aux belles Ides que constitue le monde suprasensible, celui des Essences ou Belles formes en soi. Ainsi le jugement esthtique, chez lui, se rfre une norme qui transcende toute cration. Si le jugement de beau diffre de celui du got, on est la vassalit de Kant sur ce point, car chacun son got mais, aussi, le beau obit une norme universelle. Comment mieux comprendre cela ? Dans la Critique de la Facult de Juger*417, Kant rpond cette question en oprant une distinction de lagrable et du beau. Chez Kant, le beau nest pas lagrable, et pour saisir celui-l, essayons dabord de comprendre pralablement celui-ci. Kant, sil na pas labor une thorie de lart, a quand mme donn des canons pour la faisabilit dun jugement esthtique. La Critique de la Facult de Juger prend en charge ce programme et met au fondement de tout jugement esthtique, des principes a priori. En effet, chez Kant, il y a deux facults de juger : le jugement dterminant*418 et le jugement rflchissant dont la finalit doit tre considre comme inintentionnelle, et elle peut donc convenir la nature seulement 419. Si le premier relve du pouvoir de lentendement par son schmatisme, le second est plus technique et a ses lois propres a priori. Celui-ci a une finalit et, selon son auteur, ne se fonde sur aucun concept qui dterminerait la finalit esthtique. La facult de juger le calque sur le subjectivisme en relation avec le sentiment de plaisir ou de dplaisir qui accompagne lobjet esthtique. Mais ce sentiment de plaisir ou de dplaisir, forme de reprsentation objective (finalit), est diffrent, nous dit Kant, de la reprsentation dobjet empirique. Dit autrement, le jugement rflchissant permet le passage des objets empiriques aux concepts grce au principe a priori. Ainsi, nous sommes tenus de voir chez Kant, non une thorie de lart, mais ce quest le pouvoir de jugement
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Cf. Hippias Majeur Kant, Critique de la Facult de Juger, Gallimard, 1985 418 Qui, selon Kant, est au fondement de toutes les uvres de lart humain , CFJ, Premire Introduction, XII, p.911 419 Kant, Ibid. p.911

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apprciatif du beau. Dans lIntroduction la CFJ, Kant donne limpratif de ce pouvoir en ces termes : il faudra considrer lapprciation de la beaut artistique comme simple consquence venant de ces mmes principes qui sont au fondement du jugement sur la beaut naturelle 420. Dans lagrable, le jugement est libre de toutes dterminations. Chacun appelle agrable ce qui lui plait, lui procure du plaisir. Ce qui veut dire que lagrable vise un intrt individuel dont la satisfaction se comprend laune dun jugement subjectif. Ds lors, le plaisir dpend de ltat de chaque individu et ne demande pas un jugement qui sera universalisable. Cest pourquoi, dit Kant, laffirmation Le vin des Canaries est agrable *421, un tel jugement est erron car, dire quun objet est agrable est lapanage dune universalisation prtendant viser lunanimit, laccord de toutes les consciences. Et puisque lagrable est un plaisir individuel, lnonc lobjet est agrable , lon doit substituer cela est agrable pour moi422. Sous ce rapport tout ce qui plat aux sens et dans la sensation, a trait lagrable. Il en rsulte ainsi que le jugement lorsquil sagit de lagrable varie en fonction des individus qui chacun, selon son tat, peut dire dans sa propre perspective, ce quil en est de lobjet. De surcrot, de laffirmation cela mest agrable, il sensuit le principe A chacun son got *423. Ainsi les gots ne se discutent gure et chacun prouve ce quil sent par rapport lobjet. Do ce qui est agrable, cest le sentiment particulier de chaque individu selon la sensation qui lui donne lobjet selon le mode de laffect. Cependant, le principe chacun son got peut-il stendre au jugement esthtique, cest--dire au Beau ? Selon Kant, ici la facult de juger ou de reprsentation du Beau, doit prtendre luniversalit. Cest ainsi que Kant appelle Beau ce qui est reprsent sans concept comme lobjet dune satisfaction universelle 424. Lanalytique du Beau repose sur ce principe. Mais, voyons ce que recouvre cette expression qui dtermine a priori le jugement esthtique. En effet, laffirmation cela est beau exclut un prtendu intrt matriel de la part de lindividu qui met le jugement. Do le beau est considration gratuite, purement dsintresse. Ce qui est beau doit ltre pour tout le monde, cest--dire doit tre universalisable. Cette universalit, en effet, dcoule du fait quen chacun de nous existe ou fonctionne une facult qui nous permet dapprhender le beau et de faire partager le
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CFJ, Op.cit. p.911 CFJ, I. Analytique du beau, 7, p.968 422 Kant, CFJ, I, Analytique du beau, 7, p.968 423 Ibid. 7, p.969 424 Ibid. 6, I, Analytique du beau, p. 967

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sentiment quil nous inspire. Par consquent, cette universalit est ici synonyme dintersubjectivit ou pour reprendre une terminologie propre Kant, celui de communicabilit. Les individus ont a priori une prdisposition saccorder unanimement sur tout objet esthtique. Affaire trs curieuse, dailleurs ! Mais poursuivons avec Kant. Contrairement donc au jugement de lagrable, le jugement esthtique est dsintress. Cest dire quil ny a aucun intrt particulier qui guide un tel jugement si ce nest le beau lui-mme. Cette attitude peut tre mise en cho avec la thorie parnassienne de lart pour lart dont Thophile Gauthier est le chef de file. Cette conception estime que lart ne doit tre guid par aucun autre souci si ce nest le beau en lui-mme. Mais quel sens a la satisfaction du jugement esthtique ? Il faut noter que chez Kant, il y a satisfaction et satisfaction. La satisfaction que lon se procure dun objet par les sens et dans la sensation*425 est diffrente de celle quon a du beau et qui est pur dsintressement. Ainsi le jugement de got, loin dtre un jugement de connaissance qui exige la conformit du jugement avec lobjet, nest pas logique, mais esthtique*426. Dans ce cas, le got li lagrable, mme sil reste esthtique, disparat dans le jugement esthtique rflchissant. Par ailleurs, puisque le jugement esthtique ne pose pas des canons, des normes dapprciation pour qualifier un objet de beau, il sensuit quaux yeux du philosophe de Knigsberg que chacun y est prdispos a priori. Si le jugement de got prtend lindividualit du jugement, le jugement esthtique est au-del, et vise luniversalit du jugement sans concept dfini a priori. Mais chez Hegel, il en va autrement. Cest parce quil existe un contenu spcifique qui prend figure artistique, que lon a le droit de parler de beau : ce contenu cest lIde dans la figure artistique spiritualise. Toutefois, ce contenu nest pas lapanage de lartiste crateur, ni non plus celui du simple spectateur lexaminant, mais celui de lAbsolu, du divin ou de linfini qui se mdiatise- contrairement la vision platonicienne quon vient de voir- par lobjet fini spiritualis, cest--dire travaill par son esprit. Lartiste, mdiateur de luvre spiritualise, nest pas seulement conscient dans les circonstances dmergence de sa production, mais habit par un pathos . Lart sinscrit donc dans la production, laquelle production est une piphanie du divin dans le spectacle. En effet, chez Hegel
*Au 8 Kant prcise que il faut bien se convaincre que, par un jugement de got (concernant le beau), on attribue chacun la satisfaction procure par un objet, sans toutefois se fonder sur un concept (car alors ce serait le bien) ;et que cette prtention la validit universelle appartient si essentiellement un jugement par lequel nous affirmons que quelque chose est beau que, si lon ny pensait pas cette universalit, il ne viendrait lide de personne dutiliser cette expression, mais quau lieu de cela, on mettrait au compte de lagrable tout ce qui plat sans concept , CFJ, I. Op.cit. Analytique du beau, pp.970-971 426 Kant de rajouter que le premier est un got des sens tandis que le second est un got de la rflexion, Ibid. p. 971
425

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Lart provient de lesprit absolu, plus prcisment de lesprit du beau et de lide du beau, et son but propre est La prsentation sensible de labsolu lui-mme () Lart est le mouvement par lequel lIde du beau se donne corps, se rend sensible en une uvre singulire qui est sa manifestation 427. Le beau ne peut se rduire une jouissance goste, car ce qui merge dans le phnomne sensible cest le divin qui cherche se reprsenter lui-mme. Cest pourquoi Pour comprendre le beau, il nest, en fait, pas suffisant de dpasser les critres de la finalit extrieure, mais il faut aussi dpasser cette notion de finalit subjective dans laquelle Kant lavait ancre et slever au concept de vitalit, et sa distinction davec les autres niveaux de vie naturelle 428. Nen dplaise aux historiens de lart ou aux idoles de labstraction empirique, mais cest une vise noble et conceptuelle qui est ici lordre du jour. Le concept qui se ralise par le biais de lIde dans la figuration. Le beau peut tre saisi si ladquation du spirituel et du sensible est effective, savoir sil donne voir la manifestation de lIde dans la figure. Ainsi on note donc que
Le beau est lide en tant quunit immdiate du concept et de sa ralit, mais il lest dans la mesure o cette unit de lide existe immdiatement dans un paratre* sensible et rel. 429

LIde se donne forme dans une figure dfinie et travaille par un certain gnie de lartiste. Linflation des figures artistiques, en tant quuvres de la raison humaine, traduit lexpression sensible de lIde, sa puissance se spcifier de la nature. Celle-ci nest que le rgne de la monotonie, de la reproduction du mme comme figure limite, tandis que lesprit innove et cre sans cesse des marques dpositaires de lempreinte spirituelle. Et Valerio Verra, allant dans ce sens, renforce cette ide en ces termes : Pour Hegel le beau naturel proprement parler na jamais exist, car on ne peut parler de beaut que lorsquon a la subjectivit spirituelle laquelle la nature ne peut jamais arriver toute seule mme au niveau le plus lev de la vitalit. Pour Hegel, Kant lui-mme a reconnu que seule notre

LEsthtique de Hegel par Jean Louis Vieillard-Baron et Vronique Fabbri, Premire Partie : partie V : La vie infinie de lart, par Philippe Soual, p. 108 428 LEsthtique de Hegel par Jean Louis Vieillard-Baron et Vronique Fabbri, Premire Partie, Chapitre II : Lart et la vie dans lesthtique hglienne, par Valrio Verra, p.37 429 Esthtique I, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, p. 158.* En note 1 la page 153, Das Scheinen : infinitif substantiv de scheinen, paratre et luire.

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me, dans sa conscience dappartenir un monde spirituel, se sent suprieure la nature 430. Ainsi, le beau, pour le diffrencier de lart qui est lactivit consistant donner la matrialit empirique une forme spiritualise, cest lide devenue spirituelle-empirique par la combinaison dun artiste. Dit autrement, le beau, cest ce dont limage renvoie ou fait penser sa vrit ontologique : lidal dont lobjet combin de matrialit et de spiritualit donne lclat. Ainsi les objets artistiques se spcifient dans leur splendeur que parce que lon y voit, en les contemplant, une prsence immanente et sensible de lesprit. Le beau devient ainsi, contrairement au psychologisme kantien, un tmoignage libre et parce quil sacre luniversalit de lesprit dans ses propres crations.

430

LEsthtique de Hegel par Jean Louis Vieillard-Baron et Vronique Fabbri, Op.cit. pp. 39-40

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IV-II : Finitude et infinitude dans lart IV-II-1 : Lart et la nature : exprience esthtique Dans lEsthtique, Hegel nonce en ces termes que lart aurait donc pour vocation dmouvoir la sensibilit (Empfindung) 431. Il faut prciser et dlimiter le domaine de lesthtique en le dfinissant comme la rflexion sur le beau ainsi que sa finalit, sur sa nature, etc. Somme toute des difficults simposent nous tant donn que nous catgorisons lesthtique dans une seule finalit quest le beau. Du coup lart de lartisan ou du technicien peut bien tre beau mais sa finalit est utilitaire. Que lon assume bien que lesthtique, cest la rflexion sur lexprience esthtique. Mais quest-ce que lexprience esthtique selon ses diffrentes modalits : entre lart et la nature, entre lart et la culture et dans quelle mesure pourrait-on parler de subjectivit ? Dans lEncyclopdie Universalis, Daniel Charles procde une dfinition bivalente de la notion dexprience esthtique. Il prcise que De nos jours, le sens subjectiviste qua lgu le XIXe sicle parat avoir prvalu, sans quil faille pour autant privilgier le point de vue du spectateur : nous trouvons normal, par exemple, quun compositeur nous parle de lui-mme dans sa musique ; nous cartons ainsi le sens objectiviste en honneur au XVIIIe sicle, lequel stipulait que les affects taient pourvus dassez de ralit pour tre imits , sans que le musicien qui les dpeignait engaget trop son moi dans cette affaire.432. Deux ides attirent notre attention. La premire a trait lartiste et la manire dont il investit sa sensibilit, sa subjectivit dans sa cration. La deuxime dnote la contemplation esthtique par un sujet auquel luvre inspire un sentiment de beaut. Lart a donc une double exigence : celle de la cration et celle de la contemplation ou rception. Hegel situe lart dans le registre de la poesis (une production imaginaire) plutt que dans celle de la mimesis qui ne se contente que dune simple imitation de la nature. Dsacralisant lacte de crer, lhomme peut enfin en faire le sien comme occasion dexprimer sa capacit imaginaire qui transgresse le rel grce la force de son esprit. Lartiste peut bien emprunter la nature quelques matriaux qui ne sont que des supports
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Esthtique I, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, Op.cit. p. 47 Encyclopdie Universalis, Corpus 8, D : Lexprience esthtique, p. 733

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pour donner forme lesprit qui, vrai dire, sobjective dans ladite forme. On serait satisfait ds lors de lide selon laquelle Luvre dart est cration, uvre de lesprit, et non production de la nature, esprit qui en et par elle sexprime, sapparat comme belle forme et se pense 433. Il nest plus question de sattarder sur la question de savoir si lart se contente de copier la nature. La rponse est claire, lhomme a rcupr la fonction de cration longtemps sacralise et rserve au domaine de Dieu comme la voulu une longue tradition thologique. Platon concevait lacte de crer comme la mise en uvre ou une manifestation de la part de divin en lhomme. Chez Platon, lart peut se prvaloir une certaine parent avec la philosophie dans la mesure o sa mission consiste oprer la dialectique qui lve lme de la beaut du corps la contemplation du Beau en soi qui relve du monde intelligible des Ides pures, Essences ou Formes. Pour Platon, lart participe dune certaine recherche de la vrit. Ds lors, il est mouvement vers ltre, une sorte de tentative de dvoilement de ltre. Mais comme nous lavons soulign plus haut, lart en reste la fonction subalterne, celle de la vraisemblance. Le mrite de Platon cest davoir dcel cette part de divin dans lartiste qui fait que celui-ci mrite tous les honneurs de la cit avant quil ne soit chass de celleci*434. Cette vrit est certes reconduite par Hegel qui voit dans luvre une manifestation sensible de lesprit, spiritualisation de la forme artistique. Mais Platon ne sest pas limit cette ide. Pour ce dernier, la vocation artistique ne saurait tre une expression fidle de lessence des choses, mais limitation de celles-ci. Il le ramne donc la vraisemblance et en dduit que les potes devaient tre bannis de la cit. Aristote ne serait pas trs loign de Platon sur ce point dans son ide dimitation cratrice de la nature qui est une sorte de prolongation de ce qui est et non pas une simple transposition mcanique. Nous hgliens, limitation ne nous convient plus, car elle est une forme de ngation du pouvoir, de la capacit ainsi que de la libert cratrice du sujet. Vouloir limiter le sujet limitation cest vouloir vacuer toute la richesse plthorique des ressources de son imagination. Si lartiste ne se contente pas dune imitation de sa nature environnante, celle du milieu dans lequel il volue, il nempche quil ne soit pas rfractaire son influence. Cette nature qui soppose la culture, cest ce qui est radicalement extrieur, comme dj l, que lhomme trouve sa naissance. Mais lartiste a une autre nature qui est son intriorit, ce quil y a de plus profond et de plus authentique en lui et qui nest pas dductible ni de son
LEsthtique de Hegel, Jean-Louis Vieillard-Baron et Vronique Fabbri, partie V, La vie infinie de lart, par Philippe Soual 434 Il faut comprendre que lartiste chez Platon est un dispensateur dillusions et dopinions trompeuses, comme ce fut le cas des sophistes qui rendirent impossible la science de la morale dans la cit
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tre social, ni son ducation. La subjectivit de lartiste renvoie cette ralit de lhomme. Elle recouvre donc non seulement la sphre de la pense consciente de lindividu mais aussi celle de son inconscient, savoir ses passions, ses dsirs cachs et refouls comme laurait dit Freud. Bien videmment, le monde physique dans lequel volue lindividu et qui a conditionn le dveloppement de sa personnalit, ne manque pas dinfluencer celui-ci bien des gards*435. Lart grec, nous y reviendrons, a fortement exprim les besoins de son temps avec la mythologie qui y a fait flors. Cest pourquoi lart grec fut conditionn par la ralit de lpoque par la voix de ses artistes. IV-II-2 : Approche spculative : lidal Kant, lorsquil affermit son entreprise de lide dune universalit du beau dans le sens de la postulation dune norme qui simpose toute cration, na fait quactualiser ce qui dj se prsentait chez Platon, savoir la norme du beau en soi. Nous avons vu que dans La Critique de la facult de juger, Kant dfinit le beau comme Ce qui est reprsent sans concept comme lobjet dune satisfaction universelle 436. Le beau nest donc ni de lordre de la connaissance, ni un concept mais la traduction dun sentiment fond dans la subjectivit. Mais lnorme nigme se pose : comment ce qui est subjectif, nonciation perspectiviste dun sujet individuel, peut-il prtendre luniversalit ? Kant sefforce de nous convaincre : Cette dtermination particulire duniversalit affrente un jugement esthtique, que lon rencontre dans un jugement de got, voil quelque chose de tout fait remarquable, non pas certes pour le logicien, mais bien pour le philosophe transcendantal ; et il faudra ce dernier faire bien des efforts pour en dcouvrir lorigine ; mais, du mme coup, cela lui fait dcouvrir une proprit de notre facult de connatre qui, sans cette analyse, serait reste inconnue 437. Chez Kant, il y a bien la prsence dun monde slectif qui seul peut accder cette universalisation esthtique. Ce qui dmonte le principe de dpart qui dans son statut se veut universel sans condition. La cible kantienne est bien claire ; cest pour le philosophe transcendantal. Mais lambigut kantienne ne nous persuade pas acquiescer la premire heure. Car en mme temps il dfend que cest une universalit qui dcoule du fait quen chacun de nous existe et

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Marx a vu juste dans lIdologie Allemande que le milieu social dtermine la conscience sociale Kant, CFJ, Op.cit. I, Analytique du beau, 6, v, 211, p. 967 437 Kant, Ibid. 8, v, 213, p.970

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fonctionne une facult qui nous permet dapprhender le beau et de faire partager le sentiment qui nous inspire. Chez Hegel, en revanche, lart rentre dans la cohorte des vnements de lide absolue qui, en tant que manifeste, inscrit dans son devenir lart comme moment ncessaire de la reconnaissance de soi par lesprit. Lart constitue, en effet, une forme de lIde, une tape dans un processus qui se poursuit dans la religion puis dans la philosophie. Cest pourquoi Hegel linscrit dans une rvlation de lAbsolu sous sa forme intuitive, pure apparition. En tant que forme de lide, lart a une dignit suprieure la nature (celle-ci est son support sensible) dont il merge mais quil ne saurait se contenter dimiter. Lart, vrai dire, participe de cette libert qui est lattribut essentiel de lIde. Hegel prcise que
Seule une certaine sphre, seul un certain degr de la vrit peuvent tre exposs dans llment de luvre dart ; encore faut-il en effet que cette vrit soit dtermine en vertu de sa nature propre sortir elle-mme, pour tre un authentique contenu artistique, comme cest le cas par exemple pour les dieux grecs.438

LEsthtique de Hegel pose que lart a un sens mtaphysique. Cest pourquoi la figuration artistique donne penser que lart nest quun moment, une forme d imagisation relativisant le divin. Dans lart lesprit absolu trouve une premire image adquate, mme si ce nest quau niveau sensible. La vocation de la figuration sensible, cest de dire lAbsolu. On voit bien que dans lesthtique, Hegel continue poursuivre lindice de cette question (de lAbsolu) laquelle toute sa philosophie spculative tente de rpondre. Ce dont se contente lart, cest de nous rvler lAbsolu par lintermdiaire dimages qui, par leur beaut, extriorisent lIde sous une forme particulire. Hegel dit ce propos que
Dans son immdiatet, offert lintuition et la reprsentation concrte comme lidal, lEsprit absolu a la figure de la beaut. De sorte que, dune part lart est la manifestation la plus visible de lesprit absolu, et dautre part, il ny a dart que comme art du beau 439.

Lextriorisation de lesprit absolu par le biais de lart, sous forme figurative, nous enseigne sur le tmoignage que lesprit se rend lui-mme. Lesprit manifeste sa capacit de devenir objet, de prendre une forme sensible qui reflte dune certaine mesure son

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Esth. I, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, Op.cit. |23|, p. 16 Vronique Fabbri et J.-L. Vieillard-Baron, Op.cit. p. 6

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essence. Alors Cest lesprit en sa vrit sensible que lart nous prsente 440. Ainsi la position absolue de lart dans le systme est quil exprime la teneur de la vrit. Dans lesprit absolu, emblme de la philosophie hglienne, lart ne saurait se ramener un simple clairage ou production de la nature mais, au sensible spiritualis par lexpression de lesprit. Ds lors ni Kant, ni Karl-Phillip Moritz qui conoivent lart comme une rplique du grand Tout de la nature qui nous entoure, ne peuvent avoir de suffrage dans la bote conceptuelle hglienne . Comme forme de lesprit absolu, lart est la ralit effective de lIde absolue, dans lintuition sensible qui installe, devant la conscience, la vrit sous la modalit de la figuration. Figure de la beaut est la forme expressive de lart. Ce qui veut dire que lart mme son sommet, et quelle que soit la luminosit de sa dernire figure, nest pas identique au savoir. Car beaut nest pas savoir autant que rhtorique nest pas pense. On serait plus daccord avec le point de vue suivant : Lart est expression de lIde absolue dans la figure de la Beaut ; cette expression est donc expression du sujet comme Tout, comme le vrai dans la forme [image] du Tout, savoir la vrit [esthtise] 441 Comme un voyageur dont la destination est dans les profondeurs lointaines, lesprit absolu est cens traverser certains lieux ou phases de son priple, mais sa longue marche naura cess que sil arrive sa destination authentique. Ce que veut lesprit cest darriver son chez soi, et celui-ci est la forme identique son concept. Cette perception de lart dans la vrit spculative, fait quen droit on est appel dpasser la psychologie de lacte crateur subjectif pour honorer la position manifestante de lEsprit absolu. Ainsi,
dans lexamen spculatif suprieur, cest lesprit absolu lui-mme qui, afin dtre pour soi le savoir de soimme, se diffrencie en soi-mme et pose par l la finitude de lesprit lintrieur de laquelle il devient soimme objet absolu du savoir de lui-mme. Cest ainsi quil est esprit absolu dans sa communaut (In seiner Gemeinde, note 1) 442.

Vronique Fabbri et J.-L. Vieillard-Baron Ibid. p. 10 Vronique Fabbri et J.-L. Vieillard-Baron, Op.cit. p. 23, les accolades soulignes par nous ; les rajouts renforcent la thse hglienne contenue au 556 de LEncyclopdie de 1827 et de 1830 o Hegel dit que La figure de ce savoir est, en tant quimmdiate ([cest l] le moment de la finitude de lart), dans laquelle limmdiatet naturelle est seulement un signe de lIde, est transfigure en expression de celle-ci par lesprit imaginant, de telle sorte que la figure ne montre par ailleurs rien dautre en elle ; - [cest l] la figure de la beaut. , Encyclopdie III, Op.cit. p. 345 442 Esthtique I, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, Op.cit. p. 131
441

440

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Hegel est clair avec lui-mme en arguant que le sujet rel au sens absolu est bien lesprit qui dans son mouvement se manifeste dans toutes les sphres de lEsprit absolu. Et, le beau artistique ne serait ni identique lide logique, ni identique lide naturelle , mais acte spirituel mergeant de lesprit fini. A cet effet, avanant
Dans toutes les sphres de lesprit absolu, lesprit saffranchit des bornes qui tiennent son existence ltroit en abandonnant les conditions contingentes de sa mondanit et la teneur finie de ses fins et de ses intrts pour souvrir la considration et laccomplissement de son tre en et pour soi 443.

Lesprit absolu se convoque dans sa propre ducation, se scrute pour se connatre lui-mme. Et lhistoire de lart est celle de lesprit dans ses balbutiements vers sa propre reconnaissance. Dans cette perspective, lesprit est le sujet de lart. Lart dans ce processus constitue une phase dterminante pour cette liaison de soi soi. La vise de lesthtique chez Hegel nest pas le beau en gnral mais le beau de lart. Se limiter la beaut artistique revient cerner lessence de la beaut. Cest pourquoi en tant que spirituel sensibilis, le beau artistique est plus haut que la beaut de la nature ; ce que vise cette beaut cest bien videmment lidal. Celui-ci ne relve pas de lordre du ralisable, mais comme aspiration, horizon qui dtermine le beau de lart. Rappelons que Hegel soutient vivement que cest seul un certain degr, un certain cercle de lesprit que lart est cens exprimer. Valerio Verra note sur ce point que Lart nest jamais intress par la ralit en tant que telle mais seulement en tant quelle est manifestation de lIde, dans laquelle le sensible est lev lapparence, et acquiert un caractre idal, mme si ce nest pas encore celui de la pense proprement dite 444. Lpoque contemporaine ne se verrait pas satisfaite par lapprciation hglienne. Il est vrai que la connaissance dentendement rigide ne peut pas comprendre la vrit spculative que lart est cens exprimer par le biais dimages. Mais ce beau artistique est une forme de divinisation du paratre comme pour soi. Or, puisque le paratre nest quune figuration de lIde, le risque quencourt lartiste est linadquation de la beaut figurative avec lIdal. IV-II-3 : Lart dans lespace social : doit-il se rduire la fonction utilitaire ?

443 444

Esthtique I, Ibid. p. 131 Esthtique de Hegel par Vronique Fabbri et J.-L. Vieillard-Baron et Fabbri, partie II, Op.cit. pp. 35-36

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La position de lart dans le systme hglien comme premier moment de lesprit absolu appel au dpassement dans la religion puis dans la philosophie, nenlve en rien quelle soit essentielle. Comme intuition sensible sous la modalit de la figuration, il ne diffre des autres formes que du point de vue de la forme aussi inadquate que puisse tre le contenu dans sa figure. Comme nous venons de le voir prcdemment, lart au sens vritable, dans sa fonction dexpression de lide, doit se dpartir de la prose de la vie ordinaire 445. Cela doit nous enseigner que tout apparaissant empirique ne doit pas mriter le nom dart dfaut du contenu qui le rend effectif. Sil en ainsi cest parce que le bel art dans sa trivialit comme objet de jouissance esthtique, est diffrencier de lart dans sa teneur relle et profonde. Celui-ci ne se contente plus de la beaut mais de la vrit, savoir la nature de cette teneur. Ds lors, Dans luvre dart, on apprend connatre la nature de lhomme. Lartiste a reprsent la sensibilit de lhomme et par l la signification, grce son sens du coloris, qui entre avec lintriorit dans une consonance mystique. Le peintre doit connatre les formes par lesquelles sexprime ce qui est le plus profond en lhomme 446. Le dcalage qui sensuit, et qui exprime un dcentrement de sens de la vrit authentique de lart, laisse penser lexistence dune vrit philosophique que celui-ci vhicule. Lartiste hglien ne doit se servir de son art pour dfendre ou faire passer des ambitions personnelles voire des ides politiques. A ce degr plus lev pour le philosophe, Lart ne forme pas lhomme la citoyennet, mais il forme le citoyen dun Etat moderne au plaisir, au jugement, la rflexion critique 447. Autant lartiste hglien ne doit attribuer lart une fonction formatrice, autant il ne doit pas sombrer dans lidologie. Que doit tre la fonction de lart dans lespace culturel qui, comme on le sait aujourdhui accorde une importance cruciale lart dans tous les rouages de la vie socioculturelle ? Hegel nest pas en porte faux avec le souci moderne vis--vis de lart. Il attribue lart une fonction de stimulation la rflexion et une alternative culturelle concrte. Lesthtique philosophique ne se laisse donc pas assujettir lloge conventionnel ou dithyrambique du beau, ni une extriorisation du plaisir personnel. La socit doit se rjouir des uvres dart, elle peut aussi se livrer la contemplation rflexive des uvres tales sur le march de la culture. Mais elle ne doit en aucun cas rendre un culte lart. Cest une forme de discrdit que Hegel jette sur lart grec sacralis de telle sorte que les
LEsthtique de Hegel, Vronique Fabbri et J.- L. Vieillard-Baron, III : Anne-Marie Gethmann- Siefert, dans Art et Quotidiennet, p. 54 446 Ibid. Libelt 1828/1829, ms. 135/135/135 a, cit par Gethmann-Siefert, p. 78 447 Ibid. Libelt 1828/1829, ms. 135/135/135 a, cit par Gethmann-Siefert, p. 80
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hommes sagenouillrent dans les espaces de dvotion amnags dans les muses et les expositions. Lhomme moderne ne se reconnat plus dans cette forme dasservissement devant des objets qui nabritent plus le contenu spirituel qua suscit son lieu dexpression. On voit bien que Hegel dnonce toute forme dart qui sinscrit dans cette fonction utilitariste. Lart africain semble donc tre exclu de la modernit- du moins si lon se tient au dire hglien- et catalogu dans le sillage de lart grec. En Afrique traditionnelle, lart fut plutt artisanat quun art au sens hglien du terme. Les objets dart africains taient comme des produits utilitaires ; forces magicoreligieuses qui exeraient leur activit. Lextriorit, sous forme de tropisme, venait les secouer dans lexercice de leur activit. Prenons le cas de Camara Laye, lauteur de lEnfant Noir. Avant de dbuter son travail, son pre rcitait trop de formules pour implorer la bndiction des anctres et des esprits. Ici le travail artistique nest pas libre. Lartiste, comme le prcise Jacques Bourgeacq*448 doit rintgrer le monde ancestral par le mcanisme rituel 449. Contrairement en Occident o le profane est le mot dordre, en Afrique le sacr guide lart comme en tmoigne la prsence de gris-gris et de liquides mystrieux qui loignent les mauvais esprits 450. Ou encore lart ctoye et pntre la mtaphysique du monde animiste traditionnel 451. Donc compar lart Occidental, on se trouve face la collision de deux mondes : celui de la technique profane (Occident) et celui de la technique sacre (Afrique). Dailleurs, Camara Laye lapprend, dans le style oral, de son pre forg par les rites. Celui-ci a une forte croyance au gnie (un serpent noir qui est lesprit des anctres) qui lui donne des ordres, lui claire la voie, mais aussi conjure les mauvais esprits dans la production. Ici lartiste nest pas vrai dire le producteur autonome de son uvre puisque gnie et forces surnaturelles lorientent partout ainsi que le pense le pre de Camara laye*452. L art africain sur ce point ne dcoule pas de la libre cration de soi, mais est plutt sous-tendu par le gnie ou la force des anctres. Cest donc un art domin et prdtermin par les forces de la nature. Dailleurs, lenfant noir comprenait
448

LEnfant Noir de Camara Laye : Sous le signe de lEternel Retour, Editions Naaman de Sherbrooke, Qubec, Canada, 1984, 83p 449 Ibid. p.7 450 Ibid. p.11 451 Ibid. p.12 452 Le pre de Camara dit que Cest ce serpent que je dois tout, et cest lui aussi qui mavertit de tout. Ainsi je ne mtonne point, mon rveil, de voir tel ou tel mattendant devant latelier : je sais que tel ou tel sera l. Je ne mtonne pas davantage de voir se produire telle ou telle panne de moto ou de vlo, ou tel accident dhorlogerie : davance je savais ce que surviendrait. Tout ma t dict au cours de la nuit et, par la mme occasion, tout le travail que jaurais faire, si bien que, demble, sans avoir y rflchir je sais comment je remdierai ce quon me prsente ; et cest cela qui a tabli ma renomme dartisan ; Camara Laye : LEnfant Noir, Plon, Paris, 1953, 221p, pp. 19-20)

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effectivement que les paroles ou incantations formules par son pre taient ces gnies-l presque certainement, qui sont parmi les fondamentaux et qui taient galement ncessaires la fusion de lor 453. Il ajoutait ce propos que lopration qui se poursuivait sous mes yeux, ntait une simple fusion dor quen apparence ; ctait une fusion dor, assurment ctait cela, mais ctait bien autre chose encore : une opration magique que les gnies pouvaient accorder ou refuser ; et cest pourquoi, autour de mon pre, il y avait ce silence absolu et cette attente anxieuse 454. En plus de cela, on relve aussi autre chose qui connote la sacralit de lart. En effet, cet art demande a priori une purification, de la chastet, bref des rgles strictes qui accompagnent la production. Camara Laye remarque, par exemple, que lartisan qui travaille lor doit se purifier au pralable, se laver compltement par consquent et bien entendu, sabstenir tout le temps de son travail, de rapports sexuels (...) Respectueux des rites comme il ltait, mon pre ne pouvait manquer de se conformer la rgle455. Ainsi, nous disons lart africain parce que nous convenons avec Germaine Dieteren que dans lordre dapprofondissement des recherches, celles entreprises sur les Dogons, Bambara, Forgerons, Mandingue, etc. Nombres de ces peuples se disent eux-mmes, dailleurs, issus dune seule et mme source au lac Debo, traversant la Haute-Guine et le Mali, rvle quelques variations prs les mmes mythes de cration du monde, les mmes conceptions mtaphysiques et ontologiques, les mmes croyances religieuses et les mmes structures sociales 456. Chez les Dogon linitiation se veut au pralable une visite du lac sacr. Cest pourquoi J. Bourgeacq prcise cet effet que les outils du forgeron () ne sont autres que les symboles des organes du gnie Nomo (ou Faro), sacrifi au temps primordiaux : les soufflets de forge ses testicules, la tuyne le pnis, la masse son bras amput 457. On voit bien apparatre ici la fonction autant magicoreligieuse que communicationnelle de lart. Mais est-ce pour autant que lafricain ignorait le beau ? Lart africain nest pas bni par lapproche hglienne, et il est presque au voisinage de lart oriental qui pose une forme de dmesure entre lobjet et lartiste. En revanche, les dcouvertes de Frobnuis en 1920 des ttes de bronze au Nigria, ont dmenti que lAfrique ignorait le beau. Toutefois, lart africain a connu des mutations nes de la rencontre de lAfrique avec lOccident. Aprs lindpendance, lart africain devient critique et engag
453 454

Ibid. p. 2 LEnfant Noir Op.cit. p.29 455 Ibid. p.32 456 Germaine Dieterlen, Contribution ltude des relations protohistoriques entre le Mande et lactuel Ghana , Actes du Symposium international sur les religions de la prhistoire, Capo Di Ponte (E. del Centro, 1975), cit par Jacques Bourgeacq, Op.cit. p.13 457 Jacques Bourgeacq, Op.cit. p. 114

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pour le besoin de valoriser la civilisation noire. LAfrique, par ce biais et avec llite intellectuelle, essaie de saffirmer dans lhistoire, de valoriser sa civilisation ; bref de rompre avec le prjug de lhomme noir repli sur lui-mme, lenfance qui na de souci que ses inclinations naturelles. Nempche, lart engag ou politique vise plutt lutile au lieu de laisser apparatre le beau de manire dsintresse.

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IV-III : Historicit de lart et son Aufhebung Dans lEsthtique I, lart occupe dans un certain sens un pouvoir veilleur, de transformation en ce quil transforme toute figure, en tout point de sa surface visible, en un il qui est le sige de lme et qui porte lesprit la manifestation phnomnale. 458. Donc, il a vocation nous gurir de notre myopie face aux charmes spirituels qui mergent dans les figures, telle est sa mission travers les objets spiritualiss. Mais ce qui parat droutant cest que le beau nest pas le savoir, et son avnement consiste dblayer le terrain pour la venue du savoir. Comment accueillir ce beau : dans le savoir ou dans le sentiment ? Le beau, lide spiritualise nen demande pas moins une mobilisation de quelque facult pour se convaincre quil sagit vrai dire du spirituel. Car seule lobjectivit, le propre de lapproche scientifique peut se targuer de donner une apprciation universalisable du rel. On ne serait pas convaincu que lignare aurait distingu le beau, du moins dans notre perspective. Hegel irait lencontre de son apprciation esthtique, car ce quil appelle beau ne serait quune rsultante de son jugement subjectif, de son assentiment devant luvre apparaissant. Or, puisque le beau de lart nat et renat de lesprit, la particularit de la subjectivit nest pas le plus dispose laccueillir. Le jugement esthtique exige donc un esprit initi, une particularit ayant le got de la jouissance quintessencie et universalisable. Les trois grandes formes de lart que sont le symbolique, le classique et le romantisme sont des figures de lidal, du beau dans lart travers le processus historique et graduel de lIde. Car
les formes artistiques, en tant que dploiement et effectivation du beau, trouvent leur origine dans lide elle-mme selon la modalit suivante : celle-ci-ci sexpulse travers elles vers lextrieur, vers la reprsentation (An ihr selbst) et la ralit, et selon quelle est pour elle-mme seulement selon sa dterminit abstraite ou selon sa totalit concrte, elle se porte la manifestation phnomnale dans telle ou telle autre figure relle 459.

Il sagit de tourner le regard vers lhistoire pour dterminer les diffrentes positions, figures et nature de lesthtique, savoir lide absolue comme dterminant et dtermine. Cette priodisation traduit le statut et la forme qui est convenable lide selon lpoque qui
458

G.W.F. HEGEL, Cours dEsthtique I, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, Op.cit. |203| p. 207 459 G.W.F. HEGEL, Cours dEsthtique I, Ibid. |389|, p. 400

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lexprime. Lart est expression de lIde dans lesprit incarn en des figures, son histoire situe les diffrentes formes partir de la plus rudimentaire jusqu celle qui dvoile le mieux ltre de lesprit dans sa profondeur. IV-III-1 : Lart symbolique Lart symbolique comme premire manifestation du sensible spiritualis a affaire labstraction et lindtermination. Il est lart symbolique inconscient ; celui des religions naturelles et des religions du sublime (nous les expliquerons de manire dtaille dans le chapitre suivant sur la religion). Ceci est d au fait que la transcendance extrieure de lessence de lesprit estim inatteignable, cre un abme infranchissable pour trouver en vain la figure adquate lesprit. Cest lart du tourment, du tourbillon, bref celui du dsespoir en ce que lhomme-artiste narrive pas satisfaire lesprit la recherche de sa forme. Hegel dnonce cette drive de lart en ces termes :
La reprsentation (Darstellung) nest pas, ainsi que lexige lart, modele, forme et invente partir de lesprit, mais trouve et nonce immdiatement comme expression adquate dans lexistence extrieure 460.

Et Hegel ajoute :
Cest pourquoi le premier prsuppos de la gense symbolique est prcisment cette unit immdiate, non pas produite par lart, mais trouve sans lui dans les objets naturels et activits humaines effectifs, entre labsolu et son existence au sein du monde phnomnal. 461.

Comme une expression : la comparaison dnote le caractre dviant propre au symbole. Au lieu dactualiser luvre concrtement dans la matire empirique, on se contente ici symboliser dans limagination. Or, lillimit, lhtrognit, crent la disproportion dune figure inadquate lessence que lart est cens exprimer. Au lieu de lexprimer sensiblement dans lextriorit (comme sensible spiritualis), cette forme dart nie son essence et cre la ngation de soi. Exprimer lesprit cest lui donner forme et effectivit dans son monde. Mais le ramener dans les mandres dun au-del infranchissable pour lhumain, est une faon de se nier, daccorder suprmatie la nature ou au vide,

460 461

G.W.F. Hegel, Cours desthtique I, Op.cit. |428|, pp. 443-444 G.W.F. Hegel, Cours desthtique I, Ibid. |419| p. 433

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labstraction, et, du coup rendre lart muet dans son monde o il narrive jamais pouvoir sexprimer. Ainsi, la particularit de lart symbolique
Consiste en ce quil ne parvient pas jusqu la saisie des significations en soi et pour soi, indpendamment de toute extriorit. Il prend linverse son point de dpart dans le donn et lexistence concrte de celui-ci dans la nature et dans lesprit, et cest seulement ensuite quil largit ce donn luniversalit de significations dont le contenu comporte de son ct galement en lui-mme, ne serait-ce que de faon plus restreinte et simplement approximative, une telle existence relle462.

Cest le cas de lessence lumineuse de Zoroastre, celle de la premire religion naturelle pour laquelle la lumire solaire est divine. Cest aussi le cas du symbolisme fantastique de la religion hindoue*463 comme le symbolisme gyptien apparent lart de lartisan qui nest que celui dune religion qui reconnat limmortalit des mes individuelles dans la momification des corps des pharaons dans les pyramides. En Egypte, les statues gigantesques, Osiris et Isis [ils symbolisent pour eux la terre dEgypte, lhomme, le soleil et le Nil. Par exemple Osiris est engendr et mis au monde, puis il est assassin par Typhon* ; mais Isis se met la recherche de ses ossements, les trouve, les rassemble et les ensevelit. Cette histoire du dieu a dabord pour contenu de simples significations naturelles 464] sont mme enseigne dans ce mode inconscient du symbolisme de lart purement naturel. Ici lart est victime dune certaine violence, du mutisme, de lalination, car il nest pas libr. Lesprit pour quil soit libre, effectif, doit se dnaturaliser (au sens de rompre avec son immdiatet naturelle), se rendre visible, cest--dire se manifester, aussi trivial que cela puisse paratre. Lalination inconsciente de lart qui est le propre du symbolique est chercher dans lart oriental dans ces moments numrs. Dans celui-ci la valeur de vrit est accorde au symbole au sens o celui-ci dgage le caractre de la sublimit. Que peut signifier une telle considration ? Dans celle-ci (le moment de la sublimit de lart), ce qui est dsolant cest lIde dans sa dmesure, sa peine se retrouver dans on propre monde, son royaume avec une forme qui lui soit adquate. LAbsolu est lev au-dessus de lexistence immdiate, le spirituel se prsente en effet comme spar du
G.W.F. Hegel, Cours desthtique I, Ibid. |454|, pp. 470-471 Pour Hegel, Brahman (note 1 : Le principe divin absolu dans la religion hindoue, constituant la seule et unique ralit face la manifestation illusoire. Le mot Brahman est la forme neutre du masculin Brahm, dieu qui en reprsente la personnification), en ce quil est ce principe divin suprme en gnral, est entirement soustrait aux sens et la perception ; il nest pas mme proprement parler un objet pour la pense GWF Hegel, Cours desthtique I, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck |433|, p. 449 464 G.W.F. Hegel, Cours desthtique I, Ibid. |462|, p. 480.* Dans la note 4, Typhon : quivalent habituel, en Grce, du dieu gyptien Seth. Ennemi dIsis, il tente dusurper le pouvoir aprs la mort dOsiris dont il dmembre le corps. Il est finalement vaincu par Horus
463 462

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sensible. Cest le propre du sublime panthiste de la posie hindoue dans lexpression du Bhagavad-Gita et le Maha-Bharata comme la mystique chrtienne ou la posie musulmane. Aucune forme fixe ne peut venir jour pour lexprimer. Ce serait mme un sacrilge notamment pour les fondamentalistes de notre poque. Dans le monde oriental, on ne saurait se permettre desthtiser lEsprit divin ; bref, cest mme interdit. Lartiste comme le spectateur sont dans une profonde dsolation, dinsatisfaction car y manque le beau tangible rconcili dans sa figure manifeste, lide renvoye ici hors de la figure qui reste inerte, morte, inesthtique car le discrdit jet dans lart stipule que le royaume du beau est en dehors du monde. Ltranget entre le prtendu objet artistique et lIde comme contenu fait que la figure artistique na aucune liaison avec lidal qui est pourtant ce qui doit nous mouvoir la foire des objets dart. Peut-on en conclure que lart aux confins de lorient ne mrite pas le non dart ? Nous, philosophe esthticien, visiter les temples gyptiens, ces diffrentes pyramides, nous ne pouvons nier la prsence spirituelle de lesprit dans ces formes dart. Peut-tre les orientaux eux nont pas cet esprit de finesse reconnatre dans ces manifestations objectales la dignit et la gloire de lesprit qui prend forme dans ces figures, raison pour laquelle leur art se baigne dans le monde de la sublimit. Ainsi, lhistoire progressant de lesprit donnera une autre version de son expression ailleurs dans un monde o il prendra plus de conscience de sa libert infinie. IV-III-2 : Lart classique Mais lesprit qui se veut libre, ne peut pas rester ternellement dans la ngation de son tre ; quelle que soit lalination quil subit, il a la force de sexprimer ailleurs et de donner sens son essence. En consquence, lart classique merge dans le monde grec dans sa ralit comme esprit pouvant se targuer de son activit libre. Ici on peut dsormais parler dinnovation par rapport la forme symbolique. Lart classique arrive oprer lunion de la forme et du contenu qui faisait dfaut dans la premire forme dart. Le beau peut enfin tre contempl dans la nouvelle forme dans leur parfaite adquation. Peut-on dire alors que la diffrence entre la conception symbolique de lart et celle classique ne se diffrencient que par degr de prise de conscience. Lartiste oriental comme le spectateur ne se satisfaisait gure des uvres dart aussi varies et diverses quelles fussent. Rappelons que dans lart symbolique le contenu ne peut ni trouver la figure correspondante, ni prendre une forme sensible, a fortiori raliser le concept du beau. Grosso modo les orientaux ne peuvent voir

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dans lart lpiphanie de lesprit dans lobjet. Cest lart de la dmesure. Tout est diffrent maintenant. Avec lart classique o lesprit accde une prise de conscience relle de soi, le contenu se donne en spectacle, se donne voir adquatement dans le sensible spiritualis. Si lart classique consacre le retour de lesprit lui-mme, cest parce que lhomme a une conception de lAbsolu non alinante. A cet effet, il peut se saisir de lesprit, proclamer sa libert et se dpartir de la divinisation de la nature et de tous les objets naturels autour. Lartiste grec est libre, et cest pour cela quil peut manifester son talent et laisser dborder son nergie dans ses crations. Lartiste oriental refuse de shonorer dans le vocable cration . Il en fait lapanage dun tre suprieur et tout ce qui arrive, il lui attribue la causalit. Il en rsulte une absurde alination de soi dont ne peut gure profiter le dveloppement artistique, car son esprit, son imagination doivent, selon lui, tre en harmonie avec la saintet divine dans sa transcendance. Cest pourquoi on naura pas tort daffirmer quen Orient lart reste dans lenfance dans la navet parfaite. Cest en Grce, le rgne de la belle totalit o lesprit ne rebute point le corps, lintrieur ne se refugie pas dans le dedans, que lart pressent sa libration. Dsormais il y a bien identification du contenu et de la forme sensible parce que lhomme sait et prend conscience en effet que la divinit lhabite ; donc lesprit peut bien se manifester et prendre corps dans le sensible. Hegel lapprcie fortement, lui qui na de cure de dfendre la libert humaine : lhumain constitue le centre et le contenu de la beaut et de lart vritables465. Il faut ajouter que
Cette figure est essentiellement la forme humaine, parce que seule lextriorit de lhomme est mme de rvler le spirituel sur un mode sensible () [et] lesprit nest immdiatement prsent pour dautres que dans le corps 466.

Lau-del de lart symbolique qui se marque dans cet avnement de la venue de lesprit dans sa suprme clart, libre le dveloppement des arts et de lesprit humain. Une maturit de lesprit se reconnatre dans ses crations, dans ses uvres. Lesprit prend conscience de ses droits, et
lart parvenu sa maturit ne pouvait reprsenter, en toute ncessit, que dans la forme de la manifestation humaine extrieure, parce que lesprit nobtient quen elle lexistence qui lui est adquate dans le sensible et le naturel.467.
465 466

G.W.F. Hegel, Cours dEsthtique II, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck, |19|, p. 17 G.W.F. Hegel, Cours dEsthtique II, Ibid. |21-22|, p. 19

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Ici, cest bien videmment linauguration, le baptme de lacte de crer propre lhumain mais ignor jusquici. Mais lart classique se voue son propre chec rentrant dans son propre pige. Lorsque lanthropomorphisme est pouss jusquau bout, et que lon arrive solliciter les dieux dans leur nature sensibles pour juguler les problmes existentiels, lart revient au commencement dans le symbolique o le rapport contingent et extrieur le lie lhumain. Cette dissolution de lart seffectue dans le culte rendu aux dieux ainsi quaux demandes qui leur sont adresses pour rsoudre des problmes existentiels. Or, puisque
Les belles figures plastiquement ne sont pas seulement pierre, mtal, mais il sort aussi de leur contenu et de leur expression de linfiniment subjectif468, lesprit devait dpasser ce moment ngatif et prosaque car, Il manque ainsi lanthropomorphisme des dieux grecs lexistence humaine effective, lexistence corporelle comme la spiritualit
469

Ce ngativement rationnel doit se rapporter sa vrit car, lesprit a la certitude de se retrouver lui-mme et ce dans le second moment quest le positivement rationnel. La forme et le contenu restent unis ; il nempche, lart est corrompu en tant sollicit secourir lhumain comme ce fut le cas dans lart oriental o les dieux interviennent dans des problmes de collisions. Ce qui fait que
ces relations singulires dans lesquelles les dieux se retrouvent en tant quindividus agissants conservent un ct de contingence qui trouble la substantialit du divin, quand bien mme celle-ci demeure par ailleurs la base dominante et attire les dieux dans les oppositions et combats de la finitude borne. Par cette finitude immanente aux dieux eux-mmes, ils entrent dans la contradiction de leur grandeur et dignit, dune part, et de la beaut de leur existence, dautre part, laquelle ils doivent aussi dtre ramens et rabaisss dans larbitraire et la contingence.470.

Ainsi lart classique ne marque quun dbut de rconciliation de lesprit avec luimme ; un pas o celui-ci est beaucoup plus honor contrairement ce qui se rvlait dans lart symbolique. Au 561de lEncyclopdie III, on a ce dbut de rconciliation dans lart classique et une diffrence entre le symbolique et le classique. Ici donc dans lart classique
467 468

G.W.F. Hegel, Cours dEsthtique II, Op.cit. |22|, p. 20 G.W.F, Cours desthtique II, Ibid. |110| p. 102 469 G.W.F. Hegel, Esthtique II, Ibid. |112| p. 104 470 G.W.F. Hegel, Esthtique II, Ibid. |108|, p. 100

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bien entendu, cest lunit immdiate et stable, sans opposition avec son contraire, qui caractrise le monde grec. Dans ce monde, lart nest que ralit effective de lide absolue. Orient comme extriorit des institutions humaines, lide absolue se retrouve ici dans lesprit objectif qui lui est identique, sous forme dune prsence seulement en soi dans llment de la finit. Cela symbolise le propre de lart classique qui prsente une harmonie totale de la vie dans ce monde, do le rgne de la belle totalit. En revanche quelle que soit cette beaut rconciliatrice, il ne faut pas perdre de vue que lart participe de la vie absolue, universelle et infinie, car il relve de la vie de lesprit absolu. Contrairement donc lart classique (marquant le dbut de la rconciliation), lart symbolique demeure dans la fervente opposition dautant plus que la pense est au-del de la figure quelle cherche et se perd dans labstraction. La figure ne contient pas la teneur. Dans cette dtermination du symbolique, on est dans une simple recherche de la figuration que lesprit peine trouver dans son dploiement. Lide abstraite qui est son propre a dans cette forme indtermine, sa figure hors delle-mme. Il sensuit donc une inadquation puisque lIde en tant quintriorit est insatisfaite dune telle extriorit et se pose comme sublime en tant que substance universelle intrieure de cette extriorit loin de labondance des figures qui ne lui correspondent pas. Ce qui est matrialis ici cest bien du panthisme artistique des pays orientaux quil sagit avec la prsence de linadquation et de labsence de libert qui les caractrisent. Cette attitude dfectueuse conditionnant labsence de libert se lit mme dans leur systme de vie provocant la servilit de lhomme. Lenfance de lart a ses traces dans lOrient. Cet art de la sublimit qui est lapanage de lOrient est appel tre subsum dans lart classique du monde grec marquant la jeunesse de lesprit en son dbut de rconciliation avec lui-mme.

IV-III-3 : Lart romantique : apoge et mort de lart Lart romantique concide avec lapoge de lart en ce quil exprime le contenu absolu de la vrit de lesprit dans la subjectivit infinie. Celle-ci

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est la lumire spirituelle qui luit en elle-mme, qui claire ce qui auparavant tait sa zone sombre, et qui, tandis que la lumire naturelle ne peut sappliquer qu mme un objet, est elle-mme ce sol et cet objet mme quoi elle luit et quelle sait comme tant elle-mme.471.

Dsormais, ce stade, le dploiement de lnergie de lartiste nest plus dans le ttonnement se chercher dans la sublimit, ni sterniser dans linadquation dans la figure sensible de lart classique. Dans celui-ci, on ne nie point ladquation du contenu dans sa figure comme sensible spiritualis, mais la forme en prsence naccomplit pas cet heureux accord de la perfection, cest--dire le contenu identique dans sa forme vraie. Hegel reconnat certes la beaut de lart classique allant mme jusqu hypostasier quavec cette forme dart Il ne peut rien y avoir ni advenir de plus beau.472. Mais si Hegel se dtourne de la beaut sensible spiritualise, cest parce que sa qute de lessence de lesprit le mne dans les profondeurs de son vritable lieu dexpression. Lintimit profonde de lesprit dpasse lhybridit sensible/ esprit. Cela ne signifie aucunement quil avance lide ancienne selon laquelle, corps et esprit, matire et me doivent tre distingues et, partant, sisoler dans une sparation stricte. Hegel, est dans labsolu le philosophe de la rconciliation. Lesprit doit tre saisi dans sa nature propre, et ce dans sa patrie, dans sa conformit avec soi. Ce qui signifie que lesprit
ne peut trouver son existence correspondante que dans son monde lui, dans son propre monde spirituel, celui de ses sensations et de sa vie psychique, bref de son intriorit. Par l mme lesprit parvient la conscience davoir son Autre, son existence, en tant quesprit mme soi et en soi-mme et de jouir seulement alors de son infinitude et de sa libert 473.

Lharmonie intime est maintenant le mot dordre et lessentialit authentique. La beaut de lart symbolique et de lart classique apparat comme vanescente et se range dans lordre strict du devoir de subordination ; la beaut sensible cde logiquement la place la beaut spirituelle. Lesprit est plus beau que tout, le beau sensible participe de celui-l qui donne forme et figure spirituelle au simple matriel ou au symbolique abstrait. Ecoutons cette belle parole de lesthticien spculatif :

471 472

G.W.F. Hegel, Esthtique II, Op.cit. |132|, p. 124 G.W.F. Hegel, Esthtique II, Ibid. |127|, p. 120 473 G.W.F. Hegel, Cours dEsthtique II, Ibid. |128|, p. 120

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Les plus hautes uvres de la belle sculpture sont dpourvues de regard, leur intrieur ne sort pas delles par un regard comme une intriorit qui se sait avec cette concentration spirituelle que lil permet de dcouvrir*474.

Il serait vraiment ridicule de vouloir ici prenniser la forme imparfaite de la personnalit humaine figurative qui, vrai dire, nest pas le dieu de lart. En outre, Le Dieu de lart romantique, apparat comme quelquun qui voit, se sait, qui est intrieurement subjectif et dcouvre son intriorit lintriorit (intimit).475. La beaut spirituelle est authentification de la forme absolue dans son adquation parfaite avec soi. Lesprit dans lesprit est ici ce qui fait vnement quil soit apprhend dans le sentiment, la reprsentation ou par la pense. Lessentiel est quon arrive au dpassement des formes rudimentaires dans le processus artistique. Si la personnalit sous sa forme sensible nest plus anime dme de la beaut, cest parce quil faut
se dpouiller de lanthropomorphisme de la conception grecque ; il faut au contraire faire de lhumain, en tant que subjectivit effective, le principe et parachever ainsi et seulement alors la dimension anthropomorphique.476.

Inscrit dans un processus de rvlation de lesprit absolu, lart nest quun moment comme premire phase dapparition de celui-ci. Compar la religion et la philosophie o lesprit absolu prend plus conscience de lui-mme, lart apparat comme une forme dpasse de lide absolue. Il sagit bien dun dpassement que lesprit opre par lui-mme dans son volution. Toutefois, il faut prciser ds le dpart que Hegel na jamais utilis cette formule abrupte de la mort de lart. La seule expression qui mrite un soupon et qui voque peuttre la dsaffection de lart est celle-ci :
Sous ces rapports, lart est et reste pour nous, quant sa destination la plus haute, quelque chose de rvolu. Il a de ce fait perdu aussi pour nous sa vrit et sa vie authentiques, et il est davantage relgu dans notre reprsentation quil naffirme dans leffectivit son ancienne ncessit et ny occupe sa place minente. Ce que les uvres dart suscitent prsent en nous, outre le plaisir immdiat, est lexercice de notre jugement : nous

G.W.F. Hegel, Esthtique II, Ibid. |131|, pp. 123-124.* (En note 1 il est dit que : Hegel ignorait manifestement ce que les archologues du XIXe sicle ont dcouvert peu de temps aprs sa mort : que les statues, comme les monuments, taient peintes et dcors.) 475 G.W.F Hegel, Cours dEsthtique II, |132|, p. 124 476 G.W.F. Hegel, Cours dEsthtique II, Ibid. |129|, p. 121

474

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soumettons lexamen de notre pense le contenu de luvre dart et ses moyens dexposition, en valuant leur mutuelle adquation ou inadquation.477.

Ce qui est mis en exergue ici, cest lattitude du spectateur ou du visiteur qui ne se prosterne plus devant la statue de quelque autre dieu. Ds lors la jouissance esthtique peut bien persister mais cette persistance ne se montre gure bavarde. Les artistes doivent dsormais prendre conscience de leur vrai but. Celui-ci veut que Le sculpteur, le peintre, le graveur chrtiens travaillent pour la foi, dans la foi 478. Ainsi, lart devient donc chrtien. Ce dpassement de lart peut se traduire aussi par le fait que le sens religieux a quitt totalement les images dsavoues par lidalisme. Le concept vient prendre la place de limage. Dornavant,
Nous avons beau trouver les images des dieux grecs incomparables,- et quelles que soient la dignit et la perfection avec lesquelles sont reprsents Dieu le Pre, le Christ, la Sainte-Vierge, rien ny fait : nous ne flchissons plus le genou 479.

Maintenant avec lavnement du Protestantisme, le christianisme se libre des apparences sensibles artistiques. Cest seulement dans la religion de lesprit que Dieu, en tant quesprit, devient lobjet dune conscience plus haute et est conu dune manire plus en rapport avec la pense. Les manifestations sensibles de la beaut ne sont plus conformes lesprit comme tel, celui du Dieu-Homme tel quil sest manifest dans la personne du Christ. Faudrait-il entendre ici le devoir de renvoyer lart aux calendes, de ne plus y aiguiser notre curiosit ? Comment comprendre de manire dtaille cette rvocation de lart par lesprit qui sen dsintresse aux dpends de sa vrit absolue? Lannonce de la mort de lart ne doit aucunement nous faire penser que les objets esthtiques hrits dune longue tradition, doivent tre dtruits. Lart avait une certaine mission, et une fois celle-ci remplie, il doit cder la place sa vrit qui, par lacte de lAufhebung, vient donner le sens que celui-ci a voulu dire mais dont il navait pas suffisamment les moyens expressifs. Cest ainsi que forts de leur succs, mais humilis par lpiphanie de lIde, que les dieux de la Grce sen sont alls, emportant avec eux tout ce qui est beau, tout ce qui est lev Seul nous est rest le verbe inanim 480. Ce qui est lair du temps ce nest plus les charmes de la beaut, lIde apparente dans la figure
477 478

G.W.F. HEGEL, Cours dEsthtique I, trad. Jean-Pierre Lefebvre et Veronika von Schenck |25|, p. 18 Vronique Fabbri et J.-L. Vieillard-Baron et aussi 563 Encyclopdie III 479 Esthtique I, Op.cit. p. 137 480 J.-L. Vieillard-Baron et Vronique Fabbri, Op.cit. Partie IV, Hegel et la mort de lart, p. 94

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sensible, mais le contenu, la teneur relle, bref la vrit en et pour soi se manifestant dans toute sa clart. Goethe en avait donn la clarification Venise en 1784 lorsquil affirmait que le temps de la beaut est pass, et pendant quelque temps il se consacra la chimie et la physique. La jouissance esthtique ne persiste plus, mais glisse sous lombre de la vrit authentique. Cest ici que nous devons bien prter attention au fait que ce qui a existence effective nest pas lobjet empirique ou le pur paratre. Ce qui a vie et existence effective, cest ce qui est dou desprit. En cela, la ralit effective revt toute sa dignit et sa profondeur, car dote dune me qui anime son existence. Mais dpassement ne doit pas tre pris au sens dinutilit. Lart a bien un sens, un droit de cit, sinon Hegel ne laurait pas inscrit au sommet emblmatique de sa philosophie comme premier moment de lesprit absolu. En effet, prcise t-il, sa provenance est lesprit absolu, et toutes les sphres de lesprit absolu ont leur trait dunion du fait que cest le mme contenu absolu qui sy exprime et que cest seules les formes qui divergent. La fin dsigne ici un rapport de soi sa vrit, un terme processuel dun contenu qui se dplace par mimtisme. Ainsi, Venant de lesprit, luvre a pour destination dy retourner, en ce sens quelle doit tre accueillie et pense en et par lui, ce qui doit alors tre accompli par ce dont le nom propre est : philosophie du bel art 481. Ce contenu immanent qui se donne voir dans luvre dart a bien videmment une existence antrieure de lavnement de lart. Mais la conscience offusque par le manque de rflexion ne pouvait prendre conscience de cette vrit dj dpose dans le rgne de lesprit. Hegel nhsite pas avancer que cest par la pense et la rflexion que sest clips le bel art, car cest elles qui se saisissent de la vie de lesprit dans sa forme suprme comme conqute de soi. Si lre du temps est marque dornavant par linsatisfaction des apparences sensibles artistiques, quel est lailleurs spirituel de lart qui signe son dpassement et la profondeur de sa vrit ?

481

J.-L. Vieillard-Baron et Vronique Fabbri, Op.cit. Cf. partie V, La vie infinie de lart par Soual

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Chapitre V : La religion et ses significations

* *

V-I : Pourquoi la religion ? Depuis lAntiquit, lincertitude plane sur ltymologie du vocable religion. Selon une source latine non moins pertinente, religio signifie ligare , religare cest-dire : lier, relier. Elle rsulterait de linquitude, de linscurit existentielle la suite de laquelle se pose un besoin de rconfort face langoisse, face lexistence et la mort. La conscience humaine, ne pouvant pas ne pas se poser des questions et attendant ses propres rponses, imaginait ses propres rponses. De l lon peut effectivement asseoir que les premires rponses face linquitude humaine sont dorigine imaginative et transcendante. Cest pourquoi lon nexclurait pas la thse de laffectif o se poserait un dsir de recherche dune certaine protection. Cicron aurait valid la thse de religio dans legere qui signifie cueillir, ramasser, ou de religere, recueillir, recollecter 482. La curiosit de comprendre, de savoir sa propre origine, mais aussi la peur devant sa destine post-mortem, amnent ltre humain se poser des questions fondamentales : do venons-nous ? O allons-nous et pourquoi est-on venu ? Ces questions sont de teneur philosophique. On a appris que chez Kant ces trois questions se ramnent une seule qui est anthropologique. Ces questions et dautres qui en ont dcoul telles que limmortalit de lme, lexistence dun tre suprme qui est la base de tout, ont donn naissance aux premires tentatives de rponse qui sont dordre mythique. Plus tard fera suite la philosophie dans un stade embryonnaire avant que ne fussent venues les religions rvles. En consquence, on peut convenir que religion est synonyme de scrupule, de soin mticuleux, de ferveur inquite 483. Cette inquitude qui branle le trfonds de la conscience humaine oblige celle-ci se rconforter et de manire paisible travers certaines formes de pratiques : la foi dabord comme adhsion confiante lexistence et la toute puissance dun ou de dieux, ensuite relaye par des formes de pratiques diverses tels que le culte, les rites, sacrifices et offrandes etc. Ainsi, paganisme et polythisme ambiant ont prsid laube de la religion. Celle-ci serait la forme unique do participent toutes les formes particulires de religion sans exception aucune. Car avoir une religion, cest croire quelque chose qui ferait lobjet dune foi consacre. Mais pourquoi se pose fondamentalement le besoin dune religion ? Voyant ses proches mourir et se putrfier, lhomme a parfaitement conscience que sa vie est limite, et cette prise de conscience la rveill de son propre manque, de sa finitude quil rattache
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Encyclopedia universalis, Corpus 19, France S.A. 1992, p. 752 Ibid. p. 752

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lexistence dune vrit infinie dont il voue obissance par lobservation dactes rituels qui le rassurent davantage. Dieu est dsormais le Sage suprme qui gouverne lunivers. Les premiers philosophes se sont dailleurs inscrits dans cette vision. Selon ltymologie, philosopho signifie amour de la sagesse. Selon une tradition dHraclide du Pont, Pythagore et les anciens, conscients de leurs dfauts, ne pouvaient sattribuer la sagesse, mais ils la dsiraient comme idal grandiose et vaste programme. Dans cet lan, la sagesse est non pas comme possession mais comme attrait. Voil ce quil convenait dappeler par philosophie, tension vers la Vrit. La conscience humaine, par le biais de limagination, de la reprsentation, commence sacraliser dans un sanctuaire lEtre suprme dans un au-del inaccessible pour la raison, et dont les murs dun temple bornent sa vue. Ds lors seule la ferveur dans les pratiques cultuelles et les rites peuvent aider sapprocher de la divinit et accorder au croyant une certaine srnit dans sa conduite existentielle. Somme toute le divin reste jamais invisible lil nu, et cest seulement en le sentant que le cur peut en avoir une certaine preuve sans jamais latteindre dans la plnitude. Cest pourquoi les premires tentatives philosophiques dexplication de limmortalit de lme, des fins derrires ainsi que de la nature de Dieu ont chou. Cette crainte et cette dvotion ne sont-elles pas alors justifies ? Vu que depuis des millnaires la mort continue de manire exponentielle battre le record numrique, et que Dieu est vraisemblablement introuvable dans la gographie de lunivers, ne devons-nous pas en tirer une vracit indubitable de la religion ? Enfin, quelle religion doit attirer notre attention et nous sduire le plus quand on sait que lvolution des religions a fait quaujourdhui le fondamentalisme religieux sme le terrorisme travers des adeptes ? On aimerait bien dcanter cette problmatique du choix mais vu que la religion a une histoire la suite de laquelle fait place une diversit de religions dont chacune rclame le monopole de la vrit, il nest pas facile de trancher sur cette question. Mais chausser les lunettes de Hegel peut nous aider mieux comprendre le phnomne religieux. A cot de la diversit, on remarque que les socits archaques sont tellement pntres de surnaturel quil nest pas question disoler la sacralit de la socialit ellemme 484. Syncrtisme, superstition et violence rythment la plupart des religions dans leur histoire, ce qui fait dailleurs que daucuns naccordent plus de crdibilit la force religieuse qui selon Hegel dtient pourtant la vrit substantielle (nous y reviendrons).

484

Encyclopedia Universalis, Corpus 19, Op.cit. p. 752

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Ces normits faites lencontre de cette substance, la vident-elles de sa teneur ? Forte de son succs historique, la modernit vient en abuser par le fanatisme et lobscurantisme de certains gostes malveillants son gard. Cest dailleurs le cas des croisades, lextrme violence de la Monarchie absolue de droits divins lpoque classique. Et pis encore, certaines formes de religion ont empch lpanouissement de la raison, des arts et de la culture dont lhomme est pourtant lartisan. Au nom du fixisme religieux inhrent la sauvegarde des acquis traditionnels bannissant ainsi toute tentative dinnovation, on a assist aujourdhui aux attentats suicides dont les innocents font toujours les frais. Et tout cela au nom de quoi ? Si lon croit un Dieu omniprsent, omnipotent, omniscient, garant de toute vrit, de toute certitude et de la prdestination, quoi bon en vouloir lautre qui nappartient pas notre religion ? On doit reconnatre que toutes les religions sont des compromis entre ordre et transcendance, car lhomme lui-mme est ce compromis, cet accord dissonant. Mais les religions cdent plus ou moins la tentation de lordre, la nostalgie du parfait. Elles sont donc plus ou moins idologiques. Il faudrait pouvoir crire idologiques victimes dune image, dun mirage. En somme la religion cherchait labsolu, ce qui est la dfinition du mysticisme et aussi bien le vu secret, laspiration inavoue de lart, du savoir, de lamour 485. LAbsolu jouait au colin-maillard avec lhumain, du paganisme aux religions rvles. Mais, lorsquapparaissant dans sa forme humaine, le philosophe mticuleux, habile au dchiffrement du langage, na pas hsit brandir larme de laudace pour dire en quoi consiste sa vraie nature. Ne prcipitons pas, notre curiosit sera comble, pour le moment attardons-nous faire lhistorique des diffrentes formes religieuses, la marche de lAbsolu vers ses propres demeures. Quelles sont les diffrentes formes religieuses et leur audience telles que peintes dans la philosophie hglienne ? Les religions ont donc une histoire, et comme faits culturels (sociologique), la science qui a pour fonction de les rpertorier dans leur volution diachronique cest lhistoire*486. De prime abord, simpose de facto lindissociabilit*487 des religions aux units cultuelles qui les propulsent. Lexpansion des religions met en avant un phnomne
Encyclopedia Universalis, Corpus 19, Op.cit. p. 754. Mais notons que lapproche historiographique des religions nest pas rductible une collection, aussi vaste que possible, de monographies consacres aux religions particulires Ibid. p. 755. 487 Toutefois, cette indissociabilit semblent faire exception les grandes religions universelles telles que le bouddhisme, le christianisme et lIslam. Prcisment en tant quelles sont universelles, elles prtendent transcender les cultures particulires et se prsentent comme ayant valeur pour tout homme, quelle que soit lpoque ou la zone culturelle, laquelle il appartient Ibid. p. 757.
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dacculturation comme ce fut le cas durant la colonisation. Celle-ci a boulevers les cultures indignes, les valeurs et systmes structurants de leur vie, mode de croyance et ventuellement a cr des controverses et des conflits au sein de certaines contres. Ainsi du moment o les controverses, les doutes ainsi que certaines formes religieuses de violence irrationnelle maillent les religions, se pose la ncessit dune philosophie de la religion pour comprendre, concevoir et raisonner, entre autres, la nature de la vrit religieuse. Mais pourquoi raisonner sur la religion quand on sait que celle-ci sappuie la base sur des dogmes absolus ? Celle-ci a-t-elle besoin de la philosophie pour se justifier ? Comment comprendre lingrence philosophique tant donn que la religion est ne sur son propre terrain ? Nest-ce pas un vu de reconqute dun champ perdu-la religion est ne sur le terrain de la philosophie- ? V-I-1 : Concept de religion : porte de la philosophie de la religion La Philosophie de la religion labore le concept philosophique de la religion partir de lexistence historique du christianisme. A ce propos, Hegel note que La ncessit philosophique de la religion est le contenu mme de lIde absolue 488. Cette considration montre bien que la philosophie de la religion na pas sattarder sur le caractre contingent des aspects formels, mais a affaire au contenu, la teneur immanente quest la substance intime de lesprit. La contingence ne doit pas faire son nid dans la religion bien entendu dans sa vraie nature. Hegel veut-il fonder sa propre religion (religion philosophique) et remplace le Lgislateur divin ? Nous verrons qu la place de lhistoire des religions, prcisment de la classification classique de lordre chronologique (du point de vue diachronique) des religions, il opre sa propre classification et dclare le Christianisme sceau des religions et de la religion. Cela veut-il dire que Hegel ne reconnat-il pas les autres formes de religion comme lIslam ? Nous allons voir que, dans sa nouvelle classification empirico-conceptuelle ou conceptuelle (manifestation des religions vers la forme spirituelle ou automanifestation de soi de lAbsolu), Hegel range lIslam dans la rubrique des religions naturelles. Cela a-t-il un sens ?*489 Examinons ce que recouvre cette no classification dcoulant de la traduction de lAbsolu en leons.
G.W.F. Hegel, PR, d. Lasson, t. I, p. 182 Si Hegel na pas ni lIslam comme religion- il parle dailleurs de la religion des Mahomtans- sa nouvelle historiographie religieuse place lislam dans lordre de lantriorit par rapport au Christianisme. Or, pour ce que nous connaissons, lapparition temporelle des religions (abrahamiques) rvles sont respectivement le Judasme, le Christianisme et lIslam*. Et lIslam enseigne quil est la religion primordiale prfigurant toutes
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Ds lAvant-propos des leons sur la PR, Gibelin expose ce que Foucault prcisera plus tard, savoir, quon ne peut schapper de Hegel ; il nous attend immobile et ailleurs*490. Donc pour Gibelin, Linfluence de ce penseur sur le mouvement philosophique ultrieur a t considrable soit que lon ait adopt entirement ses ides, soit quon les ait dveloppes en tel ou tel sens (droite et gauche hglienne), soit enfin quon sy soit oppos, comme par exemple Kierkegaard 491. Dans cette uvre, Hegel fait le point densemble des diffrentes religions jusqu ce quil nomme la religion absolue dans sa rconciliation avec la raison ; une religion dont le principe, savoir lesprit, ne peut plus sopposer avec la raison humaine. Cette religion, en loccurrence la religion chrtienne dans sa forme protestante, enseigne le principe de la subjectivit infinie, la libert dans une humanit de plus en plus consciente delle-mme. Lexpression Philosophie de la religion peut sembler curieuse pour celui qui ne se fie qu une seule directive, celle du croire sans interrogation, ni trop scruter sur lessence de Dieu. Cette attitude est celle de lhomme pieux qui fait confiance au sentir, la raison du cur au dtriment de la raison qui ne peut lui fournir des preuves tangibles sur lobjet de ses croyances. Pascal reconnaissait dailleurs que le cur a ses raisons que la raison ne connat pas . Hegel semble aussi tre dans le sillage de Pascal car, dit-il, La pit immdiate na nul besoin de philosophie 492. Aussi dans lEncyclopdie III, Hegel avait dj dit clairement qu Une religion nest pas une invention de lhomme mais une production de lagir divin en lhomme 493. Cette vrit trouve son appui aussi dans la philosophie de la religion o Hegel confirme que La religion est le savoir divin, la connaissance que lhomme a de Dieu et la connaissance de lui-mme en Dieu, cest l la sagesse divine et le champ de labsolue vrit 494. Quelle peut tre, ds lors quon sait de manire prcise quil ne revient pas au croyant et a fortiori ni au philosophe ddifier la religion, lutilit dune philosophie de la religion ? Si la philosophie na pas tre difiante , son apport en tant que lumire contre lobscurantisme, le fanatisme ainsi que la superstition, peut ntre pas de moindre

les autres religions qui la prcdent mais qui dans lordre logique annoncent sa venue. Cest pourquoi elle est venue clore la religion avec le prophte Mohammed qui na pas fond une religion en son nom- qui sappellerait mohamadisme - mais venir clore la prophtie avec le Coran. Mais encore notre problme avec Hegel, cest quil naccepte aucune rvlation mais lautorvlation ou lautomanifestation de Dieu dans la personne de Jsus Christ. Hegel veut-il devenir Dieu ? Ou encore, veut-il fonder sa propre religion ? 490 Foucault, LOrdre du Discours, Gallimard, 1971, pp. 74-75 491 G.W.F. Hegel, PR, Op.cit. P. 7 492 G.W.F. Hegel, PR, ibid. p. 7 493 Cf. Encyclopdie III, sur la Religion rvle 494 G.W.F. Hegel, PR, Op.cit. p. 251

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importance. LAbsolu est lobjet de toutes les religions, comme leur contenu et leur fin dernire. Prcdemment, on a su montrer quil est lIde qui sest incarne en Esprit. Mais nous allons le voir de manire plus dtaille dans les diverses formes religieuses qui ont jalonn lhistoire de la religion. La rconciliation parat tre affaire de religion o les passions gostes et soucis particuliers se dfont de leur tre phmre 495 au nom de leur propre raison. On imagine bien videmment que la religion permet lhumain davoir conscience dun manque de sa plnitude dont la rcupration est dans la foi en lessence divine. Le fait que la philosophie na pas tre difiante ne signifie aucunement que lhomme doit se dtourner de son but quest la connaissance rationnelle. Celle-ci, applique la religion, se veut tre une recherche et une connaissance de la nature de Dieu. Quest-ce Dieu ? Quelle est son message ? Que veut-il que fasse sa communaut ? A ces questions, la philosophie de la religion donne dans le dtail les rponses pour laspiration sa vrit fondamentale : la libert par la connaissance, lesprit sachant. Sinterroger sur la nature de Dieu, revient mieux le connatre pour bien ladorer dans toute la simplicit que cela requiert. Nest-ce pas que toutes les religions monothistes enseignent unanimement que Dieu demande quon le connaisse dailleurs avant de ladorer. Connatre Dieu ne doit pas tre peru comme un athisme, au contraire le mconnaitre et passer dans la pratique laveuglette en mlangeant les genres constitue le vrai danger. Cest le cas aujourdhui des fondamentalistes qui repoussent toute vision qui est hors de leur cercle, de leur pratique, car ils posent lAbsolu comme un hritage rigide qui vrai dire demande un assouplissement pour saccommoder lair du temps. La connaissance ne renferme pas de danger en soi. Dans aucun domaine quelle que soit sa nature, on ne peut tre heureux en tant ignorant de sa ralit. Cest pour cela que la connaissance est une rbellion justifie dans laquelle la tyrannie des ides reues se voit vaincue, ainsi que laveuglement du sentiment religieux, celui de la foi. Toutefois une foi raisonne, pure de ses pratiques a priori insparables du principe de la religion, nest-elle pas une subordination de la religion la raison ? Dailleurs on voit un Hegel hsitant, relativiste en ce qui concerne la connaissance de Dieu, et qui par consquent soutient la lgitimit de toute forme intermdiaire pour le connatre. Cette attitude parat dconcertante en ce quelle dvoile linutilit daccorder une suprmatie la science de la religion. Hegel semble donc frler la contradiction lorsquil admet que

495

G.W.F. Hegel, PR, Op.cit. p. 11

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nous devons connatre Dieu, sa nature et son essence et considrer cette connaissance comme ce quil y a de plus sublime ; quon y arrive par la foi, lautorit, la rvlation, ou comme on le nomme, par la raison, cette diffrence ici importe peu, car cette connaissance l en a fini avec le contenu que donne la rvlation divine de la nature comme avec le rationnel 496.

Lhomme pieux se suffit la confiance totale en sadonnant sans rserve lautorit divine. Hegel le peint de manire clatante : La religion de lhomme pieux, cest--dire de celui qui
est digne de ce nom, est confiance en Dieu, soumission
497

. Or, philosopher cest briser les barrires,

les tabous, les interdits qui sment la crainte et la terreur dans lesprit humain. La philosophie de la religion, ds lors, ne peut chapper lentreprise de dmolition de la carapace superstitieuse qui plane dans la reprsentation religieuse. Guide par la raison sans piti, le scientifique religieux traverse les murs des temples qui bornent sa vue, et ne se rassasie qu lapprhension du contenu absolu, la vrit nue de Dieu identique lesprit se sachant et ayant son contenu dans le savoir. Vrit dconcertante dailleurs pour le froid religieux, ce zl dont la conduite dcente en matire de religion est de croire sans interroger, accepter sans se poser des questions. Si la religion de lhomme pieux, cest de se soumettre sans rserve, alors lhomme rationnel semble se poser en libertin hors de la pit illumine. Le philosophe se mfie de la soumission ; pour lui cest une sorte dtouffement quon inflige injustement la raison. Celle-ci doit clore, et la condition de possibilit cest dlaguer tout ce qui est lencontre de cela. Diderot, ce froce dfenseur des Lumires avait dj soulign que La soumission une autorit lgislative dispense de raisonner . A lorigine de la soumission religieuse, peut-on dire avec Hegel, que Lhabitude et lentendement sont la source de sa vraie conduite 498? On signifie aussi un aspect non moins important de la force corrosive de la soumission. Celle-ci se veut tre entirement un don de soi, un rabaissement, une forme de ravalement qui, selon le jugement commun de la socit contemporaine, serait au voisinage de la bestialit. Le pieux, le vrai zl, et lactualit sera requise en guise de tmoin, saline volontairement et sauto-nie en ramenant ses droits au devoir tre. Ainsi,
il reconnat une puissance suprieure, des devoirs absolus, sans droits effectifs vrai dire ; car ce quil obtient, comme prix en quelque sorte de son devoir accompli, cest toujours un don de la grce. 499.

496 497

G.W.F. Hegel, PR I, Op.cit. p. 13 G.W.F. Hegel, PR I, ibid. pp. 19-20 498 G.W.F. Hegel, PR I, ibid. p. 20 499 G.W.F. Hegel, PR I, Ibid. p. 21

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Ce qui en dcoule de ce ravalement volontaire inhrent linculture, cest la non- libert dont la consquence est monstrueuse pour le sujet au vu de linvention de soi et la maturit rationnelle. Hegel, on ne le dira jamais assez, combat une certaine forme de religion, et non pas la religion en soi. Dieu dcide ma place, il sait davance tout ce qui doit arriver, sont des expressions, entre autres, qui empchent lindividu de spanouir et de se responsabiliser en tant quesprit dont la nature est de connatre, de saffirmer comme libert, et de sdifier par lui-mme au dtriment des considrations illusoires. Sans nul doute, on convient qu
il est facile de dcouvrir cette contradiction qui prtend que ce qui dpend absolument de ma libert, me soit assur dailleurs dune faon naturelle, inconsciemment et de lextrieur 500.

Cette situation nest en rien diffrente de celle de lhomme primitif au joug avec les forces naturelles qui sabattent sur lui et le dtournent en faveur de la crainte. Hegel dit ce propos que
ce qui la distingue parat tre plutt que la conscience y demeure dans lunit, tant donn prcisment que la division en divin dune part et en connatre comme position de soi nexiste pas, que lhomme na pas mang encore de larbre de la connaissance 501.

On croyait, en effet, selon une interprtation de la thologie ngative, que lhomme tait libre, car aprs avoir dsobi, dfi Dieu en violant linterdit, il stait dparti du Dieu qui ne pouvait supporter lopposition. Hlas ! Il nen est rien, la religion la terrifi de telle sorte quil se cantonne dans lhors- soi de son tre, loin de la voix de sa raison. Ainsi dans lunit paisible, lhomme inactif et sans voix, cde lautorit : Dieu est le principe actif 502. Toutefois, La connaissance en se dveloppant, a fait dchoir, a cart cette conception extrieure de finalit 503. Dnonce par la raison, la religion ne sait pas se dfendre car le savoir de la reprsentation ignore la ngation pour pouvoir se poser en positif rationnel. Connatre cest sopposer, et affirmer une certaine autonomie de soi. La vraie connaissance est en croisade contre limmdiatet et lautorit infonde.

500 501

G.W.F. Hegel, PR, Op.cit. note 2, p. 249 G.W.F. Hegel, PR, ibid. p. 23 502 G.W.F. Hegel, PR, ibid. p. 23 503 G.W.F. Hegel, PR, ibid. p. 24

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Ce faisant, la connaissance mancipatrice de lignorance et de lillusion, nest-elle pas ennemie de la foi ? Comment convenir avec Augustin que Foi et savoir ; croire pour comprendre et comprendre pour croire ? A premire vue, on constate sans barrire aucune que la connaissance audacieuse met dans lembarras la pit religieuse. Celle-l vise le ncessaire, la finalit de ce qui est (Dieu est : cest ici la rose dans la croix du prsent dit la philosophie du droit), tandis que celle-ci (la reprsentation religieuse), se suffit ce qui nest pas, lAbsolu dans la nuit, comme disait le jeune Hegel de lAbsolu de Schelling dans La nuit o toutes les vaches sont noires . En effet, pour Hegel, les reprsentations, le sentiment, sont un artfact en ce sens quils relvent dune combinaison artificielle de la conscience en rapport une vrit objective dans lau-l et qui sloigne du contenu vrai. Pour le suppler,
La philosophie de la religion reprsente la conciliation des deux cots, de linfini dans le fini ; du fini dans linfini ; la rconciliation de lme avec la connaissance, du sentiment religieux, dune solidit absolue avec lintelligence 504.

Ds lors, dans la philosophie hglienne de la religion, Dieu nest plus dans une transcendance, dans les lointains mandres de lau-del imaginatif, mais ce qui est en et pour soi en Moi comme objectivit et subjectivit absolues. Moi, comme simple, universel, comme pense, je suis dune manire gnrale, rapport 505. Autrement, Dieu revient soi dans le Moi qui en tant que fini se supprime et se conserve, il nest Dieu que par ce retour 506 Quand Hegel parle de la religion dans le puits de lobscurit profonde, celle de la non- rflexion, il pointe du doigt la religion paenne. En opposition, cest la religion chrtienne, affirmation de la subjectivit infinie de lhomme, o lessence et la nature de Dieu sont manifestement le dveloppement de son contenu 507. On se permettra donc de soutenir que la vrit religieuse dans son contenu, est lEsprit conu et communiqu dans lesprit qui sait comme conscience universelle. Mais ce qui est dconcertant bien des gards, cest que Hegel avance masqu sur ce rapport entre philosophie et religion. A vrai dire, il brinqueballe entre la religion qui, dit-il,
est prcisment le vrai contenu il est vrai, sous forme de reprsentation et ce nest pas la philosophie de fournir la vrit substantielle. Les hommes nont pas eu besoin dattendre la philosophie pour
504 505

G.W.F. Hegel, PR I, Op.cit. p. 27 G.W.F. Hegel, PR I, ibid. p. 27 506 G.W.F. Hegel, PR I, ibid. p. 130 507 G.W.F. Hegel, PR I, ibid. p ; 28

209

recevoir la conscience, la connaissance de la vrit.508,

et la raison spculative, dautre part, quil

reconnat ailleurs*509 comme le seul berger lgitime de la religion. Lidentification du contenu avec la forme, comme Esprit conu dans et par la raison qui se sait, donne un relent ddification de la part de la philosophie hglienne. Mais nallons pas trop vite en besogne ; Hegel prcise que
Ce qui distingue la religion de la philosophie et de lart napparat que dans la religion absolue o la religion sachve en sa dtermination concrte. La dtermination concrte est le contenu 510.

Pour bien saisir la diffrence de formes entre les diffrentes sphres de lesprit absolu, on va dabord, faire une historiographie de la religion, pour enfin aboutir ce qui est la religion absolue qui pourra ainsi nous permettre de voir clair les variations.

V-I-2 : Position (s) dans le systme Positions ou position de la religion dans le systme ? Dterminer la position de la religion dans le systme, particulirement en son moment absolu, parat faire lobjet dune aporie. Pourquoi ? Parce que la religion dans le systme hglien, peut-on dire en langage parabolique, est comme une personne dont le don dubiquit lui permet doccuper deux siges la fois. Premirement, la religion, selon lEncyclopdie ( sur la Religion Rvle) et les PPD, dtient la vrit substantielle dont lindiffrence pour quiconque son gard ferait que celui-ci napprhende rien de la science. Elle est contenu et vrit substantielle, ce qui lui permet doccuper la classe suprieure selon lordre hirarchique du point de vue du contenu. Ce statut onto logique lui permet aussi dtre la condition de possibilit de toute autre forme qui, logiquement ne doit tre quun driv X ou X du grand X quelle est. Que cela soit lart ou la philosophie avec qui elle constitue la sphre de lesprit absolu, ces autres formes doivent toutes tre des subordonnes de la forme premire quest la religion dans son statut de la vrit qui fonde. Encore, en logique, le principe premier doit ncessairement sous-tendre toute autre dtermination. Mais il nen est rien ici, ou du moins partiellement. Si lart, comme premier terme de lesprit absolu du point de lexpos scientifique du systme,
508 509

G.W.F. Hegel, PR, Op.cit.. pp. 248-249 Cf. Encyclopdie III : la raison fournit la forme identique au contenu 510 G.W.F. Hegel, PR I, Op.cit. p. 251

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exprime le contenu substantiel de la religion travers l imagisation et savre tre un mode imparfait titre de moment provisoire subsum dans la reprsentation religieuse, la philosophie au contraire se dresse comme vrit absolue de la reprsentation religieuse de ce contenu. Mais dans quel sens lentendre ? La religion a le contenu substantiel mais comme jet ltourdie dans la reprsentation qui est une forme non conforme la ralit de ce contenu. Ce qui fait que la reprsentation religieuse introduit la contingence dans ce mme contenu et pervertit sa vrit. Le contenu, le Soi est ramen dans la transcendance, dans lau-del coup de leffectivit o doit se rvler le sens et la ralit spirituelle dans le monde objectif, comme nous lavons montr dans la partie du cycle objectif. Art, Religion-Philosophie, rappelons le sont les trois termes syllogistiques de la doctrine de lesprit absolu. Le dpassement de la religion par la philosophie qui lpure, lcarte de la contingence par lacte du discernement fait de celle-l le deuxime moment dans la progression scientifique moyennant le rle dterminant de la dialectique (pense) spculative. Le contenu religieux doit tre su et non reprsent ; il est dans la pense qui lapprhende dans le savoir delle-mme. Selon lEncyclopdie III 1827 et 1830 :
la philosophie se dtermine de faon tre une connaissance de la ncessit du contenu de la reprsentation absolue, tout comme de la ncessit des deux formes, dun ct, de lintuition immdiate, avec sa posie, et de la reprsentation prsupposante, de la rvlation objective et extrieure, de lautre ct, dabord, de laller-dans soi subjectif, puis du mouvement subjectif vers le dehors et de lidentification de la foi avec la prsupposition 511.

Nonobstant lclairage, on nest pas du tout guri de lambigut dans laquelle Hegel nous plonge car, ailleurs il prcise catgoriquement que la philosophie na pas fournir le contenu substantiel, autrement dit, il nest pas de sa comptence. Or, ce que nous retenons de linjonction de la pense spculative, cest son pouvoir manifeste dter ce mme contenu sa forme lmentaire. Risquons le mot ! Hegel nous dit que la reprsentation est la forme fausse et le savoir philosophique la forme vraie o le contenu lui est identique ; le concept dans son habit authentique. Comment sauver Hegel de la confusion et se convaincre en mme temps que le travail philosophique nest pas de vocation difiante ? Sauver Hegel, nest-ce pas se ranger du coup dans laccusation dathisme dont il fut lui-mme victime ?

511

G.W.F. Hegel, Enc. III 1827 et 1830 C 573, p.360

211

Nous y reviendrons plus en dtails dans lclairage de ces accusations et la christologie de Hegel. Mais retenons que la religion a deux positions dans le systme : celle dune ontologique comme gense dans son contenu et de toute forme ou dtermination de lesprit (mme dans lart grec il fut question de la religion esthtique ou Kunstreligion) ; celle dune position secondaire dans lhistoricit de lesprit absolu qui, dans son sommet, est couronn par la philosophie, le rgne de la vraie rconciliation o le contenu de lesprit reste identique sa forme. La pense dans la pense, lesprit dans lesprit, Dieu dans lhomme, le penseur spculatif. Mme Hegel ici semble tre discriminant, car si cest par le biais du savoir que lon a la vraie foi qui bien videmment est foi dans la raison comme lexpose le discours inaugural du 22 Octobre 1818 la chaire de luniversit de Berlin, ceux qui nont pas la chance dapprendre la philosophie hglienne ne connatront pas Dieu. Ensuite, si lon sinterdit ici toute vision schellingienne, on ne manque pas au contraire de voir ici le triomphe dun fichtanisme dun moi qui, sidentifiant lesprit dans le savoir, reste luimme. Hegel, faut-il le reconnatre, a inspir tout le mouvement existentialiste daprs, et du type kierkegaardien ou du matrialisme historique. La religion chrtienne, traduite conceptuellement, ne pourrait que donner ces accusations des thologiens que nous verrons dans la partie trois de ce chapitre. V-I-3 : Religion et lIde de contenu absolu Dans le paragraphe 565 de lEncyclopdie, il est essentiellement question du contenu et de la forme de lEsprit absolu. Suivant le contenu, lEsprit absolu est lunit de lintriorit et de lextriorit en et pour soi de la nature et de lesprit. Le contenu de lEsprit absolu est sa plnitude en soi excluant toute scission ; seules les formes religieuses donnent voir la mtamorphose mais la vrit substantielle reste elle-mme. En revanche et suivant la forme, il est pour une conscience singulire qui lapprhende dans la reprsentation. Donc la forme soffre travers les reprsentations qui sont des modalits empreintes dimperfections. En outre la reprsentation pose un rapport dextriorit, de sparation des moments de la rvlation ; Dieu coup du manifest qui le donne voir. Mais les diffrentes religions ne sont pas insparables pour ceux qui sont en mesure de voir les ralits spirituelles de lintrieur. Donc quelles prennent les figures dun carr, dun triangle ou dun hexagone, etc. ; chaque religion reprsente une certaine conomie

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spirituelle pour trouver partir delle le centre divin. Cest pourquoi le contenu, Dieu ou lAbsolu quelles expriment (particulirement les religions rvles), fait que toute religion est la fois la religion et une religion. La religion, parce quelle contient la Vrit substantielle, et une religion dans la mesure o elle met laccent que sur un aspect particulier de la Vrit. Dans la religion absolue que nous verrons dans le chapitre suivant, laccent est mis sur la descente, lincarnation ou la manifestation totale de lAbsolu ; cest ce qui exprime dailleurs, selon Hegel, le caractre achev de cette religion dans la ralisation manifeste de lAbsolu. Ici il est tabli que le contenu du christianisme est lEprit absolu. Cest seulement par la foi en lunit de lesprit, le recueillement et le culte quon apprhende Dieu dans la reprsentation. Ces mthodes propres la reprsentation religieuse peuvent aplanir selon les canons de la religion, ces imperfections qui causent des rapports dextriorit des moments de lesprit, et poser lunit de lesprit comme identit avec soi dans sa diffrenciation. Ce contenu cit ci-dessus constitue le rcapitulatif de lesprit avec son Autre quil a pos. Autrement tout ce qui tait hors de soi rentre dsormais dans lesprit revenant sur lui-mme. Donc aprs la suppression de la sparation de la figure et du savoir (lart), lesprit absolu revt cette double structuration sous une forme et un contenu. Retenons bien que ce contenu de lesprit absolu est identique celui du christianisme savoir lesprit tant en et pour soi de la nature et de lesprit. En revanche la forme est pour le savoir subjectif de la reprsentation. Ce qui est luvre dans la forme cest le pouvoir de la reprsentation, rsultat dun sujet singulier englu dans la facticit de son existence. Ce dernier, en tant que conscience finie, sinstalle dans son immdiatet et attribue chaque moment du contenu de lesprit absolu une subsistance par soi. La nature de la religion, depuis le texte sur Foi et Savoir(1802) jusqu lEncyclopdie III d. 1827 et 1830, est dtre une forme du savoir et pas le savoir en tant que tel. Dailleurs la division de la forme en sphres particulires ne signifie cependant pas quelles sont vides de tout contenu. Autrement le contenu absolu dans cette sparation, sintroduit en chacune des formes particulires. Seulement dans la reprsentation, le contenu de lesprit absolu est apprhend de lextrieur et non en lui-mme, ce qui fait que le savoir subjectif manque sa vise authentique, vritable tant donn quici le contenu de lesprit absolu est saisi de lextrieur. Ainsi le manque defficacit de la reprsentation se limitant dans la vise imparfaite de la libert, suscite la ncessit dun dveloppement ultrieur qui serait au-del de la reprsentation. Cest donc lmergence du culte et du recueillement. Autrement dit, dans la dvotion et le culte, le croyant, par la concentration, se recueille dans lEsprit saint, qui est lesprit dans la communaut, la rconciliation infinie.

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Dans lIntroduction des leons sur la Philosophie de la religion, Hegel dclare que
lobjet de ces leons est la philosophie de la religion et lobjet de la religion est lui-mme le plus sublime, absolu ; il fait aussi lobjet de la philosophie de la religion dont le contenu est le contenu absolu. En cette premire Leon je me propose de dterminer au pralable lobjet et la fin de la philosophie de la religion 512.

Cependant, Dieu en leon, Dieu en vrit conceptuelle, Hegel ne risque t-il pas de naspirer aucun suffrage ? Rien que le fait, par lapplication de la raison humaine, de traduire sacralit, dvotion et cultes en langage conceptuel, revient se poser, se mesurer lAbsolu. Plus loin, Hegel de rajouter que
la religion est loccupation la plus libre et en elle, lesprit est libr. Elle est la libration, ce qui est libre absolument, bien plus la libert mme et pour cette raison fin pour soi. Elle est la conscience absolument libre, la conscience de la vrit absolue. Cest pourquoi elle donne la satisfaction ; cest en elle que lesprit se dcharge de toute finit et quil est en tout assur et prouv, cest loccupation avec les choses ternelles 513.

Hegel passe longuement une dfinition de la religion, mais ne prononce pas encore sur celle qui est en question et qui est largement magnifie. Il nous parle de la religion, il est vrai, dont participe toutes les formes particulires de religion. Dieu, donc, principe, mais aussi vise absolue tant donn que laction des croyants sinscrit dans une tension vers
ce savoir et ce sentiment de Dieu comme leur vie suprieure, leur vritable fin, leur vraie dignit, comme le dimanche de leur vie o svanouissent les soucis des fins terrestres, les occupations de ce monde et o dans le sentiment actuel du recueillement ou dans lespoir de ce recueillement, lesprit sapaise en Dieu 514.

La religion signe la plnitude de lhomme*515, donc celui-ci sy dpasse et voit son tre loin des mirages de la contingence et de lvanescence. Comme conscience finie, lhomme en elle (dans la religion) prend parfaitement conscience quil participe une vrit qui, loin de la vanit de la temporalit, lui assure que toutes les formes terrestres ny font
G.W.F. Hegel, PR I, Op.cit. p. 9 PR, ibid. p. 10 514 PR, ibid. p. 10 515 Cest ce que semble suggrer Hegel Duboc dans une lettre date Berlin le 29 Avril 1823 : () donc lorsque chez un homme la foi, la certitude, la conviction de la vrit, de Dieu, est solidement tablie, il ne sagit pas en premier lieu dacqurir cette conviction par la connaissance intellectuelle (cependant il adviendra souvent que lhomme y arrive par la voie de lintelligence philosophique)- mais il sagit bien plutt de reconnatre et de comprendre ce fondement dj tabli par lesprit et le sentiment. Dans cette situation, lesprit est pour ainsi dire sr de lui-mme lgard de la connaissance Hegel, Cor. III, p. 17
513 512

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plus quencadrer la forme lumineuse de la rconciliation, du recueillement et de lamour et tout ce qui est temporel sy transfigure en ternelle harmonie, en la splendeur fte de lEternel 516. Ainsi, le paragraphe 565, de lEncyclopdie III, se rsume dans sa structuration travers quatre phases fondamentales. Dabord, lesprit absolu, en soi et pour soi est le contenu du christianisme. Ensuite, cest lesprit absolu qui se manifeste dans le christianisme dans la forme de la reprsentation. En troisime lieu, se trouve dans la reprsentation un ensemble cohrent de dogmes. Enfin, la foi et le recueillement du culte animent le christianisme et en sont lme.

516

G.W.F. Hegel, PR, Op.cit. p. 11

215

V-II : Histoire philosophique des religions et leur signification dans la vie de lesprit absolu Lhistoire de la religion doit commencer par la saisie de sa forme primitive de celleci qui a sa vrit dans lexistence des peuples eux-mmes. Le plus ancien tmoignage, celui partir duquel toute autre forme religieuse doit sa vrit originaire, en loccurrence lAncien Testament, nexplique point lorigine de la religion. Cest pourquoi ds lintroduction, linterrogation au sujet de la forme primitive de la religion nonce en guise de rponse que Cette question, par laquelle lhistoire de la religion doit commencer, rentre encore en partie dans la philosophie de la religion, puisque les sources daucune religion positive ne remontent au del de lexistence historique des peuples eux-mmes. Lancien testament place dj au temps des patriarches lopposition du monothisme et du polythisme ; mais il nen explique point lorigine () Si nous nous adressons aux sages de lantiquit pour connatre ce quils pensent de lorigine du paganisme, nous les voyons tous donner la mythologie un sens allgorique ou philosophique. Ils identifient les dieux avec les principes du monde ou avec danciens hros dont lhistoire aurait t divinise 517. Il ne serait alors pas prilleux dasseoir lide selon laquelle la religion est ne sur le terrain de la philosophie dans son bas-parlant sous sa forme mythologique. Cest le cas de Platon utilisant la forme mythologique celle qui fut lpoque plus accessible pour instruire et informer la conscience nave dsireuse de surmonter son ignorance. Cest ainsi que dans le Time il attribue la cration du monde un Dieu qui depuis son trne paisible dans le rgne des belles formes, cre le monde comme rsultat de son reflet. La mythologie grecque nous donne, et mme bien avant Platon, le dcor des premires tentatives de formes religieuses dans le ttonnement et le sombre polythisme dans ladoration des formes naturelles. Selon Frdric Creuzer, les diverses mythologies remontent une religion pure et rvle, dont les dbris se retrouvent dans toutes les religions polythistes et en particulier dans les mystres grecs 518. Le mythe, ainsi que nous lavons dit prcdemment, constitue le fond sur lequel senlvent et se clarifient les premires tentatives de rponses aux proccupations religieuses dans leurs formes rudimentaires. La nature fut donc le dieu capable de leur fournir un rconfort dans leur perplexit. Ainsi lhistoire de la religion tient
517

Otto Pfeiderer, La Religion, son essence et son Histoire, lhistoire de la religion- extrait des notes thologie et philosophie, n1 janvier, 1972- p. 5 518 Ibid. p. 6

216

son principe inaugural du polythisme ambiant. Si Hume conoit le monothisme comme un aboutissement- et non pas une curiosit spculative- du ttonnement pluriforme quest le polythisme, Hegel en revanche apprhende ce niveau infrieur comme une ncessit dans le procs de lesprit. Anciennement, Le Ciel et la Terre taient considr par toutes ces religions comme des tres vivants auxquels se rapporte un sentiment vague de dpendance. Pour lhomme encore engag dans le lien des sens, le ciel et la terre ont d reprsenter linfini sans limites. 519. Cest le cas des Anciens philosophes qui, tous, ont crit un priphysos pour expliquer lorigine ainsi que les tres qui dpendent tous delle. Lhomme ne pouvait en rester l sous ladoration aveugle des objets naturels au point de saliner dans le nant vide. A cette religion allait donc succder la religion de la culture telle que fixe par Homre et Hsiode. Cette spiritualisation fait que la personne naturelle des dieux sefface au profit de la vie morale. Ds lors un grand pas se dessine dans lvolution de lhumanit en ce que lon arrive la pntration de lhumanit par lactivit divine dans la noble forme spirituelle. Zeus, Athne et Apollon sont les principales figures de la mythologie grecque, et cest en elles que la transition de la religion de la nature la religion de la culture, telle quelle apparat chez les potes piques, se laisse le plus facilement reconnatre. Herms, dont le nom est identique au Sarameyas des Vdas, parat avoir t originellement un dieu de lair, des vents et des nues. Il est devenu dune part, le reprsentant de la puissance reproductrice, et, de lautre, le message ail des dieux. Dionysos tait, comme Herms pour les anciens Plasges, un dieu de la force gnratrice telle quelle se manifeste en particulier dans le fruit des arbres et de la vigne ; si la tradition le considre comme un fils de Sml (la terre) et de Zeus, il faut en chercher la raison dans le fait que la terre, pour produire les fruits de lautomne, et en particulier pour murir le raisin, a besoin de la pluie et de lardeur du soleil. Aussi Posidon, dieu de la mer, des fleuves et des sources, devait avoir son importance pour la Grce entoure par la mer. Lanalogie des vagues rapides avec des coursiers agiles le transforme en conducteur de courses questres et en patron de la cavalerie 520. Si sur terre existe un dieu terrestre (comme nous lavons vu avec lEtat divin) dont le rle est dordonner la vie des hommes, qui donne souvent la mort dans les sentences de la condamnation, il nen va pas pour autant que ce dieu soit le matre de la mort naturelle. Quel est ce matre absolu qui peut mme disposer la mort des agents du divin terrestre ? Hegel est persuad de lexistence de ce matre absolu dont lattention se trouve dans ses paroles
519 520

Otto Pfleiderer, Op.cit. p. 8 Ibid. p. 26

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clbres : La mort, cette ineffectivit est la chose la plus redoutable, tenir la main ferme devant elle est la chose la plus difficile . Pour le moment, essayons de dterminer les diffrentes religions telles quelles se donnent dans le systme hglien.

V-II-1 : De la religion naturelle la religion de lart Dans la Phnomnologie de 1807, Hegel donne une approche de la religion naturelle qui sapparente celle des prsocratiques dans leur mode dapprhension de larch du monde travers les lments naturels. La diffrence est que chez ces anciens physiciens, il fut question de lorigine du monde et non pas de religion. Donc dans la religion naturelle, Dieu ou lAbsolu est reprsente par ltre de la nature, la lumire, les plantes et les animaux, etc. 521. Cette forme primaire et assujettie de la religion est lquivalente de lanimisme, pure alination de lhumain devant la matire morte dnue desprit. Lhomme vide du Soi de tout contenu en le ramenant un mode dtre priv de sens, et, du coup, se ravale la dtermination infrieure de la matire au dtriment de la spiritualit dans le bon sens. Hegel le range dans la rgression en affirmant qu En tant que cette dtermination infrieure se prsente encore, elle est retire dans lessentialit 522. Le manque caractristique de conscience adorer la nature rsulte dun manque de conscience relle, effective de lhumain dans un tat instinctif, de non libert. Autrement dit, il nexiste pas encore desprit effectif quand on sait que le propre de celui-ci cest la figure dans laquelle il a lintuition de lui-mme dans la religion 523. Hegel est sans dtours et reste le mme de la Phnomnologie de lesprit de 1807 lEncyclopdie de Berlin de 1830. Essayons dexposer brivement ce quil en est sur ce point dans ces deux uvres malgr leur cart chronologique. Dans la Phnomnologie dIna, Hegel prcise que la figure vraie, objective dune religion doit tre adquate son esprit effectif dans son essentialit. On lit bien que lesprit religieux est en devoir de conformit avec lesprit effectif, libre, cest--dire avec son monde. Et dans lEncyclopdie de 1830 en son 563 en B dans la longue remarque, il dbute en ces termes : La vraie religion renvoie, en arrire delle-mme, encore autre chose qu lart, savoir () lEtat. 524. Dans cette mme note, Hegel insistera sur lide que la vraie religion doit satteler la libert humaine, et ce au service du droit et de
521 522

G.W.F. Hegel, Phno, trad. Hyppolite, TII, p. 213, note 1 Ibid. p. 213 523 Ibid. p. 213 524 G.W.F. Hegel, Enc. III, 563 B, note 4, p. 350

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la vie thique. Lindividu doit se reconnatre dans lesprit effectif, sy objectiver, qui est la vraie pratique de la religion. Nous allons y revenir plus en dtails dans le rapport entre politique et religion. Lessentiel ici ctait de donner le signe que la vraie religion doit sharmoniser avec lesprit rel dun peuple. Si lesprit rel de la religion doit tre en adquation avec la figure de lesprit effectif sociopolitique, alors la religion orientale est bien en dphasage avec la vraie figure. Selon Hegel, cest plutt lcho de la figure de lesprit qui est prsent en Orient du fait que lesprit religieux nest habit que par la transcendance du Soi coup jamais du monde o son absence engendre labsence de libert. Cette svrit de Hegel eu gard la religion orientale sexplique par le fait que celle-ci, au lieu dapprhender la libert dans le monde effectif, la voit en Dieu et se linterdit. Du coup, lindividu ne se rconcilie pas avec son monde. Ce qui en rsulte, cest que loriental nest pas libre, car il na pas la culture de la libert telle que dfinie par lOccidental, le grec moderne quest Hegel. Nous avons vu que ce nest que lcho du Soi de lesprit qui se faisait jour dans la religion naturelle. Or, puisque dans son historicit la religion tait dans une ncessit dialectique des dterminabilits des figures de lesprit absolu, poursuivons cette phase dintriorisation du Soi, de sa conscience simple -quest la religion naturelle- sa conscience de soi -quest la religion esthtique-*525. La religion de lart, en effet, comme deuxime moment de la religion, correspond au moment noble o lart sexprime de faon relle dans le monde grec contrairement ce qui se dessinait en orient dans la mme intention mais qui avait trait plutt lartisanat. Hegel le notait dj dans la religion naturelle que LArtisan soppose lArtiste. Historiquement, cette opposition correspond celle de lEgypte et de la Grce 526. Dsormais dans le monde grec, le Soi est liquid de son statut de pur contemplatif o lAbsolu est reprsent dans un vase clos de matre au-dessus de la conscience. En Grce art et religion sont identiques; cest pourquoi Hegel le subsume dans lexpression Kunstreligion qui selon lclairage de Jean Louis Vieillard-Baron est la religion-art, ou religion artistique 527. Sil en est ainsi, cest parce quen Grce, Athna et Athnes restent identiques, Dieu est la substance thique, leffectivit et ltre-l de cette substance 528 pour lequel le citoyen sapprte vouer me et corps. En dautres termes, lesprit thique est spiritualis au rang
En son chap. VII dans la Phnomnologie, note 10, Hegel prcise que la religion naturelle correspondra la conscience, la religion de lart la conscience de soi, la religion rvle la raison , trad. Hyppolite, Op.cit. p. 208 526 G.W.F. Hegel, Phno, T II, ibid. note 17, p. 218 527 J.-L. Vieillard-Baron, SST, Chap. XIII, Art et Religion, p. 263 528 G.W.F. Hegel, Phno, trad. Hyppolite, Op.cit. Chap. VIII, T II, p. 223
525

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de religion esthtique. Le rgne de la belle totalit est lexpression convenue aux yeux de Hegel. Les grecs savaient la valeur du sentiment patriotique parce quils taient prt mourir la demande de lEtat. Ce dernier de renchrir quen Grce,
la substance mme qui est individualise est sue par les individus comme leur propre essence et leur propre uvre () cet esprit est le peuple libre, dans lequel les murs constituent la substance de tous 529.

Mais si on se rappelle du point de dpart qui fait de la religion-art le deuxime moment de lautomanifestation de lesprit identique sa conscience de soi, on se rend compte quil manque ce troisime moment de lesprit quest la raison. Pour que lesprit puisse arriver sa plus haute reprsentation, il lui faut arriver sa ralit o le concept se produit manifestement comme la figure du soi dans sa concrit. Cet vnement est la venue du Christ qui sacre lau-del de lart dans la religion chrtienne. La ngativit a repouss lart jusqu ses limites lorsque sintroduit lindividualit comme llment ngateur de la perte de la substantialit. Faudrait-il conclure ds lors que toute libert authentique reste dans le seul cadre de dfinition tel que la labor lOccidental ? Quest-ce qui lgitime la forme de la libert enseigne par la philosophie occidentale dans son apoge hglianisant ? Seulement une apprhension de ce que Hegel nomme la religion absolue nous permettra de voir juste sur ces interrogations. V-II-2 : La religion absolue : est-elle absolue ? Ici, nous allons nous appuyer sur le 564 de lEncyclopdie III pour tayer notre raisonnement. A ce stade du dveloppement de lesprit, on assiste la religion rvle o lesprit rentre dans son propre lment en rabotant ses moments particuliers que la Phnomnologie de lesprit qualifie des abstractions de lesprit . Sil en est ainsi, la religion se trouve donc au fondement de ces moments singuliers, et dans son accomplissement ces derniers sont retourns dans leur soubassement. La religion vraie a pour contenu lesprit absolu. Son essence, nous dit Hegel, cest dtre rvl par Dieu. Demble stablit doffice une exclusion de lhomme dans leffectuation originaire de lacte de rvler. On nest plus dans le registre de la religion de lart o par la statue on procdait lanthropomorphisation de lessence divine. Dsormais il
529

G.W.F. Hegel, Phno, trad. Hyppolite, Op.cit. Chap. VIII, B. La Religion Esthtique, p. 223

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est question de la religion rvle, et cette rvlation, selon Hegel, ne sopre que dans la religion absolue qui est la religion chrtienne. Dans cette religion le contenu est lesprit absolu et son essence cest son dvoilement. Autrement dit, la substance universelle est contrainte de sortir de son abstraction pour se raliser en une conscience de soi effective. Cest ce quexprime le chapitre VII de la Phnomnologie de lesprit :
Que lesprit absolu se soit donn en soi la figure de la conscience de soi, et donc aussi pour sa conscience, se manifeste maintenant ainsi : que telle est la foi du monde, que lesprit est l comme une conscience de soi, cest--dire comme un homme effectif, quil est pour la certitude immdiate, que la conscience croyante voit et touche et entend cette divinit 530.

Ce contenu traduit donc le fait historique de lincarnation. Hegel assume que la parole prononce est sortie de son abstraction, sinvestit dans le Christ qui meurt dans la croix et ressuscite comme esprit dans leffectivit. Ainsi, en bon raisonnement hglien, rentrant dans son propre lment, lessence absolue saffranchit du vide abstrait et vient tre sue comme conscience de soi, cest--dire esprit existant rellement dans le monde. Dans cette nouvelle donne, lessence absolue slevant la conscience delle-mme, se fait elle-mme ce quelle est par lacte de son auto dtermination. Ce processus tmoigne le fait que la substance est esprit. Elle est esprit, cest--dire devient rellement ce quelle est que par lacte de son dvoilement qui est sa manifestation. Grammaticalement, il sensuit ici que cest le prdicat qui dtermine le contenu du sujet, son remplissement et informe sur ce quil en est de son contenu. Autrement, Dieu comme en soi ne devient ce quil est que moyennant son auto- dtermination, lacte de sa manifestation qui tmoigne sa forme infinie. Cette ide mesure autant sa grandeur que sa propre humiliation ; il sautodtermine, il est sujet de son propre devenir, et cest lui qui ne manifeste que lui-mme travers la personne du Christ. La manifestation mesure dailleurs le savoir. Len soi est un vide qui ne sactualise que par le biais de la ngation de sa stabilit naturelle pour rentrer dans la mobilit, la forme infinie ou le savoir tant pour soi. En effet, Lesprit nest esprit que pour lesprit peut bien vouloir signifier lacte de sauto dvoiler soi- mme dans toute sa plnitude, et non pas sous la forme faciale comme ctait le cas dans lart qui montrait lide sous sa forme sensible. Ds lors cest manifestement lindice patent que lesprit nest esprit que dans la mesure o il est pour lesprit qui dans le mouvement de sauto poser, nengendre que lui530

G.W.F. Hegel, Phnomnologie de lesprit, trad. Jean Hyppolite, tome II, Aubier 1941, p.265

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mme. En effet, Hegel assume quil nest son tre vrai que dans la religion absolu car ici sa manifestation relve de lui-mme. Autrement, ce que lesprit est, savoir son soi, nest pas reprsent dans la figuration image (comme le cas de lart) mais il est prsent comme soi effectif. Dans lacte de se rvler Dieu, selon Hegel, devient un homme singulier effectif donn lintuition sensible. Do cest Dieu lui-mme qui est le matre de son uvre. Dans cette mouvance,
Lesprit est alors lessence absolue et relle qui se soutient soi- mme. Toutes les figures antrieures de la conscience sont des abstractions de cet esprit. Elles sont du fait que lesprit sanalyse, distingue ses propres moments et sattarde aux moments particuliers 531.

Ainsi dans lvanouissement de ces moments, sinscrit lapparition de lesprit dans sa majest, sa manifestation comme rsolution ultime de son nigme cache. En revanche le cours intgral de ces moments cits, constitue la dialecticit de lesprit qui sy inscrit inluctablement dans le processus de son dveloppement pour accder au savoir de luimme. Si dans la religion absolue lessence de lesprit vient tre sue comme esprit, alors il sensuit que Dieu sest rvl comme il est en soi, savoir comme esprit. Ce faisant, il devient dsormais effectif et se donne la connaissance. Cependant et contrairement certaines ides reues- par exemple lancienne reprsentation de la Nmsis traduisant la jalousie du divin-, la religion manifeste est la confirmation de laccessibilit et de lintelligibilit du divin lhumanit. Et selon Hegel, Platon et Aristote, qui sinsurgrent contre cette ide, avaient bien compris en laguant la jalousie du registre de Dieu. Dieu sest rvl, il est donc esprit et il nest pas jaloux sinon il ne se serait pas rvl. Autrement pour carter toute forme de jalousie, il sest dvoil. A cet effet, Hegel prcise que cest la religion du Christ, du fils qui rentrant dans le Mal, steint dans la douleur de la ngativit, devient par sa suppression lunit de luniversel et de lindividuel. Et selon les termes de la Raison dans lhistoire : le Dieu qui meurt dans les galaxies se foudroie dans la matire et ressuscite dans lhomme . Par l Hegel est all plus loin en allguant que lhomme nest pas deus in terris au sens o lon entendrait quil ait un deus in caelis. Ceci peut tre pris comme une confirmation de lEvangile de Saint Jean : Dieu sest fait chair et il a habit parmi nous . Dans ce cas, la mort prend ici le sens de lautomanifestation.

531

G.W.F. Hegel, Phno, trad. Hyppolite, Op.cit. p.11

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Il convient de rappeler aussi que, selon Hegel, ce qui peut causer notre fourvoiement est situer dans le dni de lacte de rvler qui est lapanage de Dieu ainsi que le contenu et le principe de la religion. A dfaut de cette reconnaissance (de lacte de rvler), le seul contenu, qui est hors de son essence, ne reste qu lui attribuer de la jalousie . Dieu sest manifest, alors il a rompu avec son secret et devient effectif cest--dire comprhensible, rationnel car en croire les PPD, seul leffectif est rationnel. La deuxime partie de cette addition sattelle dcanter la difficult quil y aurait la base de lapprhension de Dieu la connaissance. Il ne semble pas inutile de rappeler que cela va de soi que lacte de se rvler natteste pas moins le dvoilement de lessence divine qui soffre comme savoir. Cependant la difficult quil y aurait la base de la connaissance de Dieu est inhrente au fait que jusquici, on ne se contentait que de simples reprsentations vhicules par les thologiens (ces docteurs de la foi) et on sen tenait l. Ces docteurs de la foi ont cr leur propre fourvoiement et celui de tous les autres qui les ont suivis. Ils logent Dieu dans un moule de reprsentations et croient navement que lhomme ne saurait rien de Dieu . Lhomme ne saurait rien de Dieu est dautant plus concevable et vrai si lon se limite aux simples formes de la reprsentation. Ainsi celui qui ne se fie qu cette faon et la prend pour seule mesure de la vrit, risquerait dintroduire une sparation du divin et du monde, cest--dire dapprhender Dieu comme gisant dans un au-del inaccessible pour reprendre les termes de Hegel. Par consquent, il saccommoderait dune position religieuse lie la non-libert. Dieu qui sest immdiatement rvl dans lidentit de la nature humaine et de la nature divine sest donn dans lintuition. Alors il ncessite de slever la pense concevant pour la saisir et la comprendre car leffectif sest donn, il est rationnel. Cette ide savoir quil ny a plus dextriorit dans la religion manifeste, est mise en exergue dans lEvangile de Saint Jean : Celui qui ma vu a vu le pre 532. Autrement dit, rompant avec son secret et se rvlant telle quelle est dans la personne du Christ, lessence suprme devient un voir et un entendre. Selon Hegel, devenant Dieu sur terre, le Christ va prsenter cette dialectique temporelle en mourant et, partant, slvera la pense. Alors que devient le Christ dans la communaut des croyants aprs la suppression de son tre ? Il devient conscience spirituelle dans lesprit de la communaut. Car selon la Phnomnologie de lesprit : La mort du Dieu homme est le commencement de la vie de lesprit . Lesprit qui ne devient maintenant que conscience de soi dans la communaut

532

Jean : XIV

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doit slever la pense concevante car la conscience de soi doit slever la raison. Cest dans labsence dune telle profondeur quest situer le fourvoiement des docteurs de la foi qui ne se sont pas pris la peine de slever la pense concevante pour apprhender lesprit dans son concept. Face leur garement la thse hglienne pour lapprhension de la nature de Dieu, est la spculation approfondie qui est la mesure oprante. Le 554 de lEncyclopdie III dfinit la croyance non par opposition au savoir mais seulement comme une forme de celui-ci. Et sil en est ainsi, toute forme est appele se dissoudre dans son principe, autrement la croyance, les reprsentations dans la pense, le savoir spculatif. Si Dieu nest Dieu que dans la mesure o il se sait lui-mme , alors la religion est un rapport de la conscience subjective Dieu ou lesprit. Dieu doit se raliser dans la conscience subjective pour laquelle il existe car il nest ce quil est quen tant quil se connat lui-mme. Or, selon Hegel, la connaissance de soi de Dieu est la conscience de soi quil a en lhomme , et la connaissance que lhomme a de Dieu se continue dans le savoir quil a de lui-mme en Dieu . Mais selon laddition du 554 Une religion est la production de lesprit divin, non une invention de lhomme ; cest une production de lagir divin en lhomme . Ainsi, tant donn que la religion absolue doit passer dans le savoir absolu, celle-l semble perdre, dans lauto-diction du texte hglien, son absoluit pour se subordonner la raison spculative. Ainsi sannonce le droit de passage de la thologie ngative la thologie spculative. V-II-3 : Sens et signification de la vrit religieuse nonce dans la reprsentation chrtienne Le 566 de lEncyclopdie III expose cette ide. Ce paragraphe est en liaison avec le prcdent car il expose la formation de la reprsentation chrtienne de Dieu travers trois phases dcisives. On a donc le contenu et la forme. Mais, cest le contenu de lesprit absolu qui sexpose dans ces moments particuliers de la reprsentation. Dans la sphre alpha, lesprit absolu est en tant que contenu ternel demeurant chez soi dans sa manifestation . Ici le concept est universel, ce qui peut signifier quil est ngation de la simple perception vcue immdiate. Dans cette situation luniversel est en soi, il est luniversel abstrait qui est capable de se particulariser, de devenir autre que lui sans altration ventuelle de son contenu. Le centre de toute diffrenciation constitue ce moment qui est le soubassement de la pense et celui de lmergence des objets particuliers. Peut-on le saisir comme le moment logique, initial ? La Logique de ltre semble le

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confirmer car elle sapprhende comme Dieu existant avant la cration du monde et de tout esprit fini. Lexplicitation des syllogismes nous en dira la vrit exacte, pour le moment procdons lexpos succinct de ces trois sphres. Dans la sphre bta, lesprit absolu est en tant que diffrenciation de lessence ternelle davec sa manifestation, laquelle, du fait de cette diffrence, devient le monde phnomnal, dans lequel entre le contenu . Le concept par sa ngation pose son tre autre, par l il pose sa particularit et reste identique celle-ci. Le particulier cest le concept dans sa diffrenciation et il signifie son paratre vers le dehors ou lextrieur. Dans ce cas il y a une diffrence entre la perception immdiate du concept et sa particularit, diffrence qui ne signifie nullement une opposition radicale. Enfin dans gamma, il est conu en tant quinfini retour [en soi] et rconciliation du monde, spar par son extriorisation, avec lessence ternelle, que lacte par lequel celui-ci revient, du phnomne, dans lunit de sa plnitude . En effet cest par la ngation de cette ngation quest la particularit, que se pose le moment de la singularit, la vrit universelle, la rconciliation dans sa profondeur. Ce qui suit en donne le contenu, lexplicitation exhaustive. La religion rvle-manifeste se dveloppe lintrieur delle-mme en trois phases o syllogismes de lesprit. Dabord lintrieur de soi-mme dans la Trinit, ensuite lesprit dans son alination en royaume du fils, et enfin lesprit dans sa plnitude en et pour soi dans son noble royaume de lEsprit. La mort du mdiateur qui est le royaume du fils amne la rconciliation de lesprit avec lui-mme. Toutefois, cette rconciliation de lesprit avec luimme nest pas absolue tant donn que le Soi est ici pos dans la reprsentation. Or, celleci doit se vrifier dans leffectivit, qui est la vraie rconciliation de lesprit avec son monde. La division de lesprit et de son monde doit tre leve pour retirer le soi de la zone dombre, celle du sentir (Fhlt). Il manque la conscience qui est dans cette disposition de limmdiatet, la contemplation rsultat du discernement, patrie de lesprit. En revanche la philosophie a besoin de la religion avec laquelle elle est en permanence en liaison troite comme Eros et Agape. Cest dailleurs ce que souligne J.-L. Vieillard-Baron que lengagement philosophique que vante Hegel ne peut pas se comprendre sans la relation la religion. () Lexhortation de Hegel suivre le chemin de la philosophie ne consiste pas rompre avec la religion, mais la comprendre 533. Lingrence de la philosophie dans la religion, par lacte de la contemplation spculative

533

J.-L. Vieillard-Baron, SST, Op.cit. p. 224

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laissant entrevoir limmanence de lesprit dans le contempl, de prendre la relve par lacte de lAufhebung, sauve de lalination sans fondement qui introduit dailleurs la nonlibert*534. On conviendra alors avec J.-L. Vieillard-Baron que la philosophie hglienne nest quune Onto-Tho- logique, une philosophie du christianisme traduit en langage conceptuel. La reprise hglienne anticipant le message du Parsifal de Wagner : La main qui inflige la blessure est aussi la main qui la gurit 535 prend ici tout son sens en ce quelle confre lesprit le rle avenant de gurir la blessure de la sparation, de la scission ou division de lesprit en deux mondes. Limmanence de lesprit se veut une reconversion politique de la religion qui pose leur statut identitaire*536. Derrida interprtant Hegel na pas tort de dire que Lidentit de la philosophie la religion conclut un syllogisme historique, une histoire dont il faut, prcise Hegel, comprendre le sens interne 537. De la religion la philosophie, Hegel dirait que cest Dieu qui sinstruit lui-mme. Cest l que prend tout son sens la philosophie de la religion. De la reprsentation dans la foi, il passe dans le discernement par la philosophie dans son propre royaume : esprit dans lesprit. Le salut change de porte et devient une jouissance spculative. Cest pourquoi Derrida na pas non plus tort davancer que Le vrai rapport entre philosophie et religion nest pas la mesure de lentendement fini-formel mais de la raison infinie-concrte 538. Lentendement sennuie dans la saisie spculative de Dieu et narrive pas briser la carapace de la pense abstraite. Du coup il prend le raccourci de la sparation des phnomnes et des noumnes comme ce fut le cas chez Kant. Or, Dieu est traduisible dans la grammaire temporelle et conceptuelle. Hegel dira : Nous ne nous dbarrassons jamais de Dieu tant que nous pensons en dialecticien spculatif sous le mode syntaxique de la mort et du devenir . Dieu rside dans cette logique, il est mme identique la ngativit. La preuve dans la religion chrtienne, cest Dieu mme qui opre sa chute dans le temps, se supprime pour devenir esprit rconcili avec son monde. Le dfaut de la rconciliation religieuse cest quelle est reprsente alors mme que la vraie rconciliation est prsente. Seule la philosophie se charge de dvoiler La rose dans la croix du prsent . Il faut la forme absolue, la prsence absolue ou parousie absolue qui sache le conjuguer lindicatif. La tche de la philosophie est de venir en prophtie , derrire, pour faire la vraie rconciliation de la scission, du conflit et de linquitude qui
534 535

Cf. Encyclopdie III, note au 552 System der Philosophie in Smtliche Werke, t. VIII, Stuttgart, d. Glockner, 1929, p. 93 et sq. 536 Cf. PPD 270 et R 563 reprise R 552 Encyclopdie III 537 Derrida, Glas, p. 243 538 Derrida, ibid. p. 224

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plane dans la religion absolue : Linachvement affecte alors la rconciliation, dans le fils, du pre et de la mre. Jsus souffre aussi du divorce de ses parents. Le pre (le savoir) est coup de leffectivit, la mre (laffect) est trop naturelle et sevre de savoir 539. Lhomme sil veut vivre panoui, a se rconcilier avec son monde, lever le travail au rang de culte, prendre dans son activit luniforme du manteau lac. Le religieux lac*540 doit sintresser, sobjectiver dans les affaires sociopolitiques ; ce qui tmoigne de sa fiert patriotique. Il nest plus question de la passivit monacale ou pastorale de prendre la retraite des affaires du monde pour sdifier en donneur de leons en ce qui est de la conduite religieuse. Ce que revendique la religion bien pense, cest davoir une vie familiale, sintresser aux affaires de la cit et aussi et surtout de travailler. Chez Hegel, toute religion aux antipodes de cette conception devient par sa forme areligieuse, parce que faisant la promotion de la non-libert. Dieu devient lacis, mondain et la religion doit se soumettre au culte des besoins de la cit au profit de la russite et de linvention de soi : tel est le contenu manifeste de la religion ramene dans le discernement.

Derrida, ibid. p. 249 Voir PPD : lhomme nest pas considr dans lEtat comme juif, catholique ou musulman mais comme citoyen. Nous lavons trait dans la premire partie de notre travail.
540

539

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V-III : De la thologie ngative la thologie spculative V-III-1 : Foi, culte, rites rapports lacte efficient : le tmoignage de lesprit La pratique religieuse veut tmoigner Dieu dans lesprit et ceci par la rptition dactes surrogatoires dans un temple o les murs bornent la prsence du divin. Le propre des religions rvles cest de sattacher au rappel de Dieu, et ce travers les rites dans les cultes. Cest en cela que consiste lauthentification de la foi religieuse, de son contenu ralis par le Soi croyant dans sa pratique cultuelle 541. Dans toutes les religions rvles, on note ce point commun de servir Dieu, de tmoigner de sa prsence, de son existence, bref de la croyance en lui. Ce qui signifie donc que le tmoignage dans la religion implique la fois le sentir insparable de la pratique qui vient affermir la foi du croyant*542. Mais pour quelle finalit sattache-t-on rendre un culte Dieu ? Ne serait-il pas superftatoire dassocier des rites la foi ? Lide tlologique de la foi dans la pratique cest autant lobtention dune rcompense voire une certaine saintet*543 qui permettrait de lobtenir car toute rcompense passe plus ou moins par des codes. Et ici dans la foi religieuse, le code ou mot de passe est ncessairement la saintet. Pour en avoir une vision panoramique, nous allons voir le rapport de Dieu avec le peuple dIsral dans lAncien Testament. Dans ce code de la saintet, on apprend que celle-ci est une catgorie sui generis, une donne dont ni lorigine ni la qualit ne doivent tre expliques 544. Celle-ci ne peut donc tre le rsultat de la saine raison. Etre saint signifie cet effet en langage interprtatif, un don, un acquis au confluent dun abandon de soi au divin qui batifie et sanctifie la personne humaine. Mais tre saint, savoir en proximit avec le divin demande t-il un certain effort pour celui qui aspire cette
Bourgeois dans Revue de Morale et Mtaphysique : Hegel Phnomnologie de lesprit, partie Statut et destin de la religion dans la Phnomnologie de lesprit, Juillet 2007, p. 327 542 Le tmoignage en religion dans les actes de foi comme le culte et le rite : on peut le comprendre en appuyant sur le code de la saintet qui est une sorte de directives purificatrices de la foi du croyant et de lespace dans lequel a lieu cette pratique 543 Dans la recherche moderne, la notion de saintet a donn son nom au corpus de Lv 17626 y est en effet centrale (Cf. note 21, p. 389, le titre franais Code de Saintet reflte le terme allemand Heiligkeitsgesetz , qui remonte A. K est lostermann, Ezechiel und das Heilgkeitsgesetz , in Der Pentateuch. Beitrage zu seinem Verstalnis und seiner Entstehungsgeschichte, Leipzig, 1983, pp. 368-419 544 N4 Octobre-Dcembre 1995, p. 385 398, Le cadre conceptuel du code de saintet par Jean Joosten, p. 389
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forme dtre ? Dans la relation du peuple dIsral avec Dieu, on apprend quil y a un pacte qui les lie et dont toute transgression irait dans le sens dune dsolation. Le Dieu dIsral est jaloux de son peuple dans toute dviation. Il veut quils soient saints autant que le doit tre aussi le lieu cultuel. Donc dans une dynamique de ladage Cuerpo sanon in spritu sano . Cest dailleurs par mgarde, car La consquence ultime de ce non-respect serait que la divinit quitte sa rsidence terrestre. La saintet de YHWH est incompatible avec limpuret ; si donc les Isralites souillent le sanctuaire, YHWH partira 545. Ce qui signifie sans ambages que le service quils doivent rendre au Seigneur est autant dans le culte sacrificiel que dans la recherche active de la saintet quels que soient les circonstances et le domaine de la vie*546. Quant au pluriel ; sanctuaires , il semble indiquer que le Code de Saintet envisage lexistence de plusieurs sanctuaires de YHWH dans le pays occup par les Isralites*547. Donc le code de saintet vise autant le culte que la sanctification ; ni lun ni lautre nest pargn par le risque de voir la dsolation. Aux vues de toutes ces considrations sur lExode en rapport avec la saintet, lon est amen constater limmanence du divin autant dans la cadre rituel susceptible de contenir toute forme objectale, autant dans lesprit du croyant qui continuellement doit ajuster son comportement pour ne pas sloigner du divin, et par consquent rcolter le malheur en lui et dans son entourage. Cela ne pose t-il pas un problme en suscitant la superstition qui est dailleurs plus dangereuse que lathisme ? Etre saint revient-il voir et apprhender le divin partout et user de circonspection ? Est-ce quune telle conduite ne porte pas prjudice au croyant qui aurait aim sexalter librement et se conduire sa guise ? Nest-ce pas une vraie rvlation de la religion de non-libert, laquelle empche lpanouissement et laffirmation totale de soi ? Tmoigner de lesprit en matire de religion exige une soumission aux actes de pit destination dun Dieu transcendant, tout puissant ; cest lapproche religieuse du tmoignage de lesprit. Ici on en tait quau processus immdiat de la foi qui doit se mdiatiser en vue darriver lauthenticit du tmoignage au sens spirituel du terme. Hegel aurait-il la mme apprhension du tmoignage de lesprit ? Quelle serait la nature du tmoignage en langage philosophique ?

N4 Octobre-Dcembre 1995, p. 385 398, Le cadre conceptuel du code de saintet par Jean Joosten, Op.cit. p. 391 546 La note 32 en donne un clairage prcis. Lexpression vos sanctuaires ne signifie pas quil sagit de sanctuaires qui ne seraient pas agrs par YHWH. Le pronom de la 2e personne a sa fonction dans une rhtorique de reproche (Cf. Dt 28 :36 votre roi ; Ex 32 :7 ton peuple ), Ibid. p. 391 547 Cf. Amos 7 :9, Ibid. p. 391

545

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Tout dabord, il est besoin de signaler linflation des occurrences au sujet du tmoignage*548. En effet, dans son sens primordial, le tmoignage dsigne lauto-attestation de Dieu en tant quil sauto-tmoigne lui-mme. Or, si on se reporte Jean : Si je me rends tmoignage moi mme, mon tmoignage nest pas valable. Un autre (allos) tmoigne de moi, et je sais quil est valable, le tmoignage quil me rend 549, on voit manifestement que le tmoignage exige la fois un tmoin et ce qui est tmoign (son objet) afin quil y ait validit. Ce serait donc un paradoxe de vouloir apprhender le tmoignage au sens unilatral qui exclut le rapport laltrit. Ce paradoxe du sens du tmoignage nous permet de donner crdit au tmoignage humain (en tant que celui dune conscience) sur lauto-tmoignage du Verbe. Par ailleurs, le tmoignage est attestation de la vrit dans la sincrit de lesprit humain. Ce qui signifie que lattestation sincre de la vrit dans lesprit na point besoin dtre rendue superflue par la superstition voire lvocation des miracles historiques. Sil en est ainsi, cest parce que le tmoignage doit tre celui du sens de ce qui a t. On rentre du coup dans le jalon suivant, celui du tmoignage philosophique (Esprit dans la pense) et dont la forme pure se veut tre lague des reprsentations historiques lies la contingence. Chez Hegel, la religion en sa dfinition philosophique, est la conscience de soi de lEsprit. Ce qui signifie que lesprit prend conscience de lui-mme dans le savoir de soi comme Esprit. Dans cette conjoncture, il ne reste qu lattester pour le croyant dans son esprit comme Dieu en lui. Hegel conceptualisant la Rvlation christologique arrive soutenir que lincarnation de Jsus comme Homme-Dieu est lpiphanie de la prsence spirituelle du divin en lhomme : il suffit seulement de tmoigner que Dieu est esprit pour affermir sa foi. Autrement, tmoigner de lexistence de lesprit en soi et pour soi, revient pour lhomme reconnatre que Dieu est esprit identique lesprit du tmoin. Ce qui fait que le tmoin de lEsprit peut son tour se dsintresser de la croyance rituelle qui nest quune forme minore propre la reprsentation. Ds lors, il nest point besoin de saliner dans des actes de rites et de cultes qui nont plus de sens devant la prsence vivante du divin dans le savoir que lhomme de Dieu. Le tmoignage philosophique de lesprit na pas besoin de moments intermdiaires de saturation superstitieuse. La vraie foi chez Hegel na mme pas lide de lier sa certitude de tels tmoignages [historiques singuliers] et de

Sur ce point, Cf. Jean-Louis Chrtien sur Neuf propositions sur le concept chrtien de tmoignage dans la Revue Philosophie, N 88, hiver 2005, p. 76, Editions Minuit o il dcrypte le nombre de 170 occurrences partages entre lApocalypse, les ptres non johanniques et les Actes des Aptres 549 Jean, I, 31-32

548

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telles contingences [apparitions, miracles] 550. On ne peut plus se fier aux faits historiques archaques et merveilleux dont on appuyait les religions jusquici. Pour Hegel, aucun parmi eux ne peut faire office de vrit. Le tmoignage historique ne se calquant que sur les miracles et faits, cde la place au tmoignage authentique qui est dans le savoir et qui dsigne le tmoignage dont lEsprit est lauteur et le sujet () lEsprit est la fois sujet et objet du tmoignage ; il est celui qui tmoigne, et ce dont il tmoigne 551. A lire cette expression, on a manifestement limpression de voir Hegel assimiler ou identifier lhomme Dieu. Si lesprit tmoignant est la fois sujet et objet de ce dont il est tmoin, alors nulle ambigut quil est lEsprit dans son savoir et dans sa conscience. Comment peut-on ne pas voir l une pousse lextrme de lanthropocentrisme chrtien ? Il est difficile de blanchir totalement Hegel de laccusation dathisme dont il fut lobjet eu gard aux thologiens de son poque et sur laquelle nous reviendrons plus amplement. Mais Hegel est plus profond dans son dire, il faut dpasser loccurrence apparente pour bien saisir la porte de sa pense. En effet, le tmoignage dans toute sa clart, signifie la prsence de Dieu lui-mme dans lesprit du croyant comme dans sa communaut. Dieu sest rvl dans lHomme-Dieu quest Jsus qui a souffert, mourut puis se ressuscite dans la communaut comme Esprit habitant ternellement dans son monde. Ds lors le tmoignage de lEsprit est lautoattestation de lessence absolue, Dieu, dans la conscience et dans la communaut 552, comme Esprit en nous et dans le monde. LEncyclopdie de 1830 appuie fortement cette ide en arguant que la foi repose sur le tmoignage de lEsprit, qui, en tant quil tmoigne, est lEsprit dans lhomme 553. Le tmoignage de lesprit comme vrai acte efficient ne se rduit gure au seul culte du moi personnel qui difie sa foi sentimentale. Dans le tmoignage vritable, la dimension subjective de la religion disparat dans limmanence de lEsprit nos esprits 554. Aucune raction protestataire ne devrait rsulter lencontre de ce propos. Car tout croyant quel que puisse tre son mode de recueillement a pour but darriver une osmose avec le divin, et ce dans limmanence de Dieu dans son tre. Sapprocher du divin, cest arriver sentir Dieu en soi, dans limmanence de lesprit humain.

550 551

J.-L. Vieillard-Baron, SST, Op.cit. p. 245 J.-L. Vieillard-Baron, SST, Op.cit. p. 246 552 J.-L. Vieillard-Baron ibid. p. 247 553 GW 20 556, cit par J.-L. Vieillard-Baron, ibid. p. 361 554 J.-L. Vieillard-Baron Baron, ibid. p. 255

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Ainsi, Nous pouvons exprimer ainsi : ltre premier est Dieu dans son tre, le second est le sujet dans son tre subjectif 555. Lesprit fini du croyant sidentifie lesprit universel infini de Dieu en le tmoignant comme esprit. Et dans lobjet le sujet a devant soi laction de lIde, de la notion qui est en et pour soi et quil est lui-mme 556. Labsolu est sujet, Dieu en tant quil se phnomnalise dans lesprit fini dans son contenu spirituel.

V-III-2 : Structuration syllogistique de la thologie Dans ces paragraphes ci-dessous qui exposent la signification des syllogismes de la religion absolue, il est question de lexposition du dogme chrtien. Autrement cest la prsentation de lEsprit absolu tel quil se donne dans la communaut des croyants. Labsolu est l pour lesprit qui le saisit comme une donne dans limmdiatet, dans lintuition comme tant pour cet esprit fini. Autrement il est apprhend dans un enchanement syllogistique dans luniversalit, la particularit et la singularit ainsi expos prcdemment travers alpha, bta et gamma. Nous les analysons respectivement dans leur dploiement logique. Dans le 567de lEncyclopdie III, on est dans le moment de luniversalit, de la sphre de la pense pure. Ici donc, lEsprit absolu est ltre prsuppos. Cette prsupposition de lEsprit absolu dans le moment de luniversalit marque donc le moment de lindtermination, du sens comme pure possibilit. Cette sphre ternelle reste lidentit de lidentit et de la diffrence lintrieur de soi. Autrement lidentit et la diffrence restent dans une identit originaire. Ici, lesprit dborde de lui-mme tout en restant luimme dans cette mtamorphose. Lesprit absolu est puissance substantielle dans la dtermination rflexive de la causalit. Les paragraphes 567 570 lEncyclopdie III nous donnent une prsentation du dogme chrtien. Cest donc la reprsentation syllogistique de lAbsolu comme universel, particulier, singulier ; des formes dans lesquelles sexpose le contenu absolu. Schmatiquement, ces moments dans leur occurrence, sont trois, nomms alpha (le moment de luniversalit), bta (moment de la particularit) et gamma (moment de la singularit).

555 556

G.W.F. Hegel, PR, TI, Op.cit. p. 250 G.W.F. Hegel, PR, TI, ibid. p. 248

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Cest seulement avec le syllogisme gamma, celui de la singularit, quon a une dclinaison du syllogisme en trois autres syllogismes. Dans le 567, o lon a le moment de luniversalit, lesprit absolu ne se cantonne pas dans un immobilisme mais sous-tend son mouvement lintrieur de lui-mme. Il est donc mouvement ternel en soi mme. Dans ce paragraphe, lesprit absolu comme prsuppos reste identique la substance universelle concrte. Autrement, la prsupposition est le Pre que lEglise chrtienne donne croire. Cet Absolu prsuppos est donc sujet car crateur du Ciel et de la Terre, tout puissant et substance absolue. En effet cette prsupposition signifie aussi le moment de luniversalit, de lindtermination ou de llment abstrait de lessence. Il ne semble pas non plus sopposer la Logique que Hegel conoit comme la prsentation de Dieu tel quil est dans son essence ternelle avant la cration de la nature et dun esprit fini . Mais lhglianisme nadmet pas lide dun avant la cration du monde. Le systme est un tout solidaire, rien nest en dehors de lesprit qui est le tout qui se pose, sautodtermine, et par son propre mouvement sengendre soi mme. Lessence hglienne est donc pure ngativit. Dieu est donc ouverture, clatement provenant de sa gnrosit par la causalit rflexive. Cela montre clairement quil ny a pas de sparation rigoureuse de la cause et de ses effets, mais seulement la mobilit dune cause immanente qui est le dynamisme de lesprit absolu. Cette vision hglienne est aux antipodes de la thologie scolastique qui tait prisonnire des sparations rsultant du caractre reprsentatif de la religion. La seconde partie de ce paragraphe sattelle dcrire lensemble du mouvement de la trinit dans lengendrement du fils par le pre. Lesprit absolu sengendre lui-mme comme son fils . Ici donc cest un processus opratoire de lesprit lintrieur de luimme. Par un procd purement allusif, nous introduisons le vocable Pre , qui dans le texte est exprim par lexpression lesprit absolu . Est-ce un refus de la part de Hegel dadopter le langage de la reprsentation ou la prfrence dun style philosophique ? Ou bien est-ce linadquation du langage de la reprsentation, voire ses limites ? En tout cas Hegel au lieu de dire le Pre engendre le Fils , prfre lexpression lesprit absolu sengendre lui-mme comme son fils Cela peut se comprendre du fait que dans lacte de sauto poser, de sa ngation et de lmergence de son autre, lesprit absolu ne fait que poser ltre autre diffrenci avec soi. Lessence divine et son engendr, lensemble de la trinit reste dans une identit originaire. Leur sparation introduit labstraction et conduit au sabellianisme. Donc seul lensemble est la ralit divine concrte, et pas une partie, un lment dans sa singularit. Do leur identit reste originaire.

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La dmarche hglienne est une dmarche spculative diffrente du procd de la reprsentation qui sappuie sur les images. Ainsi lacte dengendrer qui pose la diffrence, appelle en revanche une ngation de la diffrence afin que devienne achev le mouvement de lesprit. Ce qui signifie donc que dans le processus ternel, la vie de lesprit est de se mdiatiser ternellement : lesprit est, il pose son autre dans sa diffrenciation et lannule ensuite pour se raffirmer. Ainsi lAbsolu concret se rsume travers lauto affirmation, la diffrenciation avec soi, et la mdiation du Pre en Fils et Saint Esprit. En rsum, ce premier syllogisme de la religion rvle peut se dcanter comme le mouvement par lequel la subjectivit abstraite, par la mdiation de la particularit qui est la diffrence, est leve luniversel et devient totalit concrte. Ce faisant, le syllogisme de la religion rvle comporte les trois moments du syllogisme savoir la singularit, la particularit et luniversalit quon peut schmatiser comme S P U. Le premier terme(s) est lesprit absolu, le deuxime (p) est le Fils ou le Pre sengendrant lui-mme et le troisime (u) luniversalit, le moment de la rconciliation ou de lesprit revenant de son mouvement. Ainsi dans son processus circulaire cest la permanence de luniversel qui sintroduit, processus immanent de lesprit dans toutes ces trajectoires. Enfin cest grosso modo lextriorisation de lesprit se particularisant qui sintriorise de nouveau au terme de son mouvement par la suppression de la diffrence particularisante. Le deuxime syllogisme de la rvlation ( 568) est celui du dogme de la cration et de la chute. Ici cette situation est celle du moment de la particularit. Cette particularit est ici celle du jugement. Ce dernier est, dans la Logique de Hegel, la particularisation du concept. Cela veut dire que le jugement est lopposition du concept soi mme, le moment de la scission davec soi, celui de la rflexion. Donc le jugement nest pas ici luvre du sujet singulier en tant que conscience finie, mais celle du concept qui se diffrencie, se particularise. Et selon La Logique Le jugement est donc lidentit du concept lui-mme dans sa radicale altrit 557. Hegel met nettement en vidence que la cration est leffet dun jugement de lAbsolu qui se scinde et pose laltrit. Ainsi trois moments sous-tendent ce syllogisme savoir le prsuppos, la cration, la chute que nous explicitons respectivement. Dabord, la trinit ou lessence concrte ternelle est le prsuppos de bta en tant que crateur. Ici donc ce nest pas luniversel abstrait qui est prsuppos mais cest lessence ternelle concrte . Ce faisant la cration est le propre de la trinit, son uvre

557

G.W.F. Hegel, Enc.I, SL, Op.cit., p.420

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elle et non pas uniquement celle du Pre qui tait le prsuppos dans le syllogisme alpha. Car attribuer cette cration la rflexion abstraite, renvoie la religion de la sublimit qui pose un rapport dextriorit Dieu gisant dans les lointaines de la reprsentation des images. En revanche, chez Hegel, la religion absolue est la vrit, cest la religion dont lunique contenu est lesprit absolu qui se rvle. Cest donc la totalit concrte. Ainsi le concret pour Hegel, cest la totalit se mouvant en soi, se niant et se raffirmant dans et par cette ngation. Ainsi selon la Phnomnologie de lesprit, Lessence prend naissance dans le processus dexistence, et le processus dexistence nest rien dautre quun retour lessence . LAbsolu, donc en se niant, pose dans cette diffrenciation lautre de soi mme, tre autre pos qui est sa propre cration, son monde lui. Dans le deuxime moment cest lobjet de cette cration qui nest que son uvre. Crer suppose donc une mobilit, savoir le mouvement mdiateur de soi lautre. Ici on nest pas dans limmobilisme parmnidien dans sa vision du penta rei. LAbsolu met son mouvement crateur lintrieur de lui-mme, possde donc son propre dynamisme qui lui est intrieur. Ce mouvement quil effectue lui-mme en lui est la cration du phnomne. Il faut donc bien comprendre cration du phnomne et non pas cration du monde . Car pour Hegel la cration nest pas un acte causal par lequel une totalit en soi commencerait dexister, part de sa cause. La cration nest pas non plus un vnement ponctuel aboutissant une ralit acheve. Autrement le moment du phnomne traduisant celui du surgissement de lautre de soi, est diffrent de lachvement matrialisant le moment final de laccomplissement de len soi et du pour soi. La cration peut tre apprhende comme la particularisation de lIde universelle qui est dans un mouvement hors de soi de lAbsolu, du concept qui, selon La Logique est lme du concret auquel il est immanent . Lavnement est de taille, cest le moment de lesprit absolu, ce qui fait quon est loin du rapport abstrait du concept abstrait. Ainsi le cr revt un double sens relatif la reprsentation et au savoir philosophique. Selon le savoir de la reprsentation, le cr est ajout au crateur. En revanche le philosophe apprhende crateur et cr comme identit dans la diffrence. Ainsi la diffrence de la reprsentation qui les maintient comme deux domaines spars, la mtaphysique rigoureuse (hglienne) se dresse sans arrires mondes. Enfin dans le hglianisme, le cr cest lesprit absolu en tant quil sabandonne laltrit, la ngativit. Cette dernire signifie la suppression indfinie de soi par position de lautre. Lhomme comme tre cr a une nature qui lenglue prosaquement dans le pch qui le dshonore, le dshumanise. Car en tant quil est anim du souffle divin, il est

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esprit et doit foncirement shonorer comme esprit. Lengluement dans le pch implique son besoin dtre sauv, de se dsengluer de sa naturalit dans laquelle il sest librement laiss perdre. Alors, il lui faut absolument se confier lEsprit Saint qui sest triomph de sa nature. Autrement dit, rentrant lui aussi dans la naturalit, symbole du Mal, de la ngativit, lesprit fini ne peut se librer que dans lacte de se confier lEsprit. Les deux paragraphes 569- 570 de lEncyclopdie III (1827-1830) constituent le troisime syllogisme de la religion rvle. Cest celui du moment de la singularit qui marque laccomplissement de lesprit absolu, sa ralisation intgrale ou lgalit de len soi et du pour soi, de la rconciliation de lEsprit. Cest ici que prend toute sa porte laffirmation que lesprit nest pas seulement substance mais aussi sujet, sujet de sa propre trajectoire dans laccomplissement de son action qui est le terme du retour soi de lEsprit absolu. Le syllogisme de la singularit part de la prsupposition de lIncarnation comme la substance ternelle sortie de son abstraction pour devenir effective en tant que conscience de soi individuelle. Cette essence individuelle est le Fils de lessence ternelle. Donc on a une existence immdiate, et donc sensible, du concret absolu qui sest pos. Cependant, ce qui se pose soppose. Par l et dans lacte de son opposition qui signifie le moment du jugement parce que rentrant dans la douleur et la ngativit, le Fils devient, par la suppression de son soi, pour soi cest--dire subjectivit infinie identique avec soi mme. Ainsi il devient lide de lesprit comme ternel vivant dans la communaut. Ensuite, le syllogisme gamma, en prolongement du paragraphe 570, pose la totalit objective comme prsupposition existant en soi pour limmdiatet finie du sujet individuel. Le sujet individuel apprhende cette totalit objective comme un autre et un intuitionn. Cette intuition, selon les termes de lEncyclopdie, est comme lunit immdiate des deux moments de lintriorit et de lextriorit, de luniversel et du particulier dans la singularit. Ainsi la foi constitue la mesure par laquelle la conscience subjective saisit ce moment partir de soi, comme unit universelle de lessentialit universelle et individuelle. La foi exige donc labandon de la naturalit au profit de lesprit qui nest saisissable que par lesprit. Enfin ce syllogisme gamma se dcline en trois syllogismes. *On a dabord le moment de la particularit (P). Ici, le Christ est le sujet ternel prsent dans la particularit du monde. *Ensuite, vient le moment de luniversalit (U). La mort nie cette particularit et lve le Christ, et, avec lui une subjectivit humaine, luniversel.

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*Enfin le moment de la singularit (S). Dans ce moment ultime, cest luniversel qui, dans lEglise, attirera lui les subjectivits enfonces dans la mondanit, et les unira lui dans lidentit soi, enfin ralise, de lEsprit absolu. Ce syllogisme de gamma en gamma (1, 2,3) caractrise le mouvement de cette reprsentation, et peut tre schmatis P U S. - Gamma 1 est le syllogisme du Christ mdiateur. En effet, il ne dsigne pas tant le Christ que sa fonction mdiatrice par son incarnation, sa passion, et son ascension. Donc ici, lAbsolu, assumant la condition humaine dans sa particularit, lve par sa mort, la singularit humaine luniversel. Do gamma 1 se dcline en singularit, particularit, universalit (S P U). - Gamma 2 est le syllogisme de lascension la vie chrtienne dans lEglise. Il ne sapplique pas la simple subjectivit individuelle, mais au mouvement par lequel le disciple intriorise la mort et la rsurrection du Christ pour constituer une Eglise. Donc luniversel intrioris dans les individualits singulires, anime dans la particularit une Eglise. Ainsi gamma 2 se rsume en universalit, singularit, particularit (U S P). - Gamma 3 est le syllogisme du Saint Esprit. Dans lEglise, les individualits croyantes se laissent pntrer par la vie divine. Ici cette Eglise est leve lunit avec lEsprit absolu dans la rconciliation universelle de lhomme et de Dieu. Ainsi on a particularit, universalit, singularit. V-III-3 : Du vendredi saint historique vers le vendredi saint spculatif : de la foi au savoir Les Vendredi saints historique et spculatif saxent sur la partie clef du systme que constitue lesprit absolu. Du Vendredi saint historique, le diagnostic rvle manifestement que celui-ci est entach darbitraire, dempiricit et de tmoignages fonds le plus souvent sur les opinions et rcits mythiques. Or, puisque lhistoire, elle-mme ne tient de son autorit que de lesprit qui se rvle dabord dans le mode vnementiel-premier degr immdiat mdiatiser-, alors lesprit ne requiert sa vraie saintet que l o il sera dpouill de larbitraire et de la contingence, rentr dans la connaissance rationnelle ou concevante, il produit sa forme partir de lui-mme 558. Le 571 de lEncyclopdie fait office dans ce moment de passage de lhistorique au conceptuel. Ce paragraphe pose le passage de la religion la philosophie. Il prcise dabord

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G.W.F. Hegel, Enc. III, de 1827/1830, Add. 467, p. 562

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que les trois syllogismes tudis aux moments prcdents, sont le syllogisme un de la mdiation absolue de lesprit avec lui-mme . En effet, ils attestent la rvlation de lesprit dans le cycle concret de la reprsentation. Mais pour Hegel, ce dploiement de la mdiation apprhende dabord dans la reprsentation, doit imprativement passer dans la pense, dans lexpansion de lesprit dans son sens achev. Hegel apprhende les religions comme
Des finits de laffirmation abstraite. Elles ne correspondent pas la notion ; cest pourquoi les religions qui reprsentent Dieu de cette manire, ne sont pas encore labsolue, la vraie religion. La vraie religion correspond son contenu 559.

On pourrait arguer de ce fait quil y a bien une naturalit dans lhistoire des religions en ce sens que diffrentes formes de la religion, autres que la religion absolue (celle o forme gale contenu), sont entaches de contingence, dinadquation de la forme avec le contenu quelles reprsentent. Telle est aussi le propre de la religion naturelle o ce sont des formes primaires, dnues desprit qui sont vnres et portes malencontreusement labsolu. Mais cet absolu nest que le vide comme celui de Schelling o cest la nuit o toutes les vaches sont noires. Or, la ralit de la religion est essentiellement dordre spirituel. Ainsi,
En considration de cette religion parfaite, il faut remarquer que ce contenu mme, le mode de sa phnomnalit qui constitue le contenu de Dieu la ralit est purement et simplement un contenu spirituel, toutefois ce contenu peut avoir encore ce mode de reprsentation et tre par consquent une naturalit spirituelle et non sensible. Le contenu prsente la nature de lesprit et le ct de la reprsentation sensible est la forme qui ne lui te rien de son tre en et pour soi et ne concerne plus le contenu 560.

Peut-on ds lors croire quil existe un dualisme rmanent qui fait quon doit quitter dun bond le vendredi saint historique pour transiter dans le vendredi saint spculatif ? Il est vrai que lexprience historique nest que le pralable, linformatrice premire de la connaissance philosophique qui la prsuppose. La difficult de lhistoire empirique, cest quelle nessaye pas doprer le dpassement de lvnement pour le subordonner la raison. Or, comme pur concept dans son immdiatet, son tre vrai ou son sens authentique ne se dvoile qu laune de la mdiatisation dans le discernement o la vrit abstraite passe son moment plnier en et pour soi nonc et confirm dans ltre du sens. Les miracles, les prodiges et lhistoire sainte sont tourns en ridicule, et seule peut faire office la vrit sue, conceptualise. Lexistence historique est ncessaire, mais dune ncessit
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G.W.F. Hegel, PR, TI, Op.cit. p. 175 G.W.F. Hegel, PR, Op.cit. TI p. 175

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provisoire lorsquelle sera intgre dans la vrit philosophique : selon Hegel, Dieu est connaissance ; il faut le saisir comme tel. La foi humaine ou la foi en la raison, rsulte ou sinspire de la foi divine. La foi humaine rside dans le consentement croire au tmoignage des hommes. Initiation amour de Dieu ou confiance en la parole dautrui, la foi porte au-del de lamour de soi, elle est ouverture et confiance en dehors des bornes de notre propre moi. Toute croyance prsuppose ce qui la fonde savoir la foi. Toutefois, le savoir ne mconnat, ni ne renie la foi. Au contraire, il vient combler la foi, lui donner ce qui lui manque, bref la rendre complte dans la rconciliation avec son autre par le biais du raisonnement spculatif. Telle est la spcificit de la foi authentique. Si la foi est amour en Dieu, comment peut-on aimer ce que lon ne connat pas ? Comme on vient de le dire, toute foi authentique ne doit pas tre rebelle la raison ou ennemi de celle-ci. Des expressions telles que ne rflchissez pas , ne pensez pas , sont des impratifs plus que scandaleux. Donc, il nous faut ce principe secondaire, le savoir. Maurice Blondel est de lucidit ingale lorsquil admet que la foi aboutit au plus raliste des savoirs . Hegel serait donc en dsaccord avec Pascal qui admet que le fini sanantit en prsence de linfini et devient un pur nant 561. Le philosophe de Port Royal ne dit pas que linfini se finitise mais que notre esprit nest rien par rapport celui de Dieu. Le regard pascalien est en amont tandis que celui de Hegel est aussi bien en amont quen aval ; Dieu conu comme actes venir et toujours renouvelable dans la circularit vnementielle. Pascal admet cependant que cest une vidence pour nous quil y a un Dieu. Mais, il poursuit en ces termes qu on peut bien connatre quil y a un Dieu sans savoir ce quil est 562. Si lexistence de Dieu est vidente pour nous en tant qutres finis, nous ignorons, en revanche, sa nature. Car, pour connatre un tre il faut savoir lensemble de son anatomie ainsi que sa physionomie. Or, ni ltendue ni ses bornes ne nous sont offertes. On se souvient de Platon qui met en garde dans le Time toute prtention connatre ses dialogues dans leur nudit expressive. Ainsi, si Dieu ne soffre nous ni dans ltendue ni dans sa nature, il ne reste alors que deux voies : la raison et la foi. Pascal cde pour la seconde et assume que par la foi nous connaissons son existence . Par contre, chez Hegel lexistence de Dieu nest pas un problme sur lequel il faille sattarder faire la dmonstration. Dieu existe, cela va de soi chez Hegel, et il passe dans le jalon suivant. Ce qui le proccupe cest plutt la connaissance de Dieu aprs avoir admis
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Pascal, Penses, 418-233 Infini rien Pascal, Penses, ibid. p.199

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son existence. La progression de Hegel qui carte la jalousie du registre divin, dpasse la tergiversation de Pascal pour qui Sil y a un Dieu il est infiniment incomprhensible, puisque nayant ni parties ni bornes, il na nul rapport nous. Nous sommes donc incapables de connatre ni ce quest, ni sil est 563. Hegel passe de la thologie ngative la thologie spculative. Chez Hegel la pense de la religion sopre comme passage de la foi (du-sentirDieu) au savoir (au-connatre-Dieu). Il prtend se rgler sur la religion mais en mme temps il sefforce de la rendre son principe. Hegel aurait bien corrobor que la thologie est insparable de la vrit 564 Mais cest surtout Ina que Hegel se dvoile visiblement devant ses contemporains. Ce qui attire notre attention pour le moment, cest surtout le texte Foi et Savoir et la Phnomnologie de lesprit (1807). Dans Foi et Savoir, Hegel affermit sa pense et dgage le sens de ce quil appelle le Vendredi saint spculatif comme la douleur infinie de la perte de labsolu 565 qui est un moment ncessaire. Hegel conclut dans les deux dernires pages de cet ouvrage, et de manire audacieuse, par une clbration du Vendredi saint de lesprit ou spculatif. Celui-ci vient abolir le vendredi saint historique sous leffet du concept dont la tche revient dterminer la souffrance infinie qui auparavant ntait que moment historique dans la culture et en tant que sentiment sur quoi repose la religion des temps modernes 566. Par lintriorisation philosophique du vendredi saint qui devient spculatif, Hegel dgage dsormais linfinit de lesprit philosophique. Il poursuit :
mais ce qui ou bien se limitait au prcepte moral dun sacrifice de lessence empirique, ou bien tait le concept de labstraction formelle il doit donner une existence philosophique et par consquent fournir la philosophie lIde de la libert absolue et ainsi la Passion absolue, ou le Vendredi Saint spculatif, qui jadis fut historique et faire que celui-ci soit ressuscit dans toute la vrit et la cruaut de son impit 567.

Le passage de la foi la raison est une relle reconversion de limmdiate condition la mdiatisation de soi dans un rel sacrifice. Hegel reconnat et assume cette vrit nonobstant, dit-il, la duret de son impit . Cette douleur infinie qui est en mme temps mort et devenir, cest--dire la tragdie que lAbsolu joue avec lui-mme est la ngativit. Heidegger dit dans Eclaircissement de lIntroduction la Phnomnologie de
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Pascal, Penses, ibid. pp. 418-233 Pascal, Prface sur le trait du vide, 7, p. 230 565 G.W.F. Hegel, FS, p. 206 566 G.W.F. Hegel, FS, p. 206 567 G.W.F. Hegel, FS, pp. 206-207

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lesprit que La ngativit, qui, comme ngation de la ngation, est l nergie de la pense inconditionne , ou encore l nergie de leffectivit absolue , est partout chez Hegel, mais son origine nest jamais vritablement questionne en tant que telle () la ngativit est dj pose avec le domaine que prsuppose le questionnement hglien luimme - elle est pose avec la pense qui a ici le sens () elle est pose, en tant que le pens, dans le concept, la pensit (Gedachtheit) de cette pense 568 Cette ngativit est la libert en tant que processus permanent, libration dans la diffrentiation avec soi. Or, nier cela, revient simmobiliser et se sclroser dans limmdiatet et la monotonie. Comme vie de Dieu, lhumain en tant que logos incarn ne peut pas sinterdire de sattribuer le concept de la libert qui dfinit son humanit. Autrement, penser la vie revient sobjectiver dans le va-et-vient permanent, lvolution parseme de russites et dchecs comme le dira plus tard Marx dans LIdologie allemande569. Cette catgorie (la ngativit) marquera la Prface de la Phnomnologie de lesprit o le Vendredi saint spculatif sera plus appuy. Hegel critique ici svrement ceux qui conoivent la vie de Dieu comme simple amour sans le travail du ngatif. On voit quil a bien opr un pas par rapport la priode francfortoise o le destin du judasme tait lamour comme rconciliateur. Maintenant dans la progression du philosophe, la rconciliation ne va pas sans lintroduction de la ngativit, de la scission et de la douleur. Cest ainsi quil le conoit dans la Prface de la Phnomnologie de lesprit o la vie de Dieu et sa connaissance est dcrite comme le jeu de lamour avec soi dans le srieux, la douleur, la patience et le travail du ngatif. Pour le Hegel de Ina, la runion sinscrit invitablement dans le dchirement absolu570. Linfini ne se mdiatise que dans le fini, et ce non pas sans heurts. En effet, vu que la pdagogie phnomnologique livre aussi la vie de Dieu et sa connaissance dans son apparition, llvation de la conscience sinscrit dans la mort et devenir au sens dune reconversion permanente. Ainsi, nous pouvons avancer que lhomme en tant que Logos incarn doit accomplir sa vie de Dieu. Ce qui fait quil ne saurait se drober au calvaire de lhistoire. Il doit rentrer dans le tourbillon de la vie mobile, pour in fine se rendre compte, aprs lAbsolu, que sa vie est aussi processus circulaire, mort et devenir ; rsultat toujours renouveler dans la
Heidegger, Eclaircissement de lIntroduction la Phnomnologie de lesprit, pp. 10-11 Marx, Engels, LIdologie allemande, Introduction, par Jacques Milhau : La science, comme Marx le dira plus tard, passe donc par des chemins escarps, p. 17 570 Lesprit ne conquiert sa vrit que dans la mesure o il se trouve dans labsolu dchirement, dit la Phno dans son chapitre VI
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dialectique. Cest lune des occurrences de la Raison dans lhistoire. LAbsolu, Dieu, lIde ou encore le vrai est production de soi, mdiation de soi avec soi. Hegel confirme sur ce point qu apprhender et exprimer le vrai non comme substance, mais tout autant comme sujet 571, cest cela la saisie de labsolu comme esprit. Chez Hegel, la religion est en mme temps connaissance, cest--dire vie et science. Or, connatre revient devoir payer un lourd tribut. La science de Dieu comme la vie de Dieu restent identique la libration de soi. Cest cela la pdagogie hglienne : une reconversion de soi, des passions subjectives analogue au vouloir de la libert dans lobjectivation, linvention de soi dans les cadres universels de leffectivit. Le culte hglien est, en effet, un culte humaniste o lindividu doit par le savoir et le vouloir se dpouiller de sa pure got pour se dissoudre dans la communaut thique o saffirme le contenu spculatif572. Cest ici le cercle dapprentissage de la libert (propre lAbsolu), celui de la diffrentiation dans le Tout qui doit tre en mme temps vise et fin de tous. Les PPD de 1821, reprennent gnreusement cet adage des Anciens pour qui la libert cest de vivre conformment aux lois et coutumes et de son pays . Le rapport fusionnel de lEsprit avec lui-mme, explicit jusquici travers la foi et le recueillement pieux, est maintenant affaire de la pense. Loriginalit savre donc se situer dans la pense. Dans celle-ci, le fusionner ensemble de lEsprit avec soi mme, est su comme une cohsion quil entretient avec soi sans la sparation en soi mme de lesprit universel. Dailleurs cet enchanement de lesprit seffectue dabord dans la reprsentation religieuse travers la foi et la dvotion comme mode pralable dapprhension de lesprit. En revanche vient ensuite le mode dapprhension approfondie par le biais de la pense qui est le mode acheve de saisir lAbsolu. Car dans la pense, ce dploiement est bien rel mais non reprsent, sinon su comme une connexion indivisible. LEsprit est donc su dans la pense comme esprit universel, simple et ternel. Cest donc lobjet de la philosophie qui apprhende lAbsolu dans la pense. Le rsultat cest lesprit tant pour soi dans lequel toute mdiation est supprime. Mais la Phnomnologie a bien fait une mise en garde en allguant que le rsultat sans le devenir est le cadavre nu qui a laiss derrire lui llan qui a fcond le rsultat. En effet lesprit doit tre su comme tant en-soi qui se dploie objectivement et rentrant de soi pour devenir pour soi. Lesprit dans son sens formel dnud de contenu nest rien dautre que la
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G.W.F. Hegel, Phno, I, trad. Hyppolite, p.17 Pour le contenu spculatif, voir le chapitre VI de notre travail

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conscience de soi formelle. Un tel sens formel nte pas lesprit son sens absolu mais, seulement, cet Absolu peut contenir toute teneur objective comme par exemple le nant. Cest effectivement cette forme quon a dans les religions naturelles o lesprit est la conscience de lessence absolue par un sujet distinct et qui se pense spar delle. Ainsi, cest cet acte de sparer qui peut introduire la non-libert dans la religion. En effet, pour le grand spculatif Hegel, il est fondamental pour le Christianisme que la pense reprsentative se prolonge en philosophie. Le paragraphe 554 de lEncyclopdie III nous informait dj que la croyance nest pas un oppos du savoir mais seulement une forme particulire de celui-ci. Ainsi, la diffrence de la reprsentation, le savoir philosophique apprhende lEsprit absolu comme totalit tant pour soi, o la forme est indissociable du contenu ; totalit sue en et pour lesprit. La vrit philosophique dans sa forme authentique vient suppler la religion dans sa forme inadquate qui fait que
Sa rconciliation est dans son cur [du croyant ] (soulign par nous), mais encore scinde davec sa conscience, et son effectivit est encore brise [] Lesprit de la communaut est ainsi, dans sa conscience immdiate, spar de sa conscience religieuse qui, certes, nonce que ces consciences ne sont pas, en soi, spares, mais cest l un en-soi qui nest pas ralis ou qui nest pas encore devenu de mme un tre-pour-soi absolu 573.

Cette ide est dailleurs reprise majestueusement par Bourgeois quand, examinant lattitude du croyant dans ses pratiques cultuelles, il avance que la religion manifeste que le Soi effectif, mais fini, saffirme ainsi tre lessence, cest hors de labsolu, de ltre vritable, dans une effectivit vide, do la dissolution du for intrieur qui, en tant que belle me, sest fix soi-mme en voulant sabsolutiser 574 Le devenir de la totalit a sa vrit dans le savoir, dans la pense. Autrement dit, le Soi de la belle me retire dans les profondeurs du cur doit tre mdiatis dans et par le savoir o la pratique spirituelle est honore dans la vrit. Mais comment et quelles sont les modalits qui laccompagnent ?

G.W.F. Hegel, Phno, trad. Bourgeois, pp. 642-643 Bourgeois, dans Revue Mtaphysique et Morale, partie : Statut et destin de la religion dans la Phnomnologie de lesprit, p. 3330
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Chapitre VI : Le Spculatif ou runion diachronique et synchronique : de alpha omga

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VI-I : Causalit dialectique et sa fonction immanente VI-I-1 : La mthode hglienne Le concept partir de la logique comme dveloppement immanent de lui-mme travers ses propres dterminations sidentifie sa dialectique*575. La dialectique suprieure du concept a pour fin de produire un rsultat positif mme sil envisage dans son parcours le ngatif quil produit, lintgre dans limmanence en vue de le dpasser. Cette dialectique nest pas donne de lextrieur par un simple ajout, une addition formelle et volontaire, mais elle est comme lherms, lme propre du contenu 576, ouvrier dans soi. Ce qui dpend de nous dont notre pense subjective est lartiste apparent, est diffrent de ce qui ne dpend pas de nous dont lauteur revient la dialectique immanente luvre dans le rel. On pourrait faire parler ici la signification de la virt dont Machiavel dit qu tiam, elle gouverne la moiti de notre fortune 577. Mme si comparaison nest pas raison, le Geist hglien sarroge la force de pouvoir dterminer les mobiles de nos actions sous laction du tropisme de la ruse de la raison . Telle est le travail de rongeur invisible quopre la dialectique dans le rel et lhistoire humaine. Quand on nous interroge aujourdhui sur la mixit de la socit franaise, sur ses causes, son origine, et si ctait purement intentionnel de la part de ceux qui lont produite, il est peu vraisemblable de rpondre oui. Quon le veuille ou non, il y a un certain dterminisme qui nous gouverne. Les dterminations du concept en tant que configurations participant de son dveloppement sont des figures de lIde*578. Le mouvement essentiel de la pense est la dialectique. Celle-ci est mouvement immanent, non vrifiable dans le simple constat formel qui pourrait de lextrieur dceler les lois dans la nudit formelle. La dialectique est la force motrice au fond des choses et qui prend linitiative de dranger leur intimit stable. Marcuse en convient sans ambigut : avec Hegel rien nest stable qui ne se maintienne dans une lutte mort avec les conditions et les situations de son existence. La dialectique est plus efficace pour oprer la rvolution, le changement qualitatif. Tout passage dune chose son contraire, dune situation une autre, dune poque une autre, est leffet dun mouvement dialectique. La pense dialectique est l instrument pour analyser le monde des faits dans les termes mme de son inadquation interne. La pense dialectique considre les faits comme les tapes dun seul et
575 576

Cf. PPD, trad. J.-L. Vieillard-Baron, 31 R G.W.F. Hegel, PPD, Ibid. p. 110 577 Cf. Le Prince de Machiavel. 578 G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Op.cit. 32

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mme processus. En effet rien nest rel qui ne se maintienne dans une lutte mort avec les situations et les conditions de son existence. Pour saisir les rapports entre la socit civile et lEtat, il est besoin de recourir la pense dialectique qui part de lexprience que le monde nest pas libre. A cet effet lhomme et la nature existent dans des conditions dalination, ils existent comme autres quils ne sont . En dautres termes la dialectique est au cur du devenir des choses elles mmes. Par exemple Dans le langage authentique, le mot nest pas lexpression dune chose, mais labsence de cette chose Le mot fait disparatre les choses et nous impose le sentiment dun manque universel et mme de son propre manque 579. Apprhender et comprendre la ralit, cest dgager lintelligibilit quelle contient mais nullement lui appliquer une quelconque mthode invente a priori. Do il ny a que la philosophie qui sest dgage, dploye dans lhistoire et qui attire la comprhension de Hegel. Autrement dit lengagement de Hegel consiste vouloir comprendre ce qui est, en dceler le sens et la direction. Sil juge ce qui est, cest du dedans, en vertu mme du sens quil y dcouvre, la ralisation concrte et intgrale de la personnalit. Comme Aristote, il a compris que le mouvement est lme des choses parce que partout il y a tendance, conflit rsoudre, ngations surmonter. Ainsi, ce quon appelle la mthode dialectique nest autre que le mouvement intrinsque de la ralit ; il sagit simplement de le saisir conceptuellement. On ne peut donc comprendre quaprs coup, quanalyser les synthses qui soprent dans le devenir historique. Rtrospectivement, on comprend que certaines situations impliquaient des conflits, des contradictions, et comment celles-ci ont t rsolues par des situations nouvelles. La philosophie est lhistoire comprise, mais cest videmment lhistoire passe dans la fermentation faisant clore ltre du sens dans la dialectique des contraires. La chouette de minerve ne prend son vol quau crpuscule. Cela peut faire penser celui qui se trouve dans sa propre phnomnologie la qute du soleil levant de son savoir, ou bien au prisonnier dtach de la caverne de Platon. Celui-ci ne peut pas dans son lan vers sa finalit donner le got du savoir, sinon cette saveur exquise ne sprouve que dans son rsultat aprs le contact avec les Ides pures, symboles du Bien, Beau etc. Hegel ne nie pas le principe formel de contradiction mais pense quil ny a pas dopposition absolue. Toute opposition est en effet une relation et suppose quelque unit entre les opposs.
579

Maurice Blanchot, Le paradoxe de ltre , Les temps modernes, Juin 1946, P.1580 et sq. Et Valry de dire Que sommes-nous donc sans le secours de ce qui nexiste pas ? Paul Valry, uvres, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, vol. I, p.996

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Toute chose finie est une diffrence (ein Unterscheid). Elle exclut lautre et donc doit linclure en quelque faon pour pouvoir sopposer elle. Elle inclut idalement ce quelle exclut rellement. Le singulier est un universel particularis. Ainsi, le moment essentiel est la conciliation, synthse des opposs ; elle est lunit qui sous-tend et permet lopposition. La mthode dialectique sidentifie avec son contenu. Elle nest pas toujours la mme, sinon plus complexe et plus riche au fur et mesure quon slve dans la hirarchie des tres. Partout elle veut reproduire le mouvement mme de la ralit et ne pas lui imposer des catgories extrinsques, ce qui serait prcisment le formalisme que combat Hegel*580. La dialectique hglienne nest pas non plus le formalisme triadique -thse, antithse, synthsequi ferait penser la possibilit dune application volontaire. Voici quelques termes exprimant souvent le mouvement dialectique. L unit dialectique est avant tout le rapport du particulier la totalit. Cest la bonne infinit oppose la mauvaise (indfinit spatiale ou temporelle incapable de sachever). Ainsi labsolu, au bon sens, est ce qui est totalement dtermin du dedans et non plus du dehors, cest ce qui na plus passer dans son autre, cest linconditionn, le libre (ce qui se dtermine par soi et non pas du dehors). Cest la bonne unit par opposition la mauvaise (unit isole, immdiate ou coordination purement extrieure). Cest luniversalit au bon sens, unit vivante de ses moments, par opposition luniversalit mauvaise, vide et formelle, luniversel concret, contenant ses infrieurs en qui il se ralise, cest le concept uni, dune unit vivante et concrte, lintuition, lide sincarnant dans le phnomne dont elle est lintelligibilit, cest la vrit de ce qui est surmont. L unit abstraite , donc mauvaise, est le pur intrieur priv de sa manifestation extrieure (comme lidentit tautologique) ; le pur extrieur, le pur devoir tre, Sollen, qui exige la conciliation sans jamais y atteindre, cest labsolu sans le mouvement qui le rflchit, limmdiatet, lindiffrence. Dailleurs, Hegel emploiera une triade pour dsigner trois tats de ltre spirituel. Dabord, an Sich, qui signifie que lindividu est encore nature, immdiatet sans conscience de soi. Ensuite, fur Sich, qui est rapport lautre ou diffrence. Et enfin, an und fur Sich, qui formule la synthse des deux premiers dans lunit dune diffrence. Les deux premiers moments se confondent cause de la positivit de la ngativit. Ainsi, la dialectique, telle que Hegel lavait provisoirement, mais minemment constitue, vient en aide tout le

580

Voir critique de la mthode mathmatique chre Leibniz, Descartes et Spinoza

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monde, mais ne donne du gnie personne. Les relations humaines parcellaires et lhistoire globale se sont labores dialectiquement. La dialectique exige du temps pour saccomplir. VI-I-2 : Le dialectique et la dialectique Dans la Philosophie du droit, on remarque, dailleurs, que beaucoup de renvois assimilent le spculatif pur au Logique et le renvoient la Logique de 1812- 1816. Le spculatif est identique au substantiel, cest ce qui est au cur du sujet. Le spculatif serait donc ce qui contient le dialectique. Dans quel sens faudrait-il entendre celui-ci? Le dialectique est le rationnellement ngatif : il est vie et mouvement au sens aristotlicien. Celui-ci signifie le processus par lequel le concept se diffrencie avec soi. Cest pourquoi Hegel souligne clairement que le dialectique est lme motrice de la progression 581. Ce faisant, le dialectique conditionne bien videmment la ngation de la ngation qui est la ngativit ou le rationnellement positif. Si le spculatif inclut le rationnellement ngatif, il est bien synonyme de rationnellement positif. Comme unit des dterminations diffrentes, il nest pas assimilable une synthse abstraite, sinon au concret, un rsultat qui nous lve une unit suprieure. Le mot concret dans ce sens quivaut au dialectiquement synthtique. Toutefois, le dialectique comme chemin de la ngativit ne soppose gure au spculatif ou ngativit en elle-mme. Le 13 des PPD dit ce propos que
Le logique a, suivant la forme trois cots : le cot abstrait ou relevant de lintellect, le ct dialectique ou ngativement rationnel, le ct spculatif, ou positivement rationnel .

Hegel apprhende ces trois phases dans une articulation solidaire et dnonce lactivit de lintellect qui y voit une scissiparit. La vritable logique, dit-il, est lauto-dploiement du logos qui connat le cot dialectique et le cot spculatif. Autrement,
Dans le spculatif le contenu et la forme ne sont absolument pas isols (), les formes de lIde sont ses dterminations, et lon ne saurait dire do devrait lui venir encore un autre contenu vrai que ces dterminations mmes qui sont les siennes 582.

581 582

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Op.cit. 15 G.W.F. Hegel, PPD, ibid. 17 Remarque

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La logique spculative est alors rendue sa dignit en dehors de toute abstraction paresseuse. Elle est science de lIde en tant que celle-ci se donne du dedans ses propres formes et contenu. La systmaticit est lidentit de lhglianisme, et celle-ci est gouverne par une ncessit interne qui assure le mtabolisme des diffrences qui composent le systme. La Phnomnologie de lesprit en donne une lecture explicite dans bien des passages. Des expressions telles que le vrai est le tout 583 ou la figure vraie dans laquelle la vrit existe ne peut tre que le systme scientifique de celle-ci 584 mettent en relief une telle vrit. Hegel reconnaissant le mrite de ses prdcesseurs sur le vaste champ de bataille de la philosophie, tels que Descartes et Spinoza, nest pourtant pas complice avec leur mthode extrieure et formelle de traiter la vrit scientifique. Alors que Descartes insiste, linstar de Leibniz, sur lide dune mathesis universalis, Spinoza veut faire triompher la mathmatisation more geometrico . Hegel les intgre dans une dimension tout autre qui voit dans la science une mthode intrinsque qui assure la liaison des diffrentes dterminations du discours scientifique. Le propre de la critique hglienne lie sa dialectique est tout autre que celle de la critique kantienne qui fait de celle-ci une application extrieure la chose. Voyons les deux versants de la critique propre ces deux philosophes. Ce qui est inadmissible pour la systmaticit hglienne, cest le fait de vouloir, sous leffet dune application extrieure, dissocier lobjet connu du sujet connaissant. On ne peut plus explicite sur ce point que Bourgeois selon qui Laffirmation de lidentit de ltre et de la pense requiert donc que ltre, tout tre, vis dans le pens soit, en tant mme quil est, le mme automouvement que lagir pensant ou le penser. Alors, la mthode qui organise la pense ou la connaissance est aussi le cheminement mme de ltre connu. La mthode subjective et le contenu objectif ne font quun en leur engendrement corrlatif, qui se pensera, en lui-mme, comme unitaire, comme un seul et mme engendrement la fois subjectif et objectif 585. Critiquant le formalisme mathmaticien, Hegel en vient dire que
Le mouvement de la preuve mathmatique nappartient pas ce quest lobjet, mais il est une opration extrieure la chose
586

583 584

G.W.F. Hegel, Phno, trad. Bourgeois, Op.cit. p. 69 G.W.F. Hegel Phno, Prface, trad. Bourgeois, VRIN, 1997, p.47 585 Bourgeois, Le Vocabulaire de Hegel, p. 12 586 G.W.F. Hegel, Phno, Prface, trad. Bourgeois, Op.cit. p. 109

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La dialectique hglienne est lautomouvement, lautodtermination de la pense dans ses diffrences comme un aller du dehors de ltre qui sauto-engendre pour se reconqurir dans sa plnitude. A la diffrence des sophistes qui firent de la dialectique un simple art de convaincre sans avoir raison, ou de Socrate qui en fit une mthode subjective denfantement de ses nophytes, Hegel reconnat en elle la vie immanente de ltre pensable qui survit dans la dialectique des contraires. Socrate a tort de rfuter le particulier duquel merge luniversel dont il fait la promotion. Ce qui permet luniversel darriver au jour cest bel et le bien le passage ncessaire dans le particulier. La dialectique hglienne inclut le formalisme de ces mthodes formelles historiques en ce quelle inclut ltre et le non-tre, le rel et le rationnel, labstrait et le concret, tous dans un mouvement, celui du devenir, pour se rconcilier dans le sens*587. En effet, dans la dialectique hglienne, ltre dans son devenir puis son retour soi, passe de son identit (A) au non-identique ( A: le moment non statique) pour afin par cette mme ncessit intrieure, arriver sa ngation seconde qui est le retour soi de ltre dans sa plnitude ( A). On dcle dans cet ensemble deux moments avant le retour soi de ltre dans son sens vritable : le ngativement rationnel et le positivement rationnel. Le premier Hegel le nomme le dialectique qui est lensemble du mouvement processuel comme le ngativement rationnel, tandis que le second est la dialectique qui est le rationnel ou le positivement rationnel. Si le ngativement rationnel est le mouvement embrassant tout le processus faisant bouger et se dterminer lUn parmnidien (A) qui se dpasse dans la diffrence davec soi dans le devenir hracliten ( A), le rationnel ou positivement rationnel est le moment rcapitulatif de la dialectique de lUn et du Devenir dans ltre du sens ou le sens de ltre. Ce retour au principe ontologique lev dans le sens cest ce que Hegel nomme depuis le Systemfragment, propos de lAbsolu, comme identit de lidentit et de la diffrence. Il serait drisoire et mesquin de lidentifier au raisonnement dentendement qui fixe lidentit dans la rigidit dans une proposition simple et formelle comme cest le cas A=A. La fermentation permet la pense,
587

La dialectique est gouverne par une ncessit interne qui assure le mtabolisme de la vie et du rel. Hegel reconnat le mrite de ses prdcesseurs, mais nest pas complice avec leur mthode extrieure et formelle dapprhender la dialectique. Elle est comme une sorte de mthode intrinsque qui assure la liaison des diffrentes dterminations du tout. Elle est lagir efficient dans ltre et le pens. La dialectique hglienne est lautomouvement, lautodtermination de la pense dans ses diffrences comme un aller du dehors de ltre qui sauto-engendre pour se reconqurir dans sa plnitude. A la diffrence des sophistes qui firent de la dialectique un simple art de convaincre sans avoir raison, ou de Socrate qui en fit une mthode subjective denfantement de ses nophytes, Hegel reconnat en elle la vie immanente de ltre pensable qui survit dans la dialectique des contraires ainsi que cela figure dans la Logique : Ce moment aussi bien synthtique quanalytique du jugement, par quoi luniversel du commencement se dtermine partir de lui-mme comme lautre de soi, doit tre nomm le dialectique (GW SL III, p. 376)

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la vie et particulirement la culture leur enrichissement. On la vu avec la culture grecque qui ne sest pas affermie dans le recroquevillement ni par simple imitation additionnelle mais en se laissant dterminer du dehors la croise dautres cultures. Le vrai ne peut sexprimer dans une proposition mais seulement dans un systme ; ce qui nous ramne au point de dpart. Le vrai est bien un retour au principe ontologique de la science de ltre dans sa totalit travers des moments mdians, ceux des diffrences engendres dans lintimit. Si la philosophie du droit nest pas purement spculative, cest parce quy subsiste lempiricit. A sa diffrence, la Logique comme science de lIde dans sa nature, reste seule tre purement spculative. Purement spculative, cest--dire quelle ne traverse pas le rgne de lempiricit. Ce qui la diffrencie encore des PPD, cest videmment donc lobjectivit et lhistoricit qui lempchent dtre pure rflexion et thologie spculative. La logique nest pas non plus la philosophie spculative qui est au-del de lesprit objectif mais ne sen dsolidarise pas de manire catgorique. Lesprit objectif est, faut-il le reconnatre, le remontoir de lesprit absolu. La philosophie dans sa prise de conscience delle-mme intgre toute la pense pure. Elle est savoir intgratif non seulement du triptyque de la Logique de ltre, de la logique de lessence et de la Logique subjective ou celle du concept, mais aussi du triptyque de lesprit objectif ; savoir le Droit abstrait, la Moralit et la Ralit Morale ou Sittlichkeit. En tant que connatre, aller hors soi de ltre, le philosopher est savoir qui est en mme temps intgration et dpassement. Ainsi,
Lacte de connatre, crivait-il, en tant que passant dans la Mtaphysique, est le dpassement de la logique elle-mme entendue comme la dialectique, en dautres mots comme idalisme 588.

La logique, le berceau du logos est, dit la connaissance, quitter, intgrer et ramener dans la connaissance. Sil en est ainsi, lesprit absolu nest pas purement spculatif. On voit donc que ce qui est de fondement, la Logique reste seule la spculation pure, synonymique lancienne mtaphysique classique. Dans les PPD, lingrence de lempiricit nous plonge dans la tension spculation versus empiricit, cest--dire pur concept versus ralisations historiques dtermines. Cest une hybridation de la ralit objective dans une dialectique du concept et de lempirique. Et cette contingence au sein de lesprit objectif empche toute ralisation prochaine de la
GW 7 127, trad. Franaise par Denise Souche- Dagues, Logique et Mtaphysique (Ina 1804-1805), Paris, Gallimard, 1980, p. 51
588

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libert au sens plnier du terme. Mais paradoxalement tre libre cest avoir un rel support, lequel est effectif. Or, le seul chroniqueur de la libert effective est lesprit objectif dans sa cime quest lEtat. Mais Hegel lui refuse le titre honorifique de rgne de la libert parfaite. Quel est cet ailleurs o existe la libert dans sa plnitude ? Serait-il un au-del coup de leffectivit ? VI-I-3 : La dialectique spculative (Le spculatif) Dans la Prface de la Phnomnologie de lesprit, Hegel prcise par ces mots que
Puisque tout nexiste et ne se dveloppe que par et dans lIde, et que lIde est une totalit dialectique et vivante, la vritable connaissance est celle qui saisit ce Tout, ses articulations internes, sa dynamique. Aucune parcelle ne se comprend par elle-mme, mais seulement dans sa connexion avec lensemble. La connaissance vise donc la systmaticit 589.

Par ces mots, on voit effectivement que la philosophie hglienne est une vise de tout par lacte de connatre, la souverainet de la raison, non en tant quintellect mais Vernunft. Le systme dans cette perspective se traduit en panlogisme stipulant que la raison fait bien mnage avec son autre quelle intgre et dpasse dans le savoir spculatif. On ne peut apprhender ce dernier qu laune du mode de penser dialectique. Le spirituel est seulement leffectivement rel. Lesprit dans son savoir en tant quil se sait dans son dveloppement est la science. Ce faisant, le spculatif nest rien dautre que le rationnel. Il faut toutefois distinguer le spculatif des appellations communes et formelles telles quil est frquent dans le langage commun savoir, la spculation matrimoniale ou la spculation commerciale. Celles-ci sapparentent au sujet qui dans la perspective scientifique doit se soumettre lobjectivit de la chose*590. Le spculatif est lhorizon et lapanage de lIde en tant runion synchronique des oppositions dont lentendement fut lorigine dans son noble travail de sparateur. Hegel valide que
Tout le processus de pense culmine dans la fusion avec lIde qui, dans son absoluit, runit en soi toutes les tapes, surpasse toutes les particularits, unifie toutes les dterminations contraires. Cest de sa diversification

589 590

G.W.F. Hegel, Prface de la Phnomnologie, Aubier Montaigne, 1966, pp. 59-61 Hegel : Textes et Dbats par J. DHondt, p.301

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interne que proviennent en vrit tous les tres finis, toutes les essences, et, en fin de course -tous les existants et toutes les choses 591.

Si le spculatif, en tant que runion immanente de la scission polaire, ne peut tre exprim dans une proposition unilatrale, cela nimplique pas non plus quil quivaille une certaine mystique. Mme la religion comme dtentrice du contenu absolu de lesprit ne se rduit pas pour autant ce dernier. Toutefois le synonymique peut tre adquat mesure que lon ne rduise pas mystique la superstition ou lobscurantisme. Le spculatif*592, cest ce qui est dou dintelligence et de vie et qui pntre toutes les dterminits. Si jadis, lentendement fut en croisade contre le spculatif ou le mystique au sens propre, cest parce quil nchoit pas ses pouvoirs de concevoir ce travail des profondeurs ; son chez soi cest bien videmment le lieu o triomphe lintellect qui rduit la chose en soi la pure abstraction. () alors quau contraire le rationnel comme tel consiste prcisment contenir en lui-mme les opposs comme moments idels 593. Parmi les mtamorphoses de la rationalit on pourrait ds lors noter les moments dialectique, contingent, contradictoire, ngatif, etc., en tant qu chacune de ces tapes, la raison se trouve aux prises avec une diffrenciation ou avec un sjour dans ltre- hors soi de lui-mme. Cependant quelle que soit la force de basculement de la pendule, il sensuivra le moment spculatif, le positivement rationnel qui, son tour sinscrit dans le dynamisme perptuel du mouvement ; car la fin est le dbut du commencement, et chaque point darrive est un nouveau point de repart pour lesprit. La vie de lesprit nest quarrt provisoire et rpulsion continuelle, et ses vrits actuelles sont appeles se mouvoir dans le devenir des choses qui les branle comme le vent secoue les arbres. On voit la fidlit de Hegel au pre de la dialectique, en loccurrence Hraclite. On ne se baigne jamais deux fois dans les eaux dun mme fleuve, disait lauteur du devenir. En guise de reconnaissance, Hegel disait qu Il ny a rien dans Hraclite que je neus incorpor ma propre doctrine .

G.W.F. Hegel, Enc. I, Science de la Logique, pp. 446/447 Hegel prcise que si lon est davis que le spculatif est quelque chose de lointain et dinsaisissable, on na qu considrer le contenu dun tel Rapport pour se convaincre de labsence de fondement dun tel avis. Ce qui est spculatif ou rationnel et vrai consiste dans lunit du concept ou du subjectif et de lobjectif. () [Cette unit] forme la substance de la vie thique-notamment de la famille, de lamour sexuel (l cette unit a la forme de la particularit), de lamour de la patrie, de cette volont des buts et intrts universels de lEtat, de lamour de Dieu, de la bravoure aussi, quand celle-ci consiste mettre la vie en jeu pour une cause universelle, et, enfin, aussi de lhonneur, dans le cas o celui-ci na pas pour contenu la singularit indiffrente de lindividu, mais quelque chose de substantiel, de vritablement universel Enc. III, Philosophie de lesprit, d. 1827 et 1830, Add. 436, p. 536 593 Hegel : Textes et Dbats par J. DHondt p.303
592

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LIdalisme est un priple de la connaissance de toute chose, pas dinconnaissable dans son exploration loppos de Kant qui dmissionne des pouvoirs de la raison par paresse et outrecuidance lentendement. En effet, cest par lIde et dans lIde que tout nat, respire et se meut ! 594. Et selon les termes de lEncyclopdie 213
LIde est le Vrai en et pour soi, lunit absolue du concept et de lobjectivit. Son contenu idel nest aucun autre que le concept en ses dterminations .
595

Et la Remarque qui suit procde une mise en garde contre toute rduction de lIde labstraction tant entendu que lIde dans sa vrit fait converger lobjectivit dans le concept. Cest ainsi que Tout aussi fausse est la reprsentation selon laquelle lIde serait seulement labstrait . Le dbut du 214 renforce cette ide dans toute sa noblesse : LIde peut tre saisie comme la raison (cest l la signification philosophique propre du mot raison ) . Mouvement, dialectique, conversion et lan continuel, tels sont la nourriture pour la survie de lesprit. Lassurance nest que provisoire, la raison reste la puissance de linquitude qui lagite en permanence. Est-ce une dmission et un dsespoir pour le sujet de sobjectiver ou de prtendre gagner une certaine assurance de sa vie ? Absolument pas, car ce que stipule le dire hglien, cest la lutte permanente de soi, le balancier de la mfiance lexcs dassurance ainsi quune ferme dcision de sjourner dans le ngatif consubstantiel la vie mme de lesprit, de toujours faire lexprience de soi dans la vrit effective. Examinons la vrit de la certitude sensible dans quelques uns de ses aspects. Dans le mouvement dialectique de la certitude sensible, on passe de la certitude sensible la perception, de celle-ci lentendement, de celui-ci la conscience, jusquau moment o lesprit atteint la conscience de soi et la raison. On constate donc le mouvement dun sujet branl dans ses certitudes et qui, dans les vagues barioles des circonstances qui le secouent se transforme en mme tant que les objets quil examine au cours de ses expriences. Donc, ce mouvement est ponctu par des checs et des russites, passages de la servitude la domination pour accder la libration de soi. Comme le dit Hegel et de manire rcurrente, le chemin vers la science, vers la conqute de la vrit et du monde, est celui du doute et du dsespoir, mais lesprit triomphera comme la Croix dans la Rose du prsent ; car

594 595

Hegel : Textes et Dbats par J. DHondt p.304 G.W.F. Hegel, Enc. I, SL, (1827-1830), 213, p. 446.

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Lesprit est la certitude de soi-mme absolument universelle, totalement dpourvue dopposition. Il possde donc lassurance quil se trouvera lui-mme dans le monde,- que celui-ci doit lui tre li comme un ami,- quede mme quAdam dit dEve quelle est la chair de sa chair- de mme il a chercher dans le monde la raison de sa propre raison .596

Le chemin oubli derrire la souffrance, la douleur et la patience, nous enseigne sur la puissance du concept qui sactualise en frayant un chemin dans le rgne du tragique. Si le spculatif est une vrit toujours regagner dans le sempiternel mouvement oscillatoire de la dialectique de la raison, cela nentrane t-il pas un relativisme absolu de ltre mme de la vrit ? Si en terre hglienne, lAbsolu nest pas une pure abstraction, une simple vrit objective au sens o elle tablirait un rapport dextriorit inaccessible la conscience philosophant, cest parce que, et comme DHondt la si bien mis en vidence, la partie Apothose de lIde, lon ne peut en rendre raison, quen remontant de condition dintelligibilit en condition dintelligibilit 597. Par l, il sensuit clairement que lAbsolu, Dieu, ou encore lIde ; cette plthore synonymique traduit lindice dune question que tente de rpondre, selon les termes de Kervgan*598, toute la philosophie hglienne depuis le Systemfragment (la vie liaison de la liaison et de la non liaison), Ina (identit de lidentit et de la diffrence) jusquaux ultimes cours berlinois o Hegel le traduit finalement en leons.

596 597

G.W.F. Hegel, Enc. III, Philosophie de lesprit, trad. Bourgeois, Add. 440, p.537 DHondt, Hegel : Textes et dbat, Op.cit. p.312 598 Cf. Kervgan, Hegel et lhglianisme, Que sais-je ? PUF, 2005

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VI-II : De la vrit religieuse la vrit philosophique VI-II-1 : Religion conue par la philosophie Aux pages 141- 142 du Transcendantal et le spculatif, J.-L. Vieillard-Baron prcise que Le processus de lauto dploiement de la pense pure dans la Logique, savoir cette formidable affirmation hglienne que la pense pure se suffit elle-mme et na pas besoin de sujets qui la pensent, ce processus, entirement intemporel et anhistorique, nest retrouv par lEsprit, en sa manifestation historique, que dans la forme la plus acheve de lEsprit absolu, savoir dans la philosophie, dont lhistoire dpasse toute historicit politique et est en quelque sorte lhistoire mme de labsolu 599. Seule la philosophie est digne dtre canonise. Loin des prtentions, de la contingence, elle a affaire ce quil y a plus noble, lIde dans sa saintet et sa terre promise (lesprit). La sagesse de lesprit seul peut aider arriver une sagesse du monde. Lexacerbation des conflits, des tensions internationales, de la barbarie religieuse, aux dimensions exponentielles o nous le connaissons aujourdhui, rsultent dun manque, dune grave pnurie de sagesse comme conscience du contenu vrai et spirituel. Lenseignement platonicien, repris dailleurs par les philosophies aprs lui, sil est bien compris et expriment, nous gurit et nous immunise. Le paragraphe 572 de lEncyclopdie est une phase dcisive dans lvolution de la pense de Hegel en ce quil donne la vraie forme, la forme acheve des modes imparfaits dapprhension de lesprit absolu, dans une forme unitaire qui est celle de la science. Mais ici dans le texte il est question dune science spcifique, la science philosophique par excellence, synonyme de connaissance philosophique qui est suprieure lexprience et la science empirique. Cette supriorit de la science philosophique sexplicite du fait quelle est le savoir revenant sur lui-mme aprs les processus dans lesquels les faits se dveloppent et se dissolvent dans le concept. Le concept, contenu et contenant, est le principe de ses propres diffrences 600, des diffrenciations internes de lui-mme. Cest grosso modo ce que lauteur appelle par ailleurs lidentit de lidentit et de la diffrence. Donc cette science appele philosophie dont lunit de mesure est la pense spculative, constitue le point dancrage, la runion de lart et la religion et leur vrit. Ceci nest dailleurs pas tonnant car depuis la Prface de la phnomnologie, le mot dordre de Hegel est de collaborer en ce que la philosophie puisse se dpossder de son nom damour du savoir
599 600

J.-C. Goddard, Le transcendantal et le spculatif, Op.cit. Encyclopdie I, Science de la logique, Op.cit. p.283

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pour devenir savoir effectif . Nous voici donc arrivs au stade fcond, dcisif o lart et la religion arrivent leur sommet en puisant leurs forces apprhender lesprit, pour laisser la place la pense, qui connat le sens de lesprit, comme le tmoigne la Phnomnologie de lesprit : La vraie figure dans laquelle la vrit existe ne peut tre que le systme scientifique de cette
vrit 601.

Le contenu substantiel, cest le contenu de lesprit absolu dploy dans ces diffrents niveaux que sont lart et la religion. Ce contenu identique au concept a, peut-on ainsi dire, des pulsations en soi-mme sans se mouvoir, il tremble dans ses profondeurs sans tre inquiet 602. Lart dit labsolu dans le mode de lintuition, dans la figuration sensible. Lart est la forme intuitive extrieure o le dieu de luvre est un sujet fini, qui donne sous la forme sensible lexistence au contenu absolu qui sy dploie. Un tel contenu est ici altr en de nombreuses figures subsistantes par soi . Cest le mode de la figuration o lesprit vogue dans les images. En revanche, dans la religion, la dissociation se dploie ici dans lidentit se particularisant en vue de la mdiatisation de la particularit dans toute la simplicit de la foi . Lesprit sest manifest, sest fait chair, et sest alin dans la nature, sest supprim et sest ressuscit comme esprit dans la communaut des croyants. Dans cette dterminit, la vrit prend le voile du sentiment dans toute son envergure. La religion devient dans toute sa simplicit la foi dans le tmoignage de lesprit. Cette forme reprsentative ne saurait chapper la fureur du concept qui ne se satisfait aucunement de limmdiat, du donn simple dans sa puissance sductrice. Autrement dit dans la religion, lesprit absolu est saisi par le croyant dans la foi travers le culte et le recueillement. Dans cette dterminit, Hegel admet que la conscience a la raison mais seulement une raison voile par des imperfections patentes qui ne sauraient rsister linvestigation de lesprit. Une telle attitude dans la simplicit de limmdiatet est leve par la philosophie la pense consciente de soi dans le savoir se sachant. Cest lavnement du concept qui se sait et qui est le savoir. La vrit en lui est la rsidence de lesprit qui est dornavant compris lintrieur de lui-mme. Ici lesprit est dans lesprit qui latteste mais en tant que savoir et non pas comme simple sentiment, savoir dans llment de la pense. Cependant dans ces deux modes de saisir lesprit absolu, Hegel souligne que le procd reste le mme ; cest le mme mode dintuition qui est la base. Alors dans ces deux phases, il y a toujours un rapport dextriorit qui se pose entre un sujet intuitionnant

601 602

G.W.F. Hegel, Phno, I, trad. Hyppolite, Op.cit. p. 8 G.W.F. Hegel, Phno, I, ibid. p. 136

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qui est la conscience subjective, et un objet intuitionn, le contenu ou Dieu, dans un face face alinant la conscience percevante. Ainsi lavnement de la pense est dabolir ce rapport dextriorit dans le savoir o seul le concept a la lgitimit de donner le sens de lesprit absolu. La pense annihile ce rapport dextriorit parce quelle a le savoir en elle-mme et quelle le comprend. Lesprit absolu est savoir et le savoir reste identique la pense qui est le lieu, le gardien du sens. Le concept identique au savoir nous est parvenu dabord par le truchement de lart dans la forme de la figuration, ensuite dans la forme de la religion sous le mode de la reprsentation. Et,
Ces moments ainsi isols semblent bien tre comme tels, mais leur progression et leur retour dans leur fondement rel et leur essence rvlent quils sont seulement des moments ou des grandeurs vanouissantes, et cette essence est justement ce mouvement et cette rsolution de tels moments
603

Dans ces deux modes dapprhension, la diversit ou la sparation, dont est victime le contenu, est conue dans lEnc. III comme une ncessit. Mais pourquoi une ncessit ? Parce que le contenu de lesprit absolu, identique lesprit lui-mme, est condamn sinscrire dans la temporalit en passant par diffrentes strates pour rentrer dans son propre lment comme esprit en et pour soi, la rconciliation acheve. Si le vrai, selon la Phnomnologie, est le dlire bachique o il ny a aucun membre qui ne soit ivre , livresse de ces formes- artistique et religieuse- nest pas au summum ; ce qui dailleurs nous incite tourner le regard au cot de la vraie science. Lesprit ne peut tre pour soi que lorsquil a pos toutes ses dterminations comme de simples moments de son autoactualisation. Lesprit est lui-mme pour lui-mme. Autrement dit
Lesprit est la substance et lessence universelle gale soi- mme, permanente,- cest la base immuable et irrductible, le point de dpart de lopration de tous- il est leur but et leur terme en tant que len- soi pens de toutes les consciences de soi 604.

Donc, il stablit en lui lidentification du multiple avec lauto mdiation de lesprit en soi. Ce faisant, lAufhebung qui signe le dpassement de lart et place sa vrit dans la religion, atteint mme la religion dont la philosophie constitue la vrit. Ainsi, assumant son

603 604

G.W.F. Hegel, Phno, trad. Hyppolite, Tome II, Op.cit. p.11 G.W.F. Hegel, Phno, ibid. p. 10

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histoire, se maintenant dans le rythme processuel du devenir, lesprit se pose comme gense et histoire dynamique ; laquelle gense sest dclenche dans lIde. Dans tous ces modes dploys dans le terrain de lhistoire, la prtention reste la mme, apprhender lesprit absolu, soit dans lintuition sensible, soit dans la reprsentation religieuse avec le christianisme qui, selon Hegel, a incarn le mode religieux culminant. Seulement ces modes inscrits dans la ncessit au travers de la trajectoire de lesprit ne sont, selon le dire de Hegel, quune saisie imparfaite du contenu unique qui se dploie en eux particulirement dans la religion absolue. Ainsi le dpassement est inscrit au cur de leur nature, de leur inadquation, car ce sont des modes imparfaits de saisir lesprit absolu. Toutes ces formes inscrites dans ce processus traduisent le devenir-gal--soi mme 605 de lesprit, qui est tout autant un processus de scission. La pense est llment de lesprit, reste identique avec elle en linscrivant dans la contemporanit. Etant donn donc que la reprsentation, ce rapport dextriorit, rate la signification du sens de lesprit absolu, son dsenchantement ne peut tre effectif qu laune de la science. Do toutes les formes antrieures, notamment la religion absolue, ont le contenu spirituel, mais simplement comme contenu senti, intuitionn et non pas conu. Car le domaine de lesprit est le savoir, le savoir se sachant dont le lieu adquat est la pense. Lesprit nest pas une essence statique mais la fois essence, mouvement et rsultat ; le devenir est aussi important que le rsultat. Avec la science soffre donc lacte de rminiscence que lesprit opre sur sa propre prhistoire qui sest droule dans labsolu dchirement. Cela va de soi quun tel retour en arrire qui est lapanage du scientifique (philosophe), est une invite sabandonner au torrent, cest--dire dtudier toute la philosophie de lhistoire, les monts et merveilles de lesprit et de discerner la part de rationalit. Pour se faire, la gnrosit hglienne nous a procur une phnomnologie de lesprit, quivalence dun vritable discours de la mthode pratique pour arpenter et franchir les chemins de la science. VI-II-2 : Science absolue : lide totalisatrice de la philosophie Il sensuit donc que la philosophie se veut science assumant sa scientificit qui est celle dtre le principe du savoir606. La philosophie seule peut prtendre lucider ce contenu prsent dans la figuration artistique et la reprsentation religieuse qui, dans le systme hglien, sont des formes imparfaites, approximatives du savoir.
605 606

G.W.F. Hegel, Phno, tome 1, trad. Hyppolite, Op.cit. p.138 Cf. Encyclopdie III, 573

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Si lon part du postulat selon lequel cest le mme contenu absolu qui se dploie dans ces diffrentes formes cites, alors cela va de soi que ce contenu soit su et compris. Cest dans ces circonstances que la philosophie comme savoir, comme connaissance, reste irremplaable dans la mesure o elle seule possde lunit de mesure du savoir absolu. Le contenu de lesprit absolu est identique au savoir et le savoir est dans llment de la pense. Ainsi depuis les masses architecturales jusquaux fins sons du pote, cest ce mme contenu qui oscillait travers les diffrents modes intuitif et reprsentatif ainsi que le tmoigne lIntroduction lhistoire de la Philosophie :
Cest un esprit un, un principe un, qui sempreint dans la situation politique aussi bien quil se manifeste dans la religion, lart la vie thique, la vie sociale, le commerce et lindustrie, en sorte que ces diverses formes ne sont ainsi que des rameaux dun tronc principal .

Cest donc par la philosophie que laccession au savoir de lesprit devient effective. La science philosophique a le mrite dtudier le contenu de la reprsentation religieuse qui nest que le contenu de lesprit dans cette phase de son dveloppement. Ce contenu ainsi que les diffrentes formes dans lesquelles il a sjourn, sont ncessaires dans la marche logico historique de lesprit ainsi que lexpose le paragraphe. En effet la philosophie est dabord science de l intuition immdiate avec sa posie , cest--dire de lArt qui reprsente lide sous la forme sensible et au moyen dimages, et de la rvlation prsupposante en loccurrence la religion rvle. Ensuite, la science philosophique comme thologie spculative, tudie lincarnation qui est laller dans soi subjectif faisant allusion Dieu se faisant conscience de soi dans lhomme. Enfin puisque la causalit pose un rapport de rciprocit avec ses effets, la science sinvestit dans le sens inverse du mouvement subjectif vers le dehors et de lidentification de la foi avec la prsupposition. Ceci peut donc se traduire par ce retour (aprs que Dieu sest fait conscience de soi dans lhomme) signifiant le savoir de lhomme en direction de Dieu. Autrement avec le culte et le recueillement, le croyant se dfait de son engluement dans le corporel, et par cet acte rflexif, tmoignant de la prsence de lesprit en lui, il stablit une sorte de fusion avec sa vise. Car le recueillement est un moment de concentration dans lequel le corps, cette nature identique au Mal, est en retraite et lesprit rentre dans leffectivit identique avec son prsuppos. Pourquoi Dieu test-il donn comme prsuppos ? Parce que dans la religion

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chrtienne, Dieu est une donne immdiate, qui est l, et qui soffre dans limmdiatet la croyance. Cependant, dans notre requte, la science philosophique apprhende le croire (propre la religion) comme une forme ncessaire, pralable dapprhender lesprit absolu, comme forme inscrite au final dans le dpassement lorsque slve la lumire de la pense, mesure de lesprit dans sa possession du savoir actuel. Lesprit est, et laffaire de la philosophie consiste le connatre, dployer son sens. Dans cette mouvance,
Lesprit est pour soi, mais il doit se voir lui-mme comme tant pour soi, il doit tre sa conscience de soi comme esprit. Ainsi il est le concept ou la science 607.

Ainsi cette connaissance reste identique la reconnaissance de ce contenu dploy dans ces formes. Embrassant ces modes ou formes du contenu absolu, la philosophie se transforme en reconnaissance, ide dj lance dans la Prface de la Phnomnologie de lesprit : Notre connaissance doit devenir reconnaissance . Autrement, tout cet acquis ou ce legs parvenu de lart et de la religion, se voit ici pens ou rflchi dans et par la science philosophique. La philosophie, reconnaissant lexistence de lesprit dans sa plnitude, dans sa totalit comme runion rflchie de len soi et du pour soi o toute unilatralit formelle est supprime, marque dornavant lavnement de notre libert vritable. Lexamen que se propose la philosophie pour lart et la religion, dans le but de les unifier en son sein, dans la forme absolue, se passe dans le discernement absent dans certaines religions. Discerner nest rien dautre que se placer dans la posture du savoir en sarrogeant la prrogative de distinguer le faux du vrai, le mensonge de la vrit, le vrai de livraie. Cest le propre de la maturit plnire de la raison, celle dune humanit consciente delle-mme. Or cest le mme contenu absolu qui sest gnreusement dploy dans ces diffrentes formes, seulement, ni lintuition, ni le sentiment, ne peuvent exprimer la forme acheve. Sil en est ainsi, laction de la philosophie nest rien dautre quune pousse dun processus logico historique son terme, processus dont les tapes antrieures ne sont quune annonce et le lieu sine qua non de lmergence de sa forme absolue. Ainsi lentreprise philosophique ne sattache pas supprimer lart et la religion mais les justifient en les revtant de la forme parfaite, leur vrit authentique. En revanche cest une ncessit donc que lart et la religion prcdent la philosophie.

607

G.W.F. Hegel, Phno, tome 1, trad. Hyppolite, note 43, p. 23

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Lesprit obit ds lors une loi fondamentale qui en vrit dvoile sa nature telle quelle sest manifeste historiquement. Car avant dtre conscience sachante de soi et pour ltre, lesprit est dabord prsence de soi dans limmdiatet telle quil est apprhend dans la conscience religieuse. Rappelons que la foi et le culte sont une saisie de lesprit absolu cautionnant sa prsence dans la conscience du croyant. Cependant cette conscience de labsolu dans la conscience reprsentative, na sa vrit que dans le prsent qui est le lieu de dploiement du sens. Autrement dit, savoir et comprendre ce qui est , telle est la vrit de la forme absolue, en loccurrence telle quelle se dploie dans la pense. Ainsi, tant donn que apprhender ce qui est cest la tche de la philosophie, et que ce qui est, cest la raison, la vrit de laction philosophique est le prsent, lactuel saisi dans la pense. Do limmdiat doit absolument tre mdiatis. Cette mdiatisation de limmdiatet dans la pense qui est la demeure du sens, ne signifie quune reconduction du non sens sa vrit originelle et originaire. Mais il faudrait comprendre le vocable non sens comme ce qui soppose ou est contraire la forme incluant le discernement. Ds lors puisque toute ralit concrte est syllogisme, lart comme premier forme de lesprit absolu, la religion comme ngation de lart, sont ramens leur vrit dans la connaissance, la vraie rconciliation qui est lapanage de la philosophie. Voil qui nous mne laffranchissement de lunilatralit des formes ainsi que lexpose le texte :
Une telle connaissance est, de la sorte, la reconnaissance de ce contenu et de sa forme, ainsi quune libration davec lunilatralit des formes et llvation de celles-ci la forme absolue .

La philosophie est reconnaissance dans le savoir, car montrant la ncessit de lextriorit pralable de lart et de la religion en intriorisant cette extriorit quest la religion. Ainsi tout ce qui a la forme reprsentative est ramen la forme spculative, la fois correction des dfectuosits antrieures et lvation de cette forme sa vrit absolue. Ce faisant, la logique expose la trinit de manire spculative. Autrement dit cest, nous dit Hegel, LIde telle quelle dans son essence avant la cration de la nature et de tout esprit fini . Et cette essence dsigne lunit de ltre, savoir son identit travers ses mtamorphoses. Ensuite, la physique dsigne un retour soi de lesprit aprs son alination dans la nature, en loccurrence ce qui est lIncarnation et la Rdemption dans le registre reprsentatif. Enfin la philosophie de lesprit est le grand avnement de lesprit rentrant dans son propre lment aprs son alination.

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Etant donn donc que la philosophie est savoir se sachant comme esprit dont le contenu est toujours actuel, la conscience ne trouve plus dintrt, ni de sens, se reprsenter lesprit en dehors de lui-mme, car elle connat son propre savoir en lui et annule tout rapport dextriorit. Ce qui est cest lesprit, et lesprit est lintelligible saisi par et dans lintelligence. Dans cet avnement, il ny a plus de mythe, dun tre voil dans une extriorit objective, sinon lesprit lui-mme constitue son propre mythe, sil y en a un, car Tout ce qui a sens a, par consquent, son existence dans et comme lesprit 608. Ici la vrit nest plus occulte, sinon elle est nue et sense. Ainsi lesprit simpose en moi et la vrit devient ma vrit. Cest donc le triomphe de la pense de ces scories qui sont des moments passagers vers la forme acheve de lesprit. Ces moments sont donc ncessaires dans la mesure o ils sont des ples mdiateurs de lesprit. Pourquoi cette mtamorphose du contenu de lesprit est un processus de ncessit ? Car,
Rien nest su qui ne soit dans lexprience, qui ne soit prsent comme vrit sentie, comme lEternel intrieurement rvl, comme le sacr auquel on croit, ou quelque autre expression quon puisse employer 609.

Cette prcision a par excellence une porte allusive qui peut signifier que mme dans les religions immdiates, lesprit a pris la patience, la peine et la ncessit de les traverser dans un sjour provisoire, en nayant en vue que le grand rendez-vous, en loccurrence sa forme absolue qui est son vrai chez soi. Cela va de soi que lessence de lesprit cest la libert et que cette dernire ne devient effective que moyennant la diversit des obstacles qui simposent dans le chemin sinueux auquel lesprit ne saurait se drober. Mais quelle que soit la forme de lopposition portant la carrure de la particularit, de lunilatralit, lesprit ne saurait manquer sa libration, sa propre uvre, et se pose finalement comme lidentit de lidentit et de la diffrence , la position de son concept. Cest ce qui est mis en exergue dans lIntroduction lhistoire de la philosophie :
Lvolution du tout est ainsi fractionne en multiples lignes qui, rassembles en un unique faisceau, se runissent en mme temps symtriquement de faon que les distinctions semblables dans lesquelles chaque ligne particulire se formait lintrieur delle-mme viennent concider 610.

608 609

G.W.F. Hegel, Enc. III, Op.cit. p. 8 G.W.F. Hegel, Phno tome2, trad. Hyppolite, p.305 610 G.W.F. Hegel, Phno tome2, ibid. p. 148

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Contrairement donc la religion qui saisit les moments de la rvlation comme subsistant en soi, la philosophie les prsente comme des tapes ncessaires du dveloppement de lesprit. Evidemment, la forme absolue se dtermine elle-mme de faon tre le contenu, et reste identique lui . En dautres termes la philosophie qui a sa vrit dans llment de la pense, concde lesprit sa vraie demeure. Lesprit, par le biais de la philosophie, devient connaissance en et pour soi, excluant ainsi tout rapport dextriorit en un sujet et un objet. Telle est donc sa vrit, lesprit rentrant dans son propre lment tout en restant identique soi et qui est :
La vie revenue elle-mme partir de la diffrence et finit de la connaissance, et devenue, grce lactivit du concept, identique avec lui, est lide spculative ou absolue
611

La reprsentation ainsi que le mode de la figuration artistique sont renvoys aux calendes pour laisser la place la forme absolue, celle de la philosophie. Ainsi reconnaissant ces formes imparfaites, la philosophie les rabote en posant la forme acheve identique son contenu et dans laquelle, tout rapport dextriorit entre sujet et objet est supprim, ainsi que toute forme dalination savoir les pratiques obscurantistes etc., car ce qui est, cest lesprit, la libert absolue, sujet inventeur et crateur de sa propre histoire. Cette audace de Hegel ne doit aucunement nous tonner car selon LEvangile de Saint Jean Dieu sest fait chair et il a habit parmi nous . Et Ghazali, parlant de Dieu comme amour, de renchrir : naime en ralit que lui-mme au sens, crit Ghazali, o il ny a dans lexistence que lui 612. Une comprhension explicite et exhaustive voudrait donc signifier quil nexiste que lesprit et pas autre chose. Lart lapprhende sous le mode de l imagisation , la religion sur celui de la reprsentation, et la philosophie, tudiant tous ces modes pralables et ncessaires dans cette dialectique de lesprit, les ramne leur vrit dans la pense, dans lesprit car seul lesprit peut connatre lesprit. Cependant et malgr cette libration de lunilatralit des formes et cette ascension vers la forme absolue, il reste somme toute la souffrance infinie et tout le srieux pour slever la science. Comme lexpose la Philosophie du Droit : La vie de Dieu est comme un jeu de lamour avec soi mme, mais cette ide peut sabaisser jusqu ldification et jusqu la fadeur quand y manque le srieux, la douleur, la patience et le travail du ngatif . Sil en est ainsi, la libration se veut une culture approfondie et un dpassement avr de
611 612

G.W.F. Hegel, Enc I, SL, Petite Logique, p.459 Ibn Arabi, La Lettre au disciple, Beyrouth, s.d, IV, p.328

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toute unilatralit de forme car ce qui est cest la forme absolue, universelle, celle de la pense se sachant. Une telle entreprise ne peut esprer une russite quavec lencre indlbile de la souffrance, du srieux, de la douleur et de la patience comme essentiels dans ce mouvement ascensionnel. Cette ide est plus tard matrialise par Marx dans la Critique la contribution de lconomie politique quand il admet que la science passe par des chemins escarps mais combien le rsultat au sommet est plus beau que tout. Ainsi dans ce sommet, cette forme ultime, la rconciliation entre culte collectif et monde profane est accomplie. Mais comment la philosophie, comme mode de dtermination absolue, comme savoir ultime va-t-elle apprhender son savoir tant donn que cest le mme contenu de lesprit qui se prsente dans toutes ces formes ? La philosophie fait ramener le regard derrire son savoir. Un tel regard introduit un discernement dans son savoir, aspect qui est totalement absent dans certaines religions. Autrement dit, ladjoint de la philosophie est seulement un contenu spculatif savoir une saisie de son savoir dans la pense comme savoir qui se sait, dli de toute forme de reprsentation. Ainsi avec la vraie science, philosophique sentend, Toutes les fictions disparaissent devant la Vrit, et toutes les folies tombent devant la Raison 613. Voil le point culminant du mouvement intime du concept qui comprend et assume ses moments de souffrance qui lui sont consubstantiels et ncessaires. Cest de l, nous semble t-il, que la formule ambigu selon laquelle la substance est sujet, se voit corriger en se dpossdant de sa forme de sujet en soi et devient sujet pour soi. Ceci nest rien dautre que le dvoilement dun dieu dans lagitation de sa dialectique intrieure, et qui enfin est su comme sidentifiant lesprit de la communaut . On est donc au Sina du savoir, le sanctuaire du savoir qui se sait o il ny a ni tabou ni extriorit, sinon le rgne du sens. Ainsi le concept est apprhend dans ce mont, et la Philosophie de lhistoire peut enseigner que :
Cest seulement quand on est au sommet que lon peut bien embrasser les choses et tout voir, mais non si lon a regard den bas par une mince ouverture 614.

Se placer la pointe de la raison, celle de la rflexion mrie, et par excellence de la spculation, signifie ne plus placer lEtre divin au-del de notre connaissance et hors des
Robespierre dans son rapport sur le culte de lEtre suprme, cit par Albert Mathiez, Autour de Robespierre, Paris, 1936, p.112 614 G.W.F. Hegel, PH, Op.cit. p. 19
613

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choses humaines. Une telle entreprise est un refus de la tradition dans toute sa facilit de sabandonner ses propres reprsentations. Ainsi, dans cette matrice, la foi est condamne sexpliciter dans le monde pour sintroduire dans tous les domaines de la vie, cest--dire raliser effectivement sa vrit. Dans ces circonstances ces paroles de Jean Paul II, reprenant les termes de Saint Augustin, dans Fides y ratio nous semblent non moins importantes : Foi et raison : croire pour savoir et savoir pour croire . En effet, pour nous hgliens en devenir, le croire pour savoir rime bien avec notre requte. Ds lors nous apprhendons le croire comme une forme ncessaire dont la vrit sinscrit dans le dpassement lorsque slve la lumire de la pense, mesure adquate de lesprit. Do, daprs le tmoignage de lesprit dans lesprit, et ce dans toute sa simplicit, lhomme a sa vrit dans le monde o il doit sinvestir sans rserve ni passivit. Ainsi ce qui tait latent ou en puissance dans la religion sactualise dans la philosophie, et cest la libert dans toute sa plnitude car lesprit nest dornavant li que par lui. Le sentiment, domaine de la servitude, cde au savoir qui seul nous dlivre des passions et de lerreur en rendant effective notre libert. Cette ralisation de la libert est par ailleurs lesprit parvenu au savoir de lui-mme. Cest ce que semble confirmer Hegel quand il affirme que
La libert de lesprit consiste bien en ce quil peut faire abstraction de tout extrieur et de sa propre extriorit, de son tre-l lui-mme 615.

Mme dans les formes implicite et explicite de la foi, lesprit est prsent et doit leur faire violence, les supprimer et les corriger dans leur dfectuosit. Car son existence ici est apprhende dans le croire qui dans cette ncessit doit tre ramen au savoir. Telle est donc lesprit, une vie qui est mouvement pour parler comme Heidegger, une activit ternelle la diffrence de la nature dans sa monotonie. Ainsi,
Lesprit- rpte Hegel- nest pas quelque chose qui est en repos, mais, bien plutt, ce qui est absolument sans repos, lactivit pure. 616.

Il y a lieu ensuite dapprhender la diffrence notoire entre rationalisme et raison concevante. La religion doit fermement sopposer cette prtendue philosophie qui est le rationalisme et se dfendre de toutes ses attaques. En revanche elle ne doit aucunement sen
615 616

G.W.F. Hegel, Enc. III, Philosophie de lesprit, Op.cit. p. 27 G.W.F. Hegel, Ibid. Philosophie de lesprit, p.39

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prendre la raison concevante, la raison spculative qui seule est cense saisir le contenu religieux et le juger en le revtant la forme parfaite. VI-II-3 : Religion et philosophie : Hegel est-il athe ? Dans le rapport de la philosophie et la religion, linjonction de la pense spculative est une sorte de rcapitulation corrigeant cette forme antrieure de sa teinture imparfaite dans la forme absolue, son vritable chez soi. Certes cest le mme contenu absolu qui se dploie dans les diffrentes formes, seulement la forme reprsentative ne pouvait schapper son dpassement dans la forme absolue. Ainsi la fin de la Phnomnologie de lesprit, Hegel profre ces paroles solennelles : posie sacre, frisson sublime, toute la thodice phnomnologique attend dtre gratifie dune piphanie . On y lit en filigrane la maturit, lavnement de la connaissance minente, la dlivrance absolue dans le savoir qui se sait unissant dcidment le principe la consquence. Selon Hegel, la plus haute dignit dun individu est dtre membre dun Etat. Ces propos semblent tre vexatoires pour qui accorde au symbolique, la croyance de lau-del une fin en soi. Hormis cette hypothse, Hegel ne nous dit pas, ne nous donne pas une rponse exacte sur comment tre membre dun Etat. Est-ce transfert du fanatisme au profit de lEtat, est-ce adhsion rationnelle en pesant le pour et le contre eu gard au divin sur terre ? Si lEtat, comme on vient de lindiquer, est dieu sur terre, y adhrer revient vouloir le triomphe de la raison, cest--dire sa victoire sur lirrationnel, sur les tractations inhrentes aux fausses autorits. Curieusement, Hegel parle dune soumission mcanique ce qui, aux yeux du citoyen, est la raison qui simpose de facto. Aujourdhui, contrairement au message hglien, le citoyen semble exercer un contrle, et mme un pouvoir sur lautorit politique. Le vote individuel qui, aujourdhui, a engendr la dmocratie participative, semble voquer une certaine dgnrescence de lautorit politique telle quelle est dfinie par le prussien. Hegel, nonobstant lattribution du contenu substantiel de la vrit la religion, demande en ce que celle-ci soit mdiatise. Parole qui semble, dailleurs cacophonique ; quest-ce quune religion ou une foi qui se mdiatise pour aboutir au verdict final comme vrit sue ? Il faut comprendre que lentreprise se passe du point de vue de la forme. Certes, la religion est la conscience de soi absolue , mais celle-ci est saisie travers le sentiment et

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la reprsentation qui, selon Hegel, sont des modes imparfaits, inadquats, qui sloignent et nous loignent de la forme authentique de lAbsolu. Cette forme qui met en avant le sentiment fait la promotion de la superstition, de lirrationnel, des peurs qui, en gnral, conduisent au fanatisme engendrant, bien des gards, le mpris du monde objectif o ce contenu sest donn une effectivit. En revanche, la philosophie est la forme parfaite o le contenu est ramen, par le biais du savoir, des lumires de lesprit, lidentification avec sa forme dans la pense. Ds lors pour comprendre et saisir la religion dans sa vrit sans ambigit aucune, il faudra se reconvertir. Mais comment se reconvertir dans la foi philosophique? Est-ce abandonner toutes les pratiques cultuelles qui sont la base de la religiosit pour se donner lautorit de la raison? Sera t-il facile pour le croyant pour qui la superstition a dj fait sur son temprament louvrage de la vieillesse? La vraie reconversion est dtachement, une sorte de mise mort, non pas biologique (suicide ou alination cruelle), mais de toutes formes de pratiques superstitieuses, des habitudes, des opinions, au profit de la lgitime confiance en lautorit de la raison. Cest comme, jadis, le prisonnier de la caverne de Platon dans la Lettre VII. Dans celle-ci, des hommes sont longtemps rests au fond dune caverne depuis leur naissance. Ils prennent les reflets et les ombres pour des ralits. Mais lorsque lon dtache un prisonnier et quon le fait sortir de la caverne, il sera dabord bloui par la lumire du jour. Le temps aidant, il saccoutume et se rend compte que les ombres ntaient que de fausses apparences, et que la vrit est dun ordre suprieur au-del de la vulgarit et de la reprsentation immdiate. Pour se connatre et connatre son monde, la mise lpreuve de ce qui est suppos bien connu est ncessaire. Car ce qui est bien connu nest pas connu. Ce qui signifie donc que tant quon na pas laudace daller par soi-mme derrire le rideau pour dcouvrir la nature des choses, on demeure dans lgarement, dans la lthargie. La mtaphore du dsgarement traduit leffort philosophique pour rpondre aux questions : qui sommes-nous, do venonsnous, que mest-il permis de savoir et desprer ? Lacte de philosopher consiste briser les tabous sans fondement qui en gnral empchent lexcellence en posie, en peinture, en musique, lorsque la superstition aura fait sur le temprament louvrage de la vieillesse 617. La maturit hglienne nous place devant le philosophe dont la foi en la puissance de lesprit618* nest plus la merci du premier saltimbanque. La reconversion philosophique (car il sagit videmment de reconversion comme le suggre lexpression foi en la
617 618

Diderot, Penses Philosophiques, III, prsent par J. C. Bourdin, p. 62 Cf. Enc. I, SL, Allocution de Hegel ( lAllocution de Hegel ses auditeurs pour louverture de ses cours Berlin le 22 Octobre 1818), trad. Et prsent par Bourgeois, p. 148.

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puissance de lesprit ) dans lordre, la direction ou laspiration vers le vrai trne de Dieu dsormais raison spculative- cest le devenir philosophe. Dsormais, ter le manteau de religieux au profit du froc philosophique, peut seul permettre datteindre le salut, dtre gratifi dans lhglianisme. Comment vulgariser une telle vrit dans le monde contemporain o on sait bien que, la raison errante, la raison philosophique subie de graves menaces de la part de religieux ombrags ou timors, qui nhsitent pas mourir fanatiquement ? Hegel est-il la mode sur ce point quil dfend ? Le fanatisme religieux a provoqu des troubles horribles dans lhistoire et continue, hlas, gagner amplement de terrain. Cette maladie du cur, allant mme jusqu se suicider tort, a subi aujourdhui une mutation extraordinaire. Lhistoire nous a appris, parmi les dangers du fanatisme, la mort de Jean Calas*619par cette barbarie. Cet pisode dsastreux, marque curieusement la victoire du fanatisme sur la raison, car il est dommage qu lpoque, le tribunal de la raison ntait pas la hauteur pour bien juger laffaire, et finit par mettre mort un vieillard qui na cess de clamer son innocence jusquau dernier souffle comme ce fut jadis le cas de Socrate. Et aujourdhui, si lon voit le discours philosophique menac par le terrorisme fondamentaliste, au point mme des menaces de mort, on se dsillusionne un tant soit peu de la reconversion massive pour llargissement du cercle des philosophes. Comment convaincre cette masse sans tre trait dathe, voire tre sous la menace de mort ? Toutefois, si lon lit que religion et philosophie ont le mme contenu et diffrent simplement sur la forme dapprhender celui-ci, il faut entendre que laction philosophique consiste comprendre la religion et lpure de telle sorte que le croyant ne se fourvoie plus. Le monopole du cur, du fanatisme- cause de la furie et de la destruction de tout ordre rationnel- doit cder la raison qui connat et a la vrit universelle. De tout ce qui est humain, seule la raison peut amener une convergence, la libert et au dialogue. Elle est la cl pour accder la chambre ferme ; par analogie, la philosophie est la lumire

Jean Calas paraissait si loign de cet absurde fanatisme qui rompt tous les liens de la socit quil approuva la conversion de son fils Louis Calas () Enfin, un jour, Marc-Antoine en chemise, pendu une porte, et son habit pli sur le comptoir () Quelque fanatique de la populace scria que Jean Calas avait pendu son propre fils Marc-Antoine. Ce cri, rpt, fut unanime en un moment ; dautres ajoutrent que le mort devait le lendemain faire abjuration ; que sa famille et le jeune Lavaysse lavaient trangl par haine contre la religion catholique ; toute la ville fut persuade que cest un point de religion chez les protestants quun pre et une mre doivent assassiner leur fils ds quil veut se convertir , Voltaire, Trait sur la Tolrance, chapitre I, pp. 14-15

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infaillible pour clairer la religion. Jadis, Diderot*620 ne sembarrassa pas demander au pontife de Mohamed de traduire ses miracles par des raisons sil voulut quil adhrt ses convictions. Cest pourquoi on peut effectivement en dduire que la philosophie est le berger de la religion et non le contraire. Lassurance de la stabilit vient de la raison qui loigne de la violence, du fanatisme, des miracles, et nous permet de mesurer notre degr dhumanit. Diderot a vu juste sur ce point Si Hegel a laudace de briser une certaine conception de la religion, laquelle conception maintient les individus dans la forte alination et la dpossession de soi, dans loisivet et le retrait dans les affaires de leffectivit au profit dun monde o lon doit exceller et participer au dveloppement de la vie, cest parce que, loin de se rduire lathisme, il veut rendre justice la libert humaine. Hegel ne peut pas tre athe contrairement certaines accusations programmes pour affermir des positions doctrinales. Tout son combat, aprs le dmontage kantien auquel fait suite labandon de la religion dans le sanctuaire de loubli, fut, avec Novalis, Schelling et les Frres Schlegel, de faire revenir lAbsolu, cest--dire Dieu dans la philosophie. Mais la christologie de Hegel, ne semble pas convaincante pour tout le monde. En effet, rejet de lautorit traditionnelle, rejet des textes sacrs et du canon biblique sur lesquels se fonde lapologtique traditionnelle, elle semble frler lhrsie. Mais Hegel na pas besoin de plaidoyer puisquil a anticip toutes les critiques faites son insu. Cest ainsi quil a rpondu aux invectives des thologiens de son poque qui se fiaient un Dieu jaloux et impuissant intervenir dans lordonnancement de la vie prosaque. Hegel nest ni irrligieux, ni athe. La preuve en est quil na jamais reni la religion protestante dans laquelle il fut lev dans sa jeunesse au Stift de Tbingen. Cest ici o il a russi une brillante carrire de sminariste avant de passer Berne, puis Francfort o naquit lhglianisme*621. Dans la nouvelle voie quil emprunte ici et sur laquelle srigent les principes de sa croyance, on remarque que

Cest ainsi que Diderot sadressa lui : Pontife de Mohamet, redresse des boiteux; fais parler des muets ; rends la vue aux aveugles ; guris des paralytiques ; ressuscite des morts ; restitue mme aux estropis les membres qui leur manquent, miracle quon na point encore tent, et ton grand tonnement ma foi nen sera point branle. Veux-tu que je devienne ton proslyte ? Laisse tous ces prestiges, et raisonnons. Je suis plus sr de mon jugement que de mes yeux Pense L, prsent par Bourdin, Op.cit. p. 84 621 Cf. Pr Ec, Francfort 1797-1800, Textes runis, introduits et annots par Olivier Depr (VRIN, 1997)

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Cest dans le paganisme- dans un paganisme grec interprt dans les termes dune philosophie de la vie et prsent comme religion dun peuple (Volksreligion)- que le jeune Hegel dcouvre une religion non encore entache par la positivit 622.

Hegel dnonce la positivit de la religion juive, et paralllement, il exalte le paganisme grec. Ce quon dcle en lieu et place, cest que le jeune Hegel, soit il est paen, soit il veut un retour du judasme dans le paganisme grec. A la religion positive, il veut substituer une religion pense et ramene la simplicit. Car, pour lui, tout ce qui est positif eu gard la religion, est li la non- libert de lhumaine condition. Ainsi, il nomme
positif (positiv) ce qui simpose comme un impratif, comme un donn extrieur, comme une entit trangre 623

Ici, nous pouvons aussi dceler les sens objectif et subjectif quil donne en lieu et place. Selon Legros, lobjectivit de la religion traduit la relation dextriorit, trangre entre lindividu et lobjet auquel il se rapporte. Elle snonce donc comme un impratif catgorique qui rgule et aline la vie de lhumain. Ainsi,
Une religion est dite positive tantt quand elle vhicule des lments opposs aux exigences de la raison, de la raison thorique (tels les dogmes, les superstitions, la rfrence des miracles, les reprsentations sensibles du divins) ou de la raison pratique (comme la subordination de la moralit des rites, de la vertu un culte, de la libert cause dune secte) ; tantt quand elle porte en elle des lments trangers la vie dun peuple, la totalit vivante que constitue un peuple ou une Cit. Autrement dit : sont tenus pour positifs (pour extrieurs la subjectivit humaine, pour des donnes substantielles ou objectives qui entravent le dveloppement libre de la subjectivit) tantt des lments irrationnels, cest--dire incompatibles avec les exigences de la raison thorique ou de la raison pratique, tantt des lments morts , cest--dire incompatibles avec le dploiement dune totalit vivante 624

En revanche, la religion subjective dont Hegel fait la promotion, vise lintimit de lindividu et reste librement en adquation avec ses aspirations. En rsum, le premier repose sur un principe dhtronomie (lide dune extriorit de la loi) tandis que le second sur un principe dautonomie du sujet. Il est vrai, et comme la si bien soulign Legros, une religion est par principe positive. Or, Hegel, contemporain des nouveaux idaux issus de la Rvolution Franaise, semble vouloir arrimer la religion sur les nouvelles normes
622 623

G.W.F. Hegel, Pr Ec, ibid. p.11 G.W.F. Hegel, Pr Ec, Op.cit. p.11 624 G.W.F. Hegel, Pr Ec, ibid. p.13

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universelles : libert et raison comme lui mme le tmoignera son ami Schelling dans une Lettre date en fin Janvier 1795 : Raison et libert restent notre devise, et lEglise invisible reste notre point de ralliement .625 De Tbingen Berne, cest le mme travail quil entreprit lgard du Christianisme tout en gardant aussi deux attitudes, celle dun ddoublement dont lune sassimile la religion rationnelle, et lautre la religion populaire ; celle des grecs. Cette fois-ci, la religion nonpositive, naturelle ou rationnelle (assimile la moralit) est conue comme la
religion de Jsus oppose la religion chrtienne (du moins par ce quaurait pu tre la religion de Jsus si Jsus lui-mme avait t fidle au noyau essentiel de son propre enseignement, et ds lors nen avait jamais appel qu lautorit de la raison sans chercher persuader en voquant des miracles, lautorit de Dieu ou de la sienne propre) ; pour lautre, la religion non positive, qui est naturelle en tant quelle est populaire, est reprsente principalement par la religion grecque ancienne 626 .

Ce tiraillement du jeune philosophe entre deux aspirations- lune naturelle, rationnelle ou imaginative (de la moralit), et lautre axe sur les murs et la tradition grecque, donne voir que
le jeune Hegel prtend () en appeler une religion de la raison qui ft en mme temps une religion de limagination, une religion rationnelle (morale) qui ft en mme temps une religion populaire (vivante) 627

Mais tout cela reste trs curieux. Si Hegel sentte dans ses positions, sans acceptation de la rvlation, cest quil veut fonder une religion subjective en conformit avec ses aspirations. Car, encore une fois, les religions abrahamiques restent consubstantielles aux dogmes et rvlations qui les ont accompagnes. Et vouloir effacer lextriorit de la loi et dpasser en mme temps la positivit, revient dfrquenter les Eglises concrtes et enterrer, au nom de la raison pratique, les textes bibliques et dclarer insuffisantes les dogmes. Cest ter la religion son me. Mais, tout son combat cest de vouloir faire triompher la libert loger son autre (la religion) et la dpasser en lintgrant spculativement. La libert baigne lensemble de son systme philosophique. Le combat de Hegel est le notre aujourdhui. Comment librer lhomme, des formes de croyance dalination allant jusquau ravalement le plus absurde de lhomme, pour lintgrer effectivement dans son chez soi, dans le monde qui est le sien, est
625 626

G.W.F. Hegel, Cor. I, Op.cit. p. 23 G.W.F. Hegel, Pr Ec, Op.cit. pp.13-14 627 G.W.F. Hegel, Pr Ec, ibid. p14

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un souci majeur pour nous contemporains, fidles secrtaires de la raison. Dans cette perspective, la philosophie, comme lenvers des pseudo-certitudes rebelles lexamen et aux droits de la raison, savre indispensable pour dnoncer et dbusquer toutes les formes dalination de lhumaine libert. Celle-ci, encore une fois, est lapanage de lhomme qui sait ce en quoi elle consiste, lanimal ne le sait pas et na rien en faire, donc il faut que lhomme sen serve. Ainsi, nen dplaise aux croyants fidles aux dogmes, Hegel sappuie profondment sur la rvlation du Dieu-Pre dans lhomme Jsus, et en dduit, selon la dialectique spculative, que Dieu est Esprit ; il sest rvl, sest manifest et meurt sur la croix pour se ressusciter comme Esprit dans la communaut. Ce qui fait que sa prsence se rduit dornavant au tmoignage de lesprit du croyant qui latteste. Curieusement, cartant toute forme traditionnelle de vivre la religion, Hegel met en garde contre toute tentative de lutter contre la religion. Son attitude parat paradoxale. La religion, dit-il, est la vrit fondatrice. Mais en quoi elle est fondatrice si on sait que le fondement empirique et historique qui la supporte est supprim sans dtours ? Ensuite, entre le fondement (la religion) et le plafond (la philosophie), lequel est le plus important et mrite mieux que lon sy accroche ? Premirement, si la religion se rapporte la philosophie (qui refoule son pass qui assoit sa crdibilit) et non le contraire, il va de soi que celle-l nexiste maintenant que par le nom ; car ses vrits rputes historiques constituent son me. Deuximement, sans fondement (ce que Hegel reconnat heureusement) rien ne tient debout. Tout de mme sans fondement on ne saurait parler de plafond. Hegel, par le travail philosophique, nous btit-il un fondement plus solide, plus fiable que celui de la reprsentation ? Sur ce point, et en faisant recours lanalogie, Descartes nous vole, non moins utile, au secours. Pour ce dernier, toutes les philosophies acquises avant la sienne, ne se fondaient que sur quatre degrs de sagesse infrieures, savoir les notions claires, lexprience des sens, le monde des livres et le grand livre du monde. Si Descartes remet en cause cette vision du pass quil juge incomplte, cest parce quelle sest longtemps mprise en laissant hors de route ce quil y a de quintessentiel, en loccurrence les principes et les causes qui sont les racines de larbre philosophiques couronn par les sciences que lon dcouvre en dernier : la mcanique, la mdecine et la morale. Selon Descartes, on ne peut arriver au sommet sans rester fidle au long cheminement faisant passer des racines au tronc jusquaux diffrentes branches o se trouvent toute la fraicheur et ltendue des ombres que symbolisent les succs de lentreprise scientifique en gnral. Ce chemin est, comme le dira plus tard le

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matre dIna, celui de la culture, du doute et du dsespoir. Il faut sarracher de la quotidiennet ambiante, de la fadeur pour slever ldification du concept. Donc sans fondement, on ne peut rien btir de solide. De quoi donc nous rassurer mme si Descartes na pas parl explicitement de la religion sur ce point, de sa primaut sur son autre. Sans la prsence du contenu substantiel-racine naturelle- lesprit ne serait ni objectif ni absolu, car faute de remontoir pour se mdiatiser infiniment. On nous objectera, peut-tre, ce vieux constat, savoir lequel entre luf et la poule est le plus dterminant. Ce que Hegel met en vidence dans ce rapport religion-philosophie, cest la ncessit de communication, de solidarit entre le centre et la priphrie (les formes inadquates). La Religion malgr son rle de fondation, ne peut rester telle quelle est dans des formes imparfaites comme images darc en ciel o lon aperoit diffrentes visions irrationnelles qui ternissent lunicit de la teneur. Seule la philosophie qui comprend ce contenu comme savoir, uvre de la pense et a fortiori de lesprit, qui a raison identique elle, peut lui donner le sens authentique, o la forme gale le contenu. Toutefois, aux contours dune raison qui se pose en hgmonie sur le domaine de lirrationnel et dans son propre champ de dtermination, Hegel nest-il pas en train de se faire sa propre religion ? Est-ce l le signe dune bonne christologie de Hegel ? Oublier et renvoyer aux calendes tout le pass historique de la religion, que reste t-il celle-ci ? Enfin, vu que thologiens et croyants se rclament dune vrit baptise depuis sa naissance de mta-raison, quoi bon faire contre attaque ? La religion est ne sur le terrain de la philosophie qui sest toujours risque jusqu frler le naufrage. Mais la philosophie est dire du concept, et celui-ci ne cde pas car tant mouvement permanent, rapport de soi soi. Le contingent, lirrationnel, peuvent la menacer, mais la philosophie ne cde jamais pour se poser en dfaitiste*628. Tel est son rapport, son ingrence dans la religion quelle veut sauver de ce grand pril inhrent au formalisme. Sur ces entrefaites, la raison dialectique telle quelle se promne dans la prairie de la reprsentation religieuse nest quun rappel redondant, non moins important (la rptition est pdagogique), saisir lessentiel dans la religion au dtriment de laccessoire qui nous retarde et cre de fortes barrires idologiques dfavorable lesprit de tolrance. Celle-ci, dfinie comme La rgle de conduite consistant laisser chacun le droit de
Au cours de lhistoire et pour des raisons multiples, on a eu croire la mort de la philosophie. Cependant, malgr toutes les alarmes, il est peut-tre imprudent, prmatur, dannoncer la fin de la philosophie. La raison philosophique est la plus ruse de toutes. Elle sabmerait plus facilement dans son triomphe que dans son chec. Car lchec la toujours stimule, tandis quun excs dhonneurs, de louanges, de rcompenses la paralyse ou lasphyxie (Encyclopdie Universalis, Corpus 18, p.69).
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propager librement ses opinions alors mme quon ne les partage pas , na pas daudience dans une religion de non-libert. LEtat de droit ne peut laisser se dvelopper cette forme de religion qui est une menace pour la libert dopinion et de parole. En revanche Hegel, seul dans sa voie, na t-il pas tort face la religion qui attire le plus grand nombre dadeptes en sa faveur au dtriment de la philosophie ? Peu importe laspect numrique, la vrit reste indiffrente la quantit ou la typologie numrique. Le faillibilisme ou la falsifiabilit scientifique nous claire nettement sur les conditions de validit dune vrit. A laffirmation tous les cygnes sont blancs, il est avr que la prsence dun seul cygne noir aurait infirm cette vrit commune fonde sur lhabitude. De la mme manire, lhabitude quon a de voir toujours le soleil se lever lEst et se coucher lOuest, ne doit aucunement nous permettre den infrer dogmatiquement quil sera toujours ainsi. La philosophie est en croisade contre la tyrannie de lhabitude cause de loisivet et extinctrice du progrs. Ce serait une erreur de croire quon cde ici au pur relativisme. Seulement, lobjectif consiste montrer que la vrit nest pas une proprit du plus grand nombre. Laspect numrique ou formel, ne charme pas pour autant le philosophe pour quil cde la danse de la vile pantomime. Le philosophe, selon Hegel, ne trahit pas sa femme ; celle-ci, en loccurrence, la raison dialectique est beaut intrieure et extrieure, summum de la perfection sur laquelle on reviendra ultrieurement. Cest pourquoi, fort de cette richesse, elle est le berger de la religion et non le contraire. On nest pas sr dailleurs que Hegel ft un bon chrtien, quand bien mme il fut chrtien. Dailleurs, laccusation dathisme qui plane au sujet de sa personne nest pas facile dfendre. En revanche, la rponse affirmative aurait gagn plus de suffrage. Car si lon sappuie sur lEvangile de Saint Jean, on apprend un Jsus qui, sous forme testamentaire, suggre ses disciples quaprs sa mort, il reste toujours au sein deux toutes les fois quils se runissent. Il sagit de lapprhender comme esprit dans son ternit. Lesprit habite le monde et ne le quittera plus jamais. Faudrait-il entendre par l que lesprit reste identique la raison, en tant que savoir intgr dans sa forme la plus haute ?

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VI-III : La circularit rflchie VI-III-1 : Sujet philosophique et sujet absolu Heidegger dans son analyse de la vie, dit de lhomme quil est projet, mouvement mais fragile devant lobstacle monumental de la mort qui peut tout moment le menacer. Il achve donc ce mouvement dans le dsespoir car, pour lui, cest un mouvement qui ne va nulle part, dception ou nantisation dun prsent au profit dun futur incertain. Si lon examine le rapport du sujet philosophant et du sujet absolu, on note ce mme dsespoir qui frappe le sujet philosophant qui au terme de son mouvement phnomnologique, finit par se dsesprer devant un savoir qui au final le rduit au pur contemplateur puisquil se rend compte que ce savoir nest pas son savoir, mais celui de lesprit universel qui se cache dans lanonymat. Mais avant dapprofondir lanalyse interrogeons-nous dabord sur ltre du sujet philosophant, et lobjet du sujet absolu. Celui-ci se rduit-il un corps sans organes ? Comment accrditer lexistence dun sujet absolu invisible, immanent et toujours victorieux autant dans le savoir que dans laction humaine ? Rminiscence et dialectique sont deux marques dposes dans le platonisme dont Hegel est hritier quand on sait que sa philosophie se situe au confluent de la thologie philosophique et de la thologie chrtienne. J.-L. Vieillard-Baron de dire que La dette de Hegel envers Platon parat plus grande quon ne la gnralement indiqu 629. Si la philosophie de Hegel ne se rduit pas celle de Platon, elle lui doit reconnaissance puisquelle garde certains points de cette tradition philosophique. Hegel ne rebute dailleurs pas cette vrit. Dans les Leons sur Platon, il a noblement reconnu qutudier lhistoire de la philosophie cest se ressouvenir de ces tnors qui ont jalonn son pass en les subsumant la vrit prsente de lide. Chez Platon comme chez Hegel, il y a un effort dassimilation du sujet la rflexion philosophique, comme pralable indispensable la comprhension du mouvement autonome de labsolu lui-mme 630. Jean Franois Marquet na pas tort dassimiler le sujet philosophique, face au sujet absolu du procs phnomnologique, un physicien dont le rle revient ntre quun participant dun processus exprimental. Le mouvement de labsolu lui-mme dans ses dterminations
629 630

J.-L. Vieillard-Baron, Platon et lIdalisme allemand, p.382 J.-L. Vieillard-Baron, PIA, ibid. p. 373

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passes, prsentes et futures

excde toute emprise dun sujet particulier. Le rle du

philosophe consiste en revanche consommer et ruminer loffre prsente qui lui est contemporaine, sans se lgitimer tre possesseur du savoir absolu. Celui-ci, comme savoir philosophique rsumant la vrit de toutes les philosophies passes et prsentes, est le propre du Geist comme esprit cosmique. Hegel revient de faon non moins brillante lhorizon grec du savoir, de la philosophie comme amour de la sagesse. Le philosophe sefforce de saisir la vrit absolue quil poursuit partir de ses moments dapparition dans la certitude sensible jusqu ses lumires, son vu est de sidentifier cette vrit, mais le rappel lordre le remet sa place de postulant du Geist. Leffort dassimilation du sujet la rflexion philosophique dans son point culminant, prsent chez Platon et chez Hegel, nest pas certitude dassimilation du sujet la vrit absolue. Ce quil faudrait viter cest aussi didentifier la rflexion critique propre lidalisme transcendantal la rflexion absolue de lidalisme absolu. J.-L. Vieillard-Baron la magnifi : cest le savoir absolu qui intgre en lui-mme le sujet 631 dans cette plnitude du savoir. Linterprtation (hermneutique) hglienne, sans nul doute, est un parcours du combattant, sans trve, lie la difficult de ses uvres. Ce nest pas un hasard si la tradition lindexe et lui attribue lpithte lobscur . J.-L. Vieillard-Baron reconnat dailleurs que dans ses uvres publies () lobscurit reste toujours un obstacle que de prtendus hgliens contemporains considrent comme un avantage pour leur petite chapelle et leur faux sotrisme 632. Ainsi, ces trois syllogismes ci-dessous constituent ce qui est la base pour lapprhension du contenu philosophique et de la voie pour se lapproprier comme savoir conceptuel. On verra ici que le philosophe comme subjectivit qui porte le contenu du concept nest dailleurs pas diffrent de lobjectivit de ce contenu dautant plus que la philosophie comme science sapprhende dans lobjectivit. Tout ce qui est dans le monde porte lempreinte indlbile de lesprit qui na pour archives que ses propres uvres. Les canevas ou chemins qui simposent la marche du philosophe comme chemin pour arriver au savoir spculatif, symbolisent une certaine mthode pour saisir ce contenu en sidentifiant avec lui. Les 575, 576, 577 de lEncyclopdie III (1830) sont un expos des SYLLOGISMES DE LIDEE DANS SON ACCOMPLISSEMENT CIRCULAIRE.

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J.-L. Vieillard-Baron, PIA, Op.cit, p. 374 J.-L. Vieillard-Baron, ibid, p. 374

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En effet, il se pose ici de faon explicite la supriorit et noblesse du monde spirituel, celui de lIde dans son absoluit par rapport tout mode de son existence empirico- rationnel ou profane. Mais un monde spirituel qui nest ni assimilable au monde des Ides platoniciennes, ni non plus celui de labstraction ou du formalisme du savoir discursif. Rappelons que dans ses crits de jeunesse, Hegel avait dj mis le doigt sur la critique de la philosophie rflexive de la subjectivit notamment celle de Kant et de Jacobi. Cette philosophie qui exaltait une subjectivit, une intriorit incapable davoir une prise, une prminence sur lextriorit, reste, aux yeux de Hegel, strile, faute de navoir pas possd le pouvoir de sexprimer, de saffirmer dans lextriorit pour dlivrer la science en lui permettant dtendre ses pouvoirs illimits. Cest pour cette raison que lauteur considre quune subjectivit seulement affective ou critique nest quune caricature de cette subjectivit absolue qui porte en elle-mme le mouvement de son effectuation . Il sensuit donc une autonomisation et une absolutisation suprme du Logique, partant de son apparition le menant lauto- affirmation de soi dans toute sa profondeur, vrit de toute diffrence pose ainsi quorigine et fin de soi. En vrit cest loppos avr de tout formalisme et de toute abstraction qui, naturellement, pose un dualisme non rsolu. Ainsi, lIde absolue, automanifestation de soi soi, qui au sein de la pense sautodiffrencie de nouveau dans soi en degrs hirarchiques de libert travers respectivement le Logique comme point de dpart, la Nature et lEsprit, comme les trois termes du premier syllogisme, constitue dans son apparition le 575. Dans ce paragraphe (575), on a affaire une nouvelle relation dans laquelle le Logique comme apparition, sengage dans une rflexion de soi qui prsente une pousse de soi dans ce quelle dtermine de nouveau comme production, vie et libert absolue. Le Logique se donne comme un apparatre , un phnomne (Schein) au sens de la dfinition quen donne son inventeur Lambert. Lapparatre nest pas ltre vritable sinon le voile extrieur et superficiel qui exige le dvoilement qui est victoire effective sur le secret, le cach dans ses profondes murailles. De cet apparatre rsulte le jugement, savoir lacte en lequel lIde se recueille pour parler comme Brunschvicg. LIde ne se tient pas son immdiatet, labstraction, ce qui fait quelle rentre de nouveau dans son procs au niveau absolu comme vrification de soi. Ds lors, le Logique dans son apparition se donne comme subjectivit immdiate qui, dans le jugement de soi, pose lobjectivit comme son contenu dans sa diffrenciation. Encore, si la fin est le dbut du commencement, le Logique comme aboutissement constitue un nouveau point de repart pour lIde dans le processus du savoir absolu de soi

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dans son absoluit qui fait en mme temps que lIde se trouve dans son in situ ternel. En effet cette nouvelle marche de lIde grave encore dchelons lintrieur delle, traduit les diffrents degrs de sa libration. On a vu que mme arrive sa cime, lessence de lesprit est la libert. Et cette dernire ne se reconnat pas dans limmobilisme mais dans lclatement, lpiphanie de soi, preuve quon est dli de toute extriorit contraignante. Ce faisant les stades de sa libration jusquici ne sont quune participation de sa libert parfaite excdant ses domaines prliminaires. En revanche cette apparition quest le Logique npuise pas la vrit et la libert du concept qui, dornavant dans sa pure activit comme pense de sa pense, doit se raliser comme savoir se sachant lintrieur de soi au terme de son processus. Ce faisant il se pose son tour titre de moment stipulant de fait une ouverture prochaine, dans la rflexion de soi, une ouverture du concept dans toute sa profondeur. Ainsi lauto redploiement de lIde lintrieur de soi est sa tension vers son achvement, celui de sa libert accomplie, et dans cette production elle se pose comme : LOGIQUE/ dexpliciter. En effet cette activit de lIde comme connaissance de la totalit, est identique la totalit se connaissant dans la position de soi, dans sa diffrence pure, en tant que lide de la libert, tant donn que la libert est le fait de ntre li que par et avec soi. Se connatre cest se lancer dans le devenir, repousser ses limites, son en soi et se poser alors comme infinie libert dans la mdiatisation de soi. Voil ce quoi on assiste ce stade dimpulsion du logique. Dans cet apparatre qui signe une position initiale, le Logique est un immdiat, un tre de donnes immdiates, qui dans labsolu, appelle sa propre mdiatisation. Ce qui fait donc que le Logique loin de se maintenir dans une sempiternelle stabilit, rentre dans le mouvement quantum de la libert, dans la rflexion de soi, dans son altrit, en loccurrence la Nature, quil pose et quil dpasse. Cette dernire en tant que diffrence de cette identit universelle vrifie, appelle la rconciliation dans lEsprit comme universel substantiel vrifi. Ce qui fait ds lors que dans ce premier syllogisme, la naturalit sensible, qui na pas sa vrit en elle, est appele tre supprime afin que le sujet puisse accder sa seconde nature, identique lEsprit, gardien suprme de la libert. Cest ce que Hegel pose, par ailleurs, parlant de la thorie logique comme une diction de soi hors de soi savoir une sorte de transition vers une praxis. On aboutit derechef une sorte de rsurgence de la mthode dialectique qui npargne mme pas le domaine du sens o nous nous trouvons dans ce cas prcis. Si le spculatif lui-mme est mu par la dialectique, alors lintemporalit NATURE/ ESPRIT, premier syllogisme quon va essayer

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de celle- ci est vrit certaine. Mme la Raison elle-mme est dialectique vu que la raison qui se sait na sa connaissance en et pour soi quau terme de son processus volutif. Marcuse ne nous sduit pas sur ce point. La nature par sa position de particularit dans ce syllogisme joue le rle de mdium par lequel la rconciliation sera effective dans lEsprit. Mais lefficacit dune telle activit est attribuer lEsprit, qui se maintient prsent dans la Nature comme esprit dormant. Alors, dans la nature, lesprit trouve le moyen de se cacher pour aboutir sa vrit en et pour soi. Si la nature est le ngatif et que la vrit de lesprit ne se voit quau terme de lidentit revenue soi qui pose dj la diffrence, alors le primat est lIde comme origine identitaire ramene dans la rconciliation de soi. Ainsi tant donne que le Logique comme point de dpart est la premire apparition, on sous- entend alors lexistence dune seconde apparition dans la mesure o, selon Hegel, toute ralit concrte est syllogisme. Le cours de la science dont la loi fondamentale est le dynamisme processuel fait que les termes du syllogisme, dans leur ncessit, sont en connexion mdiatrice vers la libert. La nature, tre dormant, est lIde en soi, simple particularit mdiatrice nayant pas la force de sopposer lesprit*633, qui est prsence implicite en soi, au logique. Toute naturalit physique ou morale, mme ncessaire dans le cours de la science, sinscrit irrmdiablement dans le dpassement. Parce que ce que scrute lesprit ncessite une traverse de ces domaines, il est libert et celle- ci ne peut tre scurise quau- del de toute empiricit et extriorit. Ainsi puisque cest seulement dans son rsultat que saffirme le sujet comme libert qui se sait libre en parcourant, intriorisant et reconnaissant toutes ces tapes de sa traverse, cest seulement dans lesprit comme agent absolu et ultime extrme du syllogisme o sinscrit la libert du concept. A ce stade, fleurit la science dans son domaine libre et raisonnable ; celui du monde de lesprit. Il sensuit effectivement que la libert parfaite, absente dans le monde naturel, domaine de la contingence, du fluctuant et de lvanescence, est au- del du tourbillon politico- social, dans le royaume de la pense pure. Faut- il entendre par l lexigence dune stricte subordination de lesprit objectif lesprit absolu, du monde socio- politique au monde philosophique ? Cela semble bien aller de soi. Lesprit sobjectivant donne un sens au monde, sa signification, son fondement qui sont irrductibles de facto aux produits de nos uvres. La preuve, lEtat comme dieu vivant ayant un corps solide et une me garantissant sa vitalit

La note du paragraphe 573 nous apprend dailleurs que lEsprit, en tant quessentiellement spculatif, doit leur (les dterminations quil se pose) faire violence , les dpasser et tre inconsquent leur gard

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travers ses diffrentes forces, est luvre de lesprit objectif ; autrement dit, lEtat est lesprit devenant objet par ses propres uvres spirituelles. Alors nest- il pas superftatoire de la part de Hegel de vouloir donner ici primaut la Logique aux dpens de lesprit objectif qui est substance, vie et vrit effective o se ressourcent dans labsolu les citoyens pour donner sens leur vie ? La sphre du droit par la solidit de son spectre, peut bien fournir la libert vritable du citoyen dans la complmentarit du droit et de la loi. En revanche, la libert parfaite, le chez soi libre en dehors de la contrainte ne peut exister que dans le domaine de la science pure, de la pense. Le stocisme en a donn limpulsion premire mais inacheve. Faudraitil ds lors demander de nouveau une explicitation au texte hglien ou faire le risque de son apologie ? Il y a une contradiction aportique qui nous laisse perplexe et sans issue garantie. Cette contradiction est lie au fait que Hegel, par anticipation sur lesprit objectif, ait dj pos la prminence du politique comme divin vivant sur terre aprs la mort du dieu dans les galaxies*634. En revanche sa philosophie spculative exige comme on vient de lvoquer, la subordination stricte de lesprit objectif lesprit absolu. Nest- ce pas mettre au crdit du reproche que lui fera plus tard Marx dtre victime dune idologie du rel ? Cette ide de lIde rentrant dans un nouveau procs, dans son immdiatet, peut paratre un peu curieuse, mais Jean Louis Vieillard-Baron en donne un clairage de taille. Pour ce dernier, Lextriorisation de lIde philosophique nest ni un changement ni une altration ; cest une dmarche dauto- intriorisation et dauto- approfondissement . Cette ide d auto- approfondissement nous rconforte sur linassouplissement de la vrit de lIde dans lvolution ultrieure de la pense. Toute nouvelle vision ou avnement dans le champ du savoir participe du rajeunissement de son dcor extrieur mais lintrieur est dune solidit uvre et assure par son hritage historique. Le concept a donn une lecture de son tre vrai, voil ce quest venu nous enseigner lhglianisme. Toute innovation postrieure ne sera quune forme dassouplissement apparente (attachement des phnomnes primaires), mais il ne peut plus tre altr car sa vrit devenue est sue dans sa teneur profonde. La Raison spculative, gouverneur et intemporelle, est cet achvement du concept qui nentrave pas, bien sr, le mouvement de vie des faits empiriques. Dans notre degr de comprhension, lIde se ressource dans, par, en et pour soi, ce qui fait quelle possde la teinture de persona qui, tymologiquement, signifie masque quutilisait Ulysse pour berner Polyphme. Autrement, toutes ses nouvelles facettes dans
Cf. La Raison dans lhistoire, notamment lhomme dsormais concept existant concrtement de manire empiriquement perceptible
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son autre ne sont quelle-mme dans son rle de volte face quelle effectue dans soi. Ainsi dans ce syllogisme le troisime terme en loccurrence lEsprit, saffirme et se pose comme vrit pose de lIde. LEsprit savre donc tre le quantificateur universel, lieu natal de la libert comme auto- jouissance de soi dans sa plnitude. Le paragraphe, dans sa conclusion, pose effectivement que cest seulement dans lun des extrmes quest pose la libert du concept . Ce qui nous donne alors le droit daffirmer que seul lEsprit est libert dans la mesure o il connat sa vrit : lEsprit se sait comme libert et la libert est sa nature. Encore lcho de Jean Louis Vieillard-Baron dans Les Lignes fondamentales de la philosophie du droit : La libert progresse dans lhistoire, en tant quelle est la substance de lEsprit . Pareillement lIde, dans sa vise absolue, nest motive que par la libert parfaite qui signe son accomplissement. On est ici dans le registre spculatif o le philosophe stablit dans le spirituel o il mne un amour accompli de la vrit indpendamment de toute privation, car se posant comme savoir de soi, la vrit conue dans la libert parfaite ; lesprit signe son indpendance et son auto- suffisance. Loriginalit de Hegel se trouve ici dans cette grille dune pense nouveaux frais, intelligible, de la totalit dans lunit cohrente. Cependant le deuxime syllogisme se scindant en : NATURE/ ESPRIT/ LOGIQUE constitue la seconde apparition, le point de vue de lesprit lui-mme dans sa propre rflexion. Cest la logique de lessence ou de la pense rflchissante. La science apparat comme un connatre subjectif . On peut sousentendre par l que la science devient une connaissance de soi du sujet au sens conceptuel du savoir. Autrement elle devient une rflexion de soi, qui dans son activit a un tlos qui est la libert. Cet apparatre traduit une division de lIde se reconnaissant dans sa production comme diffrence avec soi dans lidentit soi. Cette seconde apparition, domaine de la logique de lessence, est le point de vue de lesprit qui se rflchit soi, car ltre na sa vrit que dans son clatement dans lessence. Dans sa configuration ce syllogisme nous renvoie au 381 de la troisime dition de lEncyclopdie o Hegel affirme, parlant des philosophes, que : Pour nous, lesprit a dans la nature sa prsupposition, dont il est la vrit et le [principe] absolument premier . Ce qui traduit ds lors que la Nature est une vrit factuelle appele disparatre. LEsprit, aprs le dpassement de la Nature comme simple prsupposition, sauto- mdiatise et se reproduit comme Ide identique, donc, sa manifestation quest le Logique. Le paratre

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dont il tait question dans le syllogisme prcdent matrialise la finit de lesprit lintrieur de linfinit de soi. La disposition des termes du syllogisme peut faire croire que lEsprit est produit de la Nature et nous conduire dans une illusion doptique. Cest pour cela que laddition au paragraphe 381 mrite dtre voque. En effet,
la nature est, bien plutt, pose par lesprit, - et celui- ci est ce qui est absolument premier. Lesprit tant- enet- pour- soi nest pas le simple rsultat de la nature, mais, en vrit, son propre rsultat [ lui-mme] ; il se fait surgir lui-mme des prsuppositions quil se donne- de lIde logique et de la nature extrieure-, et il est la vrit aussi bien de celle- l que de celle-ci, cest--dire la figure vraie de lesprit qui est seulement dans luimme et de lesprit qui est seulement hors de lui-mme. Lapparence selon laquelle lesprit serait mdiatis par un Autre est supprim par lesprit lui-mme
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La nature condamne au mouvement ne saurait schapper au changement qui laffecte en introduisant sa vrit dans un devenir. En revanche dans ce deuxime syllogisme lEsprit se posant comme mdiateur suprme prsupposant la Nature, diffrent de l Erscheinung , matrialise lapparition de lessence en tant que connaissant son apparition. En un mot lEsprit se posant dans cette disparition du factuel sauto- produit comme Logique parvenu son tre pour soi. Le 386 pose les diffrents degrs de lesprit comme opration de sa purification en vue de sa libert en et pour soi acheve. Ainsi,
Dans la vrit absolue de celle- ci, cest, pour lui, une seule et mme chose de trouver dj l un monde comme un monde prsuppos, de lengendrer comme quelque chose de pos par lui, et de se librer de ce monde et dans ce monde ; cest la une vrit dont la forme infinie est ce en direction de quoi, comme en direction du savoir de cette vrit, lapparence opre sa purification 636.

LEsprit, par tous ces dtours, ne fait quobir sa propre loi dactualisation de soi, faon de dmontrer linviolabilit de sa libert dans ces dterminits (Seul lesprit a une histoire, car volutif et processuel tandis que la nature subit). LEsprit se reconnat, et est libre dans son autre comme chez soi car ayant la libert infinie de devenir autre sans se perdre. Le concept de libert, qui dtermine la vrit du mouvement de lIde, est relgu ici dans le domaine de la pense pure en loccurrence dans lidalisme pur. A ce stade, le spculatif se dtermine comme non dialectique de la pense de Hegel, puisque dornavant la science se meut lintrieur delle-mme par simple circularit. Rappelons en effet que,
635 636

G.W.F. Hegel, Enc. III, Philosophie de lesprit, Op.cit., p. 391 G.W.F. Hegel, Enc. III, Ibid. p.180

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seule, lIde de Raison identique dans son dveloppement au spculatif est seulement llment non dialectique de la pense de Hegel. LIde arrive ainsi dans sa cime o toute sa production- puisquelle nest jamais en repos- sternise dans la jouissance de soi en gravitant librement lintrieur de soi. Elle na affaire qu elle, ce qui semble lgitimer sa libert comme pure contemplation de soi, rflexion qui nengendre que soi. A la diffrence du premier syllogisme, moment de lincubation du logique dans son apparatre, le deuxime syllogisme exprime un passage de lIde sa subjectivit, dautant plus quici lesprit est le facteur dterminant qui prsuppose la Nature et lenchane comme mdiateur absolu dans le logique. La science apparat comme une connaissance subjective dont le but est la libert . Ici lEsprit, sujet dterminant de ce processus, na effectivement quune tlologie ; sa libert qui dans le savoir encyclopdique se pose graduellement. Encore un aspect curieux rapparat ce stade qui est inhrent lidentit de la libert, tension et vrit de lIde dans son absoluit, et la trajectoire menant cette libert parfaite. Ainsi peut- on en conclure, prenant en compte cette ide, quil existe une gradation dans cette cime spculative ? Une analyse du 577 nous en donnera plus de dtails. Ce troisime syllogisme du 577, terme du processus encyclopdique engage de nouveau lIde, dans un devenir qui le congdie loin dans la Nature, mais sans pour autant signer sa perte dfinitive. En effet cest lactivit du concept, comme activit de la connaissance se maintenant dans le mouvement de soi. Ce syllogisme de lIde de la philosophie se scinde en ESPRIT / LOGIQUE / NATURE. Ce syllogisme stipule que cest labsolument universel, identique au Logique, comme la raison qui se sait, qui constitue le moyen terme, mdiateur dans sa position. LEsprit, substance universelle, se prsente comme prsupposition. Faut- il dailleurs accrditer la thse de Louis Girard selon laquelle le syllogisme de lIde philosophique renvoie au premier syllogisme de gamma 1 ? Il semble aller de soi car un bref rappel de gamma 1 pose que la substance universelle (Esprit) est prsuppose, puis cette dernire sest ralise en une conscience singulire (le Logique) qui finalement rentre, dans la douleur, la ngativit assimilable ici au sujet (dans sa naturalit) en tant que savoir qui pense sa propre naturalit. Cependant pourquoi cette raison qui se sait prouve encore le besoin de sautomdiatiser dautant plus quelle nous informe de la clture du savoir encyclopdique arriv sa cime, indpendamment de toute contingence ou dune providence extra- mondaine ?

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Le concept a-t-il besoin de souvrir de nouveau une ncessit libre dans laquelle concident subjectivit et objectivit ? Dans cette position finale, berceau de la libert dans son caractre absolu, on apprhende certes les deux syllogismes prcdents, comme ses apparitions, vrits nonabsolues de lIde absolue dans son savoir actuel comme boucle du savoir. Lapparatre dans son essence, se caractrise par son caractre vanescent, et est appel tre subsum dans son tre pour soi, sa vrit ainsi que nous lavions dj voqu plus haut. Ce faisant ce syllogisme pose pour premier terme lEsprit comme universel identique soi. Ce dernier dans son dveloppement, sujet de ce processus (puisque lapanage de lesprit est de ne jamais tre en repos) pose le Logique comme particularit (son autre), dterminit dans laquelle le concept se conserve en mme temps. Cest lide de Bourgeois lorsquil admet que lidentit empite toujours sur la diffrence. En effet la mdiatisation savre tre toujours la vrit dans laquelle le particulier se nie en vue de retrouver sa vrit en et pour soi, sa vrit premire accomplie. Ds lors la particularit identique au Logique dans lequel lEsprit se ddouble comme subjectivit absolue, manifeste les diffrents degrs de son dveloppement. Ainsi le singulier se pose finalement, dans ce mont spculatif, comme rflexion soi de la particularit posant objectivement lIde. Encore, resurgit une curiosit capitale, tant donn, quon a limpression de prendre rebours la matrialit qui a t rsolue dans la fameuse Aufhebung ; ce qui confirme alors que lIde ne doit avoir affaire qu elle-mme dans toute sa puret. Ceci ne dcrdibilise- t- il pas Hegel davoir reproch son ami Goethe dtre cantonn dans les phnomnes primaires ? En revanche la difficult peut tre dissipe si lon sait que ce pens objectif dont il est ici question est lapanage et le contenu de la science spculatif qui runit la fois, dans son dire absolu, lobjectivit et la subjectivit se concidant dans ce que Hegel nomme ltre du sens et le sens de ltre . Cependant cette pense de soi absolue par laquelle le savoir se pense, devenant sujet dsireux, marque labme qui spare la logique du concept, o lon sinstalle maintenant, et la logique objective (de ltre et de lessence). En effet la raison qui se sait exprime le vrai dans la forme du vrai, et sa diversit celle de son propre contenu qui souligne son approfondissement dont nous avons parl plus haut. Cette opration du dynamisme spculatif mesure son procs interne qui est celui de lIde en tant que personne absolue. Autrement, donc, dans sa cime spculative, de lIde en tant que pense absolue de soi mme, se pose la conciliation de lEtre et du logos ; du logos comme de lEtre dans leur contemporanit. On lit clairement travers cette suite dides que la diction hglienne

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nous suggre en quelque sorte une conformit entre la raison humaine qui est lhomme et la raison ternelle qui est Dieu. Autrement faudrait-il y entendre une transformation de lontothologie hglienne en anthropologie comme le fera plus tard Feuerbach rompant avec la pense du matre ? Ce point culminant du savoir qui connat sa propre nature comme le rationnel englobant, nous amne- audacieusement- la saintet de lEsprit, lIde dans son ternit ;
Car ne peut tre nomm saint que ce qui est rationnel et un savoir du rationnel 637.

Ce qui interdit par consquence la rduction de la logique spculative au formalisme vide de la logique formelle, qui ce stade, arrive sa rsolution par cette spiritualisation. Do la philosophie rflexive de Kant et Jacobi, est ici corrige et rendue dans toute sa dignit. Ce faisant, lIde absolue, se sachant maintenant comme libert parfaite, est impassible de la contingence de la nature. Alors le se maintenir soi- mme dans son autre quest la Nature, signe ce stade la capacit de lIde se dborder et sclater vers tout en se maintenant ferme comme libert jouissant de soi dans son ternit. Ce qui suscite encore une raction pour sinterroger sur lternit de lIde. Applique au philosophe, aura-t-elle une crance ou crdibilit vue sa nature, tant compos de force et de faiblesse, de lumire et daveuglement ? Il est vrai que la batitude permanente ne peut tre lapanage de lhomme. Lhomme est ltre en devenir ou en mue perptuelle. Ce qui nous conduit, dailleurs, dire que lide jouissant de soi, nest quune attitude, une sorte de drivatif momentan. Ainsi on peut tendre vers la libert parfaite, mais non latteindre dans sa plnitude. Cette considration nous renvoie dune certaine manire aux origines grecques de la philosophie o les adeptes, conscients de leurs dfauts, ne pouvaient sattribuer la sagesse, mais ils la dsiraient comme idal grandiose et vaste programme. Donc la sagesse non pas comme possession mais comme idal, voil ce quil convenait de nommer philosophie. Dans ce dernier syllogisme, lvolution de lesprit tendant sa suppression dans la Nature, reprsente dailleurs la vrit absolue de la conscience phnomnale qui na ni moyen ni force de lui rsister. Paralllement, et selon la Phnomnologie de lesprit,
La mort de Dieu reprsente la vrit absolue de la conscience phnomnale, la vrit de cette vrit redevient la totalit mme constituante de lessence de cette phnomnalit, et se dveloppant pour soi : lEsprit absolu.
637

G.W.F. Hegel, Enc. III, Philosophie de lesprit, Op.cit. Additions 441, p. 539

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Si comme on le voit la philosophie de Hegel nest que lapprofondissement du sens philosophique de la formule chrtienne, sous- tendance de la trinit, Dieu est Esprit , alors au fond, lhglianisme est un christianisme 638.

La spculation hglienne pose des difficults de comprhension de fonds car on a limpression de rentrer dans un schme de ce que Dilthey appelle une mystique subjective . Faudrait- il ds lors entendre ce retour de lIde la Nature comme un rapport de contingence qui secoue de nouveau lEsprit en le laissant ballotter dans ses habitudes de penses acquises, a fortiori comme dj l ? Absolument pas. Si lon nest pas en dphasage avec la pense de Hegel, nous semble- t-il, ce stade o lIde sest totalement vrifie et contemple, passe en revue tout lensemble de son parcours encyclopdique pour finalement se placer sa cime, il ne lui reste rien dautre que de jouir de soi dans sa vrit quintessentielle. Dans le premier et le deuxime syllogisme, lIde se jugeant sest scinde dans sa rflexion en apparitions qui signent ses particularits quelle sest elle-mme dtermine. Elles sont donc par leur statut de pure apparition, un disparatre. Ce faisant, ces deux syllogismes comme division de lIde, son altrit, appellent une ncessit de leur conciliation dans le Concept, la Raison rconcilie. De la mme manire que notre vie se rythme dans le demeurer, sortir, et revenir chez soi au point do lon tait parti, de la mme manire lIde spculative son point culminant est vie se maintenant dans un aller retour soi. Ce qui fait alors que la fin est toujours la reconduction du point de dpart, mais reconduction marquant un dveloppement qualitatif. Ceci nous renvoie dailleurs la Phnomnologie de lesprit qui signe que
LEsprit conquiert sa vrit seulement condition de se retrouver soi mme dans labsolu dchirement 639.

En effet ce qui est la base de cette conciliation cest la nature de la chose , le Concept, notamment le contenu substantiel, qui reste intact dans ce mouvement volutif du concept. En revanche ce nouveau dveloppement intrieur du concept comme subjectivit, lacteur dcisif de sa propre progression comme savoir, connaissance de soi se mouvant lintrieur de soi, semble enseigner ce niveau sur le propre du philosopher. Le philosophe spculatif, qui a parcouru lensemble du savoir accumul jusquici par lhumanit, dans la
638 639

G.W.F. Hegel, Concept gnral de la logique, p. 62 G.W.F. Hegel, Phno I, Prface, Hyppolite, p.29

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raison qui se sait consciemment, ne peut prendre son envol quau crpuscule o linventaire des activits journalires arrive son terme. Ainsi cet envol symbolise sa libert ayant son support dans son savoir. Ce qui finalement lui donne force et sret de pouvoir circuler partout quel que soit le lieu de son atterrissage. Car il sagit ici de la connaissance comme activit ainsi quelle est dveloppe dans le texte ; ide dailleurs difficile apprhender. Ainsi, quel est ce sujet occult, sous- jacent qui se meut et assure le rythme du parcours encyclopdique ? Ne devons- nous pas lattribuer Hegel linstar de ses disciples qui acclamaient aprs sa mort qu Il tait vraiment lAbsolu ? Adopter le ton affirmatif ne serait vraiment pas judicieux tant donn quil seffaait toujours derrire ses crits o ne se devine aucune empreinte de sa subjectivit. La science philosophique, exige le pouvoir dadapter son dire son faire, le ton de luniversel qui ne sacquiert quau terme dun long processus faisant passer de laccessoire lessentiel culminant au savoir de soi absolu comme savoir qui se sait ayant sa vrit, sa libration en soi. Ce savoir est la fois rvision et une matrise du savoir encyclopdique et comprhension exhaustive de la marche de lhumanit vers sa libert qui sanctionne le grade du philosophe spculatif. Car si le savoir est le pouvoir, toute libration ne peut seffectuer qu laune de la connaissance. Nest-ce pas ce que nous dit la Gense, que cest aprs avoir mang le fruit de larbre de la connaissance quAdam et Eve ont gagn le monde, lieu de dlivrance, dactualisation et de la libert. En revanche, hormis sa force libratrice, cest aussi le savoir qui a fait sombrer dipe dans la mort, cette ineffectivit pour reprendre Hegel. La science philosophique est donc une pense ayant la diction de la profondeur, de ce que Nietzsche nomme les profondeurs abyssales , exigeant non moins savoir objectif que savoir subjectif. Ainsi comme en tmoigne Novalis, cest vers lintrieur que va le chemin mystrieux mais cest de lintrieur de la subjectivit o concident objectivit et subjectivit- mystique subjective - excluant toute prise dominante de lextrieur. Le franchir et lire domicile dans cette caste de prtres, nest pas permis nimporte qui, du fait de la rigoureuse slectivit de sa nature. Et slve la voix grecque par le truchement de Platon : Cest aux mes quelle enfante et non point les corps . Ce qui dailleurs concide avec lide hglienne que le savoir est un jeu de lamour avec soi- mme impliquant la douleur, la patience et le travail du ngatif. LAbsolu est devenu sujet, telle est lpiphanie de la libert. Ce faisant cette investiture de Dieu dans le cr, posant de fait que Dieu reste identique son altrit comme introduction implicite de soi dans son autre, nous semble tre la lecture explicite, indite,

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hrite du hglianisme. Le divin sest introduit dans le monde, telle est la vrit absolue dautant plus que seul lhomme, le philosophe Hegel qui le revendique, dtient cette clef pour dchiffrer lnigme de la science du dieu trine. Cependant, le se retrouver de lEsprit dans la Nature, qui, dans le paratre, indique son ultime tension, ne nous mne t- il pas vers sa perdition face la puissance naturelle (passions, institutions socio- politiques etc.,) ? Dans le mont spculatif, la rsurgence du naturel dans sa diversit nest pas un danger pour lEsprit qui dj se sait comme savoir inconditionn, Concept do participe toute dterminit. Il peut dsormais se domicilier dans cette grande et haute fresque de la libert. Planer dans ce monde merveilleux ne serait pas contraire au bien- tre et la vie heureuse. Lcho sonnait dj dans ses Ecrits de jeunesse, plus prcisment dans Foi et Savoir :
Ltre heureux tait ltre trouvant dans son existence sa fin et dans sa fin son existence
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La fin du paragraphe effectue un basculement vers la Mtaphysique dAristote qui pose la quintessence du savoir philosophique dans le dpassement des simples sensations particulires par lexprience, pour se situer dans la contemplation de soi, la pense de la pense de soi. Autrement dit, comme pour Hegel, cette pense de la pense de soi est le lieu de convergence de luniversel et du particulier, dans le concept, le lieu du sens. Alors arriv ce stade le philosophe accorde peu de cas pour ce qui est ordinaire et vain. Il nest plus chercheur de la connaissance sinon un matre- connaisseur imperturbable et indiffrent tout par sa dlivrance dans la contemplation car il est bien averti de la douleur de lenfantement. Mais, nest- il pas paradoxal de vouloir sattribuer lIde ternelle vu que le sujet absolu, comme lindique le savoir absolu, inclut en soi le sujet philosophant ? Autrement faudrait-il entendre par l une transformation de la spculation hglienne en anthropologie comme sera le cas chez Feuerbach rompant de fait avec la pense du matre ? En revanche un paradoxe semble se pointer nos yeux tant donn que la philosophie, science justificatrice de la religion dans son sens vrai, opre un basculement dans la religion ainsi que latteste la prsence dAristote clturant le dveloppement encyclopdique. Est- ce quune manire pour Hegel de nous suggrer sa fidlit la religion chrtienne ?
640

G.W.F. Hegel, FS, Op.cit. p.19

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Le texte semble corroborer cela car le philosophe spculateur na cette pleine jouissance que par intermittence alors que Dieu la dans lternit ainsi que le dit Aristote : Si cet tat de joie que nous ne possdons qu certains moments, Dieu la toujours . Sil en est ainsi, la Rose de la raison stiole et la Croix Chrtienne demeure la vrit fondatrice et ultime, ce qui est dailleurs une faon de voir la relve du religieux par rapport au philosophique. En revanche dans les ditions 1827 et 1830 Hegel cite ce texte dAristote absent dans ldition de 1817. Ce qui parait dailleurs bizarre et dconcertant pour lexgte. Est- ce ici de sa part une manire dannoncer les funrailles du Vendredi saint devant le Premier moteur immobile dAristote ? En tout cas ce qui va suivre et qui est inhrent la Mtaphysique dAristote nous en dira peut-tre le mot juste. VI-III-2 : Hegel : du Dieu de Spinoza au Dieu dAristote Dans le Trait Thologico-Politique, Baruch Spinoza dfinit Dieu comme Deus Sive natura. Selon lui, Dieu reste confondu avec la nature*641 et devient la nature naturante. Cest le panthisme qui dfinit sa notion de Dieu. La thorie de lEtre qui est au cur du spinozisme, nest en fait quun moyen dont la finalit reste lthique. Sa vise reste aussi la batitude qui est une forme dexistence parfaite et heureuse 642. Ce qui fait dailleurs que nous ne saurions identifier le spinozisme une ontologie. LEtre sur lequel porte linvestissement du systme reste le monde lui-mme. Dieu chez Spinoza, est cet Etre immanent quest la nature. Assimilation de Dieu la Nature ou plus prcisment au monde comme substance infinie, Dieu dsigne en effet le tout de lEtre en nombres infinis dont chacun est infini. Ce que lon remarque, cest donc une forme de totalisation en intriorit et en extriorit, de Dieu et de la Nature do rsulte une substance englobante. Chez Spinoza, en effet, intriorit et extriorit ne font intuitivement quun. Jean Claude Piguet dans Le Dieu de Spinoza, dnonce lappellation panthiste de la philosophie spinoziste. Il lui substitue, mais de manire anachronique, le terme de panenthisme 643. Mais ce quexpriment ces vocables, cest bien videmment limmanence divine qui signifie que
Dans lEthique, Spinoza renforce cette ide en ces termes : Ltendue est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose tendue. , Spinoza, uvres Compltes, partie : Ethique, Proposition II, trad. Rolland Caillos, Gallimard, 1954, p. 357 642 Spinoza, uvres compltes, Ethique V, 31, sc. P. 586 643 Il prcise cet effet que ce terme est de Krause, et date de 1828. Mais, il faut noter que ni ce terme, ni celui de panthisme- qui date de 1705 par Toland- ne sont de Spinoza) qui signifie, selon lui, que toutes choses sont en Dieu , J. C. Piguet, Le Dieu de Spinoza, Chap. III, p. 79
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Dieu est en toute chose aussi bien dans le contingent que dans la rationalit effective. Toutefois, lomniprsence du Dieu de Spinoza dans tout visible et tout invisible, dans le voir comme le non-voir, permet de corroborer sa transcendance-immanence . Sous ce rapport, Piguet avance que Le Dieu de Spinoza est donc transcendant, parce quil chappe toujours nos prises. () Mais en mme temps le Dieu de Spinoza est immanent, dans la mesure o chaque chose du monde tmoigne moins de lexistence de Dieu que de sa vrit 644 Dailleurs, la vision de tout en Dieu, ou le fait quil admet que toutes Toutes les ides, en tant quelles sont rapportes Dieu, sont vraies645, amne Spinoza faire la promotion du relativisme. Or, Dieu et sa connaissance dpassent la sphre du relatif. La connaissance ainsi que la vrit de Dieu ne sauraient sauthentifier dans le contingent. Hegel confirmera cette ide. Aux yeux de Hegel, une telle apprhension est paradoxale. Il estime son improprit car saisir lAbsolu dans le plus bas degr, cest en cela que consiste le travail de Spinoza. Or, cette vrit comme mode dannonciateur dmonstratif dun dveloppement quelle prfigure et anticipe, relve de lordre synthtique ; bref dun raccourci qui rsume la nature du Soi qui, vrai dire, doit se dployer dans lauto-diction logique et non pas saisi dans tout immdiat existant. Donc ce qui se dploie sous le mode immdiat relve de la contingence par sa liaison avec le non conceptuel. La substance doit subir logiquement une contrainte grammaticale qui dgage le sens obvie et plnier de lAbsolu. Le conceptuel tient sa vrit dans le dveloppement progressif qui grce lenchanement logique dgage le sens de luniversalit dans lauto-diction transparente de sa ralit ontologique. Or, les considrations prliminaires ne laissent pas la chose sautodvoiler dans le mouvement contradictoire au seuil duquel ltre arrive au terme de son odysse en se librant de ses abstractions. Celles-ci, comme figures antrieures comme ce fut le cas de la vrit immdiate de la certitude sensible, sont- titre anticipatif- des grandeurs vanouissantes. Hegel prcise au sujet du dveloppement graduel qui mdiatise limmdiat que
Le bouton disparat lors de lclosion de la fleur, et lon pourrait dire que celui-l est rfut par celle-ci ; de mme, la fleur est qualifie par le fruit comme un faux tre-l de la plante, et cest comme sa vrit que le second vient prendre la place de la premire. Ces formes ne font pas que se diffrencier, mais elles se supplantent aussi comme incompatibles les unes avec les autres. Cependant, leur nature fluide fait delles en mme temps des moments| de lunit organique dans laquelle non seulement elles ne se
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Jean Claude Piguet, Le Dieu de Spinoza, p. 81 Spinoza, uvres compltes, Ethique II, 32, p. 388

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contrarient pas, mais sont des moments aussi ncessaires lun que lautre, et cest seulement cette gale ncessit qui constitue la vie du tout 646

Hegel enseigne la ncessit solidaire du rsultat et du parcours qui le mdiatise. Autant la vise comme terme est capital, autant le devenir qui assure la trajectoire est une ncessit sans quoi le but serait ineffectif vu que sa vrit ne se dvoile que par et dans la mdiation. Donc le but intuitionn manque de ralit effective. Cest ce quon trouve chez Spinoza qui fait de lAbsolu un pur sujet priv de prdicat. Ou encore plus tard chez Schelling- qui a dailleurs le mrite davoir fait de labsolu, Dieu- dont les difficults consistent la renonciation la figure conceptuelle du savoir, au motif que l absolu ne doit pas tre conu, mais intuitionn 647. Or, le vrai Absolu opre un transfert de sa fonction leffectivit par le biais de la production deffets rels : ce qui est effectif (wirklich) produit des effets (wirkt) dit la Science de la logique648. Cest ainsi seulement que lAbsolu devient acte, et peut se contenter dtre rsultat, et mieux le tout effectif. Mais celui-ci nest rien sans son devenir
Car la Chose nest pas puise dans son but, mais dans sa ralisation dtaille, et le rsultat nest pas le tout effectif, mais il est pris ensemble avec son devenir : le but, pour lui-mme, est luniversel non vivant, tout comme la tendance est la simple pousse qui manque encore de son effectivit ; et le rsultat nu est le cadavre qui a laiss cette tendance derrire soi 649.

Ces considrations au sujet de la ralisation du savoir de lAbsolu, on pourrait les appliquer, mutatis mutandis, Dieu ou lAbsolu qui est exposition dans le dtail, dvoilement logique permanent dans la ngation de ses prdicats. Cest pourquoi, lducation qui est le chemin de la culture du noble trsor de lhumanit- actes effectifs de lesprit- est lchelon des diffrents moments qui explicite son devenir mdiat. Lducation est laccueil, souvenir et intriorisation des principes universels. Cest pourquoi elle ne saurait se ramener une facilit, la simplicit ou pis encore au jugement dopinions fondes sur le ou-dire. Car, ceux qui lont drain jusquici ont pris en compte dans son devenir tout le srieux, la douleur, la patience et le travail du ngatif. Dieu mme sest diffrenci et opre une rupture avec sa condition immdiate, et ce grce la douleur, la
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G.W.F. Hegel, Phno I, ibid. p. 9 G.W.F Hegel, SL, 2, p. 256 649 G.W.F. Hegel, Phno, Op.cit, p. 59. Dans la note 2 : wirklich : effectivement rel, effectif. Leffectif est le rel en tant quil rsulte dun wirken , dun agir efficient qui lui donne sens, et quil nest pas pris abstraitement, comme un simple donn, un immdiat contingent

G.W.F. Hegel, Phno, trad. Bourgeois Op.cit. p. 59

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scission, la contradiction par le biais duquel son tre nous est donn. Lducation est exprience, et qui parle dexprience fait allusion la science dont ladvenir exige abngation, sacrifice de soi. La tension vers la plnitude, vers les profondeurs de la science est incorporation en soi de la ngativit la douleur infinie qui est comme la passion absolue ou le Vendredi saint spculatif 650 Ce qui se dgage dans la mdiation de lAbsolu dans son devenir cest une relle conversion de soi. Hegel semble ici nostalgique de Platon dans son travail pdagogique du prisonnier de la caverne se dlivrer dans le savoir au dtriment des fausses illusions et opinions du sens commun. Mais Hegel est plus profond que Platon dans la mesure o, au lieu de rester la pure contemplation des ides, il prne de vritables fianailles de lide divine avec lexprience pour dgager le sens et la valeur de leffectivit : la rationalit du rel. Il prcise ce propos que
Lil de lesprit devait tre par la contrainte dirig sur le terrestre et maintenu fixement auprs de lui ; et il y eut besoin dun long temps pour faire pntrer force de travail cette clart, que seul avait le supraterrestre, au sein de llment touffant et livr la confusion o gisait le sens de len-de, ainsi que pour confrer intrt et valeur lattention au prsent en tant que tel, attention qui fut nomme exprience. A ce quil semble, existe maintenant la ncessit du contraire, le sens est ce point fixement| enracin dans le terrestre quil y a besoin dune gale violence pour llever au-dessus de celui-ci 651

Contrairement ce quon peut dire du Dieu de Spinoza, J.-L. Vieillard-Baron admet que Le processus par lequel labsolu advient lui-mme dans la philosophie est un processus dialectique, scand par le sacrifice de soi dans son autre, par la dsappropriation (Entusserung) et la rintriorisation (Er-innerung) dont Hegel fait tat la fin du savoir absolu 652. LAbsolu nest vrai pour Hegel que pris en compte avec son devenir, ladvenir de soi, chemin et terme joints comme alination et reconqute de soi. Cest partir de ce fivreux priple mouvement de lIde hors de soi quelle sengendre et redevient ce quelle est originellement. Ce qui parat curieux cest que Hegel baptise ce retour, cet autoengendrement de soi de lAbsolu, philosophie. Se diffrenciant, salinant et se retournant soi, lAbsolu se dtache de toute dtermination extrieure et devient pense de soi dans la philosophie, lEsprit parfaitement conscient de soi ou subjectivit mta-effective . On peut dire ainsi que La totalit est ce qui na pas de dterminations extrieures, ce qui est
650 651

G.W.F. Hegel, FS, Op.cit. p. 298 G.W.F. Hegel, Phno, trad. Bourgeois, pp. 62- 63 652 J.-L. Vieillard-Baron, SST, Op.cit. p. 51

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universel et concret, par opposition au singulier, qui a pour dtermination de ntre pas la dtermination voisine. En tant quelle est absolument universelle, et quelle comprend tout et inclut tout en elle, la totalit est la pense mme 653 Si Hegel se montre critique face au Dieu de Descartes (linfini) et de Spinoza (la substance infinie), il nest pas moins familier et sympathique avec le Dieu dAristote qui prolonge le dernier de lEncyclopdie III (1827-1830, (livre Lambda, 1072b 18-30, de la Mtaphysique XI, 7) et qui relve le mutisme de Hegel face la problmatique apprhension philosophique de Dieu. Ici du Dieu apprhend dans le savoir et en savoir, on passe au Dieu dAristote qui renonce toute forme danthropologisation. De la Phno de 1807 lEncyclopdie III de 1830, on passe de Dieu au savoir (en tant quaboutissement), du savoir Dieu (en tant quaboutissement du philosophe spculatif). Hegel nous suggre quil faut repenser Aristote pour saisir lessence de Dieu comme pense de la pense , Dieu comme vie parfaite et ternelle (M Lambda, 1072b) ou encore lEsprit conscient de soi dans sa libert authentique qui peine se raliser dans le cycle objectif. Auparavant il disait du dieu du fondateur du Lyce que Cet Ancien dit : lactivit de la pense est vie ; or Dieu est lactivit ; or lactivit qui est pour elle-mme est la vie parfaite et ternelle de celui-ci 654 Donc Dieu reste autant pour Aristote que pour Hegel activit pensante. Or, comme Hegel a pu le noter auparavant dans la Prface la Phnomnologie de lesprit, intrioriser la vie de Dieu dans le vendredi saint spculatif, cest pouser la tragdie que lAbsolu joue avec lui-mme. Ce qui prouve une belle cohrence entre le jeune Hegel et celui de la maturit mme sil ne commente pas la citation dAristote. Vivre humainement revient porter la croix de la finitude et de la draison pour arriver la saintet de la raison. Mais dans la mesure o le monde sublunaire est celui de la corruption qui fait que lIde de lEtat ne se ralise jamais dans les Etats empiriques, il devient manifeste que Dieu excde la sphre de leffectivit. En ce qui concerne la prsence dAristote au 577 de lEncyclopdie III, nous essayons dinterprter, mais quant Hegel, il fait son tableau dart, lexpose et le soumet au jugement du public. Donc pas de commentaire de sa part. Cest pourquoi, J.-L. VieillardBaron parle d nigme de la citation dAristote 655 dont linterprtation essaie de dgager le sens obvie.

653 654

J.-L. Vieillard-Baron, SST, Op.cit. p.52 GW 16 123, cit par J.-L. Vieillard-Baron, SST, p. 178 655 J.-L. Vieillard-Baron, SST, Op.cit. p. 176

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Or, interprter cest courir le risque de trahir, de parler la place de lauteur en lui prtant une perspective qui est la sienne. Cela est prilleux ! En plus Hegel prcise au dbut de la Phnomnologie (Hyppolite) qu Un seul maurait connu. Puis, il sexpire : mme lui ne ma vraiment pas compris . Ce nest pas un hasard si la tradition lui prte lpithte lobscur . Tout cela pour dire que la citation lamentable dAristote, nous lapprhendons vraisemblablement comme un rapprochement avec le Dieu dAristote revisit et canonis par Hegel. Cela ne doit pas tonner quand on sait que Hegel, depuis 1805 Ina, ctoyait la Mtaphysique dAristote. Repenser Aristote, revient mieux comprendre notre historicit, laquelle dbouche sur une autre comprhension ; celle de notre finitude qui pose les limites de notre savoir. Ce qui dailleurs suscite la projection vers lau-del hglien qui est manifestement aristotlicien, et o Dieu se dlecte dans la plnitude, jouit librement dans le rgne mtaphilosophique. Hegel semble nous dire que Dieu est intra mais aussi au-del conceptuel ; raison donc de le penser dans lternit comme pense de soi. Sa croyance dbouche sur lesprance dune jouissance idelle- ternelle qui, si elle est par intermittence dans la pense du philosophe, demeure au contraire toujours prsente en Dieu. Lesprance nest donc pas suppose mais reporte, dcentralise dans le dire de cet Ancien. Hegel, vrai dire, a du respect envers ces nobles esprits qui sont les prcurseurs de lIde qui selon sa belle formule, sont ceux qui sont rentrs dans la profondeur et ont labor pour nous le trsor de la raison consciente . Sur ce, nous ne saurions refuser laccueil aux dires de Lavoisier appliqus lomniprsence du Geist : rien ne se cre, rien ne se perd, tout se transforme . LAbsolu dans son ternit, lAbsolu progressant dans son historicit, lAbsolu revenant de son alination comme esprit absolu, reste lIde divine sautomdiatisant. Cependant, il va falloir faire une nuance comme lavait dj effectu ce mme Aristote lgard de son admirable matre Platon : Jaime Platon mais jaime plus la vrit que Platon nous disait-il. Bien quil ft un fervent admirateur dAristote, Hegel en revanche fut lui aussi obnubil par ce rapport la vrit qui fut le sens de son engagement philosophique. En effet dans la Physique, livre VIII, 256 a, le Dieu dAristote sapprhende comme transcendant au monde sublunaire, Pense qui se pense elle-mme et qui nagit pas directement sur le monde [donc un Dieu passif, abstrait comme celui des juifs] ( soulign par nous) ; nous ne pouvons saisir son essence que par analogie avec lexprience du dsir non rciproque puisquil meut comme dsirable ce qui est sans tre lui-mme mu, quil meut sans tre lui-mme touch ; il est cet idal immobile, cause finale du monde avec lequel il ne se confond pas [ un Dieu jaloux qui naime pas sa crature ] ( souligner

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par nous) et quil nous est possible de tenter dimiter *656. Alors on comprend ds lors que le Dieu dAristote nest en fait quessence nentretenant aucune relation avec les mouvements de la vie sublunaire ; do son titre didal de Premier Moteur immobile. De quoi justifier alors, vu labsence de tout action efficiente sur le monde, le pressentiment de la transcendance du Dieu aristotlicien. Cette ide est aux antipodes de la vision hglienne qui caractrise de finit lensemble du systme solaire en confrant lesprit la vritable infinit. Il est utile de le rappeler ici que le Dieu hglien est biologiste, prisonnier actif uvrer et se librer dans la matire morte pour se rconcilier avec sa vritable subjectivit. Il sensuit donc une ngation de la vnration antique du cosmos et une extrme valorisation de lanthropomorphisme chrtien. Autre point de dissimilitude souligner dans cette citation dAristote, cest que lloignement du divin nous laisse dans une probable imitation qui dailleurs ne nous donne aucune assurance que nous lui ressemblions, alors que Hegel dit et assume que Dieu est esprit, le reconnatre comme tel pose notre identit lui. Ainsi dans laristotlisme o Dieu na quune seule vrit prdicative immdiate et transcendante, on est loin du Dieu amour qua tant valoris la spculation hglienne. Son Dieu reste prisonnier de lessence et na pas affaire sa libration dans la subjectivation de soi. Sil en est ainsi du Dieu dAristote, immobile et passible toute action efficiente, alors cest paradoxal quil soit pense de sa pense . Car penser prsuppose un mouvement daller et de retour soi, lclatement de limmdiatet nave en vue de se mdiatiser malgr le passage temporaire dans le hors soi. Mme si le but de notre travail ne saurait se rduire une interprtation comparative ou critique de ces tnors de la pense occidentale, cette citation nous renseigne fort bien sur la diffrence entre le Stagirite et le professeur de Berlin. Leurs points de vue semblent se rapprocher mais dans lvidence, analogie nest pas identification. Celui- l a montr un aveu dimpuissance en logeant Dieu dans une logique abstraite, dailleurs puits de la logique traditionnelle dont il fut lminent matre, qui dtermine sa vrit quintessentielle. Mais on peut le lui tolrer tant donn que le systme de la philosophie qui est celui de lIde dans sa progression historique a fait quAristote devrait ncessairement ignorer les leons de lhistoire qui verraient lAbsolu rentrer dans une phase qui allait sceller sa vrit comprise. Par la venue du Christ, lesprit a libr le monde de sa vision paenne. Ainsi sefforcer de comprendre ce sens historique en intriorisant rationnellement litinraire spirituel de lhistoire, est la vrit actuelle. La formule prsente et libratrice se trouve dans le savoir

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Aristote, Physique, livre VIII, 256 a, ditions Les Belles lettres, 1986

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que la venue du Christ est de dlier lhomme de ce tourbillon imaginatif rsultant de la soif de connatre le divin. Lhomme peut maintenant en toute libert tre matre et possesseur de la nature qui nest quun moyen et non une finalit en soi. Alors le monde cesse dtre clos pour le philosophe et souvre ternellement linfini de sa pense qui le dompte dans son activit contemplative .En effet, le Dieu perdu de Pascal se cache peut tre dans le texte de Hegel qui explicite sa vraie nature. Dieu est esprit, le saisir comme tel dans la pense, voil ce par quoi peuvent sapaiser les folles curiosits et le long garement de lhumanit. Dans le discours spculatif le sujet du discours reste immanent son dire. On peut, pour rsumer, dire qu linstar de la philosophie dAristote qui culmine en thologie, la philosophie hglienne aussi se hisse en thologie chrtienne, sauf que celle dAristote est ngative en ce quelle se fixe dans limmobilisme. Le dieu dAristote, tre immobile nest pas assimilable au Dieu chrtien quincarne la philosophie de Hegel qui la dparti de la reprsentation en le ramenant dans le domaine du sens o il trouve sa vrit. La prsence de la Mtaphysique dAristote la fin de ce dernier de lEncyclopdie est une faon insolite, nonobstant lattitude muette de Hegel la commenter ou en donner une prcision exacte de sa fonction, de nous adjoindre la religion comprise et conue comme seul moyen salvateur pour le philosophe spculatif. Une religion donc amene par le discernement, nous loignant de laveuglement et du fanatisme ombrageux, voil ce quoi fait peut- tre allusion linterprtation hglienne de cette prsence dAristote. En effet cette contemplation et cette jouissance ternelle dont il est ici question et qui est lapanage de lIde jointe soi, donne matire rflexion. Celle- ci sacquiert-il par un saut ou par une phnomnologie cathartique en vue de la libration de soi ? Comment atteindre cette communion avec lIde salvatrice ? Il est vident que cette contemplation et cette jouissance que nous procure lIde philosophique, ne deviennent effectives que par le biais de certaines pratiques cathartiques nous dlivrant de lalination physique, matrielle et mentale afin que le philosophe spculatif ait sans concession cette paix de lme. Une faon alors suggestive du platonisme qui effleure travers ce constat. En effet, si la vie de/dans Dieu est un jeu de lamour avec soi-mme qui exige la douleur la patience, le srieux et le travail du ngatif, alors le nophyte qui veut planer dans ce salut, sinscrit dans un apprentissage de la mort ainsi que le conoit Platon dans le Phdon. Et pour ce dernier cette initiation la mort est entendre non pas au sens biologique du terme mais au sens spirituel, cest--dire par la mort du corps. En effet, puisque le corps ce sont les dsirs, les passions et les apptits, il faut que lhomme arrive matriser ces derniers par la dialectique transcendante (allusion une

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phnomnologie spirituelle avec des stations) ou maeutique afin daider lesprit contempler le monde Intelligible. Ce qui fait quau retour il doit revenir parmi le commun des mortels pour les aider et les clairer, ceux qui dorment dans la tnacit aveugle du sensible, la lthargie et lennui sans moyen de pouvoir se librer ; do la dimension pratique que le philosophe ne doit jamais rompre. Voil pourquoi, du moins pour nous hglien, la thologie est un accomplissement, lumire et dvoilement du sens vrai de la thologie ngative. Comprenant le monde, ce qui lanime- en loccurrence lIde- le philosophe peut, certes, avoir un certain don dubiquit dtre la fois dans le sensible et lintelligible sans tomber dans lalination physique et morale car il est dsormais matre connaisseur appartenant la communaut des lus, cette caste des prtres dont Hegel nous parle la fin de la Philosophie de la Religion. Toutefois, il faut souligner que le thme du philosophe sauveur prsent chez Platon (prisonnier qui de retour dans la caverne est appel dlivrer ses compagnons), est absent chez Hegel pour qui la philosophie na pas tre difiante, et Hegel doit les hommes qui qutent des solutions auprs des philosophes. Voil le tmoin patent dun vrai retour de la philosophie ses origines grecques que nous semble enseigner la fonction de cette prsence de la Mtaphysique dAristote. Sur ce, lon pourrait avancer que la gense est en vue de lexistence et rciproquement lexistence en vu de la gense.

VI-III-3 : Mise en vidence des contresens des thologiens sur la philosophie spculative et lumire sur le reproche de panthisme au sujet de la philosophie de Hegel : penser Dieu nest pas suppression Les thologiens comme les physiciens ordinaires sarrtent uniquement un moment du tout, en loccurrence une simple dterminit et partant en rduisent lunit ou le tout. Or lunit est un compos de dterminits diverses. Cette rduction est un rsultat de paresse, une outrecuidance par habitude faisant quils ne prennent pas la peine de slever de lindtermination aux moments catgoriels, ceux de la relation. Par l ils gauchisent le sens de la vrit tant donn quune apprhension dune partie du tout nest pas le tout saisi dans son exhaustivit. Se tenir cette manire de procder signifie esquiver les difficults, les chemins sinueux que lesprit lui-mme a pris la peine et le temps de surmonter. Par exemple le caractre des objets mathmatiques cest dtre dans une relation extrieure les uns les autres, chacun dans sa dtermination fixe. En revanche dans la science

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philosophique, la multiplicit des concepts particuliers finit par converger dans le concept. Dans le concept, la forme adquate de lide est dans lidentit de lide thorique et de lide pratique .657 Saisir lesprit dans toute sa dimension implique ncessairement de passer par les chemins escarps, le propre de la science philosophique. Donc, la faon de voir des thologiens est dautant plus errone quils sen tiennent simplement cette dichotomie, cette sparation de Dieu et du monde comme des catgories subsistantes par soi. Ils se contentent du fait, domaine des apparences, sans pour autant sinvestir dans le discernement, llvation au concept qui est lapanage de la pense. La foi est le tmoignage de lesprit dans lhomme signifiant que le contenu substantiel est dploy ici dans le sentiment. Mais un tel contenu substantiel doit sexpliciter, car dans tout ce qui doit tre scientifique, la raison ne doit pas dormir et il faut user de la rflexion 658 .Le contenu sentimental peut, pour emprunter une terminologie cartsienne, offusquer lessence de lesprit, altrer son sens, et tre susceptible enfin de fourvoyer le croyant qui ne voit la vrit que dans un angle extrieur. Par contre dans la perspective spculative Ce quil fallait faire ctait ne pas laisser le meilleur au fond du cur, mais le tirer du puits pour lexposer la lumire du jour . Se limiter la facilit, voil quoi se rduit la faon de voir des docteurs de la foi. Mais Dieu ne veut pas pour enfants des ttes vides. Ces formes dtre concourent lui attribuer de la jalousie, ce qui dailleurs est contraire sa nature car sil ltait tel, il ne se serait pas rvl. Cest partir de ces faons insenses dapprhender Dieu que dcoule le reproche de panthisme fait la philosophie de Hegel. Ces accusations lgard de la philosophie, en loccurrence la philosophie de Hegel, proviennent dune part, du point de vue de la forme, du cot religieux, et dautre part et du point de vue du contenu, de la raison (rationalisme) et de la pit sans contenu. Du cot religieux, cest laccusation dathisme, un reproche devenu rare aujourdhui. Tandis que dans les formes de rationalisme et de pit moderne, cest le reproche de panthisme stipulant que la philosophie spculative aurait en elle trop de Dieu . La religion excluant linterrogation, le discernement de son domaine, sinstalle dans limmobilisme sempiternel et loge Dieu dans un sanctuaire extrieur comme force agissant dans tout. Il faut donc croire sans sinterroger sur les dogmes car linterrogation est considre comme nuisible et pernicieuse la foi. Cest le domaine du non concevant , de limmdiatet dautant plus que croire qui est son propre, signifie adhrer une vrit toute faite, historique, un dj l comme une monnaie frappe et prte tre dpense. Une
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G.W.F. Hegel, Enc. I, Petite Logique, Op.cit. p.549 G.W.F. Hegel, PH, Op.cit. p. 23

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telle attitude privilgie le sentiment dans toute chose et paralyse la fcondit de lesprit, car cest la culture des passions, et l o elles sont prsentes la raison est absente. Lactualit la si bien illustr avec tout le cortge des vnements tragiques que causent certaines religions dans le fanatisme de leurs adeptes, sous lemprise de leurs passions et sentiments subjectifs. Terrorisme ou fanatisme, sment un dsordre sans prcdent dans le monde.- Mais au non de quoi ?- Dun dsir de triomphalisme goste et sans fondement rationnel. Nous ne cooprons pas cet obscurantisme. Refuser la pense, cest se suffire de ses sentiments et emprunter la voie unilatrale de laveuglement, source des dviations. Ces fidles fanatiques, auraient-ils fait tant de mal aux innocents sils avaient pris la peine de penser, de se cultiver spculativement ? Il est vrai que quelle que soit la religion dans laquelle on se situe, Christ qui est amour lui est consubstantiel. En sus, tmoigner de lesprit cest tre amoureux de lesprit qui bien compris est lesprit dans soi mais aussi esprit dans autrui. Ds lors cest inconcevable daimer Christ et de har autrui qui est aussi Christ dans lautre. Ainsi lamour de soi doit se comprendre mme comme amour de lautre, cest--dire un amour qui est un moi en mme temps quil est un nous, un amour de lhumanit. Reste alors, semble t-il, une mcomprhension de la religion pour ces fauteurs de trouble, qui ne prennent pas compte lamour de lesprit qui est lamour de lhumanit et a fortiori du Christ qui reste prsent dans toutes ces formes modernes le prenant ou pas en compte. Pour la nouvelle pit et la nouvelle thologie, penser spculativement ne signifie rien dautre quintroduire trop de Dieu. Cela se comprend par leur rductionnisme qui apprhende la religion comme un sentiment, un croire lindtermination susceptible dtre colore de toute sorte de teinture. Pour Hegel, cest le cas de la pit indienne avec les singes et vaches, de la pit gyptienne envers le buf, mais aussi du panthisme des potes orientaux a fortiori avec les mahomtans. Cependant sils se permettent de voir Dieu dans tous ces objets htroclites, sans pusillanimit, ils ne doivent pas trouver curieux une vision noble de localiser Dieu qui est esprit dans lesprit et comme savoir qui se sait. Cest donc ce qui est mis dailleurs en exergue dans la Philosophie de lhistoire : Un temps ce fut la mode dadmirer la sagesse divine dans les animaux, les vgtaux, certaines destines. Si lon admet que la Providence se rvle dans ces objets et ces matires, pourquoi pas aussi dans lhistoire universelle ? Cette assertion interrogative fait allusion aux religions qui exhibent le panthisme dans toute son achvement et sa clart. Dans celles-ci, nous dit Hegel, le dfaut de lensemble de ces modes de reprsentation et systmes est de ne pas progresser jusqu la dtermination de la substance comme sujet et comme esprit .

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Ainsi, on ne peut pas priver Dieu des dterminations objectives. Exclure ces dernires de son registre, revient lui attribuer de la jalousie et le rendre vide comme lAbsolu de Schelling, limmobilisme sempiternel o toutes les vaches sont noires. Dieu est le concept, et celui-ci doit sexpliciter, explicitation qui nest exhaustive quau terme du long processus de son dploiement jusqu sa demeure qui est la pense se sachant, lesprit dans son lment en tant que savoir de lui-mme, acteur, auteur de sa propre cration. Une telle entreprise sinueuse et risque, exige un chemin, non moins sur quune phnomnologie, que doit arpenter la conscience pour laccession au savoir. Car, seule la connaissance dlivre*659. Ainsi connatre nest pas se cristalliser la facilit quotidienne, mais se dlivrer de tout ce qui peut aveugler lesprit et lempcher de sjourner dans son vrai chez soi. Hegel est croyant mais un croyant actif dont laction qui est en mme temps son engagement consiste devoir comprendre la religion (comprendre Dieu nest pas sa suppression) au lieu de se limiter simplement la consommation de services propre au passif croyant propos des uvres de Dieu. Il pose philosophiquement la ncessit dune comprhension de la religion aprs les actes divins. Ne soyons plus inconscients, restons nous-mmes, et librons-nous dans le savoir, cest ce que vient rvler le Verbe. Dieu nest pas mort dune mort biologique chez Hegel car lhistoire comprise dune poque arrive peindre sa grisaille nest pas la cessation dfinitive qui mettrait hors-jeu le Geist dans lordre temporel. Sur ce point J.-L. Vieillard-Baron est un rfrant aux lucides lumires dans SST. Il note ce propos que Lengagement philosophique que vante Hegel ne peut pas se comprendre sans la relation la religion. () Lexhortation de Hegel suivre le chemin de la philosophie ne consiste pas rompre avec la religion, mais la comprendre. La dimension religieuse de lacte philosophique est maintenue et souligne 660 Son attachement la religion prouve en effet que Hegel est au-del des accusations dathisme faites ses dpens par les thologiens. La croyance aveugle sinterdisant des Lumires de la Raison, comme une religion refusant de sintresser aux choses publiques, ne sont pas bnies par le concept hglien. J.-L. Vieillard-Baron prcise que Cest

Nous avons bien retenu lenseignement de la Lettre VII de la Rpublique de Platon o le prisonnier de la caverne aprs avoir rompu avec les chanes du monde sensible, slve au monde des Ides pures, Essences ou Formes, symbole du Bien. Il est vrai que cette dlivrance naurait pas russi sans le travail du ngatif consistant mener une lutte dialectique avec soi dans la matrise de ses habitudes et passions morbides, pour se dpartir de laccessoire et embrasser lessentiel, la science sentend. 660 J.-L. Vieillard-Baron, SST, Op.cit, p. 224

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Berlin que saffirme, dans luvre hglienne, le rapport intime de la philosophie avec la religion chrtienne 661 Cette intimit se redfinit comme relle affirmation du mme contenu spculatif qui se dploie dans la religion et la philosophie. Pour la premire (religion), Dieu reste dans les srieux et rigides contours de la reprsentation. Pour la seconde (philosophie), Dieu est mdiatis dans la saisie conceptuelle qui le conoit comme esprit dans le savoir. Dans cette ordre dides, la ncessit de penser la religion tient limpratif de discerner ce contenu en le dtachant du divers brumeux, lieu de toutes les formes de contingences. Mais le problme est que la religion sachve dans le christianisme, or pour Hegel lesprit divin est toujours procs. Autrement, la religion y atteint son point daboutissement et elle est fige. Or, le Dieu hglien comme indice dune question au lieu dtre la solution de tous les problmes auxquels lhumanit est confront , nest pas de lordre statique mais toujours dynamique, processuel et ne connat point de Sabbat. Il est impratif alors pour la philosophie, comme pense de la pense (noesis noeseos), ou bien pense circulaire, de soctroyer le droit de saisir ce contenu immanent ramen sa vraie patrie dans lesprit. Cet acte de sapproprier le contenu spculatif dans la pense philosophique, nquivaut pas la suppression de Dieu. Il est lactivit par laquelle le spculatif se dbarrasse du divers empirique. Hegel na fait que confirmer, mais dune autre manire plus responsable, ce que beaucoup de croyants ne veulent pas entendre, savoir la ncessit de connatre qui sous-tend toute croyance authentique. Son mot dordre, cest de nous inviter nous sauver, nous dpartir du pch originel de limmdiatet, de lignorance par le biais du savoir, de la culture, de lintriorisation des mondes ou figures de lesprit. Le savoir libre, donc il nous faut nous dlivrer dans laudace de connatre lesprit divin car, on ne le rpte jamais assez, croire cest savoir et savoir, cest reconnatre. Do le salut mobilise le postulat de la connaissance qui doit devenir reconnaissance ; il nous faut reconnatre Dieu dans le savoir et en savoir selon Hegel. Il ne sagit pas de vouloir le bien, il faut savoir ce quest le bien. Cela est applicable dans notre rapport Dieu. Sous ce rapport, la conceptualisation de lincarnation existentielle et spirituelle de Dieu ne signifie nullement une mort consomme au sens dune destruction totale de Dieu ou cessation dfinitive de son action. Dieu est aussi bien vivant dans son monde o tous les vnements dans leur varit sont les preuves de son existence que dans la philosophie qui conoit son contenu. Ce nest

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J.-L. Vieillard-Baron, SST, Op.cit. p. 279

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pas une existence qui se tient sous mode dune dduction formelle et extrieure purement mcanique linstar du Cogito cartsien qui ferait la dmonstration par dduction logique. Lexistence de Dieu se prouve dans la dynamique de son auto-dvoilement auquel fait suite son auto-dploiement travers le cours vnementiel de lhistoire. Car ce qui est, cest le Geist dont le sens fondamental est la subjectivit infinie quil conquiert dans un processus pistmologique. Mort et devenir, extriorisation et reconversion permanente tmoignent de la prsence spirituelle de Dieu. Sur ce point, on doit prciser que la ddivinisation des dieux grecs est largement diffrente de lternit de la spiritualit divine. Quand Hegel soutient la mort des dieux grecs, on doit lentendre au sens de la suppression systmatique du divin du polythisme. Les dieux grecs ne peuvent plus avoir de crdibilit, car la matrialit sans vie naura plus dintrt pour lhumain devant lautomanifestation du divin dans la figure concrte du Christ. Devant cette perte, qui peut susciter bien videmment nostalgie sous les effets de lhabitude, on saperoit allgrement que Labsence de Dieu est le signe de sa prsence comme Esprit 662 LAbsolu est au fondement li ncessairement au monde et identique lui. Sa vocation est devenir rsultat. La marche de Dieu dans le monde concide avec lui-mme, avec sa ncessaire incarnation, et ne parvient se raliser lui-mme quau terme de ce combat qui est consubstantiel la vie. A ce titre, lmergence de la nature, ltre-autre de lIde issue du conflit ontologique, nest quune ngation premire de lIde. Or, puisque toute ngation premire attend logiquement une ngation seconde, lun des termes pos dans cette diffrenciation disparat (seconde ngation) tandis que le premier terme demeure. Le Geist est expression du tout, en tant quil pose le particulier dans lacte de se diffrencier, puis le surmonte comme esprit revenant soi. Dieu est dans une reconqute permanente et immanente ; il demeure auprs de nous. Hegel nest pas athe, les thologiens se sont mpris en nayant pas pris le soin de sinformer du dire spculatif qui fonde le systme. Labsolu est bien rsultat, car si en Dieu rside la toute puissance et lomnipotence, il est lauteur de tout ce qui survient et surviendra dans le grand livre du monde. Lexistence de Dieu est bien saisie par la monstration du systme. Lentrelacement des choses finies, leur mort et le devenir qui en rsultent, nest quaffirmation de la toute puissance du Geist qui maintient la liaison soi dans la srie de ses figures. Lhistoire mme nest que celle de lesprit posant ses propres vhicules humains qui lui servent et le mdiatisent dans ce relais de mort et de devenir.

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J.-L. Vieillard-Baron, SST, Op.cit, p. 53

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TROISIEME PARTIE : LE RAPPORT DIALECTIQUE ENTRE LESPRIT OBJECTIF ET LESPRIT ABSOLU

Ici, nous allons tudier le rapport dialectique entre lesprit objectif et lesprit absolu. Cette tude consistera mettre en exergue le rle fondateur de lesprit absolu qui, dans sa base religieuse, constitue le socle substantiel partir duquel le pos effectif- esprit objectifdoit sa vrit originaire. On verra que le rapport entre lesprit objectif et lesprit absolu pose dnormes difficults danalyse, particulirement dexplicitation nette et acheve, dues mme limmanence du contenu absolu qui pntre aussi bien le cycle objectif que le cycle absolu. Si pour Hegel le systme est fond religieusement- la religion dtient le contenu de la vrit substantielle-, la ncessit lacisante de ce contenu divin semble donner une identit entre politique et religion. Mais en quel sens faudrait-il lentendre ? Le projet et la finalit du systme cest non seulement de poser en amont lAbsolu comme lindice dune question, mais aussi de lapprhender comme rsultat. Ce rsultat est ce qui est canonis comme tant la vrit plnire et sens achev de lesprit. Lesprit subjectif qui nest quun moment du devenir du systme intresse lidalisme kantien et fichten, et partiellement schellingien. Et de lesprit objectif lesprit absolu, il y a une relle pdagogie selon laquelle lesprit nest pas seulement que politique, et que cette dernire a sa vrit dans lailleurs dont la religion (diffrente de la foi) est le contenu substantiel de sa vrit. Mais rappelons que dans lesprit objectiv il y a, en plus de lesprit subjectif, lesprit objectif et lesprit absolu qui sont le triumvir du devenir de lesprit. En outre, dans la diffrence entre lesprit objectif et lesprit absolu, Bourgeois prcise que lesprit objectif est lesprit sobjectivant comme esprit immdiatement, donc naturellement ou comme nature, par consquent dans la diffrence ou finitude- humaine- dune seconde nature ou de la ncessit mondaine de la libert- cest l le domaine du droit, au sens large, hglien, du terme. Par contre, lesprit absolu est lesprit sabsolvant, se dlivrant, de tout (simple) rapport son Autre objectif, et ce dans une objectivation de lui-mme comme sujet concrtement identique soi dans un tel Autre, ou comme lidentit, ainsi absolue, infinie diffrencie- humaine-mondaine 663. A bien examiner certaines expressions prsentes dans le texte, on se rendra manifestement compte quil est curieux de parler dune objectivation de lesprit absolu. Sobjectiver, cest se reconqurir dans lautre objectif, sy trouver sa vrit devenue et non pas lidentit de soi soi. Or, lesprit absolu qui se situe dans une dlivrance identitaire ignore le moment mdian, la conqute de lautre objectif. Dans sa dlivrance de tout rapport

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son autre, il se pose comme ngation de son autre objectif, pos dans la bonne infinit. Il serait donc curieux de parler dobjectivation de lesprit absolu quand on sait que celui-ci demeure dans lidentique et ignore la diffrenciation de soi comme objectivation. Dans le rapport de lesprit objectif et de lesprit absolu, nous verrons que lidentification de lesprit absolu lui-mme en tant quil rend le contenu identique sa forme, fait quil prsuppose et fonde lesprit objectif qui est le moment mdian, la ngation de lesprit subjectif. En effet, Fondant de faon immanente lesprit objectif, lesprit absolu se pose ncessairement de manire formelle dans le contenu de celui-l, cest--dire intervient de lui-mme : lesprit absolu est dans lhistoire.- Mais, re-posant en lui, dans llment de son contenu ternel- (ici on peut affermir pertinemment la position selon laquelle lesprit absolu fonde lesprit objectif, vu que lesprit absolu sexprime dans lternit de son contenu) pour le justifier aussi en son tre propre, prsuppos activement par lui-, lesprit objectif dont il est la ngation concrte, lesprit absolu accueille en luimme lhistoricit : lhistoire est dans lesprit absolu, il y a une histoire de lesprit absolu tel est le double sens de la concrtisation de la problmatique de la relation de lesprit objectif et de lesprit absolu () La religion reprsente le divin comme tant, en sa vrit mme, le contenu dun rcit 664. Mais lhistoricit de lesprit objectif dans lhistoire mondiale, partir de son apparition orientale jusqu son effectivit occidentale, place les Etats titre de moments dans leur expression rationnelle du Geist. Lexpression du Geist quils mdiatisent dans leur particularit, snonce sous forme de la ruse de la raison qui introduit le ngatif dans les relations entre Etats o se dvoilent les passions gostes, la violence, le jeu, la contingence et le hasard. Ce qui fait que lesprit objectif mme dans son haut sommet quest lEtat, est frapp en permanence par la contingence dont le propre consiste linscrire dans le processus fini toujours dans une mdiation infinie. Cette ncessit mdiatisante pose le droit de sa subordination lesprit absolu, lesprit infini ou le royaume de la pense. On saperoit donc que le propre de lesprit objectif, cest quil est lesprit fini comme lexistence concrte de lAbsolu en son moment abstrait, phnomnal, et qui par la ncessit du mouvement phnomnologique, tend se mdiatiser en sa vrit comme dpass dans lesprit absolu qui ramne le contenu immanent sa forme parfaite. En tant quesprit fini, la loi dialectique linscrit comme forme et inscrit son sens vrai dans son rapport avec lesprit infini. Ce processus codifie lauto- ngation de lesprit objectif de laquelle rsulte selon une

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ncessit immanente, lautoposition de lesprit absolu qui dpasse le moment de la finitude mdiane. Dans ce sens Bourgeois affirme que lesprit absolu est bien le sujet rel du processus 665. Interprt en terme dimmanence- lesprit absolu dans lternit du contenu substantiel qui lui est identique- on en dduit logiquement que lesprit absolu est sujet de la relation de lesprit en son absoluit- divine- et de lesprit en son objectivit- humaine 666. Mais inversement, et en termes dinterprtation, puisque lAbsolu est rsultat par le biais de son auto- production, de son auto-diction dont lesprit objectif est linfrastructure, lesprit objectif peut prtendre tre, dans une certaine mesure, le remontoir de lesprit surtout quand on sait que dans la relation de la politique et de la religion, lesprit divin sest lacis dans le monde et o les institutions politiques sidentifient lesprit divin. Autant lEtat dsigne, dans son sens troit, lorganisation institutionnelle, politique, autant il dsigne lensemble des manifestations culturelles , universelles de lexistence humaine. Do lambigut du mot Etat dont lusage hglien reste mme tributaire. Chez Hegel, la religion (esprit absolu dans son extension) exige la disposition desprit [Gesinnung] tandis que lEtat (sommet de lesprit objectif, et aussi pris dans son sens large) se spcifie par sa constitution [Verfassung]. Dans sa jeunesse, notamment dans ses crits de la priode de Tbingen, on remarque que ceux-ci sont pleins de proccupations thologico-politiques. A Francfort, Hegel dans les rapports de lEtat et la Religion, disait que cest la mme attitude existentielle qui sy manifeste. Et plus tard Berlin dans lEncyclopdie 1827- 1830, il utilise le terme de contenu substantiel. Mais pour Hegel, ce qui spcifie la politique cest la constitution, tandis que ce qui spcifie la religion cest la disposition desprit. Nous allons voir dans un premier moment comment lesprit objectif constitue le substrat de lhistoricit de lesprit do se ralisent les actes effectifs du Geist. Ce qui veut dire que dans lanalyse ou ltude du rapport entre politique et religion, il y a un pralable qui consiste devoir analyser dabord le lien factuel ncessaire de la religion et de la politique, puis la rationalisation de ce lieu 667. Un tel lien se prsente, premirement, comme une unit hirarchise de la politique- fonde- et de la religion fondatrice-. Ce qui veut dire quon part dabord de la relation ncessaire du fond pos par la religion pour expliciter celle-ci en tant que fondement et vrit originaire de lesprit objectif. Deuximement, on descend pour expliciter la diffrence de formes respectives : la religion appartient la sphre de lesprit
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Bourgeois, Eternit et Historicit de lEsprit, p.15 Bourgeois, ibid. p.16 667 Bourgeois, ibid. p.40

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absolu tandis que la politique se situe dans la sphre objective. Toutefois, lintimit biologique (voir structure monoclinale)- savoir que religion et politique expriment le contenu de manire objective et absolue- nexclut pas leur position dabsoluit que chacune occupe lintrieur de sa sphre dexpression. Consquence ? Probabilit de rivalit vu quon a limpression davoir deux positions absolues qui veulent sabsolutiser chacune pour elle-mme, par consquent se nier lune lautre 668. Dans cette possible msentente dans la considration, Bourgeois dcle une ncessit de rationalisation de ce lien. Ce qui traduit pour nous le rle mdiateur de lentreprise philosophique seule en mesure de nous amener une vraie rconciliation. Ds lors quest-ce qui spcifie lesprit objectif de lesprit absolu quand on sait que ces deux dterminations de lesprit, dans leur expression, ne refuseraient pas lappellation institutions humaines ? Quelle est loffre philosophique adquate dans ce rapport politique et religion ? Quelle mdiation propose-t-elle comme tiers rconciliant ? Ce quapporte le philosophe hglien, ce quil propose, cest denseigner lidentification de contenu du politique et de la religion. Autrement dit, le contenu de la religion sest lacis dans la sagesse mondaine . Cest ce que dit dailleurs Bourgeois avalisant lide hglienne La sagesse divine de la religion et la sagesse mondaine de lEtat expriment le mme contenu spirituel 669. Dailleurs ce qui est la base de ces deux formes de sagesse, cest le concept de lide en instance dexpression continue en vue de sa ralisation plnire. Hegel le confirme dans la PR :
La religion et lassise de lEtat sont une seule et mme chose ; elles sont en et pour soi identiquesIl y a un seul et mme concept de la libert dans la religion et dans lEtatDes peuples qui ne savent pas que lhomme est en et pour soi libre, vivent dans lhbtude aussi bien eu gard leur constitution queu gard leur religion Le peuple qui a un mauvais concept de Dieu a aussi un mauvais gouvernement, de mauvaises lois 670.

La foi positive nest pas ce qui est vis dans cette perspective quand on sait quelle est lie la non- libert. Religion et Etat expriment tous le mme concept de libert ; une religion qui ne sinscrit pas dans cette logique nexprime pas, selon Hegel, le concept de religion dans son sens authentique. Par ailleurs, il faut noter en passant que Hegel serait oppos ou aurait
Bourgeois, Eternit et Historicit de lEsprit, Op.cit. p.41 Bourgeois, ibid. p.41 670 G.W.F. Hegel, PR, L, 1, p. 303 ; aussi E.G.PH, HN pp. 199-200 : Religion et Etat sont en connexion essentielle, ncessaire , Religion et Etat, le royaume spirituel et le royaume mondain doivent ncessairement tre en harmonie lun avec lautre .
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condamn lopinion moderne dans sa prtention librer lune de lautre. La politique ne peut saffermir qu laide de la religion dont lnonc spculatif est le contenu dans les institutions. Leur mprhension vient du fait que les tenants de cette tendance ne savent pas distinguer la religion de la foi comme ce fut le cas de die Aufklrung. La religion sexprime dans leffectivit, dans les institutions sociopolitiques, donc elle ne peut se sparer aucunement de la politique. LEncyclopdie III d. 1830, 552 R ne dit pas le contraire. En effet,
Cela a t limmense erreur de notre poque que de vouloir regarder ces aspects insparables comme sparables lun de lautre, voir mme comme indiffrents lun lgard de lautre .

Toutefois, dans la mesure o les religions positives ont affaire la foi, on a raison dans ce sens de prner la sparation, car leur mode mme dexprimer lAbsolu nest pas celui qui est authentique au dire spculatif, cest--dire en adquation lenseignement du concept. Cest dailleurs un leitmotiv hglien que la foi est diffrente de la religion (celle-ci dtient le contenu de la vrit substantielle tandis que la foi nest quune modalit dapprhender ce contenu dans le sentiment). Ce contenu religieux lacis dans la sphre politique donne droit denseigner leur identification. Le politique dans son affirmation mondaine, donne effectivit ce contenu. Donc il ne peut pas y avoir de sparation entre politique et Religion mais, entre politique et Eglises (la foi (s) dans leur diversit). Le principe religieux incarn par le tiers divin, simmanentise dans la communaut des institutions politiques. Ce qui signifie bien que le devenir politique produit donc bien le devenir de la religion 671. Do lheureuse conclusion de Bourgeois : Si le sens de lhistoire est religieux, lhistoire du sens est politique 672. La politique qui est rsultat et devenir de lesprit ob-jectiv, diffrenci- porte le devenir, la ngativit, de lunit politico- religieuse, tandis que la religion- lesprit identifi lui-mme porte ltre, la positivit, de cette unit 673. Si la religion porte ltre, la positivit de cette unit, cest parce quelle est au-del de lobjectivation, du processus, du mouvement dialectique comme tension vers lidentit de ltre soi. La religion porte ltre, elle se pose dans une identit ontologique immdiate. Le devenir politique qui donne sens ce contenu est la sphre de la mdiatisation. Sans la religion, cest--dire ce contenu, lEtat nest rien, sinon se rduit un vacuum. LEncyclopdie III confirme dailleurs que La
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Bourgeois, Eternit et Historicit de lEsprit, Op.cit. p.43 Ibid. p. 43 673 Ibid. p. 42

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religion est pour la conscience de soi, la base de la vie thique et de lEtat 674. Cette ide est dailleurs reprise par J.-L. Vieillard-Baron dans SST la page 224 o il rappelle la mconnaissance de certains spcialistes hgliens franais : sans la religion le systme hglien reste incompris. Si le divin est dans sa position comme principe fondateur, il est aussi finalit extrieure dans le sens o il sintroduit dans le monde qui est en perptuel devenir travers ses institutions. Ainsi le rapport entre philosophie et religion est ltablissement dun lien de fondation intime. Alors, comment apprhender les rapports entre religion et politique, philosophie et religion, philosophie et politique, constitue lobjectif principal dans cette troisime partie. Le dernier chapitre de cette partie sera consacr au caractre indpassable de la philosophie de Hegel qui est toujours notre contemporain, et sachvera par lexamen eschatologique qui nous donnera plus de dtail sur le Dieu hglien.

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G.W.F. Hegel, Enc. III, Op.cit. 552 R. BB, p. 324

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Chapitre VII : Lesprit objectif : vrit effective du systme et base de dploiement de lesprit absolu

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VII-I : Mondanit de lesprit dans lesprit objectif VII-I-1 : Esprit objectif comme substrat de lhistoire Dans cette phase de notre travail, nous allons, en tenant compte du dveloppement antrieur, voir en quoi lesprit objectif constitue une philosophie applique par rapport lesprit absolu. En effet dans lesprit objectif, cest lIde du droit qui sy ralise effectivement. La volont libre, par le processus logico- historique de lIde, se ralise travers les diffrents spectres de la ralit morale jusqu son couronnement dans lIde de lEtat telle quelle existe empiriquement sur terre. Par opposition aux essences intemporelles, lon peut effectivement dire, par sa fonction se crer un monde o il se retrouve dans ses propres objets, que lesprit objectif est de nature historique. Ce faisant lhistoricit de lesprit objectif nest rien dautre quune rflexion de soi dans son propre monde quil sest construit et dans lequel il se reflte et se reconnat effectivement. Telle est sa ralit effective dans le droit, la famille, la socit civile et lEtat que nous avons dvelopp au cours de nos tudes prcdentes. Sans exclure les murs, usages ou prjugs, on rapporte ce monde objectif lensemble des activits et inventions socio- politiques qui prsident lvolution historique humaine. On peut lapprhender comme un monde intermdiaire en continuel devenir et qui se place entre les ides pures et le royaume de lesprit en et pour soi de lesprit revenant sur lui-mme dans la cime spculative de lesprit absolu. Lesprit objectif est la condition de possibilit du dploiement de lesprit absolu vers sa conscience de soi absolue. Bourgeois le confirme lorsquil dit que La vie totale [] ne peut tre ralise que par lactualisation de la raison, et cette raison saffirmant elle-mme, cest la philosophie. Celle-ci nat dans et de la culture 675. Philosopher suppose des conditions bien runies : des circonstances gographiques, un milieu social, mais aussi ce que Montaigne appelle Vivre dabord, philosopher ensuite . Descartes en crivant son Discours de la mthode reste trs circonspect et attendait la raction de lopinion pour sinspirer de nouveau et se rorienter. En effet soumettant son uvre au public, Descartes estime qu () apprenant du bruit commun les opinions quon en aura, ce soit un nouveau moyen de minstruire que

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Bourgeois, Les Actes de lesprit, p. 332

jajouterai ceux dont jai coutume de me servir 676. La science mme si elle na pas affaire lopinion sen sert quand mme, sy ressource pour sdifier. Bachelard aurait d saisir ce ct dialectique de lopinion qui nest pas que simple obstacle pistmologique. Si loiseau de Minerve prend son vol au soir de la grisaille dune forme de vie, cest parce que dans une certaine mesure la conscience sociale est dtermine par le milieu social 677. La PR renchrit en ces termes :
Ce quil y a de plus gnral, nest pas lessentiel. Ce que sont les choses de la nature, les modes des activits de lesprit, cest lexprience qui nous le fait connatre, le sentiment, lintuition, la conscience, etc.propres nous ou dautres 678.

Alors ne serons-nous pas embarrasss par la pdagogie phnomnologique qui soutient que ldification de la philosophie comme science doit se dfaire de son nom damour du savoir pour devenir un vrai savoir effectif ? Il est vrai que des expressions telles que la philosophie na pas tre difiante 679, la philosophie comme sagesse du monde vient toujours trop tard , la philosophie nest que son poque saisie dans la pense 680, sont autant de certitudes qui prouvent que le dj l, faonn dans lexprience objective, na pas besoin de la prsence du philosophe pour avoir droit de cit. Mme le savoir absolu qui prsente un savoir libr de ses prjugs nat et sait quil nest possible quautant quil couronne lengagement familial, socio-conomique, civique, artistique, religieux, dhomme participant, de la sorte, tous les aspects dune vie culturelle alors harmonise dans ellemme, en ses diverses exigences, sous lautorit du concept 681. Dans ces circonstances, la philosophie comme couronnement de lesprit absolu, ne semble jouer quun rle subsidiaire dans llaboration de la culture ; la philosophie na pas tre difiante selon Hegel. Or, puisque sa mission consiste saisir la culture et non pas la produire, elle se trouve dans lincapacit de donner lgitimit la faon dont le monde doit tre. A dfaut, elle peut enseigner ce qui est l, le traduire en catgories conceptuelles de la pense. La PR semble cautionner cette ide :

Descartes, uvres et Lettres, Discours I, p. 93 Cf. Marx et Engels dans lIdologie allemande o ils prcisent que Ces prsuppositions, ce sont les hommes saisis dans leur processus de dveloppement rel dans des conditions dtermines, dveloppement visible empiriquement Cest dans la vie relle que commence donc la science relle, positive, lexpos de lactivit pratique, du processus de dveloppement pratique des hommes. p. 52 678 G.W.F. Hegel, PR, I, Op.cit. p. 25 679 G.W.F. Hegel, ibid. p. 9 680 Cf. PPD, trad. J.-L. Vieillard-Baron, Prface 681 Bourgeois, Actes de lesprit, p. 334
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Sans le monde Dieu nest pas Dieu. Ces abstractions se sont produites au dbut de la pense rflchissante, abstraite, cest pourquoi on les rencontre surtout chez les Anciens ; mais ceux-ci dj ont reconnu la fausset de ces dterminations et Platon a dclar que () la limite qui se limite en soi, tait suprieur () lillimit 682.

Sur ce point, lesprit objectif, lesprit fini comme le terrain effectif dans lequel se dploie lesprit absolu nest pas moins glorifi par Hegel qui saccorde avec les Anciens que le fini donne sens linfini en tant que celui-l sinfinitise. Mais nallons pas trop vite au risque de tomber dans le faux procs de la philosophie car, tout ce qui est prsent nest pas absolument 683. La philosophie a affaire ce qui est autant qu ce qui est ternel. Penser ce qui est ne se rduit pas la simple passivit, mais laction qui consiste concevoir, donner forme ce qui est un immdiat mdiatiser. Lhistoire guide la philosophie, loriente en mme temps dans sa prsence en lui permettant de rflchir sur son avenir. Le temps est le lieu o lesprit signe sa propre perte, perte qui nest que fconde de sens dautant plus quil sagit de la transformation dune nature premire au profit dune nature seconde, fiert de sa propre production. Alors si lon se permet driger lhistoire en terrain scientifique, lon doit le reconnatre grce aux produits mmoriels de lesprit objectif. Cest par cet hritage quon sinterroge sur notre pass, nos origines pour en constituer une mmoire de notre propre pass. Sur quoi se fie-ton pour condamner lesclavage, la shoah? Cest parce queffectivement dans le drainage de lesprit objectif se sont bien coules des choses intressantes mme si elles sont de nature inhumaine*684, et qui sternisent dans l Erinnerung de gnration en gnration. Sans ces objets, lhistoire nexisterait que par le nom sans contenu donnant sens son tre. Lon doit, partir de l, rendre hommage lexistence, a fortiori au mrite de Hegel, qui a effectivement reconnu et clbr ds la Phnomnologie de lesprit que lessence prend naissance dans le processus dexistence qui, de retour, nest rien dautre quun retour lessence. Cette considration est riche de sens car la Logique nous apprend que lIde sest extriorise et a pris forme dans la nature en sincarnant ensuite comme esprit. Ce dernier a pris conscience dans ses reflets que sont les produits de ce milieu spirituel. Toutefois, ce qui fait lobjectivit de lesprit dans ce monde ci, cest quil nest pas dou de conscience de soi, la diffrence de lesprit subjectif. Autrement dit, il est devenu un monde
G.W.F. Hegel, PR, TI, Op.cit. p.130 Bourgeois, Actes de lesprit, p. 338 684 Ici voir RH o Hegel dit que lhomme reprsente la vraie infinit et mme ses crimes, mme les pires aberrations de lhomme, pour rpondre Platon, reprsentent quelque chose de plus lev par rapport la nature parce quil est esprit, p. 10
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par le biais des consciences individuelles, qui de gnration en gnration, seffacent, tandis que demeurent les objets produits qui sont substance et vie, rpondant aux besoins de ceux qui sinterrogent et aiguisent leur curiosit dans lhistoire. Cela est dautant plus vident que ceux qui passent, ce sont les individus, et seules les uvres demeurent. Dans ce sens, Nietzsche nous enseigne quil est heureux que nous avions lart pour ne pas mourir de la vrit. Cependant, tant donn que lhistoire est faite par des hommes qui trs souvent peinent nous livrer la vrit effective des choses dans leur nudit totale, loccultation du vrai engendre certains problmes et malentendus au sein des peuples. Prenons le cas du gnocide armnien qui a fait un toll. Pour des raisons politiques ou autres, certains dfendent son existence tandis que dautres le nient sans ambages. Toutefois seule lhistoire philosophique est en mesure dexpliciter et dapaiser du moins nos diffrends en ce quelle a pour objet la raison une et intemporelle qui est effective dans lhistoire, en intgrant videmment lessentiel et le contingent. Ainsi consulter cette raison et sapproprier ce qui essentiel et renvoyer aux calendes ce qui relve de la ruse de la raison historique, peut constituer une solution dans lerrance. Donc les individualits quel que soit leur apport dans llaboration de lesprit objectif, sont dissoutes dans ce qui est gnral et nayant trait quaux faits quelle que soit leur nature. Lesprit objectif sapprhende ainsi comme un universel concret au sens o cest lide absolue en soi. Quelles sont les dterminations universelles de lesprit objectif au niveau du Volkgeist et au niveau du Weltgeist ? VII-I-2 : Le Volkgeist (Esprit dun peuple) Le Volkgeist dsigne lesprit dun peuple particulier une tape de son dveloppement historique. LEsprit dun peuple est identique lhistoire de ce peuple en ce quil reprsente lensemble de ses manifestations caractre humain. En dautres termes, un peuple se mesure par lempreinte de lensemble de son dveloppement spirituel et historique port par les consciences individuelles luvre dans son mouvement. Autrement dit,
Lhistoire dun peuple nest autre chose que le processus par lequel ce peuple exprime le concept que lEsprit a de lui-mme dans les diffrentes sphres o il se manifeste 685.

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G.W.F. Hegel, RH, Op.cit. p. 146

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A cet effet, lesprit du peuple grec sidentifie sa culture et au rle quelle a incarn au cours de son dveloppement. De mme, celui du peuple allemand se caractrise par son hritage historique ainsi que sa fonction dans le monde germanique. Ce qui est dterminant dans cette ralit, cest moins les formes disparates et contingentes qui sy expriment que le principe unique, substantiel et vivant qui conduit ce peuple dans sa configuration interne. Ce qui veut dire que la substance vivante doit se sentir dans la faon dtre, de se comporter ; bref elle doit reflter la vie commune et la conduire en harmonie. Cest ainsi quun peuple peut se sentir en bonne sant et voir sa prosprit spirituelle, entre autres, clore. Mais comment apprhender lesprit du peuple dans la dialectique de la raison historique ? Est-ce que tous les peuples possdent dans leur progression cet esprit qui les distingue tant soit peu sur lautel temporel de lhumanit ? Le cours de lhistoire est travers par les objets de lesprit en tant que ceux-ci sont spirituels. Cest pourquoi lesprit objectif est le rceptacle de tous les vnements de lesprit, son extriorisation dans lensemble de ses dcouvertes passes et prsentes. Dans un peuple bien dtermin, on dcle ce qui incarne dans lvnementiel cette rationalit de lesprit slevant un concept suprieur lui-mme. Les individus qui portent ce progrs immanent de lIde, sont en mme temps co-auteurs car, dans son mouvement, ils assurent sa ralisation. Dans le rgime hglien, lEsprit du peuple marque la substantialit spirituelle incarne par un individu, en loccurrence le Volkgeist partir duquel les autres peuples contemporains se font leur propre image. Faudrait-il lattribuer lpoque prsente celui qui est aujourdhui plus mature en dmocratie ? Lavenir amricain voqu jadis par Hegel ne rpond-il pas prsent aujourdhui ? La raison, une et intemporelle, fait sa trajectoire dans lhistoire en batifiant un peuple, le distinguant comme son incarnation immanente o se reflte le cours du monde. Ce qui est mis en exergue dans ce dploiement spcifique de lesprit, cest le dveloppement du concept de libert telle quelle est dans sa forme concrte. Quelle que soit sa lointaine existence, lesprit dun peuple fait partie du degr de dveloppement de la marche de lIde dans sa configuration logico-historique remplie de spiritualit. Cest pourquoi la Raison dans lhistoire le peint de manire mirobolante :
LEsprit particulier dun peuple peut dcliner, disparatre, mais il forme une tape dans la marche gnrale de lEsprit du Monde et celui-ci ne peut pas disparatre. LEsprit dun Peuple est donc lEsprit universel dans une figure particulire qui lui est subordonne, mais quil doit revtir dans la mesure o il existe, car avec

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lexistence apparat galement la particularit. La particularit de lesprit populaire se manifeste dans la conscience spcifique quil a de lesprit 686

Le monde dans lequel seffectue cette objectivation de lesprit ne peut tre en dehors de lesprit objectif. En tant que manifestation concrte de la substantialit spirituelle par les humains- car lhomme est der daseiender Begriff Sebst, cest--dire le concept existant concrtement de manire empiriquement perceptible- lesprit objectif produit dans le temps un monde susceptible de diriger chaque poque pour sassurer de la vie. Comment expliquer que certains peuples comme ceux de lAfrique*687 soient dnus de ce principe spirituel ? En dautres termes pourquoi, et devons nous collaborer ce dni de spirituel tel que nous lapprend le professeur de Berlin dans ses cours de philosophie de lhistoire tenus entre 1822 et 1826 Berlin ? Mais prcisons, dabord, que le ngre est victime notamment dans la RH ; Hegel lui donne un carton jaune . Mais, celui-ci est quivalent un avertissement et non pas une exclusion. Ce qui veut dire que lAfrique a encore une chance Hegel dit que ce continent nest pas encore intressant du point de vue de sa propre histoire- dabriter lexpression du Geist dans le cours de lhistoire. Alors ce qui simpose et qui semble tre urgent et ncessaire pour lAfrique cest le srieux du chemin de la culture, de lducation des masses et surtout de la bonne politique quand on sait que louverture des Leons sur la philosophie de lhistoire affirme que la tragdie moderne est la politique qui prend dsormais la place de lantique destin. Cest dailleurs le pralable pour lAfrique pour occuper officiellement le fauteuil de lhistoire et pour affirmer manifestement lmergence patente de lesprit de son peuple. Hegel, faudrait-il le reconnatre, est le philosophe dont le souci nest que la libration de lhomme, sa dlivrance du poids de la servitude et de lalination dans un monde qui nest que luvre de la raison. Que la raison gouverne le monde, et que celui-ci nest que le lieu de sa marche vers la conscience delle-mme, la libert en et pour soi, tel est le mot dordre du jeune Hegel depuis Ina jusquaux derniers cours berlinois o il na pas cesser de
G.W.F. Hegel, RH, 10/18, Op.cit. p.82 Comme le tmoignent ces dires, LAfrique ntait donc pas considre comme une partie de lhumanit. Son histoire ntait quune rserve de lanthropologie ou une histoire de brigands, de vautours ou tout simplement de mange mil ; une histoire anime par des chefs barbares et sanguinaires, ayant le got des razzia, nayant dans leurs cerveaux creux que des desseins sombres et toujours prompts trahir les serments signs avec les Blancs. Les marabouts griots et autres dtenteurs de savoir oral ntaient que des dbiteurs de calembredaines perfides (LAfrique : Les Rendez-vous de lhistoire, Blois 2003, Editions Pleins Feux, 2004, 104p, textes de Adame Ba Konar, Yves Coppens, Elikia MBokolo, Jean-Pierre Chrtien et Abdou Diouf, p. 13). La teneur de ce jugement est lie la ralit prsente de lpoque o lafricain vivait au voisinage du surnaturel et de la nature
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comprendre le procs de lAbsolu comme marche de Dieu dans le monde, en tant quIdentit se diffrenciant pour se reconqurir comme esprit absolu. Ce principe de la libert nonc dans le christianisme est la subjectivit infinie de lhomme. LAfrique, lpoque de Hegel, fut soumise et resta au confluent de linfluence extrieure sans grande initiative de sa part. Les barbares loccuprent dabord avant que nintervinssent lesclavage et la colonisation. Malgr le reproche de philosophe dictateur de lAllemagne et de dfenseur de lEtat prussien, il na pas lgitim lesclavage et naurait pas non plus lgitim les exactions de la colonisation. Labsence de lAfrique dans la scne spirituelle comme lvation consciente et rationnelle, nest que provisoire, dans le jugement de lhistorien philosophe ; cest comme le cas de lAmrique dont il disait quelle tait le pays de lavenir.

VII-I-3 : Le Weltgeist (Esprit du monde) Dans une chelle suprieure par rapport lesprit dun peuple, lesprit du monde se rapporte lhistoire de lhumanit. Il est en raison de son extension le Weltgeist pour le diffrencier du Volkgeist qui est lesprit dun peuple. En effet, lhistoire du monde obit un telos dont la vise immanente, celle de la ralisation objective de la libert, rsiste aux actions contingentes inhrentes laveuglement des hommes sous le joug de la ruse de la raison historique *688. Laveuglement des individus porteurs de son dveloppement ne sidentifie aucunement la finalit de la raison qui aspire sa propre orientation qui est celle de son tre substantiel dans son immanence. Hegel prcise cet effet que
le hasard, la particularit reoivent du concept le pouvoir dexercer leur norme droit 689.

Lhistoire du monde est ds lors lhistoire universelle, cest--dire des peuples qui, chacun constitue au stade de son dveloppement un moment ncessaire du progrs de lesprit. La RH dit ce propos que
Lhistoire universelle montre lIde de lEsprit se ralisant comme une suite de figures extrieures. Chaque tape (Stufe) de lvolution de la conscience de soi de lEsprit apparat dans lhistoire comme lesprit dun peuple concrtement existant, comme un peuple rel 690.
688

Celle-ci met son service lnergie des grands individus comme Alexandre, Csar et Napolon au besoin de lide universelle ; Cf. Bourgeois, Vocabulaire de Hegel, p.40 689 G.W.F. Hegel, RH, Op.cit. p. 76

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Cette histoire runit lvnementiel et le

conceptuel qui portent luniversalit rendue

prsente. Discerner cela qui est lensemble de ses points saillants en le diffrenciant du contingent, revient apprhender le dire authentique de lhistoire au sens philosophique. Telle est loriginalit de Hegel qui a traduit le contenu essentiel de lesprit en Leons sur la philosophie de lhistoire. Un tel contenu nest que la suite ou lvolution du concept de libert dans les traverses gographiques de lesprit depuis son aurore orientale jusquau crpuscule germanique o lide fait une rtrospection de soi, et arrive par cet acte de maturit savoir quelle est vraiment libre. Telle est la description des mondes de lesprit que nous expose la Philosophie du droit qui est un expos plus dtaill dune partie du systme, celle dune section intitul ESPRIT OBJECTIF. Do la philosophie de lhistoire est une saisie conceptuelle de lessentiel mme si lempirique peut constituer un moment dcoratif masquant la ralit de lide dans la contingence. Rappelons que le vrai est le tout, ce qui fait alors que le vrai tout inclut en soi la diffrence quelle que soit sa nature. Dans le Droit naturel ou science de lEtat en abrg, Hegel magnifiant dj le rgne du monde objectif, dit en ces termes :
Lesprit ne peut, en effet, tre pleinement conscient de soi et devenir ainsi esprit ou savoir absolu que par le monde quil cre, le monde de lhistoire humaine, qui est beaucoup plus important que la nature elle-mme, o lesprit se sent tranger et reste endormi 691.

Il poursuit :
Tant que lesprit ne sest pas accompli en soi, accompli comme esprit du monde, il ne peut atteindre sa perfection comme esprit conscient de soi .692

Ici on voit nettement que laccomplissement de soi de sa conscience plnire ou absolue de lesprit choit sa fondation premire, la chiquenaude de son dploiement ascendant, en loccurrence lESPRIT OBJECTIF. Ds lors que lexprience constitue la condition pralable, la seconde nature de lesprit en tant quensemble des institutions, murs entre autres, lESPRIT ABSOLU, comme point culminant, ne peut se raliser que grce la richesse que dploie le concept dans le cycle objectif. Ce qui signifie que la gloire de lesprit absolu, celui-ci la doit linteraction, linterrelation ncessaires avec lesprit objectif
690 691

G.W.F. Hegel, RH, Op.cit. p. 216 G.W.F. Hegel, Droit naturel ou science de lEtat en abrg, Prsentation p. 20 692 G.W.F. Hegel, Phno, trad. Hyppolite, t. II, Op.cit, p.306

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sans qui celui-l serait identique une pure abstraction, voire au nant. Si lIde sest incarne comme esprit dans le temps, labsoluit de celui-ci implique ncessairement le mouvement historique qui assure la liaison de soi soi, lexprience qui grandit et assure la maturit dans la culture, car la Phnomnologie nous apprend que le chemin vers la science est dj savoir . Cest en cela que lon peut renchrir que
La conscience que lesprit prend de lui-mme nest pas immdiate, mais elle est mdiatise par lhistoire humaine
693

Do llan qui a fait merger le rsultat est le devenir sans quoi il ny aurait pas de succs. Ainsi lhistoire de lhumanit, comme lensemble des manifestations caractre humain, apparait comme la mdiatrice de la conscience de soi de lesprit. En effet, au 385, Zusatz de lEncyclopdie III, Hegel prcise en ces termes que
Lesprit est bien ds le commencement lesprit, mais il ne se sait pas encore comme telQuand il sest lev jusqu ltre pour soi, il nest plus esprit subjectif, mais il est devenu esprit objectif dans lesprit objectif la libert, le savoir que lesprit a de lui-mme comme esprit libre viennent lexistence .

Ce qui apparat ici cest la condition authentique qui matrialise lextriorisation de lesprit qui se forge dans un monde quil a cr et dans lequel il peut se contempler comme ses propres uvres, lesquelles ont le pouvoir de lorienter, de le rorienter, et partant de nourrir ses souvenirs : tel est le monde de lart, de la religion, de la socit civile, de lhistoire, de lEtat etc. Dailleurs, dans cette marche historique de lesprit du monde, la raison humaine saline pour toute apprhension anticipative de la ralit du Geist dans le futur. Elle sait quil est agent, sengageant dans une phase ultrieure ou suprieure que le discours prsent sinterdit danticiper par prudence pour scarter de lerreur. Lerreur, prcisment, cest de conjuguer au futur ce qui est de lordre de l- venir. Or, Hegel parlant de lAmrique dans les PPD, nous avertit quen philosophie, on na pas spculer sur lavenir. Hegel dirait que tout jugement sur le futur reste sotrique et laisse le secret la toute puissance du Geist qui est lAbsolu dans sa haute dfinition ou encore principe dterminant. Le 344 des PPD de 1821 prcise que

693

G.W.F. Hegel, Phno II, trad. Hyppolite, Op.cit. p.8

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Les Etats, les peuples et les individus, en cette uvre de lEsprit du monde, se tiennent dans leur principe dtermin particulier, qui a trouv son explicitation et sa ralit effective dans leur constitution et dans ltendue entire de leurs situations ; ils sont conscients de celles-ci, et sont immergs dans lintrt quils leur portent, tout en tant des instruments et des membres inconscients de cette uvre intrieure de lEsprit, o ces figures disparaissent, mais o lEsprit en-et-pour-soi prpare et labore son passage ltape prochaine et suprieure. 694

Dieu est esprit est un leitmotiv de lhglianisme. En effet, on saperoit que le Geist hglien nest ni moi, ni toi, ni lautre, mais lesprit en action immanente dans le nous que constitue lhumanit toute entire, cest--dire les Etats, les peuples et les individus, en cette uvre de lEsprit du monde . Ces individus, Etats ou peuples, sont tous dans leffectivit membre de la marche de Dieu qui accomplit son dessein dans cette liaison dynamique. Cest dailleurs ce qunonce sous une nouvelle forme la RH, que lAbsolu est thogonie, thophanie et thodice. Tout ce qui arrive est de laction de lesprit qui est et fait tre tout ce qui est. Quand Hegel enseigne quon ne peut aller plus loin que son temps , il pose et reconnat lucidement quil na pas achev le savoir humain. Il croit la grandeur et au gnie de lesprit pour pouvoir crire de nouvelles leons davenir, contrairement ce que prtend Kojve. Mais le philosophe se garde de ratiociner sur le futur. Mme le majestueux tribunal du monde, comme grand vnement historique o lhumanit comparatra, Hegel le nomme Weltgeschichte ist Weltgericht qui est lhistoire universelle comme tribunal du jugement dernier. Cette grande instance npargne rien dans sa sentence. Un procs rel, dialectique qui est au-del ou en dehors du pur formalisme et de larbitraire du droit positif. Nul ninterviendra en tant que mdiateur externe si ce nest le Geist qui mettra en vidence le dialogue pitoyable, largumentation des passions, des apptits que seule la raison ordonnera et propos desquels elle rendra le verdict final. Le Geist, comme Dieu, regarde ; il fait agir les passions humaines, des hommes qui payent un lourd tribut alors que celui-ci reste indemne dans cette effervescence. Ainsi, il est manifeste que la philosophie politique de Hegel inclut ou appelle une instance eschatologique. Car, lesprit objectif doit imprativement se convertir dans lesprit absolu qui joue le rle de fondation (celui-ci est le prius absolu selon lEncyclopdie III). La contingence, la naturalit, lIde de lEtat irralisable dans lEtat empirique, donne obligation subordonner lesprit objectif lesprit absolu, de la vrit effective la vrit divine.
694

G.W.F. Hegel, PPD, trad. J.-L. Vieillard-Baron, pp. 389-390

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Dans le cycle objectif, lesprit comme seconde nature est empreint de naturalit, dempiricit, et celles-ci tracent labme qui le spare de lIde pure qui ne connat pas lhistoricit. Il ny a dhistoire effective que dans le rgne de lesprit objectif o lempirique se dialectise avec le spirituel, tandem qui fconde dailleurs le progrs, le mouvement et la marche de lesprit dans le monde. Cest parce que lhistoricit est dabord dploiement dans lexistence, que la philosophie peut ensuite comprendre ce qui est, et qui constitue mme la condition de lhistoire philosophique.

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VII-II : Mondanit de lide de la libert VII-II-1 : Spcificit du concept objectif de libert : une libert finie Chez Hegel, la libert universelle sarroge le droit de limiter la libert naturelle, goste. A ce sujet, Hegel dfend ardemment que
la libert naturelle ou originelle doit se limiter par le concept de la libert universelle ; mais cette libert-l, qui doit tre pose comme limitable, nest, prcisment pour cette raison, son tour, rien dabsolu ; et ensuite, il est en soi contradictoire de composer une ide selon laquelle, avec une ncessit absolue, la libert de l[individu] singulier serait, moyennant lextriorit de la contrainte, conforme au concept de la libert universelle () mais une libert pour laquelle il y aurait quelque chose de vritablement extrieur, tranger, nest pas une libert 695.

La libert est lessence et la substance de la volont et no