Bonelli, Marco Antonio - La Libertad Cristiana en San Agustin y Juan Luis Segundo

Marco Antonio Gusmo Bonelli
A LIBERDADE CRIST EM SANTO AGOSTINHO E

PUC-Rio - Certificao Digital N 0410251/CA
JUAN LUIS SEGUNDO: confronto entre duas vises da

liberdade e suas implicaes para a vida crist nos dias de hoje
Tese de Doutorado Tese apresentada ao Programa de Ps-graduao em Teologia do Departamento de Teologia da PUC-Rio, como requisito parcial para obteno do ttulo de Doutor em Teologia. Orientador: Professor Dr. Alfonso Garca Rubio
Rio de Janeiro, maro de 2008
Marco Antonio Gusmo Bonelli
A Liberdade Crist em Santo Agostinho e Juan Luis Segundo: confronto entre duas vises da liberdade e suas
implicaes para a vida crist nos dias de hoje
Tese apresentada como requisito parcial para obteno do grau de Doutor pelo Programa de Ps-Graduao em Teologia do Departamento de Teologia do Centro de Teologia e Cincias Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela Comisso Examinadora abaixo assinada. Prof. Alfonso Garca Rubio Orientador Departamento de Teologia PUC-Rio Prof. Mrio de Frana Miranda Departamento de Teologia PUC-Rio Prof. Paulo Cezar Costa Departamento de Teologia PUC-Rio Prof. Francisco Evaristo Marcos Instituto Teolgico-Pastoral do Cear Prof. Afonso Tadeu Murad Instituto Santo Toms de Aquino-MG Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade Coordenador Setorial de Ps-Graduao e Pesquisa do Centro de Teologia e Cincias Humanas PUC-Rio
Rio de Janeiro, 12 de maro de 2008
Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total ou parcial do trabalho sem a autorizao da universidade, do autor e do orientador.
Marco Antonio Gusmo Bonelli Graduou-se em Cincias Sociais pela UFRJ. Concluiu os cursos de bacharelado, mestrado e doutorado em Teologia, todos pela PUCRio. Leciona disciplinas na rea de cultura religiosa na PUC-Rio. Atua tambm em assessorias, aulas e seminrios nos cursos de teologia do Centro Loyola de F e Cultura e no Curso de Teologia Distncia da PUC-Rio.
Bonelli, Marco Antonio Gusmo A liberdade crist em Santo Agostinho e Juan Luis Segundo : confronto entre duas vises da liberdade e suas implicaes para a vida crist nos dias de hoje / Marco Antonio Gusmo Bonelli ; orientador: Alfonso Garca Rubio. 2008. Ficha Catalogrfica 276 f. ; 30 cm Tese (Doutorado em Teologia)Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008. Inclui bibliografia 1. Teologia Teses. 2. Liberdade. 3. Santo Agostinho. 4. Segundo, Juan Luis. 5. Antropologia teolgica. 6. Salvao. 7. F crist. I. Garca Rubio, Alfonso. II. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de Teologia. III. Ttulo.
CDD: 200
Agradecimentos
- A Deus pelo dom da minha vida e por tudo que ela me proporcionou. - Ao professor Alfonso Garca Rubio pela orientao diligente e qualificada. - A meu pai, Juarez e a sua esposa, Arlete, por todo o apoio logstico, na aquisio de livros, na impresso do texto e, sobretudo, pelo apoio afetivo. - A minha me, Isa, que alm de ajudar na digitao e na traduo de alguns textos em lngua estrangeira, rezou tantas vezes pelo meu xito. - A meus irmos Jos Juarez, Maria da Glria, Maria Cristina, Ricardo e Carlos Henrique pelo carinho e pela amizade. - A Tarcsia Gomes de Freitas que com muito amor me apoiou nos momentos difceis e soube suportar os momentos em que tive que me isolar para estudar,
privando-a da companhia que um bom namorado deve oferecer a sua amada. - A Noemia Real pela colaborao com as tradues em lngua francesa - Aos amigos Carlos Henrique Menditti, Andr Botelho, Maria Carmen Avelar, Lcio Cirne, Cssia Tavares e Maria Jandira Lima pela troca de idias e correes que ajudaram a melhorar o texto. - Aos professores do Departamento de Teologia da PUC-Rio por todo o aprendizado da teologia e da vida que me possibilitaram - Aos professores membros da banca examinadora pela anlise atenta do texto. - s secretrias do Departamento de Teologia da PUC-Rio, que com seu trabalho apoiaram minha vida acadmica na universidade. - FAPERJ, pela bolsa de estudos imprescindvel realizao da tese. - PUC-Rio, pelo valioso apoio institucional. - Aos meus alunos no Curso de Teologia a Distncia da PUC-Rio e no Curso de Teologia do Centro Loyola de F e Cultura, pela oportunidade que me do de aprender e ensinar ao mesmo tempo, num ambiente fraterno e de orao. - A Deise F. H. Costabile, Maria Luiza Amarante e Virgnia Taketani, que depois de terem sido minhas alunas se tornaram companheiras de estudo com quem discuti alguns dos temas tratados na tese. - A todos os amigos que me apoiaram e rezaram pelo meu xito na tese.
Resumo
Bonelli, Marco Antonio Gusmo; Rubio, Alfonso Garca (orientador). A Liberdade Crist em Santo Agostinho e Juan Luis Segundo: confronto entre duas vises da liberdade e suas implicaes para a vida crist nos dias de hoje. Rio de Janeiro, 2008. 276 p. Tese de Doutorado Departamento de Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
O objetivo desta tese fazer uma anlise comparativa entre as concepes da liberdade presentes nos pensamentos teolgicos de santo Agostinho e Juan Luis Segundo. Ao abordar esse tema, Agostinho o relaciona com a necessidade de superar
o pecado, com o auxlio da graa divina estimulando o livre arbtrio. J Juan Luis Segundo enfatiza as mediaes histricas, sociais, polticas e culturais, necessrias para a vivncia da liberdade. Em sua opinio, atravs da interao com estas mediaes, que o ser humano constri a si mesmo como ser livre, num dilogo sincero consigo mesmo e com Deus. Por isso, oportuno estudar comparativamente as obras desses autores, pois os resultados da pesquisa podero oferecer orientaes muito teis para a vivncia da f crist nos dias de hoje.
Palavras-chave Liberdade; f crist; santo Agostinho, Juan Luis Segundo; antropologia teolgica;
Rsum
Bonelli, Marco Antonio Gusmo; Rubio, Alfonso Garca (orientation), La Libert Chrtienne chez Saint Augustin et Juan Luis Segundo: confrontation entre deux conceptions de la libert et leurs implications dans la vie chrtienne de nos jours , Rio de Janeiro, 2008. 276 p. Thse du Doctotrat Departamento de Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Le but de cette thse est de faire une analyse comparative entre les conceptions de la libert qui se prsentent dans la pense thologique de s. Augustin
et dans celle de Juan Luis Segundo. En analysant ce thme, Augustin en fait un rapport au besoin de dpasser le pch, laide de la grce de Dieu en stimulant le libre arbitre. Dautre part, J. L. Segundo sappuye sur les mdiations historiques, sociales, politiques et culturales ncessaire pour que lon puisse vivre la libert. son avis, cest travers linteraction avec ces mdiations que ltre humain, luimme, se costruit comme un tre libre, en pratiquant un dialogue sincre avec lui memme et avec Dieu. Cest pour a que cest opportun dtudier les ouvrages de ces auteurs en les comparant, puisque les rsultats de la recherche pourront offrir des orientations trs utiles lexprience quotidienne de la foi chrtienne dans nos jours.
Mots clefs Libert; foi chrtienne; saint Augustin; Juan Luis Segundo; antropologie thologique.
Sumrio
INTRODUO GERAL PARTE I : A TRAJETRIA PESSOAL DE SANTO AGOSTINHO E OS FUNDAMENTOS DE SUA ABORDAGEM SOBRE A LIBERDADE Introduo parte I Captulo 1 : Contexto histrico de santo Agostinho Introduo 1.1 A frica 1.2 A famlia
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16 16 18 18 19 20 21 21 22 24 25 28 30 30 32 36 37 42 43 45 46 47 49
1.3 Trajetria pessoal e formao intelectual de santo Agostinho 1.3.1 A 1 fase: sob o influxo do maniquesmo 1.3.1.1 Adeso e posterior rejeio ao maniquesmo 1.3.2 A 2 fase: o neoplatonismo, a influncia de santo Ambrsio e a converso 1.3.2.1 O influxo do neoplatonismo sobre santo Agostinho 1.3.2.2 Santo Ambrsio e a converso de Agostinho ao Cristianismo 1.3.3 A 3 fase: o zelo pastoral e os embates teolgicos do bispo de Hipona 1.4 O contexto eclesial da frica nos sculos IV e V d.C. 1.4.1 A crise donatista 1.4.1.1 Reao de Agostinho para a superao do donatismo 1.4.2 A crise pelagiana 1.4.2.1 A reao de Agostinho e a condenao do pelagianismo 1.5 Noes bsicas da reflexo de Agostinho sobre a liberdade 1.5.1 Abordagem da liberdade a partir das obras de combate ao maniquesmo 1.5.1.1 A liberdade dentro da ordem natural criada por Deus a) A busca da verdade como experincia da liberdade b) A graa que sustenta e conduz a busca pela verdade
c) Deus como fundamento absoluto necessrio d) O domnio das paixes sobre o ser humano como causa do mal e) A estrutura interna do ser humano como parte da ordem natural do universo criada por Deus 1.5.1.2 O livre arbtrio como instrumento da liberdade 1.5.2 A liberdade a partir das obras de combate ao pelagianismo 1.5.2.1 A liberdade como escolha e como superao do pecado 1.5.2.2 Distino entre querer (velle) e poder (posse) 1.5.2.3 A necessidade da graa no anula o livre arbtrio Concluso Captulo 2. Liberdade em Jesus Cristo: a vida humana dinamizada pela graa Introduo
50 52 54 56 59 59 62 64 66 69 69 70 76 78 81 88 91 97 102 107 110 112
2.1 O ser humano diante da realidade do pecado 2.2 A tomada de conscincia e iniciativa por parte do ser humano 2.3 A renovao interior 2.4 A primazia absoluta da graa seria um determinismo teolgico? 2.5 A liberdade ativa pela prxis da justia 2.6 A antiga e a nova aliana: os dois tempos da economia da salvao 2.7 A superao da lei 2.8 A experincia do amor 2.9 A liberdade crist Concluso Concluso da parte I PARTE II : PRESSUPOSTOS DA TEOLOGIA DE JUAN LUIS SEGUNDO E FUNDAMENTOS DA ABORDAGEM SEGUNDIANA SOBRE O TEMA DA LIBERDADE Introduo parte II
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Captulo 3. Contexto histrico-teolgico de Juan Luis Segundo Introduo 3.1 Dados sobre a histria pessoal de Juan Luis Segundo 3.2 Pontos estruturantes da teologia segundiana 3.2.1 Juan Luis Segundo e a Teologia da Libertao 3.2.2 As reflexes bblico-teolgicas de G. Lambert e L. Malevez 3.2.3 O mtodo hermenutico usado por Juan Luis Segundo 3.2.4 A influncia de Gregory Bateson 3.2.5 A contribuio de Teilhard de Chardin 3.2.6 A influncia de Nicolas Berdiaeff 3.3 Conceitos bsicos da teologia segundiana 3.3.1 Estrutura de valores 3.3.2 F antropolgica 3.3.3 F religiosa
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3.3.4 Ideologias 3.3.5 Dados transcendentes 3.3.6 Aprendizagem em 2 grau, aprender a aprender ou duteroAprendizagem 3.3.7 Ecologia social 3.3.8 Flexibilidade histrica 3.3.9 Evoluo cultural Concluso Captulo 4. Determinismos, acasos, evoluo e sentido: a liberdade nas mltiplas interaes humanas Introduo 4.1 Liberdade e determinismo so termos antagnicos? 4.1.1 Teologia crist e determinismo 4.1.2 Condicionamentos naturais do ser humano 4.1.3 A formao social do homem seria um determinismo antropolgico? 4.1.4 A lida psicolgica com instintos e paixes 4.2 Indeterminismos, acasos, e articulao entre os diferentes determinismos na formao da liberdade 4.2.1 Determinismo, indeterminismo e evoluo
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4.2.2 Impacto da reflexo sobre o acaso na teologia 4.2.3 Os acasos e o telos presentes na evoluo podem ser vistos como sinais providenciais? 4.2.4 O ser humano dotado de liberdade uma pessoa 4.2.4.1 Ser pessoa como liberdade para agir 4.2.4.2 Ser pessoa como liberdade de interpretar a prpria histria 4.2.5 Conseqncias decorrentes do carter pessoal da liberdade Humana a) conseqncias ticas b) conseqncias ecolgicas c) conseqncias sociais Concluso Concluso da parte II
191 193 199 199 206 209 209 211 211 213 216 217 217
a) Liberdade como enraizamento histrico do ser humano b) Liberdade como processo de humanizao pessoal e social PARTE III : ANLISE COMPARATIVA : CONTRAPONTOS E APROXIMAES ENTRE AS CONCEPES DE LIBERDADE DE SANTO AGOSTINHO E JUAN LUIS SEGUNDO Introduo parte III Captulo 5. Confrontos e complementaes entre as concepes da liberdade crist em santo Agostinho e J. L. Segundo Introduo 5.1 Convergncias e distines entre as concepes de liberdade de santo Agostinho e Juan Luis Segundo 5.1.1 A liberdade pensada a partir das demandas do contexto em que os autores estavam situados 5.1.2 As imagens de Deus e a liberdade humana 5.1.3 A liberdade articulada noo de ordem natural 5.1.4 A liberdade como cooperao entre o ser humano e Deus a) Espiritualidade e prxis crist
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222 222 223 223 226 233 238 239
b) Aprendizagem dos valores coerentes com o projeto de Deus c) Relaes sociais e processos culturais humanizantes 5.2 Breves indicaes a respeito das conseqncias do debate sobre a liberdade crist para a vida da Igreja a) O esmero na apresentao de Deus b) Por uma nova concepo sobre o agir de Deus no interior de um mundo em evoluo c) O ser humano como interlocutor livre diante de Deus Concluso Concluso da parte III CONCLUSO FINAL
243 247 254 254 255 257 259 263 265 267
6. Referncias Bibliogrficas
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INTRODUO GERAL
Desde a mensagem de libertao do pecado anunciada por Jesus, at as abordagens contemporneas feitas no mbito da teologia, a liberdade tem sido um tema central para a f Crist. No entanto, nem sempre a liberdade com seus riscos e possibilidades foi um tema bem refletido na Igreja. No raro, nos grupos de pastoral e movimentos nas parquias e dioceses a experincia prtica se mostra contraditria com uma autntica liberdade crist. Por isso, um estudo acadmico pode ser muito proveitoso para aprofundar o debate e indicar caminhos para o amadurecimento da conscincia da comunidade eclesial sobre esse assunto. A presente tese deve ser vista como uma modesta contribuio neste debate. Seu objetivo estudar o tema na obra de dois telogos de primeira grandeza: nas obras de santo Agostinho e Juan Luis Segundo, posto que
constituem duas abordagens profundas sobre a questo da liberdade. Articulando o livre arbtrio humano, com a superao do pecado produzida pela graa divina, Agostinho formulou idias esclarecedoras, que se tornaram fundamento da doutrina da Igreja sobre o tema da liberdade, em sua relao com a salvao proposta por Deus e consumada na obra redentora de Jesus Cristo. J Juan Luis Segundo analisa a questo dentro do contexto histrico e social em que vive o ser humano. Assim, a sua abordagem situa a liberdade como uma experincia que vivida nas relaes polticas, econmicas e culturais que se estabelecem na sociedade. a partir da que o homem constri sua prpria liberdade, descobrindo as interpelaes de Deus no interior de sua prpria histria. O confronto dessas duas perspectivas de abordagem ser bastante interessante, para mostrar a amplitude da experincia da liberdade crist, ajudando a indicar as srias conseqncias que uma reflexo profunda sobre este tema deve trazer para a prtica crist e para a vida da Igreja. a) Hiptese A hiptese que norteou toda a pesquisa pode ser expressa nas seguintes perguntas: Ser possvel fazer descobertas teologicamente relevantes, mediante o
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confronto entre as respectivas concepes de liberdade presentes nas obras de santo Agostinho e Juan Luis Segundo? A partir desse confronto surgiro elementos para uma nova viso sobre a liberdade humana, que seja enriquecedora para a prtica eclesial e a vivncia da f crist nos dias atuais? Esta foi a questo motivadora que orientou a anlise das obras dos dois autores, visando colocar em dilogo as concepes de liberdade construdas por santo Agostinho e Juan Luis Segundo. Assim o objetivo foi o de evidenciar as semelhanas e diferenas entre essas perspectivas de abordagem, verificando suas mtuas interpelaes e as possveis contribuies que esta pesquisa pode trazer para o debate teolgico e para a prtica pastoral. b) Metodologia O mtodo de investigao empregado foi o mtodo de pesquisa
bibliogrfica, de acordo com os procedimentos usuais de anlise de fontes primrias. Portanto, a partir de um conjunto de obras de cada autor procurei verificar as caractersticas bsicas do pensamento de cada um deles sobre o tema da liberdade. Foram selecionadas as seguintes obras: - De santo Agostinho: De libero arbitrio, De spiritu et littera, De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia, De praedestinatione sanctorum e De dono perseverantiae. - De J. L. Segundo: Teologa Abierta para el Laico Adulto, volumen 2: gracia y condicin humana, e tambm o volume 3 da mesma obra : Nuestra idea de Dios; El Hombre de Hoy ante Jesus de Nazaret, volumen. 1: Fe y Ideologa, e por fim Que Mundo? Que Hombre? Que Dios? Os dados bibliogrficos destas obras encontram-se no final da tese no item referncias bibliogrficas. Durante a pesquisa, levei em considerao as obras de santo Agostinho publicadas na coleo da Biblioteca de Auctores Cristianos (BAC) sob o ttulo Obras de San Agustn, que embora seja considerada antiga por muitos estudiosos, conserva ainda seu valor e tem a vantagem de ser uma edio bilnge (latim/espanhol). Foi usada tambm no estudo, a coleo brasileira Patrstica da editora Paulus, que alm de disponibilizar algumas obras de santo Agostinho em portugus, conta com introdues e notas de comentrios
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feitas pelos tradutores. Alm disso, houve tambm oportunidade para consultas edio francesa da Bibliothque Augustinienne, Paris, (BA), e edio italiana da Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma, (NBA). No que diz respeito obra de Juan Luis Segundo, foram consultadas as edies originais em espanhol, mas cotejando-as com as edies em portugus. Como j foi mencionado antes, tanto as obras de Agostinho como as de J. L. Segundo constam na relao das obras indicadas na referncia bibliogrfica ao final da tese. No entanto, s indiquei as obras efetivamente consultadas no processo da pesquisa, sabedor de que muitas outras obras poderiam ser acrescentadas. O mesmo tema da liberdade poderia ser pesquisado em outras obras de Agostinho (por exemplo na Cidade de Deus, ou nas Epstolas) como tambm em outras obras de Segundo (como por exemplo A Histria Perdida e Recuperada de Jesus de Nazar). Entretanto, dados os limites da apresentao escrita dentro dos parmetros de uma tese, que no pode nem pretende ser uma
obra completa e definitiva sobre o assunto e tambm dado o limite do tempo disponvel para a pesquisa, todo pesquisador precisa fazer um recorte do objeto da pesquisa, sabendo que outros recortes so possveis e igualmente legtimos. Assim sendo, selecionei as obras aqui indicadas, por consider-las obras de referncia sobre o tema da liberdade nos dois autores pesquisados. No que diz respeito ao estilo do texto, procurei usar uma linguagem clara e acessvel, pois creio que isso uma forma de valorizar e explicitar melhor a argumentao feita. Por uma escolha pessoal, optei por fazer, sempre em portugus, as citaes dos trechos das obras de Agostinho e Segundo usadas na tese. Deste modo, pude me comunicar melhor no prprio idioma falado no Brasil, procurando sempre guardar fidelidade aos textos originais. Assim, a partir da anlise das referidas obras, foram construdos os dados apresentados na tese, explicitando os conceitos fundamentais usados por cada autor, fazendo emergir claramente as respectivas concepes de liberdade de Agostinho e Segundo. Ao final da exposio destes dados, foi feito o confronto entre as duas abordagens, visando ressaltar os pontos de contato e os pontos de divergncia entre elas.
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c) Estrutura da apresentao do texto da tese A tese est organizada em trs partes. Na primeira, abordada a reflexo agostiniana sobre o tema da liberdade. A anlise foi feita, levando-se em conta o contexto histrico de santo Agostinho e a perspectiva prpria pela qual ele reflete sobre o tema da liberdade (captulo 1). Neste ponto, a pesquisa foi realizada a partir de algumas obras do contexto da luta anti-pelagiana, como tambm a partir de algumas outras obras, prprias do debate contra o maniquesmo. Isso possibilitou uma viso de conjunto acerca da abordagem agostiniana sobre o tema da liberdade, indicando seus principais temas e conceitos (captulo 2). A 2 parte da tese dedicada ao contexto histrico de J. L. Segundo, seguindo-se a apresentao dos conceitos bsicos de seu pensamento teolgico (captulo 3). Somente depois dessa ambientao da obra e do pensamento do autor, que passo exposio sobre suas reflexes especficas sobre a concepo
segundiana da liberdade (captulo 4). Por fim, na 3 parte da tese, chegado o momento conclusivo do trabalho (captulo 5). Ali so recolhidas as principais caractersticas do pensamento de cada autor sobre o tema da liberdade (conforme as indicaes feitas em cada captulo). Na seqncia, so indicadas as semelhanas e diferenas entre as vises de cada autor, sempre respeitando seus respectivos contextos. Assim, que vo surgindo os limites prprios de cada abordagem, mas, sobretudo, as riquezas que elas fornecem quando comparadas uma outra. A partir deste confronto, a tese concluda com a apresentao de algumas orientaes para a reflexo e a ao no mbito das comunidades eclesiais. Ao completar a apresentao das concepes de liberdade de cada autor e da confrontao entre elas, espero oferecer ao leitor uma humilde contribuio para o debate sobre a liberdade crist. Trata-se de um tema inesgotvel, sempre atual e que merece continuar sendo desenvolvido e aprofundado. Assim sendo, do desejo do autor desta tese, que as perspectivas aqui apontadas possam ser aprimoradas por outros pesquisadores, para que sejam somados os esforos necessrios para instruir e aprofundar a vivncia da f em Jesus Cristo, tornandoa uma f preparada para as exigncias da atualidade.
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PARTE I A TRAJETRIA PESSOAL DE SUA DE AGOSTINHO E OS A
FUNDAMENTOS LIBERDADE
ABORDAGEM
SOBRE
Introduo parte I
Ao iniciar o estudo sobre a concepo de liberdade formulada por santo Agostinho, importante apresentar bem o autor e sua obra. Por isso mesmo, as informaes sobre o contexto histrico de santo Agostinho, suas principais referncias familiares, filosficas e teolgicas foram colocadas no primeiro captulo da tese. Isso ajudar o leitor a compreender melhor os posicionamentos
assumidos por Agostinho em sua obra teolgica. Alis, ainda neste primeiro captulo, encontram-se os fundamentos principais da liberdade de acordo com a viso agostiniana. Ento se poder ver o modo como Agostinho reflete sobre o livre arbtrio, sobre a necessidade de o ser humano se libertar do pecado, sobre o ser humano dotado de vontade livre, tudo isso dentro do contexto das polmicas da poca nas quais Agostinho formou sua concepo acerca da liberdade (seja no enfrentamento do maniquesmo, seja no enfrentamento do pelagianismo). Esta temtica se prolonga com mais detalhes no captulo 2, quando abordo o tema da liberdade j como um processo dinmico que integra simultaneamente vrios elementos. Entre estes elementos destacam-se: a) A tomada de conscincia por parte do ser humano a respeito dos condicionamentos gerados pelo pecado; b) A necessidade da ao da graa divina para libertar o ser humano do pecado; c) O modo de operar da graa no interior do ser humano; d) A primazia absoluta da graa; e) A liberdade humana como prxis da justia; f) A passagem da antiga nova aliana.
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Nesta etapa da tese, o objetivo mostrar os desdobramentos dos pressupostos colocados no captulo 1. Desse modo, so apresentados os elementos constitutivos da liberdade como processo ou como um modo de vida, no qual se d a interao entre o ser humano e a graa divina, modo de vida este que se configura como libertao do ser humano, para participar da salvao oferecida por Deus mediante Jesus Cristo. A ento que se constituir a liberdade em seu nvel mais profundo aqui denominado de liberdade crist.
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Captulo 1 Contexto histrico de santo Agostinho

Introduo Analisar a obra de um autor to importante como santo Agostinho constitui grande desafio. Os matizes de seu pensamento, as mltiplas significaes embutidas em suas palavras e a diversidade de motivaes que o levaram ao registro escrito de sua teologia oferecem campo frtil para o estudo crtico, bem como para a diversidade de interpretaes. Entretanto, para que a anlise da obra possa guardar fidelidade ao esprito e ao pensamento do autor, necessrio que se conhea as condies nas quais ele vivia, bem como o ambiente scio-cultural no qual se situam sua vida e sua obra.
Foi com o objetivo de obter esta contextualizao do autor e da obra, que elaborei este primeiro captulo. Nele procuro apresentar as principais correntes de idias que influenciaram Agostinho, constituindo o processo de sua formao intelectual. Paralelamente, vai sendo contada, em linhas gerais, a prpria histria de sua vida e os embates pessoais que teve como bispo de Hipona, empenhado na lida teolgica e nas tarefas necessrias ao desenvolvimento da Igreja na frica. Partindo desses dados bsicos do contexto histrico no qual viveu santo Agostinho, fica mais fcil compreender as linhas mestras de sua obra. Estas sero apresentadas brevemente, no intuito de informar o leitor sobre os pontos fundamentais do pensamento de Agostinho. Outros temas do pensamento agostiniano poderiam, sem dvida, ser acrescentados, mas no o sero devido ao escopo da tese. Sendo o tema da liberdade o foco central da pesquisa, torna-se imperativo analisar as idias agostinianas que digam respeito ao tema da liberdade. Por isso, ser dentro desta perspectiva, que sero analisadas as idias bsicas do bispo de Hipona, a fim de formar uma exposio articulada sobre o modo como estes conceitos mais fundamentais de sua obra configuram a concepo agostiniana acerca da liberdade.
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1.1 A frica: Nos sculos IV e V d.C., a frica era farta em trigo a ponto de A. Hamman caracteriz-la como maior celeiro de Roma. Afirma o autor que a frica alimentava a Urbe permitindo-lhe que se entregasse sem preocupaes aos prazeres do teatro e do circo1. O cenrio descrito parece o de uma colnia do Imprio Romano social e culturalmente diversificada. Uma regio em que se impunha a lngua (o latim)2, os costumes e os valores do conquistador, mas que conservava tambm antigas tradies. Mesclavam-se, assim, diferentes religies, classes sociais, a riqueza e imponncia dos monumentos erigidos em honra dos governantes, juntamente com teatros, fortalezas, baslicas e sistemas para irrigao. Por outro lado, o mesmo continente contava com aldeias e regies menos desenvolvidas, com costumes rurais e idiomas ancestrais.
No sculo IV, Roma havia dividido a frica em sete provncias, da Lbia Mauritnia, de Cartago Cesaria. Nessa poca, cada cidade possua um bispo - e at mesmo dois, no tempo do cisma donatista. Os pastores das cidades frequentemente irradiavam suas atividades numa diocese de trinta a quarenta quilmetros de raio, isso contando com uma populao, poca, em torno de 6 milhes de habitantes3.
Tagaste, cidade natal de Agostinho, situada na Numdia, regio norte da frica produzia trigo, oliva, alm de exportar mrmore e peles. Cartago (a capital) assumia as feies de grande centro administrativo e de cidade estratgica para os colonizadores. Tais caractersticas tornavam a cidade cobiada pelos que almejavam ascender profissional e economicamente, como parece ter sido, a certa altura, a aspirao do prprio Agostinho antes de sua converso4.
1 2
HAMMAN, A. G. Santo Agostinho e seu Tempo, So Paulo, Paulinas, 1989, p. 9. Entretanto, isto no representava um abandono completo dos idiomas locais. Como nos mostra Hamman, em Hipona, cidade em que Agostinho atuava como bispo, falava-se o idioma pnico e particularmente na regio rural daquela diocese, um sacerdote que falasse s latim no podia se fazer compreender, tendo que recorrer a um intrprete (ibid., p. 13). 3 Cf. ibid., p. 10. 4 Cf. Confessiones 6, 11,19.
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1.2 A famlia: Consta que Patrcio, Mnica e Agostinho eram de origem berbere. Patrcio (pai de Agostinho) era curialis, ou seja, conselheiro municipal do ordo splendissimus5 de Tagaste, ao passo que Agostinho viria a tornar-se professor de retrica em Cartago. Talvez por influncia do pai, desenvolveu certa ambio por notabilidade pessoal, econmica e poltica. Chegou a ter pretenses de se tornar governador de provncia6, no entanto, em sua passagem por Milo, o contato com a pregao de santo Ambrsio mudou decisivamente sua trajetria pessoal. Em 387 d.C., o ento bispo de Milo instruiu e batizou Agostinho, que abraou a f, buscando ser-lhe fiel at o fim da vida. Certamente o ambiente familiar formou muito do carter e da vida pessoal de Agostinho especialmente atravs do influxo de sua me. Reza a tradio que
Mnica tinha destaque na educao e no cuidado do filho. Embora no haja muitos registros histricos sobre a participao de Mnica na formao de Agostinho, possvel atribuir a ela um papel importante, pois o prprio Agostinho o admite no livro das Confisses. Nascida em 332 ou 333 d.C., Mnica vivia, em Tagaste, num contraste entre a sua opo pessoal de f e a vida pag do marido e do filho. Tal situao haveria de provocar-lhe preocupaes e dissabores em seu corao de me e esposa. Aflita com a adeso do filho ao maniquesmo e com sua deciso de sair da frica em direo a Roma, ela tentaria demover Agostinho destas escolhas. Mnica tentou impedir que ele deixasse a frica por Roma, ele a ludibriou, mas ela foi em seu seguimento. Chegando a Roma, o filho j havia se mudado para Milo; ela seguiu em seu encalo. Em Milo ia terminar o sofrimento da me aflita. Agostinho converteu-se, recebeu a instruo e foi batizado por S. Ambrsio em 387. Mnica colhia os frutos de suas lgrimas. Podia voltar sua frica descansada. Agostinho acompanhou-a somente at stia, perto de Roma, onde chorou a morte da me a ocorrida em 3877. Estas informaes nos permitem dizer que Agostinho no foi imune ao influxo de sua me. De certo ela deixou sua
5 6
HAMMAN, A. ibid., p. 13. Cf. ibid., p. 13. 7 SCHLESINGER, H. e PORTO, H., Dicionrio Enciclopdico das Religies, vol.2 , Petrpolis, Vozes, 1995, p. 1799 (verbete Mnica).
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marca no temperamento de Agostinho, nos valores cristos que ele assumiu e na tenacidade com que ele perseguiu seus objetivos e ideais. 1.3 Trajetria pessoal e formao intelectual de santo Agostinho Seria necessrio muito tempo e muitas pginas para examinar detalhadamente a histria pessoal de Agostinho. Impedido, aqui, de faz-lo, apenas acenarei brevemente, para alguns elementos mais significativos de sua formao, tendo em vista a problemtica abordada na tese8. 1.3.1 A 1a fase: sob influxo do maniquesmo
Filho de Mnica (conhecida, segundo a tradio, como fervorosa crist que muito rezava pela converso do filho) e de Patrcio (funcionrio municipal de origem e costumes pagos), Agostinho nasceu em Tagaste, na Numdia (Norte da frica), em 354 d.C. Os anos da juventude foram dedicados ao estudo e formao filosfica. De 375 a 383 fixou-se em Cartago como professor de Retrica, exercendo em seguida, o mesmo ofcio em Milo. Por um lado, os anos desta primeira fase foram marcados profundamente por um senso de aprimoramento intelectual, de busca da verdade e de nsia por experimentar, conhecer e saber. Por outro lado, com este mesmo mpeto com que se empenhava na formao acadmica, dedicava-se tambm a uma vida desregrada e desequilibrada moral e afetivamente. Neste perodo nasceu o filho, Adeodato, fruto da unio de Agostinho com uma jovem africana. Nesta fase inicial, sua principal referncia terica era, sem dvida, o maniquesmo.
Os livros das Confessiones e das Retractationes escritos pelo prprio Agostinho; juntamente com a Vida de Santo Agostinho, (So Paulo, Paulinas, 1997) escrita por Possdio fornecem muitos dados sobre a vida de Agostinho; H tambm muitos trabalhos modernos sobre o assunto. BARDY, G. Saint Augustin, lHomme et lOuvre (1930), Paris, [7a ed.] 1948, BROWN, P. Santo Agostinho, uma Biografia, Rio de Janeiro, Record, 2005 (com indicao de farta bibliografia) e HAMMAN, A. , obra citada.
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1.3.1.1 Adeso e posterior rejeio ao maniquesmo Em 374, lendo o Hortensius de Ccero, Agostinho se sentiu atrado busca da verdade e da sabedoria. Naqueles anos que se seguiram, freqentou muito provavelmente sesses de reflexo e estudos junto aos maniqueus, que lhe pareciam apresentar uma viso mais coerente do Cristianismo, bem distinta da doutrina oficial da Igreja qual foi, em princpio, bastante refratrio9. Atraa-lhe a convico dos maniqueus e sua viso dualista de mundo que, ao menos de incio, lhe serviu como primeira resposta ou tentativa de resposta ao problema do mal. Unde malum?10 Qual a origem do mal? Queria saber Agostinho. Os maniqueus afirmavam a existncia dos dois princpios opostos entre si, (um fonte do bem e outro do mal), dos quais derivariam, em ltima instncia, as experincias de bem e mal sobre a terra. Inicialmente, Agostinho viu nesta teoria uma resposta lgica
para seus questionamentos. No entanto, tal explicao mostrar-se-a mais tarde insuficiente, levando Agostinho no apenas a abandonar, mas tambm a refutar e combater o iderio maniquesta. O maniquesmo primava por uma percepo estritamente material e racional da realidade, alm de conter, em alguns pontos de sua doutrina uma crtica e um antagonismo em relao ao cristianismo e aos cristos. Os maniqueus consideravam o comum dos crentes como portadores de uma f sem erudio e de uma superficialidade reflexiva por eles considerada repugnante. Em contrapartida, os lderes maniqueus prometiam aos seus adeptos um saber de ordem superior, bem como a prova cabal da verdade: et dicebam, veritas et veritas, et multum dicebant eam mihi...
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. Foi exatamente esta promessa de conhecimento
definitivo da verdade por meio de uma reflexo estritamente racional que seduziu
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Agostinho bem que tentou saber mais sobre o cristianismo e a Bblia. No entanto, este primeiro contato com a tradio crist revelou-se pouco menos que catastrfico, para o jovem professor de retrica. O estilo e a linguagem dos livros sagrados pareceram-lhe extremamente ordinrios e toscos; no chegavam a corresponder ao ideal e s idias ciceronianas. Agostinho sentiu-se desorientado: sara em busca da sabedoria a conselho de Ccero, mas no a encontrara na Escritura; desejava ser cristo, mas desagradava-lhe a forma externa do Cristianismo (...) . (GILSON, E. e BOEHNER, P., Histria da Filosofia Crist desde as Origens at Nicolau de Cusa, Petrpolis, Vozes, 1970, p. 143.). 10 De libero arbitrio 1, 2, 4; cf. tambm, Confessiones 3, 7, 12; 7, 3, 4-5, 7. 11 Cf. GILSON, E. e BOEHNER, P. , Histria da Filosofia Crist desde as Origens at Nicolau de Cusa, Petrpolis, Vozes, 1970, p. 143, citando Confessiones 3, 6,10.: Diziam: Verdade e mais verdade! Incessantemente me falavam dela....
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o jovem Agostinho. Familiarizou-se, ento, com a concepo maniquia que via Deus, como luz, ou seja, como um ente corpreo e os homens como partculas da luz divina desterradas para corpos visveis. Tendo em considerao estes elementos, pode-se perceber que as noes materialistas presentes nesta etapa inicial da formao intelectual de Agostinho decorriam, na verdade, do materialismo maniqueu. Por outro lado, o dualismo maniqueu entre bem e mal resultava numa viso negativa da corporalidade humana e numa separao entre seres bons e maus guiados respectivamente pelo deus do bem e pelo deus do mal. Estas idias davam a falsa impresso de explicar logicamente a difcil questo do mal e do sofrimento. Associadas veemncia com que os maniqueus rejeitavam o dogmatismo cristo12, estas idias convenceram Agostinho e conquistaram por quase uma dcada13 a sua adeso. No entanto, as crticas posteriormente feitas pelo prprio Agostinho s idias maniquestas e a autocrtica a respeito de sua prpria adeso ao maniquesmo14,
revelam que Agostinho reviu sua posio. No De natura boni (405 d.C.), por exemplo, Agostinho j tematizava de modo diferente a questo da origem e da explicao do mal. Ali ele se refere a Deus como causalidade universal, como fonte da ordem do universo e do ser prprio (modo, espcie e forma)15 de cada criatura. Nesta reflexo, Agostinho v Deus como autor de todo bem e consequentemente da bondade ontolgica de suas criaturas. Refuta, assim, o dualismo maniqueu que separava as criaturas em boas e ms. De outro lado, a interpretao alegrica da Bblia, desenvolvida de modo vigoroso e quase pioneiro por santo Ambrsio, ajudou Agostinho a perceber que por detrs da letra da Sagrada Escritura se revelava um sentido espiritual. Com o auxlio da exegese e da pregao do ento bispo de Milo, Agostinho pde superar a concepo maniquia que via os textos do Antigo Testamento como uma lei m produto de um deus mau e vingativo, contraposta lei boa do Novo Testamento fruto de um deus bom e amoroso. Graas s descobertas possibilitadas pela convivncia com santo Ambrsio, Agostinho conseguiu identificar tanto no Antigo como no Novo Testamento a lei de Deus, refutando o antagonismo entre os dois testamentos.
Cf. santo Agostinho, De utilitate credendi 1, 2. Cf. GILSON, E. e BOEHNER, P., obra citada, p. 143. 14 Cf. Confessiones 3, 6,10; 50,15. 15 Cf. De natura boni 3, 3.
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Por fim, a ocasio para o definitivo afastamento surge a partir da percepo dos limites do racionalismo materialista maniqueu. Outrora a busca pela sabedoria conduziu Agostinho f absoluta no conhecimento racional. Agora, o aprendizado com os prprios erros e a descoberta, por vezes dolorosa, dos limites da prpria razo humana o levava a cogitar a possibilidade de um conhecimento e de uma aprendizagem no campo da espiritualidade. As realidades da infinitude e do mistrio de Deus ultrapassam o entendimento humano e no se deixam reter confinadas na finitude das categorias racionais criadas pelo homem. Constatando que a racionalidade emprica no lhe conduzira plenitude da verdade prometida pelos maniqueus, Agostinho comea ento a considerar plausvel um novo caminho rumo sabedoria. Um caminho que no recusa a razo, mas que se abre transcendncia pela f. Para isso a adoo de elementos da tradio filosfica platnica, relidos luz da f Crist, forneceram vigoroso auxlio.
1.3.2 A 2a fase: o neoplatonismo, a influncia de santo Ambrsio e a converso mudana para Milo, parece corresponder tambm uma mudana de perspectiva intelectual, a qual se faria acompanhar por uma mudana ainda mais profunda ao nvel dos afetos, da orientao de vida, e dos valores ticos e religiosos. Estas transformaes se fariam sentir no processo de converso vivido por Agostinho. Tudo indica que nesta 2a fase, as teses maniquias j no satisfaziam s indagaes e inquietaes prprias ao aguado sentido de busca de Agostinho. Ele queria algo mais, procurava por um sentido de vida mais elevado, necessitava de um sistema de pensamento mais elaborado e completo. neste momento que duas vigorosas matrizes de pensamento comeam a se aproximar e se articular dentro da mente e do corao de Agostinho: o neoplatonismo e o Cristianismo.
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1.3.2.1 Influxo do neoplatonismo sobre santo Agostinho16 Em Milo, Agostinho pde desfrutar da convivncia com um crculo de pensadores neoplatnicos. Nas suas Confisses, ele admite ter lido obras daquela corrente filosfica17. Isto vem confirmar uma importante e reconhecida influncia dos ensinamentos de Plato na vida e na obra de Agostinho. Tal influncia pode ser notada, por exemplo, na teoria do conhecimento e na metafsica agostinianas18. Os estudiosos da obra agostiniana nos mostram que o influxo do platonismo e do neoplatonismo deram a Agostinho a noo de que a razo, conhecendo a si mesma, pode elevar-se at o conhecimento de Deus. Da o itinerrio agostiniano do autoconhecimento como meio para o conhecimento da verdade divina inscrita na alma humana, o qual conduz o homem busca, ao conhecimento e ao amor de Deus19.
No entanto, a via da interioridade no o nico acesso para Deus. Sua afirmao no impediu Agostinho de defender a possibilidade de conhecimento do Deus Criador pela contemplao e anlise da ordem composta pelas criaturas. Neste processo, ele constri uma concepo hierrquica do universo, compreendendo que na multiplicidade dos seres, h uma hierarquia dos menos para os mais evoludos, cujo pice o ser humano. Para Plato este universo estruturado pelo Deus da filosofia grega, nos movimentos de processo e de eterno retorno. J para Agostinho esta ordem criada prova da sabedoria do Deus Criador segundo a tradio bblico-crist20. No obstante esta significativa diferena, pode-se notar que Agostinho se inspira no topos neoplatnico, desenvolvendo a concepo de um caminho de ascenso para Deus passando
Sobre este tema ver: ARNOUD, R., Platonisme des Pres, Dictionaire de Thologie Catholique, 6, Paris, p. 2258-2392.; ALFARIC, P. Lvolution Intellectuelle de Saint Augustin, vol.1, Paris, 1918; BOYER, C. Christianisme et No-platonisme dans la Formation de Saint Augustin, Paris, 1920. MANDOUZE, A., Saint Augustin: lAventure de la Raison et de la Grce, Paris, 1968, p. 457-536.; GILSON, E. e BOEHNER, P., obra citada, p. 144-147; MADEC, G., Petites tudes Augustiniennes, Paris, 1994, p.51-69. 17 So os Platonicorum libros, mencionados em Confessiones 7, 9,13. 18 VAZ, H. C. de Lima, Escritos de Filosofia IV, So Paulo, 1999, p. 183. 19 Tal itinerrio que leva o homem a voltar-se para seu interior, para l deparar-se com a verdade da presena divina descrito por H. C. de Lima Vaz como uma metafsica da interioridade e mostra como a verdade de Deus e a verdade do homem esto intrinsecamente articuladas, de tal modo que o homem no precisa renunciar si ou sua razo para buscar a Deus. No empenho da prpria vontade, na busca de fidelidade a si mesmo encontra o homem um caminho de acesso e de fidelidade ao prprio Deus. Cf. Ontologia e Histria, So Paulo, Duas Cidades, 1968, p. 93-106. 20 VAZ, H. C. de Lima Escritos de Filosofia IV, So Paulo, Loyola, 1999, p. 186-187.
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pelos degraus dos seres criados, afirmando assim a diversidade e a existncia mesma das criaturas como procedentes da bondade e da sabedoria divinas21. Assim, ressaltando a relao intrnseca entre as realidades inteligveis do mundo criado e o Deus transcendente, Agostinho vai ampliando sua anlise da tradio platnica e simultaneamente aprofundando mais os argumentos que o levavam a refutar o materialismo maniqueu. Por outro lado, um outro aspecto do neoplatonismo que colaborou na superao do materialismo foi, sem dvida o desenvolvimento de uma filosofia do esprito e da afirmao da transcendncia. Ao que tudo indica, a leitura dos livros platnicos marcou profundamente Agostinho, movendo-o a uma percepo mais aguda da prpria espiritualidade, que chegou mesmo at a conduzi-lo aos albores da experincia mstica22. Esta afirmao da espiritualidade foi sendo elaborada progressivamente. Primeiro na noo da luz divina, incorporal, invisvel, puramente espiritual, sublime e inefvel; e depois na noo da radical distino entre o ser absoluto PUC-Rio - Certificao Digital N 0410251/CA
nico verdadeiramente digno do nome de ser - e o ser meramente participado23. Deus o nico ser absoluto. Todos os demais seres criados so relativos e tem nEle a origem do seu ser e o fundamento de sua existncia. Assim, Deus totalmente transcendente e, (embora sua presena possa ser sentida no interior do mundo imanente), s pode ser experienciada em profundidade por um exerccio de elevao do homem ao contato com as realidades que o transcendem. Pois Deus a luz que est acima do esprito e que s pode ser atingida se transcendermos o que h de mais elevado em ns24. Como conseqncia destas reflexes, Agostinho afirmar a irrefutvel bondade de Deus. Ele confirma que de Deus s procede o bem e que, portanto, todas as suas criaturas so boas em si mesmas. Chega, assim, s concluses de que de Deus no procede o mal e de que este no seno a privao do bem25. Todos estes elementos nos do uma idia aproximativa da extenso e da profundidade do influxo do neoplatonismo na obra agostiniana. Entretanto, mesmo reconhecendo tal influncia, no devemos esquecer que Agostinho critica tambm pontos que considera como limitaes e equvocos da tradio platnica.
Cf. De libero arbitrio 2, 3,7-15, 39. Cf. Confessiones 7, 10,16. 23 GILSON, E. e BOEHNER, P., obra citada, p. 146. 24 Ibid. 25 Cf. ibid., p. 147.
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Para ele, a supremacia absoluta de Deus, constitudo como princpio e fim de toda a ordem criada, nos revelada pelo Cristo. A ausncia de referncia a esta mediao cristolgica na ordem da criao e da revelao constitui, para Agostinho, uma grave lacuna da teoria neoplatnica da ascenso para Deus26. Dentre os pontos que distinguem o iderio agostiniano do neoplatnico, dois merecem destaque por tocarem mais diretamente a problemtica da liberdade. O primeiro o aspecto tico. O platonismo e suas derivaes seguiam a tradio filosfica grega da construo do homem virtuoso pelo empenho da vontade a partir do uso da reta razo. Agostinho tambm valoriza a virtude (no h dvida), mas entende ser esta um empenho da liberdade humana a partir do ideal evanglico do amor cristo. A perfeio no amor sempre mais e maior do que a perfeio na virtude. Alis, no fundo, aquela a fonte e a condio de possibilidade desta. O segundo aspecto diz respeito ao prprio processo de elevao do homem
para Deus. Na tradio platnica este processo se d pelo empenho da razo no entendimento progressivo das realidades espirituais da alma. Para Agostinho este processo no chega a xito sem a experincia do amor. Somente com tal experincia pode o homem amar a ordem natural, que constitui um bem concedido pelo Deus Criador s suas criaturas. nessa mesma experincia do amor de Deus, que o homem aprende a amar ordenadamente, sem deixar que o amor ao que provisrio e efmero (na ordem criada) desvie a ateno e o amor que o homem deve dirigir ao que definitivo e eterno (Deus). Assim, ele deve amar, amando o prprio amor; Amar, amando amar27. Para tal empreendimento, Agostinho afirma no ser suficiente o esforo racional do homem, por mais sincero e vigoroso que seja. A ao divina em favor do homem (a graa)28 totalmente necessria. Para Agostinho, o fim (e a finalidade) desse processo h de ser a prpria beatitude em Deus, sendo no interior mesmo desse processo, que o homem descobre a si mesmo como ser de liberdade e necessitado de libertao. importante dizer, contudo, que esta descoberta do neoplatonismo e dos aportes que ele fornece para o desenvolvimento da espiritualidade e para a
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Ver Confessiones 7, 9, 13-14. Cf. VAZ, H. C. de L. Escritos de Filosofia IV, So Paulo, Loyola, 1999, p. 192; ver tambm, GILSON, E. e BOEHNER, P. obra citada, p. 184. 27 Cf. GILSON, E. BOEHNER, P. ibid., p. 169-171 e particularmente p. 186-191. 28 Aqui que se situa a longa polmica e o vigoroso enfrentamento com o pelagianismo, (do qual tratarei mais adiante).
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afirmao da transcendncia no se deve ao mrito exclusivo de Agostinho. Certamente ele obteve amparo e colaborao de outros intelectuais apreciadores daquelas idias neoplatnicas. provvel que entre estes possa ser contado o prprio bispo de Milo, santo Ambrsio, o qual exerceu tambm importante papel na formao de Agostinho. 1.3.2.2 Santo Ambrsio e a converso de Agostinho ao Cristianismo Santo Ambrsio (340-397 d.C.), nasceu em Treveros. Aos 31 anos j tinha se tornado governador das provncias da Emlia e da Ligria em Milo. Ao vagar a sede episcopal, o povo o elegeu bispo da cidade embora fosse ainda simples catecmeno. Isto exigiu que em curto espao de tempo fosse batizado, ordenado sacerdote, para ento poder receber a sagrao episcopal. Adquiriu vigorosa
formao filosfica e teolgica, tendo lido autores importantes poca, tais como Orgenes e so Baslio. Conselheiro de vrios imperadores e influente interlocutor do prprio Agostinho, deixou posteridade algumas obras escritas dentre as quais se destacam seus comentrios ao Gnesis e ao Evangelho de Lucas, o tratado sobre os deveres dos ministros eclesisticos (De oficiis) e o tratado sobre os sacramentos29. Exmio na arte da pregao, homem de elevada sabedoria e fraseado eloqente, Ambrsio ajudou Agostinho a formar uma compreenso do Cristianismo mais madura e consistente. Sua influncia colaborou eficazmente para a reaproximao de Agostinho com a f crist e impulsionou, em bases novas, o seu contato com a doutrina e os textos cristos. Estimulado, ento, meditao sobre a Sagrada Escritura, Agostinho certa vez teve uma experincia pessoal com a leitura da Bblia, que ficou para ele como um marco da guinada em sua trajetria pessoal30.
Cf. SCHLESINGER, H e PORTO, H., obra citada, vol.1, p. 143, (verbete Ambrosio de Milo). 30 A converso constituiu uma experincia marcante e decisiva para a vida de Agostinho. Ele parece t-la vivido como uma experincia integradora de suas diversas vivncias pessoais. Segundo H. C. de Lima Vaz, a converso um movimento total da alma que se arranca ao pecado para dar-se f, inteligncia e ao amor. Trata-se de uma experincia existencial em sentido ntimo e profundo, que envolve justamente a passagem do profano, da regio da dissemelhana (Conf. 7,10; P.L. 32, 742) ou do pecado que uma fuga de Deus (Conf. 5,2; P.L. 32, 706-707), ao interior como lugar privilegiado da Verdade. Entretanto preciso notar
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Certa ocasio, julgando ouvir a voz de uma criana a dizer Tolle, legge (toma, l), Agostinho pegou de sbito um exemplar da Escritura que tinha mo e abrindo-o ao acaso, deparou-se com o texto de Rm 13,13. Lendo-o, sentiu que todas as trevas da dvida se dissipavam31. Aps algum tempo de reflexo e maturao da experincia vivida, Agostinho fez-se batizar na viglia pascal de 387 d.C., juntamente com seu filho Adeodato. Tendo bebido da sabedoria das pregaes e da exegese bblica de santo Ambrsio, Agostinho pde colocar em ordem as informaes adquiridas no longo percurso que havia feito. O apreo pelo saber, herdado na fase maniquia e a descoberta da transcendncia com a conseqente abertura vida espiritual, alcanados na fase neoplatnica, parecem ter se adequado e ajustado harmoniosamente sob a direo de uma vida crist, conseguida aps a converso ao cristianismo. A valorizao positiva da Sagrada Escritura e a vivncia explcita da f possibilitaram a construo de um slido alicerce sobre o qual Agostinho
firmou toda a sua doutrina e seus pensamentos. Estava assim, consolidada a virada radical e definitiva de sua vida. Abriu-se, ento, um novo horizonte e um caminho de debates, posicionamentos eclesiais, de aprofundamento e correes de alguns aspectos de sua prpria doutrina; caminho este, que passou a ter sempre a mesma referncia f adquirida , agora formalmente defendida e abertamente professada; caminho que trilhou daquele instante em diante at o fim de sua vida.
que este ato pelo qual o homem volta-se para o interior de si mesmo assume imediatamente um carter sacral , porque o encontro da verdade na mens um encontro de Deus (Conf. 7,10; P.L. 32; 742). Uma vez encontrando a Verdade e a presena de Deus no mais ntimo de si mesmo, o homem d um passo frente no processo de converso. Estabelece um dilogo, elevando-se a uma relao direta e pessoal com Deus. Assim, se a converso de Agostinho uma converso ao interior, ainda, na unidade de um mesmo movimento, converso ao superior (superior summo meo, cf. Conf. 3,6; P.L. 32, 688). Trata-se, portanto, de uma experincia dada no interior de coordenadas imanentes, mas que serve de mediao para o contato com a realidade transcendente de Deus (cf. VAZ, H. C. de Lima , Ontologia e Histria, So Paulo, Duas Cidades, 1968, p. 95). 31 Cf. Cf. SCHLESINGER, H. e PORTO, H. obra citada, vol.1, p. 91 (verbete Agostinho de Hipona).
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1.3.3 A 3a fase: o zelo pastoral e os embates teolgicos do bispo de Hipona Retornando frica, Agostinho inicia uma terceira (e digamos decisiva) fase de sua histria pessoal, empenhando-se com mais vigor na formao teolgica. Batizado em 387 d.C., em apenas oito anos foi ordenado padre e bispo. Dedicou-se intensamente s atribuies de seu ministrio pastoral, empenhandose, no apenas na orientao dos fiis, mas tambm no enfrentamento contra heresias e distores da f ortodoxa da Igreja. A maioria dos principais escritos de Agostinho situa-se nesta terceira fase, quando a necessidade de lutar para preservar a Igreja Catlica dos desvios doutrinais motivou, o agora bispo de Hipona, a refutar e combater tenazmente doutrinas e movimentos dissidentes, particularmente o donatismo e o pelagianismo. Agostinho morreu a 28 de agosto
de 430, deixando uma extensa obra de enorme valor para a Igreja, como tambm para todo o pensar humano social e cultural de nossa civilizao. Vistos os vetores principais, que articulados resultaram na formao do esprito e do gnio de Agostinho, passo agora anlise do contexto eclesial no qual Agostinho estava inserido. Tal contexto explica em grande parte o perfil da atuao eclesial do bispo de Hipona e certamente influenciou a elaborao de suas idias teolgicas. 1.4 O contexto eclesial da frica nos sculos IV e V d.C. Para compreender o contexto eclesial em que Agostinho redigiu suas principais obras teolgicas, faz-se mister recordar que as relaes entre Igreja e Estado, nos sculos IV e V d.C., se davam sob o regime de cristandade. Neste sistema, os limites e autonomias respectivas entre as duas instituies no eram claramente definidos, gerando intromisses da Igreja em questes que hoje consideraramos civis, bem como interferncias do Estado em problemas e discusses hoje consideradas como de mbito propriamente eclesial. Tal situao gerava conflitos sempre que as concepes e interesses da Igreja e do Estado entravam em choque. Da decorreram perseguies a lderes cristos insubmissos
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poltica do Imprio Romano, a convocao de assemblias eclesiais por autoridades civis, decises e litgios eclesisticos julgados e resolvidos por tribunos designados pelo imprio, etc. neste contexto que se situa a relao da igreja africana com o poder secular, contexto este que influenciou tanto a vida civil, como tambm a vida eclesistica. Isto pode ser percebido no dinamismo da colonizao romana na frica e nas reaes que este processo colonizador provocou no povo africano. Por um lado, o Imprio Romano alcanara xito em implantar suas principais instituies em solo africano. Mas, por outro lado, uma parte do povo tambm criticava, reagia e era em muitas ocasies insubmissa, fazendo valer a lgica e os valores de sua prpria cultura, opondo no raro resistncia ao modelo scio-cultural imposto. Da que autores como Hamman consideram que a frica foi romanizada desigualmente . A Tunsia oriental foi a mais atingida. A Numdia e sobretudo a Mauritnia foram claramente mais indceis32. Assim, a histria da frica
registrou revoltas camponesas e rebelies com forte componente anti-romano33. Na medida em que a Igreja Catlica estava e era vista como associada ao poder imperial, isto gerava conflitos e insatisfaes. Se por um lado havia mrtires que contestavam a autoridade do imprio para serem coerentes com a f crist, por outro, havia tambm ocasies em que a prpria Igreja recorria ao amparo do imprio para resolver disputas e conflitos em que se via envolvida. Esta ambigidade da relao da Igreja com a o poder imperial, juntamente com o sentimento de independncia e autonomia do povo africano estaro na base da grande crise donatista, que cindiu internamente o clero africano e gerou conseqncias drsticas para a Igreja durante todo o sculo IV d.C., repercutindose at o incio do sculo V d.C. Podemos dizer que todo este contexto acabou por produzir e extremar o confronto entre faces e a tendncia diviso no interior da Igreja na frica. Havia uma crescente insatisfao de parte do clero e do povo cristo, que reagiu com certo sentimento crtico com relao s intervenes do imprio nos conflitos religiosos e eclesiais. Este pensamento crtico e independente foi sendo ampliado, de modo a produzir um sentido de autonomia e autodeterminao que veio a se tornar causa de tenses para o clero africano, no apenas em sua relao
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HAMMAN, A. obra citada, p. 13. Cf. ibid., p. 14.
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com o imperador, mas at mesmo nas relaes com o papa. No plo oposto existia um outro bloco, mais moderado, fiel unio eclesial e poltica com Roma, que em alguns aspectos contrastava e at antagonizava com o primeiro grupo. Tal confronto de posies e concepes conturbava a dinmica interna da vida da Igreja, tornando mais complexo o j delicado e difcil jogo da poltica e da diplomacia eclesisticas. Os conflitos no tardaram a surgir, mas custaram a ser superados. Por um lado, havia um legtimo anseio por respeito identidade prpria da igreja africana, bem como por uma certa autonomia frente igreja de Roma e principalmente frente ao Imprio Romano. Por outro lado, a defesa intransigente destas reivindicaes acabou por gerar um conflito de grandes propores, que fez romper a unidade da Igreja. Associados a divergncias e dificuldades de compreenso acerca de algumas questes doutrinais, os problemas de relacionamento com o papa e com o
Imprio Romano tornaram-se o componente explosivo que acabou provocando a crise donatista, a qual se constitui num dos fatores que interpelaram Agostinho a procurar respostas para as polmicas e solues para as dificuldades das comunidades eclesiais africanas. 1.4.1 A crise donatista No estudo do donatismo interessante ir alm dos fatos isoladamente considerados, buscando integr-los s motivaes de fundo que estavam na base da estruturao do conflito. Assim, para Hamman
antes mesmo de se dividir entre Cartago e Roma, entre o donatismo e a Igreja Catlica, a alma africana j se apresentava em si mesma dividida por um maniquesmo que a dilacerava. O donatismo representava a projeo sobre o terreno religioso de uma diviso interior que a repartia em duas: a necessidade de julgar os outros de fazer a separao entre bons e maus, dispensando-se assim de fazer sua autocrtica e interrogar-se sobre a pureza de suas crenas e a sobrevivncia de supersties e de prticas pags. Quantas vezes Agostinho censurou seus fiis a esse respeito! Filhos da intransigncia, os bispos donatistas eram ao mesmo tempo cmplices do compromisso. Eles censuravam os catlicos por sua vinculao ao poder romano, mas, por seu turno, no deixavam de recorrer a ele. Pretendendo-se filhos dos mrtires, levaram o culto s relquias ao ponto da
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superstio, tolerando os prazeres que chegavam at m conduta. No difcil 34 descobrir sobrevivncias pags nos ritos funerrios donatistas .
Entretanto, na defesa da autonomia da igreja africana que este temperamento forte e altivo ir se mostrar mais nitidamente. Deita razes neste temperamento a coragem da defesa da f at o martrio, coragem demonstrada, por exemplo, pelas santas Perptua e Felicidade (martirizadas sob o imperador Stimo Severo, j no sculo II d.C.), bem como por So Cipriano (martirizado em 258 d.C.) que, como as referidas santas, preferiu a morte a atender aos que lhe ordenavam para que renunciasse sua f. O testemunho destes mrtires africanos, animava o vigor da f da Igreja, mas ao mesmo tempo inflamava a defesa da autonomia da igreja local diante do imprio e da igreja de Roma. O martrio de So Cipriano, por exemplo, era invocado pelos donatistas como cone de sua causa. Assim, Cipriano acabava
sendo visto no apenas como mrtir da f, mas tambm como mrtir da resistncia africana. Sob o ideal da pureza e da fidelidade coerncia dos mrtires, os donatistas iniciaram uma organizao eclesial dissidente. Tal situao resultou num conflito em meados do sculo IV, todo ele marcado pelas disputas que deram origem ciso na Igreja35.
O ponto de partida deste cisma foi o debate em torno da indulgncia de uns e a intransigncia de outros frente aos lapsi. Os lapsi eram aqueles que por ocasio da perseguio de Diocleciano, 303-305, tinham entregue s autoridades policiais do imprio os vasos sagrados, os livros litrgicos e as prprias Escrituras ou, ento, tinham fugido. Passada a perseguio, comearam a retornar s comunidades. Cristos de tendncias rigoristas, influenciados talvez de longa data pelos montanistas, especialmente por Tertuliano, julgavam os traditores (os que tinham trado a f) apstatas e indignos. Se se tratava de leigos, necessitavam ser rebatizados. Se fossem membros do clero, no podiam administrar os sacramentos por que estes seriam invlidos em suas mos. Defendiam que a eficcia dos sacramentos dependia do estado de graa do ministro. A Igreja devia ser inteiramente pura e limpa, o que certamente no era aquele que concedia o perdo aos que cometiam pecados abominveis. Estes ou
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HAMMAN, A. , obra citada, p. 15. Sobre o donatismo ver: MONCEAUX, P. Les Africains, les Paiens, Paris, 1894, (volumes 4 a 7); FREND, W. H. C. The Donatist Church. A Mouvement of Protest in Roman North Africa, Oxford, 1971; BRISSON, J. B. Autonomisme et Christianisme dans lAfrique Romaine de Septime Svre lInvasion Arabe, Paris, 1958; MANDOUZE, A. Encore le Donatisme, in Antiquit Classique 29 (1960), p. 61-107; BAUS, K. e EWIG, E. La Polmica Donatista, in JEDIN, H. (org.), Manual de Historia de la Iglesia, tomo 2, Barcelona, 1975, p. 200-233.
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se rebatizavam ou seriam excludos definitivamente da Igreja. O prprio primaz 36 de Cartago, Mensrio, era tido pelos rigoristas como um traditor.
Estes cristos de ndole radical e intransigente julgavam-se autnticos e virtuosos, fiis verdadeira f crist, criticando abertamente os que fraquejavam ou se protegiam nos perodos de perseguio. Estes eram vistos pelos donatistas como apstatas e traidores da f. Desejosa de mudanas sociais, econmicas e culturais e tambm de renovao do fervor religioso, a faco rigorista cresceu conquistando novos adeptos. O conflito tomou vulto e j comeava a esgarar as relaes internas na comunidade crist. Mensrio tentou intervir, mas a situao j escapava ao seu controle. Com sua morte em 311 d.C., seu arquidicono, Ceciliano, o substituiu. Fora eleito e ordenado s pressas, num processo que no contou com a presena dos bispos da Numdia37. Para piorar ainda mais o ambiente, Ceciliano era
detestado pelos rigoristas que o acusavam de premeditadamente deixar morrer no crcere, alguns cristos presos durante um perodo de perseguio imperial e de ter, entre os que o ordenaram, a presena de Flix, bispo que eles (os rigoristas) consideravam apstata. Os descontentes reagiram e se reuniram no snodo de Citra convocado pelo primaz da Numdia. Em 312 d.C. depuseram Ceciliano e em seu lugar elegeram Majorino, capelo de Lucila, rica e influente mulher que teria, (com seus recursos financeiros e poder de influncia), patrocinado a manobra38. O contexto j estava bastante tumultuado quando o imperador interveio. Possivelmente seguindo conselhos de sio, seu assessor eclesistico, Constantino decidiu apoiar Ceciliano39, tendo alm disso, por meio de um decreto, isentado o clero seguidor de Ceciliano de todos os encargos financeiros. Os dissidentes se inflamaram ainda mais aps a interveno do imperador. Com a morte de Majorino, elegeram Donato para seu lugar e a ruptura se tornou inevitvel. De fato, Donato, cuja vida pessoal nos em grande parte desconhecida40, tinha sido bispo primeiro em Casae Nigrae, posteriormente transferido para
FRANGIOTTI. R. Histria das Heresias (sculos I-VII): Conflitos Ideolgicos Dentro do Cristianismo, So Paulo, 1995, p. 64. 37 Cf. santo Agostinho, Psalmus contra partem Donati 11,44-46. 38 Cf. HAMMAN, A obra citada, p. 19-20. 39 Cf. santo Agostinho Contra Epist. Parmeniani I, 4,6 e 5,10. 40 Cf. FRANGIOTTI, R. obra citada, p. 66.
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Cartago. Iniciou o movimento dissidente que se espalhou por vrias sedes episcopais na frica. Ora protegido, ora perseguido pelos imperadores, Donato foi condenado vrias vezes por snodos regionais, tendo sido duramente combatido (entre outros) por santo Agostinho. Entretanto, os efeitos e a influncia de seu movimento s cessaram em definitivo a partir de 429 d.C., com a invaso dos Vndalos. Estimulado por Donato, o grupo de oposio a Ceciliano partiu para a ofensiva, dirigindo-se primeiro ao bispo de Roma, depois ao imperador Constantino. Como tiveram seus pleitos indeferidos em ambas as partes, os dissidentes prosseguiram sua agitao na frica. As autoridades tentaram a persuaso, mas diante de uma dura reao, tomaram as igrejas rebeldes com amparo militar. Foi como se cassem numa armadilha, cedendo aos donatistas a fama que reivindicavam. Os campees dos mrtires teriam, ento, a oportunidade de tornarem-se mrtires eles prprios41, recrudescendo cada vez mais o conflito.
Daquele momento em diante as partes envolvidas, (o imperador, a Igreja Catlica e os dissidentes donatistas) passavam a interagir, ora aproximando-se do dilogo e da busca de entendimento, ora afastando-se dele e retomando o caminho da separao. Sucediam-se alternadamente perodos de maior tolerncia e perodos de intransigncia, perseguio, mtua acusao e at de atentados e violncia. Assim, o conflito se prolongou durante dcadas. Primeiro, pela inexistncia na Igreja catlica africana de um representante com o carisma e a capacidade diplomtica que a situao exigia. Segundo, porque, at o incio do sculo V d.C., a prpria reflexo teolgica ainda no tinha avanado o suficiente, para responder s questes doutrinais que estavam subjacentes ao cisma donatista. Faltava um adequado enfrentamento da polmica justamente no campo teolgicodoutrinal. Necessitava-se notria e urgentemente de uma reflexo intra-eclesial que esclarecesse pontos como a natureza da Igreja, o modo de operar dos sacramentos, e tambm o papel dos ministros que os presidem. Estas lacunas s comearam a ser sanadas quando Agostinho entrou em ao.
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DUCHESNE, L. Histoire de lglise Ancienne, t. 2., Paris, p. 120, em HAMMAN, A. obra citada, p. 19.
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1.4.1.1 Reao de Agostinho para a superao do donatismo42 Karl Baus e Eugen Ewig afirmam que Agostinho dedicou quase trinta anos de sua vida questo donatista43. Segundo os autores, o combate de Agostinho s correntes cismticas e herticas no se dava sob a motivao de um gosto obsessivo por polmicas intelectuais. Antes era o apurado senso do dever de pastor, de zelar pela unidade e pela coerncia na f da comunidade sob seus cuidados, que movia o bispo de Hipona a um combate tanto pastoral como teolgico, que consumia o melhor de suas energias mentais e fsicas s vezes at o esgotamento44. De fato, as dimenses e a durao do conflito exigiam do bispo de Hipona, um grande trabalho ao mesmo tempo de refutao e convencimento. Refutao no campo da argumentao teolgica contra os pressupostos donatistas acerca da Igreja e dos sacramentos. E convencimento, na exortao ao retorno
unidade. Estas duas vertentes do empreendimento de Agostinho para superao da crise podem ser percebidas, tanto nas obras por ele escritas sobre a questo, como tambm em sua atuao durante a conferncia episcopal de 411 d.C. em Cartago. As obras antidonatistas de Agostinho comeam j em 394 d.C. com o Psalmus contra partem Donati, escrito em forma de salmo ordenado e ritimado com refro, no qual se canta a histria do donatismo e se exorta os cismticos a recompor a unio eclesial rompida. J no Contra epistolam Parmeniani libri III, composto no ano 400 d.C., (considerado sua primeira grande obra sobre a controvrsia donatista), so desenvolvidos os temas da unidade constitutiva da Igreja Catlica e o tema da comunho eclesial nos sacramentos. No De batismo libri 7, defende a validade do batismo presidido pelos hereges, mostrando que a eficcia sacramental reside na graa de Cristo e no na pureza do celebrante. Por fim, no De unitate ecclesiae liber I, tambm denominado Epistola ad catholicos de secta donatistarum, Agostinho desenvolve o sentido da catolicidade, ou seja da
Sobre este ponto ver: WILLIS, G. G., Saint Augustine and the Donatist Controversy, Londres, 1950; CRESPIN, R. Ministre et Saintet. Pastorale du Clerg et Solution de la Crise Donatiste dans la Vie et la Doctrine de Saint Augustin, Paris, 1965; MANDOUZE, A., Saint Augustin, Paris, 1968; LAMIRANDE, E., La Situation Ecclsiologique des Donatistes dapres Saint Augustin, Ottawa, 1972. 43 BAUS, K. e EWIG, E. La Polmica Donatista, in JEDIN, H. (org.), Manual de Historia de la Iglesia, tomo 2, Barcelona, 1975, p. 206. 44 Cf. ibid., p. 217.
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universalidade da Igreja, afirmando categoricamente que a verdadeira Igreja de Cristo a Igreja universal45. Vemos assim, que a reao de Agostinho contra o donatismo baseava-se numa slida reflexo teolgica sobre o mistrio e a unidade da Igreja (sempre em conexo com o mistrio do prprio Cristo) e sobre os sacramentos cuja eficcia deriva da graa de Cristo e no da perfeio do ministro que os preside. Neste vigoroso trabalho de aprofundamento teolgico, Agostinho forneceu valiosos argumentos que os bispos catlicos puderam usar na Conferncia de Cartago (411 d.C.), na qual os donatistas foram derrotados. Veremos, a seguir, que o mesmo gnio e dedicao Agostinho empregou no combate ao pelagianismo . 1.4.2 A crise pelagiana46
A historiografia, nem sempre guarda informaes precisas sobre o conjunto da vida e da obra de Pelgio. As principais fontes designam a GrBretanha como local de seu nascimento no ano de 354 d.C. e apontam 437 d.C. como ano provvel de sua morte. No se sabe com certeza quais foram as circunstncias que levaram Pelgio a partir de sua ptria para Roma47, onde desde 390 d.C. vivia como asceta cristo embora no pertencesse a nenhuma comunidade monstica formal48. certo, contudo, que ele se propunha um ideal de vida elevado pelo cultivo das virtudes, pela austeridade nos costumes e pela retido tica. Seu notrio e reconhecido talento como orador e escritor lhe rendeu fama, alm de muitos simpatizantes e adeptos fervorosos em Roma, na Sicilia e posteriormente na frica setentrional. Seus principais escritos eram o seu comentrio s epstolas de So Paulo, um tratado sobre a natureza humana e uma
A obra ant-idonatista de Agostinho evidentemente muito mais extensa do que os escritos aqui mencionados. Para maiores informaes alm da bibliografia indicada nas notas 35 e 42, pode-se consultar na internet o site http://www.augustinus.it onde encontrei muitos dos dados aqui apresentados. 46 Cf. PLINVAL, G. de., Plage, ses crits, sa Vie et sa Rforme, Lausanne, 1943; BAUS, K. e EWIG, E., Pelagio y sus Consecuencias, in JEDIN, H. (org.), ob. cit., p. 233-255; FRANGIOTTI, R., ob. cit., p. 113-121. 47 Algumas hipteses so apresentadas em MARAFIOTI, Domenico, LUomo tra Legge e Grazia. Analisi Teologica del De Spiritu et Littera , Brescia, Morcelliana, 1983, p. 31. 48 Cf. BAUS, K., e EWIG, E., in JEDIN, H., (org.) obra citada, p. 235.
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carta escrita para uma jovem da nobreza romana, de nome Demetrade, que desejava viver os ideais da espiritualidade pelagiana (Epistula ad Demetriadem)49. Nestes textos, Pelgio desenvolve de modo sistemtico seus princpios de vida e suas concepes sobre a graa, o pecado e a natureza humana. Esta no (segundo ele) to afetada pelo pecado a ponto de ser radicalmente debilitada, como sustenta a doutrina da Igreja sobre o pecado original. Pelgio exaltava a perfeio da natureza humana a ponto de crer piamente que ela era capaz, por suas prprias foras, de evitar o pecado. O homem foi criado e dotado por Deus de uma natureza perfeita (imagem e semelhana do prprio Criador) e com um arbtrio livre, pelo qual pode escolher livremente o bem ou o mal. Baseado nestes pressupostos, Pelgio sustentava a total capacidade de o homem praticar o bem sem uma ajuda intrnseca da graa divina pois, para ele, a realidade do pecado presente na origem da humanidade (pecado de Ado) no havia afetado as geraes subseqentes a Ado e Eva. Notamos assim, as bases do pensamento
pelagiano: uma antropologia otimista, uma subestimao do alcance e dos efeitos do pecado original, uma compreenso extrnseca da graa (concebida como ao corretiva de Deus, necessria apenas em determinados momentos da vida do homem) e a atribuio de auto-suficincia ao homem no processo de salvao. Estes traos do pensamento pelagiano podem ser notados na passagem seguinte:
Toda vez que devo falar sobre a reforma dos costumes e do empenho por uma vida santa, eu comeo por mostrar a fora e o valor da natureza humana, fazendo ver as coisas que ela capaz de realizar; exorto, assim, os nimos a auscultarem os ideais da virtude. Pois de nada adiantaria convocar algum para coisas que se tem por impossveis. De fato, no poderamos nos encaminhar na via da virtude se no fssemos dotados de esperana. Pois cada esforo por atingi-la fracassaria se lhe faltasse a esperana de alcan-la. So estes, portanto, os primeiros fundamentos de uma vida santa e espiritual: a pura tomada de conscincia acerca das prprias foras. 50
Como se pode ver, o ideal pelagiano era marcado pela tica, pela exortao virtude e pela busca sincera de uma vida santa e reta. Pelgio estava convicto de que este ideal era possvel e estava ao alcance do homem. Confiante nesta sua
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Muito pouco do que foi escrito por Pelgio se conservou para a posteridade. Boa parte do que se sabe a respeito de suas obras provm da contra-argumentao nas obras de Agostinho. Para maiores detalhes sobre o reconhecimento da autoria nas obras pelagianas ver PLAGNIEUX, J. Plage et la Paternit de ss crits, in BA 22, p. 677-680 e as demais obras indicadas por MARAFIOTTI, D. obra citada, p. 34. 50 Pelgio, Ad Demetriadem 2 (PL 30,16). Encontra-se o texto em latim acompanhado de traduo ao italiano em MARAFIOTI, D. obra citada, p. 32-33.
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convico interior, pregava at mesmo contra os ricos e a riqueza e em favor da pobreza e da castidade51. A felicidade e a santidade deveriam ser cultivadas pela virtude e obtidas pelo empenho da vontade. Devemos, contudo, ter a devida cautela para no estigmatizar a figura de Pelgio, pelo fato de sua doutrina ter sido refutada e rejeitada pela Igreja. H que se ter presente as correntes com as quais ele debatia quando elaborou sua doutrina. De um lado, Pelgio reagia contra um certo laxismo e uma moral permissiva difundida na Itlia. Ao que parece, este relaxamento moral poderia estar relacionado com a pregao anti-asctica de Joviniano que, entre outras coisas, sustentava que o batismo era suficiente para se obter o estado de impecabilidade (inpeccantia)52. Estas idias se difundiam rapidamente, gerando distores na vida crist, como se a mera recepo do batismo fosse j garantia de salvao. Por outro lado, Pelgio reagia tambm contra grupos que viam na retido moral e na vida sem pecado um ideal impossvel para o ser humano, ou quando
muito, um ideal restrito a uma minoria seleta de santos e santas. Tais concepes geravam tanto um rigorismo moral enlouquecedor, como o extremo oposto, ou seja, um minimalismo moral53 de cristos que se escusavam de sua m conduta, usando como argumento justamente a noo de uma natural debilidade da natureza humana, argumento este que fazia notar o influxo do pessimismo e do determinismo antropolgico dos maniqueus54. Foi, ento, para refutar tais posies que Pelgio iniciou sua pregao, exaltando o valor da natureza humana e o empenho sincero da vontade em prol da virtude. Pretendia, assim, mostrar que a santidade no um privilgio para poucos, mas uma possibilidade real para todos os que efetivamente se dispuserem a cultiv-la e a viv-la. Seu empreendimento, contudo, embora com motivaes justas e honestas, teria conseqncias negativas e at mesmo equvocos nos planos teolgico e doutrinal. Estes erros foram percebidos de modo mais evidente quando dois discpulos de Pelgio, (Celestio e Juliano de Eclano) se puseram a divulgar abertamente os conceitos e as idias de seu mestre. Celestio considerado o mais inteligente, devoto e aguerrido discpulo de Pelgio. Dos seus estudos de retrica
MARAFIOTI, D., ibid., p. 31. Para mais informaes sobre Joviniano e o laxismo criticado por Pelgio ver a j mencionada obra de MARAFIOTI, D., (ibid., p. 32) e a bibliografia ali indicada. 53 Cf. BAUS, K. e EWIG, E., in JEDIN, H. (org.) obra citada, p. 236. 54 MARAFIOTI, D., obra citada, p. 33.
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lhe advinha uma habilidade dialtica que o tornava talentoso debatedor e vibrante polemista. Por mrito seu, o iderio pelagiano foi rapidamente divulgado por todo o Mediterrneo, conquistando adeptos, formando grupos difusores e mantendo vivo o pelagianismo por pelo menos 20 anos (de 411 a 431 d.C.)55. Assim, estas caractersticas pessoais fizeram de Celestio o grande divulgador do pensamento pelagiano, cujos argumentos bsicos, por ele sistematizados, podem ser condensados em 6 proposies56. 1) Ado era mortal e assim foi criado por Deus. De qualquer modo iria sofrer a morte, tivesse pecado ou no. 2) O pecado de Ado prejudicou unicamente a ele mesmo. Consequentemente, no afetou a totalidade do gnero humano. 3) A lei (expressa no Antigo Testamento e condensada exemplarmente no Declogo) suficiente para se alcanar o Reino dos Cus. Tem, neste sentido,
valor equivalente ao Evangelho. 4) Mesmo antes da vinda de Cristo, existiram homens que viviam sem pecado. 5) As crianas recm-nascidas encontram-se na mesma condio de Ado antes da queda. 6) O pecado e a morte de Ado no provocaram em conseqncia a morte de todo o gnero humano, assim como a ressurreio de Cristo no gerou em conseqncia a ressurreio para toda a humanidade. Estes pressupostos, com suas conseqncias lgicas afetavam diretamente alguns pontos centrais da doutrina catlica, gerando a necessidade de esclarecimentos e de um posicionamento oficial da Igreja a seu respeito. De fato, a primeira, a segunda e a sexta proposies distorciam a concepo catlica do pecado original como realidade que se projeta para alm de Ado e que atinge cada ser humano, posto que todos nascemos, por assim dizer, num ambiente que sofreu a influncia do pecado57. A terceira proposio toca a questo da salvao
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Cf. ibid., p. 35-36. Cf. ibid., p. 36-37. 57 Neste ponto, as afirmaes pelagianas contrastavam com o texto de Rm 5,12, que atesta que devido ao pecado de Ado a morte entrou no mundo e atingiu a todos. No por acaso, Agostinho recordar este texto em diferentes ocasies nas suas obras de combate ao pelagianismo. Vide De
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pela graa (e no pelo cumprimento estrito dos preceitos legais) e, simultaneamente, a questo da relao entre Antigo e Novo Testamento. A quarta proposio, alm de guardar certa relao com a questo do pecado original, diz respeito mais diretamente ao problema da impecabilidade. Por fim, a quinta proposio recoloca a discusso sobre os efeitos do pecado original sobre as crianas, tendo consequentemente reflexos sobre a teologia dos sacramentos, particularmente sobre a legitimidade e a validade do batismo infantil. Podemos notar que o pelagianismo, sob a pena de Celestio, adquiria maior clareza e nitidez em seu contedo e em suas formulaes. J possvel agora antever os pontos teolgicos que precisaro ser mais bem explicados, uma vez que, sob influxo daquelas idias, temas como a realidade do pecado e a atuao da graa no processo de salvao permaneciam obscuros ou ganhavam formulaes dbias e equivocadas. Estas incertezas e equvocos teolgicos ganharam uma verso provocativa e at inslita na verso de Juliano de Eclano.
Juliano era integrante da nobreza rural da Itlia meridional. Sua ascenso na carreira eclesistica foi rpida. Em breve espao de tempo fora feito padre e depois bispo de Eclano. Familiarizou-se com noes da filosofia grega, especialmente do estoicismo e da lgica aristotlica. No entanto, no seria notabilizado na histria pela profundidade intelectual, mas ao contrrio, pelo modo debochado e sarcstico com que desferia suas crticas aos opositores do pelagianismo58. Suas invectivas contra Agostinho no conheciam limites, nem os da justia, nem os do decoro59. No conseguindo vencer o bispo de Hipona no campo teolgico, tentava desqualific-lo como maniqueu no convertido, chegando at a cham-lo de patronus asinorum60. Atingido pessoalmente por tais ataques, Agostinho reagiu de modo mais enrgico do que com qualquer outro de seus adversrios. De fato, redigiu vrias obras contra Juliano, sempre procurando refutar um a um seus principais argumentos. Juliano, com efeito, exaltava a condio humana nos clebres cinco
spiritu et littera 27, 47. Cabe, entretanto, notar que a vulgata traduz equivocadamente o referido texto, ao empregar a expresso in quo que sujere que a morte atingiu a todos devido ao pecado pessoal de Ado no qual todos teriam pecado. As tradues crticas da Bblia de Jerusalm e da TEB, mais fiis ao original grego, apontam que o sentido de Rm 5,12 o de que a morte atingiu a todos no apenas devido ao pecado de Ado, mas porque todos pecaram, ratificando pessoalmente o mal iniciado pelo primeiro homem (Ado). 58 Sobre Juliano de Eclano ver BAUS, K. e EWIG, E., in JEDIN, H. (org.) obra citada, p. 246251. 59 Ibid., p. 247. 60 Ibid.; citando Santo Agostinho, Opus Imperfectum 4,46.
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louvores: da criatura, do matrimnio, da lei, da vontade livre e dos santos61. Enaltecia, assim, o valor da natureza humana, a positividade e a capacidade operativa do livre arbtrio, e a importncia da lei como instrumento de salvao, opondo-se, assim, radicalmente s concepes agostinianas do pecado original e da concupiscncia. 1.4.2.1 A reao de Agostinho e a condenao do pelagianismo Em 412 d.C., Agostinho escreveu e enviou a Flvio Marcelino o De peccatorum meritis et remissione et de batismo parvulorum, obra em trs livros, na qual aborda precisamente a remisso dos pecados pela graa e no pelos mritos e a questo da utilidade do batismo para redeno das crianas. Em 415 d.C., em resposta exacerbada exaltao da natureza humana no De Natura de
Pelgio, Agostinho escrevia o seu De Natura et Gratia, mostrando que a graa cura e liberta a natureza dos efeitos deformadores do pecado. J em 418 d.C., o bispo de Hipona redigia De Gratia Christi et de peccato originali, reafirmando a doutrina catlica sobre o pecado original e expressando a real necessidade para o homem, da ao salvfica de Deus, no externamente mediante os preceitos da lei, mas internamente mediante a graa62. A oposio doutrinal ao pelagianismo, que teve em Agostinho seu mestre maior, foi sendo acompanhada, por outro lado, de um processo formal de condenao nos snodos e conclios da Igreja. Assim, Aurlio, bispo de Cartago, em 411 d.C. j havia convocado um snodo para interrogar Celestio sobre suas concepes acerca do pecado original e do batismo das crianas, as quais foram rejeitadas. Em 415 d.C., Pelgio precisou se explicar junto assemblia de Jerusalm e no snodo de Dispole nos quais, embora absolvido, no conseguiu seno adiar a condenao de suas teses. No ano seguinte, as proposies de
Cf. BAUS, K. e EWIG, E., in JEDIN, H. (org.) obra citada, p.248, citando o chamado Manifesto de Aquilea (PL 48, 509-526) e tambm Agostinho, Contra duas ep. Pel., 4,1. 62 Ao refletir aqui sobre a reao de Agostinho ao pelagianismo, no h necessidade de expor em ordem cronolgica toda a longa srie de escritos do bispo de Hipona sobre o assunto. Creio que basta citar algumas obras chave no enfrentamento da controvrsia pelagiana. Uma abordagem minuciosa sobre este ponto fugiria ao objetivo desta tese. Para uma apreciao mais detalhada acerca da reao anti-pelagiana de Agostinho em sua evoluo histrica, (alm da bibliografia anteriormente indicada na nota 46), existem as obras de GUZO, A., Agostino contro Pelagio, Turim, 1958; BONNER, G., Augustine and Modern Research on Pelagianism, Villanova, 1972; DANIELOU, J. e MARROU, H., Nova Histria da Igreja, vol. 1, Petrpolis, 1973, p. 405-413.
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Celestio eram novamente condenadas nos snodos do episcopado africano em Cartago e Mileve. Confirmando as crticas e refutaes j empreendidas, o papa Inocncio I, em 417 d.C., pronunciou-se declarando que Pelgio e Celestio deveriam ser afastados da comunho eclesistica, caso permanecessem renitentes em sustentar as proposies j condenadas pelo episcopado africano. No ano seguinte, num edito de 30 de abril de 418, o imperador Onrio determinava a expulso de Pelgio e Celestio de Roma e a proibio da divulgao de suas doutrinas. Ainda naquele mesmo ano, um novo snodo em Cartago elaborou oito cnones, nos quais reprovava os principais argumentos pelagianos, vindo em seguida a encclica Epistula Tractoria do papa Zzimo, confirmando expressamente a posio do episcopado africano e apresentando a condenao definitiva do pelagianismo, a qual deveria ser subscrita por todos os bispos e publicada em todo o imprio. Todo este contexto eclesial que envolveu os embates contra o donatismo e
contra o pelagianismo marcou profundamente a obra de Agostinho. A construo de seu pensamento a respeito da questo da liberdade no ficou imune a estas influncias. Como pretendo demonstrar, as diversas nuances da abordagem agostiniana sobre o tema da liberdade foram elaboradas dentro deste itinerrio pessoal feito por Agostinho. Apresentar os pontos fundamentais da reflexo agostiniana sobre a liberdade ser, ento, o prximo passo deste estudo. 1.5 Noes bsicas da reflexo de Agostinho sobre a liberdade Depois de apresentar o contexto no qual santo Agostinho elaborou sua vasta obra, mostrarei a seguir, como a vida pessoal dele exerceu uma forte influncia na maneira como ele refletiu sobre o tema da liberdade. No h dvida de que este constitui um ponto importante da obra teolgica agostiniana. No entanto, deve ser ressaltado que esta obra no foi escrita toda de uma s vez. Cada livro representa um momento da trajetria de Agostinho, o que provoca nuances e matizaes distintas no modo como ele reflete sobre o tema da liberdade. Por isso mesmo, os estudiosos da obra de Agostinho alertam para o fato de que seria um erro tratar a reflexo agostiniana sobre a liberdade como um
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pensamento linear e homogneo63. Construdo ao longo da vida de Agostinho, nas diversas fases de sua produo intelectual, este pensamento sobre a liberdade foi sendo elaborado progressivamente, assumindo formulaes prprias para os debates nos quais Agostinho se empenhava. Assim, se cairmos no equvoco de tomar isoladamente uma obra, ou uma formulao especfica de Agostinho sobre a liberdade, certamente chegaremos a resultados parciais incorretos que no expressam fielmente o pensamento agostiniano. Este deve ser abordado a partir de uma viso de conjunto sobre a obra e a vida de Agostinho, pois s assim faremos justia dialtica histrica e pessoal dentro da qual foram produzidas as idias que Agostinho formulou acerca da liberdade. Por estas razes que me proponho agora, a abordar as noes bsicas construdas por Agostinho acerca da liberdade, situando-as dentro dessa trajetria pessoal e intelectual descrita nos itens anteriores. Creio que podemos situar o
pensamento agostiniano sobre a liberdade dentro de dois plos em certo sentido opostos que so, respectivamente, o debate com o maniquesmo e o debate com o pelagianismo. H, sem dvida nuances comuns entre os escritos anti-maniqueus e os escritos anti-pelagianos. Assim como h tambm nuances muito distintas entre estes dois plos da produo literria agostiniana, de tal sorte que, por vezes, certas expresses das obras anti-pelagianas parecem antagnicas s afirmaes bsicas da concepo de liberdade formulada nas obras anti-maniquias. justamente essa dinmica que torna o estudo da obra de santo Agostinho uma tarefa simultaneamente fascinante e complexa. No faz parte do objetivo desta tese fazer uma anlise detalhada das diversas correntes de interpretao entre os especialistas que pesquisam a obra de santo Agostinho, nem expor os argumentos de cada um deles em favor de suas respectivas perspectivas de abordagem. Importa muito mais, de acordo com o objetivo desta tese, mostrar essa dialtica do pensamento de Agostinho sobre a liberdade, captando suas principais nuances, sem criar falsos antagonismos entre elas. Assim, creio que estarei sendo fiel ao pensamento agostiniano sem deixar de apontar suas riquezas e suas imperfeies.
Sobre os critrios para a interpretao da obra de Agostinho ver TRAP, A., S. Agostino: Introduzione alla Dottrina della Grazia, v. 1, Roma, Citt Nuova Editrice, 1987, p. 7-41; e Ibid., v. 2, p. 11-42; ver tambm THONNARD, F-J., Les mthodes d interpretation de la pense augustinienne, Revue des tudes Augustiniennes 5 (1959), p. 103-120.
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Ser nesta perspectiva de uma anlise de conjunto, que vou abordar a obra agostiniana, visando destacar a concepo de liberdade que emerge tanto no combate ao maniquesmo, como no combate ao pelagianismo. Creio que a articulao entre estes dois momentos da produo agostiniana ser muito mais enriquecedora do que uma abordagem que se limitasse a um ou outro desses dois momentos. Assim sendo, comearei pela abordagem da primeira fase, que justamente esta caracterizada pelos escritos anti-maniqueus. 1.5.1 Abordagem da liberdade a partir das obras de combate ao maniquesmo Como sabido, Agostinho escreveu muitas obras contra o maniquesmo. Sua atuao neste debate possui um tom especial devido ao fato de ele mesmo ter
aderido s idias maniquias durante a fase inicial de sua busca intelectual pela verdade. Como j apontei anteriormente, a explicao dada pelos maniqueus para o problema do mal satisfez por algum tempo a Agostinho em seu desejo de compreender bem aquela questo que o inquietava. Tal explicao estava fundada sobre um radical dualismo antropolgico, que por sua vez se apoiava no dualismo metafsico da concepo dos dois princpios (bem x mal) co-eternos e contrrios. Em conseqncia o maniquesmo concebia a existncia, no interior do homem, de dois princpios vitais (duas almas) um bom e outro mau, sempre em conflito. Segundo esta concepo, o princpio vencedor determinava o carter e o agir moral da pessoa. Assim a liberdade humana era anulada. Contra tais idias, Agostinho escreveu diversas obras entre as quais o De duabus animabus contra Manichaeos e o De libero arbitrio. Esta ltima tornou-se a obra clssica de Agostinho em termos de fundamentao lgico-filosfica da liberdade humana. Por isso mesmo, muito do que aqui ser dito a respeito do pensamento de Agostinho sobre a liberdade baseia-se nesta obra. Nela encontramse os elementos bsicos da liberdade humana apresentados por Agostinho como resposta aos argumentos maniqueus.
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1.5.1.1 A Liberdade dentro da ordem natural criada por Deus Constatando a insuficincia do raciocnio maniqueu, Agostinho chega concluso de que o mal uma imperfeio presente na existncia do ser humano, imperfeio esta que se situa no mbito da prpria liberdade, no mbito do prprio agir moral do homem. Assim, o mal no algo pr-determinado a priori, uma situao gerada pela falta de sabedoria na prpria vida do homem. O mal suscitado no mbito do agir humano e no mbito desse mesmo agir que ele deve ser combatido e superado. Da vem toda a nfase de Agostinho na busca do conhecimento. O homem deve instruir-se bem para poder agir bem. Este processo de instruo e de combate ao mal, para santo Agostinho, corresponde ao empenho do homem na busca da verdade. Compreender o mundo, perceber que cada criatura parte integrante do universo considerado em seu conjunto,
entender o desenvolvimento humano de acordo com a ordem natural instituda pelo Criador e colaborar espontaneamente com esta ordem equivale a coadunarse com a verdade do prprio homem e do mundo. Da a importncia de se ter a compreenso (tanto quanto nos seja possvel) acerca da fonte do mal e tambm acerca da natureza e das capacidades de nossa liberdade. Assim, no De libero arbitrio, Evdio (amigo e interlocutor no debate filosfico), prope a questo: qual a causa de praticarmos o mal? D, assim, o ensejo para que santo Agostinho construa sua argumentao. Nela encontramos: a) a noo da prpria busca da verdade como experincia de liberdade b) a afirmao de que a graa que propicia a possibilidade de xito neste empenho para encontrar a verdade. c) o necessrio reconhecimento do Deus da revelao bblico-crist, como fundamento primeiro dessa busca pela verdade. d) o domnio das paixes sobre o homem como causa do mal e) A estrutura interna do ser humano como parte da ordem natural do universo, ordem esta que fora criada pelo prprio Deus Cada um desses pontos merece uma apreciao atenta, a fim de se indicar o modo como se constitui a liberdade, de acordo com a viso de santo Agostinho.
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a) A busca da verdade como experincia de liberdade

Agostinho: Suscitas precisamente uma questo que me atormentou por demais desde quando era ainda muito jovem. Aps ter-me cansado inutilmente de resolv-la, levou a precipitar-me na heresia [dos maniqueus], com tal violncia que fiquei prostrado. To ferido sob o peso de tamanhas e to inconsistentes fbulas, que se no fosse meu ardente desejo de encontrar a verdade e se no tivesse conseguido o auxlio divino, no teria podido emergir de l nem aspirar primeira das liberdades - a de poder buscar a verdade. (...) Seja-nos, pois, Deus propcio e faa-nos chegar a entender aquilo em que acreditamos. 64.
A primeira das liberdades poder buscar a verdade. Agostinho parece atribuir a essa busca um valor inestimvel. Ser livre no fazer o que se quer sem precisar pensar nas conseqncias. Ser livre, para santo Agostinho, estar liberto o suficiente para poder ser sbio, estar ciente da realidade, ter o conhecimento da verdade acerca de si mesmo e de sua prpria condio de estar no mundo. Ser
livre compreender a prpria existncia, desprender-se de concepes equivocadas. um acercar-se da verdade sobre si mesmo, sobre o mundo, sobre a criao e o Criador. Chegar a este entendimento , nesse sentido, um passo decisivo para encontrar a verdadeira liberdade. Viver de acordo com a verdade prprio do homem sbio, o homem que se deixou ser instrudo pela Sabedoria. Ou seja, ser livre agir com inteligncia. encontrar-se com a fonte dessa liberdade que, para santo Agostinho, o prprio Deus. Contemplar sabiamente a criao leva o homem a deparar-se com a presena do Criador. Santo Agostinho acredita nessa relao entre o Criador e as criaturas, de tal sorte que cr que podemos ver na criao os sinais da ao do Criador. Como quem descobre o nexo entre a causa e o efeito, assim aquele que se torna capaz de contemplar, na ordem natural da criao, a presena do Criador. Isto se d numa escala ascendente dos bens e seres inferiores para os superiores. Os primeiros devem ser menos valorizados, enquanto que os ltimos devem ser mais valorizados pelo ser humano. Desse modo, as realidades eternas so superiores s temporais, os bens celestes so superiores aos terrestres, pois assim foi disposto pelo prprio Deus criador eterno e todo poderoso. Quando a vontade humana se inclina inversamente dando preferncia aos bens inferiores isso que induz o homem a pecar a gerar o ato moralmente mau. A que o
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De libero arbitrio 1, 2,4.
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homem entra em contradio com a ordem naturalmente estabelecida por Deus. Trata-se de um desejo culpvel que expressa esse amor desordenado por aquelas coisas terrenas que se podem perder65, distintas daquelas outras realidades eternas das ddivas divinas, que uma vez obtidas no se desfazem e das quais o homem s se afasta se assim o quiser. Liberdade poder dispor inteligentemente desses bens, dando a cada qual o valor que merece e mantendo um certo distanciamento necessrio, para que os bens no se sobreponham ao homem de modo a torn-lo dependente deles. A autonomia e o discernimento do ser humano diante dos bens e criaturas terrestres parece ser o critrio fundamental para averiguar se o homem est sendo efetivamente livre ou no.
Agostinho: Assim, as mesmas coisas podem ser usadas diferentemente: de modo bom ou mal. E quem se serve mal aquele que se apega a tais bens de maneira a se embaraar com eles, amando-os demasiadamente. Com efeito, submete-se queles mesmos bens que lhe deveriam estar submissos. Faz dessas coisas bens aos quais ele mesmo deveria ser um bem ordenando-as e fazendo delas bom uso. Assim, quem se serve dessas coisas de modo ordenado mostra que elas so boas, no para si, pois elas no o tornam nem bom nem melhor, mas antes ele mesmo que as torna melhores. Por isso ele no as ama at se deixar prender e no faz delas como se fossem membros de sua prpria alma - o que seria feito caso as amasse a ponto de recear que elas vindo a lhe faltar, lhe fossem como cruis e dolorosos ferimentos. Mas [isso ocorrer deste modo, mantendo a natural hierarquia dos bens terrenos] se ele se mantiver acima dessas coisas, pronto a possu-las e govern-las caso seja preciso e, mais ainda, pronto a perd-las ou a se passar delas. Visto que assim , crs que seria preciso condenar o ouro e a prata por causa dos avarentos; ou o vinho por causa dos que se embriagam; ou o encanto das mulheres por causa dos libertinos e dos adlteros, e assim em relao a tudo mais? Especialmente quando podes ver um mdico fazer bom uso do fogo e um envenenador mau uso at do po? Evdio: Isso bem verdade no se pode considerar as coisas por elas mesmas, mas sim os homens que podem fazer mau uso delas.66
A correo do uso definida pela capacidade do homem de se desapegar dos bens. Assim rege a lei eterna67, segundo a opinio de santo Agostinho. o homem que deve direcionar as coisas e no o contrrio. Os bens naturais e terrenos, e mesmo as criaes do engenho humano como o vinho, no so passveis de uma avaliao moral. Os objetos no so bons nem ruins em si mesmos. O homem sim que pode ser avaliado segundo o uso salutar ou nocivo
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Cf. De libero arbitrio 1, 4,10. De libero arbitrio 1, 15,33. 67 Ibid., 1, 6.
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que d s coisas. A uva de que feito o vinho, o ouro e a prata usados para fazer moedas e jias a prpria mulher com sua beleza feminina, enquanto criaturas de Deus so todos bons. Fazem parte daquele universo criado que o livro do Gnesis classifica como bom, aos olhos de Deus68. No entanto, enquanto objetos submetidos ao manuseio do ser humano, enquanto matrias submetidas ao livre arbtrio humano esses mesmos seres e elementos da natureza criados bons podem ser destinados a finalidades ruins. Assim, a perda da liberdade consiste justamente na inverso da lgica natural das coisas. Ou seja, o ato moralmente mau ocorre quando, ao invs de utilizar das coisas com bom senso, o homem que se deixa instrumentalizar por elas se apegando demasiadamente e fazendo delas mau uso. Nota-se, portanto, que h, na base da argumentao agostiniana, a noo de que existe uma lei eterna e divina que rege o universo. H, de acordo com essa lei, uma verdade sobre o mundo e tambm uma verdade sobre o ser humano;
uma verdade natural sobre a ordem do universo criado, produto da ao dAquele que o criou. na busca e na descoberta dessa verdade que o ser humano experimenta sua liberdade.
b) A Graa que sustenta e conduz a busca pela verdade Tal descoberta da verdade, porm, no mero produto do engenho humano. Recordando os equvocos sofridos quando pensava ter encontrado no maniquesmo a resposta certa, Agostinho formula sutilmente alguns princpios que se tornaro verdadeiros axiomas de sua linha de pensamento. Julgando ter acertado depois de muito errar69, ele cr que a verdade que ele agora contempla fruto da ao da prpria Verdade sobre ele. A Verdade encontrou Agostinho e se deixou ser por ele encontrada. A Verdade se revelou. A graa agiu e o fez ver. Possibilitou-lhe atingir o entendimento, fazendo-o perceber os erros por onde ele prprio divagou at encontrar a direo acertada para prosseguir em sua busca. A palavra graa no foi formalmente dita, ( a polmica pelagiana cronologicamente posterior ao De libero arbitrio que o exigir). No entanto,
Cf. Gn 1. Tal como em De libero arbitrio 1, 2,4 tambm em Confessiones 5, 18,10 e 8, 10,22 Agostinho reconhece sua adeso ao maniquesmo como um erro prprio de quem ainda no encontrou a verdade; como opo prpria de algum que anda perdido, fora do caminho que conduz verdade.
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podemos reconhecer uma referncia graa divina na expresso equivalente, (auxlio divino), por ele empregada no texto supracitado. Agostinho est querendo afirmar que, no fosse a ao providente da graa, ele no teria descoberto a insuficincia da resposta maniquia questo da origem do mal e no teria percebido a negao da liberdade humana, decorrente da lgica dualista e determinista do pensamento maniqueu. No fosse o auxlio por Deus concedido, Agostinho ainda viveria no erro, afastado da verdade, aprisionado em falsas concepes, que ensejavam prticas igualmente equivocadas, que o afastavam da verdade que ele almejava encontrar. Nota-se como graa e liberdade se articulam de forma coerente no pensamento agostiniano70, mesmo antes das obras anti-pelagianas.
c) Deus como fundamento absoluto necessrio

O movimento pessoal de busca pela verdade conduzido pelo prprio homem, mediante sua livre vontade. No entanto, pelo que foi indicado no item anterior, Agostinho no concebe esse movimento sem a afirmao de Deus como pressuposto e fundamento absoluto da prpria busca e do acesso verdade. Santo Agostinho quer levar a srio a f crist na qual se engajara de corpo e alma. Quer lev-la a termo, extraindo dela todos os seus desdobramentos, suas conseqncias
Ao longo do livro h outras referncias indiretas graa como auxlio divino que atua em socorro da fragilidade humana. Alm do texto de De libero arbitrio 1, 2,4 e 2, 20,54 podemos notar esta articulao entre graa divina e liberdade humana tambm em 1, 6,14 : Agostinho: Pois bem, coragem! Envereda pelos caminhos da razo, confiando-te na piedade. Na verdade, nada existe que seja to rduo e difcil que no se torne com a ajuda divina bem simples e fcil. E assim, orientados para Deus e implorando-lhe o auxlio divino, havemos de investigar o tema que nos propusemos (grifo meu). Alm deste, h um outro texto que explicita ainda mais a articulao entre graa e liberdade. Notemos: Ora todo bem procede de Deus. No h de fato, realidade alguma que no proceda de Deus. Considera agora, de onde pode proceder aquele movimento de averso [ao plano divino] que ns reconhecemos constituir o pecado - sendo ele movimento defeituoso e todo defeito vindo do noser, no duvides de afirmar, sem hesitao, que ele no procede de Deus. Tal defeito porm, sendo voluntrio, est posto sob nosso poder. Porque se de fato o temeres, preciso no o querer; e se no o quiseres, ele no existir. Haver pois segurana maior do que te encontrares em uma vida onde nada pode te acontecer quando no o queiras? Mas verdade que o homem que cai por si mesmo, no pode igualmente se reerguer por si mesmo, to espontaneamente. por que do cu Deus estende sua mo direita, isto , nosso Senhor Jesus Cristo. Peguemos essa mo, com f firme, esperemos sua ajuda com esperana confiante e desejemo-la com ardente caridade (De libero arbitrio 2, 20,54; grifo meu). A primeira parte deste texto exaltando a liberdade do homem era usada como argumento pelos pelagianos em defesa de sua tese. Mas eles espertamente ocultavam a segunda parte do texto que fala da necessidade do auxlio divino da graa, advindo de Jesus Cristo, para que o homem decado possa se re-erguer do pecado (cf. Retractationes 1, 9,1-6).
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lgicas, compreendendo claramente as afirmaes e as prticas de vida decorrentes da coerncia com os princpios assumidos. Crer no impede compreender. Ao contrrio, podemos crer melhor na medida em que compreendermos melhor a verdade na qual cremos. Seguindo esta perspectiva, Agostinho quer afirmar formalmente a inteligibilidade da prpria revelao crist, visto estar ela subentendida no ponto de partida e nos pressupostos do sistema de pensamento por ele construdo. Assim sendo, o n a ser desatado a suposta incompatibilidade entre a afirmao de um Deus nico, infinitamente bom, do qual provm tudo quanto existe e a existncia do mal e do pecado na vida do homem criado imagem e semelhana desse Deus. Aqui Agostinho preocupa-se em demonstrar que a elaborao de uma concepo correta e coerente acerca de Deus, constitui um ponto importante no prprio projeto de busca da verdade e da liberdade que lhe correspondente. Vale a pena lembrar aqui, que o prprio Agostinho afirma ter feito
pessoalmente esta experincia de poder descobrir a verdade, porque tambm a Verdade o descobriu e a ele se revelou. Suscitou nele a f o crer naquilo que ento se revelou. Ele deseja com sua argumentao ajudar seus leitores a entender aquilo em que acreditamos71, ou seja, a comprovar a correo da perspectiva crist na apresentao da verdade sobre Deus e sobre o prprio homem. Este objetivo reafirmado, quando Agostinho exorta Evdio a se lanar neste mesmo caminho para ter acesso verdade.
Agostinho: Tem coragem, e conserva a f naquilo que crs. Nada mais recomendvel do que crer, at no caso de estar oculta a razo de por que isso ser assim e no de outro modo. Com efeito, conceber de Deus a opinio mais excelente possvel o comeo mais autntico da piedade. E ningum ter de Deus um alto conceito se no crer que ele todo-poderoso e que no possui parte alguma de sua natureza submissa a qualquer mudana. Crer ainda que ele o Criador de todos os bens, aos quais infinitamente superior; assim como ser ele aquele que governa com perfeita justia tudo quanto criou, sem sentir necessidade de criar qualquer ser que seja, como se no fosse auto-suficiente. Isso porque tirou tudo do nada. Entretanto ele gerou, (no o criou), de sua prpria essncia aquele que lhe igual, o qual como professamos, o Filho nico de Deus. E aquele a quem ns denominamos, procurando as expresses mais acessveis: Fora de Deus e Sabedoria de Deus (1 Cor 1,24). Por meio dele, Deus fez tudo o que tirou do nada.
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Tudo isso tendo sido estabelecido, contando com a ajuda de Deus, procuremos agora, com empenho, compreender a questo por ti proposta, (...)72.
Nota-se no texto citado que santo Agostinho tem uma rota, um caminho a ser percorrido na reflexo, com etapas de fundamentao. este caminho que ele seguiu em sua descoberta e esta mesma estratgia que ele quer recomendar para todos os seus futuros leitores. Nesta rota de reflexo estabelecida por santo Agostinho, vemos que os dados da concepo crist de Deus vo sendo confirmados um a um, como sendo a base slida que dar a segurana e o impulso necessrios para percorrer as etapas seguintes. A adequada compreenso sobre Deus o alicerce sobre o qual ir se construir todo o edifcio do pensamento agostiniano sobre a liberdade e sobre a questo do mal e do pecado. E assim os principais atributos de Deus esto ali colocados, como uma espcie de premissa bsica e como ponto de partida para o incio de conversa.
Deus onipotente, imutvel, Criador, perfeitamente justo, auto-suficiente, o Pai gerador de Jesus Cristo como Filho unignito e verbo eterno de Deus, por meio de quem todas as coisas foram criadas. Santo Agostinho parece estar afirmando que sem tais atributos no teremos um alto conceito de Deus. Sem tais pressupostos no estaremos concebendo de Deus a idia mais excelente possvel. E conclui, confirmando que somente depois de estabelecer tal concepo de Deus que teremos as condies de dar os passos seguintes.
d) O domnio das paixes sobre o homem como causa do mal De acordo com o itinerrio proposto, Agostinho se dedica problemtica da existncia do mal, num mundo criado por um Deus nico, sumamente bom e criador de todas as coisas, relacionando-o com o tema da liberdade. Na verdade o mal moral, (que o Cristianismo caracteriza como pecado) produto de uma motivao interior. Aqui santo Agostinho recorre ao conceito de paixo para explicar o mal como manifestao de um desequilbrio, de uma desorientao, de uma falha ou erro que transcorre primeiramente no interior do prprio homem. Partindo do adultrio como exemplo, Agostinho argumenta, (citando Mt 5,28), que vive o mal no apenas quem o pratica, mas tambm quem o deseja na
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inteno. A malcia mora na paixo e ela que desencadeia o processo interior que leva at o ato mau. Ento, Evdio se d por convencido ... claro que em todas as espcies de aes ms a paixo quem domina, logo pecado deixarse dominar pelas paixes73.
Sabes que essa paixo tambm denominada concupiscncia?
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Concupiscncia aqui entendida como inclinao para o mal. Representa as ms tendncias de comportamento, as vontades negativas, o desejo de provocar o mal, transgredir, prejudicar, dominar, praticar arbitrariedades impunemente e, sobretudo, o desejo de contrariar o que naturalmente estabelecido por Deus. Atravs dessa concepo das paixes como concupiscncia, Agostinho fornece uma explicao para a questo do mal; ao menos, no que se refere experincia humana do mal enquanto pecado pessoal. Este parece ser o
ponto focal da anlise de Agostinho. A paixo que leva ao ato moralmente mau o apego exagerado s coisas que equivocadamente julgamos ser um bem de primeira necessidade. Com a noo de paixes santo Agostinho quer expressar os desejos desordenados, o apego indevido, o afeto desmedido e inconseqente dirigido aos bens terrenos, como se eles tivessem o mesmo valor dos bens eternos. assim que os atos cometidos por paixo subvertem a hierarquia dos valores estabelecida por Deus, corrompendo o homem, impedindo-o de agir virtuosamente. A inverso da natural hierarquia dos bens criados se constitui na atitude de dar preferncia aos bens inferiores, rebaixando a um valor secundrio os bens supremos (Deus e as realidades espirituais da alma que podem conduzir o homem salvao, etc.). esta inverso da hierarquia de bens e valores divinamente estabelecida, que configura o critrio para classificar determinadas atitudes como pecado e, portanto, como aes moralmente culpveis75. Assim que Agostinho prepara o caminho, para estabelecer o ser humano dotado naturalmente de razo e de livre arbtrio, como parte da ordem natural criada por Deus. Dentro da ordem do cosmo existe o ser humano com sua constituio interior prpria, sua estrutura pessoal dotada de alma, mente e razo.
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De libero arbitrio 1, 3,8. Ibid., 1,4,9. 75 Cf. De libero arbitrio 1, 4,10.
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a partir desta estrutura que o ser humano est apto para agir, movendo livremente sua prpria vontade pessoal.
e) A estrutura interna do ser humano como parte da ordem natural do universo criada por Deus O homem superior s demais criaturas por ser dotado de razo. Para santo Agostinho, razo o princpio mais elevado na criatura humana e constitui a excelncia do homem76. Nota-se, portanto, que a prpria estrutura interna do ser humano (sua constituio biolgica, psquica e espiritual) est harmonizada com a ordem natural do universo estipulada por Deus. A estrutura fundamental da existncia humana parte da ordem hierrquica da natureza e do universo.
Agostinho: Prossigamos e vejamos agora como o homem est perfeitamente ordenado em si mesmo. (...) Evdio: Pois no esprito que reside a faculdade pela qual ns somos superiores aos animais 77.
A estrutura interna da pessoa humana uma ddiva do Criador. Tal estrutura tem tambm uma ordem hierrquica estabelecida por Deus, na qual a razo o elemento mais elevado. O ser humano dotado de uma existncia natural e biolgica. Tal condio o iguala aos demais elementos existentes no universo. Tudo que est presente no cosmo possui existncia. Porm alm da existncia, o homem possui vida animada e tambm a capacidade de raciocnio e discernimento, conformando uma vida inteligente. Temos, assim, os trs atributos que caracterizam a condio humana e a diferenciam das demais criaturas presentes no universo. O ser humano tem existncia no interior do mundo criado (ele vive) ; alm disso ele tem conhecimento racional (ele sabe que vive), por fim o ser humano possui conscincia, (ou seja, ele reflete sobre sua vida e planeja, pela razo, o modo como quer viver). Portanto, a condio do homem , neste sentido, superior s demais criaturas no universo. Sua vida constitui uma modalidade de existncia mais elevada. um viver com conscincia de si, um viver com sabedoria, um viver
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De libero arbitrio 1, 7,16. Ibid.; Neste texto a palavra esprito usada para designar a mente como morada da razo.
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planejado e refletido mediante um saber consciente. O conhecimento produzido pelo uso da inteligncia , para santo Agostinho, um viver mais perfeito.
Agostinho: (...) talvez queiras dizer que o conhecimento uma vida mais alta e mais pura, a qual ningum pode alcanar, a no ser que seja dotado de inteligncia? Ora, o que ter inteligncia a no ser viver com mais perfeio 78 e esplendor, graas luz mesma da mente? .
Santo Agostinho postula um tipo de vida guiado pela inteligncia. Vida consciente de si, com forte uso da razo, do entendimento, do discernimento. Tal qualidade de vida possvel graas natural capacidade de raciocnio, de avaliao, estudo e aprendizagem. a inteligncia. Atributo humano que uma bno concedida pelo Criador. H, na mente do homem, a luz dada por Deus, luz essa que o fundamento de toda essa maravilhosa capacidade de raciocnio, aprendizagem, de desenvolvimento intelectual, psquico e espiritual79. Esta
estrutura fundamental do ser humano o ordenamento natural de origem divina que o constitui como ser de razo e de liberdade. Assim que se configura a vida humana como uma ordem perfeita em si mesma e, simultaneamente, como uma unidade constitutiva de um todo maior, que a ordem hierrquica do universo, de origem igualmente divina e perfeita. A capacidade de raciocnio e de compreenso, (fundamento da tomada de decises), o ponto alto da ordem natural da estrutura interna da pessoa humana. ela que possibilita o correto direcionamento para a vida do homem. Da o valor inestimvel dado por santo Agostinho a essa capacidade humana de agir livre e racionalmente. Cabe ressaltar, entretanto, que habitam o homem no apenas elementos nobres e elevados, mas tambm sentimentos ambguos e marcados por certa carga de negatividade. Agostinho menciona, por exemplo, o amor aos elogios, prpria glria pessoal e o desejo de dominar como sendo paixes e inclinaes avessas razo que nos causam muitos infortnios80. Para restabelecer a ordem natural das coisas preciso controlar tais mpetos mediante o discernimento e o comando da razo.
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De libero arbitrio 1, 7,17. J notamos aqui, sinais dos fundamentos da teoria da iluminao divina no homem, tema clssico do pensamento agostiniano. 80 De libero arbitrio 1, 8,18.
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Por conseguinte, s quando a razo domina a todos os movimentos da alma, o homem deve se dizer perfeitamente ordenado. (...) Ento, quando a razo, a mente, ou o esprito governa os movimentos irracionais da alma, que est a dominar, na verdade, no homem aquilo que precisamente deve dominar, 81 em virtude daquela lei que reconhecemos como sendo a lei eterna .
Esta retomada da ordem natural mediante a superao das paixes, este reto ordenamento mediante a reflexo e a ao no mbito da razo, somente so possveis devido generosidade do Criador, que deu ao ser humano essa estrutura interna dotada de mente e razo. a nessa estrutura, ou seja, no interior mesmo da alma humana, que ressoa o eco daquela lei eterna de Deus que rege a natureza do homem como tambm a natureza do universo. Para Agostinho, existe em todo ser humano, a noo dessa lei eterna. Todos temos a noo dessa lei eterna do Criador impressa em nosso esprito. isso que torna possvel orientarmos
nossas vidas de acordo com ela82. Quando as paixes imperam, o homem vive irracionalmente, desordenadamente. Reverter tal situao que constitui a correta ordenao dos prprios sentimentos, o bem viver, a vida feliz83, a existncia prpria do homem sbio, virtuoso e temente a Deus. Isso equivale a restabelecer a verdade do prprio homem. no mbito desse movimento interior do ser humano que Agostinho situa a ao do livre arbtrio. 1.5.1.2 O livre arbtrio como instrumento da liberdade Dominar ou ser dominado pelas paixes? Eis a questo. Para Santo Agostinho, de acordo com o encaminhamento dessa questo, de acordo com a atitude adotada diante das paixes e da razo que se estabelecer a diferenciao entre o homem sbio e o homem nscio. Em ambos os casos, se d a liberdade de escolha por parte do ser humano, mediante o recurso ao livre arbtrio.
Ibid. De libero arbitrio, 1, 6,15. 83 a vida bem aventurada, vivida na retido moral, na coerncia com a lei natural que Deus inscreveu no ser humano. Esta a existncia virtuosa, simultaneamente sensata e prazerosa, que Agostinho denomina de beata vita e que o moveu a escrever um livro com este mesmo nome (De beata vita).
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O homem sbio aquele cuja vida est pacificada pela total submisso das paixes ao domnio da mente.84; ao passo que, o indivduo nscio aquele que no impe o domnio da razo (existente na mente) sobre os impulsos e sentimentos derivados das paixes. O homem que no orienta sua conduta pela razo (que lhe fora dada por Deus justamente para esse fim), este o homem insensato85. Tanto num caso como no outro, o ser humano quem est agindo, por sua prpria vontade livre, (mediante o livre arbtrio). Aqui santo Agostinho aborda primeiramente o caso do homem nscio, que faz mau uso do livre arbtrio, para em seguida afirmar o carter essencialmente bom do mesmo livre arbtrio enquanto dom de Deus.
Portanto, no h nenhuma outra realidade que torne a mente cmplice da paixo a no ser a prpria vontade e o livre arbtrio 86.
O responsvel pela submisso s paixes s pode ser o livre arbtrio. o prprio ser humano, por meio de sua deciso pessoal quem se submete s paixes, apegando-se aos bens terrenos, preterindo os bens eternos, invertendo, assim, a ordem natural e desobedecendo a lei eterna estabelecida por Deus. Esta opo do livre arbtrio a favor das paixes acarreta diversas conseqncias danosas para o ser humano. No entanto, ontologicamente falando, nada h, na ordem da natureza, que force a mente a ceder s paixes. Se Deus tivesse criado o homem indefeso contra as paixes, seria um deus perverso, no o Deus da revelao crist. O Ser Supremo no constrange a mente humana a ser escrava das paixes87. Com este argumento santo Agostinho se contrape frontalmente perspectiva maniquesta, segundo a qual se afirmava serem os homens predestinados ao bem ou ao mal. Se o homem decai do reto ordenamento interior concedido por Deus, isto s pode advir de uma deliberao do prprio homem. De outro lado, (e em sentido positivo) o livre arbtrio no foi dado por Deus para que o homem pecasse. A finalidade natural do livre arbtrio possibilitar que o homem possa, por sua prpria vontade, optar pelo bem, pois somente assim ele poder ser feliz. Em ltima instncia, o objetivo de Deus ao conceder o livre arbtrio ao homem a prpria felicidade do ser humano. Mas,
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De libero arbitrio 1, 9,19. Ibid. 86 De libero arbitrio 1, 11,23. 87 Cf. De libero arbitrio 1, 11,21-23.
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para tanto, o prprio ser humano precisa querer ser feliz, necessita pelo exerccio da liberdade, mover a sua vontade na direo desta beata vita. Por isso, o homem deve amar essa boa vontade que se orienta para o bem. Ele deve procur-la e sustent-la com afinco, pois pela vontade que o ser humano poder alcanar uma vida louvvel e feliz88. De tudo isso decorre que, ainda que possa ser mal utilizado, o livre arbtrio continua sendo um dom, uma ddiva, um bem concedido por Deus criatura humana. O livre arbtrio pode ser orientado para o bem, para que o homem regule sua vida de acordo com os critrios da ordem natural e da lei eterna. Foi precisamente para isso que o livre arbtrio foi concedido ao homem. No entanto, ele no pr-determinado nem mesmo por Deus que o criou. O livre arbtrio um dom totalmente submetido ao uso livre que o ser humano lhe d e da que deriva o pecado. O livre arbtrio pode mover-se tanto para a justia como para o pecado. De acordo com a vontade livre do prprio ser humano, ele age como uma
dobradia que se move numa ou noutra direo89. Assim, o livre arbtrio por excelncia o instrumento prprio para o exerccio da liberdade. Ele est totalmente disposio do ser humano e, por isso mesmo, o homem livre para agir diante de Deus e Deus justo ao julgar o homem quando este usa o livre arbtrio para pecar. No h injustia da parte de Deus nem quando cria o livre arbtrio, nem quando o submete a um julgamento divino que pune o pecado90. Esta a concluso derivada da argumentao desenvolvida por Agostinho em referncia ao problema do maniquesmo. Vejamos a seguir como estas idias so enriquecidas e complementadas, a partir da reflexo sobre a liberdade feita no mbito da controvrsia pelagiana.
Ibid., 1, 13,28. Cf. De libero arbitrio 3,1-3 90 Por isso mesmo, todo o livro 3 do De libero arbitrio constitui-se como uma concluso da obra, em forma de um louvor a Deus pela ordem natural do universo, da qual o livre arbtrio um elemento positivo, ainda que possa dar margem para o mau uso que gera o pecado.
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1.5.2 A liberdade a partir das obras de combate ao pelagianismo
O pelagianismo entrou em cena, propagando sua concepo ingenuamente otimista em relao existncia de uma natureza humana no afetada pela realidade do pecado original e enfatizando a auto-suficincia da vontade livre para se alcanar a vida virtuosa. O livre arbtrio faz parte da natureza que o Criador deu ao ser humano, logo tal livre arbtrio capaz de escolher e praticar o bem. Era esta a perspectiva de Pelgio. De sua parte, Agostinho sabia (quer por sua experincia pessoal, quer pelos dados colhidos na revelao bblica) que a capacidade de ao do ser humano limitada. A liberdade experimentada sempre dentro do contexto em que o ser humano se situa. A ao humana marcada simultaneamente pelo bem e
pelo mal. Virtude e vcio, graa e pecado se misturam na vida de cada pessoa, da as dificuldades com que se depara o ser humano que almeja a salvao. No enfrentamento deste problema teolgico e pastoral, Agostinho se v na obrigao de conceber a liberdade humana dentro do contexto de um mundo que marcado pela realidade do pecado. Os pontos fundamentais da reflexo de Agostinho sobre a liberdade, no mbito de suas obras anti-pelagianas, o tema que ser tratado nos prximos itens. 1.5.2.1 A liberdade como escolha e como superao do pecado Uma das contribuies mais importantes decorrentes da polmica pelagiana, foi a ampliao do conceito de liberdade. Percebendo mais claramente as limitaes do livre arbtrio e os equvocos experimentados no mbito da capacidade de escolha por parte do ser humano pecador, Agostinho conseguiu mostrar que a liberdade, em sua essncia, mais do que a capacidade de fazer escolhas mediante o livre arbtrio. No tempo de Agostinho, (e at mesmo nos dias atuais), era comum definir a liberdade exclusivamente pelo exerccio do livre arbtrio, ou seja, como a capacidade que o ser humano tem de fazer escolhas, isto , o poder fazer ou deixar
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de fazer algo, como possibilidade de optar entre o bem e o mal conforme a prpria vontade. Era esse o critrio bsico pelo qual os pelagianos definiam sua concepo da liberdade. De fato, no se pode negar que a liberdade exercida mediante o livre arbtrio inerente prpria natureza humana. Entretanto, algumas perguntas so aqui pertinentes. Ser que o ato mau, cometido no mbito da liberdade de escolha, pode ser encarado como uma opo equivalente ao ato bom? Pode o ato mau ser considerado uma experincia de autntica liberdade? No ser antes um ato prisioneiro de desejos vis, ou ao menos prisioneiro do erro e do engano, que gera dano ao prximo e ao prprio ser humano que comete o ato mau? So questionamentos como estes que levam Agostinho a buscar um outro critrio para definir a liberdade num sentido que no se limita capacidade de fazer escolhas. Faz parte das alternativas do livre arbtrio a possibilidade de pecar, o prprio Agostinho o admite91, mas, numa perspectiva crist, tal possibilidade no deve ser
vista como o sentido prprio da liberdade.

A redeno a liberdade definitiva da felicidade sem jamais poder recair na escravido do pecado. Porque se a liberdade consiste, como tu dizes, em poder voluntariamente o bem e o mal, resulta que Deus no tem a liberdade; porque ele no pode pecar. Se ns procurarmos no homem esse livre arbtrio original, inamissvel, esse desejo de felicidade que est em todos, mesmo nos homens que no querem meios que conduzam felicidade92
Nota-se, assim, a perspectiva da argumentao de Agostinho. Deus no pode pecar e nem por isso deixa de ser livre. Antes ao contrrio, Deus possui a liberdade em seu grau mais eminente justamente devido ao fato de no poder pecar. No ser humano, o livre arbtrio um dom concedido pelo Deus sumamente livre, um dom essencialmente bom, dado como um elemento positivo em vista da felicidade do prprio homem. Tal felicidade corresponde ao desejo de comunho com Deus inscrito pelo prprio Criador no ntimo da criatura humana. Esta concepo j estava presente nas obras escritas contra o maniquesmo. A novidade aqui reside na nfase dada
Cf. De peccatorum meritis et remissione 2, 18, 30-31, texto que fala do livre arbtrio como um dom de Deus que pode voltar-se tanto para um lado como para o outro, tanto para o bem como para o mal. 92 Contra Julianum opus imperfectum 6, 2.
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no aspecto propriamente redentor dessa busca por liberdade, ou seja, na nfase dada ao fato de que a autntica liberdade implica na capacidade de no pecar. Agora, tendo que responder aos argumentos pelagianos, Agostinho precisa frisar que no basta ser naturalmente dotado da capacidade de optar entre o bem e o mal. A felicidade plena corresponde redeno operada por Jesus Cristo, redeno esta que garante ao homem a liberdade definitiva de no mais recair na escravido do pecado. desta felicidade que se trata. esta liberdade mais autntica e profunda que apresentada na proposta de salvao oferecida em Jesus Cristo. Logo, a possibilidade de pecar (embora seja uma das alternativas do livre arbtrio) no um elemento essencial liberdade tal como pensavam os pelagianos. O critrio que define a liberdade, segundo a f crist, a realizao do bem, a superao da escravido do pecado e a comunho irreversvel com Deus. Nota-se, portanto, que ao colocar a opo pelo bem, ou seja, a superao
do pecado como critrio de definio da liberdade, Agostinho adota uma perspectiva inversa quela adotada no pelagianismo. O livre arbtrio (embora possa efetivamente pecar) no tem nessa possibilidade nada de positivo. Antes ao contrrio, a opo pelo pecado , para o livre arbtrio, um aviltamento, uma deturpao daquilo que constitui a sua meta original e o sentido de sua existncia. Os pelagianos contra-argumentaram acusando Agostinho de estar anulando a liberdade do homem ao dizer que ele tem a necessidade de uma fora extra vinda de Deus. Para eles, a associao entre liberdade e necessidade parecia uma contradio nos termos. Do ponto de vista deles, ou o ser humano plenamente livre e no tem necessidades externas para optar pelo bem, ou ento tem necessidade do auxlio divino e nesse caso no tem uma autntica liberdade. A esta objeo, santo Agostinho responder que a liberdade humana no antagnica necessidade da graa divina para a salvao. O verdadeiro antnimo da liberdade a escravido imposta pelo pecado. E o interessante que este ponto do debate com os pelagianos dar a Agostinho a oportunidade de estabelecer outras nuances de seu pensamento a respeito do tema da liberdade. Na prtica, a orientao do livre arbtrio (para o bem ou para o mal) permanece sob o poder da vontade livre do ser humano; porm, ao mesmo tempo, a vontade livre do ser humano se manifesta por intermdio de um livre arbtrio que no est imune ao pecado. A situao do livre arbtrio humano em sua
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condio atual bem distinta da condio original na qual fora criado. Em seu estado atual, afetado pelo pecado, o livre arbtrio tem necessidade da graa divina para que possa ser conservado no bem. Torna-se, ento, necessrio distinguir entre querer (velle) praticar o bem e poder (posse) efetivamente praticar o bem. Pois, para ser realmente livre, o ser humano precisa querer e igualmente poder viver liberto do pecado. De outro lado, Agostinho responde que a graa no precisa necessariamente ser vista como rival da liberdade. Sem violentar a autonomia do ser humano, a graa de Deus pode perfeitamente agir no homem, contando com seu livre consentimento e respeitando sua escolha, mesmo no caso de ele se decidir pela recusa ao divina. Estes dois aspectos importantes para uma compreenso mais detalhada e profunda acerca da liberdade que sero apresentados nos prximos itens. 1.5.2.2
Distino entre querer (velle) e poder (posse) Neste ponto, o objetivo de Agostinho, mostrar a diviso interior experimentada pelo ser humano afetado pelo pecado, indicando, consequentemente, a necessidade de uma cura no livre arbtrio, para que este possa fixar-se no bem. Supondo um primeiro momento de pureza originria da natureza humana anterior ao pecado, Agostinho tem sempre em mente a concepo de que, na situao paradisaca de Ado e Eva, a humanidade teve tanto a possibilidade de querer a justia e a comunho com Deus, como tambm a capacidade de poder efetivamente viver essa justia e essa comunho. Entretanto, o quadro muda substancialmente com a experincia da transgresso de Ado e Eva. Ao romper o mandamento divino, o primeiro casal humano d incio a um novo contexto radicalmente distinto do anterior para toda a humanidade. Tendo esta concepo em mente, Agostinho entende que depois do pecado dos primeiros pais, os seres humanos continuam tendo o livre arbtrio, continuam agindo por vontade prpria, mas j no conseguem perseverar no bem com vontade firme e constante. Agostinho afirma que o querer o bem est ao alcance do ser humano, mas no o poder fazer o bem. A vontade continua com seu poder de querer (velle) o bem, mas j no possui o poder (posse) de realiz-lo. Esta
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reflexo apresentada em duas obras dedicadas controvrsia pelagiana, O De diversis quaestionibus ad Simplicianum e o De spiritu et littera. Neste ltimo livro Agostinho faz a seguinte observao:
O querer e o poder so dois conceitos diferentes, de sorte que nem o que quer pode nem o que pode quer. Assim como algumas vezes queremos o que no podemos, da mesma forma, algumas vezes podemos o que no queremos. Considerando a evoluo dos termos, vontade (voluntas) deriva de querer (velle), enquanto o poder [a capacitao para realizar efetivamente aquilo que se quer] deriva de poder (posse). Assim o que quer tem vontade e o que pode tem poder 93
Nota-se que Agostinho usa termos diferentes para distinguir dois atributos da liberdade humana. O primeiro a possibilidade de desejar, o querer, que sem dvida nenhuma fruto do exerccio da vontade livre mediante o livre arbtrio. O segundo a capacidade efetiva de realizar o que se almeja, de possuir o que se
quer, a transformao do desejo numa realidade que lhe seja perfeitamente correspondente. Esta distino nos termos indicada, justamente para frisar que a liberdade efetiva de realizar o bem depende da conjugao dos dois atributos na mesma direo, conjugao esta que pode ser almejada pelo ser humano, mas que tambm impedida pelo pecado. este aspecto que Agostinho salienta no De diversis quaestionibus ad Simplicianum , como bem nos mostra M. Huftier.
Se eu fao o que no quero, eu consinto na lei e reconheo que ela boa...Eu acho em mim a vontade de fazer o bem, mas eu no encontro o meio de realiz-lo 94 E ento, mantendo completamente o domnio sobre nossos atos [domnio este que corresponde] ao livre arbtrio da vontade, Agostinho reconhece nos nossos membros uma lei que s a graa de Deus permite superar95. A vontade continua a querer o bem mas, em conseqncia do pecado original, ela no tem fora para realiz-lo efetivamente; s a graa de Deus lhe d essa fora. (...) [Por isso] pode-se dizer que atualmente, sem a graa de Deus, a vontade continua a ser ela prpria, a querer (velle) o bem, mas s a graa divina pode lhe dar (posse quod vult) o perfeito cumprimento disso.96
Assim, fica demonstrado que somente quando os dois atributos, velle e posse esto articulados que o ser humano pode permanecer firme no bem .
De spiritu et littera 31,53. Rm 7, 16.18. 95 De div. quaest. ad simpl. 1,1,9; 11-12. 96 HUFTIER, M., Libre arbitre, libert et pch chez saint Augustin, in Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale, Paris, 33 (1966), p. 195.
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Alm disso, preciso notar que a assistncia da graa divina no homem a condio imprescindvel para que essa articulao possa ocorrer e isso no configura uma anulao da liberdade. 1.5.2.3 A necessidade da graa no anula o livre arbtrio O livre arbtrio, portanto, no se limita a optar entre o bem e o mal. Para ser aquilo que realmente chamado a ser, (isto , livre orientao da conduta para o bem), o livre arbtrio necessita da ao gratuita da graa de Deus. essa graa que prepara a boa vontade do homem para praticar o bem. Esse o autntico livre arbtrio, ou seja, o livre arbtrio que realiza aquilo para que foi criado.
Deus nos revelou nas Santas Escrituras que h no homem um livre arbtrio. Como ele o revelou? Eu vou explicar, no por palavras humanas, mas pelas do prprio Deus primeiramente: de que serviriam ao homem os preceitos divinos, se ele no tivesse o livre arbtrio da vontade, pelo qual, cumprindo os mandamentos de Deus, ele pudesse chegar s recompensas prometidas ? Esses preceitos lhe foram dados para lhe tirar todo pretexto de procurar se escusar por sua ignorncia. No Evangelho, assim diz o Senhor: Se eu no tivesse vindo e no lhes tivesse falado, no seriam culpados de pecado; mas agora no tm escusa para seu pecado [Jo 15,22]97
A possibilidade de cumprir os mandamentos divinos real e o juzo de Deus a respeito da ao humana perfeitamente legtimo, justamente porque existe o livre arbtrio no ser humano como dom de Deus. Tal livre arbtrio no coagido pela ao divina, mas ao contrrio solicitado, chamado a agir pelo bem. A graa o move, mas no lhe rouba a autonomia de decidir segundo sua prpria escolha. Entretanto, isso que to natural no homem, essa possibilidade de fazer livremente a opo pelo bem no assim to fcil de ser efetivada, depois que o pecado entrou no mundo. Por esta razo torna-se necessria uma graa extra da parte de Deus, a fim de curar o livre arbtrio, fazendo com que recupere a capacidade de agir retamente.
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De gratia et libero arbitrio 2,2.
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(...) para fazer o mal cada um livre [pelo exerccio da capacidade de escolha e deciso] , porm, para fazer o bem, no existe livre seno aquele que foi libertado por Aquele que disse: Se o Filho vos libertar, vs sereis verdadeiramente livres [Jo 8,36] . Todavia, no quer dizer que aquele que ter sido libertado da dominao do pecado no tenha mais necessidade do socorro de seu libertador: ao contrrio, j que ele o ouve dizer-lhe: Sem mim vs no podeis fazer nada [Jo 15,5]98.
Em Ado, a graa nos foi dada apenas para satisfazer aquele natural desejo que todo ser humano tem de sentir-se em comunho com Deus. Ou seja, no primeiro ser humano a graa se manifestava no estado original do homem sem pecado, vivendo a comunho com Deus. Naquele primeiro contexto, a liberdade j era uma tendncia para Deus naturalmente presente no homem. Era suficiente a Ado perseverar na graa na qual ele tinha sido criado. Isso era deixado ao seu livre arbtrio. O modo de conceber a liberdade muda com a considerao sobre o pecado
representado na queda de Ado e Eva. Neste segundo contexto, (que a situao do ser humano atual), ningum consegue mobilizar livremente seu prprio livre arbtrio na direo do bem apenas com seus prprios esforos. Ao contrrio do livre arbtrio de Ado antes da queda, o nosso livre arbtrio atual precisa ser curado e re-orientado.
Ao primeiro homem faltou-lhe esta graa de nunca desejar ser pecador, mas foi revestido da graa na qual, se quisesse perseverar nunca teria sido pecador (...). Esta graa, porm, poderia perd-la pelo mau uso de seu livre arbtrio. Portanto, Deus no quis priv-lo de sua graa, a qual rejeitou voluntariamente. Pois o livre arbtrio basta por si mesmo para praticar o mal, mas insuficiente para agir bem se no ajudado pela bondade do Onipotente. Se o homem, com seu livre arbtrio, no tivesse recusado esta ajuda, teria sido sempre bom; mas recusou, por isso foi recusado. Com efeito esta ajuda era de tal ordem que poderia recusar ou conserv-la, se quisesse, mas no era eficaz para lev-lo a querer. Esta a graa concedida ao primeiro Ado, mas a outorgada no segundo Ado superior. A primeira possibilita ao homem viver na justia; a segunda, mais eficaz leva o homem a querer a justia e a am-la com tal intensidade que o esprito vence com sua vontade a vontade da carne inclinada a contrariar o esprito. No foi pequena a primeira (...) [ mas a ] segunda maior e, no apenas devolve ao homem a liberdade perdida e to necessria que sem ela no pode abraar o bem ou nele permanecer (...) [pois esta 2 graa dada, mediante Jesus Cristo, ao homem decado] eficaz para mover a vontade99.
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De correptione et Gratia 1,2. De correptione et gratia, 11,31.
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Em funo do pecado original, tornou-se necessrio um acrscimo, uma ao extra da graa visando curar o livre arbtrio, fazendo com que o homem resgate o gosto pelo bem, encontrando nessa realizao do bem (pela vontade prpria do livre arbtrio curado) a sua satisfao maior enquanto ser humano. Nota-se como o modo de enfocar a liberdade muda significativamente com a polmica pelagiana. Trata-se agora de, reconhecer a importncia do livre arbtrio em ordem ao ato livre e autonomia decisria do sujeito, mas levando tambm em conta os limites que esse mesmo livre arbtrio sofre em conseqncia do pecado original. Por isso mesmo, o livre arbtrio s efetivamente livre quando libertado pela graa. No h antagonismo entre liberdade e graa no pensamento de Agostinho. Antes ao contrrio, a ao da graa reconhece o espao prprio da liberdade e age nela no sentido de cur-la, para faz-la recuperar sua capacidade de responder positivamente aos apelos de Deus manifestados mediante Jesus Cristo.
Concluso: A liberdade algo mais profundo do que a capacidade de escolher entre diferentes alternativas. No resta dvida de que Agostinho considera essa capacidade de escolha mediante o livre arbtrio como um dos elementos constitutivos da liberdade. No entanto, quando se trata de considerar a liberdade como dom de Deus, a compreenso da liberdade passa ao plano da experincia salvfica. A se situa o livre arbtrio como media vis, como instrumento intermedirio que pode ser mobilizado, tanto na direo do bem, como na direo do mal. No entanto, a revelao crist (que o ponto de partida de Agostinho) nos informa que o livre arbtrio dom do Deus sumamente bom que o Pai do Verbo encarnado. Por isso, jamais o livre arbtrio pode ser visto como um instrumento destinado a ter um uso vil. A natureza humana (da qual faz parte o livre arbtrio) essencialmente boa e destinada comunho salvfica com o Deus criador. Logo, o ato de pecar um acidente, enquanto um dos usos possveis do livre arbtrio, mas no aquele elemento que define a essncia do livre arbtrio e a destinao para a qual ele foi criado. Em sua prpria liberdade Jesus Cristo no aceitava praticar o mal e
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justamente por isso, sua vivncia humana da liberdade era perfeita. Tudo isso nos mostra que, do ponto de vista da f crist, a liberdade definida pelo bom (e no pelo mau) uso do livre arbtrio. Que desde Ado a humanidade tenha falhado, nesse que o seu destino natural, trata-se de um outro problema que no corresponde a nenhum mal ontolgico no mbito do ser. A natureza humana, criada imagem e semelhana do Deus de Jesus Cristo, essencialmente boa. O pecado que surgiu desde a origem constitui um desvio e no o rumo natural da liberdade. Este desvio (provocado pelo mau uso do dom dado por Deus) fez Agostinho enfatizar cada vez mais a necessidade da graa, como auxlio divino que no concorre contra o livre arbtrio, mas age nele e em favor dele. Tudo isso nos faz perceber que a abordagem agostiniana sobre a liberdade no situa livre arbtrio humano e graa divina no mesmo plano. A graa no precisa violentar nem anular o livre arbtrio para cooperar com ele. O livre arbtrio no precisa prescindir da graa para reafirmar sua autonomia diante dela. A graa
procede de Deus que, em Jesus Cristo, vem restaurar, curar o livre arbtrio a fim de salvar o ser humano. O livre arbtrio est situado no ser humano como instrumento de sua liberdade e como expresso de sua vontade livre, mediante a qual o ser humano pode e deve cooperar com Deus em vista da salvao. este o dinamismo que trar a realizao do ser humano enquanto ser livre. Por um lado, a perspectiva anti-maniqueista da abordagem de Agostinho ressalta o livre arbtrio como dom de Deus em vista de que o homem prossiga firme na busca da verdade e seja feliz. Mas, como vimos , tal nfase no chega a ignorar a necessidade da graa. De outro lado, a perspectiva anti-pelagiana ressalta bem mais este aspecto da total necessidade da graa para restaurar no livre arbtrio a capacidade de praticar o bem, correspondendo ao projeto de Deus revelado mediante Jesus Cristo. No entanto, esta mudana de nfase no se d em detrimento do reconhecimento do livre arbtrio. Na maioria dos textos, Agostinho deixa entrever que o consentimento do ser humano a esta ao da graa divina deve se dar no mbito da vontade livre do prprio ser humano. Tal consentimento, sendo expresso da liberdade humana, nem por isso deixa de ser desde seu incio possibilitado e sustentado pela graa divina. Ao final das contas, nota-se que h uma distino, mas tambm uma complementaridade entre a perspectiva anti-maniqueista e a perspectiva antipelagiana, conformando os diversos itens constitutivos do dinamismo da liberdade
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expostos neste captulo. No entanto, ficam por ser explicados alguns pontos. Como se d a ao da graa em relao ao livre arbtrio, de modo a promover sua cura sem violentar a autonomia que lhe prpria? Como ser o modo pelo qual o livre arbtrio interage com a graa? Como se d no ser humano a percepo do pecado e a sua conseqente superao? Estas questes ficam para ser debatidas no prximo captulo.
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Captulo 2 Liberdade em Jesus Cristo: a vida humana dinamizada pela graa

Introduo
Visto o contexto histrico e teolgico no qual viveu santo Agostinho, j possvel agora analisar mais de perto os pontos centrais da reflexo agostiniana sobre liberdade. A meta neste segundo captulo enfocar a liberdade humana como participao voluntria do homem no processo de salvao, esclarecendo os principais conceitos e idias referentes a esta temtica. Para isso, necessrio analisar os seguintes pontos: 1o) a realidade da presena do pecado no mundo, com a qual inevitavelmente o ser humano tem que
se deparar na vivncia de sua liberdade; 2o) o livre arbtrio necessitado da graa divina; 3o) a caracterizao da experincia da liberdade humana como processo de superao do pecado, que se d sob a primazia da graa divina, mas contando tambm com a participao voluntria do ser humano. No primeiro ponto, desenvolvo o tema da limitao da liberdade humana pelo pecado presente e atuante, seja no mundo de modo mais abrangente, seja na prpria vida de cada ser humano em particular. Aqui se nota o realismo de Agostinho ao se referir enfermidade (infirmitas) que o pecado provoca no homem, tornando vulnervel sua natural capacidade de agir livremente mediante o concurso de sua vontade (voluntas). Tal constatao nos leva ao segundo ponto, no qual ser evidenciada a radical necessidade que o homem tem da ao de Deus em sua vida, de tal modo que a graa divina se torna um elemento fundamental liberdade do homem. No terceiro ponto, o objetivo apresentar, por um lado, os elementos constitutivos da prpria experincia da liberdade e, por outro, a percepo que Agostinho tem acerca da liberdade, como processo de superao do pecado. Nesta ocasio, ser visto que a verdadeira liberdade do homem fruto da ao da graa no ntimo da alma humana, produzindo uma espcie de itinerrio espiritual da liberdade. Neste processo, o homem passa de um dinamismo de obedincia extrnseca lei divina registrada na Bblia, para um dinamismo de
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adeso interior ao projeto de Deus suscitado pela ao do Esprito Santo e simultaneamente pela mobilizao da vontade pessoal mediante o livre arbtrio Deste modo, a liberdade ser analisada enquanto ao humana e ao mesmo tempo enquanto processo de libertao do pecado suscitado pela graa divina. Pois dentro deste contexto que Agostinho constri a sua concepo de liberdade. 2.1 O Ser Humano diante da realidade do pecado J foi afirmado que Agostinho no nega, antes ao contrrio, afirma categoricamente a existncia da liberdade no homem. O ser humano criado por Deus, sua imagem e semelhana, dotado de vontade prpria e livre arbtrio, pelo qual pode fazer suas prprias escolhas. Por isso, Agostinho fala da vontade sem a qual o homem no pode praticar o bem100, mostrando que esta vontade nasce do livre arbtrio que o ser humano recebeu em sua natureza ao ser criado101.
Entretanto, se permanecssemos aqui, ficaramos na superfcie da questo. A liberdade humana no experimentada num mundo idlico ou paradisaco. Agostinho sabe bem que a liberdade vivida num mundo em que a realidade do sofrimento, do mal e do pecado bastante presente e real. Tal situao impe limites. Com tantos e to evidentes sinais de pecado e de morte no mundo, podese ainda considerar que o homem livre? Ao invs de livre, no seria antes servo o arbtrio do homem, uma vez que suas escolhas parecem rejeitar reiteradamente a proposta salvfica de Deus? Eis a questo. Qualquer reflexo sobre a liberdade que ignorasse tal questo, resultaria vazia e fora do real. A existncia humana vivida nos enfrentamentos inevitveis com a realidade do mal e do pecado, aos quais ningum, nesta vida, pode fugir. Tambm aqui, Agostinho reflete sobre a condio humana, integrando sua prpria experincia pessoal com os dados da revelao bblica. Com efeito, ao descrever o peso dos prprios pecados sobre sua vida102, Agostinho se sente submetido a uma dura escravido103 da qual deseja, mas no consegue se libertar. Por sua vez, a Sagrada Escritura atesta abundantemente que todos somos
De spiritu et litt. 12, 20: (...) a nossa vontade, sem a qual no podemos praticar o bem (...). Ibid., 33, 58. 102 Cf. Confessiones 8. 103 dura servitus, cf. Confessiones 8, 5, 10.
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pecadores e necessitados do perdo de Deus104. Esta a realidade que se abate sobre a liberdade do homem e que precisa ser explicada e interpretada teologicamente. Agostinho o faz, aprofundando a reflexo sobre a condio humana, vivida dentro mesmo desta realidade de dura servido ao pecado. Ele tenta mostrar as causas desta situao que aprisiona o homem, extraindo dela as suas implicaes para a reflexo sobre a relao entre a graa e a liberdade. Assim, Agostinho constata que tal situao decorre de uma enfermidade (infirmitas) que tornou dbil e vulnervel a vontade do ser humano.
Pois foi preciso mostrar ao homem a hediondez de sua doena, visto que contra sua iniquidade no foi til o bom e santo preceito o qual contribuiu para aumentar a iniquidade em vez de diminu-la105.
Podemos notar a nfase dada por Agostinho a esta condio frgil e doentia em que se encontra o homem, de sorte que nem mesmo os preceitos da lei
contidos na Sagrada Escritura106 e que exortam a uma vida virtuosa podem curlo. Agostinho se reporta vrias vezes a esta condio enferma do ser humano no mundo, fazendo notar que a mesma est intimamente associada ao pecado. Com efeito, expresses como languor107, infirmitas108, vitium109, so recorrentes na obra de Agostinho e manifestam esta situao ambgua do homem que possui vontade prpria e livre arbtrio, mas nem por isso realiza o bem e a justia propostos por Deus. Esta situao de enfermidade pesa sobre a vontade livre do homem. Para descrever a gravidade da doena e apontar o remdio110 que pode cur-la, Agostinho recorre ao clebre captulo 7 da Epstola aos
Cf. Sl 103, 2. 4; 143,2, 1 Jo 1,8; Mt 6,12; 1 Rs 8,46; Rm 5. De spiritu et littera 6, 9. 106 Sobre a ineficcia da lei para fazer o homem sair desta infirmitas Agostinho considera que a letra da lei por si mesma mata como nos diz 2 Cor 3,6, pois no suficiente para sustentar o ser humano na fidelidade a Deus. A lei pode exercer sim um papel pedaggico (cf. Gl 3,24), indicando o ideal a ser seguido e mostrando ao homem que no fundo ele necessita de Deus para poder permanecer firme no bem. verdade que a lei possui um sentido salvfico quanto ao seu contedo, especialmente naquilo que aponta para a salvao operada por Jesus Cristo, que veio revelar o autntico sentido e o pleno cumprimento da lei (Mt 5,17). Mas para isso necessrio amar Deus acima de tudo e amar ao prximo como a si mesmo (Mt 22, 39), o que s possvel mediante a ao da graa divina no homem. A concluso de Agostinho, ento, de que a lei foi dada para estimular o homem a recorrer graa (cf. De spiritu et littera 19, 34). 107 Cf. De spiritu et littera 6,9; 33, 59. 108 Cf. ibid., 9,15; 10,16; 29, 51; 34,60. 109 Cf. ibid., 12,19; 33,58 110 A metfora do remdio e a noo da ao salvfica de Deus como uma medicina curativa sugerida pelo prprio Agostinho, cf.. ibid. 6,9.
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Romanos. Ele cita o texto de Rm 7,6-25 para enfatizar a diviso interior que dilacera a existncia humana111. Esta enfermidade se caracteriza, portanto, pela debilidade da vontade, expressa na diviso interior do homem que mesmo que queira no consegue praticar o bem112. Agostinho dir que essa vontade dbil ocorre porque o homem no consegue amar o bem de tal modo que rejeite livremente qualquer outra coisa que impea sua realizao. Assim, a justia no se realiza, no porque seja impossvel, nem porque o homem no pode racionalmente desej-la, mas por que ele ainda no aprendeu a am-la. Ela ainda no lhe prazerosa e atraente ao ponto de fazer com que a satisfao com a prtica da justia supere o prazer ou a dor de qualquer coisa contrria sua realizao113.
E mesmo quando aquilo que o homem deve fazer e o sentido da ao a ser realizada j estiverem patentes, ainda assim, no se age, no se abraa, nem se vive o bem se o bem no nos deleita e no se o ama114.
Assim, a ausncia deste amor ao bem, (com a consequente debilidade da vontade), constituem o primeiro fator que determina a enfermidade do homem. Mas no o nico. O segundo fator que constitui esta infirmitas a ignorncia. De fato, conhecer a Deus e sua proposta constitui um elemento fundamental para a salvao. Agostinho pleiteia uma forma mais profunda e interiorizada de conhecer a Deus, que se distingue da mera informao assimilada mediante os preceitos religiosos (lei). Ele ressalta este ponto precisamente por perceber quo efmero e superficial o conhecimento que temos de Deus na vida presente. Sem conhecer, como amar? Trata-se, portanto, de uma questo decisiva.
Quem isto adverte, advirta tambm que todos pecamos em muitas coisas (Tg 3,2), ainda quando ns mesmos cremos agradar a Deus a quem amamos, ou que no lhe desagrada aquilo que fazemos. At que advertidos pela santa Escritura, ou por alguma outra razo certa e evidente, ao conhecer aquilo em que lhe desagradamos, pedimos-lhe perdo arrependidos.(...) E de onde provm que conheamos de maneira to imperfeita o que agrada a Deus, seno do fato de O conhecermos muito imperfeitamente?115.
111 112
Cf. De spiritu et littera 14,25 ; 33, 59 e 36, 66 Cf. ibid. 3, 5; 7, 11. 113 Cf. ibid. 35, 63. 114 Ibid., 3,5. 115 De spiritu et littera, 36, 64
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Com esta reflexo, Agostinho faz notar que o conhecimento adquirido na experincia de vida acumulada pelo ser humano um conhecimento parcial e limitado. Ele ignora muito do que precisaria saber e experimentar para amar de todo o corao o bem e a justia. Alm disso, o fato de conhecer o bem no , por si mesmo, suficiente para que a vontade do homem o leve a am-lo. Entretanto, pode-se conhecer e no amar, mas no se pode amar sem conhecer116. Assim, a ignorncia constitui o segundo fator determinante da enfermidade do homem. Avanando mais no desenvolvimento da questo, Agostinho chega concluso de que a ignorncia humana no sentido negativo, enquanto falta de empenho na busca pela sabedoria, causada pelo pecado. A ignorncia natural prpria da finitude da capacidade cognitiva do homem no configura um mal moral. H, contudo, uma debilidade e uma ignorncia que so voluntrias, ignorncia esta que se manifesta na persistncia do ser humano em permanecer no pecado, ou ainda na atitude de nem sequer admiti-lo. Tal situao analisada por
Agostinho, particularmente nos captulos 8 e 12 do De spiritu et littera, numa clara referncia situao de pecado compartilhada igualmente, tanto por judeus como por gentios, descrita em Rm 1-3. Os judeus gloriavam-se de conhecer a Deus por meio da lei mosaica, no entanto, transgrediam a mesma lei que eles exaltavam e, assim, a lei no lhes serviu como instrumento de justificao. Embora tenham conhecido a revelao mediante a lei, os judeus estabeleceram sua prpria justia fundada nas obras da lei e assim, desconheceram e no se submeteram justia de Deus que justifica o homem pela graa e no pelo mrito de suas obras (cf. Rm 2,17-29; 10,3). Os gentios, por sua vez, puderam conhecer o Criador por meio das criaturas. No entanto, eles, tendo conhecido a Deus, no o honraram como Deus nem lhe renderam graas, mas ao contrrio se perderam em vos arrazoados. Tomando-se a si mesmos por sbios, deificavam suas prprias especulaes, criando simulacros de deuses, pensavam ser os verdadeiros possuidores da sabedoria, mas, ao contrrio, mostravam-se nscios (cf. Rm 1, 19-21). Inspirando-se nestes dados bblicos, Agostinho mostra que a busca por Deus e a procura da verdade, podem resultar na soberba e na vaidade. Por causa do pecado, o conhecimento que se alcana, alm de limitado e parcial, torna-se traioeiro pelo uso que dele se faz. Conhece-se algumas coisas e ignora-se outras.
116
Cf. ibid.
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Deste modo, notamos que conhecimento no se identifica com somatrio de informaes. Com efeito, muitas pessoas orgulham-se de possuir muitas informaes e so tidas como sbias, mas ignoram a verdadeira sabedoria que procede de Deus. Com efeito, inspirando-se em J 28,28, Agostinho sustenta que a piedade a verdadeira sabedoria117. Muitos, porm, distorcem a verdade ou dela fogem, por soberba e vaidade, pretendendo estabelecer uma sabedoria prpria contrria sabedoria divina. Tal atitude constitui um modo de ignorar o plano salvfico que leva o homem a afastar-se de Deus. Os que adotam tal procedimento destinam-se inevitavelmente a cair nos pecados do orgulho e da prepotncia que Agostinho critica to firmemente, como podemos ver na citao seguinte.
Eis a a vaidade, enfermidade prpria dos que se enganam a si mesmos, julgando ser algo no sendo nada (Gl 6,3). Por fim, obscurecendo-se seus olhos com este inchar-se de soberba, (...) apartaram-se da luz da verdade imutvel e seu insensato corao ficou nas trevas.118.
Tal a situao em que o ser humano se encontra. Uma situao que textos como Rm 3,23, Rm 5,12 (entre tantos outros mencionados por Agostinho) mostram ter um alcance universal119. Por isso Agostinho pode afirmar to categoricamente que ningum sem pecado e que ningum est livre desta infirmitas enquanto permanece nesta vida terrena. Todos nascemos neste pecado, que o pecado original. Esses dados confirmam a opinio de Marafioti:
(...) este primeiro pecado est na origem da enfermidade que aflige atualmente o homem e o priva da fora necessria para querer e cumprir o bem sempre e em todas as coisas. O batismo cancelou o pecado completamente, mas no eliminou esta infirmitas, este languor, que cessar somente quando o homem for completamente renovado na vida futura120.
117
Ibid. 11, 18; 12, 19, Ecce pietas est sapientia traduo da vulgata para o texto de J 28,28 que a Bblia de Jerusalm traduz como Eis o temor do Senhor a verdadeira sabedoria. 118 Cf. ibid., 12, 19. 119 Cf. ibid., 2, 3, 6, 9, 9, 15 e 27, 47. 120 MARAFIOTI, D., obra citada, p. 67. Nesta mesma pgina, (nota 74), o autor recorda que Agostinho reconhecia que o batismo promove a remisso tota et plena dos pecados (cf. De peccatorum meritis et remissione 2, 7, 9). Respondia assim critica de Juliano de Eclano que o acusava de negar a eficcia do batismo. Contudo, Agostinho nota que mesmo aps o batismo a graa continua sendo necessria ao homem, seja em funo da reparao das conseqncias do pecado original (a infirmitas), seja para evitar ou superar novos pecados que possam ou venham a ser cometidos pelo homem, em sua liberdade de ao, depois de ter sido batizado.
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Com tudo o que j foi dito at aqui, j h condies de concluir este ponto. A enfermidade conseqncia do pecado original que atingiu a todos. Suas caractersticas bsicas so duas. De um lado, a vontade humana gravemente afetada e enfraquecida pelo pecado, de tal modo que o homem j no consegue amar o bem, (e mesmo se vem a am-lo, no o ama como convm). De outro lado, a ignorncia que impede o homem de conhecer em profundidade o Deus que o ama e o chama para viver em seu amor. Esta ignorncia no apenas o desconhecimento dos bens necessrios salvao, mas tambm o ignorar o plano de Deus, afastando-se dele, opondo-se voluntariamente sua realizao. Esta infirmitas tornou-se um elemento constitutivo da condio humana, no por ser co-natural ao homem, mas porque o mistrio do mal e da iniqidade se propagou e atingiu propores tais que o homem j no tem foras suficientes para evit-lo ou enfrent-lo. Da a nfase crescente que santo Agostinho dar ao longo de sua vida e obra, necessidade radical da graa divina para a cura e a
libertao do ser humano. Entretanto, mesmo vivendo nesta condio enferma, a liberdade do homem, embora adulterada, no foi aniquilada. Apesar de tudo, o homem ainda guarda consigo a condio de ser criado imagem e semelhana do Criador121, sendo a nica entre as criaturas que pode ter responsabilidade por seus atos, tanto para o bem como para o mal. Veremos que nesta capacidade de resposta, no profundo da interioridade do homem, l onde se articulam suas decises livres, que Deus atua. l dentro que Deus quer agir e operar uma transformao radical, agindo na prpria alma do homem, de modo a tornar verdadeiramente livres as escolhas por ele feitas. No entanto, uma transformao to radical, que implica uma experincia to mais profunda da liberdade, no pode ocorrer assim instantaneamente. No se faz sem passar por dentro do intrincado jogo das interaes da liberdade do Criador com a liberdade da criatura humana. Tal processo exige a concatenao de vrios dinamismos, como os da constatao da prpria condio enferma, os do desejo de mudana, os da tomada de deciso, bem como os dinamismos dos atos de libertao e de consumao da liberdade. Para tanto, no basta ao homem o recurso s prprias foras da vontade vulnerada pelo pecado. A graa de Deus
121
Cf. De spiritu et littera 28. Confira o prprio ttulo deste captulo: Imago Dei non omnino deleta in infidelibus.
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totalmente imprescindvel. Esse processo de transformao do ser humano tema do prximo item. 2.2 A tomada de conscincia e iniciativa por parte do ser humano J foi mencionado anteriormente que a viso antropolgica maniquesta no deixa margem para se pensar o homem como ser que possui a capacidade de livremente fazer suas escolhas e de assumir uma responsabilidade pessoal sobre elas. Com efeito, no livro das Confisses, Agostinho, nos diz:
Todavia parecia a mim que no ramos ns que pecvamos, mas sim uma outra natureza estranha que pecava em ns, pelo que se deleitava minha soberba em considerar-me isento de culpa e no ter que confessar meu pecado quando eu havia praticado o mal, a fim de que Tu sanasses minha alma porque era contra Ti que eu pecava. Antes gostava de escusar-me e acusar uma entidade incgnita posta em mim mesmo, mas sem ser eu mesmo122.
Podemos notar que este eximir-se de responsabilidade pelos prprios atos era exatamente o ponto em que o maniquesmo negligenciava a reflexo sobre a liberdade do homem e, simultaneamente, um dos aspectos mais sedutores da doutrina maniquia. O prprio Agostinho confessa como o atraa o poder escusarse, transferindo a um outro ente abstrato e desconhecido, a responsabilidade por seus maus atos. Caindo em si, Agostinho toma conscincia de sua prpria situao e comea a afirmar cada vez mais a responsabilidade do ser humano em decidir sobre a prpria vida e as prprias escolhas.
Uma coisa me elevava at a tua luz: a conscincia de possuir uma vontade no menos que uma vida. Em cada ato de consentimento ou de recusa, era certssimo de ser eu, e no outro, a consentir ou recusar; e que a residia a causa do meu pecado, eu o via cada vez melhor123.
Vemos assim que Agostinho aos poucos vai explicitando, a partir da anlise sobre sua prpria vida, a percepo do pecado como experincia pessoal. Neste sentido, o pecado se caracteriza como ato da vontade, ou seja, como vontade de reter ou conseguir aquilo que a justia probe124, sendo que tal
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Confessiones 5, 10, 18. Confessiones 7, 3, 5. 124 De Duabus animabus contra manichaeos, 11, 15.
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situao s se caracteriza como pecado, quando o homem tem de fato condio de livremente se abster do mal proibido pela justia divina. Nota-se assim, que o pecado no qualquer atitude ruim, mas somente aquela atitude m que deriva do exerccio livre da vontade do homem. a opo pela injustia feita no uso da liberdade. Da que Agostinho afirme enfaticamente:
Deus me criou com o livre arbtrio: se tenho pecado, fui eu que pequei...no o fato, no a fortuna, no o diabo...125
Estes textos s fazem confirmar que, mesmo quando o homem peca, est presente nele o livre arbtrio pelo qual ele move sua vontade, definindo suas escolhas e suas decises. Reconhecer estas opes e atitudes e assumi-las pessoalmente um ato de humildade, mas tambm de tomada de conscincia acerca da prpria liberdade.
Neste ponto, santo Agostinho enfatiza a importncia dessa atitude de tomar conscincia de si mesmo, assumindo a responsabilidade pessoal pelos prprios erros. assim que se exercita a prpria conscincia como um dos componentes da vivncia da liberdade. Reconhecer os prprios pecados um requisito para o xito na busca da verdade e da converso. Somente quem reconhecer sua prpria fraqueza126 que poder viver na justia de Deus. Esta tomada de conscincia, contudo, no representa resignao, nem condescendncia diante da realidade do pecado. Ela funciona como uma constatao realista da situao em que o ser humano se encontra, quando afastado de Deus e privado de sua graa. Uma constatao que o inclina ao incio, ou aos primeiros passos do ato de f, levando-o a pedir o auxlio divino e buscar a misericrdia de Deus. Deste modo, reconhecer o prprio pecado o incio de um movimento interior pelo qual o ser humano identifica, no apenas o mal que o abate, mas tambm de onde procede o bem que pode lev-lo a redimir-se. Tudo quanto de bom o homem possui foi recebido de Deus. Por isso, o homem deve saber de quem recebeu seus dons127, encaminhando a Deus as suas preces e
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Enarrationes in Psalmus 31, 2, 16. De spiritu et littera 29, 51. 127 Para enfatizar esta noo de que toda a vida do homem um dom de Deus e ressaltar a glria devida unicamente a Ele, Agostinho reprisa frequentemente os textos de 1 Cor 4,7 (De spiritu et littera 9, 15; 10, 16.17; 11, 18; entre outros) e 2 Cor 10,17 (De spiritu et littera 13, 22; 35, 63). A este respeito ver HOMBERT, P-M. , Gloria Gratiae. Se Glorifier em Dieu, principe et fin de la Thologie Augustinienne de la Grce, Paris, 1996.
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apresentando-se com digna humildade diante dEle. Assim, ao homem que, ao reconhecer suas faltas, experimenta a dor decorrente dos prprios erros e enganos, Agostinho recomenda:
...refugie-se pela f na misericrdia de Deus, a fim de que Ele conceda o que manda e, com a suavidade da graa infundida pelo Esprito Santo, consiga que lhe d mais prazer o que Ele manda, do que o que Ele probe.128.
Assim, a iniciativa primeira do homem no seu processo de converso o reconhecimento de seu pecado, seguido da deciso de ir ao encontro de Deus pela orao. Agostinho recorda aqui a exortao do prprio Cristo atitude de confiana em Deus e prtica da orao, Pedi e recebereis (Mt 7,7), manifestando a disposio de Deus para conceder sua sabedoria a todos os que o invocarem, contanto que peam com f (Tg 1,5-6)129. Resumindo, digo que este incio da experincia da liberdade dinamizada
pela graa, se identifica com o processo de converso que conduz o homem ao ato de f, ato de confiana em Deus e de confiar-se a Deus, pelo qual o homem obtm o perdo para seus pecados, sentindo-se liberto e revigorado para reconstruir sua vida em novas bases. 2.3 A renovao interior
Ficou constatado que a experincia da liberdade, do ponto de vista da f crist, no consiste na liberdade de pecar, mas antes coincide com a conquista da vitria contra o pecado. Tal experincia se d pela associao da ao (totalmente necessria) de Deus com a ao do prprio homem que, em resposta s interpelaes dAquele que o criou, deve tomar conscincia acerca de si mesmo e colocar-se em movimento, para conseguir a mudana radical da situao enferma em que se encontra. Neste processo de mudana, um primeiro aspecto que deve ser destacado que o mesmo constitui um dom do Esprito Santo. Agostinho ressalta este ponto com enorme frequncia em sua obra. Para tanto, ele usa repetidamente do texto de
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De spiritu et littera 29,51. Cf. De spiritu et littera 32, 56; cf. tambm ibid. 36, 65.
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Rm 5,5 para indicar o efeito da atuao do Esprito Santo na vida do homem, mostrando que pela ao do mesmo Esprito que se difunde o amor (charitas) nos coraes130. Isto faz com que a justia antes impossvel de ser cumprida por ser experimentada como uma exigncia externa imposta pela lei, torne-se agora uma realidade vivida e amada internamente pelo homem devido s moes do Esprito que nele operam. Assim, o bispo de Hipona mostra que a ao de Deus em favor da libertao do homem no se limita a aes externas como a elaborao da lei mosaica, mas inclui tambm aes internas ao prprio homem, pelas quais ele se renova e obtm foras para fazer o que antes no conseguia. Com efeito, Deus concede ao homem um crescimento interior (intrinsecus incrementum)131, que equivale a uma novidade ou a uma renovao (novitas), que dia a dia cresce no homem interior132, fazendo com que toda a caducidade da antiga forma de viver diminua progressivamente at ser completamente eliminada133.
Esta renovao interior produz como conseqncia a experincia do amor, que liberta o homem. Amor que difundido no corao do homem (cf., Rm 5,5) leva-o a amar Deus que a fonte do prprio amor134. Tal experincia leva-o a amar o bem preceituado na lei e a cumpri-lo por identificar nele o bem maior que a realizao do desgnio salvfico de Deus. E isto s se tornou possvel porque a motivao do homem renovado pelo Esprito Santo no mais o temor suscitado pelas sanes da lei, mas sim o amor que vem de Deus e que lhe foi dado. Este tema ser retomado mais adiante. Por ora, quero apenas fazer referncia a este dinamismo de transformao interior, que dom do Esprito Santo e que ajuda o homem a viver uma vida nova, marcada por uma renovao que cresce e aumenta seu vigor, medida que o ser humano vai se abrindo ao da graa. Assim, sua vontade e seu livre arbtrio passam por uma reorientao, podendo assumir um encaminhamento em direo ao bem e justia propostos por Deus. O homem pode, ento, exercitar mais plenamente sua prpria liberdade. Pode imprimir um rumo novo sua vida, pode mover sua vontade de modo mais
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Para dimensionar a importncia do texto de Rm 5,5 na obra de Agostinho, conferir BONNARDIRE, A. M. La, Le verset paulinienne Rom V, 5 dans louvre de Saint Augustin in Augustinus Magister, II, p. 657-665. 131 Cf. De spiritu et littera 25, 42 (citando 1 Cor 3,7). 132 ibid., 14, 26, (citando 2 Cor 4, 16, texto ao qual Agostinho se refere, direta ou indiretamente, outras 4 vezes, cf. 22, 37; 32, 56; 33, 59 e 29, 50) 133 Cf. ibid., 14, 26. 134 Cf. ibid., 3, 5; 32, 56.
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livre, pois romperam-se os elos da corrente que a aprisionava. Esta voluntas, antes submetida unicamente aos direcionamentos ditados pelo pecado, pode agora ser livremente dirigida pelo homem para experincias de amor e de prtica da justia. Entretanto, isto exige a colaborao e o empenho decidido do homem e aqui se situa um dos pontos controversos do pensamento de santo Agostinho. De um lado, ele enfatiza a liberdade pelo dom do livre arbtrio, contrariando as abordagens deterministas sobre o ser humano, propugnadas pelo maniquesmo, pelos adeptos da astrologia e por algumas correntes filosficas fatalistas135. De outro lado, com o aprofundamento do combate ao pelagianismo, Agostinho passa a enfatizar cada vez mais a necessidade da graa divina, para a renovao interior da pessoa humana, de modo a curar o livre arbtrio escravizado pelo pecado. Como j indiquei anteriormente, o crescimento dessa nfase na graa divina, interpretado por alguns crticos da obra agostiniana, como uma negao da liberdade humana. Desde a poca de Agostinho at os dias atuais, os modos de
interpretar as afirmaes de santo Agostinho foram muito diversificados, suscitando posies antagnicas e at heresias, como o Jansenismo, que se inspirava em idias agostinianas. Esta diversidade de interpretaes sobre o pensamento agostiniano indica, de um lado, a relevncia da obra de santo Agostinho, mas de outro lado, expressa tambm a ambigidade e as imperfeies de algumas de suas formulaes, sobretudo quando consideradas isoladamente e desconectadas do conjunto de sua obra. Por esta razo, vale a pena considerar o questionamento levantado acerca do tom dessa nfase de santo Agostinho na necessidade da graa para a renovao interior da pessoa. Quando ele exalta a graa, atribuindo toda a superao do pecado ao divina no ser humano, ser que isso constitui uma forma de negao da liberdade humana? Quando reflete sobre a oniscincia divina, a respeito de quem e quantos so os eleitos ou predestinados, que conseguiro ser libertados do pecado pela ao da graa, alcanando assim a salvao, ser que ele est antagonizando com os dinamismos do livre arbtrio e da liberdade apresentados nos livros que ele
Para uma sntese da contraposio de Agostinho a estas correntes de pensamento fatalistas, ver a Introduzione Generale feita por TRAP, A. em Grazia e Libert, Opere di SantAgostino (Nuova Biblioteca Agostiniana), vol. XX, Roma, 1987, p. XXIX XLII.
135
81
mesmo escreveu? Estes so questionamentos vlidos que dividem as opinies136. No tenho a pretenso de esgotar o assunto e colocar fim ao debate. Posso apenas humildemente indicar alguns pontos teis para formar uma opinio sensata e no extremada, a respeito do sentido da abordagem de Agostinho sobre estes temas controversos , mas situando-os no mbito das posies adotadas por Agostinho, conforme indicado nos itens anteriores no captulo 1 e tambm nos itens que estamos analisando aqui no captulo 2 desta tese. 2.4 A primazia absoluta da graa seria um determinismo teolgico? Vista numa perspectiva unilateral, que despreza a interao ativa do ser humano com Deus, a reflexo sobre a graa pode, com efeito, expressar uma concepo da salvao crist que anula completamente a iniciativa humana. Nesta
concepo a nfase sobre a graa divina dissociada da liberdade do ser humano, pela qual ele deve dar uma resposta positiva graa oferecida por Deus. Assim, sem dar a devida ateno livre ao do ser humano nessa relao com a graa divina, algumas idias teolgicas foram sendo criadas para se referir ao poder de Deus. Neste aspecto, a mentalidade antiga, assim como o pensamento medieval
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Uma sntese das opinies dos estudiosos da obra agostiniana a este respeito pode ser encontrada na tese de doutorado de Jos Luis Jansen de Mello Neto, Deus cordis mei: Estudo sobre o Itinerrio da Experincia Crist nas Confisses de Santo Agostinho de Hipona, Pontifcia Universidade Gregoriana, Roma, 2004. S para se ter uma idia da divergncia entre as interpretaes, menciono duas posies opostas. De modo geral se considera que a redao do Diversis Quaestionibus ad Simplicianum (primeira obra de Agostinho como bispo, escrita em 396 dC) demarca uma mudana de enfoque, na qual se prioriza a nfase na graa ficando a participao da liberdade na salvao do homem em segundo plano. K. Flasch interpreta esta mudana de nfase como sinal de uma nova fase, em que Agostinho apresenta a ao de Deus com uma lgica implacvel, com referncia aos terroris Domini, (da o ttulo da obra de Flasch Die Logik des Schreckens: Augustinus von Hippo, Die Gnadenlehre von 397, Mainz, 1990). G. Lettieri radicaliza ainda mais esta interpretao pessimista e prope que a mudana teolgica no pensamento de Agostinho teria sido to ntida, que justificaria a classificao da obra agostiniana em dois momentos contrapostos. Haveria um primeiro agostinho anterior ao De diversis Quaestionibus Ad Simplicianum e depois um segundo Agostinho (Da o ttulo de sua polmica obra LAltro Agostino. Ermeneutica e Retorica della Grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina christiana, Brescia, 2001). No campo oposto a estas interpretaes extremas, situam-se autores que entendem ser mais adequado adotar uma via mdia na considerao sobre a relao entre graa e liberdade em Agostinho (cf. STUDER, B. Gratia Christi Gratia Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder Theozentrismus, Roma 1993, p. 185-186); autores que consideram que no h argumentos consistentes para sustentar a idia de que a afirmao da primazia absoluta da graa sobre o livre arbtrio representaria uma reviravolta na teologia de Agostinho (cf. MADEC, G., Petites tudes Augustiniennes, Paris, 1994, p. 87).
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conceberam a ao de Deus como onipotncia divina, ou seja, como expresso do poder de tudo saber e tudo comandar nos acontecimentos futuros. E foi assim que o fatalismo se infiltrou na reflexo teolgica pelas noes de prescincia divina e predestinao. Deve-se notar que ambas as noes esto amparadas em textos da Escritura que foram incorporados doutrina crist. No entanto, compreendidas numa tica estrita e a partir de uma leitura literal dos textos bblicos, estas noes deram margem a concepes pessimistas da soteriologia crist. O conceito de prescincia, por exemplo, originalmente queria apenas expressar o conhecimento de Deus acerca dos fatos, mesmo antes que aconteam. Assim, tudo presente ao conhecimento de Deus, at mesmo as aes futuras do homem. Esta idia acabou induzindo muitos a crer que Deus em sua oniscincia predetermina os atos humanos e os acontecimentos da histria. Gerava-se, assim, uma oposio entre a prescincia divina e a liberdade humana. Agostinho procura
ento elucidar a questo, afirmando que no preciso negar a liberdade para afirmar a prescincia, nem negar a prescincia para afirmar a liberdade. Ao amigo Evdio, que no entende como tais termos podem ser conciliveis, Agostinho apresenta a distino entre conhecer previamente a atitude de algum e induzir este algum a praticar tal atitude.
Se no me engano, no se segue da tua previso que tu forarias a pecar aquele de quem previste que haveria de pecar; nem a tua prescincia mesma o foraria a pecar. Ainda que, sem dvida, ele houvesse de pecar, de outra forma no terias tido a prescincia desse acontecimento futuro. Assim tambm, no h contradio a que saibas, por tua prescincia, o que outro realizar por sua prpria vontade. Assim Deus, sem forar ningum a pecar, prev, contudo, os que ho de pecar por prpria vontade 137.
Assim, Agostinho cr que falsa a oposio entre prescincia e liberdade humana, mostrando que estes termos no se anulam mutuamente num dualismo, mas se articulam dialeticamente numa dualidade. Podemos tambm notar, o empenho do bispo de Hipona em desfazer a idia de que Deus possa ser visto como autor do mal. Este fruto da livre escolha do homem, pela qual o prprio homem ter que responder diante de Deus, na legtima justia divina. Com isso Agostinho, de certo modo, quer impedir que se confunda prescincia com
137
De libero arbitrio 3, 4, 10.
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predestinao. Deus s pode predestinar ao bem, nunca ao mal, mas sabe antecipadamente os que se salvam e os que se condenam de acordo com a prpria opo livremente feita. Aqui reside um dos pontos mais difceis e delicados do pensamento agostiniano. Devido aos termos que escolhe para desenvolver sua doutrina sobre a liberdade e a graa, Agostinho vai tornando sua obra mais abrangente e ao mesmo tempo mais complexa. A noo de predestinao trabalhada por Agostinho, dentro do plano maior e mais amplo do conjunto de sua obra, no sentido de enfatizar a graa e exaltar o mistrio de Deus na realizao do plano salvfico e na justificao do homem. Portanto, analisar a reflexo agostiniana sobre a predestinao afastando-a deste seu contexto vital, incorrer em srio risco de deturp-la, tornando-a incompreensvel. Com efeito, tendo este contexto como pano de fundo, possvel ter uma percepo mais adequada acerca da doutrina agostiniana da predestinao. A
inteno de Agostinho ao elabor-la primordialmente enfatizar o valor imprescindvel da graa na destinao salvfica do homem e, por outro lado, ressaltar que Deus elabora seu plano salvfico e o conduz a seu termo final em total liberdade e soberania, sem ser por isso injusto para com aqueles a quem julga. neste sentido que o bispo de Hipona afirma que a predestinao dos santos no outra coisa seno a onisciente preparao dos benefcios com que Deus salva o justo138. Portanto, a predestinao nada mais do que a disposio que Deus faz, (em sua justia onipotente e onisciente), das suas obras futuras139. Entretanto, tal como aconteceu com a noo de prescincia, tambm a noo de predestinao suscitou e suscita, mesmo em nossos tempos, reaes crticas, pelo fato de poder dar margem a concepes fatalistas e negadoras da liberdade humana. A meta pretendida aqui nesta reflexo mostrar, que aplicar sem mais e imponderadamente esta crtica a Agostinho significaria desconhecer toda a luta anti-fatalista do bispo de Hipona e distorcer sua doutrina, eliminando
Cf. De dono perseverantiae 14, 35. Cf. Ibid., 17, 41. Agostinho mostra ainda que a noo de predestinao no exclui, antes inclui, a prtica do bem pelo empenho da vontade humana. Ele afirma que a predestinao implica em praticar o bem como uma preparao para a graa sem que isto impea de ser obra da graa a consumao, ou seja o efeito da mesma predestinao (cf. De praedestinatione sanctorum 10,19). Nota-se nestas referncias como Agostinho quer garantir a primazia da graa, sem abrir mo das noes de prescincia, predestinao e liberdade humana.
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um de seus pilares fundamentais: a liberdade. O que ocorre que o pensamento agostiniano complexo e multifacetado, abarcando diferentes controvrsias, e sempre buscando articular em dualidades (no dualismos) a graa e a liberdade, garantindo a possibilidade do encontro do Deus santo e justo com o homem vulnervel e pecador. Assim, ter conhecimento prvio (prescincia) dos acontecimentos e do plano salvfico como um todo, no o mesmo que executar tudo no mesmo plano salvfico. Sem dvida Deus quem conhece e comanda a salvao do homem, mas este carrega sempre consigo a responsabilidade de fazer a sua parte, posto que o plano de salvao um projeto de comunho e de inter-relao e no de imposio dominadora entre Deus e o homem. Tal processo de salvao toca o profundo do mistrio do prprio Deus e do mistrio do posicionamento sempre livre adotado pelo homem em seu relacionamento com Deus. Por isso, a predestinao deve ser pensada em termos dinmicos, de modo a se captar a
riqueza, a complexidade e o mistrio mesmo que nela se articulam. No tenho aqui condies de explorar a fundo este tema. Quero apenas deixar indicado sua complexidade e sua pertinncia ao conjunto da obra de Agostinho, como um tema que toca a questo da liberdade humana. Justamente dada a relevncia e o carter eminentemente polmico do tema, o mesmo suscita diversidade de interpretaes e consequentemente calorosos debates entre os peritos em agostinismo140. Nesse estudo, aqui neste item da tese, minha inteno foi to somente mostrar que a reflexo de santo Agostinho sobre a prescincia e a predestinao no anula, de modo algum, tudo o quanto ele escreveu sobre a valorizao da liberdade humana. No resulta num fatalismo teolgico. Que a doutrina agostiniana da predestinao tenha suscitado diversas interpretaes, gerando em certos ambientes um predestinacionismo fatalista, j constitui uma outra discusso, que diz respeito aos distintos agostinismos, ou seja, s distintas
140
Para um aprofundamento do tema veja-se: TRAP, A., obra citada, p. CXXV-CXC; THONNARD, F-J., La prdestination augustinienne: sa place en philosophie augustinienne, Revue des tudes Augustiniennes 10 (1964), p. 97-123; BOUBLK, V., La Predestinazione. S. Paolo e S. Agostino, Roma, 1961; CHEN, J., La Thologie de Saint Augustin. Grace et Prdestination, Le Puy-Lyon, 1961. De CELLES, D., Divine Prescience and Human Freedom in Augustine, Augustinian Studies 8 (1977), p. 151-160; MARAFIOTI, D., Alle origini del teorema della Predestinazione (Simpl. 1,2,13-22), em Atti del Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della Conversione, (Roma, 1986), Roma 1987, v. II, p. 257-277, alm de outras indicaes na bibliografia, no final da tese.
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correntes de interpretao da obra de Agostinho surgidas ao longo dos sculos. Como j dissemos, entrar no mrito dos argumentos de tais correntes interpretativas est alm do escopo desta tese141. Creio ser suficiente para o propsito desta pesquisa, dar indicaes seguras de que, consideradas dentro do conjunto da obra de Agostinho, as noes teolgicas de prescincia e predestinao, no comprometem a valorizao da liberdade sempre pressuposta e defendida pelo bispo de Hipona. Assim, no que diz respeito concepo agostiniana da predestinao, seguindo a anlise de A. Trap142, tiramos as seguintes concluses: a) trata-se de um tema que precisava ser encarado de frente dados os vrios textos bblicos que dele do testemunho143. b) Ao abord-lo Agostinho quer mostrar que nossa salvao provm da f e no das obras.
c) provm da f e no das obras, para que o homem no se glorie de si mesmo144. d) Com o fato de os justos serem vocacionados (predestinados) realizao das boas obras no se nega a liberdade (o livre empenho da prpria vontade), mas supe-se junto com ela a atuao da graa145. e) Ao tratar desse tema, Agostinho quer, mostrar que a graa da justificao recebida pelo homem no de nenhum modo merecida. Pois foi Cristo que, (pelos mritos de sua paixo e ressurreio), nos chamou, predestinou salvao, tornando justo o homem que at ento, i.e., at a vinda redentora de Cristo, vivia aprisionado na sua condio de pecador146. f) Com a noo de predestinao, Agostinho quer ressaltar a plena eficcia e a total gratuidade da graa divina que salva o ser humano.
141
Sobre esta questo, alm das indicaes da nota anterior, ver tambm TRAP, A., A proposito di predestinazione: S. Agostino e suoi critici moderni, em Divinitas, 7 (1963), p. 243-284. 142 Cf. TRAP, A., Grazia e Libert in Opere di Sant Agostino, (Nuova Biblioteca Agostiniana), vol. XX, Roma, 1987, p. XCIX e p. CXXV ss. 143 Textos como Jo 12,37s; Mt 13,11, Rm 8,29s. 2 Cor 3,5; Rm 9,13.15-16. 18-23; 11,5.7.9; At 13,48, entre outros, que Agostinho se v na obrigao de analisar no De praedestinatione sanctorum e no De dono perseverantiae. 144 Cf. Ef 2, 8-9; 2 Cor 10,17; 1 Cor 4,7; Rm 12,3. 145 Cf. TRAP, A. Grazia e Libert in Opere di Sant Agostino, (Nuova Biblioteca Agostiniana), vol. XX, Roma, 1987, p. XCIX. 146 Cf. Rm 8,29-30. Conferir tambm TRAP, A., ibid., p. CV.
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So estes os significados que Agostinho quer enfatizar ao refletir sobre a predestinao. Ele conclui que constitui um mistrio do Deus onipotente que uns sejam salvos e outros no. A livre opo, tanto dos que se salvam como dos que se condenam, preservada. Por isso, tanto a condenao como a salvao, se processam dentro da justia divina, pois no h iniqidade em Deus147 e seus juzos so dotados de uma justia e de uma perfeio que de muito escapam compreenso do homem. De acordo com A. Trap, estas so as linhas gerais da apreciao que santo Agostinho faz do tema da predestinao. No se trata de reflexo fcil, nem isenta de ambigidades. Os termos com que o bispo de Hipona se refere situao de perdio, ou seja, de rejeio ao plano salvfico de Deus, so duros e at dramticos. Ele fala de uma massa de perdio148 da qual s Deus sabe quem consegue sair e se salvar. E os que conseguem no o fazem sem o concurso da prpria vontade, mas devem-no totalmente ao auxlio da graa divina,
indispensvel sua salvao. Alm disso, temas como a limitao da efetiva capacidade de o homem perseverar na f depois da queda de Ado149, a idia de um nmero fixo dos eleitos e outro dos reprovados e a concepo da vontade salvfica de Deus restrita a um grupo de predestinados150, no deixam de suscitar problemas de interpretao, paradoxos e perplexidades, tanto para a teologia mesma em sentido mais amplo, como para a anlise da obra de Agostinho em particular. Estes e outros termos empregados por Agostinho mostram uma faceta sombria e talvez at pessimista de sua obra e de sua viso do homem. Este pessimismo que se mostra nas obras da fase final da vida de Agostinho151, na verdade j dava seus sinais mesmo antes, ao longo da polmica com os pelagianos, suscitando entre os estudiosos da obra agostiniana, diversas hipteses para explic-lo. Neste particular, Isabelle Bochet apresenta as provveis razes
147 148
Cf. Rm 9,14. massa perditionis cf. De dono perseverantiae 14, 35. 149 Cf. De dono Perseverantiae 11 e 12. 150 Cf. ibid., 13 e 14; esta noo em particular gerava dificuldades quando confrontada com a vontade salvfica universal que se pode extrair de 1 Tm 2, 4; os adversrios de Agostinho bem o sabiam e o criticavam por isso, tal como fizeram os monges semipelagianos de Marselha. 151 As obras que tratam mais detalhadamente da questo da predestinao (De praedestinatione sanctorum e De dono perseverantiae) datam do ano 429 d.C. e foram as ltimas a serem escritas por Agostinho.
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que levaram Agostinho a este pessimismo152. Segundo a autora, a dureza de certas expresses da teologia agostiniana esto diretamente relacionadas ao recrudescimento da controvrsia pelagiana. Ela recorda a agressividade dos posicionamentos de Juliano de Eclano contra o bispo de Hipona, que, juntamente com as polmicas com os monges semipelagianos de Adrumeto e Marselha no sul da Frana153, sugaram muito do vigor e da pacincia de Agostinho. mencionado tambm o fato de Agostinho j contar com 75 anos quando escrevera suas duas ltimas obras. Assim, tambm possvel que o envelhecimento tenha deixado Agostinho menos disposto a ser condescendente com seus crticos e adversrios154. Mas h, ainda, uma outra e mais profunda razo que motivava o bispo de Hipona a exaltar muito mais a graa divina do que a ao do prprio homem no processo salvfico. Trata-se da experincia interior na qual o homem sente a presena misteriosa de Deus clamando por mudanas e motivando as
transformaes necessrias sua vida. Destarte, Agostinho sabe, por experincia prpria, que todo processo de converso e de crescimento na f conduzido pela fora poderosa, amorosa e misteriosa da ao do prprio Deus no interior da alma humana. Tal conscincia suscita, a alegria jubilosa pela descoberta da presena de Deus na vida do homem, mas, simultaneamente, o horror e o desgosto sentido diante da condio pecadora em que se encontra o homem afastado de Deus. Por outro lado, a sensao provocada na mesma experincia de converso que leva o homem a sentir-se mais prximo dAquele que descobriu ser o Senhor e o sentido de sua vida, no pode seno suscitar o ato de louvor e gratido prprio de quem reconhece que no se salvou por si mesmo, mas que foi salvo pelo poder de Deus.
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Cf. BOCHET, I., Saint Augustin et le Desir de Dieu, Paris, 1982, p. 301, nota 5. Os monges de Adrumeto e Marselha, adotavam um pelagianismo moderado, pois aceitavam alguns pontos da doutrina da graa, mas com argumentaes mais sutis do que as de Pelgio, Celstio e Juliano de Eclano, continuavam criticando Agostinho. Os monges de Adrumeto, por exemplo, afirmavam que a nfase na necessidade radical da graa tornava intil a correo fraterna em vista da converso do pecador, posto que (segundo eles) Agostinho negligenciava o empenho do livre arbtrio na mudana de conduta. J os monges de Marselha admitiam que a graa divina era necessria para a perseverana na f, mas o incio da f (initium fidei) era, para eles, fruto da livre deciso do prprio homem. Para responder primeira crtica Agostinho redigir o De correptione et gratia e para responder segunda o De dono perseverantiae. Para maiores informaes ver A. Trap, TRAP, A. Grazia e Libert in Opere di Sant Agostino, (Nuova Biblioteca Agostiniana), vol. XX, Roma, 1987, p. IX-XXIX. e CI-CXVII. 154 Cf. BOCHET, I., obra citada, p. 301, nota 5.
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Por essa razo, citando G. de Plinval, Isabelle Bochet pode dizer que se Agostinho atribuiu uma parte cada vez maior de sua obra quelas nossas determinaes que emanam diretamente de Deus por Jesus Cristo155, que ele tinha um senso cada vez maior da graa e que nele aumentavam os sentimentos de humildade e de adorao 156. Deste modo, possvel notar que a exaltao da graa divina feita por Agostinho no quer, de modo algum, negar a existncia e a atuao da liberdade do homem, nem levar o ser humano ao pessimismo e ao desespero. Ao contrrio, reconhecendo os atributos humanos, mas sem deixar de mostrar suas limitaes, quer manifestar o sentido inefvel e mstico da presena atuante da graa divina em ns. Assim ele o faz, escrevendo com todo rigor lgico da reflexo teolgica e simultaneamente com o sentimento de piedade e devoo, que leva a ressaltar a pequenez da criatura diante do Deus seu Criador e Salvador. Tendo feito esta digresso, a fim de acompanhar o desenvolvimento da reflexo de Agostinho, j se torna mais fcil entender as bases do pensamento
agostiniano sobre a liberdade. No prximo item pretendo ressaltar ainda alguns pontos que tocam e nuanam a questo da liberdade. 2.5 A liberdade ativa pela prxis da justia Em sua reflexo sobre a liberdade, Agostinho se situa entre duas atitudes extremas que ele quer a todo custo evitar: a soberba e a escusa. Inspirado nos textos de 1 Cor 4,7 e 2 Cor 10,17 157, ele critica e refuta a concepo pelagiana da liberdade, mostrando que esta no auto-suficiente e no algo de que o homem deva se vangloriar como se no fosse auxiliado pela graa divina e como se a prpria liberdade no fosse um dom concedido por Deus. Por outro lado, esta noo de que tudo dom de Deus pode gerar o extremo oposto da soberba, ou seja, a atitude de escusa. Esta se caracteriza por aquela postura de quem usa de subterfgios para no se comprometer com a justia e com o bem necessrios vida, ou seja, a atitude de forjar desculpas
PLINVAL, G. de., Aspects du determinisme et de la libert dans la doctrine de saint Augustin, Recherches Augustiniennes, 1 (1955), 377. 156 BOCHET, I., obra citada, p. 301, nota 5. 157 Cf. De spiritu et littera 9, 15; 10,16-17; 13,22; 35,66 .
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para no dar uma resposta positiva ao convite salvfico feito por Deus, sob a falsa argumentao de no ter recebido de Deus o dom de ser capaz de faz-lo. Combatendo esta ltima tendncia, o bispo de Hipona mostrar que todo ser humano possui condies de responder positivamente ao chamado de Deus uma vez que Ele a todos quer salvar e a ningum nega a sua graa158. Ele argumenta em favor do reconhecimento da vontade e do livre arbtrio como dons concedidos por Deus e, simultaneamente, em favor da necessidade efetiva da prtica das obras de justia por parte do ser humano. Por isso, o homem tem condies de responder e deve responder positivamente ao chamado de Deus. Ele precisa manifestar a vontade de crer (voluntas credendi), a qual levada a efeito atravs das obras. Destarte, crer tambm um ato da vontade159 e a f clama e atua para que sejam boas as obras do homem160, as quais so as obras da f161, praticadas atravs da caridade difundida no corao do homem pelo Esprito Santo (cf. Rm
5,5)162, mas conjuntamente com o concurso da vontade livre do homem que aderiu s moes do Esprito. Estas so as obras pelas quais o ser humano pratica a justia e ao mesmo tempo se submete e participa justia divina. Pois Deus retribui a cada um segundo suas obras (cf. Sl 62,13). No pratic-las equivale a desprezar a misericrdia de Deus163 que nos chama f. Pois so as boas obras que libertaro o homem da corrupo da morte164 e o faro participar de modo real e objetivo da salvao que, em Cristo, Deus vem operar. Falando do dinamismo escatolgico desta salvao, Santo Agostinho mostra que ela se d sob o primado da graa de Deus que cura a enfermidade da alma do homem, conduzindo-o at a contemplao de Deus na bem-aventurana escatolgica. Ele mostra igualmente que a prtica das obras de justia faz parte integrante deste processo, no qual o homem experimenta, de um modo mais radical e autntico, a prpria liberdade. Isso pode ser notado de modo bastante ntido na citao seguinte.
158
Cf. o texto de 1 Tm 2,4 (Deus quer que todos se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade), citado em De spiritu et littera 33, 58. 159 Cf. ibid. 33, 57. 160 Cf. ibid. 161 Ibid. 162 Cf. ibid. 163 Cf. ibid. 33, 58. 164 Ibid.
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Estas enfermidades do homem velho, se avanamos com inteno de perseverar, so curadas com o crescimento dia a dia do homem novo pela f que opera pelo amor. [ o Senhor] Que resgata da morte a tua vida [cf. Sl 103,4] : isso se d na ltima ressurreio dos mortos. Que te coroa de misericrdia e compaixo [aqui tambm Sl 103,4] : isso se realiza no juzo, quando o Rei justo sentar-seno trono para retribuir a cada um conforme as suas obras (Mt 16, 27). Ento quem se gloriar de possuir um corao casto? Ou quem se gloriar de estar purificado de todo o pecado (Pr 20,8-9) ? Foi preciso realar a compaixo e a misericrdia do Senhor, falando daquele dia em que o cobrar as dvidas e o retribuir os merecimentos poderiam ser vistos como se no houvesse lugar misericrdia. Portanto, Deus coroa de compaixo e de misericrdia, mas considerando as obras. Pois ser separado para a direita aquele ao qual se dir: Tive fome e me deste de comer (Mt 25,35), mas o juzo ser sem misericrdia para aquele que no pratica a misericrdia (Tg 2,13), porm, Bem-aventurados os misericordiosos, porque alcanaro misericrdia (Mt 5,5)165. Nota-se, assim, que a transformao que Deus opera no interior da alma humana deve ser acompanhada e corroborada pelo homem em sua liberdade. Ele deve perseverar, naquela novidade que o torna um novo homem e que ele sente crescer dia a dia dentro de si. Para tanto, ele deve viver concretamente a solidariedade com os necessitados (cf. Mt 25,35) e praticar a misericrdia, para poder receber a misericrdia divina (cf. Tg 2,13). A liberdade de que dispe o ser humano nada tem de passiva. Ao contrrio, ela deve lev-lo a agir concretamente no mundo em que est inserido o homem, fazendo com que este, atento s necessidades do prximo, possa libertarse praticando a justia. O homem deve, por isso, libertar-se, com o auxlio da graa divina, libertando tambm aos seus irmos, (filhos do mesmo Deus e Senhor), que com ele compartilham a mesma condio humana enferma pelo pecado e o mesmo destino salvfico proposto e concedido por Deus. Logo, o homem tambm sujeito de sua prpria libertao. Sua liberdade ativa. Assim, j estamos assinalando que esta experincia da liberdade est associada a uma verdadeira experincia de f e de amor. O homem precisa crer nAquele que o liberta, a fim de que, experimentando de modo novo sua prpria
165
Ibid. 33, 59 (grifos meus).
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liberdade, ponha a f em obras, no pela imposio da lei, mas pela gratuidade prpria de quem ama. Vistos, estes elementos constitutivos da experincia da liberdade humana, j possvel avanar mais no estudo do tema. Apresentei aqui uma abordagem da liberdade na perspectiva da autonomia e capacitao pessoal do homem para agir e se relacionar com seus semelhantes, com o mundo e com Deus. Na prxima etapa deste trabalho, abordarei a liberdade, como processo dinmico de transformao interior, que caracteriza um modo de vida totalmente polarizado pelo amor a Deus e ao prximo, pelo qual se reordena toda a existncia da pessoa. 2.6 A antiga e a nova aliana: os dois tempos da economia da salvao Os argumentos apresentados nos itens anteriores caracterizaram a
liberdade como um atributo fundamental da condio humana, o qual mediatizado pelo livre arbtrio, fragilizado pelo pecado e ao mesmo tempo aberto ao da graa. Agora chegado o momento de analisar a liberdade como o prprio modo de vida, pelo qual o ser humano faz experincia da salvao proposta por Deus. Neste sentido, a liberdade se constitui como nova existncia dinamizada pela graa divina, que liberta o homem do pecado. Esta vida nova conquistada num autntico processo de libertao. Um processo que consiste numa peculiar forma de experimentar a prpria liberdade, que se caracteriza pela superao da dependncia da lei (enquanto controle externo sobre a conduta) e pela primazia do amor, (enquanto vivncia espiritual suscitada pela ao do Esprito Santo no interior do homem). Tal processo de libertao constitui uma experincia mais profunda e plena da liberdade, a qual, sob o signo da redeno operada por Jesus Cristo, se configura como liberdade crist. Assim, a partir do dado fundamental da consumao do plano salvfico na pessoa de Jesus Cristo, Agostinho vai conceber a prpria economia salvfica em duas etapas. Em consonncia com a revelao bblica e com a libertao operada no homem por meio de Cristo, nosso autor abordar a salvao em dois momentos distintos e complementares, expressos respectivamente pelo Antigo e pelo Novo Testamentos da Escritura, expressando o primeiro a Antiga e o segundo a Nova Aliana. Notar-se- que, nessa concepo dual do processo salvfico, ocorre certa
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correspondncia entre dois dinamismos salvficos distintos, um mediado pela lei e outro pelo Esprito Santo. Assim, Agostinho conforma uma concepo da salvao crist como processo de passagem da Antiga Nova Aliana, processo este que interpretado e descrito como passagem do dinamismo da letra da lei ao dinamismo da liberdade no Esprito. Este ltimo que possibilita caracterizar a liberdade como existncia livre do pecado, na qual a prxis da justia vivenciada naturalmente, isto , livremente, na pureza da espontaneidade do homem que aprendeu a amar. Esta a liberdade crist, a qual se caracteriza, pela libertao da lei, mediante a adeso s moes do Esprito. O itinerrio percorrido pela reflexo agostiniana demonstrou que, a vivncia da liberdade est associada ao seu processo de interao com a graa divina. De fato, os dados da revelao bblica (manifestando a iniciativa salvfica totalmente gratuita da parte de Deus), confrontados com a experincia cotidiana
do ser humano (manifestando os obstculos salvao representados pelo pecado e pela infirmitas), levam Agostinho a afirmar que dentro do processo de interlocuo com Deus que o homem vivencia sua prpria liberdade. Neste processo, ele se descobre ao mesmo tempo livre e necessitado de libertao. Livre para responder ao chamado que Deus lhe faz e necessitado de libertao devido s profundas marcas provocadas pelo pecado em sua vida. Assim, o processo de constituio e vivncia da liberdade, de certa maneira coincide com o prprio processo salvfico proposto por Deus. Tal processo tem em Cristo sua plena explicitao e realizao, de tal sorte que o mesmo subdividido em duas etapas uma anterior e outra posterior vida morte e ressurreio de Jesus Cristo. H, portanto, no mesmo processo salvfico, dois testamentos (o Antigo e o Novo consignados na Sagrada Escritura) e duas alianas. Agostinho bem o sabe e descreve nestes termos a salvao e consequentemente a libertao do ser humano. Ele afirma que este processo salvfico transcorre de acordo com a sucesso ordenada dos tempos166 estabelecida por Deus e usa o termo testamento para designar tanto os dois testamentos da Sagrada Escritura, como tambm as duas alianas que Deus firma com seu povo e que so mencionadas em
166
Ibid. 15, 27 .
93
Jr 31,31-34 167. Assim, h um tempo do Antigo Testamento que se distingue do tempo do Novo Testamento168, correspondendo a cada um destes tempos, uma etapa distinta do plano salvfico. A relao entre estas duas etapas complexa e dinmica, pois entre elas h, tanto linhas de continuidade, como de superao. Em alguns aspectos, a segunda cumpre e realiza aquilo que a primeira anuncia. Em outros, a nova etapa corrige e supera certas situaes decorrentes da antiga. Portanto, no se trata nem de igualar os dois tempos da economia salvfica, nem de criar um falso antagonismo entre os mesmos. Importa ver o processo como um todo, notando quais caractersticas permanecem e quais so abolidas na passagem da Antiga Nova Aliana. Para tanto, Agostinho se vale de uma anlise da revelao bblica em duas perspectivas. A primeira, analisando a revelao da lei a Moiss no Monte Sinai em comparao com a revelao do Esprito Santo na experincia de Pentecostes
vivida pelos apstolos de Cristo169. A segunda, analisando o anncio da Nova Aliana feito pelo profeta Jeremias170. Baseado nestes episdios bblicos, Agostinho ir mostrar que na primeira etapa, a economia salvfica se desenvolve sob o primado da lei, ao passo que na segunda, sob o primado do Esprito. Isto no significa que o Esprito esteja ausente na Antiga Aliana, nem que a lei de Deus esteja ausente na Nova. Agostinho se expressa nestes termos, para ressaltar a novidade radical que se inaugura na economia da salvao a partir da encarnao de Cristo, pois, somente com Cristo se realiza a salvao anunciada nas promessas salvficas do Antigo Testamento. Assim, conforme j foi dito, Agostinho aborda os dois momentos do processo salvfico, traando um paralelo entre a revelao ocorrida no Monte Sinai e aquela ocorrida em Pentecostes. Ele assinala a existncia de dois dinamismos contrastantes: um da letra da lei escrita em tbuas de pedra e outro da lei inscrita no interior do corao do homem (cf. 2 Cor 3,3). No entanto, Agostinho o faz, sem deixar de dizer que se trata da mesma lei elaborada sob a
167
Cf. ibid., 19; de fato a traduo latina do texto de Jr 31,31-34 usa testamentum para designar aliana. 168 Cf. ibid., 24, 39; 25. 169 Cf. ibid., 17. 170 Cf., ibid., 19.
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inspirao divina. O que muda o modo como a lei integrada no processo salvfico numa e noutra etapa. Recordando a analogia do Esprito Santo como dedo de Deus no texto de Lc 11,20 , Agostinho afirma que Ele (o Esprito Santo) o autor, tanto da lei escrita nas tbuas de pedra, como da lei inscrita nos coraes171. S que o fato de uma ser externa e outra interna ao homem, faz com que se conceba a mesma lei em duas verses. Uma a antiga lei, a lei do Antigo Testamento, ou da Antiga Aliana, que prescreve, ameaa, mas no justifica. Outra a lei nova, do Novo Testamento ou Nova Aliana, que amada interiormente e produz como efeito a justificao do homem.
Na admirvel concordncia que existe entre a antiga e a nova lei h que se ressaltar esta grande diferena: l [ na antiga lei, no Sinai], com espantosos terrores o povo proibido de se aproximar do lugar da entrega da lei (Ex 19); Aqui [ na nova lei, no Pentecostes], o Esprito Santo desceu sobre todos aqueles que o esperavam e se tinham unanimemente congregado para esper-lo, depois que o mesmo lhes tinha sido prometido. L, o dedo de Deus escreveu em tbuas de pedra, aqui nos coraes dos homens. L, a lei foi dada exteriormente para infundir o temor nos injustos, aqui foi dada interiormente para que fossem justificados.172
Nota-se na citao acima, a confirmao da perspectiva antes apontada, ou seja, a noo de que as duas etapas da salvao crist comportam dois dinamismos contrapostos representados respectivamente pela antiga e pela nova lei. No primeiro dinamismo se verifica a exterioridade da lei expressa nas tbuas de pedra. No segundo, ao contrrio, se verifica a interioridade da mesma lei impressa nos coraes dos homens. Para Agostinho, esta passagem da exterioridade interioridade constitui exatamente o elemento diferencial que distingue as duas etapas da economia da salvao173, elemento este que j era prenunciado na profecia de Jeremias.
V com ateno e examina este testemunho brilhante acerca deste assunto proclamado pelo profeta: Eis que viro dias, diz o Senhor, em que eu farei nova aliana com a casa de Israel e com a casa de Jud; no como a aliana que eu fiz com seus pais no dia em que os tomei pela mo, para os tirar
171 172
Cf. ibid., 16, 28. Ibid., 17,29 (cf. Ex 19 e At 2). 173 Cf. ibid., 25,42.
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da terra do Egito, aliana que eles violaram [e por isso os abandonei174 ] , diz o Senhor. Mas eis a aliana que farei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o Senhor. Imprimirei a minha lei nas suas entranhas, e a escreverei no seu corao, e serei o seu Deus, e eles sero o meu povo. E ningum ensinar mais ao seu prximo, nem ao seu irmo dizendo: Conhece o Senhor; porque todos me conhecero, desde o menor at o maior, diz o Senhor; porque perdoarei a sua maldade e no me lembrarei mais do seu pecado (Jr 31,31-34). O que dizer sobre isso? Pois, nos livros do Antigo Testamento, nunca ou dificilmente, exceto essa passagem proftica, aparece uma meno ao Novo Testamento a tal ponto de design-lo expressamente com este mesmo nome. Em muitas passagens [este Novo Testamento] predito e anunciado como futuro, mas no de modo que se leia explicitamente este nome. Considera, portanto, com ateno, a diferena entre os dois testamentos, o Antigo e o Novo, atestada 175 pelo prprio Deus. .
Nota-se que Agostinho no se limita a estabelecer esta distino entre o antigo e o novo dinamismo salvfico, mas mostra que, assim como o antigo anuncia profeticamente o novo, tambm o ser humano deve acompanhar esta sucesso dos tempos salvficos, passando do Antigo ao Novo Testamento,
da Antiga Nova Aliana, da antiga lei (exterior) nova lei (interior). Pois na primeira etapa vigora a lei do temor, na segunda a lei do amor176. Na primeira, a graa est latente, enquanto na segunda ela est patente e plenamente revelada por Jesus Cristo177. Na primeira manifestou-se a ferida do homem velho178, a caducidade e o jugo servil do regime da letra179, ao passo que na segunda manifestou-se a cura operada pela graa divina, que produz o homem novo e que se caracteriza pela novidade do Esprito180, que gera a verdadeira liberdade181.
Esta frase representa uma mudana em relao ao texto original da Bblia. Com efeito, segundo a Bblia de Jerusalm, Jr 31,32 diz apenas No como a aliana que selei com seus pais no dia em que os tomei pela mo para faz-los sair da terra do Egito - minha aliana que eles mesmos romperam, embora eu fosse o seu Senhor, orculo de Iahweh!; Na segunda parte do versculo Agostinho substitui a expresso embora eu fosse o seu Senhor pela expresso et ego neglexi eos, (cf. edio bilnge do De spiritu et littera traduzida pela BAC (Biblioteca de Auctores Cristianos) em Obras de San Augustn, tomo VI, Madri, 1956). Aqui traduzi por e por isso os abandonei por julgar ser esta a idia que Agostinho quer expressar com a palavra neglexi (derivao do verbo neglego) que indica ato de negligenciar, no cuidar de, por de lado, ser indiferente. Cf. Dicionrio Escolar Latino-Portugus, de Ernesto Faria, edio da Campanha Nacional de Material de Ensino, do Ministrio da Educao e Cultura, Rio de Janeiro, 1967. 175 De spiritu et littera 19, 33 176 Cf. ibid., 8, 13; 18, 31; 21, 36; 29, 51; 32, 56. 177 Cf. ibid., ttulo do captulo 15: Gratiae in Vetere Testamento latens, in Novo revelatur. 178 Cf. ibid., 20, 35. 179 Cf. ibid., 21, 36 180 Ibid., 20, 35. 181 Cf. ibid., 16, 28
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Assim, decorre da prpria dinmica da economia salvfica, que o ser humano deva tomar parte no processo salvfico, passando do dinamismo extrnseco da lei, ao dinamismo intrnseco da graa, do temor ao amor. Agostinho o mostra, contrapondo a lei das obras lei da f. A primeira refere-se lgica da retribuio, segundo a qual a justificao pensada como recompensa aos mritos dos que praticam as boas obras previstas na lei; ao passo que a segunda expressa a lgica da gratuidade, pela qual se concebe a salvao como decorrncia da f pela qual se cr que (gratuitamente) de Deus, por Cristo e no Esprito, que nos vem a justificao182.
Quando o profeta prometeu um Testamento novo, no igual ao Testamento feito antes com o povo de Israel libertado do Egito, no se referiu absolutamente mudana nos sacrifcios e outros sacramentos, ainda que se desse a substituio, como o atesta a mesma Escritura proftica em muitas outras passagens. Apenas ressaltou a diferena entre ambos [os Testamentos], porque Deus daria suas leis no interior dos que pertencem ao Novo Testamento e a gravaria em seus coraes; donde se inspirou o apstolo quando disse: Sois uma carta de Cristo, escrita no com tinta, mas com o Esprito de Deus vivo, no em tbuas de pedra, mas em tbuas de carne, nos coraes (2 Cor 3,3); E [ressaltou tambm] que a recompensa eterna desta justificao , no aquela terra da qual foram desalojados os amorreus, os heteus e outros povos ali citados (Js 12), mas a posse do prprio Deus, junto ao qual bom permanecer (Sl 73,28), a fim de que o bem divino que os justos amam, seja Aquele a quem amam e de quem no podem ser separados seno pelo pecado, do qual no podem ser redimidos seno pela mesma graa divina. Por isso, depois de haver dito: todos me conhecero desde o menor at o maior, o profeta acrescentou em seguida: Porque perdoarei sua maldade e no me lembrarei mais de seu pecado (Jr 31,34). Portanto, pela lei das obras, diz o Senhor: No cobiars (Ex 20,17); pela lei da f afirma o Senhor Sem mim nada podeis fazer (Jo 15,15) (...) . Desse modo aparece a diferena entre o Antigo e o Novo Testamento, ou seja, a lei do Antigo est escrita em tbuas e a do Novo nos coraes. Assim, o que na primeira atemoriza exteriormente na segunda deleita intrinsecamente; e o que na primeira tornava o homem transgressor pela letra que mata, na segunda leva o homem a amar pelo Esprito183.
J possvel notar, que Agostinho ressalta a diferena entre os dois Testamentos, enfatizando os benefcios trazidos pelo Novo em relao ao Antigo: a interiorizao da lei nos coraes, a remisso dos pecados, de maneira que os bons e santos preceitos no atemorizem mais, mas sejam amados
Cf., ibid., 13; 14; 17, 29. Para maiores detalhes sobre a polaridade lei das obras / lei da f ver MARAFIOTI, D., LUomo tra Legge e Grazia. Analisi Teologica del De Spiritu et Littera , Brescia, Morcelliana, p. 120-123. 183 Ibid., 25, 42 (grifos meus).
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interiormente ao ponto de o homem poder deleitar-se com seu cumprimento. Assim, no h mais necessidade de instruo, pois o homem que sai do dinamismo da letra e entra no dinamismo do Esprito no precisa que outro lhe ensine, porque ele mesmo j ama e conhece a Deus. Assim, Agostinho sutilmente chama a ateno para esta passagem da letra ao Esprito, dizendo que os benefcios da nova etapa da salvao inaugurada pela concesso do Esprito de Cristo em Pentecostes, so oferecidos aos que pertencem ao Novo Testamento184. Em seguida afirma-se explicitamente que a graa pela qual a lei inscrita no corao prometida pelo profeta ao Novo Testamento.
...consta que a graa de Deus foi tambm prometida pelo profeta ao Novo Testamento e que esta graa consiste em que as leis de Deus sejam impressas nos coraes dos homens, e assim cheguem aquele conhecimento de Deus pelo qual ningum mais ensinar o seu prximo, nem a seu irmo, dizendo: Conhece o Senhor, porque todos me [ o ] conhecero desde o menor at o maior [ Jr 31,34].185
Estas indicaes comprovam que Agostinho tem uma concepo da salvao em duas etapas, segundo a qual se opera a passagem do temor e do extrinsecismo da lei ao amor e interiorizao da mesma lei. Esta mudana de dinamismos corresponde a um processo de libertao para o homem, no qual ele faz uma experincia mais profunda da liberdade. Este processo se caracteriza pela superao da lei como norma imposta exteriormente, pela vivncia do amor e pelo aprofundamento da experincia da liberdade at se chegar sua plenitude. Este aspecto da superao da lei como mais um passo dessa caminhada de libertao que ser o prximo tema a ser analisado. 2.7 A superao da lei J foi dito que a lei tem um carter ambguo, embora exera um papel til e necessrio em ordem salvao. Ela enfocada em trs diferentes sentidos, o mortfero (a letra que mata cf. 2 Cor 3,6), o pedaggico (a lei que indica o caminho para a salvao em Cristo, cf. Gl 3,24) e o salvfico, (o sentido da lei que
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cf. ibid. . Ibid. 28, 49 (grifo meu).
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expressa o projeto salvfico proposto por Deus, da a afirmao de que Jesus no veio abolir mas sim cumprir a lei, cf. Ex 20 e Mt 5,17). Nestes distintos sentidos da lei verifica-se que os dois primeiros so transitrios e o terceiro permanente. Agora chegada a hora de mostrar que exatamente isso que a lei possui de transitrio deve ser superado em favor do seu sentido salvfico permanente. Em consonncia com a concepo bipartida da economia da salvao, Agostinho passa a apreciar a lei tambm de forma dual, visto que, como j foi dito antes, a salvao implica na passagem da exterioridade para a interioridade no cumprimento do sentido salvfico da lei. Assim sendo, o mestre hiponense faz uma anlise do papel da lei no plano salvfico, recorrendo quela forma de raciocnio bi-polar to caracterstico de sua teologia. Portanto, assim como o temor deve ceder lugar ao amor, a Antiga Nova Aliana, a exterioridade interioridade, da mesma forma a lei (enquanto coao exterior ao homem) deve ser substituda pela graa. Por meio dessa superao da lei, o ser humano
aprofunda a vivncia da liberdade, uma vez que assume a prtica do bem, movido pela prpria vontade, livre de qualquer coao. Agostinho o mostra, como de seu gosto, amparando-se nos textos das cartas paulinas. Ele comenta o texto de Rm 2,17-19 no qual So Paulo critica os judeus que se gloriavam de serem zelosos observadores da lei, depositando toda sua confiana e esperana de salvao no rigoroso cumprimento dos preceitos da mesma lei. Agostinho mostra que tal cumprimento por si mesmo nada significa, se no partir de uma motivao sincera do corao do homem186. Pois h quem pratique os mandamentos da lei sem nenhum interesse real pelo bem do prximo. o caso daqueles que cumprem a lei por temor do castigo divino, mas em seu ntimo preferem a transgresso. Agostinho mostra que os que assim agem aparentam exteriormente praticar o bem por prpria vontade, mas no enganam ao Deus que perscruta e conhece o ntimo dos coraes (cf. Jr 17,10). A prtica da lei motivada pelo temor revela que a vontade do homem ainda no foi curada e ainda no livre, pois age ainda por coao, constrangida pelo temor, um temor que muitas vezes oculta, na verdade, o prprio pecado de quem teme. Assim, no basta cumprir a lei, preciso considerar tambm a motivao com que se cumpre, pois pelo Esprito Santo que o homem alcana cumprir a lei com reta inteno.
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Cf. ibid., 8, 13.
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Estas ponderaes nos mostram como a lei se constitui num instrumento de coao ao homem. Ao exigir o bem impositiva e externamente, ela acaba suscitando o temor e, de certo modo, inibindo o amor. J a graa age no sentido oposto, levando o homem a amar, podendo, consequentemente, desvencilhar-se da norma externa da lei que transforma o bem numa obrigao imposta coercitivamente. Da que a salvao implique a passagem do dinamismo da lei ao dinamismo da graa, pois (nos termos aqui expostos), os mesmos so incompatveis187. Com efeito, o homem no deve temer a lei que atemoriza exteriormente com ameaas, mas sim amar a justia da lei que o habita interiormente188. E para que no pairem dvidas a respeito do princpio dinamizador que torna possvel esta superao da lei exterior em prol de um novo dinamismo salvfico intrnseco ao ser humano, Agostinho afirma:
O que so as leis de Deus escritas pelo prprio Deus nos coraes seno a presena do Esprito Santo, que o dedo de Deus, mediante cuja presena se difunde a caridade em nossos coraes, a qual a plenitude da lei e a finalidade do preceito?189.
Assim, fica demonstrado que o Esprito Santo faz surgir um dinamismo novo, superior ao da letra da lei. Este novo dinamismo constitui a finalidade e a plenitude daquela salvao para a qual a lei aponta sem, no entanto, ter condies de realizar. Por isso mesmo a lei, naquilo que ela possui de provisrio e externo ao homem, deve ser substituda por uma fora mais eficaz e intrnseca ao prprio homem, a fim de possibilitar no apenas o anncio mas tambm a efetiva realizao da salvao e da libertao do ser humano. Esta fora que substitui a lei, fazendo com que a mesma seja superada, a f suscitada pela graa. Esta , na verdade, a nica que capaz de dar condies ao homem de viver na justia de Deus, justificando o homem gratuitamente pela graa e no pela lei (cf. Rm 1,17; 3,24). Deste modo, orientando-se segundo a doutrina paulina da justificao na Epstola aos Romanos, Agostinho tira as consequncias lgicas derivadas dos argumentos apresentados, chegando seguinte concluso: a salvao se processa independentemente da lei.
Esta incompatibilidade leva Agostinho a dizer que Pela lei tememos a Deus, pela f esperamos em Deus, mas para os que temem o castigo a graa permanece oculta; cf. ibid., 29, 51. 188 Cf. ibid., 31, 36. 189 Ibid.
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Mas, homem, escuta o que vem a seguir: Agora, porm, independentemente da Lei, se manifestou a justia de Deus testemunhada pela Lei e pelos profetas (Rm 3,21). Acaso os prprios surdos no ouvem estas palavras? O Apstolo diz: Manifestou-se a justia de Deus. Ignoram esta justia os que querem estabelecer a sua prpria e no querem sujeitar-se a Deus (cf. Rm 10,3). O Apstolo disse: Manifestou-se a justia de Deus e no a justia humana ou a justia da vontade prpria; justia de Deus, no aquela pela qual Deus justo mas aquela com a qual reveste o homem quando justifica o mpio. (...) Por isso o Apstolo prossegue e acrescenta: Justia de Deus que opera pela f em Jesus Cristo (Rm 3,22), ou seja, pela f com a qual se cr em Cristo. Assim como por esta f de Cristo no se entende a f com a qual Cristo cr, assim a justia de Deus no aquela pela qual Deus justo. A justia e a f so nossas, mas se diz serem de Deus e de Cristo porque nos so concedidas por eles em sua liberalidade. Portanto, a justia de Deus, embora seja concedida sem a Lei, no se manifestou sem a Lei. Pois, como poderia ser testemunhada pela Lei sem ser manifestada pela Lei? Mas a justia de Deus concedida independentemente da Lei, porque ele a confere ao crente mediante o Esprito da graa sem a ajuda da Lei, ou seja, sem ser auxiliado pela Lei.190 .
O papel da lei exterior ao homem bem delimitado e restrito. Ela anuncia, aponta o caminho da salvao, mas quem move o homem a viver de acordo com esta proposta salvfica a graa comunicada mediante o Esprito Santo (Spiritus gratiae), graa que mobiliza a vontade e suscita a f. Esta a justia que vive da f e todo aquele que deseja tornar-se justo (ser justificado) deve chegar a esta f, aderindo e dando acolhida graa. Neste sentido, podemos falar numa justia sem lei, ou seja, numa justificao movida unicamente pela f, pela graa, pelo Esprito Santo. este o dinamismo do Esprito que opera de modo cabal e eficaz a salvao que a lei se encarregava de testemunhar mas no podia efetuar. Para mostrar que esta salvao independente da lei efetivamente possvel e real, Agostinho recorda os exemplos de Abrao que viveu antes da promulgao da lei mosaica e foi justificado por sua f (cf. Gn 15,6; Rm 4,3), e dos gentios que abraando a f trazem a lei gravada em seus coraes, mesmo desconhecendo os preceitos da lei mosaica (cf. Rm 2,15.26)191. Assim, mais que conhecer formalmente os preceitos da lei como tais, importa vivenciar o sentido salvfico da lei, de modo que, animado pelo Esprito Santo, o homem possa realizar, pela prxis da justia, o bem recomendado pelo preceito. Chegando-se a este ponto, a lei se torna totalmente desnecessria e dispensvel, pois o homem no nasceu para ser submisso a uma lei externa, mas para vivenciar livremente a vocao divina
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Ibid., 9, 15 (grifos meus). Cf. ibid., 26, 46.
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que traz consigo interiormente, segundo a imagem e semelhana do Criador que existe em sua alma. No entanto, deve-se atentar para o fato de que o homem independente da lei, mas no de Deus. Ele criado por Deus e necessita de Deus, mas deve manter com Deus uma relao de filiao e no de escravido mediante o jugo da norma exterior representado pela lei. isto que se atesta na passagem seguinte.
Mas preciso fazer ainda outra distino: os que vivem sob a lei (e, por temor ao castigo, se empenham em manter sua prpria justia), no praticam a justia de Deus, visto que esta obra da caridade, (a qual no se compraz seno naquilo que lcito), e no do temor que obriga a praticar o que licito embora haja a vontade de praticar outra coisa, pelo que, (se assim fosse possvel), mais se gostaria que fosse lcito aquilo que no o ; at mesmo estes crem em Deus, pois, se no cressem no temeriam o castigo da lei. Mas no esta a f recomendada pelo Apstolo quando diz: Com efeito, no recebestes um esprito de escravido para recair no temor, mas recebestes um esprito de filhos adotivos, pelo qual clamamos Abba! Pai! (Rm 8,15). Portanto, um temor servil e, por conseguinte, embora se creia no Senhor, no se ama a justia, mas se teme a condenao. Mas os verdadeiros filhos de Deus clamam Abba! Pai!, invocaes prprias, a primeira da circunciso e a segunda da incircunciso, ou seja, do judeu primeiramente e do grego, pois h um s Deus que justificar os circuncisos pela f e tambm os incircuncisos atravs da f (Rm 3,30). (...). Cheguem, portanto, at este ponto os que esto sob a lei, para que de escravos se tornem filhos, sem, no entanto, deixar de serem servos, mas servindo como filhos e com liberdade ao Pai e Senhor. Porque tambm lhes foi concedida esta graa: A todos que o receberam - o Filho Unignito - deu o poder de se tornarem filhos de Deus (Jo 1,12)192.
Portanto, no resta dvida de que, segundo a concepo de santo Agostinho, a experincia da liberdade e da libertao do homem implica na superao do dinamismo da letra da lei. Em seu lugar passa a vigorar o dinamismo do Esprito, no qual o homem atua, no por medo, mas por amor. Disto decorre que a resposta de f do ser humano ao do Esprito de graa em sua vida, caracterizada pelo amor a Deus e ao prximo. Esta resposta resulta, portanto, na experincia do amor pela qual se pe em prtica o bem e a justia, ou seja, a mesma salvao prevista na lei. Por isso mesmo, a abordagem deste tema ser, ento, o contedo do prximo item.
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Ibid., 32, 56 (grifo meu).
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2.8 A experincia do amor Conforme foi dito no item anterior a letra da lei que age exteriormente ao homem passa, retira-se, no mesmo processo em que o amor sucede ao temor193. Tal afirmao vem nos mostrar que o amor um elemento constitutivo do novo dinamismo salvfico do Esprito e da nova etapa da economia da salvao dinamizada pela graa. Assim sendo, devemos ento apreciar atentamente o modo como o bispo de Hipona concebe a experincia do amor, a fim de compreendermos como este se situa no processo de constituio da liberdade e da libertao do ser humano. Santo Agostinho emprega termos distintos, (charitas, delectatio e dilectio), para designar a experincia do amor em suas diferentes nuances. Alm disso, esta experincia do amor ocupa um lugar de destaque no processo salvfico. Ela
constitui o ato pelo qual se pratica a caridade e tambm o novo modo de viver prprio do dinamismo do Esprito, que faz dessa experincia a caracterstica fundamental da verdadeira e plena liberdade do homem, a liberdade crist. Ao tratar do amor, santo Agostinho prioriza os termos charitas, delectatio e dilectio. Embora distintos, eles so empregados para descrever um mesmo processo. Em decorrncia disso, torna-se difcil (talvez at impossvel) impor limites rgidos na anlise destas expresses, tratando-as como conceitos precisamente definidos. Na verdade, o prprio Agostinho usa aqueles termos com muita liberdade, porque, embora se possa e se deva estabelecer distines entre eles, os mesmos guardam inegveis conexes e equivalncias entre si194. Assim sendo, vale a pena considerar os termos usados como aspectos complementares da mesma experincia do amor. Pois na prpria obra agostiniana estas distintas nuances possuem conexes entre si. No demais lembrar que o interesse pelos referidos termos se restringe aquilo que diga respeito experincia
Cf. ibid. Esta noo de que o amor sucede ao temor repetida outras vezes no De spiritu et littera, como por exemplo em 21, 36; 25, 42; 8, 13 e 29, 51. 194 D. Marafioti observa que Agostinho usa amor-delectatio-dilectio como termos correlativos e correspondentes, assinalando que, sobretudo os dois ltimos expressam o movimento interior do homem em busca da felicidade. Embora no se refira diretamente ao termo charitas, (que parece ter um sentido mais especfico), a observao feita pelo autor assinala a abrangncia e a semelhana semntica que aproxima e une as expresses empregadas por Agostinho para expressar a experincia do amor (cf. MARAFIOTI, D., LUomo tra Legge e Grazia. Analisi Teologica del De Spiritu et Littera , Brescia, Morcelliana, 1983, p. 114, nota 113.).
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do amor como expresso da liberdade e do processo de libertao do ser humano. , portanto, dentro deste objetivo que seguir a reflexo aqui feita. Para iniciar a anlise, importante ressaltar que a abordagem de Agostinho sobre o tema do amor, est intimamente relacionada com a fundamentao bblica dos posicionamentos e idias por ele defendidas. Com efeito, medida que aprimorava sua percia no domnio da Sagrada Escritura, ele usava das descobertas feitas em suas pesquisas bblicas, para responder s questes e necessidades que estavam surgindo no mbito teolgico e eclesial. O tema do amor deve ter sido uma destas descobertas fascinantes que tocavam, tanto a vida pessoal do bispo de Hipona, (sua converso, o arrebatamento de seu amor a Cristo, sua vida espiritual, etc.), como tambm as reflexes teolgicas que lhe eram exigidas pelos conflitos vividos na Igreja. De fato, a anlise da Sagrada Escritura e de suas referncias experincia do amor a Deus e ao prximo, possibilitaram abordagens muito interessantes.
O texto de Rm 5,5, tantas vezes citado, parece comprov-lo. De fato, nele se afirma categoricamente que um dos efeitos da ao do Esprito Santo justamente a difuso do amor (charitas) no corao do homem195. Seguindo a perspectiva apontada por este texto, Agostinho procura assinalar os seus desdobramentos sobre o plano salvfico, analisando-o em conexo com outras referncias ao amor encontradas na mesma Sagrada Escritura. Assim, o amor dom de Deus (cf. Rm 5,5)196; a fora que move a f prtica do bem (cf. Gl 5,6)197 e que possibilita o pleno cumprimento dos mandamentos da lei (cf. Rm 13,9-10)198; consequentemente, o amor o meio pelo qual se d a vivncia da justia (cf. Mt 22,37-40)199. Deste modo, a charitas se identifica com este dom de Deus, concedido mediante o Esprito Santo, que torna o homem capaz de amar e que constitui, por assim dizer, o sentido ltimo da prpria lei de Deus. Por isso, se diz que o homem que recebeu esta charitas no corao pratica o bem por amor200 e passa a amar
Cf. De spiritu et littera 16, 28; 21, 36; 32, 56. Cf. ibid., 3, 5; 14, 25; 25, 42 Reforando essa compreenso de que o amor dom de Deus, Agostinho por vezes se refere ao amor como charitas Dei ao invs de usar o termo charitas sozinho, cf. 28, 49; 32, 56; 36, 65. 197 Cf. ibid., 14, 26; 26, 46 (dilectio); 32, 56 (charitas/dilectio). 198 Cf. ibid., 16, 28; 17, 29; 21, 36; 26, 46. 199 Cf. ibid., 36, 64. 200 Cf. ibid., 16, 28.
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interiormente a lei201, de tal modo que se transforma de transgressor (praevaricator) em amante (dilector) da lei202. Esta transformao operada por um dinamismo interior identificado pelo binmio delectatio-dilectio, o qual, segundo D. Marafioti, usado para designar esta atuao do amor na vida do sujeito203. Atravs dele, o amor substitui o temor204, o homem consegue praticar espontaneamente o bem, de tal sorte que quem ama cumpre a lei, vivendo na justia de Deus. Deste modo, a charitas corresponde aquele sentido salvfico da lei e Agostinho pode afirmar enfaticamente: Portanto a lei de Deus a caridade205. Alm disso, amparando-se na Sagrada Escritura, Agostinho fundamenta esta equivalncia entre lei e amor nos textos de Rm 13,9-10; 10,3-4 e Mt 22, 37-40. Inspirado nos referidos textos, ele faz as seguintes consideraes:
...o Senhor, abreviando e resumindo sua palavra sobre a terra (Is 10,23; Rm 9,28), afirmou que toda a Lei e os Profetas dependem de dois preceitos. No os ocultou, mas declarou-os expressamente: Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda a tua alma e de todo o teu entendimento; e amars o teu prximo como a ti mesmo (Mt 22,37-40). No verdade que o cumpridor destes mandamentos cumpre toda a justia?206 Porque aquilo de, no adulterars, no matars, no cobiars [Ex 20] (...) nesta palavra se recapitula, a saber: Amars o teu prximo como a ti mesmo [Mt 22,39]. A caridade no pratica o mal contra o prximo. A plenitude da lei a caridade (Rm 13,9-10). Esta no foi escrita em tbuas de pedra, mas derramada em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado (Rm 5,5). Portanto, a lei de Deus a caridade.207
Estes textos testemunham a viva conscincia de Agostinho acerca do valor nico e do lugar insubstituvel ocupado pelo amor no plano salvfico. A lei externa sim substituda para que o formalismo, a coao, a imposio e o controle externo cessem e cedam lugar ao amor que liberta sem renunciar ao bem. Portanto, o amor dever tornar-se o nico princpio ativo a orientar e conduzir a vida do homem, pois uma vez em vigor, ele produz os efeitos positivos da renncia ao mal e do engajamento da vontade unicamente em prol do bem. Da que todo outro preceito que vise o bem passe necessariamente pelo amor. Ele confere um carter novo antiga lei, porque a eleva sua mais alta radicalidade
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Cf. ibid., 21, 36. Cf. ibid., 25, 42. 203 Sobre este dinamismo delectatio-dilectio, ver MARAFIOTI, D., obra citada p. 122-124. 204 Cf. De spiritu et littera 18, 31; 21, 36; 25, 42; 29, 51. 205 Cf. ibid., 17, 29: Lex ergo Dei est charitas. 206 Ibid., 36, 64 207 Ibid., 17, 29.
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ao exigir e possibilitar que o homem assuma o bem expresso na lei por sua e para sua prpria liberdade. Por isso, o amor a plenitude da lei e a lei somente encontra seu sentido pleno no amor. Neste aspecto, significativa a nfase dada por Agostinho ao texto de Rm 13,9-10. Ele o reprisa vrias vezes208 e o pe em conexo com o texto de Rm 10,4209. Desta forma ele associa a noo do amor como plenitude da lei pessoa de Cristo como finalidade do preceito. Tal associao parece indicar que a adeso a Cristo e a vivncia do amor se completam como meta ltima e definitiva proposta na lei. Assim, o amor no se desvincula, antes se ordena quela salvao oferecida e operada em Cristo. [Atravs da presena do Esprito Santo] derramada em nossos coraes a caridade, que a plenitude da lei [Rm 13,9-10] e a finalidade do preceito [Rm 10,4]210
Com efeito, o texto de Rm 10,4 afirma que a finalidade da Lei Cristo para a justificao de todo o que cr. Agostinho deliberadamente aplica ao amor um atributo prprio de Cristo que se ordena justificao do ser humano. Assim como Cristo, tambm o amor meta a ser alcanada, objetivo previsto e preceituado na lei divina. Se, por um lado, Cristo a perfeita manifestao da salvao proposta na lei, de tal modo que o homem deve cristificar-se para ser salvo, por outro lado, pela vivncia do amor difundido no corao pelo Esprito Santo, que o homem consegue conformar-se a Cristo. Deste modo, se estabelece uma conexo entre Cristo e o amor. Ambos so constitudos como sentido ltimo da lei em vista da salvao. Esta concedida em Cristo, implicando necessariamente a experincia do amor. Aqui se faz notar o sentido da charitas. Ela o amor dado por Deus, que faz o homem amar a Deus e ao prximo, praticando a justia e vivenciando a salvao.
Portanto, de onde procede este amor, ou seja, a caridade pela qual age a f, seno dAquele a quem a prpria f suplicou? Pois no se encontraria em ns em nenhum grau, se no fosse difundida em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado (Rm 5,5). A caridade de Deus, com efeito, se disse que
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Cf. Ibid., 16, 28; 17, 29; 21, 36; 26, 46; Cf. Ibid., 21, 36; (cf. 9, 15; 12, 20; 29, 50 que tambm citam Rm 10,3-4, mas separadamente de Rm 13,10). 210 Ibid., 21, 36.
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foi difundida em nossos coraes; no aquela pela qual Ele nos ama, mas aquela pela qual nos faz amadores seus [dilectores suos] ; do mesmo modo que a justia divina aquela pela qual nos faz justos (Rm 3,24); assim como a salvao do Senhor aquela pela qual nos torna salvos (Sl 3,9), e a f de Cristo aquela pela qual nos torna fiis (Gl 2,16). Esta a justia de Deus, a qual no somente no-la ensina pelo preceito da lei, mas tambm no-la outorga mediante 211 os dons do Esprito .
Logo, a salvao se d mediante a experincia do amor que fruto da graa divina, ou seja, que produzida como dom concedido por Deus mediante o Esprito Santo. esta dimenso da experincia do amor, como ddiva divina que leva o homem a amar e cumprir livremente a lei em seu sentido mais pleno e profundo, que o termo charitas quer designar. Ele expressa, assim, o amor como dom pelo qual se realiza a prpria salvao. H, contudo, uma outra dimenso da mesma experincia do amor, que diz respeito ao processo de transformao que se verifica no homem, em cujo corao
foi difundido o amor pelo Esprito Santo. Este processo assinala a efetiva mudana de orientao na vida do homem, que de transgressor passa a amador dos bons e santos preceitos da lei. Este processo de mudanas pelo qual o homem comea a viver objetivamente o amor analisado por Agostinho com os termos delectatio e dilectio. Com eles, o bispo de Hipona parece se reportar s conseqncias e aos efeitos derivados da difuso da charitas no interior do homem. Tal processo se caracteriza pelas moes do Esprito Santo movendo interiormente a vontade a praticar o bem que o homem aprendeu a amar. Neste ponto, D. Marafioti observa como a ao do Esprito Santo e a interiorizao da lei esto intimamente associadas atravs da experincia do amor.
O Esprito Santo faz amar tudo o que ele mesmo escreveu dentro e dentro no escreveu outra coisa seno a mesma justia da lei212. Essa justia que era pesada, dura, inflexvel e temvel, quando era escrita em tbuas de pedra, agora por seu dom, se torna uma suavidade que deleita (suavitate iustitiae delectati), de modo que o homem a cumpre evitando a pena e a condenao da letra213. De fato, prprio do Esprito Santo suscitar no homem o dinamismo operativo delectatio-dilectio pelo qual ele pratica efetivamente o bem214.
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Ibid., 32, 56. Cf. De spiritu et littera 19, 32; 21, 36 . 213 Cf. ibid., 10, 16; 18, 31 . 214 MARAFIOTI, D., obra citada., p. 139, citando tambm De spiritu et littera 3, 5; 14, 26; 33, 59; 32, 56; 16, 28 e 21, 36.
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Assim, mediante este processo de transformao interior, Deus no apenas mostra o que fazer, mas efetivamente capacita o homem para que possa realiz-lo. Neste dinamismo, cabe ao homem acolher o dom que lhe oferecido, transformando-o em ato concreto. Por isso, depois de ter sido interiorizada, a lei novamente exteriorizada, no sob a forma de preceito, mas sob a forma de prxis. Esta prxis que realiza objetivamente a justia prevista na lei, antes de ser concretizada exteriormente, construda e vivenciada interiormente, fazendo com que aquilo que era objeto de uma imposio legislativa se torne fruto de uma escolha livre. Somente ento, libertado interiormente, (do pecado, da coao e do medo), o homem est pronto para agir. Ele no mais submisso lei coercitiva, porque est sob o influxo da graa e vive dinamizado pelo amor. Assim, se completa o processo de vivncia da liberdade para o ser humano. Tal processo, como vimos, implica a livre adeso do prprio homem s moes do Esprito Santo. Trata-se, portanto, de libertao do pecado, como cura
da alma pela graa, e tambm de liberdade para assumir espontaneamente a vida nova no Esprito, vivendo coerente com ela mediante a prxis da justia. Pela experincia do amor, simultaneamente como dom de Deus (charitas) e amor ativo pelo qual se pratica o bem amando o prprio bem (delectatio-dilectio), o homem experimenta de modo mais autntico e profundo a prpria liberdade. Portanto, a experincia do amor constitui um existencial, um modo prprio de viver, que totalmente imprescindvel para a libertao e a vivncia da autntica liberdade humana. Podemos mesmo dizer que a experincia do amor (na acepo aqui exposta) praticamente se identifica com a prpria salvao. O dinamismo do amor de Deus levando os homens a amar o prprio Deus e o prximo, constitui a prpria salvao em ato, a qual corresponde vivncia da liberdade em seu mais alto grau: a liberdade crist. 2.9 A liberdade crist A partir do que foi indicado no item anterior, j possvel afirmar que a liberdade no se resume apenas a um atributo, pelo qual o homem pode mover a vontade de acordo com suas escolhas. Ela constitui uma experincia vital, um modo de proceder e de viver, pelo qual o homem sente-se livre dos
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condicionamentos que o aprisionam e impedem de amar. Em certo sentido, possvel dizer que a liberdade vivenciada como uma experincia da liberdade e um processo de libertao, posto que se constitui num modo de vida qualitativamente novo, marcado pela primazia da ao da graa no mais ntimo e profundo da alma do homem, fazendo com que sua vida seja dinamizada no mais pela lei, mas pelo amor. Tal processo comporta intrinsecamente duas dimenses constitutivas. A primeira, que diz respeito a esta manifestao mais prtica e pontual da liberdade, (mediante a qual o homem faz suas escolhas cotidianas). A segunda, que diz respeito ao processo de configurao da liberdade em sentido mais amplo, (como libertao do pecado e capacitao para a vivncia do amor e da justia), a que ser agora explicitada. Esta a dimenso mais profunda e completa da liberdade humana, que inclui a primeira dimenso antes citada e a unifica numa existncia que engloba toda a vida da pessoa e que tem sua plena expresso na redeno
operada pela mediao salvfica nica e universal de Jesus Cristo. esta existncia, esta nova qualidade de vida, que denominada liberdade crist. Comeo, ento, por caracterizar a sntese que Santo Agostinho fez acerca do plano salvfico como experincia dessa liberdade.
Anulamos o livre arbtrio pela graa? De forma alguma; antes o consolidamos. Assim como a lei estabelecida pela f, tambm o livre arbtrio no aniquilado, mas fortalecido pela graa (Rm 3,31); pois nem a mesma lei pode ser cumprida seno mediante o livre arbtrio; pela lei se verifica o conhecimento dos pecados e, pela f, a splica da graa contra o pecado; pela graa, a cura da alma do vcio do pecado; pela cura da alma, a libertao do arbtrio; pelo livre arbtrio, o amor da justia; pelo amor da justia, o cumprimento da lei.215
Esta citao, mostra como santo Agostinho parece ter em mente uma sequncia, na qual cada vetor cumpre seu papel. A Lei (faz ver o pecado) a f (suplica a ao da graa) a graa (cura a alma) a alma curada (liberta do livre arbtrio) o livre arbtrio libertado (gera o amor justia) o amor justia (resulta no cumprimento da lei).
215
Ibid., 30, 52.
109
Com admirvel poder de sntese, Agostinho consegue expressar o dinamismo salvfico pelo qual se alcana o bem e a justia previstos na lei de Deus. Podemos notar que o esquema montado integra graa, liberdade e lei no processo salvfico. Como se diz j no incio da citao, estes no so termos antagnicos entre si, (contanto que se compreenda que a lei aqui designa o contedo salvfico dos mandamentos da lei divina e no o formalismo externo da letra). Porm, o mais interessante mostrar que a submisso ao dinamismo da graa no representa para o homem uma aniquilao de sua liberdade. Ao contrrio, representa a possibilidade real e nica para a vivncia de uma autntica liberdade. Esta no consiste em poder pecar, mas sim em poder viver livre das amarras do pecado, visto que, se levada a efeito, a possibilidade de pecar representa, na verdade, uma falsa liberdade, alis uma renncia vida realmente livre possibilitada unicamente na comunho com Deus. interessante notar com particular ateno, as ltimas etapas do
esquema sugerido por Agostinho. Nele se afirma claramente a existncia de um processo de cura, pelo qual se restaura a capacidade de optar pelo bem, perdida com a vulnerabilidade da vontade humana frente ao vcio do pecado. por esta cura operada pela graa que o livre arbtrio torna-se verdadeiramente livre e por este processo de libertao do livre arbtrio, que pode o homem viver uma nova e mais elevada modalidade de liberdade: a liberdade de quem espontaneamente ama a justia e nela vive. a liberdade do amor. Liberdade que s conhece quem passou da obedincia letra para a adeso ao Esprito, experimentando o amor. Deste modo, o processo de consolidao da liberdade enfocado sob dois pontos de vista. O 1 diz respeito prtica do bem pela correta educao da vontade. Trata-se aqui do uso do livre arbtrio, sob o impulso da graa, na direo do amor. As decises e escolhas da liberdade, dentro deste dinamismo, tm como efeito a realizao/cumprimento da justia preceituada na lei. O 2 ponto de vista com que Agostinho trabalha o tema de liberdade, diz respeito transformao interior que possibilita o correto uso do livre arbtrio. Neste aspecto, Agostinho enfatiza a ao prvia da graa, que toca a liberdade do homem num nvel mais profundo. Trata-se aqui de uma existncia no Esprito Santo, ou seja, do homem vivendo em estado de graa, o que possibilita o cumprimento da lei e o amor
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justia. neste sentido mais profundo que Agostinho fala que a graa cura a vontade pela qual se ama livremente a justia216. notvel que estes dois pontos de vista correspondam a dois nveis distintos e complementares da mesma experincia da liberdade. O 1 o nvel da liberdade como capacidade para espontaneamente fazer escolhas e tomar decises. neste nvel que se situa o livre arbtrio. O 2 nvel constitui uma espiritualidade interior do homem liberto do pecado pela graa. a este 2 nvel que fazem referncia as supracitadas reflexes de Agostinho. Nelas se mostra um sentido mais profundo da liberdade, que liberta o livre arbtrio de seus condicionamentos negativos e pecaminosos. J no se trata, aqui, da liberdade como possibilidade de optar entre o bem e o mal, mas da liberdade de assumir o bem como nica alternativa vivel e legtima. a liberdade da vontade curada pela graa, pela qual o homem vive livre e justamente. a liberdade para a qual Cristo quer nos libertar (Jo 8,36; Gl 5,1.13-14). a liberdade dos filhos de Deus (Rm 8,13-15.21; Gl 4,1PUC-Rio - Certificao Digital N 0410251/CA
7; Rm 6,20-23; 7,5-6), a autntica e verdadeira liberdade crist.
Concluso
Depois de tudo o que foi exposto, j h elementos suficientes para compreender a concepo de liberdade formulada pelo bispo de Hipona. De acordo com os itens listados neste captulo 2, nota-se que na compreenso agostiniana, a liberdade um rico processo, no qual interagem o livre arbtrio humano, a graa divina, o pecado e a lei. De incio tentei descrever os efeitos perversos do pecado, que limitam o empenho da vontade na busca do bem. dentro deste contexto que se d o exerccio da liberdade. Ficou evidente a necessidade de uma tomada de conscincia por parte do ser humano, em vista da percepo de que o livre arbtrio, mesmo mantendo sua natural capacidade de escolha, precisa do auxlio da graa divina. S assim o livre arbtrio torna-se efetivamente livre e capaz de realizar o bem, correspondendo ao chamado de Deus. Como conseqncia constatou-se que a necessria renovao interior do ser humano para a superao do pecado, se d mediante a primazia absoluta da
216
Ibid.
111
graa divina, que corresponde ao do Esprito Santo no ntimo da alma humana. Foi visto ainda, que esta primazia absoluta da graa no constitui uma concepo da salvao crist independente da livre vontade do ser humano. certo que Agostinho usou de algumas formulaes ambguas sobre as concepes da prescincia divina e da predestinao dos santos a fim de ressaltar a total primazia da graa divina, reafirmando as noes de onipotncia e oniscincia de Deus. Mas ele o faz sustentando a dialtica do dinamismo do processo salvfico que no pode corresponder santidade e justia de Deus se for negada a liberdade do homem. O que caracteriza esta liberdade (alm do livre arbtrio j to enfatizado) justamente o dinamismo de interao do livre arbtrio humano com Deus. A ao da graa divina no interior da alma humana no violenta antes cura o livre arbtrio, capacitando-o para a prxis da justia. A ao de Deus no homem no anula antes requisita o livre consentimento da vontade. assim que se d a superao do
pecado e da necessidade da lei. A vivncia da liberdade se aprofunda pelo dinamismo do amor que suscitado pela ao do Esprito Santo na alma do ser humano. H uma passagem do dinamismo da submisso extrnseca aos ditames da lei, para o dinamismo da liberdade espiritual, da vida nova no Esprito. Assim que a liberdade proposta por Agostinho se configura tambm como experincia de libertao. Como experincia de um livre arbtrio curado e exercitado no amor; como a vivncia da liberdade no seu sentido mais amplo e profundo que designa a liberdade crist.
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Concluso da parte I
Procurei, nesta primeira parte da tese, fazer uma exposio sobre os temas mais importantes, tanto no que concerne trajetria pessoal de santo Agostinho, situada dentro do contexto histrico e eclesial da frica nos sculos IV e V d.C., como tambm no que concerne s bases do pensamento agostiniano sobre a questo da liberdade. Assim, o captulo 1 foi estruturado em dois grandes blocos. No primeiro foram assinaladas as experincias mais marcantes na vida pessoal de Agostinho (a formao familiar, as influncias do maniquesmo e do neoplatonismo e de santo Ambrsio, bem como os debates de Agostinho com o donatismo e o pelagianismo). No segundo bloco temtico foram apresentados os fundamentos do ensino de santo Agostinho sobre a liberdade. Receberam destaque os seguintes temas: a concepo da liberdade como busca da verdade e tambm como
adequao do ser humano ordem natural criada por Deus; a viso do ser humano como algum composto de uma estrutura interior dotada de mente e razo, com a qual, mediante o livre arbtrio, o ser humano realiza suas livres escolhas; a necessidade da ao da graa divina para libertar o livre arbtrio do pecado, ajudando o ser humano a superar o domnio das paixes, etc. Creio que estes temas expressam os pontos fundamentais da concepo agostiniana sobre a liberdade. Eles ajudam a perceber que, por um lado Agostinho concebe a liberdade como elemento constitutivo da prpria natureza humana, como dom dado por Deus. No entanto, por outro lado, esse dom natural da liberdade exercitado pelo livre arbtrio, mediante o qual o ser humano mobiliza sua prpria vontade pessoal, estimulado pela graa. Nesse contexto, que o ser humano tem a possibilidade de assumir uma condio de vida mais de acordo com o projeto salvfico proposto por Deus, fazendo, no bojo desse mesmo processo, uma experincia mais profunda da liberdade. Foi ento, partindo destes temas bsicos da vida pessoal e do pensamento de Agostinho que, no captulo 2, procurei apresentar o modo como a graa interage com o ser humano, formando e aprofundando a prpria vivncia da liberdade. Neste ponto foi interessante notar que Agostinho se esfora para mostrar, que a graa divina age sem violar nem anular a livre iniciativa do ser humano mediante o livre arbtrio. Antes ao contrrio, tanto mais livre se torna o
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arbtrio humano quanto mais amparado ele estiver na graa divina. Essa perspectiva de abordagem partiu da constatao de que os efeitos perversos do pecado atingiram a todos os seres humanos. Da derivou a concluso de que todos somos necessitados da graa de Deus. Sem ela nenhum ser humano consegue ter seu livre arbtrio libertado do pecado. Foi por isso que santo Agostinho indicou as aes pelas quais a graa divina liberta o ser humano. Da os temas indicados no captulo 2: a renovao interior do ser humano mediante a ao do Esprito Santo; a importncia de mostrar que a primazia absoluta da graa no representa uma anulao do livre arbtrio; em consonncia com isso, a idia de que essa renovao interior suscita um livre arbtrio livre para agir pelo amor, numa liberdade ativa pela prxis da justia, etc. Tudo isso configura a experincia da liberdade como processo em que a graa divina interage com a livre iniciativa humana, num dinamismo de libertao do livre arbtrio em vista da superao do pecado, mas de tal modo que a resposta humana ao divina fica preservada.
Uma vez caracterizada esta concepo agostiniana da liberdade, passo agora para a segunda parte da tese, na qual ser analisada a obra de Juan Luis Segundo.
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PARTE II PRESSUPOSTOS FUNDAMENTOS DA DA TEOLOGIA ABORDAGEM SEGUNDIANA DE JUAN E
LUIS
SEGUNDO SOBRE O TEMA DA LIBERDADE Introduo parte II

Nesta parte da tese o objetivo analisar detalhadamente a concepo de liberdade que emerge da obra de Juan Luis Segundo. Para isso, estruturei a reflexo em dois captulos. No primeiro captulo (captulo 3) procurei situar a obra segundiana em seu contexto histrico. Por isso h uma parte referente trajetria pessoal do autor, seguida de outra na qual tentei fazer uma sntese dos
principais conceitos usados por Segundo, indicando a ligao desses conceitos com o tema da liberdade. Nos itens referentes trajetria pessoal de J. L. Segundo, h informaes bsicas sobre a formao intelectual e teolgica do autor. J na segunda parte do captulo fiz uma descrio do contedo referente aos conceitos bsicos da teologia de J. L. Segundo, posto que sem tais conceitos impossvel compreender o modo prprio pelo qual o autor constri sua teologia. No segundo captulo desta parte (captulo 4), pude enfim entrar mais diretamente no tema da liberdade. Aqui a inteno foi destacar o modo especfico pelo qual os conceitos apresentados no captulo anterior se articulam, formando a concepo segundiana da liberdade. Ser fcil notar que neste ponto da tese a viso do autor sobre o tema da liberdade ficou mais explicitada, posto que os fundamentos filosficos e teolgicos da liberdade so diretamente apresentados. Neste sentido, foi evidenciado o carter histrico, existencial e tambm coletivo da experincia humana da liberdade. Alm disso, os mltiplos dinamismos evolutivos da vida humana foram tambm destacados como elementos importantes na configurao da liberdade. A exposio se inicia com a reflexo sobre as diversas condies biolgicas, psicolgicas, sociais, etc., (que Segundo chama de determinismos), que definem as situaes concretas dentro das quais vivida a liberdade. Nesse
115
mesmo processo, descrito o modo como estas determinaes naturais e sociais se articulam com situaes imprevisveis, surgidas do prprio desenvolvimento humano e csmico e que so experimentadas como acasos. Da a percepo segundiana de que a liberdade vai sendo construda nessa articulao entre determinismos e acasos. Em seguida, apresentado o desafio de conciliar a experincia dinmica da liberdade humana com a noo de ordem ou lei natural do universo, sem cair num determinismo absoluto que nega a liberdade. Como postular a liberdade reconhecendo tantos condicionamentos de ordem psicolgica, biolgica, social, poltica, econmica, etc.? Este questionamento foi um dos eixos principais que conduziu a reflexo de J. L. Segundo e, por isso mesmo, foi apresentado neste ponto da tese. Em consonncia com esta temtica, o passo seguinte da exposio sobre a reflexo segundiana, foi a apresentao da perspectiva evolutiva com a qual o
autor aborda a experincia humana da liberdade. Neste ponto que aparece a percepo de que a vivncia pessoal da liberdade est associada aos dinamismos que movem o desenvolvimento do ser humano e do universo. Por fim, extraindo as conseqncias dos dados apresentados, pude refletir sobre o impacto de toda essa reflexo para a teologia. As informaes trazidas por J. L. Segundo mostraram que a prpria maneira de conceber a relao com Deus transformada quando se modifica o modo de conceber a liberdade. E foi assim que, nos temas finais deste captulo 4, foram tecidas algumas consideraes sobre a providncia divina, ou seja, sobre a ao de Deus no interior de um mundo criado com leis naturais prprias e com os dinamismos autnomos da liberdade de ao do ser humano. Foram feitas tambm algumas consideraes sobre o ser humano como ser pessoa. Aqui ento, a existncia humana ficou caracterizada como vida de homens e mulheres dotados de uma liberdade limitada porm real, para construir e interpretar sua prpria histria de vida. Em linhas gerais so estes os temas tratados nesta segunda parte da tese, cuja abordagem apresentada a seguir.
116
Captulo 3 Contexto histrico-teolgico de Juan Luis Segundo

Introduo O contato direto com a produo literria de um autor importante para compreender seu pensamento. Porm se a leitura das obras do autor em questo for descontextualizada produzir equvocos e incompreenses. Por isso muito importante a contextualizao de qualquer obra dentro do quadro de referncias pessoais e sociais do autor que a produziu. Ser muito oportuno, portanto, situar a obra de Juan Luis Segundo dentro do contexto vivido pelo autor. Por isso, um dos objetivos do presente captulo apresentar os principais pontos de referncia da obra segundiana. Entraro em cena alguns aspectos de sua vida pessoal, sua opo
pastoral em favor da formao do laicato e da reflexo engajada na realidade latino-americana, bem como os autores que o prprio Segundo indicava como sendo aqueles que mais influenciaram sua teologia. Em seguida apresentarei os conceitos fundamentais do pensamento segundiano. Tais conceitos possibilitaro um melhor entendimento sobre a estrutura da reflexo de J. L. Segundo e ao mesmo tempo fornecero as idias principais que vo caracterizar o modo como o autor enfoca a questo da liberdade. Assim, este terceiro captulo foi estruturado em trs partes. Na primeira delas (item 3.1), so apresentadas algumas informaes sobre a vida pessoal e a relevncia da obra de Juan Luis Segundo. Na segunda parte (item 3.2), entram em cena os autores e correntes teolgicas que influenciaram J. L. Segundo com especial destaque para G. Bateson, N. Berdiaeff, Teilhard de Chardin, alm da hermenutica teolgica de Bultmann e da perspectiva aberta pela Teologia da Libertao. Por fim, na terceira parte (item 3.3), so apresentados os conceitos fundamentais da teologia segundiana. Nessa parte da exposio se evidencia a densidade da reflexo segundiana. Mediante conceitos como estrutura de valores, f antropolgica, ideologias, f religiosa, dados transcendentes, dutero-aprendizagem entre outros, o autor expe a complexidade e a riqueza de elementos humanos, sociais e teolgicos que integram a experincia da liberdade crist.
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3.1 Dados sobre a histria pessoal de Juan Luis Segundo De 1925 a 1996 durou a vida de Juan Luis Segundo. Foram setenta anos de intensa formao intelectual que ele concentrou em suas atividades como ser humano, como cristo, padre jesuta e especialmente como telogo. Isso pode ser comprovado, no apenas pelos mais de vinte livros e os mais de cem artigos que escreveu, mas tambm pelo grande interesse que sua obra despertou no meio acadmico, em diversas universidades mundo afora, gerando muitos artigos, livros, dissertaes de mestrado e teses de doutorado criadas para estudar o pensamento de J. L. Segundo217. Uma obra de tal porte, demanda um longo tempo de formao humana para seu autor. Os anos de estudo e preparao intelectual e espiritual comearam quando J. L. Segundo era ainda muito jovem. Basta dizer que seu ingresso na
Companhia de Jesus se deu em 1941, quando ele contava apenas 16 anos, tendo um primeiro livro publicado aos 23 anos. Com a solidez da formao e do amparo institucional oferecido pelos jesutas, Segundo pde estudar teologia na Blgica no incio dos anos 50, ordenando-se padre em 1955 e obtendo o doutorado em letras na Frana pela Universidade de Sorbonne em 1963. O interessante que nessa trajetria intelectual Segundo teria (se quisesse) excelentes oportunidades para uma atividade docente voltada basicamente para a pesquisa e o debate acadmico entre especialistas em teologia ou filosofia. Ele tinha talento e inteligncia de sobra para isso. No entanto, por uma opo pessoal, decidiu lecionar teologia, levando a srio os mtodos acadmicos da pesquisa teolgica, publicando livros de contedo consistente, mantendo ao mesmo tempo o trabalho pastoral com leigos, com grupos de reflexo constitudos de estudantes universitrios, ocupando-se com debates visando um dilogo honesto e consistente com pessoas agnsticas, etc. Sim, verdade que Segundo teve participao em encontros com outros telogos da Amrica Latina e manteve durante certo tempo uma atividade docente em Harvard, Chicago, Toronto, Paris e Lyon. Mas tal atividade no se desenvolvia
217
Dados sobre a trajetria pessoal e sobre a bibliografia de J. L. Segundo podem ser obtidos em Misin de f y Solidaridad, 62/63, junho-julho de 1996, (revista da Compania de Jesus no Uruguai que teve todo este nmero dedicado a J. L. Segundo). Ver tambm CORONADO, Jess Castillo, Livres e Responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo, So Paulo, Paulinas, 1998.
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em detrimento do contato pessoal com os cristos leigos no Uruguai e em outros pases da Amrica Latina. J. L. Segundo tinha a certeza de que esse trabalho de formao de um laicato consciente e atuante importantssimo para a Igreja e para a sociedade. Isso fez com que ele se fixasse efetivamente em seu prprio pas para, a partir de sua realidade histrica e eclesial, elaborar a sua teologia. 3.2 Pontos estruturantes da teologia segundiana Para conhecermos bem o pensamento de J. L. Segundo, importante considerar as pessoas, as idias e as obras literrias que ele valorizava. fcil notar que sua escrita densa e complexa. Isto se deve no apenas originalidade de suas proposies, mas tambm ao empenho para tratar de temas importantes da vida crist, sem cair em simplismos e superficialidades. J. L. Segundo encarava as
tarefas histricas pertinentes vivncia da f crist na cultura moderna prpria do sculo XX como realidades complexas. Por isso mesmo, a sua abordagem teolgica tambm complexa, articulando diversos autores da teologia, como tambm da literatura, da filosofia e das cincias. Neste ponto, til apresentar ainda que brevemente os autores e as idias que atuaram como referncias importantes para o universo intelectual de J. L. Segundo. Situada neste contexto, a obra segundiana poder ser melhor compreendida. 3.2.1 Juan Luis Segundo e a Teologia da Libertao Entre os pontos estruturantes da obra segundiana consta sem dvida a reflexo teolgica feita no mbito da Teologia da Libertao. Na passagem dos anos 60 aos anos 70 do sculo XX, foi progressivamente sendo desenvolvida uma reflexo feita por diversos telogos sensibilizados e familiarizados com a realidade social de setores marginalizados e excludos nos diversos pases latinoamericanos. Motivados pelos documentos de Medelln e Puebla, estes telogos procuravam articular uma prtica pastoral solidria com os pobres, que pudesse ir alm das obras de caridade e mostrasse os mecanismos sociais de opresso e excluso. Assim visavam a formao de uma conscincia crist mais crtica e
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profunda acerca da realidade, fazendo com que os prprios membros desses setores excludos se tornassem agentes de sua prpria libertao. Motivados pela f crist, os pobres poderiam assim tomar parte em processos de transformao social, que ensejassem a superao das situaes de excluso, gerando novas situaes e estruturas sociais mais coerentes com o projeto do Reino de Deus anunciado por Jesus nos evangelhos. Assim, autores como Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff, Juan Carlos Scannone, Enrique Dussel, foram alguns dos pioneiros no movimento da Teologia da Libertao. Pouco a pouco, as crticas e confrontaes provenientes de outros setores com vises teolgicas bem diferentes, deram ocasio para obras de esclarecimento e de defesa deste novo modo de fazer teologia. Seus idealizadores quiseram deixar bem claro que as origens da Teologia da Libertao deviam ser buscadas, no tanto em ideologias polticas ou econmicas alheias ao cristianismo, mas naquelas concepes antropolgico-religiosas trabalhadas e
assumidas pelo Conclio Vaticano II, juntamente com a riqueza das fontes originrias do Cristianismo, isto , a Tradio e a Escritura.218. A Teologia da Libertao comeou quando diferentes telogos da Amrica Latina resolveram marcar reunies de trocas de experincias teolgico-pastorais. Estes encontros enriqueciam os participantes, fazendo com que percebessem a necessidade de elaborar uma teologia a partir do lugar social em que estavam enraizados, uma teologia sintonizada com os desafios histricos dos povos da Amrica Latina. Foi assim que se deram conta de que a teologia reinante naquele momento tinha se convertido numa ideologia negativa e num fator de alienao que estava dando s pessoas simples e marginalizadas uma concepo falsa do que eram e do que podiam chegar a ser. E mais: dadas as circunstncias sciohistricas de outrora, tudo parecia indicar que essa teologia prestava-se ao mesmo tempo, a cumprir o papel de elemento reforador e legitimador das situaes de pobreza e injustia pelas quais atravessava o continente219. Dentro deste contexto, J. L. Segundo apresentou uma contribuio bastante singular. Sua opo desde o incio no foi a de trabalhar diretamente ou exclusivamente com os pobres para incutir neles uma nova teologia mais politizada e libertadora. Segundo percebia que tal inteno era carregada de
218 219
CORONADO, J. C., obra citada , p. 3. Ibid., p. 5.
120
ambigidades e poderia facilmente se converter numa forma mais sofisticada de dominao do povo pobre disfarada por discursos libertadores. Fazia-se necessrio um trabalho pastoral srio e efetivamente comprometido com a opo pelos pobres, mas que fosse, ao mesmo tempo, articulado com uma reflexo teolgica de primeira grandeza, com slida fundamentao na Bblia, na Tradio da Igreja e nos conhecimentos provenientes de distintas reas do saber cientfico. Foi por sentir uma deficincia precisamente neste segundo ponto, que J. L. Segundo investiu muito de sua energia na construo de uma vigorosa reflexo teolgica que, partindo da realidade latino-americana, tivesse uma consistncia terica igual ou superior s melhores teologias desenvolvidas na Europa. Assim a teologia elaborada por Segundo tornou-se uma reflexo crtica para a prpria Teologia da Libertao da qual o prprio Segundo um dos fundadores220. Notamos aqui, uma peculiaridade da perspectiva teolgica segundiana, afinal ela dirigida causa da libertao dos pobres e
simultaneamente, configurada como uma teologia crtica e neste sentido libertadora. por isso que Segundo se prope (em sua prpria obra) a tarefa de desalienar a teologia e consequentemente elaborar uma teologia nova, alternativa teologia alienante que se praticava na Amrica Latina at os anos 70 do sculo XX. Neste contexto que se situam obras como a coleo Teologia Aberta para o Leigo Adulto em cinco volumes, e Libertao da Teologia.221 Cada uma delas possui sua especificidade prpria, mas com um objetivo amplo comum: contribuir para formar cristos amadurecidos em sua f. Estes cristos com uma nova viso teolgica, (desprovida dos componentes alienantes da teologia prConclio Vaticano II que reinava em muitos seminrios, parquias e dioceses, etc.), poderiam, ento, desempenhar um papel importante na pastoral, nos
Sobre este sentido crtico da reflexo segundiana, que comporta uma avaliao da teologia praticada na Amrica Latina, inclusive a respeito da prpria Teologia da Libertao, ver: SEGUNDO, J. L., Les Deux Thologies de la libration en Amerique Latine, Etudes, 361 (1984), 149-161; Id., Notas sobre ironias e tristezas. Que aconteceu com a Teologia da Libertao em sua trajetria de mais de vinte anos? (resposta a Hugo Assmann) em Perspectiva Teolgica 37 (1983), 385-400; Id. Crticas e autocrticas em la Teologa de la Libracion, em GONZLES FAUS, J. I., COMBLIN, J. e SOBRINO, J. Cambio Social y Pensamiento Cristiano en Amrica Latina, Editorial Trotta, sl./sd.; 221 SEGUNDO, J. L., Teologia Aberta para o Leigo Adulto, So Paulo, Loyola, 1977 (v.1: essa comunidade chamada Igreja; v.2: Graa e condio humana; v.3: A nossa idia de Deus; v.4: Os sacramentos hoje; v.5: Evoluo e culpa); Libertao da Teologia, So Paulo, Loyola, 1978.
220
121
movimentos sociais, na formao de lideranas crists, como contribuio aos processos de libertao em curso nos pases latino-americanos. Esse movimento renovador na reflexo teolgica latino-americana, realmente alou vo e possibilitou aos leitores interessados uma nova viso sobre alguns dos temas fundamentais da f crist, tais como Igreja, Deus, a relao entre Graa, pecado e liberdade, os sacramentos, etc. Por outro lado, esse processo mostrou que as obras dos diversos autores ligados Teologia da Libertao no formam uma reflexo teolgica homognea e sem divergncias entre os autores. A viso prpria de cada autor e o contexto especfico a partir do qual cada um elaborava sua obra, estimularam o surgimento de diferentes linhas teolgicas dentro da prpria Teologia da Libertao. Essas diferenas so derivadas do contexto prprio de cada autor em seu pas e neste aspecto, o caso de J. L. Segundo exemplar. Sua obra est estreitamente ligada ao dilogo que ele teve durante toda a sua vida com setores
intelectuais, universitrios, crentes e no-crentes, interessados em refletir sobre a realidade social para descobrir as interaes que deveriam ocorrer entre a f crist e esta realidade. Neste sentido, J. L. Segundo sempre procurou estimular nos movimentos pastorais, nos setores universitrios, como tambm no campo da reflexo teolgica acadmica, a formao de uma f crist amadurecida, crtica, inteligente e, assim, preparada para as interpelaes advindas da sociedade. De certo modo, a teologia segundiana tem como projeto, fornecer as bases para que os pases latino-americanos, nos sculos XX e XXI, encontrassem cristos com maturidade suficiente para dar respostas criativas e eficazes, para os desafios provenientes da realidade scio-cultural desses pases. 3.2.2 As reflexes bblico-teolgicas de G. Lambert e L. Malevez No plano bblico-teolgico, o prprio J. L. Segundo admite que recebeu contribuies importantes de Lopold Malevez e Gustave Lambert222. Vem deste ltimo a noo de que a descoberta de Deus feita pelo povo de Israel foi se dando progressivamente, por etapas. Em decorrncia, os registros escritos desse
222
Cf. CORONADO, J. C., Livres e Responsveis: o legado teolgico de Juan Luis Segundo, So Paulo, Paulinas, 1998, p. 7-8 (com indicao bibliogrfica referente aos dois autores) e 29-32.
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processo de descobertas, amadurecimentos e auto-crticas, constituem a expresso das concepes teolgicas contidas no Antigo Testamento. G. Lambert foi professor de Antigo Testamento de J. L. Segundo e teve o importante mrito de lhe transmitir essa noo de que na Bblia havia crises, conflitos entre diferentes interpretaes, entre as diversas alternativas que despontavam na caminhada histrica do povo hebreu, mostrando que tais crises correspondiam a distintas etapas do amadurecimento teolgico e espiritual do povo de Deus. Tal compreenso pde ser enriquecida com a abordagem teolgicosistemtica empreendida por Lopold Malevez. De acordo com este outro professor, a distino entre a ao humana e a ao divina no deveria gerar uma dicotomia entre a realidade temporal e a realidade espiritual. Tal dicotomia desnecessria e deveria ser superada. Evidenciava-se, desta forma, que a ao sobrenatural de Deus em benefcio dos seres humanos no era exterior, como se Deus vivesse ausente do
mundo criado. Neste sentido, Malevez ajudou J. L. Segundo a compreender que as virtudes e as situaes libertadoras experimentadas pelos homens, aqui mesmo na vida terrena, no plano do natural, possuam j algo de sobrenatural. A ao de Deus participa intrinsecamente da vida dos seres humanos, a partir de dentro da histria e da existncia humana. Contemplando essas percepes de seus professores, J. L. Segundo obteve a base necessria para compreender que a existncia humana na histria forma um processo pedaggico, pelo qual Deus se revela ao homem e interage com ele. Processo este, que composto tambm por crises, dvidas descobertas, ampliao de conhecimentos, tanto na compreenso intelectual como no amadurecimento da f. Foi assim na Bblia e assim tambm na experincia de f que qualquer ser humano pode fazer, ao longo de sua existncia, a partir das experincias vividas. Tais perspectivas foram incorporadas na teologia de J. L. Segundo, tanto na interpretao bblica que ele usa para fundamentar sua argumentao teolgica, como na concepo segundiana de crescimento na f por meio de um processo de aprendizagem construdo paulatinamente tambm por etapas223.
223
fcil notar a presena desta concepo e das idias herdadas de Lambert e Malevez na noo segundiana de dutero-aprendizagem, bem como em livros como SEGUNDO, J. L. Etapas precristianas de la F: Evolucin de la idea de Dios en el Antiguo Testamento, Montevidu, Mimeogrfica Luz, 1964, entre outros escritos.
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3.2.3 O mtodo hermenutico usado por Juan Luis Segundo Caracterstico tambm da teologia segundiana, o mtodo de sua abordagem, ou seja, o modo prprio como usado o chamado crculo hermenutico224 na leitura que J. L. Segundo faz dos textos bblicos. Assim, a partir de uma interpretao bblica que leva em conta a situao histrica e existencial do cristo, J. L. Segundo se preocupa em construir uma abordagem sobre as principais verdades da f crist, a partir de uma perspectiva histricocrtica atualizada. Neste sentido, J. L. Segundo inova, ousando pensar a f crist em dilogo com cincias como a psicanlise, a sociologia, a filosofia e ainda, (no que toca ao tema da evoluo no homem e no universo), em dilogo com a biologia, a fsica, a qumica, etc.225. Neste sentido, um ponto recorrente na reflexo segundiana o uso da
Gaudium et Spes, como fundamento de uma viso da realidade humana articulada com a iniciativa salvfica de Deus. O objetivo de J. L. Segundo neste aspecto poder se fundamentar em argumentos da Tradio, ratificados pelo prprio Magistrio Eclesial, os quais demonstram claramente que, tanto a vida pessoal como a vida social do ser humano possuem um valor propriamente teolgico.
224
Aqui podemos sentir a influncia de R. Bultmann. O clebre telogo alemo percebera, j na primeira metade do sculo XX, que o acesso a Jesus e ao contedo de sua mensagem registrada na Bblia nunca neutro. Tanto o hagigrafo como o leitor atual sempre levam consigo sua cultura e suas questes existenciais. Da as caractersticas do mtodo histrico-morfolgico (Formsgeschichte), proposto por Bultmann. Para analisar adequadamente o texto bblico preciso levar em conta as caractersticas dos diversos estilos literrios usados. De outro lado, Bultmann foi professor, juntamente com Heidegger, na universidade de Marburg (Alemanha). Entusiasmado com a filosofia existencialista, Bultmann viu nela um rico arcabouo conceitual, que servia de mediao para uma nova perspectiva de compreenso da mensagem crist. Esta nova perspectiva deu teologia bultmanianna um carter existencial, levando em conta a necessidade de anunciar a mensagem bblica de modo inteligvel ao homem moderno em seu horizonte cultural prprio. Toda essa percepo da necessidade de mediaes filosficas e de uma adequada pr-compreenso para se ter acesso mensagem crist, serviu de base para a teologia de J. L. Segundo. No por acaso ele foi um dos mais ardorosos defensores da necessidade de anunciar a mensagem crist, de modo que possa ser relevante e crvel para os homens e mulheres latino-americanos que viveriam a passagem do sculo XX para o sculo XXI. A respeito das caractersticas bsicas da obra de Bultmann ver EICKELSHULTE, D., Hermenutica y teologa em Rudolf Bultmann: possibilidades de un dilogo con la teologa catlica, Seleciones de Teologa, vol. V, 20, 1966, p. 287-297; MONDIN, B., Os Grandes Telogos do Sculo XX, v. 2: Os telogos protestantes e ortodoxos, So Paulo, Paulinas, 1980, p. 115-138. 225 No que toca a esse dilogo com as cincias humanas, a obra segundiana faz abundantes referncias a autores como Freud, Marx, Engels, Sartre, Marcuse, etc. J no que toca s cincias naturais que lidam com o modo como se processa a evoluo no cosmo e no ser humano, J. L. Segundo usa abertamente dados cientficos provenientes de pesquisadores tais como J. Monod, C. Darwin, S. Hawking, G. Bateson e Teilhard de Chardin, entre outros.
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Ambas esto implicadas no amor salvador de Deus, manifestado no projeto do Reino de Deus revelado por Jesus. Neste aspecto, nada do que diga respeito s necessidades do ser humano, nenhuma das exigncias prprias sua existncia digna sobre terra, so alheias ao plano salvfico querido e realizado por Deus. Assim, textos como GS 11, 16, 19 e 22; so mencionados e analisados por J. L. Segundo226, com este objetivo de mostrar que no h uma histria salvfica sagrada sobreposta a uma histria humana profana. Se h uma revelao de Deus na histria humana, dentro desta mesma e nica histria que transcorre a salvao que Deus oferece ao homem. A vida, as dores, os fracassos, as descobertas e criaes humanas, os pecados, erros e acertos... tudo o que diga respeito dignidade do ser humano e de sua vida em sociedade interessa, tanto ao homem, como tambm para Deus. precisamente esta percepo do valor salvfico da histria humana, que leva Segundo a construir uma reflexo teolgica, que se preocupa em articular as
diversas dimenses da vida humana na relao do homem com Deus. As estruturas sociolgicas, psicolgicas, biolgicas etc., constitutivas da existncia do ser humano devem, portanto, ser levadas em conta na apreciao que o telogo fizer sobre o sentido salvfico dessa mesma existncia humana. Se o homem criado imagem e semelhana de Deus um ser biolgico, situado historicamente, dependente de um meio ambiente equilibrado para poder sobreviver e tambm dependente de estruturas polticas e econmicas que garantam as condies mnimas para sua sobrevivncia...ento estas necessidades antropolgicas bsicas tm seu lugar no prprio desgnio salvfico de Deus. Assim, recorrendo aos textos do Conclio Vaticano II, especialmente os da GS, Segundo se apia em argumentos do prprio Magistrio para construir a hermenutica atualizada, com a qual se fundamenta a sua teologia. com essa perspectiva teolgica, que nosso autor leva a srio as caractersticas antropolgicas bsicas da condio humana, acentuando o sentido transcendental da prpria existncia histrica do ser humano227.
226
Assim, podemos encontrar GS 11 em SEGUNDO, J. L., Que Mundo? Que Homem? Que Deus?.So Paulo, Paulinas, 1995, p. 6; Idem, O Dogma que Liberta, So Paulo, Paulinas, 1991, p. 413-414; GS 16 em Idem, O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar .v.1..., p. 97; nesta mesma obra, encontraremos referncia a GS 19, na p. 82; J GS 22 pode ser encontrada no artigo do mesmo autor, Dilogo e Teologia Fundamental, em Concilium 6 (1969). 227 notria neste ponto, a influncia da teologia transcendental de Karl Rahner no pensamento segundiano. Livros como Curso Fundamental da F, So Paulo, Paulinas, 1989, Escritos de
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Nota-se, portanto, que esta perspectiva teolgica se configura como uma teologia aberta, uma teologia sensvel ao dilogo com o mundo moderno, com as descobertas cientficas sobre o desenvolvimento do ser humano e do universo; uma teologia que acolhe a concepo evolutiva do homem e do cosmo, que dialoga com os arcabouos conceituais e filosficos acerca da existncia humana, que foram fornecidos por pensadores modernos como Marx, Freud e Sartre, etc.228. Seguindo na seara aberta por Bultmann, e Rahner, J. L. Segundo adota essa hermenutica atualizada de uma teologia em dilogo com a filosofia e com as cincias, em vista de poder construir uma reflexo teolgica preparada para buscar solues para problemas atuais da vida humana. neste sentido que nosso autor promove uma certa releitura da Bblia, da Cristologia e de alguns pontos importantes dos principais tratados teolgicos, sempre nesta perspectiva de abertura ao dilogo com as cincias, com a filosofia, e com a concepo evolutiva
do desenvolvimento do ser humano e do universo. Essa , na opinio de Segundo, a hermenutica apropriada para construir uma teologia capacitada para dar respostas consistentes aos desafios da era ps-Conclio Vaticano II. 3.2.4 A influncia de Gregory Bateson Dentre as diversas matrizes do pensamento segundiano, os estudos de Gregory Bateson possuem, certamente, enorme relevncia. Com uma obra que trafega entre dados cientficos e reflexes no campo da epistemologia, Bateson forneceu a Segundo idias e conceitos teis para o dilogo entre a teologia e as cincias. Se um dos objetivos da obra segundiana aprofundar esse dilogo, incorporando na teologia os dados referentes evoluo do homem e do cosmo, ento os estudos de G. Bateson puderam ser bem aproveitados por J. L. Segundo, precisamente neste ponto.
teologa, Madri, Ed. Taurus, 1961, Teologia da Liberdade, Caxias do Sul, Paulinas, 1970, dentre outras obras do ilustre telogo alemo, certamente serviram de referncia para a construo da teologia segundiana. 228 Essa hermenutica, pela qual J. L. Segundo constri uma teologia em dilogo com outros saberes, indicada no prprio ttulo de um de seus mais instigantes livros: Que mundo? Que Homem? Que Deus? Cujo subttulo confirma a hermenutica interdisciplinar da teologia segundiana: aproximaes entre cincia, filosofia e teologia.
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De modo especial, Bateson forneceu a Segundo idias sobre o modo como o ser humano interage com sua prpria mente e, atravs dela, sobre o modo como o ser humano constri sua percepo acerca da sociedade e do mundo que o cerca. Mais adiante (no item sobre os conceitos fundamentais do pensamento segundiano), tentarei mostrar o modo como Juan Luis Segundo desenvolveu a noo de que o ser humano constri sua prpria vida, numa certa ecologia das relaes que estabelece consigo mesmo, com a sociedade e com o mundo. Da que haja uma ecologia humana e social no prprio dinamismo da liberdade do ser humano. Pois bem, penso que no ser exagerado dizer que estes pressupostos no constariam no pensamento de J. L. Segundo se ele no tivesse conhecido a obra Steps to an Ecology of Mind de G. Bateson229. Foi baseado nesta obra, que J. L. Segundo se apropriou da noo batesoniana das premissas epistemolgicas e ontolgicas (...) parcialmente autovalidantes230, noo esta a qual retornarei mais adiante, ao tratar do tema da
ecologia social. Importa notar aqui o fato de que todo ser humano lida com a realidade e tenta compreend-la a partir da estrutura mental que traz consigo. Desde que nasce o ser humano precisa receber, informaes de todo tipo, hbitos , valores, etc. Sem tais informaes o crebro, (mesmo que seja saudvel e perfeito do ponto de vista orgnico), no saber decodificar as informaes dadas pela sociedade e pelo mundo. Da o carter epistemolgico e autovalidante dessas premissas mencionadas por Bateson. Elas que vo ajudar o ser humano a compreender e a ter a chave de leitura para aceitar as mensagens enviadas mente. Somente ento, poder a mente humana partir para a interao com o mundo. Neste sentido, que tais premissas iro validar o modo como cada pessoa entende o mundo. So premissas que antecedem as escolhas racionalmente feitas pelo homem, e por isso mesmo que elas vo configurar o modus operandi da mente humana. Neste sentido que J. L. Segundo afirma que estas premissas epistemolgicas autovalidantes so fundamentais para as relaes do homem
229
BATESON, G., Steps to an Ecology of Mind, Nova York, Balantine Books, 1974. uma obra bastante mencionada por J. L. Segundo, que na maior parte das vezes a ela se refere fazendo uso da traduo feita na Argentina (cf. BATESON, G., Pasos hacia una Ecologa de la Mente, Buenos Aires, Ed. Carlos Lohl, 1976). 230 Cf. BATESON, G., Pasos hacia una Ecologia de la Mente, Buenos Aires, Ed. Carlos Lohl, 1976, p. 344, citado em SEGUNDO, J. L. O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v.1: F e Ideologia, So Paulo, Paulinas, p. 113.
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com o prximo, consigo mesmo, com o meio ambiente e com Deus. Tais premissas vo configurar para o ser humano o modo de ser e de pensar no contexto scio-cultural em que est inserido. Dependendo dos valores que forem adotados como premissa bsica, a pessoa, a comunidade e mesmo um povo inteiro podero ser mais otimistas ou mais pessimistas diante da realidade; podero cultivar ou anular as esperanas referentes ao futuro. Nota-se, portanto, que esta noo batesoniana das premissas epistemolgicas autovalidantes usada por J. L. Segundo para mostrar a importncia da estrutura de valores. Tais premissas expressas em valores humanos, formam a estrutura epistemolgica da existncia humana, o modo prprio pelo qual a mente constri a significao que o ser humano d s coisas. Mais adiante aparecer de modo mais evidente a importncia disso na vivncia da f e da liberdade. Agora podemos indicar o segundo ponto em que Bateson oferece
contribuies ao pensamento segundiano. Trata-se do modo como a religio pode contribuir como fonte de valores para o ser humano e para a sociedade. Neste aspecto, Bateson no tem em mente as religies em seu aspecto doutrinal formal, mas sim como uma experincia interior e ntima de valores essenciais vida humana. Certos valores e prticas de convivncia em comum, de tolerncia mtua entre as pessoas e de respeito pelo cosmo e pela natureza, constituem valores que, por serem imprescindveis vida humana, deveriam ser considerados como valores dotados de um sentido sagrado. Seriam coisas que deveriam ser dadas nas relaes dos homens de graa, por gratuidade, por constiturem atitudes positivas em ordem vida e que, enquanto tais, so atitudes que possuem valor por si mesmas. nestes termos que a religio ajuda a ver tais prticas e valores como coisas sagradas, enquanto coisas imprescindveis vida do ser humano e harmonia do cosmo. Assim, as relaes dos seres humanos entre si e com o universo, ficam situadas no nvel da atitude respeitosa e reverente diante da vida como algo sagrado. precisamente neste nvel que se situa a contribuio da religio, segundo G. Bateson. Ao fornecer ao ser humano elementos para uma tal elevao das condies, das atitudes e dos valores fundamentais vida ao nvel do imprescindvel/sagrado, a religio suscita um tipo de considerao acima da razo.
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Esta j no fica escrava da lgica da tcnica, da produo e do lucro231. Mas pode coadunar-se com expectativas maiores, em vista do bem comum, da preservao da vida no planeta Terra, da mudana da mentalidade do ser humano em sua relao com o universo, etc. Deste modo, a religio pode gerar nos seres humanos (e em benefcio deles), uma viso de mundo dotada de esperana, ou tambm dotada de uma certa sensao de recompensa decorrente desta atitude reverente favorvel vida232. Assim, a vida fica revestida de uma certa sacralidade, que leva o ser humano a cultivar sentimentos de reverncia e respeito, de zelo e cuidado com universo. E isso corresponde s concepes e sentimentos que devem estar no topo da escala de valores. Nessa perspectiva, Segundo aproveita dessa reflexo batesoniana acerca da religio, para ressaltar a importncia fundamental daqueles valores que devem ser considerados como absolutos em vista da realizao de uma existncia humana, que experimentada com zelo por sua prpria sacralidade,
pode caminhar para sua plenitude. Por fim, um terceiro ponto que caracteriza a contribuio de G. Bateson na formao do pensamento teolgico de J. L. Segundo, diz respeito perspectiva evolutiva pela qual Bateson concebe o desenvolvimento humano. Ele concebe as relaes dos seres humanos entre si e com o universo como um processo ecolgico. Provm da a expresso ecologia da mente. Neste processo, destacado o papel dos valores, das premissas de compreenso que o ser humano formula, num processo que ao mesmo tempo pessoal e scio-cultural. Neste sentido, o ser humano se desenvolve num dinamismo progressivo, no qual aprende a construir sua escala de valores, na medida em que cresce em sua capacidade de interagir com o ambiente em que vive. As relaes com o prximo, com a famlia, com a sociedade formaro o quadro de referncias de um processo formativo, no qual cada pessoa amplia progressivamente seus conhecimentos e suas potencialidades humanas. Da que Bateson situe este processo como uma evoluo cultural.
231
Essa razo tcnica e instrumental, obsessivamente posta a servio das metas e interesses do ser humano o que Bateson chama de racionalidade propositiva ou propositividade e que J. L. Segundo traduz como racionalidade teleolgica, cf. O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v.1..., p. 337. 232 A respeito dessa concepo de G. Bateson sobre o valor da religio como produtora de esperana e recompensa instrumental decorrente da atitude de promoo da vida como valor mais importante, ver SEGUNDO, J. L., O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1..., p. 336-346.
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Alguns valores, concepes de vida e de mundo, so transmitidos de gerao em gerao e vo formar um tradio humana, subjetiva, cultural que uma espcie de alicerce sobre o qual as novas geraes iro buscar os materiais para estruturar suas vidas, seus prprios valores. Assim h uma base, que de acordo com Bateson, atua na formao do ser humano de modo anlogo a uma herana gentica. Mas se a construo de escalas de valores se prendesse exclusivamente a essa herana, o desenvolvimento humano acabaria chegando a um ponto de estagnao. Por isso, este processo de evoluo cultural precisa tambm da liberdade de criao, de adaptao a novos contextos, do contrrio no habilitar o ser humano para a soluo de novos problemas, que surgem em decorrncia do prprio dinamismo da vida. , portanto, nessa tenso entre herana cultural e criao cultural, entre tradio e renovao que se d a evoluo da espcie humana. J. L. Segundo toma esta concepo evolutiva do desenvolvimento humano, para situ-lo como
um dinamismo em que a tradio cultural exerce o papel de facilitar a transmisso de valores. Neste sentido ela poupa energia, pois neste nvel o ser humano age quase que sem pensar, j capaz de resolver determinados problemas mediante procedimentos relativamente simples, aos quais j est familiarizado pelo hbito, pela herana cultural recebida. No entanto, o prprio dinamismo do desenvolvimento humano cria novos embaraos, situaes imprevistas e obstculos que tornam e existncia mais complexa. Neste ponto preciso um movimento de sentido inverso; movimento de concentrar a energia humana liberada pela tradio, aplicando-a na busca de solues inovadoras, que possam fazer frente s novas exigncias que tenham sido criadas. A se exige do ser humano e da sociedade que evoluam, que descubram novas tcnicas, mudanas de mentalidade, aes corretivas, que em geral so penosas e exigem muita energia para serem viabilizadas. Assim, a partir dessa concepo evolutiva trazida por Bateson, J. L. Segundo percebeu que h, na vida humana, um dinamismo de passagem de nveis mais simples e energeticamente menos custosos, para nveis mais complexos e energeticamente mais custosos. Isso possibilitou J. L. Segundo aplicar esse esquema evolutivo at mesmo ao desenvolvimento da f crist.
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3.2.5 A contribuio de Teilhard de Chardin Outro autor que ajudou J. L. Segundo a trabalhar teologicamente sobre o dado da evoluo do ser humano e do cosmo foi o padre e cientista francs Pierre Teilhard de Chardin. Este padre jesuta surpreendeu o mundo e a Igreja Catlica quando buscou em seus estudos uma articulao entre os dados cientficos do desenvolvimento do universo e os dados teolgicos da f crist. Os cientistas viram tal pretenso como mais religiosa do que cientfica. As autoridades eclesisticas temeram ser justamente o contrrio. No entanto, seus livros publicados postumamente exerceram grande impacto, no tanto pelos resultados objetivos propostos, mas pela perspectiva que inauguravam. De fato, nos anos 50 e 60, as obras de Teilhard de Chardin apontavam para a legitimidade de uma cosmoviso, na qual se considera os movimentos de disperso e concentrao de
energia, como um dinamismo evolutivo, que foi progressivamente dando forma ao universo tal como o conhecemos hoje. De algum modo isso pde ser visto como expresso de uma lgica, ou de um vetor que faz com que os elementos e as reaes qumicas e biolgicas que dinamizam o desenvolvimento no universo se articulem com sentido. H foras no cosmo que estimulam um desenvolvimento, que pode ser considerado como ascendente. Assim, a configurao atual do universo e a configurao da prpria espcie humana podem, neste sentido, ser vistas como um sinal, ou uma prova dessa evoluo233. J. L. Segundo no ficou indiferente a esta novidade teilhardiana. Em sua perspectiva de abordagem da salvao crist, como uma ao de Deus que faz o homem e a mulher crescerem em humanizao, J. L. Segundo percebeu que o ser humano vai se humanizando mais, vai se desenvolvendo em suas potencialidades, na medida em que interage com o mundo; ou melhor, com este mundo que dinmico, no qual existe movimento, foras naturais, circulao de energia,...um mundo que evolui. O prprio ser humano est em constante movimento. Seu desenvolvimento pessoal e social dinmico. Tudo isso vem mostrar que tanto o universo como o prprio ser humano evoluem.
233
A prpria vida humana vista, nesta perspectiva, como ponto alto da evoluo entre os seres vivos.
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Assim, h diversas modalidades de circulao (disperso e concentrao) de energia, as quais iro dinamizar o desenvolvimento humano e csmico. Neste aspecto, J. L. Segundo se apropriou da concepo teilhardiana de que existe uma linha evolutiva no cosmo, que integra o desenvolvimento do ser humano ao desenvolvimento do universo. Ambos se desenvolvem mediante processos que inicialmente se mostravam de modo ainda muito incipiente e que foram progredindo, pouco a pouco, por meio de inmeros desdobramentos, num processo contnuo de criaes e transformaes. Isso evidencia que em cada etapa, em cada ser vivo, em cada elemento natural presente no cosmo, a forma final produto do lento desenvolvimento de foras e dinamismos que j estavam presentes como origem (gnese) destes mesmos seres e elementos naturais.
No mundo no pode aparecer no fim, atravs dos umbrais atravessados pela evoluo, nada que no tenha sido primeiro obscuramente primordial234
Este , portanto, um dos pontos que J. L. Segundo herdou de Teilhard de Chardin. Os princpios bsicos da evoluo da matria so usados como analogia para o desenvolvimento humano. Assim, as formas mais elementares da energia humana, (como a libido que Freud abordava nos termos de eros e tnatos e que Marcuse concebia nos termos de eros e gape235), so vistas por J. L. Segundo como expresso de um dinamismo evolutivo, no qual tambm ocorre um desenvolvimento de expresses mais simples para formas de expresso mais complexas de uma mesma energia vital em cada pessoa. Algo de muito semelhante ocorre tambm no mbito das interaes sociais do ser humano. A partir de pequenas conquistas que o ser humano pode caminhar para grandes transformaes. Neste aspecto, todos os seres humanos estamos inseridos num mesmo processo. Em termos mais vastos participamos da evoluo do universo e evolumos junto com ele. Em termos mais restritos, participamos da evoluo humana que transcorre na histria e evolumos de acordo com o modo e o ritmo com que transcorre o desenvolvimento histrico das sociedades em que vivemos236.
234
TEILHARD DE CHARDIN, Pierre., Le Phnomne Humain, Paris, Ed. Du Seuil, Paris, 1955, p. 70, citado em SEGUNDO, J. L., O Homem de Hoje. Diante de Jesus de Nazar, v.1..., p. 24, nota 8. 235 Cf. SEGUNDO, J. L. ibid., p. 24, nota 8. 236 Cf. Ibid., p. 386.
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Foi neste sentido que a concepo evolutiva teilhardiana serviu de base para a concepo com a qual J. L. Segundo compreende a vida, como um processo em que so articuladas a evoluo do cosmo juntamente com a evoluo do ser humano em si mesmo. Todos estes dinamismos evolutivos interligados apontam para a existncia de um sentido no universo criado. Era neste aspecto que Teilhard de Chardin encontrava coincidncias entre o percurso dos dinamismos evolutivos do cosmos avanando para seus desenvolvimentos ltimos e a esperana bblico-crist de um futuro escatolgico de toda a criao, trazendo dentro de si o desenvolvimento do ser humano at a sua plenitude. J. L. segundo acolheu essa perspectiva em sua busca por uma articulao, entre os dados cientficos acerca da evoluo do universo e os dados teolgicos acerca da salvao crist. 3.2.6
A influncia de Nicols Berdiaeff Um dos pontos mais caractersticos da obra segundiana a reflexo sobre a pessoa. De fato, se h um ponto em que J. L. Segundo enftico, esse ponto a afirmao do ser humano como pessoa autnoma e livre para tomar suas prprias decises, inclusive no mbito da f. Pode-se considerar que na teologia segundiana h mesmo um certo personalismo. A centralidade da pessoa humana como livre interlocutor diante de Deus, constitui um dos pontos mais fundamentais do pensamento de J. L. Segundo e, neste ponto, notvel a referncia obra de Nicols Berdiaeff. Este filsofo existencialista russo radicado na Frana, foi objeto da pesquisa de doutorado feita por J. L. Segundo237. Baseado nas obras daquele autor, Segundo firmou uma convico de que o ser humano constri seu modo prprio de estar no mundo, por meio de sua escala de valores e de seus posicionamentos pessoais. Esta idia vai ser aplicada por J. L. Segundo ao dinamismo prprio da f. Nesta perspectiva, o ser humano vai progressivamente configurando sua prpria vida como existncia pessoal, pelo modo como interage com o mundo sua volta,
237
Cf. SEGUNDO, J. L., Berdiaeff: une Rflexion Chrtienne sur la Personne, Paris, Aubier, 1963.
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sempre passando pela intermediao de seus prprios valores. A grande inspirao que J. L. Segundo teve a partir dessa reflexo de Berdiaeff, foi a idia de aplicar essa perspectiva personalizante relao do homem com Deus.
Nicols Berdiaeff afirmou uma vez, com muito tino, que o problema de Deus no consistia tanto em estabelecer sua existncia quanto em justific238 lo, quer dizer em julg-lo ante o tribunal de nossos valores .
Com estas palavras ousadas, J. L. Segundo mostra que a estrutura valorativa de cada ser humano uma condio prvia para o exerccio da liberdade. a partir dos valores, que cada pessoa avalia as situaes e as relaes que estiver vivendo. Na relao com Deus no diferente. De algum modo a minha percepo de Deus tender a ser coerente com os meus valores, do contrrio como Ele me poderia estar acessvel? Se a percepo de Deus que estiver sendo oferecida a uma determinada pessoa, for incompatvel com os
valores humanos nela presentes, se a viso de Deus que estiver sendo proposta for (neste sentido) "desumana, ser ento humanamente inaceitvel. A citada referncia opinio de Berdiaeff, mostra que so os melhores valores humanos em ns, que podero nos mostrar, entre diversos deuses, qual ser a concepo de Deus que pode ser crvel para o ser humano, uma vez que este queira realmente levar a srio os valores humanos essenciais vida Deste modo, Berdiaeff fornece elementos para que J. L. Segundo possa legitimar a concepo de que o ser humano exerce um papel ativo e interativo na prpria manifestao de Deus. Isso equivale a dizer que os valores cultivados pelo ser humano em sua escala de valores podem aproxim-lo ou distanci-lo do Deus revelado em Jesus Cristo, posto que a ao nvel dos valores humanos que Deus se revelou humanamente. Assim, ou Deus se revela de modo humanamente inteligvel ou no ser humanamente crvel. Se tais pressupostos forem corretos, ento eles implicam em considerar que, de algum modo, o ser humano exerce sua liberdade ao participar da revelao de Deus. Construindo sua prpria escala de valores, ele interage com Deus e com o mundo. Ao fazer isso, o ser humano sai do anonimato e exerce uma autntica liberdade at mesmo diante de Deus. E assim que o ser humano se descobre como pessoa. dentro deste processo, que o ser humano vai amadurecendo em
238
SEGUNDO, J. L. O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar , v.1..., p. 80
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sua relao com Deus. Ele vai aprimorando sua compreenso a respeito de Deus, medida que aprofunda sua prpria experincia pessoal dos valores humanos. , portanto, nesse processo que o ser humano vai corrigindo as imagens de Deus que formula ou aprende ao longo da vida e por meio deste expediente que cada pessoa, como sujeito ativo, acaba percebendo que imagem de Deus crvel e que imagens de Deus no o so. Nota-se, portanto, que nesse nvel da prtica dos valores que se dar o decisivo, tanto no que diz respeito liberdade com a qual cada ser humano constri sua prpria escala de valores, como no que diz respeito ao ato de liberdade pelo qual cada pessoa vai decidir se aceita ou no a Deus. Baseado nestes fundamentos personalistas de Berdiaeff, J. L. Segundo desenvolve a idia de que tambm os atos e valores apresentados por Jesus so argumentos que cada indivduo pode aceitar ou recusar. Diante do Deus revelado por Jesus, cada ouvinte um interlocutor livre, autenticamente
pessoa. Assim, evidenciando a condio pessoal de sua prpria existncia, o ser humano pode aprimorar suas relaes com esse Deus revelado por Jesus Cristo o que mostra que conhecendo e aprofundando a experincia dos valores de Jesus, o prprio ser humano vai crescer como pessoa. 3.3 Conceitos bsicos da Teologia Segundiana Vistos os dados mais relevantes da trajetria pessoal de J. L. Segundo, torna-se agora oportuno falar dos principais conceitos do pensamento segundiano. Tais conceitos nem sempre so fceis de ser delimitados, uma vez que descrevem dinamismos humanos que so subjetivos e complexos. Ainda que estes conceitos descrevam aspectos abstratos da subjetividade humana, seus traos fundamentais podem ser extrados e compreendidos a partir da anlise detalhada das obras do autor. Uma vez assimilados estes conceitos, ficar bem mais fcil analisar o modo como J. L. Segundo tenta uni-los na caracterizao da vivncia da liberdade.
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3.3.1 Estrutura de valores A construo de uma estrutura de valores imprescindvel vivncia da liberdade. Trata-se de uma necessidade antropolgica bsica: todo ser humano precisa ver significado em sua prpria vida. Precisa de um conjunto de valores pelo qual possa sentir-se orientado e mediante o qual possa direcionar o seu agir no mundo. Do contrrio a ao do homem no mundo se dilui e perde sua eficcia. por meio de sua estrutura de valores que o ser humano capta as informaes da realidade e interage com elas. Os valores so necessrios para que ns seres humanos tenhamos metas na vida. Eles formam o cdigo de significados pelo qual nos guiamos e atravs do qual aprendemos a identificar nossas emoes e o valor daquilo que fazemos. Estes valores so agrupados e articulados de maneiras diversas e desta construo
pessoal depender o agir do ser humano no mundo. mediante este processo de construo da escala de valores que cada pessoa poder traar a rota da procura pela realizao e pela felicidade. neste ponto que a existncia humana experimentada como um drama pessoal. uma existncia a construir, sempre obra inacabada, em permanente processo de construo. E esta construo pessoal da prpria existncia um processo no qual no h certezas prvias. No h como saber antecipadamente o resultado final da adoo de uma ou outra escala de valores. Por essa mesma razo, preciso descobrir, na prpria vida, um fim, uma meta que valha a pena ser encarada como objetivo prioritrio e mais valioso em relao aos demais. O homem tem que descobrir e elaborar, por sua prpria conta e risco, este fim, em cuja realizao empregar o melhor de suas energias. De certo modo, podemos dizer que o homem joga sua existncia nas tentativas que faz de ser feliz; ele aposta nos valores que escolhe para sua vida. O valor supremo que pode satisfazer o homem no lhe conhecido previamente. Tal objetivo ou meta vai aos poucos sendo descortinado ao longo da existncia, de acordo com as opes que a pessoa vai fazendo no mbito de sua liberdade. Esta incerteza acerca do acerto ou no das metas estabelecidas na vida da pessoa, bem como a dvida na busca pelos meios mais adequados para atingir tais metas, ou seja, este quadro de referncias to necessrio vida do homem
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constitui uma imprevisibilidade estrutural da prpria condio humana. Foi precisamente este aspecto que Segundo quis destacar como parte integrante do dinamismo das escolhas do livre arbtrio.
...no possvel ir at o trmino da existncia para ver o que vale a pena realizar e depois, com essa certeza na mo, voltar ao comeo para tentar tal 239 realizao .
H uma s vida para ser vivida e nesta nica existncia que o ser humano precisa aprender a arriscar, para poder descobrir e construir a estrutura de valores, que dar forma concreta sua vida. Assim se manifesta fenomenologicamente a condio humana. Ela histrica, imprevisvel, indeterminada, aberta s possibilidades, que s sero verificadas empiricamente, medida em que o prprio homem assumir efetivamente a tarefa de dia a dia, entre xitos e fracassos, escolher e trilhar os rumos que ele prprio propuser para sua
vida. O homem e a mulher no podem fazer o mesmo processo existencial duas vezes. No tm como ir at o final de sua existncia para depois, com o aprendizado feito, retornar ao incio e comear tudo de novo evitando os erros da primeira tentativa. No! Isso no possvel. H uma nica chance, uma nica vida, uma nica existncia histrica, na qual o ser humano aprende enquanto vive e faz suas escolhas com sua liberdade, ao mesmo tempo em que, vive enquanto aprende com os erros e acertos produzidos nas escolhas livremente feitas. preciso notar, contudo, que este carter imprevisvel da construo da escala de valores pode ser encarado de modo mais sereno, se for integrado no prprio dinamismo do processo de amadurecimento humano. Para Segundo, a experincia cotidiana dos homens d sinais que acenam para possibilidades reais de xito na construo da escala de valores em vista da realizao da pessoa humana. Ou seja, a dificuldade de ser feliz e a dvida sobre quais so as metas e mediaes necessrias para que a felicidade seja alcanada, no precisam ser necessariamente experimentadas como um pavor paralisante. Sabemos que a vida em sociedade complexa e difcil. H, mesmo assim, pontos de apoio, foras que movem o homem e o estimulam de modo que s vezes ele acerta. Nem sempre ele erra. H tambm muitas chances de aprender
239
SEGUNDO, J. L., O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1..., p. 7.
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da vida e tomar o rumo certo. Mesmo que a vida (no mundo em que vivemos) seja em certos aspectos catica, ainda assim, as pessoas possuem personalidade prpria. Isto significa que podemos, em boa medida, prever as suas reaes no trato cotidiano com elas240. Ou seja, as pessoas, no processo social de convivncia, operam segundo uma determinada lgica. Juan Luis Segundo mostra que aprendemos com as experincias uns dos outros. O aprendizado do outro tambm nos ensina. Enquanto seres humanos, somos fruto de uma experincia coletiva. Todo ser humano socialmente construdo. Da o valor enorme atribudo por Segundo s experincias alheias.
A experincia nos mostrar, aqui, mais uma vez que s se pode ter a idia de um caminho satisfatrio de maneira certa atravs de experincias alheias. (...) O que a experincia nos mostra aqui claramente a bsica solidariedade da espcie humana 241.
E mostra como isso se aplica na formao daquela estrutura de valores que d suporte para nossa existncia .
As experincias de valor realizado nos so proporcionadas por nossos semelhantes. Antes de ns as termos, percebemos seu valor, suas possibilidades de satisfao, atravs de experincias alheias. Assim, todos dependemos de todos, frente necessria limitao de nossas existncias242.
Com estas referncias, Segundo nos fala de um ponto fundamental. pela convivncia, pela troca, pela comunicao, pelo intercmbio cultural e afetivo que os homens formam sua estrutura de valores. Ele fala de testemunhos referenciais243 que formam o processo educativo, na convivncia social, os quais so fundamentais para a construo da estrutura de valores e, conseqentemente, para a prpria vida e para o exerccio da liberdade. Deste modo, a estrutura de valores , no um mecanismo rgido, mas sim um processo dinmico, histrico e existencial, como um dinamismo constitutivo da formao da liberdade humana.
240 241
Ibid. p. 8. Id. 242 Ibid. p. 8-9 . 243 Ibid, p. 9.
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3.3.2 F antropolgica Um dos pontos mais importantes do pensamento segundiano o conceito de f antropolgica. Atravs dele o autor expressa a necessidade de crer em determinados valores, dinamismo este que se constitui como um dado antropolgico fundamental da existncia humana. Juan Luis Segundo, nesse ponto, mostra que a vida humana pessoal, mas tambm eminentemente social. E exatamente nessa condio que a vida humana em sua realizao histrica impe ao homem que hierarquize seus desejos. Mostra, assim, que h uma necessidade estrutural de priorizar as satisfaes superiores em detrimento de algumas das satisfaes imediatas que, neste sentido passam a ser encaradas como inferiores. Historicamente e existencialmente falando, impossvel encontrar o
homem plenamente satisfeito. Os limites que a vida em sociedade impe so muitos e severos. Por outro lado, para alcanar as satisfaes necessrias vida, para realizar os valores que estruturam a sua existncia, o homem necessita de companhia. Devido s caractersticas pessoais e sociais de sua existncia, o ser humano no consegue realizar seus valores por meio de uma deciso meramente individual. Ento, impe-se a construo de um projeto de vida, no qual se distinga o que mais significativo daquilo que tem menor relevncia. E nessa direo que vai o raciocnio de Segundo, mostrando que essa construo da vida humana (como projeto de hierarquizao dos valores) se d atravs das interaes e conflitos entre o indivduo e a sociedade. Deste modo, ele mostra que essa tenso entre indivduo e sociedade pode ser caracterizada como uma dimenso antropolgica (e, portanto, essencial) da vida humana. O ser humano luta por seus valores porque acredita neles. Necessita antropologicamente crer em determinados valores, para viver coerentemente com eles e assim estruturar sua vida no interior da histria. Do ponto de vista de J. L. Segundo, existe uma identificao desse aprendizado coletivo, dessa estrutura de valores, com a f; no enquanto uma crena formalmente religiosa, mas como um dado fundamental, estrutural e constitutivo do ser humano.
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Deste modo, o autor vai conceber a f antropolgica como a necessidade de ter uma estrutura de referncias significativas (socialmente construda) e de poder crer no valor dessa estrutura. Sem ela toda a construo de nossa existncia e de nosso estar no mundo desaba. neste sentido que Segundo afirma que sociedade equivale a f, quer dizer , viver em sociedade exige f (f antropolgica), f nesse sentido que diz respeito raiz, essncia mesma do humano, quela necessidade de adotar valores, lutar por eles, empenhar-se na realizao deles, quela necessidade de valorizar esses valores, de crer neles. No confronto com as limitaes da existncia histrica, no embate com a exigncia de priorizar e escolher quais causas e projetos merecero o empenho de suas melhores energias, no enfrentamento deste desafio, que o homem precisa crer naquilo que est fazendo de sua vida. Precisa ter uma certa f nos valores que est estabelecendo como superiores. Sem isso, a sua existncia social fica desprovida de significado e fica invivel viver. por isso que J. L. Segundo
afirma que viver em sociedade exige certa experincia de f.

Alm disso, dizer aqui sociedade dizer f. De fato, como chamar uma tendncia universal nunca desmentida, destinada a preencher as lacunas de nossa experincia com a experincia tomada de emprstimo aos outros? Claro que no falamos aqui de uma f em sentido precisamente religioso. A esta altura de nossa reflexo a f nos aparece como uma dimenso antropolgica absolutamente universal244
O prprio agir do homem revela seu sistema de crenas, sua hierarquia de virtudes e sua hierarquia de vcios. Ou seja, as diversas escolhas e aes determinadas pelo homem revelam a escala de valores que orientou sua escolha e seu agir. nesse sentido que Segundo entende que h uma f antropolgica, que guia e orienta o homem quando ele necessita discernir, avaliar, escolher entre situaes diversas. Em circunstncias normais, haver de desejar o que for melhor para si e se orientar para a escolha que o realizar mais e melhor. justamente a que entram as experincias acumuladas na sociedade, na famlia, no trabalho, etc. Elas daro o quadro de referncias que orientar a escolha. E o homem cr que tal orientao ser boa e eficaz. essa f que ensina qual o valor ao qual o homem pode confiar a totalidade de sua existncia. Assim, essa f o move a buscar uma realizao mais elevada em sua vida e ajuda a
244
Ibid., p. 10.
140
dar perseverana na tentativa de alcanar essa meta considerada mais importante. neste sentido que Segundo fala de uma f antropolgica. 3.3.3 F religiosa O conceito de f religiosa um dos mais difceis de serem definidos dentre todos os conceitos criados por J. L. Segundo. Isto porque, o autor situa a religio de um modo bem peculiar, dentro desse dinamismo maior da construo da escala de valores e da f (antropolgica) nesses valores. Na verdade, a religio pode expressar tanto o fim, a meta que a pessoa estabelece para sua prpria vida, (f da pessoa nos seus valores absolutos), como tambm pode-se usar a palavra religio para expressar os ritos, preces e o corpo doutrinal de um sistema de crenas como o Cristianismo, o Judasmo, etc.
Neste aspecto das formalidades rituais e doutrinais, a religio no est sendo considerada como expresso da f da pessoa nos valores humanos mais importantes de sua existncia, mas to somente no sentido religioso formal, no sentido dos meios, ou instrumentos eficazes pelos quais a pessoa transmite, expressa e comunica seus ideais. Neste segundo caso, a religio um meio de eficcia, o instrumental que a pessoa usa para realizar seus valores, o que J. L. Segundo chama de ideologia. Deste modo, se faz necessrio distinguir bem a perspectiva em que a religio est sendo considerada em cada caso. preciso diferenciar a religio enquanto uma experincia humana no nvel mais profundo dos valores, para distingui-la da situao em que a religio enfocada ao nvel sociolgico, ou seja, da religio enquanto meio eficaz, enquanto mediao empregada para expressar a escala de valores das pessoas. Ao falar de uma f religiosa, Segundo vai se situar no plano dos valores e no no plano da mera instrumentalidade. Com o conceito de f religiosa, o autor quer expressar uma experincia humana dos valores, mas num sentido peculiar e mais profundo do que o habitual. E aqui que se vai estabelecer a sutil porm significativa distino entre a f antropolgica e a f religiosa. De um lado a f antropolgica faz referncia confiana, crena do homem nos valores que considera como mais importantes em sua vida. Falar em
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f antropolgica falar do empenho do homem para lutar pelos valores que mais estima, os valores em torno dos quais ele estruturou sua existncia. De outro lado, a f religiosa vai indicar esta mesma experincia da adeso do homem a determinados valores, s que num plano muito especial. Trata-se agora, no apenas de valores que o homem testou e escolheu ao longo de sua vida, mas de valores que ele aprendeu no contato com outras pessoas, grupos e com a sociedade e nos quais ele acredita, mesmo sem ter certeza experimental. Ou seja, ao falar de f religiosa , J. L. Segundo est se referindo a uma aposta na qual o homem se arrisca, por confiar em dados que lhe escapam ao entendimento racional fruto da experincia emprica. So dados experimentados na experincia histrica do homem, mas que lhe so oferecidos por circunstncias que no esto sob seu controle. o que J. L. Segundo chama de dados transcendentes, sobre os quais falarei mais adiante. Em outras palavras, o conceito de f religiosa vai estar indicando aquelas situaes peculiares em que a f antropolgica do homem
em sua escala de valores, coincide com dados provenientes da prpria revelao divina. Ou seja, trata-se de uma experincia de integrao da f do homem nos valores que considera absolutos, com a descoberta dos valores que aparecem como absolutos na revelao divina. Esta experincia do encontro dos valores que Deus mesmo considera absolutos, com os valores que o ser humano considera absolutos em sua f antropolgica no linear, nem imediata e nem controlvel empiricamente. Trata-se de uma experincia de f em determinados valores aos quais o homem chega por indicaes, por sinais no interior de sua prpria histria e nos quais ele se sente convidado a crer por uma aposta nestes sinais. Como, terei ocasio de mostrar, trata-se de uma experincia que tem como caso exemplar a revelao divina ocorrida em Jesus de Nazar. Tal referncia no se reproduz instantaneamente e no se d, de um modo como se a experincia pela qual Jesus ensinou seus valores aos seus discpulos fosse transferida magicamente s geraes posteriores. A f religiosa, neste sentido, produzida numa experincia situada existencialmente e historicamente, mas que simultaneamente ultrapassa os limites do racional, do histrico e do emprico, sem contudo deixar de ser uma experincia profundamente humana e humanizadora. A f religiosa se mostrar como uma experincia na qual o ser humano, (construindo sua estrutura de
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valores e desenvolvendo sua f antropolgica nessa estrutura), acaba descobrindo sinais daquela proposta humanizadora, que se realiza por intermdio daqueles valores apresentados e defendidos por Jesus Cristo. De um certo modo, uma passagem que operada do nvel humano habitual dos valores da pessoa para um nvel mais humano ainda, porquanto conectado numa comunho mais profunda, histrica e existencial com os valores revelados por Deus em Jesus Cristo. Vejamos. Todo ser humano necessita estruturar sua vida numa escala de valores hierarquizados em ordem de importncia. Uma vez que no tem como dedicar-se igualmente a todas as satisfaes que gostaria de ter, o homem vai empenhar-se mais decididamente na realizao dos valores mais significativos. Da a f antropolgica do homem na sua escala de valores. Ela fundamental para o homem construir sua vida e tambm para poder viver com os outros em sociedade. Estes valores considerados imprescindveis ficam no topo da escala
de valores do homem e ganham assim o status de valores absolutos. So absolutos no em sentido metafsico, mas sim no sentido (antropolgico) de que o homem vivencia estes valores como superiores; como valores que subordinam os demais e que de to importantes no esto subordinados a mais nada. So valores que o homem deseja incondicionalmente, em primeiro lugar. neste sentido, enquanto incondicionados, que estes valores so concebidos por Segundo como absolutos. Valores que nesta condio solicitam a nossa crena a nossa f antropolgica neles245. E a partir desta experincia profundamente humana dos valores absolutos que J. L. Segundo comea a se perguntar se no h a, no interior desta mesma experincia, um carter religioso. Muito alm do aspecto formal das crenas especficas de cada religio, J. L. Segundo tem aqui em mente o sentido da atitude do homem que cr que deve se empenhar sem reservas, para realizar os valores absolutos de sua estrutura de valores. No ser essa uma atitude religiosa ? Creio que isso o que nosso autor quer considerar.
245
neste sentido que Segundo declara que se toda escala de valores implica um valor no condicionado aos demais ento devemos admitir (...) que algo nas decises de cada homem real e estritamente absoluto, incondicionado . Cf. SEGUNDO, J. L. , O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1..., p. 77 .
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Mas o que aqui estamos tentando averiguar se, e como, o homem chega convico religiosa de que tal existncia determinada, tal ordem ou tal valor concretos justificam todas as mediaes, por dolorosas que sejam, que se usam para os realizar. Ou seja, que relao tem a convico do valor absoluto de uma estrutura significativa determinada com Deus e sua revelao. Esta colocao nos deve levar necessariamente a analisar o que sucede quando nossa f antropolgica, sem deixar de o ser - sem tornar-se f em 246 instrumentalidades - se converte em f religiosa propriamente dita
Nota-se no texto citado, a hiptese levantada por J. L. Segundo. No fundo, o autor postula a idia de que existe algo, alguma experincia humana especfica, que leva o homem a justificar seu empenho para realizar seus valores absolutos, mesmo com as contradies da realidade que dificultam a realizao de tais valores. A realidade frequentemente um obstculo realizao dos valores mais nobres do homem. No entanto, este insiste em ir alm do estado atual da realidade. Neste sentido o homem, ao mesmo tempo em que se sente impedido, ele se sente tambm impelido a realizar os valores mais elevados de sua
escala valorativa. Ele visa a mxima realizao possvel para seus valores mais queridos. Sendo assim, em sua busca de realizao, o homem sente dentro de si um mpeto de transcender a realidade; de ir alm dos limites por ela impostos, numa f de que no final dar tudo certo; numa convico de que os esforos e cansaos acumulados neste empreendimento sero recompensados. a confiana de que, quando se trata destes valores absolutos, vale a pena o homem doar-se ao mximo. Podemos notar aqui a semelhana desta concepo da f religiosa com o conceito anteriormente visto de f antropolgica, como atitude interiormente cultivada pelo homem de acreditar nos valores mais significativos para sua existncia. por isso mesmo que o prprio J. L. Segundo coloca a questo: em que a f religiosa difere da f antropolgica? O interessante que o autor no foge da difcil tarefa de estabelecer a distino entre os dois conceitos. Mas ele o faz partindo da constatao de que estes conceitos no expressam realidades humanas antagnicas, mas ao contrrio, expressam realidades mutuamente implicadas uma na outra. Deste modo, essa raiz antropolgica universal da f do ser humano em seus valores absolutos est, na verdade, intimamente conectada com a realidade que Segundo quer designar com o conceito de f religiosa. Assim, J. L. Segundo
246
SEGUNDO, J. L., Ibid., , p. 77-78 (as indicaes em letra cursiva so do prprio autor).
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assinala um vnculo muito estreito entre esta convico interior ao nvel da f antropolgica e a experincia religiosa em seu sentido mais profundo, isto , a f religiosa nos valores absolutos. Neste ponto, J. L. Segundo est convencido de que a prpria construo da vida pessoal do ser humano em seus valores, coloca para o homem situaes que vo alm de seu domnio, situaes que ultrapassam seu controle e sua compreenso. Na existncia histrica do homem, ocorre a experincia de que a totalidade e a unidade final dessa existncia mais, vai sempre mais alm do que as concretizaes histricas (categoriais) dessa mesma existncia em cada momento concreto. A vida humana, neste sentido, uma experincia que transcende tudo o que o homem conseguiu viver em cada etapa particular de sua existncia. Da a analogia estabelecida por J. L. Segundo entre essa convico interior, essa confiana incondicional nos valores humanos e a f em Deus como f religiosa.
Tomando como ponto de partida os pressupostos fixados por Segundo, concluo o seguinte: baseando-se na f antropolgica (especialmente voltada para os valores absolutos), os seres humanos fazem uma certa experincia de situaes que sinalizam e levam a vislumbrar e experimentar a ao do prprio Deus. No preciso prescindir dos valores humanos para acolher os valores divinos, mas justamente ao contrrio; no interior mesmo da experincia dos valores humanos que se pode encontrar os sinais daquilo que Deus quer e prope para a vida humana. No bojo deste mesmo dinamismo, poder dar-se a experincia da percepo humana da revelao divina. Por isso que a f religiosa est sempre to intimamente associada f antropolgica. Tentarei indicar, mais adiante, o modo como J. L. Segundo observa esse mesmo dinamismo presente na pessoa de Jesus Cristo. Importa agora notar, que o autor salienta a abertura do ser humano a esta possibilidade de percepo da revelao divina, mostrando que a mesma no ocorre fora da experincia histrica da vida humana. Esta percepo da revelao divina ocorre atravs da construo da prpria existncia pessoal, mediante uma estrutura de valores, na qual o prprio ser humano sempre experimenta alguns valores como absolutos. O homem nada pode conhecer a no ser humanamente. Pretender que o homem possa ter um conhecimento de uma realidade qualquer, (mesmo que seja a realidade de Deus), de modo completamente independente de mediaes
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histricas, sociais e culturais... querer isso o mesmo que postular algo humanamente impossvel. algo fora de propsito. querer que o homem se desumanize para poder receber a revelao divina. O que J. L. Segundo est querendo mostrar, com sua concepo de unio entre f antropolgica e f religiosa, justamente o oposto dessa atitude. O ser humano no precisa (nem deve e nem pode) se desumanizar para receber a revelao de Deus. Ao contrrio! no interior de sua prpria humanizao que ele poder descobrir a presena de Deus. Quanto mais o homem se humaniza (por sua escala de valores, pela f antropolgica) mais ele poder aprofundar a descoberta de um Deus que se revelou humanamente em Jesus Cristo (f religiosa). Com esta argumentao, J. L. Segundo nos mostra que a experincia humana da f em Deus jamais ocorre desprovida de mediaes humanas.
foroso convir que, j que Deus no entra nos limites de nossa experincia sensvel, qualquer revelao sua, seja sobre valores, seja sobre as testemunhas em que, a titulo de mensageiros divinos, nos deveramos fiar, h de ser percebida e transmitida mediante testemunhas humanas.247 So pessoas como ns aquelas que viveram certos acontecimentos histricos como revelao de Deus, pretendendo assim distingui-los de outros acontecimentos ordinrios. muito certo que os discpulos de Jesus, enquanto puderam explicitar o que dele compreendiam, perceberam que Jesus, e (...) no as autoridades religiosas de Israel, proporcionava uma revelao de Deus, dos valores que Deus mesmo elevava ao plano do absoluto. (...) precisamente por isso, cada um de ns deve ter hoje f nos discpulos de Jesus. E no s enquanto testemunhas oculares, j que os acontecimentos concretos nos so transmitidos por eles, mas porque foi seu critrio valorativo desses acontecimentos aquilo que os constitui num elemento decisivo para nossa f dirigida a Jesus, ou em Jesus.248
Notamos assim que, os prprios discpulos s puderam ter f em Jesus Cristo, porque (a partir da convivncia com Ele, no aprendizado dos valores dEle) puderam ter uma percepo humana de que nas atitudes humanas de Jesus de Nazar estava acontecendo uma revelao divina. A partir dos valores considerados absolutos por Jesus, que se tornou humanamente possvel aos discpulos (e a ns hoje), descobrir os valores que so absolutos para o prprio Deus, (os valores do Reino de Deus). No so apenas os fatos que contam. So decisivos tambm os critrios pelos quais os discpulos interpretaram os fatos da
247
O prprio autor indica aqui, que neste aspecto, oportuno recordar as afirmaes por ele feitas no captulo 6 do livro, Libertao da Teologia (So Paulo, Loyola, 1978, p. 181 ss.); captulo este que tem o sugestivo ttulo de Condicionantes relativos de uma f absoluta. 248 SEGUNDO, J. L., O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar,.v.1..., p. 79 (grifos meus).
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vida de Jesus. Em ltima instncia, este critrio de valor que vai justificar e legitimar a f em Jesus Cristo. Nesta mesma longa citao acima transcrita, h dois pontos que merecem destaque e que nos ajudam a entender esse dinamismo da passagem da f antropolgica f religiosa. Primeiro: Deus no se deixa aprisionar dentro dos limites da realidade humana.249 Ele s pode ser percebido mediante os sinais dessa realidade humana que apontam para Ele. Deus no um ente categorial. Ele transcende toda e qualquer realidade ou categoria humanas. No entanto, o prprio Deus no prescinde dessas realidades (categoriais) humanas para se revelar ao ser humano. Por isso, que J. L. Segundo vai dizer que a revelao de Deus pode ser percebida, tanto atravs de determinados valores, como tambm a partir do testemunho de determinadas pessoas (testemunhos humanos que servem como mensageiros). Seja como for, sempre em todo caso tal revelao de Deus haver
de ser percebida e transmitida pela intermediao de testemunhos humanos. Da conclumos que a experincia da f (a percepo que o homem pode ter da Revelao de Deus) ser sempre feita humanamente, por pessoas humanas, a partir de mediaes humanas. Em segundo lugar: Foi assim, num dinamismo em que Deus se revela por meio de sinais da prpria realidade humana, que os discpulos puderam perceber na vida de Jesus Cristo os sinais que comunicavam a revelao de Deus. Os discpulos puderam identificar , a partir daquilo que conseguiram compreender da realidade de Jesus, que nEle se manifestava a realidade de Deus. E isso ocorria precisamente no mbito dos valores defendidos por Jesus Cristo. Ou seja, os discpulos conseguiam enxergar nos valores defendidos por Jesus Cristo os valores que Deus mesmo elevava ao plano do absoluto 250. Desse modo, so estes dois pontos que J. L. Segundo usa para confirmar sua opinio de que a f propriamente religiosa no prescinde da f antropolgica nos valores humanos. Antes ao contrrio. A f antropolgica que serve de base para se chegar f religiosa.
Creio que foi isso que J. L. Segundo quis dizer logo na 1a frase da citao : Deus no entra nos limites de nossa experincia sensvel... , Deus s pode ser captado transcendentalmente, por meio de sinais de sua presena nas realidades imanentes do mundo criado. Mas Deus mesmo enquanto tal jamais se confunde com essas realidades. Cf. ibid. 250 SEGUNDO, J. L. , O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1..., p. 79.
249
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Se os prprios discpulos usaram esse critrio de acompanhar os valores, prticas e ensinamentos (ou seja, a atitude fundamental) de Jesus de Nazar, para perceber nestes valores a manifestao do prprio Deus e daquilo que tem valor absoluto para Deus... Se os discpulos usaram esse critrio e assim captaram fidedignamente a revelao de Deus, elevando a f antropolgica deles at o nvel de uma f religiosa explicitamente referida a Deus... Ento, tambm ns devemos confiar nesse critrio e adot-lo em nossa prpria vida, percebendo os acontecimentos e os valores que podem ser, nos dias de hoje, mediao humana do encontro com Deus. nesses termos que a experincia de f dos discpulos modelo, inspirao e paradigma para a experincia de f que ns fazemos no contexto atual. esse o dinamismo designado com o conceito de f religiosa. 3.3.4 Ideologias
Por tudo o que foi visto, evidente que a f supe o dinamismo histrico da construo da escala de valores. Supe tambm a capacidade humana de aderir a esses valores, de acreditar neles, a capacidade de a pessoa se empenhar para realizar esses valores ao nvel da prxis. Ora, nada disso possvel se o homem no tiver sua disposio tcnicas, instrumentos e meios eficazes para efetivar esses valores em sua vida. totalmente necessrio ao homem produzir uma articulao satisfatria entre meios e fins. a que entram esses instrumentos, essas mediaes que J. L. Segundo caracterizou como Ideologias. Toda a considerao anteriormente feita sobre a f, (no sentido aqui atribudo por Juan Luis Segundo), coloca implicitamente a questo dos meios, das mediaes histricas, psicolgicas, econmicas, polticas, culturais, eclesiais, que conjugadas podero propiciar a realizao da pessoa. Tais mediaes so necessrias para que uma pessoa possa realizar os valores superiores de sua escala valorativa. Estes meios nos mostram que a liberdade no cria magicamente os instrumentos necessrios para a satisfao do homem. Nossa liberdade recorre a mediaes que Segundo compreende como um sistema articulado de mecanismos que possuem sua lgica interna prpria; mecanismos que possuem sua prpria eficcia independente de nossas intenes.
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Ns simplesmente tiramos proveito e somos beneficiados pelo bom funcionamento desses meios. Creio que nesse sentido que J. L. Segundo fala de um duplo movimento: Por um lado, devemos submeter-nos ao meio (ideologia) com sua lgica prpria, enquanto coopera para a realizao de nossos valores mais elevados. Por outro lado, devemos ter autonomia em relao ao meio, para poder ir alm dele, para troc-lo por outro, se isso for necessrio para o xito da busca da meta (f) estabelecida em nossa vida. Por isso, Segundo vai falar de uma relao com o meio, sempre dentro desse duplo movimento de aceitao e superao.
...de certo modo devemos nos submeter a eles [aos meios, mediaes] sem nos submetermos inteiramente. Que se trata de duas dinmicas diferentes, (que preciso combinar em uma), se evidencia no fato de que, conservando o mesmo valor como guia, podemos aceitar ou rechaar mtodos existentes, critic-los e at encontrar outros melhores. E isso, como dizamos, sem mudar nada na finalidade que buscamos 251.
O valor da finalidade almejada como meta (f) vai determinar em grande parte o tipo de relao que haveremos de ter com os meios (ideologias). Por outro lado, a qualidade, a adequao do meio em relao ao fim que dir se nossa relao com o meio ser temporria ou permanente, constante ou episdica. As limitaes e as lgicas e eficcias prprias a cada meio, de certa maneira, delimitam o modo como iremos lidar com eles. H, portanto, duas lgicas: uma com referncia meta, ou seja, aos valores superiores de acordo com a escala estabelecida (f); e outra lgica com referncia eficcia no uso dos meios disponveis (ideologias). Estas duas lgicas so diferentes, mas devem estar sempre articuladas. Da correta articulao entre estes dois nveis da existncia humana, depender o xito na construo da prpria liberdade do homem e da busca pela sua realizao pessoal. Somente dentro desta articulao entre f e ideologia que poderemos verificar se existe ou no a coerncia dos atos de uma pessoa com sua escala de valores. Ou dito de outro modo: atravs desta articulao f - ideologia que se constri a autenticidade de cada ser humano 252.
251 252
Ibid., (grifo meu). Ibid., p. 13.
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Para se verificar tal autenticidade, analisa-se articuladamente os dois nveis (o dos valores e o da eficcia dos meios), mas sempre considerando o segundo em funo do primeiro. So dois nveis que devem ser reconhecidos cada qual com sua prpria lgica. So duas dimenses prprias da condio humana, mas que so sempre complementares.
(...) somente o fato de ter em conta ambas as dimenses radicais do agir humano como fundamentalmente distintas, mas tambm como igualmente necessrias, a base da maturidade e da liberdade que um homem pode alcanar 253 na existncia
Portanto, ser dentro desta articulao com a f antropolgica nos valores humanos, que J. L. Segundo vai propor o conceito de ideologia. Ao situar este conceito numa acepo toda peculiar, o objetivo do autor tratar daquela dimenso humana histrica, scio-econmica e poltica da vida humana. Ou seja,
a acepo segundiana do termo ideologia visa designar a eficcia nos meios necessrios para a existncia humana, as mediaes, os mtodos pelos quais se produzem os valores e a estrutura significativa da ao humana. 3.3.5 Dados transcendentes Dissemos anteriormente que na busca pelos valores mais adequados para a realizao pessoal, o homem exercita a liberdade de escolha, mas de um modo que elimina algumas alternativas para poder viabilizar outras; exercitar a liberdade tambm fazer renncias. Optar, construir a prpria vida mediante escolhas livremente feitas, criar a possibilidade de obter certas satisfaes, tendo que abrir mo de outras. Da o carter arriscado da experincia humana da liberdade. No h certezas prvias. O ser humano no possui previamente uma segurana terica acerca das opes e dos caminhos que escolhe para sua prpria vida. Ele quer alcanar a sua realizao pessoal, mas tambm corre o risco da frustrao de suas expectativas mais queridas. Da que em muitas circunstncias, o exerccio da liberdade seja tambm cercado de medo e insegurana.
253
Ibid., p. 14 (grifo meu) .
150
Diante disso, como poder o ser humano seguir em frente? Como apostar nos valores que ele, sem certezas absolutas, julgou como mais importantes? Como construir uma estrutura de valores que seja realmente humanizadora para a pessoa e para a sociedade? Neste aspecto, o ser humano realiza cotidianamente a sua aposta na vida, a partir dos dados captados em sua percepo da realidade. No entanto, mesmo valendo-se destes dados objetivos da realidade, o ser humano acaba percebendo que a vida exige escolhas importantes, por vezes em situaes em que no h estatsticas ou dados experimentais, que assegurem previamente a eficcia e o acerto das escolhas feitas. So recorrentes as situaes em que o ser humano obrigado a tomar decises, baseadas em convices provenientes de experincias alheias. Determinadas opes na vida, se baseiam em dados que vo alm da possibilidade de verificao emprica. So essas motivaes implcitas, situadas alm da objetividade cientfica, que J. L. Segundo chama de dados transcendentes.
Para escolher mediante o livre arbtrio e exercitar a liberdade; para decidir sobre sua vida e seu futuro, o homem precisa comparar as alternativas disponveis. Em muitas circunstncias, tal comparao feita um pouco s cegas. Isso porque o ser humano no tem como ter conhecimento pleno de todas as informaes necessrias, para fazer uma anlise precisa e inequvoca de todas as possibilidades, para depois escolher a melhor. A construo da existncia histrica por meio da liberdade humana no se processa dessa maneira. O ser humano que opta por determinado caminho para sua existncia maneja sempre dados transcendentes, i.., dados referentes a coisas que no pode experimentar e que, neste sentido, o superam254. Essas informaes e experincias necessrias so, porm, impossveis de ser obtidas todas por um nico ser humano individualmente considerado. Tais informaes, o homem as obtm, a partir da experincia alheia, ou seja, da experincia acumulada na sociedade, nas instituies, na famlia, etc.
Podemos dizer que os dados com os quais escolhemos as orientaes mais bsicas [para nossa vida] no provm de nossa prpria memria (experimental), mas sim da memria da espcie (humana), a qual temos acesso enquanto confiamos (explcita ou inconscientemente) em certas pessoas que nos transmitem [esses dados] atravs de suas vidas subjetivas. Assim, aos dados transcendentes de que falamos (porque nunca podem dar-se dentro de uma
254
Ibid., p. 30.
151
experincia determinada) corresponde um tipo de conhecimento que deve ser 255 intitulado como f em um sentido social e laico . .
Portanto, independente da religio formal que o homem professe, ele ter que fazer muitas opes na vida, crendo em indicaes e critrios herdados de outros. Claro que as experincias obtidas em sua vida pessoal sero a base a partir da qual ele ir filtrar as informaes recebidas dos outros, mas isso no elimina o fato de que alguns dos critrios de deciso sero provenientes da memria da espcie humana. fato que o ser humano se inspira em determinadas motivaes para definir e construir sua existncia pessoal. tambm verdadeiro que o processo pelo qual estas motivaes so obtidas no est sob o controle do prprio ser humano. Muitos dos ensinamentos que a vida lhe fornece transcendem, superam o que lhe informado diretamente por suas experincias pessoais. E neste sentido que se diz que o homem precisa poder acreditar nestes dados que
transcendem a percepo individual da realidade. Ao tratar deste tema, Juan Luis Segundo mostra que estes dados necessrios em nossas tomadas de deciso (e que no se situam no mbito da verificao emprica), so imprescindveis a todo e qualquer ser humano. Ele vai argumentar que este dinamismo se deu tambm na vida do prprio Jesus Cristo, extraindo desse fato a concluso de que, deveremos ento, incluir os dados transcendentes para passarmos da f antropolgica para a f religiosa propriamente dita. Segundo cita Mc 1,14-15, como um exemplo de situao que pode ser descrita como um dado transcendente presente na ao e na pregao de Jesus. O Reino de Deus est prximo. Esta era a Boa Notcia anunciada por Jesus. Em funo dessa Boa Nova, Ele solicitava que seus ouvintes se arrependessem dos pecados cometidos e mudassem de vida. Aquele que aceita o convite deve converter-se, deve operar uma transformao profunda em sua prpria escala de valores, uma vez que esteja convencido de que verdade que, em Jesus Cristo, o Reino de Deus est acontecendo de fato. Vemos assim, que Jesus apela a uma f religiosa. Isso porque a f postulada por Jesus est intimamente relacionada com a proximidade
Ibid., p. 31 (destaques em letra cursiva so de J. L. Segundo; j os grifos mediante palavras sublinhadas so meus).
255
152
desse acontecimento religioso por excelncia: a instaurao da vontade divina sobre a Terra. 256 Nota-se, portanto, que Jesus pede a seus ouvintes um voto de crdito; uma capacidade de acreditar naquilo que Ele est anunciando e realizando. neste sentido que Juan Luis Segundo afirma que o apelo feito por Jesus a seus ouvintes muito mais do que um ato religioso formal. um apelo a fim de que o ser humano modifique a escala de valores a que estava habituado at aquele momento em que ouviu a pregao de Jesus. Essa f algo que mexe com as estruturas mais ntimas e profundas da alma humana; uma f que provoca metanoia , ou seja, mudana de mentalidade , reviso de critrios, modificao de valores. Esta converso no algo privativo do universo religioso propriamente dito; mas algo experimentado tambm ao nvel da estrutura significativa, ou seja, tambm (e em primeiro lugar) ao nvel dos valores, ou seja, ao nvel da f antropolgica! Segundo argumenta que o Novo Testamento mostra que tanto Joo Batista,
assim como Jesus e Paulo entendem metanoia no sentido acima indicado, ou seja, no plano dos critrios e atitudes morais. Paulo assume esse processo de mudana como passagem do homem velho (que deve morrer) para o homem novo (que deve renascer espiritualmente).257 Isto se evidencia no argumento que Jesus usava para convencer seus ouvintes a crer no anncio da Boa Nova. A razo pela qual, as pessoas deveriam adotar essa f religiosa naquilo que Jesus est propondo, no aparece assim de maneira to bvia como se costuma supor. Este motivo aparece de um modo um pouco mais sutil.
Est claro que, tratando-se de f, no se deve esperar uma demonstrao. Mas tambm no se apela a uma atitude de submisso cega, infra-humana (...) 258
256
Cf. Ibid., p. 88 . Segundo recorda aqui os primeiros pedidos da orao do Pai Nosso: que o Reino venha, que seja feita a vontade de Deus (na terra como no cu); estes pedidos expressam um desejo, uma confiana de que h situaes em que Deus est realmente reinando, situaes em que o projeto salvfico querido pelo Deus de Jesus Cristo est sendo efetivamente realizado. Tais situaes realmente vo alm da verificao cientfica estrita e , por isso mesmo, que Juan Luis Segundo entende que so situaes, que se apresentam como dados transcendentes, nos quais os interlocutores de Jesus so convidados a acreditar (cf. ibid., p. 8889) . 257 cf. Ef 4, 23-28 indicado por SEGUNDO, J. L., obra citada, p. 89. 258 Ibid., p. 90.
153
O tempo se cumpriu porque o Reino de Deus est prximo, i.e., j est se realizando; esta realizao do Reino na prxis de Jesus Cristo que a Boa Notcia na qual os interlocutores de Jesus so convidados a crer. Esse crer na Boa Nova da realizao do Reino implica arrependimento, mudana de atitude, metanoia. E o motivo pelo qual o apelo para crer na Boa Nova merece credibilidade um s: o Reino de Deus est prximo , est sendo realizado efetivamente nas atitudes de Jesus Cristo. Aplicando a terminologia segundiana, possvel afirmar que a realizao do Reino na prxis de Jesus um fato decisivo, uma razo que serve de motivao para os ouvintes de Jesus. Para aqueles que se deixaram tocar por esta Boa Nova, o fato de Jesus estar realizando sinais do Reino, serve como um dado transcendente, que ir motiv-los a investir suas energias na mudana de sua prpria escala de valores. Este dado surge como o argumento convincente, uma razo que (mesmo situada alm da possibilidade de comprovao
cientfica) ir motivar os seguidores de Jesus a viverem um processo de converso. Um processo que leva os cristos a tentarem praticar em suas vidas, os mesmos valores que Jesus estava vivenciando como os mais importantes na escala de valores dEle. neste sentido, que J. L. Segundo diz que Jesus apela a uma f religiosa. Isto no significa que Jesus estivesse pedindo aos seus ouvintes nojudeus que se convertessem formalmente religio que Ele praticava. Jesus no estava pedindo que os seus ouvintes se tornassem judeus. Mas sim que vivessem a metanoia, promovessem essa mudana na escala de valores, a fim de corresponderem a este dado novo da realizao do Reino. No entanto, para que isso fizesse sentido aos ouvidos dos interlocutores de Jesus, ou seja, para que essa mensagem pudesse ser compreendida e assimilada, era necessrio que esse dado transcendente apresentado por Jesus encontrasse eco na vida dos prprios ouvintes. Fazia-se mister que a pregao de Jesus estivesse apoiada numa longa tradio, que j tivesse informado previamente algo a respeito desse Reino de Deus. dentro desse contexto de esperana salvfica, dentro desse ambiente de expectativa messinica e de sensibilidade para a metanoia, que o anncio de Jesus sobre a chegada do Reino constitui uma notcia alvissareira. Fora deste quadro de referncias, fora dessa estrutura de
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significao, a mensagem de Jesus no encontra eco e no pode ser percebida como Boa Nova. A proximidade do Reino de Deus somente pode ser declarada boa notcia se estiver guardando referncia a alguns valores pr-existentes, que esto presentes nos interlocutores de Jesus. Esses valores prvios so o ponto de contato entre Jesus e as pessoas que creram nEle, (as pessoas que acolheram a pregao dEle). J. L. Segundo no hesita em dizer que, ao anunciar que o Reino chegou e que isso constitui uma notcia boa, ao fazer esse duplo anncio, Jesus Cristo apela a valores pr-existentes em seus ouvintes259. Ou seja, o Reino de Deus no uma boa notcia em qualquer situao, em toda e qualquer circunstncia. No! Isso fica mais claro nas duras crticas que Jesus dirige s elites de seu tempo. Para os ricos, os de mesa e vida fartas, para os que agora se beneficiam de privilgios sustentados sobre a explorao do povo, para estes ricos e poderosos
que comodamente podem rir apoiados nessa situao privilegiada e injusta (Mt 6, 20-21), ou seja, para todos estes a quem Jesus dirige a imprecao ai de vs, a proximidade do Reino de Deus no uma boa notcia! Consequentemente, J. L. Segundo vai considerar que o carter positivo ou negativo do Reino anunciado por Jesus depender dos valores sustentados por cada pessoa. por isso que na ausncia de uma tradio, sem uma srie unificada de testemunhos anteriores,260 o anncio da chegada do Reino dificilmente poder ser considerado como um dado transcendente, um dado a partir do qual a pessoa aceita mudar a sua prpria escala de valores. Desse modo, compreende-se a importncia da formao de uma tradio que crie o ambiente propcio formao dos valores. S contemplando esse processo que o ser humano poder entender que a conexo entre diversos grupos de testemunhos referenciais fundamental para ajud-lo a captar esses dados transcendentes. Eles so percebidos sempre num verdadeiro processo de aprendizagem, no interior do qual surgem as oportunidades para periodicamente construir e (se necessrio) reformular a escala de valores. dentro dessa dinmica que cada pessoa poder fazer experincia dos dados transcendentes. Juan Luis Segundo faz notar que foi esse dinamismo que contribuiu para as descobertas que
259 260
Ibid. Ibid.
155
os discpulos fizeram com Jesus. esse mesmo processo que fazemos tambm ns nos dias de hoje. Em sntese podemos dizer que dados transcendentes so dados necessrios, imprescindveis para construir a estrutura de valores. J. L. Segundo nos mostra que, justamente por se situar alm da experincia imediata cotidiana (alm do categorial), justamente por isso, que estes dados so considerados transcendentes. Eles se manifestam, como uma orientao, ou como uma indicao que aponta para a efetivao das possibilidades humanas em sua totalidade. Estes dados transcendentes so como sinais, ou como experincias que orientam na direo das potencialidades e possibilidades de humanizao para a vida do homem. 3.3.6 Aprendizagem em 2o grau, aprender a aprender ou duteroPUC-Rio - Certificao Digital N 0410251/CA
aprendizagem O conceito de aprendizagem em 2o grau, ou aprender a aprender, tambm chamado de dutero-aprendizagem, foi criado por J. L. Segundo para designar o processo cognitivo pelo qual o homem aprende as lies, informaes e valores provenientes de suas interaes com Deus e com o mundo. Este conceito, portanto, guarda certa referncia percepo que cada pessoa pode ter acerca da revelao divina. Por isso mesmo, til entendermos bem o modo como o autor concebe esta revelao de Deus. De acordo com A. Murad261, h dois aspectos bsicos na concepo segundiana da revelao. 1o) A revelao como mensagem, uma comunicao da parte de Deus que deve ser humanamente compreensvel. A revelao sempre palavra encarnada numa linguagem humana. Neste aspecto, toda revelao, ou se acomoda nossa maneira humana de comunicao, ou simplesmente no existe como tal262. 2o) A revelao a comunicao de algo que interessa ao homem, algo que diz respeito sua vida; algo relevante para sua existncia. uma
261
MURAD, Afonso , Este Cristianismo Inquieto: A F Crist Encarnada em J. L. Segundo, So Paulo, Loyola, 1994, p. 17-19 . 262 SEGUNDO, J. L. , Revelacin, F, Signos de los Tiempos, em Revista latinoamericana de teologa, 14 (1988), p. 124-127.
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comunicao que faz diferena; a comunicao de valores que podem ser percebidos e estimados pelo homem. uma manifestao de Deus que transforma a vida do ser humano; uma comunicao que faz o homem entender que aquilo que est sendo comunicado incide sobre sua vida, afeta a situao na qual ele se encontra e, nesta condio, suscita uma resposta por parte do homem. Assim, dentro desse processo de interlocuo com Deus, que se d o desenvolvimento do homem na histria, seu crescimento pessoal e comunitrio. a, dentro do processo da revelao divina, que o homem aprende a viver e a tematizar sobre as experincias vividas. No entanto, a ao do homem faz parte desse processo. Na perspectiva segundiana, somente com a participao ativa do prprio homem que se pode dizer que a revelao chegou definitivamente ao seu destinatrio.
A revelao de Deus no dirigida pessoa para que esta saiba mais, mas para que seja de outra maneira, que atue melhor e viva em um nvel mais humano. A verdade da revelao transforma a existncia humana. E a f nesta revelao, longe de desviar a mente daquilo que seria temporal e efmero em favor do pretenso necessrio e eterno, orienta a mente para solues plenamente humanas diante dos problemas histricos (GS 11). Quem acolhe a revelao crist tem uma indispensvel tarefa: traduz-la numa verdade transformadora da histria para que o processo comunicativo iniciado por Deus chegue sua plenitude263
Neste processo de revelao, Deus cria, age por sua prpria iniciativa e por sua prpria liberdade. Por outro lado, Ele oferece gratuitamente essa revelao ao homem, como a um interlocutor igualmente livre. assim que tanto a histria humana, como a revelao de Deus nesta histria se constituem como processo interativo, no qual Deus vai se manifestando ao homem, enquanto este responde e vai aos poucos conhecendo Deus. A histria da revelao na qual Deus e o homem interagem uma histria de duas liberdades; uma histria humana e, ao mesmo tempo, uma ao salvfica divina. , por tudo isso, uma histria vivida e sentida tambm como um processo de aprendizagem para o homem.
Na origem da liberdade humana h uma histria posta por Deus. Por que histria? Por trs razes. Primeiramente, a criao est destinada por Deus a prolongar-se de certa maneira por meio do trabalho humano (Gn 1-2). Em segundo lugar, o universo no um sistema cclico emanado de um motor
MURAD, A., obra citada, p. 19. O autor faz referncia aqui a J. L. Segundo, O Dogma que Liberta: F Revelao e Magistrio Dogmtico, So Paulo, Paulinas, 1991, p. 413-414.
263
157
imvel, mas brota de uma liberdade. Jav se d a conhecer como pessoa, como liberdade. Deus ser fundamentalmente o Deus da aliana, o Deus que se relaciona com o homem na histria, de liberdade a liberdade, de pessoa a pessoa. Por fim, o tempo e o trabalho humano em aliana com Deus, buscam por infinitos tentos, uma meta. Esta meta, utopia fundadora da histria, situa-se distante no tempo futuro, mas est feita j com elementos da histria presente 264 (novos cus e nova terra) alcanando a humanidade inteira (Is 19, 21-25)
Como se nota, o homem fundamentalmente livre diante de Deus. posto pelo prprio Deus nesta condio de interlocutor capaz de criar, de dialogar, de aprender. Isto se d de tal modo, que a Verdade oferecida na revelao no apresentada a priori e j pronta. H um caminho a ser trilhado por esta Verdade, que parte da iniciativa salvfica de Deus at chegar no interior da realidade terrena, temporal e finita na qual vive o ser humano. Neste caminho da verdade revelada at seu destinatrio, as relaes humanas constituem a mediao necessria e imprescindvel para que a verdade de Deus possa ser sentida,
percebida e acolhida como Verdade efetivamente comunicada em linguagem humana. Ou seja, atravs da prpria intermediao das experincias e relaes humanas que o ser humano vai aos poucos fazendo o aprendizado de si mesmo e simultaneamente o aprendizado sobre Deus. Nesse processo, o homem vai formando compreenses parciais acerca da Verdade que Deus vem lhe comunicar. O homem receptor dessa Verdade revelada, mas nessa recepo ele exerce papel ativo. As imagens de Deus, que o prprio homem vai construindo em sua descoberta progressiva da Verdade, tambm se constituem como mediao, como caminho que o homem precisa percorrer, para chegar ao conhecimento sobre aquilo que Deus vem lhe revelar. Da que o tema da imagem de Deus ocupe um lugar to destacado na obra segundiana. Estas imagens de Deus, (mesmo com suas imperfeies, mesmo com os esclarecimentos corretivos que posteriormente se faam necessrios), so muito importantes nesse processo de aprendizagem de que estamos falando.
Quando se estabelecem relaes de dominao, tende-se a criar imagens de Deus que as legitimem. Nossa sociedade injusta e nossa idia deformada de Deus fazem um pacto terrvel e intrincado. (...) uma sociedade que estabelece relaes justas e humanizantes, de acordo com a direo do processo evolutivo, cria condies favorveis para acolher o Deus vivo da revelao. E por outro lado, a imagem de Deus conforme a revelao impulsiona as pessoas para o compromisso histrico sustentado e orientado ao
264
MURAD, A., obra citada, p. 21
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sobrenatural. [ Mas isso ocorre de uma forma tal que o homem constantemente se depara com sua prpria histria, dando-se conta de que vive e se desenvolve no interior de seu prprio contexto vital, dentro de uma ] infra-estrutura humana e social que deve transformar-se para que o homem possa vislumbrar melhor atravs dela a face de Deus265 266.
O desenvolvimento espiritual e o processo histrico esto sempre intimamente associados. por isso que J. L. Segundo diz que esse desenvolvimento do homem se d pelo conhecimento que o homem faz sobre si mesmo, somado ao conhecimento do Deus que se revela em sua histria. Da a legitimidade de se conceber este mesmo dinamismo do desenvolvimento do homem, (num processo histrico simultaneamente humano-divino), como um processo que tambm cognitivo; um processo de aprendizagem, no qual o contedo transmitido no ditado por Deus mecanicamente de modo extrnseco, mas sim aprendido na interao do homem com seus interlocutores.
Progressivamente o ser humano vai descobrindo os meios necessrios a este aprendizado. um processo no qual o prprio ato de aprender vai aos poucos sendo aprendido. Por esta mesma razo, J. L. Segundo vai conceber a revelao como uma pedagogia divina267, na qual a Verdade eterna de Deus se faz Verdade no interior das realidades finitas e temporais vividas pelo homem e pela mulher. E assim que esta Verdade de Deus se torna Verdade humanizadora para o ser humano. Verdade que o liberta de tantos esquemas desumanizantes que afetam negativamente a vida humana, especialmente em contextos de injustia social como os existentes na Amrica Latina. Tudo isso vem mostrar que, no processo de interlocuo Deus-ser humano-sociedade, a busca de solues humanizantes para os problemas histricos do ser humano possui um significado propriamente divino e um valor propriamente teolgico. Esta busca querida e estimulada pelo prprio Deus. Isso a Bblia e o Conclio Vaticano II nos ensinam h muito tempo. A novidade que J. L. Segundo est introduzindo nessa reflexo, reside no fato de ele afirmar que esta
265
SEGUNDO, J. L., Teologia Aberta para o Leigo Adulto, v. 3: A nossa idia de Deus, So Paulo, Loyola, p. 10, 37-40. 266 MURAD, A. obra citada, p. 23-24. 267 O Conclio Vaticano II, em DV 15, reconhece este carter pedaggico da revelao divina, respeitando o dinamismo progressivo do desenvolvimento humano. Cf. SEGUNDO, J. L. Revelacin, F, Signo de los Tiempos, em Revista Latinoamericana de Teologa, 14 (1988), p. 232; tambm O Dogma que Liberta... p. 75-180.
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busca por situaes novas e mais humanizadoras, exige interaes entre mltiplos fatores que determinam a vida do homem na histria. Ora, se a, dentro desta histria multifacetada e complexa, que Deus se revela ao homem, ento o aprendizado que este precisa fazer tambm complexo, envolvendo diversas dimenses da vida. Portanto, no lhe basta somar as informaes para formar esse processo de aprendizagem. Isso seria uma aprendizagem em 1o grau. Conceber as interaes do homem com o prximo e com Deus nestes termos, incorrer num erro simplrio. supor que na revelao que Deus faz de si, Ele (Deus) dita e o homem decora as verdades formuladas diretamente por Deus sem intermediaes humanas. J. L. Segundo no aceita esta concepo. Ele entende que o homem aprende aprendendo, isto , no a posteriori, no depois do ditado de Deus, mas sim durante os processos histricos nos quais exerce papel ativo, acertando, errando, corrigindo erros, articulando informaes originalmente simples mas
que, em novos contextos, do origem a conhecimentos mais complexos. O homem aprende articulando diversas informaes em nveis diferentes. Por isso seu aprendizado sobre si mesmo, sobre a sociedade e sobre a presena de Deus em sua vida, no se d por mera adio, mas sim por uma multiplicao de informaes, num autntico aprender a aprender, que J. L. Segundo caracteriza como processo de aprendizagem em 2o grau, ou deutero-aprendizagem. Tratase de um processo educativo para o prprio ser humano em sua f e em sua liberdade. Um processo que no feito meramente somando verdades e subtraindo erros, mas sim articulando os dados da realidade do mundo e das experincias humanas vividas, incluindo acertos e erros, como parte integrante do prprio processo educativo. um crescimento na descoberta progressiva da Verdade. Um processo pelo qual, mediante as mltiplas interaes entre as informaes disponveis, o ser humano vai pouco a pouco, superando compreenses insuficientes, formulando compreenses novas, mais abrangentes, mais complexas e consequentemente mais aprimoradas na aproximao Verdade. Trata-se, portanto, de um processo inesgotvel de enriquecimento e reviso constantes do conhecimento formulado pelo ser humano em sua interao com o prximo, com a sociedade e com Deus. Um processo que integra crises, insuficincias, superaes e que est sempre aberto a novas faces e nuances da
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Verdade que se revela ao homem, Verdade que ele mesmo vai descortinando, sem nunca conhec-la por completo, sem nunca compreend-la cabalmente. Esta concepo da revelao (bem mais dinmica e rica de experincias humanas), parece bem mais adequada ao desenvolvimento cognitivo do ser humano. Tal concepo est mais de acordo com o enraizamento histrico complexo e multidimensional, dentro do qual se d o desenvolvimento do homem e da sociedade. Foi para registrar esse dinamismo que J. L. Segundo criou o conceito de aprendizagem em 2o grau, ou aprender a aprender 3.3.7 Ecologia Social Num captulo intitulado A espessura da nossa realidade, J. L. Segundo trata do contexto social e poltico na Amrica Latina, com especial ateno aos
anos transcorridos entre 1950 e 1975, perodo em que se gestaram muitos regimes ditatoriais nos pases latino-americanos268. O leitor atento notar que o interesse do autor no fazer uma anlise poltica pura e simples. Seu objetivo principal perceber os efeitos sociais e culturais dos processos polticos ocorridos nestes pases, e especialmente, os mecanismos pelos quais estes processos deram origem a um modo prprio de pensar e viver. Interessa, ento, anlise de Segundo as premissas269 de compreenso sobre o homem e a sociedade nesses pases. Seu
SEGUNDO, J. L., O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1: F e Ideologia, So Paulo, Paulinas, 1982; captulo 5 , A espessura da nossa realidade (p. 347 a 384). 269 Trata-se aqui de uma noo formulada por Gregory Bateson. J. L. Segundo se refere a esta noo nos seguintes termos: Gregory Bateson em sua interessante obra (...) Steps to an Ecology of Mind (...) escreve: O ser humano... est ligado por uma rede de premissas epistemolgicas e ontolgicas que (...) se convertem parcialmente em autovalidantes (self-validating) para ele (G. Bateson, Pasos hacia una Ecologa de la mente, Buenos Aires, ed. Carlos Lohl, 1976, p. 344; citado em SEGUNDO, J. L., O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1... p. 113). J. L. Segundo quer mostrar que essas premissas ontolgicas e epistemolgicas constituem o ponto de partida de qualquer raciocnio. Antecedem o saber racional e conceitual. Tais premissas formam a base sobre a qual a razo vai operar. Por isso, ele nos diz: A premissa a-racional. A razo trabalha sobre premissas que no so nem criadas, nem controladas por ela (...) o uso mais importante e decisivo da razo o de justificar ou validar as consequncias que o homem tira de suas premissas ontolgicas e epistemolgicas. Que tipo de premissas so estas? (...) uma realidade humana muito simples, exatamente o que temos chamado estrutura de significao ou estrutura valorativa (SEGUNDO, J. L., ibid., p. 114, grifos meus). Assim, J. L. Segundo associa a concepo batesoniana das premissas autovalidantes ao tema dos valores (fundamental no pensamento segundiano). Ao que tudo indica, a escala de valores constitui para Segundo um daqueles dados ontolgicos e ou epistemolgicos de que fala Bateson. uma condio sem a qual no conseguimos produzir conhecimento. A escala de valores seria uma premissa autovalidante, uma condio prvia, um fundamento necessrio ao prprio uso da razo.
268
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objetivo ao analisar a situao social latino-americana mostrar que tal contexto resultou num modo de pensar a vida, num modo de crer em determinados valores desprezando outros, num hbito, num costume de assumir determinados pressupostos, que sutilmente foram induzindo a vida dos homens e das sociedades numa determinada direo e numa determinada maneira de o homem latinoamericano se relacionar consigo mesmo, com a sociedade e com Deus. Nesta perspectiva, torna-se imperativo entender as perguntas que aquele contexto apresentava, para aqueles homens, que viveram os desafios daquele perodo histrico concreto. Como estruturar os prprios valores, em meio a uma forte polarizao poltica e ideolgica entre capitalismo e socialismo; entre direita e esquerda; entre guerrilhas e governos ditatoriais? Como organizar a vida em sociedade, com limitaes liberdade de imprensa e ao debate pblico, em contextos polticos nos quais a emisso de opinies crticas aos governantes bloqueada, censurada e vista sob suspeio? Como ser cidado, e mais ainda,
como ser cristo, no interior de regimes polticos que inviabilizaram a democracia, em que algumas instituies sociais como partidos polticos e sindicatos foram fechados, enquanto algumas outras instituies funcionaram de modo parcial e, ainda assim, sob um rgido controle imposto pelos grupos governantes? So questionamentos como estes que J. L. Segundo se faz ao analisar a formao das sociedades latino-americanas no referido perodo. Interessa ao autor levantar as condies e os elementos constitutivos desse processo formativo, desse processo de socializao de valores, de esperanas e tambm de desesperanas. O desejo do autor mostrar que foi dentro desse processo de formao coletiva de valores que se deram abalos profundos na f antropolgica dos homens e das sociedades nos pases da Amrica Latina.
Ou seja: para poder comear a raciocinar sobre a realidade, preciso que eu tenha previamente a capacidade de ver, (a mim mesmo e ao mundo), de modo ordenado; necessrio que eu seja capaz de ver a realidade como um conjunto potencial de valores estruturados (ibid., p. 118). a estrutura de valores que me possibilita isso. Neste sentido, a escala de valores atua como uma premissa anterior razo. a partir dessa capacidade de associar os fatos e as diversas informaes num todo ordenado, que a mente vai dar a significao destes mesmos fatos e informaes. Eis o papel absolutamente fundamental desempenhado pelas premissas ontolgicas e epistemolgicas parcialmente autovalidantes. Sem elas no h raciocnio, no h conhecimento. Elas nos mostram que o modo como cada pessoa conhece a realidade nunca neutro. So estas premissas (valores) que vo decodificar o mundo e torn-lo inteligvel para o ser humano. Premissas estas que vo definir o modo como cada pessoa ir assimilar as experincias vividas e tambm o modo como tais experincias iro orientar o agir da pessoa. Para mais informaes sobre este tema ver SEGUNDO, J. L., O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1: F e Ideologia, So Paulo: Paulinas, p. 113-117.
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Nota-se, portanto, que a reflexo de Segundo mostra que dentro mesmo do processo de desenvolvimento poltico e social de uma nao, transcorrem dois processos mutuamente articulados: a formao da vida pessoal do ser humano e a formao da vida do conjunto da sociedade. Estes processos simultneos e interdependentes que criam as condies de desenvolvimento do ser humano nos aspectos anteriormente indicados (da escala de valores, da f antropolgica articulada f religiosa, da dutero-aprendizagem, etc.). neste sentido que J. L. Segundo vai falar da constituio de um processo ecolgico da formao social do ser humano. Nesse processo devemos considerar todas as energias retesadas, os atrofiamentos, como tambm as energias liberadas, o investimento nos valores, na formao das conscincias pessoal e coletiva. Ao considerarmos o investimento na formao cultural das pessoas, veremos que todos estes elementos associados de modos diversos vo constituir o habitat, o ambiente no qual se forma o ser humano. neste sentido que o autor vai conceber o
desenvolvimento humano como uma ecologia social. So muitos os fatores que entram no processo constitutivo da ecologia social. Analisando o contexto da Amrica Latina, J. L. Segundo enfoca alguns dentre aqueles que considera mais relevantes270 tais como: - A conscientizao scio-poltica crescente em determinados setores da sociedade civil, especialmente entre jovens universitrios. - Os planos econmicos implantados sob a inspirao de teorias ditas desenvolvimentistas, visando o crescimento econmico, a gerao de emprego e renda, etc. - As mobilizaes sociais e polticas associadas ao crescimento da ao de partidos polticos de esquerda, associaes, sindicatos, movimento estudantil, etc. - A contestao do modelo de desenvolvimento adotado e a percepo do carter estrutural das crises econmicas e do subdesenvolvimento dos pases latino-americanos. - A polarizao e a radicalizao dos conflitos sociais e polticos que resultaram em golpes militares e regimes autoritrios nestes pases, com a consequente reao organizada, sob a forma de movimentos revolucionrios contra as ditaduras.
270
Cf. SEGUNDO, J. L., O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v.1..., p. 347-356.
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No faz parte do objetivo desta tese avaliar a qualidade sociolgica da anlise que J. L. Segundo fez acerca de todo esse processo. Pode-se concordar ou discordar em maior ou menor grau das opinies polticas do autor. O que interessa a uma tese teolgica sobre o pensamento de Segundo verificar o modo como todo esse processo por ele descrito forma uma concepo propriamente teolgica acerca do ser humano e de seu processo de interao com o prximo, com mundo, com a cultura, com a f, com a Igreja e com Deus. E precisamente este o objetivo do autor, quando ele aborda estes temas sociais e polticos da realidade latino-americana. Interessa-lhe perceber que tipo de interao dos homens entre si e dos homens com Deus poder emergir destas mltiplas interaes entre estes fatores econmicos, polticos, culturais, etc. preciso considerar o processo da ecologia social como um conjunto de processos menores (simples e complexos), que se articulam num todo maior e mais rico em quantidade e qualidade de relaes humanas e sociais. Trata-se,
como notrio, de um processo dinmico que cresce em dimenses e direes muitas vezes imprevistas e incontrolveis. por isso que determinadas mudanas ao nvel das estruturas sociais, (mesmo que com motivaes positivas e justas), podem acarretar conseqncias negativas imprevisveis sobre o modo de ser das pessoas e sobre os valores culturais assimilados pela sociedade. Da que quanto mais intensas forem as transformaes nas estruturas sociais de um pas, mais elas afetaro um conjunto cada vez maior de seus habitantes. Moral da histria: transformar a realidade social exige prudncia, clculos com vrias variveis; prognsticos no apenas com informaes tcnicas objetivas, mas tambm com variveis de ordem subjetiva e cultural. Para diz-lo numa expresso bem brasileira: Para lidar com mudanas sociais de grande porte preciso jogo de cintura, preciso sabedoria, capacidade de administrar vetores sociais e valores culturais contraditrios; ou no dizer do prprio J. L. Segundo: preciso flexibilidade para lidar com a espessura da nossa realidade latino-americana. Pois a sociedade nem sempre reage como imaginamos. Nem sempre a resultante de um processo social e poltico corresponde ao plano inicial formulado por seus idealizadores. Assim a ecologia social. Neste aspecto, J. L. Segundo afirma que, no caso das sociedades latinoamericanas, durante a segunda metade do sculo XX, houve situaes de progresso, como tambm situaes de retrocesso. O autor considera que o
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desenvolvimento histrico daquelas sociedades a que ele se refere, gerou uma ecologia social que aprofundou e difundiu mais amplamente o processo de conscientizao social, com a conseqente percepo da necessidade de libertar os povos latino-americanos de esquemas de dominao poltica, econmica e de situaes de dependncia nas relaes internacionais entre os pases desenvolvidos e os subdesenvolvidos. No entanto, esta mesma ecologia social latino-americana resultou num estreitamento das liberdades democrticas, nos regimes ditatoriais, nos quais o espao para o exerccio da liberdade (e para o exerccio da prpria nova conscincia que ento despontava) ficou muito reduzido. Nota-se, portanto, que havia uma transformao social profunda em curso, mas as sociedades em cada pas no souberam como lidar com estas transformaes. No souberam encontrar os meios mais adequados, para viabilizar estas mudanas. De acordo com esta anlise, houve grupos que atuaram como uma
minoria dentro da sociedade. Uma minoria qualificada, que conseguiu fazer um aprendizado denso e complexo, que esclarecia os mecanismos de alienao e dominao impostos pelas elites governantes sobre a maioria da populao. No entanto, essa conscientizao da minoria no foi difundida e assimilada adequadamente pela maioria. No houve uma sinergia entre os processos formativos destes grupos minoritrios e as massas formadas das amplas maiorias das populaes, que no dispunham de informaes e de formao psicolgica, cultural e poltica para conseguir acompanhar todo aquele processo de conscientizao e mobilizao social ento em curso. A libertao que aparecia como necessria era ao mesmo tempo temida por muitos. A percepo (correta em princpio) formulada por estas minorias esclarecidas na Amrica Latina no era suficiente. Fazia-se necessrio encontrar os meios de eficcia, as ideologias que pudessem dar concretizao histrica a esta libertao, num projeto histrico vivel, que pudesse progressivamente fazer com que essa libertao passasse a ser compreendida pela massa das amplas maiorias das populaes dos pases latinoamericanos. Ou seja, houve uma incompatibilidade entre a f antropolgica almejada (a libertao) e as ideologias disponveis (os meios de conscientizao e de ao poltica empregados); no entendimento de J. L. Segundo isso indica que houve uma falha na ecologia social .
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Nesse processo, vai sendo construda uma f, uma esperana, (ou desesperana) de que o desenvolvimento humano consiga em algum momento superar os obstculos que travam a sua realizao. Essa esperana (ou a falta dela) que vai constituindo pouco a pouco aquela premissa cultural, aquela fonte de valores da pessoa e da sociedade, que pode tanto estimular a ao como a passividade (conforme o maior nvel de esperana ou de frustrao). E a que se v como este componente espiritual, (cultural e social), decisivo. De fato, este componente da subjetividade humana fundamental na composio da ecologia social. a que vo sendo estabelecidas (ou no) as condies para a passagem do nvel da f antropolgica para o nvel da f religiosa. A religio, (na concepo batesoniana assumida por J. L. Segundo)271, aponta nesta direo da formao da esperana, de um certo otimismo, de uma expectativa de superao dos obstculos presentes. Ou seja, a religio pode servir de estmulo em favor da compreenso de que os sacrifcios, dores e mesmo as
frustraes presentes possibilitaro recompensas instrumentais272 que abriro caminhos para um novo futuro. O que prevaleceu na Amrica Latina, no perodo analisado por Segundo foi a desesperana, a frustrao das expectativas de transformao social. Esta foi a premissa que deu a tnica subseqente s esperanas, que haviam sido construdas com tanto empenho e gasto de energia, pelos grupos minoritrios conscientizadores. por isso que J. L. Segundo diz que este perodo da histria latino-americana foi um momento histrico em que houve grave perda de
271
Este mais um ponto em que Segundo acolhe formulaes de Gregory Bateson. Este ressalta o papel positivo que a religio, (num sentido espiritual mais amplo e no meramente confessional), pode exercer em prol de uma ecologia social humanizante. Bateson concebe a religio num sentido bem peculiar. Ela pode atuar como fundamento para uma ao equilibrada do ser humano em vista da ecologia social. Isso porque a religio pode oferecer uma certa esperana, uma perspectiva otimista de se encarar a relao entre meios e fins em termos de complementaridade; sem exacerbar nem o mbito dos meios (ideologias) nem o mbito dos fins (f). A concepo batesoniana de religio se refere a uma esperana que evite a dissociao total entre fins e meios (SEGUNDO, J. L. , O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1..., p. 339). A religio no sentido aqui indicado, ajuda na elaborao de um tipo de conhecimento baseado em dados transcendentes, que permite uma aposta, um otimismo, uma expectativa positiva quanto ao uso dos meios coerentes com os fins; como um fundamento para uma integrao mais profunda das ideologias com a f, considerando os valores realmente humanizadores para o homem; assim como uma percepo dos meios mais importantes para a ecologia social enquanto meios dotados de um valor sagrado. Para mais informaes sobre este ponto ver SEGUNDO, J. L. ibid., p. 329-344, especialmente p. 336 e 341) 272 A expresso de G. Bateson (obra citada, p. 202-203) cf. as referncias indicadas na nota anterior.
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sabedoria e de graa, tendo como conseqncia uma tremenda destruio ecolgica: a destruio da ecologia social273. Tudo isso mostra que a ecologia social um processo de mltiplas dimenses, que deriva das articulaes entre diversos fatores e que, por isso mesmo, um processo que o homem constri atravs da integrao de sua vida pessoal com a ao coletiva dos grupos humanos na sociedade. Como vimos, essa integrao entre o pessoal e o social se d por um dinamismo espesso, em certos aspectos imprevisvel e por isso mesmo que ele se configura como uma ecologia social formada por sistemas sociais de equilbrio complexo274. Nota-se, assim, como J. L. Segundo tenta esboar uma concepo do ser humano integrado num projeto histrico humanizador, colocando o todo numa relao adequada com as partes; a f integrada com a ideologia; o homem com a sociedade, numa relao dinmica com o processo da ecologia social. No entanto, para que isso acontea necessrio, superar as falhas no
processo ecolgico, preciso encontrar uma justa adequao entre f e ideologia, nas diversas dimenses da vida humana. preciso sabedoria, ou seja, a capacidade de ser flexvel no planejamento, na ao, na reviso de planos para que a ecologia social se mantenha em equilbrio. justamente esse assunto que abordado no conceito de flexibilidade histrica. 3.3.8 Flexibilidade Histrica A reflexo anteriormente feita nos mostrou que a formao do ser humano em sua interao com a sociedade, se configura como um processo ecolgico. Sendo que tal processo pode sofrer abalos, pode ter componentes perturbadores, pode assumir tanto uma configurao que estimula o desenvolvimento do ser humano, como pode tambm assumir uma configurao que tolhe este mesmo desenvolvimento. Da que muitas vezes esta ecologia social precise de certos reparos, de novas prticas que possam reconstruir o processo em novas bases, que sejam mais humanizadoras para o homem. Esses procedimentos reparadores, que aperfeioam
273 274
SEGUNDO, J. L. O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar,, v. 1..., p. 355. Ibid., p. 360.
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o processo ecolgico-social, exigem do ser humano aquela sabedoria criativa anteriormente mencionada. Ou seja, exige o desenvolvimento do senso crtico, a capacidade de avaliao, inclusive a capacidade de rever convices anteriormente assumidas, etc. Numa expresso simples podemos dizer que a ecologia social exige que o ser humano seja capaz de transitar entre a condio de massa e a condio de minoria275. Explicando um pouco melhor. Boa parte do tempo lidamos com tarefas previamente traadas, rotineiras, cujo mtodo de execuo j nos foi ensinado pela fora do hbito. Este o comportamento de massa. Em geral, tal comportamento cumpre a funo de executar as tarefas mais simples em nossa existncia, tarefas para as quais suficiente pouca reflexo e pouco gasto de energia. No entanto, a vida no feita s de tarefas simples. A existncia humana dinmica. Aos poucos a vida social vai se modernizando com a introduo de novas tecnologias, novas descobertas nas diferentes reas do saber, aprofundando
a experincia das diversas dimenses da vida humana. Na medida em que isso acontece, o aprendizado que o ser humano precisa fazer vai ficando tambm mais complexo, exigindo do ser humano clculos mais complicados e impondo a interao com um volume maior de informaes. A partir desse momento, o ser humano se v diante da exigncia de um aprendizado e de um conjunto de atitudes mais complexos, que exigem um gasto de energia bem maior do que aquele exigido nas tarefas simples. nesta ocasio que ele precisa assumir um comportamento de minoria. esse o tipo de comportamento prprio de grupos seletos de indivduos que aprenderam a aprender, que conseguiram armazenar mltiplas informaes em sua mente, que conseguiram desenvolver uma cosmoviso adequada para lidar com a complexidade prpria da vida humana em sua interatividade com o mundo. O que J. L. Segundo nos mostra em sua anlise sobre a ecologia social, que o ser humano totalmente envolvido nesse processo, no pode permanecer eternamente numa atitude infantil, de s querer prazer, de s querer se deliciar no gozo das tarefas fceis, delegando (mediante diversas artimanhas) as tarefas difceis para que outros realizem. Tal atitude impediria o homem de amadurecer e se desenvolver. Na verdade, a existncia pessoal e social exige que o ser humano
Sobre este tema ver SEGUNDO, J. L., Massas e Minorias na Dialtica da Libertao, So Paulo, Loyola, 1975.
275
168
aprenda (um mnimo que seja) a realizar, tanto as tarefas prprias do comportamento de massa, como tambm as tarefas prprias do comportamento de minoria. Desse modo, o ser humano poder atuar de modo criativo na ecologia social. Quer dizer, o dinamismo de integrao da vida pessoal com a vida social depende dessa flexibilidade, dessa capacidade de transitar nos dois nveis. A existncia do ser humano depende desse talento para lidar, tanto com as tarefas simples e de menor custo energtico, como tambm da capacidade para lidar com as tarefas complexas e de maior custo energtico. S assim, com essa capacitao, o homem poder adquirir a sabedoria necessria vida. S assim poder criar, pesquisar, descobrir, inventar. E este dinamismo totalmente necessrio ao enfrentamento dos problemas novos que periodicamente surgem na vida em sociedade. Baseados nessas observaes segundianas, podemos dizer que esta flexibilidade do ser humano na lida com o
processo ecolgico-social derivada precisamente da tenso entre massa e minoria. Estes so dois plos, ou dois tipos de atitude humana, que se confrontam ao mesmo tempo em que se complementam. Por isso, desprovida de sentido uma opo que quisesse anular um dos plos. De certo modo, o comportamento massa que libera energia, para que o ser humano possa dedicarse com mais afinco s tarefas mais complexas. De outro lado, o comportamento minoria deixa o ser humano mais qualificado para enfrentar os desafios mais exigentes da vida cotidiana. Da que saber conjugar os dois dinamismos fundamental para o desenvolvimento humano. Esta breve caracterizao da flexibilidade histrica, j suficiente para mostrar a importncia dessa atitude que tambm uma sabedoria, um jeito prprio de lidar com os dinamismos pessoais e sociais de formao do ser humano. O exerccio da liberdade inclui necessariamente uma responsabilidade, uma f autntica, construda com bom senso, em valores e atitudes que formaro a base da vida da pessoa e que formaro tambm a energia acumulada para as futuras geraes de seres humanos que nos sucedero. Podemos dizer que a flexibilidade importantssima, tanto no amadurecimento pessoal como na vida social. Por isso mesmo que ela um dos componentes essenciais do processo de desenvolvimento do ser humano. precisamente disso que tratarei no item
169
seguinte sobre os dinamismos evolutivos desse processo de desenvolvimento humano. 3.3.9 Evoluo cultural Do ponto de vista natural, podemos dizer que h evoluo quando as qualidades dos seres vivos vo se tornando genticas. Para J. L. Segundo, a principal caracterstica que assinala que houve uma evoluo quando, a partir de certo momento, uma espcie consegue concentrar suas habilidades adquiridas para transmiti-las hereditariamente a seus descendentes. Quando um aprimoramento transmitido biologicamente entre os indivduos de uma mesma espcie, a se pode dizer que esta espcie evoluiu. Algo semelhante se d com a raa humana. Os processos de desenvolvimento da vida pessoal e social do ser humano tambm
evoluem, s que isto se d de um modo especial e singular. A hereditariedade gentica e os processos de seleo natural descritos por Charles Darwin no so suficientes para explicar o modo como o ser humano se desenvolve. verdade que J. L. Segundo vai falar numa certa gentica sciocultural; mas isso no representa um determinismo biolgico. No ser humano a evoluo se d atravs de caracteres adquiridos no convvio social entre os homens e, de modo especial, pelo exerccio daquela sabedoria criativa j mencionada quando tratei da flexibilidade histrica276. A partir dos conhecimentos difundidos scio-culturalmente, uma gerao transmite outra seus aprimoramentos e seu aprendizado, de tal modo que a gerao subseqente no precisa repetir o caminho existencial percorrido pela gerao anterior. Certos eventos e descobrimentos so incorporados pelo conjunto das sociedades humanas, as quais, enriquecidas por tais aprimoramentos, seguem seu desenvolvimento a partir dali. No precisam voltar estaca zero. Surge destes empreendimentos criativos, uma qualificao de toda a espcie humana, qualificao esta que foi inicialmente obra de uma minoria, que atingiu um nvel qualitativamente superior de conhecimentos e experincias num determinado aspecto da existncia. Processando um enredo mais complexo de informaes e eventos, essa minoria qualificada consegue socializar a
276
Vide item 3.3.8 desta tese sobre o conceito de flexibilidade histrica.
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riqueza obtida, fazendo com que o aprendizado feito se torne um patrimnio compartilhado com os demais indivduos da espcie humana. assim que o ser humano (animal social) evolui. neste sentido que nosso autor considera que h uma herana cultural que se transmite por sucessivas geraes. Ele considera que essa socializao de valores humanos fundamentais age como se fosse uma gentica da cultura. Tal dinamismo explica muita coisa mas no tudo. Ou seja, o desenvolvimento humano transcorre (de um modo muito singular), justamente porque a evoluo do ser humano no se limita aos dinamismos hereditrios. Tambm necessrio considerar o dinamismo prprio da liberdade. No que toca quela gentica scio-cultural antes mencionada, vale o mesmo. O ser humano no se limita a herdar e repetir valores. Ele tambm cria novos valores, interage, critica, questiona e reinventa sua prpria histria. As determinaes genticas no bastam para compreender o homem. Mesmo a
gentica cultural no suficiente para explicar o fenmeno humano. A exigncia de lidar com situaes imprevistas; o exerccio da imaginao e da criatividade; a inevitvel emergncia do novo tornam mais complexa a evoluo do ser humano; consequentemente torna tambm mais complexa a tarefa de compreend-la e de explic-la. Ora, se o homem no se desenvolve apenas por hereditariedade biolgica e pela transmisso cultural de valores entre as geraes, mas tambm por criao e pelo exerccio de uma autntica liberdade, ento preciso descobrir quais so os meios pelos quais operam a criatividade e a liberdade. Por outras palavras, isso quer dizer que para exercitar a liberdade o ser humano desenvolve mecanismos que lhe permitem realizar coisas, que os dinamismos genticos no so capazes de fazer. Ou seja, no mbito da liberdade, o ser humano continua se valendo dos dados que lhe foram transmitidos por hereditariedade277, mas no se limita a eles, vai alm deles. Pois bem, os meios que permitem ao homem exercitar a criao e a liberdade, usando de sua herana gentica sem ficar aprisionado nela, foram denominados por J. L. Segundo de mecanismos homeostticos. Trata-se de um termo que J. L. Segundo tomou
277
Tanto dados da gentica biolgica, como dados da gentica scio-cultural.
171
emprestado de G. Bateson278, a fim de indicar o jogo de cintura que o homem precisa ter, para lidar com informaes que no constavam originalmente em sua base gentica-cultural. Ao contrrio das abelhas, que constroem colmias seguindo tcnicas geneticamente definidas, o homem precisa de liberdade de criao para planejar sua moradia. Esse detalhe faz toda diferena. A abelha poupa energia ao obedecer cegamente sua herana gentica. J o ser humano precisa gastar energia para calcular quais sero os recursos mais adequados para construir sua moradia e seu habitat scio-cultural. Para suprir este gasto extra de energia (do qual a herana gentica no pode dar conta), o ser humano recorre aos seus mecanismos homeostticos: os valores, o planejamento racional, o clculo da relao custo/benefcio, etc. com estes recursos mentais, que o ser humano pode obter as informaes necessrias para seus clculos e suas escolhas. Tais informaes no so transmitidas biologicamente de pai para filho. O ser humano
precisa aprend-las correndo o risco de errar. Os mecanismos homeostticos existem exatamente para isso, para avaliar at que ponto as informaes hereditrias do conta da soluo de um determinado problema e at que ponto esta carga gentica insuficiente, demandando outras informaes nogenticas, ou seja, informaes criadas dentro da interatividade social. por isso que J. L. Segundo compara estes mecanismos homeostticos (mentais) do ser humano com a ao reguladora de um termostato. Este um aparelho de controle trmico, que reage de acordo com a variao de temperatura. Seu objetivo manter um certo padro trmico necessrio para que um determinado ambiente se conserve nas condies adequadas. Deste modo, o termostato (em analogia com os mecanismos homeostticos do homem) lida com o novo,
o indito, o inesperado, coisa que uma informao meramente gentica no pode fazer. (...) Assim, um termostato, quando a temperatura de um depsito de gua quente perde calor (quer dizer se torna errnea para os fins inscritos no aparelho), liga por si mesmo o dinamismo que a esquenta e igualmente, quando o calor ultrapassa certo limite (tornando-se de novo errneo), desliga o dispositivo279.
278
Cf. BATESON, G. Pasos Hacia una Ecologa de la Mente, Buenos Aires, ediciones Carlos Lohl, 1976, p. 339 ss. citado em SEGUNDO, J. L. O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1... , p. 389. 279 SEGUNDO J. L., O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar., v. 1..., p. 389.
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Ou seja, o termostato possui a habilidade para agir de modos diversos, de acordo com situaes novas, que podem gerar efeitos indesejados. No exemplo aqui mencionado, ele age para evitar que a gua fique fria demais ou quente demais. Num certo sentido, a mente humana como o termostato. Ela exercita cotidianamente essa capacidade de interagir com a realidade passando pela experincia do erro e de sua correo280. Neste sentido, que a mente humana, com sua capacidade de uso da razo, se constitui para J. L. Segundo como modelo exemplar de mecanismo homeosttico. Entretanto, cabe aqui verificar como tudo isso se aplica ao desenvolvimento humano, ecologia social e ao exerccio da liberdade. Afinal que tm que ver os mecanismos homeostticos com o tema da flexibilidade histrica e da evoluo cultural? Tm sim muito a ver, na medida em que o ser humano depende de seu prprio aprendizado para viver. Todo homem tem constantemente que lidar com realidades novas, com situaes inusitadas. O ambiente do qual depende sua vida
no lhe inteiramente disponvel e favorvel. No h como controlar todas as variveis da evoluo. Isso humanamente impossvel. Por isso mesmo o ser humano precisa incorporar erros, imprevistos, situaes inconvenientes em seu prprio processo de aprendizagem. O homem como animal social e poltico no tem seu desenvolvimento pr-determinado. Ao contrrio, o que caracteriza singularmente o ser humano, justamente a necessidade que ele tem de acrescentar sua herana gentica, um lento e longo processo de formao cultural, o qual oferecido pela convivncia social. Vem da a percepo de que a espcie humana precisa desenvolver mecanismos homeostticos. Estes equivalem aos processos pelos quais o ser humano acumula experincias, a partir das informaes disponveis, para tentar construir um ambiente coerente com suas necessidades. Portanto, estes mecanismos homeostticos so procedimentos que supem a liberdade do ser humano; sua capacidade de aprender com os erros e acertos vivenciados e assim evoluir. Nestes termos, que a mente/razo se configura como um mecanismo homeosttico, atuando de um modo anlogo a um termostato, dando flexibilidade ao homem, ajudando-o a desenvolver habilidades para reagir diante da realidade social, de modo a amenizar os impactos negativos que ela possa gerar em sua vida pessoal e coletiva. Toda vez que a sociedade exagerar,
280
Id.
173
(para mais ou para menos), um determinado aspecto da existncia humana, o homem dever usar de suas capacidades mentais, de sua razo, para suprir essa defasagem e corrigir o erro provocado por essa situao desequilibradora. A mente entra em ao para reequilibrar o sistema; para alcanar uma nova estabilidade na produo ecolgica da vida pessoal e social do ser humano. Alis, J. L. Segundo identifica as contribuies humanizantes de Freud e Marx, como exemplos dessa ao do pensamento humano numa perspectiva crtica e libertadora, como exemplos dessa ao da mente humana como um mecanismo homeosttico. De acordo com Segundo, essas contribuies das reflexes marxista e freudiana visavam
(...) introduzir a conscincia e a deliberao - mecanismos homeostticos - ali onde as coisas funcionavam como dirigidas por herana gentica, isto , de forma automtica e inconsciente. Tratava-se de expor ao erro e crtica o que passava, sem exame nem crtica, de gerao em gerao281.
Com seus respectivos critrios de anlise, as obras de Marx e Freud fornecem ao ser humano um aparato crtico que lhe ajuda a identificar situaes de alienao, de impactos psicolgicos negativos, situaes de explorao e injustia que impedem o homem de se libertar. Por isso a reflexo humana inspirada na obra destes autores funciona como o termostato. um mecanismo homeosttico que esclarece, aponta equvocos e identifica critrios para uma evoluo cultural do ser humano. No entanto, essa avaliao crtica feita pelo pensamento humano pressupe toda aquela base de transmisso de valores, mediante tradio, testemunhos referenciais, j mencionados. A evoluo cultural se d mediante uma articulao entre a ao dos mecanismos homeostticos e a economia energtica possibilitada pela herana cultural gentica. J. L. Segundo mostra que no h porque optar por um ou outro destes dois dinamismos. Ambos se tensionam mutuamente, ao mesmo tempo em que interagem e se complementam. Por isso mesmo Segundo concebe a evoluo cultural como produto do equilbrio dinmico entre os mecanismos homeostticos e a herana cultural gentica. A evoluo cultural equivale conquista de uma certa sabedoria, por parte dos seres humanos que assimilaram a flexibilidade histrica, articulando
281
Ibid., p. 390.
174
os dois dinamismos num mesmo processo. Mediante a herana cultural gentica, se d a formao e difuso de tradies de valores. H, assim, uma economia de energia nos procedimentos que no exigem grandes esforos de pesquisa e experimentao. No entanto, essa economia energtica deve se dar de tal modo que no chegue a sacrificar a capacidade criativa. Aqui entra o trabalho crtico e criativo dos mecanismos homeostticos. So eles que vo atuar no sentido da tendncia contrria, ou seja, em vista do exerccio da criatividade, da reflexo crtica, da busca de solues inovadoras e mais complexas, envolvendo um elevado dispndio de energia humana. Mas isso deve se dar de tal modo que no chegue a sobrecarregar a mente com uma quantidade exagerada de tarefas penosas. Pois a fadiga seria uma espcie de pane no sistema pessoal ou social e acabaria inviabilizando at mesmo as tarefas mais simples. Nota-se, portanto, que a evoluo cultural humana referida por J. L.
Segundo se d num processo rico e complexo que articula diferentes dinamismos. Trata-se em verdade de um constante desafio para o ser humano e para a sociedade. Qualquer desequilbrio, seja na herana cultural gentica seja nos mecanismos homeostticos, se traduz em inflexibilidade, ou seja, numa desarmonia na articulao que precisa existir entre f e ideologia. A questo que se coloca ento : como ter uma economia energtica dinmica e equilibrada, tanto no desenvolvimento pessoal como no social ? Aqui se fazem necessrios os valores absolutos do homem. Por serem imprescindveis vida, estes valores devem atuar como se fossem dados transmitidos geneticamente. De outro lado, ocorrem tambm mudanas no ambiente social, as quais vo se tornando cada vez mais necessrias, afetando a vida dos indivduos e da sociedade. Portanto, dentro dessas balizas impostas pela prpria ecologia social, dentro desse ambiente que se d a liberdade do ser humano. dentro desse processo que transcorre a evoluo cultural. A submisso a certos valores e tcnicas que recebemos da tradio (testemunhos referenciais, herana cultural) acaba sendo uma necessidade fundamental, uma espcie de dado transcendente ao qual todos temos que recorrer282. Em certo sentido, essa tradio pela qual recebemos muitos de nossos valores mais
282
Cf. Ibid., p. 399.
175
fundamentais colabora na formao das premissas autovalidantes que vo nos guiar na vida. No entanto, esta herana cultural gentica sozinha no suficiente para produzir a evoluo cultural. Faz-se necessria a instncia crtica dos mecanismos homeostticos. A tradio no deve ser assumida acriticamente. A prpria dinmica do desenvolvimento humano exige transformao e criao, mas tambm avaliao e crtica. De sorte que o ser humano, em sua relao com a cultura, exerce um papel simultaneamente passivo e ativo. H tradies culturais que so recebidas por herana, mas que tambm so manuseadas pelo ser humano, no mbito de sua liberdade e de acordo com suas necessidades. Deste modo uma tarefa histrica decisiva que colocada para o homem precisamente a de criar e recriar e assim, atuar na produo de sentidos para a existncia283. fundamental para o homem que ele se torne capaz de formar uma tradio cultural eficaz em ordem ecologia social. Isso implica em construir uma
estrutura de valores que seja transmissvel; uma escala valorativa que sirva de base para dinamizar a ecologia social. Trata-se de construir uma cultura que seja simultaneamente global e humanizadora, para uma adequada formao do homem e do mundo. Uma cultura que possa atuar vigorosamente na formao de uma ecologia social positiva em vista do desenvolvimento do ser humano. Tudo isso nos faz ver que, para poderem se desenvolver, os seres humanos precisam se preparar para se dedicar a essa imensa obra de criao cultural, atravs de mltiplos processos convergentes; tanto processos de criao de novos valores e novas tradies, como tambm processos de conservao ou reproduo de tradies j existentes. dentro deste dinamismo que se d a produo do sentido da existncia para o homem. assim que homens e mulheres formam concepes de mundo articulando-as com os dados empricos da realidade do homem e do mundo. De tal modo que todo ser humano, todo e qualquer grupo humano e sociedade tm sua relao com o mundo intermediada pela cultura. Nisto consiste a dinmica da evoluo cultural.
283
Cf. Ibid., p. 404-407.
176
Concluso Neste captulo foram apresentados os pontos fundamentais da trajetria pessoal e dos conceitos bsicos elaborados por J. L. Segundo. O objetivo foi o de mostrar como esses elementos influenciaram na configurao da concepo de liberdade construda pelo prprio autor. Nesse processo mltiplos fatores se articulam, num rico dinamismo que envolve tanto a ao humana como a livre iniciativa divina. Nosso autor analisa em detalhes os mltiplos processos sociais e pessoais que precisam ser conjugados para formar a pessoa humana dentro do seu enraizamento histrico. a que se situam os dinamismos da produo da escala de valores, da formao da f antropolgica, da configurao dos dados transcendentes, da dutero-aprendizagem, da ecologia social, etc. J. L. Segundo quer enfatizar a recepo ativa que o ser humano convidado a dar revelao divina. Deus eminentemente livre em sua relao
com o ser humano. No entanto, este ltimo tambm verdadeiramente livre diante de Deus. O ser humano foi criado j nesta condio existencial de liberdade. Somente nessa condio que o homem pode receber a revelao como uma ao amorosa, como uma comunicao realizada entre dois seres que se respeitam mutuamente como interlocutores efetivamente livres. O homem, portanto, se realiza e se posiciona diante de Deus, a partir de sua prpria liberdade e de sua prpria histria. E isso que os conceitos aqui analisados revelam. No necessrio reapresentar aqui os pontos essenciais de cada conceito. Basta notar que eles apresentam o ser humano como protagonista no processo de configurao histrica de sua prpria liberdade. Isto no coloca o homem numa posio arrogante nem ingnua, como seria a suposio de que o ser humano atua de modo solitrio e independente. Ao contrrio, o que os conceitos segundianos indicam um amplo processo dinamizado e delimitado dentro de relaes sociais, culturais, histricas, polticas, etc. So manifestadas a amplitude e a complexidade da vivncia da liberdade humana, nos mltiplos processos que a configuram. Da mesma forma como so evidenciadas as limitaes e dificuldades humanas como elementos constitutivos do prprio processo de vivncia da liberdade. No prximo captulo terei condio de mostrar com mais detalhamento os dinamismos constitutivos das interaes do ser humano consigo mesmo, com a
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sociedade, e com o universo em evoluo. Ser evidenciado ento que ao abordar estes assuntos, J. L. Segundo mostra o quanto essas distintas interaes so importantes na configurao do ser humano enquanto ser de liberdade.
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Captulo 4 Determinismos, acasos, evoluo e sentido: a liberdade nas mltiplas interaes humanas
Introduo No presente captulo, trato dos dinamismos que configuram a existncia histrica e pessoal do ser humano. Tais dinamismos revelam o modo prprio pelo qual o ser humano vive como ser de liberdade. As opes livres feitas pelo ser humano nunca se do fora das determinaes de seu corpo e de sua mente. Por isso, o estado psicolgico, o quadro clnico em que se encontrar o homem determinar em grande parte o quanto ele poder ser livre. O mesmo pode ser dito em relao s circunstncias histricas, sociais, culturais, econmicas e polticas, nas quais vive concretamente o ser
humano. Tais condies afetam a vida e sero elas que daro forma liberdade que o homem conseguir exercer e assumir. Por isso, J.L. Segundo fala em diversos determinismos que condicionam a vivncia humana da liberdade. Ignorar esses condicionamentos falsear a liberdade humana. pens-la em abstrato, fora da realidade histrica. Ou seja, pensar a liberdade humana sem levar em conta esses condicionamentos que a determinam pensar uma liberdade meramente imaginria e ilusria. Seria, neste sentido, uma liberdade no humana que, alis, nem mereceria esse nome de liberdade. De outro lado, esta configurao histrica e existencial da liberdade no sempre previsvel e determinada em todos os seus aspectos. Entram no processo de construo da liberdade humana, diversas situaes imprevistas e neste sentido indeterminadas, que podem ser consideradas como acasos. Por isso mesmo, Juan Luis Segundo d especial ateno a este componente da configurao da liberdade, mostrando como ele se infiltra, at mesmo nas dimenses que imaginvamos mais objetivas e cientificamente determinadas da existncia humana. Assim o ser humano vivencia sua liberdade tendo que interagir tanto com os determinismos como com os acasos. esse processo que ser descrito a seguir.
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4.1 Liberdade e determinismo so termos antagnicos? imperioso reconhecer os mltiplos dinamismos da existncia humana. A definio do homem como ser que tem a sua vida condicionada pelas estruturas biolgicas, psicolgicas, culturais, econmicas, etc. j at uma obviedade. Ser que h ainda algo a dizer a respeito desse tema? Aqui h uma sutileza importante. O fato de reconhecermos os condicionamentos da existncia humana ainda no tudo o que se deve saber para entender a dinmica da vivncia da liberdade. Alis, uma leitura superficial e apressada, nos leva a concluir que as determinaes dos condicionamentos aqui listados se opem liberdade e at impedem o homem de ser livre. Visto nesta tica reducionista, a relao entre liberdade e determinismo no pode ser outra seno de oposio e mtua excluso. Se por um lado os mltiplos condicionamentos se sobrepem existncia
histrica do ser humano, de outro ele no deixa de ser por causa disso um ser que toma decises e faz escolhas dentro das circunstncias que lhe so impostas. Estas mesmas circunstncias oferecem mediaes para o exerccio da liberdade e assim entramos no ponto sutil da questo que foge s obviedades e s apreciaes apressadas. O modo como os condicionamentos determinam a existncia histrica do ser humano no , (salvo em casos extremos), de tal sorte que elimine a interatividade entre o ser humano e estes diversos condicionamentos. E a que se estabelece uma perspectiva prpria, para que possamos analisar que tipo de relaes podem existir entre o ser humano dotado de livre arbtrio e os mltiplos determinismos que condicionam sua existncia. De fato, J. L. Segundo apresenta consideraes bastante interessantes a esse respeito. 4.1.1 Teologia crist e determinismo O paradoxo desse conflito liberdade X determinismo, em relao teologia, que o Cristianismo precisou se inculturar no mundo do pensamento grego. Da a contradio. Justo o Cristianismo, (que uma proposta de vida pautada nas opes da liberdade), para difundir sua mensagem pelo mundo teve que interagir com a filosofia grega, usando e recriando alguns de seus conceitos. Isso obrigou a f crist a assumir formas de expresso muito diferentes do universo cultural bblico. Assim, com o
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objetivo de anunciar em novos ambientes a sua mensagem de liberdade, o Cristianismo aceitou (...) moldes provenientes de um mundo apaixonado pelo fixo e o necessrio. Ou seja, [ um mundo cultural helnico que est ] a mil lguas de dar liberdade e histria que dela surge o lugar de preeminncia que j possua no Antigo Testamento e continuou tendo no Novo Testamento.284. Juan Luis Segundo recorda que o Pentateuco e os livros profticos da Bblia possuem ntida inteno de construir suas afirmaes teolgicas, a partir dos acontecimentos histricos vividos pelo povo de Israel. Afirma que esse dinamismo histrico est subjacente a todo o movimento e pregao desenvolvidos por Jesus e seus discpulos. H a uma tenso dialtica entre o presente histrico construdo no mbito das opes feitas pela liberdade dos protagonistas do movimento iniciado por Jesus e o futuro escatolgico inerente a esse movimento. isso que leva J. L. Segundo a dizer que, no Novo Testamento, a escatologia luta com a histria285. Para reforar ainda mais a centralidade da liberdade e da histria na f crist, J. L. Segundo menciona ainda
um outro fato. Enquanto na cultura e na filosofia gregas o monismo do ser (...) fez da Grcia o bero da filosofia e das cincias modernas (...) feso e Calcednia faziam da histria singular de Jesus a base para formar nada menos que o prprio conceito da Divindade crist. 286. E arremata sua argumentao com o seguinte:
claro que nem os filsofos gregos nem os telogos cristos da poca das grandes snteses medievais negaram o fato da liberdade do homem. A literatura grega usa-o, apesar de que a filosofia grega o relegue a um mundo contingente mais imaginrio que real. Este mesmo fato da liberdade capital para o pensamento bblico hebraico, pois at o prprio Deus a respeita: no anula os atos do homem que se apartam da lei da natureza. Algumas vezes Deus limita-se a castig-los. Em outros casos ainda mais expressivos, Deus por assim dizer faz o esforo de conseguir dessa mesma liberdade um arrependimento e a conseqente volta ao caminho da vontade divina (cf. Os 2,6-25). Para negar o fato da liberdade necessrio esperar tempos muito mais recentes. Mas aceitar o fato de que o homem opta [livremente] no significa que se possa dar a isso, tanto em filosofia como em teologia o lugar de destaque que a liberdade merece. Ou dizendo de outro modo, seu pleno sentido. 287.
Deste modo, essa herana filosfica grega deixou suas marcas no pensamento cristo medieval. As noes de ordem do ser e de ordem da natureza pouco a pouco passaram a balizar a reflexo sobre a liberdade.
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SEGUNDO, J. L., Que Mundo? Que Homem? Que Deus? Aproximaes entre Cincia, Filosofia e Teologia, So Paulo, Paulinas, 1995, p. 153. 285 Ibid., p. 154, nota. 286 Ibid., p. 154. 287 Ibid., p. 154-155.
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(...) preciso destacar que a filosofia crist medieval definiu a liberdade como imunidade em relao ao vnculo ( = necessidade ) da lei (immunitas a vinculo legis). Este estranho tipo de imunidade podia certo passar como uma dignidade, mas para isso seria necessrio esquecer algo muito importante para o pensamento grego: o fato de que a lei, num sistema baseado na causalidade, era sinnimo de ordem. A ordem com a qual o prprio Deus, em sua criao, vinculou todo o universo ao fim para o qual cada ente chegou existncia. Em outras palavras, a liberdade para a filosofia medieval constitua-se em algo cuja existncia no podendo ser ignorada, no fundo tampouco podia justificar-se. Se o bem estava em acatar a lei natural, isto , a ordem colocada por Deus no universo, o que podia ser considerado como razo de ser dessa possibilidade de permanecer imune da obrigao de servir a essa ordem e ater-se a ela? A lgica mais simples indicava que o no estar sujeito lei, nesse campo da causalidade do ser, como no da 288 moral cvica, equivalia ao mal. .
Portanto, notamos a tenso entre essa noo da existncia de uma ordem (ou lei) natural e a pretenso da liberdade humana de ser independente e agir por vontade prpria, o que inclui a possibilidade de questionar essa ordem estabelecida. Se essa
noo de ordem natural do universo e da natureza humana imediatamente identificada com o bem, gera-se, como conseqncia lgica, que desobedecer a esta ordem equivale a praticar um mal. Parece que no sobra espao para a liberdade. Foi por isso que Nicols Berdiaeff e Gaston Fessard criticaram Sto. Toms de Aquino. Na opinio de Berdiaeff, o sistema escolstico tomista no reserva lugar para a liberdade. J Gaston Fessard acusava o tomismo de no ter uma categoria prpria para expressar a histria como mbito prprio da liberdade289. No final das contas essa tradio filosfica crist acabou caindo num fixismo e isso que J. L. Segundo nos mostra. Com essa concepo de uma ordem definitiva e previamente dada por Deus, o Cristianismo acabou apreciando mais o determinismo do que a liberdade. E isso acabou escamoteando um paradoxo: sendo o Cristianismo, em sua origem, uma religio fundada no valor da liberdade, o determinismo deveria ser visto como um grande inimigo da f crist290. Da a contradio entre a perspectiva pessoal da existncia humana no interior de um universo em evoluo e a idia de uma ordem natural do universo fixa e imutvel, qual o ser humano tem que se submeter independentemente de sua prpria vontade. No entanto, tambm aqui J. L. Segundo situa a liberdade humana como uma via intermediria entre extremos. Se, de um lado, essa concepo do universo como uma
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Ibid., p. 155. Cf. Ibid., 155-156. 290 Cf. Ibid., 156.
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estrutura fixa dotada de uma lei imutvel se mostra inadequada para dar conta de uma natureza humana dotada de liberdade, por outro lado existem tambm acasos e determinismos que limitam o alcance dessa liberdade. No fim das contas, a liberdade do ser humano se situa entre muitos condicionamentos que a cercam. Por isso, devemos notar a dialtica que existe entre os condicionamentos naturais e a capacidade de livre deciso do homem. De um lado ele super-regulador, ou seja, exerce a capacidade de transformar a natureza, de traar estratgias para definir sua forma fsica e sua sade mental e mais ainda para a construo de sua vida moral; mas de outro lado, toda essa ao do homem no plano da liberdade regulada, exercida dentro de limitaes que so impostas pela prpria natureza e pelo cosmo. Por isso, embora reconheamos a existncia da liberdade humana, devemos igualmente reconhecer que seu raio de ao bastante reduzido pelos condicionamentos fsicos e biolgicos inerentes natureza. O universo tem suas leis naturais prprias, mas essa ordem no se estrutura contra a liberdade humana. O desenvolvimento evolutivo do cosmo supe mltiplas
interaes entre acasos e determinismos. Se de um lado esse processo limita a ao livre do ser humano no interior de uma existncia histrica, biolgica e psicologicamente determinada, por outro lado, oferece simultaneamente essas mesmas caractersticas como um contexto a partir do qual o ser humano exerce sua liberdade. Esta no impedida pelas determinaes naturais, mas sim viabilizada por elas. 4.1.2. Condicionamentos naturais do ser humano sabido que o corpo e a mente do ser humano so constitudos de uma enorme quantidade de componentes, rgos e reaes biolgicas. Estes elementos formam a existncia biolgica e determinam grande parte da constituio fsica e psicolgica do ser humano. Diante dessa constatao, podemos nos perguntar: estes determinismos biolgicos deixam espao para o exerccio da liberdade? Ser que no impedem o homem de ser regulador de sua prpria existncia mediante opes realmente livres? Ao responder essa indagao, J. L. Segundo mostra que, mesmo num dos determinismos mais notrios de todo ser vivo como o instinto de sobrevivncia, ocorre um certo exerccio de tentativa e verificao de possveis erros. por meio desse exerccio que os organismos vivos realizam adaptaes e regulagens diante do meio em que vivem.
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Para sobreviver, todo ser vivo ensaia hipteses. O critrio de permanncia de qualquer espcie a capacidade de passar viva por esse ensaio291. At uma ameba, de certo modo, pratica esse exerccio diante das situaes com que se depara, pois ela est programada para reagir diante do meio. Ocorre que sua programao no possui condies para avaliar cada situao e decidir com liberdade. Ela reagir sempre a partir do mesmo cdigo e vai testar sempre a mesma hiptese. Tal procedimento se repetir sempre que possvel, at que surja uma determinada situao em que a hiptese disponvel na ameba se mostre insuficiente. Nesse caso, se verifica que suas capacidades biolgicas se configuram como uma hiptese errnea diante do meio no qual est inserida. E assim devido ao erro de sua hiptese, a ameba no sobrevive quela situao determinada. Em linhas gerais, podemos dizer que se d o mesmo com o ser humano s que de um jeito diferente. As determinaes biolgicas tambm se manifestam no ser humano, mas nele estas determinaes so submetidas mente e reflexo e isso
introduz um dinamismo novo e no redutvel s reaes biolgicas.

(...) o homem aprende a fazer o que a gentica no lhe ensina atravs de hipteses que submete prova. E a onde elimina o erro. A nica coisa que mudou mas que muda tudo o lugar onde a prova se realiza. Antes acontecia no prprio corpo da ameba, em seu centro vital. Agora os problemas desafiam primeiro a mente. E as hipteses so escolhidas deliberando sobre elas com a mente.292.
Isso significa que mesmo reconhecendo a infinidade de reaes bio-qumicas que ocorrem no corpo humano revelia do consentimento racional, h um espao prprio no qual so tomadas decises do homem a respeito desse mesmo corpo que o constitui. O ser humano pode mudar de hiptese e assim corrigir o erro, por meio de uma aprendizagem mental. Nota-se, portanto, que o ser humano movido no apenas pelo instinto de sobrevivncia, mas tambm pelo desejo de viver e mais ainda, pelo desejo de viver uma vida que valha a pena, num mundo que faa sentido. Admite-se, portanto, a existncia de determinismos biolgicos no ser humano, mas eles se articulam com os dinamismos prprios da liberdade e no h porque criar um antagonismo entre estes dois tipos de dinamismos constitutivos da prpria natureza humana.
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Ibid., p. 157. Ibid., p. 158.
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Por outro lado, a considerao que se deve fazer acerca desses confrontos entre determinismo e liberdade no deve acabar aqui nestas breves palavras sobre os condicionamentos provenientes da biologia. O influxo filosfico do pensamento determinista e da concepo fixista do universo foi muito amplo, chegando ao disparate de atingir tambm as cincias ditas humanas. Tal aspecto deve, portanto, ser submetido tambm a uma apreciao cuidadosa, a fim de se verificar a existncia de outros condicionamentos que atuam na configurao da liberdade humana. 4.1.3. A formao social do homem seria um determinismo antropolgico? O avano do conhecimento cientfico deveu-se em grande parte substituio progressiva de conceitos universais por medies concretas cada vez mais precisas293. Por meio deste expediente a cincia conseguiu criar sistemas para verificar
hipteses. Quanto mais se afastaram do humano, mais as cincias se aperfeioaram na verificao objetiva. Por isso, a preciso e a objetividade so muito maiores nas cincias da natureza do que nas cincias do esprito. Com isso gerou-se a cultura de que a cincia seria um dia capaz de explicar tudo, todo e qualquer fenmeno ocorrido no mundo da natureza e em especial no ser humano. De acordo com esta mentalidade, bastaria dividir cada objeto de estudo em suas partes constitutivas, para assim se comprovar o modo como as coisas funcionam. O universo e tambm o homem so vistos por este paradigma como mquinas compostas de partes e engrenagens. Uma vez que todos os componentes dessas mquinas fossem pesquisados, nada mais haveria a explicar. Nada de novo poderia ser criado. Tudo no universo seria regido por causas cientficas. Novamente no sobra espao para uma autntica liberdade. Esta mentalidade foi adotada tambm na anlise das atividades humanas como a economia e a poltica. Marx pensava que o modo de produo determinava as relaes humanas.
Neste ponto, Marx, apesar de todas as suas crticas, seguia o esprito determinista cientista de sua poca. Certamente, tambm se props determinar o caminho cientfico para o socialismo e, alm dele, at o comunismo294.
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Ibid., p. 159. Ibid., p. 161.
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Para Marx as foras produtivas e os conflitos sociais que moviam a histria tinham uma determinao com um nvel de certeza semelhante aquele encontrado nas leis da natureza. E isso um sinal de que no sculo em que Marx vivia, era comum pensar que havia tambm um determinismo nos fatos da vida social, mentalidade esta derivada das influncias da viso mecanicista e determinista oriunda das cincias especialmente da fsica. Ainda assim, o prprio Marx sabia que mesmo com essas determinaes o ser humano, pela prxis, podia transformar a sociedade e nisso se reconhece alguma margem de liberdade295. No entanto, interessante notar que o mesmo Marx, afirmou que grandes acontecimentos histricos como uma revoluo proletria, deviam acontecer nos pases capitalistas mais desenvolvidos, porque a produo capitalista cria, com a fora inexorvel de um processo da natureza, sua prpria negao.296. Tais palavras revelam mesmo a presena de um certo determinismo histrico no pensamento e na obra de Karl Marx, recebido como herana cultural do cientificismo reinante nos
sculos XIX e XX, que fez com que se acreditasse que at mesmo as relaes humanas poderiam ser analisadas segundo critrios deterministas. Levada ao extremo, essa perspectiva acabaria se configurando como um determinismo antropolgico, como se os indivduos fossem mero produto da dinmica da sociedade sem ter um espao para a liberdade individual. No entanto, uma vez mais, Juan Luis Segundo se mostra convencido de que o melhor a fazer considerar o ser humano formado dentro de dualidades. No que tange produo social da vida humana, h sim mltiplos determinismos (econmicos, polticos, etc.), mas os indivduos tambm exercem livremente suas aes pessoais para formar a sociedade. Alis, indivduo e sociedade se afetam mutuamente e, neste sentido, se resgata uma vez mais (agora no plano social) a complementaridade entre determinismos e liberdade.
No fosse assim, que sentido teria o apelo feito por Marx no Manifesto Comunista: Proletrios do mundo inteiro uni-vos ? citado em ibid. 296 SEGUNDO, J. L., Que mundo? Que Homem? Que Deus?..., p. 161, citando K. Marx, Obras Escogidas, t. 1, Montevideo, Ed. pueblos unidos, p. 447. A indicao em letra itlica do prprio J. L. Segundo.
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4.1.4. A lida psicolgica com instintos e paixes Neste ponto J. L. Segundo quer explicitar os apegos, paixes, desejos que existem e no raro provocam um turbilho de sentimentos no interior do ser humano. No entanto, os estudiosos do tema apontam para a necessidade de o ser humano manterse autnomo diante desses impulsos, para tentar orden-los dentro de si e no se deixar dominar por eles. Aqui, o interessante que J. L. Segundo no recorre exclusivamente a Freud297, enquanto pai da psicanlise. Ao abordar esse tema, J. L. Segundo recua mais atrs no tempo para se fundamentar em Toms de Aquino. Apesar de ter apresentado anteriormente a crtica feita teologia tomista (que na opinio de alguns no deu a devida ateno liberdade e historicidade da existncia humana)298, J. L. Segundo, ao abordar a relao do ser humano com seus afetos, vai matizar um pouco essa crtica. Segundo ele, So Toms admite a existncia das aes
livres do ser humano, especialmente quando se trata dessa lida com os prprios sentimentos que hoje, depois de Freud, caracterizaramos como psicolgica. No entender de J. L. Segundo, o pensamento de Toms de Aquino neste ponto, segue a perspectiva iniciada bem antes com Aristteles, ao considerar a dificuldade de a liberdade vencer o determinismo das paixes299. Assim, a teologia tomista compreendia essas paixes como tipos de foras ontolgicas, quase fsicas mas dotadas de um enorme poder300. Pode-se notar, j na prpria caracterizao das paixes, como se coloca uma tenso das mesmas com a vontade racional da mente humana, que dever refletir sobre essas paixes, tomar conscincia delas e direcion-las.
Em palavras mais simples, Santo Toms se pergunta que domnio poder ter a razo atravs da liberdade sobre as paixes. E sua resposta tem (...) uma inesperada atualidade. Responde que se trata de um domnio poltico. E acrescenta que usa esse adjetivo de um modo figurado, pensando no domnio que exerce um soberano que se faz obedecer pela multido de seus sditos. E isso, apesar de que eles, sendo livres por natureza e muito poderosos por seu nmero, podem a cada momento dizer no s suas ordens.301.
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No entanto, isso no significa que J. L. Segundo despreze a rica contribuio de Freud. H comentrios segundianos a algumas dessas contribuies de Freud, por exemplo, em Teologia Aberta para o Leigo Adulto, v. 2: Graa e Condio Humana, So Paulo, Loyola, 1977, p. 40-42; e tambm Teologia Aberta para o Leigo Adulto, v. 5: Evoluo e Culpa , So Paulo, Loyola, 1977, p. 18-38. 298 Cf. SEGUNDO, J. L., Que mundo? Que Homem? Que Deus?..., p. 155-156. 299 Ibid., p. 163. 300 Ibid., p. 163-164. 301 Ibid., p. 164, citando aqui a Suma Teolgica, 1-2, Art. 2, Q. 9 ad 3.
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Neste sentido, impressionante a semelhana entre o modo como So Toms pensa lidar com instintos, apetites e paixes e o princpio do dividir para governar postulado por Maquiavel. Ou seja, se todos os sditos atuassem juntos e ao mesmo tempo contra o rei, este no teria como governar. Da a necessidade de fazer com que os interesses particulares se diluam na sociedade, numa espcie de mtua anulao pelas mltiplas direes que as vontades individuais podem assumir. Assim, enquanto os sditos voltam suas energias uns com os outros e uns contra os outros, o rei tem melhores condies para se impor e governar. So Toms postula algo semelhante na relao do ser humano com seus apetites e paixes. O nico modo de o ser humano, com sua frgil liberdade pessoal, lidar com tantos e tamanhos instintos e sentimentos interiores, poder conviver com eles num equilbrio dinmico, em que as foras se contraponham entre si, diminuindo seu poder destrutivo e, assim, evitando anular o comando central exercido pela razo mediante a vontade pessoal. J. L. Segundo recorre a essa reflexo para mostrar que assim como h conflitos
do ser humano com a sociedade; assim como h tenses do indivduo com os dinamismos biolgicos em seu prprio corpo; existe tambm, de modo anlogo, um denso dinamismo dos afetos e sentimentos que habitam a mente humana. Tambm a se verifica um conjunto de determinismos de ordem psicolgica, que definiro a personalidade do ser humano. E ele precisa aprender a lidar com esses dinamismos. O ser humano no se constitui por fora desses dinamismos, mas exatamente na lida com eles, no exerccio permanente da articulao entre os diversos instintos e sentimentos, de tal modo que consiga exercer algum domnio sobre eles. assim que o ser humano vai abrindo espao para a liberdade por entre os diversos sentimentos que interiormente o habitam. H, neste prprio dinamismo, a capacidade do ser humano refletir sobre seus afetos, reconhecendo seus determinismos, mas tambm integrando-os na existncia pessoal que ele prprio constri em sua liberdade. 4.2. Indeterminismos, acasos e articulao entre os diferentes determinismos na formao da liberdade Os dados fornecidos at aqui, j so suficientes para mostrar que o ser humano constitudo por uma grande multiplicidade de dinamismos. Nesta mescla de elementos qumicos, biolgicos, psicolgicos, sociais, culturais, polticos, etc., surgem as situaes
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e processos definidores do ser do homem. J foi dito antes, que as determinaes presentes em cada um desses dinamismos expressam apenas uma parte do processo constitutivo da existncia humana. H, no bojo de todo esse processo, os direcionamentos provenientes das decises que o ser humano toma no mbito de sua liberdade condicionada, porm real. No entanto, necessrio reconhecer que tanto os determinismos como as opes livres interagem com outros elementos que surgem de modo imprevisto. J. L. Segundo afirma que o desenvolvimento humano marcado no s por determinismos, mas tambm por acontecimentos surpreendentes, qualificados como indeterminismos e acasos. J. L. Segundo menciona o exemplo de Jlio Csar que devia decidir se cruzava ou no o Rubico para ampliar seu poder com a conquista da Glia. Conta-se que foi nesse contexto que teria sido dita a famosa frase: Alea jacta est (a sorte foi lanada)302. Ao mencionar esse episdio histrico, J. L. Segundo mostra que um ato da
liberdade sempre traz consigo algo de imprevisvel em dois sentidos. De um lado, porque por mais favorveis que sejam as condies de um determinado projeto humano, no h como ter previamente garantias de seu xito. De outro lado, porque uma deciso tomada no mbito da liberdade no conclusiva e totalitria. No fecha a histria, no impede que surjam novos atos livres, conseqncias e desdobramentos. A deciso tomada no ato da vontade suscitar novos ciclos de aes e reaes, que podero ser tanto favorveis, como contrrias ao sentido pretendido inicialmente. O resultado final desses ciclos s sabido quando o conjunto do processo termina. Cada opo feita pela liberdade enseja a busca de um resultado que incerto, at que se saiba, a posteriori , o que aconteceu. Os projetos humanos sempre esto sujeitos a acasos e imprevistos que participaro tambm da definio do resultado final. neste sentido que se diz que a liberdade em parte fruto de acasos ou indeterminismos, que correspondem s situaes novas, aos elementos imprevistos decorrentes do exerccio da prpria liberdade, os quais condicionaro como novos determinismos as futuras opes e condutas do ser humano. Isto se aplica no somente prxis histrica, mas tambm lida psicolgica do homem com seus desejos, aos posicionamentos tomados diante dos determinismos biolgicos, sociais, etc.
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Cf. Ibid., p. 168.
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(...) a liberdade ocupa, por assim dizer, os lugares que a coliso de dois ou vrios determinismos lhe deixa livres. Se o determinismo pudesse ser reduzido a uma s fora a liberdade perderia a batalha. Mas, na medida em que a evoluo avana, no apenas aumenta a diversidade dos elementos com que se deve contar; mas cada espcie carrega seu feixe de determinismos. E no homem, longe de acabar com a liberdade, constata-se que esta uma multiplicadora de determinismos. Porque sabe que, na confluncia de vrios [determinismos], se produz o campo de indeciso, do no predizvel, a possibilidade de decidir e construir novas snteses a partir da 303 diversidade. .
Por estas palavras, se mostra como os diversos dinamismos se unem, abrindo um leque de variadas alternativas para a configurao da liberdade. Mesmo quando a livre vontade age, o ser humano no fica imune ao acaso e imprevisibilidade. E isso o que torna a liberdade humana uma aventura rica, complexa, intrigante, arriscada e ao mesmo tempo fascinante. 4.2.1.
Determinismo Indeterminismo e evoluo A partir dos dados j fornecidos nos itens anteriores, possvel mostrar de modo explcito o que j estava implcito em toda a argumentao precedente. Ao discorrer sobre os diversos tipos de determinismo que condicionam a vida humana, J. L. Segundo mostrou que cada um deles expressa uma dimenso da vida. Alm disso, ficou demonstrado que indeterminismos ou acasos tambm atuam na existncia histrica do ser humano. Portanto, cabe agora tirar a conseqncia que deriva desse processo. Decorre de tudo o que foi dito, que a existncia do ser humano fruto de um processo longo, lento, complexo e multifacetado. A vida do ser humano no pode ser definida por um nico dinamismo tomado isoladamente. Na verdade, ela o resultado das variadas articulaes entre estes diversos dinamismos que a constituem. Isso implica dizer que o ser humano se desenvolve, no apenas fisicamente, biologicamente, psicologicamente. Tambm cresce em auto-conscincia, em formao moral, em interatividade social e poltica. Numa palavra, a vida humana evolui. Nas mltiplas interaes entre os determinismos e indeterminismos presentes na constituio da vida humana, h progressos. H passagens de formas mais simples de existncia, para formas mais complexas. No ser justamente isso que amadurecer? Tornar-se pessoa no passar da heteronomia para a autonomia, mediante um penoso
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Ibid., p. 167-168.
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processo de aprendizagem? No isso que caracteriza a passagem da infncia maturidade? Da frgil constituio fsica do beb recm-nascido a uma configurao fsica e biolgica mais desenvolvida, capaz de deixar o ser humano mais preparado para a luta pela sobrevivncia e para a interao com a sociedade mediante decises livres? D para notar, portanto, que no desenvolvimento do ser humano h uma linha ascendente, um dinamismo evolutivo. como um grande processo que composto de mltiplos processos menores articulados entre si. E esta evoluo se situa, como j foi indicado anteriormente, no espao intermedirio entre o determinismo e o acaso. Na verdade, determinao e acaso se mesclam e formam um processo que evita as posies extremas. No cai nem no determinismo absoluto e nem no indeterminismo absoluto. H nessa evoluo humana um telos, uma meta possvel de ser atingida de acordo com os desdobramentos do prprio processo evolutivo. Dependendo da forma como for configurada a articulao entre os diversos dinamismos, o ser humano poder adquirir um desenvolvimento mais amplo ou menos amplo; mais simples ou mais
complexo; mas em todo caso, ser fruto de uma complexidade evolutiva prpria da interao entre os diversos dinamismos. Uma complexidade evolutiva que se desdobra numa linha ascendente. isso que faz J. L. Segundo resgatar o pensamento de Teilhard de Chardin, a fim de mostrar que o dinamismo evolutivo presente no cosmo atua, mesmo que com caractersticas peculiares, tambm no ser humano304. Assim, no estranho que a primeira parte de sua obra clssica O Fenmeno Humano esteja consagrada matria inerte. Ou seja, ao estudo da energia - e de sua evoluo no domnio fsico. (...) Teilhard desloca ao primordial o tipo de energia que, mais tarde, se tornar conscincia no reino animal e liberdade no plano humano305. J. L. Segundo continua seu raciocnio afirmando que a argumentao de Teilhard de Chardin, nesse aspecto, concorda com a de K. Popper acerca da evoluo da conscincia.
importante notar que o objetivo prioritrio de J. L. Segundo no discutir aqui as mincias das diferentes concepes acerca da evoluo. sabido que muitos outros autores puderam se debruar sobre o assunto com dados e perspectivas diferentes da perspectiva adotada por Chardin. A questo de saber se h ou no uma finalidade ou um telos formando um sentido ou uma orientao na dinmica da evoluo, uma questo sobre a qual no h consenso na comunidade cientfica. Creio que J. L. Segundo no o ignora. Apenas se vale aqui de alguns elementos apresentados pelo clebre padre-cientista francs, que so teis para mostrar os pontos da reflexo sobre a evoluo que ele J. L. Segundo deseja fazer. Para maiores informaes a respeito do debate cientfico sobre a evoluo, ver CRUSAFONT, M., MELNDEZ, B. e AGUIRRE, E. La Evolucin, Madri, 1966; GANOCZY, A. Doctrina de la Creacin, Barcelona, 1986. 305 SEGUNDO, J. L., Que mundo? Que Homem? Que Deus?..., p. 174.
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Popper (...) falando da evoluo da conscincia, diz que esta cresce a partir de comeos muito pequenos; talvez sua primeira forma seja um vago sentimento de irritao que o organismo experimenta quando tem um problema para resolver, como o de afastar-se de uma substncia irritante 306.
Com estas referncias, J. L. Segundo nos indica que o universo se desenvolveu progressivamente numa linha evolutiva que permitiu o surgimento de diversas formas de conscincia, de acordo com cada espcie e, de um modo todo especial, a conscincia peculiar que existe na espcie humana. A perspectiva da abordagem teilhardiana nos aponta para uma dinmica na qual, a partir das muitas formas de energia presentes no universo, surge um tipo especial de energia que veio desembocar na conscincia animal e na singularidade da conscincia humana, racional, capacitada para o exerccio de uma autntica liberdade. A perspectiva de abordagem desenvolvida por K. Popper indica a existncia de certos dinamismos da evoluo, os quais, depois de diversos e sucessivos desenvolvimentos, resultam na formao de sistemas de conscincia. Neste sentido, a
prpria natureza (e dentro dela a gnese da espcie humana) agem como uma mente precursora307, que desdobrando diversos dinamismos, produz formas de conscincia mais complexas a partir de formas de conscincia mais simples. Ao unir as duas abordagens, J. L. Segundo concebe o surgimento do ser humano dotado de liberdade, no interior da evoluo csmica. O dinamismo pessoal (o agir livre e consciente) prprio dos seres humanos vai, pouco a pouco, surgindo de dentro mesmo dos dinamismos naturais da evoluo do cosmos. Assim, o mesmo processo de desenvolvimento (que integra acaso e mltiplos determinismos) transcorreu numa linha evolutiva adequada para gerar e manter a liberdade do ser humano. 4.2.2. Impacto da reflexo sobre o acaso na teologia
Neste ponto, J. L. Segundo comea mostrando que o Conclio Vaticano I formulou uma imagem de Deus tambm influenciada pela viso fixista e pelos conceitos abstratos prprios da filosofia grega. Partia-se, ento, da definio da essncia, ou da natureza divina, enquanto ser infinito, para depois expor como
306
Ibid., p. 175, citando K. Popper, Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford, Clarendon Press, 1981, p. 250. 307 SEGUNDO, J. L. , Que mundo? Que Homem? Que Deus?..., p.175.
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decorrncia lgica, os atributos divinos correspondentes, que caracterizavam Deus como ser imutvel, infinito, que se basta a si mesmo; um Deus que, sendo perfeito e eterno, possui uma real e essencial felicidade em si e de si (D. 1782)308 . Da deriva a noo de providncia divina formulada pelo Conclio Vaticano I, a qual em linhas gerais diz o seguinte: Com sua providncia divina, Deus governa e conserva tudo o que Ele criou. Porque tudo est patente diante de seus olhos, at o que ir acontecer pela ao livre das criaturas309. Essa concepo de que a providncia divina tudo governa e tudo sabe previamente coloca alguns problemas para a reflexo teolgica. A conseqncia de tal concepo que tudo, no mbito das causas naturais e mesmo no mbito da ao humana, est submetido ao controle direto de Deus. Se isso mesmo assim, fica a dvida: ainda resta algum espao para a autonomia do mundo criado com as leis prprias da natureza? Sobra ainda algum espao para aes e decises humanas realizadas com autntica liberdade? Para J. L. Segundo, a concepo de que a providncia divina corresponde ao
controle direto de Deus sobre o mundo criado e sobre o resultado final da ao dos homens dentro desse mundo, coloca em xeque o espao prprio da liberdade humana. esse questionamento que vai levar J. L. Segundo a afirmar que tal concepo equivale a tirar da liberdade o seu carter decisivo310. Pois se Deus previamente j sabe tudo, decide tudo e controla tudo, ento no existe nada sob domnio do homem. Num mundo assim, a liberdade do homem no consegue inscrever qualquer coisa de definitivo e prprio na realidade.311. Nota-se aqui a dificuldade que a teologia teve para enfocar satisfatoriamente e de modo equilibrado a relao da providncia divina com a livre iniciativa do ser humano. J. L. Segundo de opinio de que algumas seqelas dessa dificuldade se fazem sentir at nos tempos atuais, como, por exemplo, no tema da relao entre graa e liberdade312. J. L. Segundo considera que a teologia precisa levar a srio, o dado de que o homem dotado de uma liberdade real, com alcance real, que introduz novidades no mundo criado e na relao com Deus. Se extrairmos todas as conseqncias desse dado, tudo muda. Deus respeita essa liberdade humana e a solicita na autonomia que lhe prpria, numa autntica relao eu-tu.
308 309
Ibid., p. 176. Ibid., p. 177. 310 Ibid., p. 178. 311 Ibid. 312 A este respeito ver SEGUNDO, J. L. Teologia Aberta para o Leigo Adulto, v. 2: Graa e Condio Humana, So Paulo, Loyola, 1977.
193
As conseqncias disso so muito significativas e revelam um Deus que no diminui sua onipotncia por conceder ao homem um espao aberto, que pertena definitivamente ao domnio da liberdade humana. Antes ao contrrio. Deus plenamente poderoso, mas seu poder exercido no amor. Ento, justamente por isso , que Deus respeita infinitamente o espao prprio das aes e decises do ser humano. Se assim , ento a noo de providencia divina precisa ser repensada. Ser que a ao do Deus transcendente e criador no interior do mundo criado, precisa necessariamente revogar ou suspender temporariamente as leis naturais que regem esse mesmo mundo? Ser que para ser providente Deus precisa anular a liberdade e a responsabilidade humanas, sabendo tudo previamente, exercendo seu domnio at mesmo na ao do ser humano? Um domnio divino neste nvel, no faz com que a ao humana deixe de ser autenticamente livre? Ser contra a certeza da providncia divina o fato de que Deus quis no saber de antemo o resultado das livres decises de suas criaturas?313
A concluso de J. L. Segundo, a de que Deus no menos providente por respeitar a liberdade humana. Sua providncia se manifesta realmente como sinal do Reino na vida dos homens. Mas isso se d de tal modo, que fica preservada a capacidade de iniciativa do ser humano, no mbito de uma liberdade real no manipulada por Deus.
4.2.3. Os acasos e o telos presentes na evoluo podem ser vistos como sinais providenciais? A partir dessa reflexo sobre a providncia divina, J. L. Segundo consegue apontar para a legitimidade da aceitao do acaso na criao. Com efeito, o autor considera legtimo afirmar que h acasos no desenvolvimento csmico e no desenvolvimento humano, desde que no seja atribudo ao acaso um valor absoluto314. Aqui neste ponto, h que se ter presente uma adequada concepo acerca da evoluo e sobre o papel do acaso dentro do dinamismo evolutivo do universo. G. Bateson e T. de Chardin pensam a evoluo de um modo oposto ao modo como J. Monod a concebe.
313 314
SEGUNDO, J. L. Que mundo? Que Homem? Que Deus?..., p. 179. Da o sub-ttulo O acaso a servio da criao em SEGUNDO, J. L., Que Mundo? Que Homem? Que Deus?... p. 178.
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Este ltimo absolutiza a ao do acaso na evoluo biolgica. Dessa forma, Monod fecha a porta para o sentido, a finalidade, as necessidades na evoluo. Para ele, o dinamismo evolutivo produz as estruturas genticas constitutivas dos seres vivos, a partir de situaes imprevistas, sem nenhum tipo de orientao prvia. De acordo com essa perspectiva, o universo assume um determinado rumo sem ningum que lhe guie. J J. L. Segundo (baseando-se em Bateson e Chardin) entende que o telos, a finalidade e a necessidade fazem parte do dinamismo evolutivo do universo. O acaso absoluto no forma estruturas. Para poder agir, o acaso precisa surgir de algum lugar. Por isso, G. Bateson vai afirmar (em sentido inverso ao defendido por Monod) que a ordem precede o acaso315. Isso vale tanto na evoluo csmica, como no desenvolvimento humano. O homem que, com sua liberdade, usa os acasos a seu favor. A natureza, em certo sentido, faz o mesmo para compor a ordem do universo num processo evolutivo e dinmico. H uma razo de ser nos acasos do universo. O cosmo e o ser humano no
existiriam, se os acasos no se unissem para configur-los como so. Ou seja, o acaso opera como uma loteria, uma roleta, mas no isento de sentido e finalidade. Essa ao aleatria e surpreendente do acaso, se d a partir de elementos fornecidos ao universo dentro de uma certa lgica. Para formar vida, o acaso precisa ser captado; precisa ser integrado num sentido, num projeto. E a evoluo em movimento no universo que integra o acaso nesse projeto. Pensando em termos humanos, os acasos da evoluo formaro a matria prima que ser usada nos projetos construdos no mbito da liberdade criativa do ser humano316. Isto nos leva, de modo muito legtimo, a questionar se essa sucesso de acasos que formam estruturas dotadas de finalidade e sentido deve mesmo ser encarada como uma absolutizao do acaso. Ser que estas sucesses de acasos que se integram para formar o cosmo e o ser humano no estariam expressando ao contrrio um telos, uma meta, uma finalidade? Se levarmos este questionamento a srio, com todas as suas implicaes, estaremos novamente nos aproximando do debate entre cincia e teologia acerca da possibilidade de uma articulao entre a evoluo (objeto de estudo das diversas cincias) e a criao (objeto de estudo da teologia).
Ibid., p. 180, citando, Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind, New York, Ballantine Books, 1974, p. 3-8. 316 Cf. SEGUNDO, J. L. Que Mundo? Que Homem? Que Deus?..., p. 180.
315
195
Aqui, J. L. Segundo recorda que o debate sobre a evoluo foi (e ainda) bastante polmico, devido a muitos fatores. Entre eles, um dos mais importantes foi o antagonismo gerado entre a noo crist de um universo criado por Deus e a concepo de evoluo que nos foi legada a partir da teoria da evoluo das espcies de Darwin. Esta discusso seguiu por caminhos que acabaram criando um antagonismo desnecessrio entre criao e evoluo. Charles Darwin e muitos adeptos de sua teoria usaram justamente a noo de acaso como argumento para provar que Deus no participou da criao, do universo, da fauna e da flora. Na perspectiva darwinista, a evoluo biolgica das espcies ocorre pela conjuno de dois acasos. O primeiro gera alguma anomalia gentica num dado momento do desenvolvimento de uma determinada espcie, dando origem a uma espcie variante. O segundo provoca mudanas no ambiente, que vo favorecer a sobrevivncia da nova espcie surgida e, em contrapartida, vo dificultar a sobrevivncia da espcie que lhe deu origem, fazendo com que esta corra o risco de
entrar em extino. Desse modo, sem qualquer interveno, a natureza faz a passagem de uma espcie menos apta para outra mais apta a sobreviver nas novas circunstncias ambientais que foram criadas317. A esse respeito, J. L. Segundo faz a crtica s perspectivas darwinistas e neodarwinistas, mostrando que as mutaes ocorridas nas espcies no ocorreriam se j no existisse uma finalidade surpreendentes (j (...) nos cdigos genticos que no pode provir do anteriormente sob as denominaes de acaso318. Com isso, no se nega o surgimento dos eventos imponderveis e mencionados indeterminismo e acaso). Apenas se acena para o fato de que, tendo em vista um plano maior do desenvolvimento humano e csmico, esses dinamismos ocorrem de modo que sejam integrados numa evoluo, que em certos momentos faz cessar o acaso para fazer emergir um telos, um sentido no universo considerado em seu conjunto. Deste modo, as mudanas genticas e ambientais que configuram a evoluo das espcies, atestam a formao de um novo padro, de uma nova configurao do mesmo universo em evoluo. isso que leva J. L. Segundo a afirmar que, neste ponto, cessa o acaso dando incio ordem e necessidade319.
317 318
Cf. Ibid., p. 181. Ibid. 319 Cf. Ibid.
196
De outro lado, interessante notar que, ao buscar uma concepo da evoluo, que no seja antagnica f crist na ao amorosa de Deus durante a criao, J. L. Segundo recupera o conceito de mecanismo homeosttico320. Com ele, Segundo constri uma percepo da evoluo (distinta da concepo darwinista), justamente porque no fica dependente do acaso. A viso segundiana sobre a evoluo no unilateral justamente por no absolutizar o acaso. Assim, J. L. Segundo concebe a evoluo num dinamismo, em que os mecanismos homeostticos presentes na natureza atuam como um maquinista, que puxa os demais vages atrs de si para a frente, levando toda locomotiva adiante321. Estes mecanismos, articulando dinamismos de degradao de energia (entropia) com dinamismos de concentrao de energia em formas qualitativamente superiores (negaentropia), vo criar as condies necessrias, para o surgimento de seres capazes de snteses mais complexas e ricas de energia322. A partir desse ponto de vista, podemos considerar que a evoluo segue uma orientao presente na prpria natureza. H um
sentido, uma meta que vai se configurando, at mesmo na evoluo biolgica das espcies, abrindo caminho para seres dotados de uma maior variedade de qualidades para lidar com situaes novas e diversificadas que surgem da prpria evoluo. Assim, quem contempla a chamada rvore da evoluo, percebe claramente que h como que uma atrao que leva os ramos at sua mxima diferenciao compatvel com o ambiente.323 So estas caractersticas da evoluo natural, que levam J. L. Segundo a crer que a natureza no assiste passivamente a evoluo acontecer. Ao contrrio, ela parece indicar um caminho. Ela age como uma mente, como um bricoleur, ou seja, como um arteso amador324, que a partir da imensa variedade de elementos disponveis no universo, vai fazendo escolhas, selecionando os materiais que sero associados para produzir as estruturas formadoras do universo, os organismos vivos, as espcies animais e vegetais, os ecossistemas, as diversas galxias, buracos negros, etc. Por outro lado, [mantendo-nos na perspectiva (j apontada aqui) de integrar a evoluo csmica evoluo humana], podemos considerar que o ser humano , ele
320 321
Cf. as informaes sobre este conceito apresentadas no captulo anterior. Cf. SEGUNDO, J. L. Que Mundo? Que Homem? Que Deus?..., p. 182. 322 Ibid. 323 Ibid. 324 Ibid., p. 182-183. citando aqui, o artigo de F. Jacob Evolution and Tinkering, publicado em Vrios Autores, Biological Foundations and Human Nature.
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prprio, um bricoleur. Ele se desenvolve criando cultura, fazendo escolhas e intervindo no meio ambiente natural e no meio ambiente social em que vive, construindo relaes humanas, estruturas sociais, etc. Assim, de modo anlogo, tanto a natureza como o ser humano so ativos no processo evolutivo. Levando em conta diversos acasos, ambos agem de acordo com determinados sentidos, finalidades, ou metas para selecionar dentre estes acasos, quais sero os elementos constitutivos de cada processo criativo. assim que so construdos o universo csmico e o universo humano. neste sentido que J. L. Segundo faz a seguinte reflexo.
Pois bem, uma vez que falamos a partir da teologia, teramos que dizer que essa concepo evolutiva atenta contra a providncia de Deus? Se Deus queria fazer [do ser humano] um pequeno criador que lhe correspondesse a partir do mundo, utilizando a criao incompleta, como poderia dirigir melhor as coisas, seno usando assim o acaso? O acaso fonte de toda novidade, dizia Monod num sentido absoluto e sem lgica suficiente. O acaso, fonte de toda novidade para a liberdade humana, podemos dizer diante do gigantesco e lentssimo processo evolutivo.325. Portanto, a evoluo, (com seus determinismos misturados com seus acasos), no incompatvel com a compreenso crist da criao de um universo dotado de sentido. Se a natureza (e tambm o ser humano) constroem universos, fazendo bricolagens de elementos surgidos do acaso, isso no impede que possamos formular uma interpretao teolgica a respeito desse processo. Uma interpretao que percebe os sinais da criatividade, presentes nos diversos dinamismos evolutivos que se articulam entre si, para fazerem o ser humano e o universo serem o que so hoje. Desse ponto de vista, perfeitamente legtimo f crist ressaltar na evoluo os sinais de uma autntica criao. No h nada na abordagem cientfica sobre o desenvolvimento do universo e do ser humano que, pelos prprios resultados da pesquisa cientfica, exija a rejeio da idia de que Deus possa atuar transcendentalmente na criao/evoluo do universo. Respeitados os mtodos, as diferentes perspectivas de abordagem e os limites prprios da cincia e da teologia, possvel ser ao mesmo tempo cientista e cristo. No necessrio renunciar f crist para ser cientista; assim como no necessrio renunciar aos dados fornecidos pelas cincias para ser cristo.
325
SEGUNDO, J. L., Que Mundo? Que Homem? Que Deus?..., p. 183-184, os destaques em letra itlica so do prprio autor.
198
Para se chegar a uma boa sntese, basta que tenhamos uma adequada compreenso, tanto da perspectiva prpria da f crist, como tambm uma correta compreenso acerca dos alcances e limites prprios da metodologia cientfica. Neste sentido, que se coloca a reflexo feita por J. L. Segundo. Ele visa fornecer os elementos para essa compreenso adequada que evite antinomias desnecessrias. Por isso, se aceitarmos as condies bsicas sugeridas por seus argumentos, veremos que no h contradio entre criao e evoluo. Os prprios dinamismos evolutivos presentes no universo podem, teologicamente, ser concebidos como sinais da providncia divina. A teologia dispe de argumentos slidos que legitimam essa apreciao, sem desprezar nem violentar os rigores da anlise cientfica sobre o desenvolvimento do cosmo e do ser humano. A questo que se coloca que tipo de providncia ser essa, que consegue agir no universo sem violar a autonomia do homem e do mundo em evoluo. A noo de providncia s poder ser aceitvel sem contradies, se for concebida de modo a
respeitar tanto a liberdade de Deus como tambm a liberdade do homem. neste sentido que J. L. Segundo concebe os acasos da evoluo como sinais desse tipo de providncia. Os dinamismos fsicos, qumicos e biolgicos ocorrem segundo suas leis naturais prprias. No se confundem com a ao do prprio Deus. Este no age como um ente categorial. O Criador no precisa deixar de ser o que para agir ao nvel das criaturas. Mas, agindo transcendentalmente, consegue dinamizar a criao para que nela ocorram os processos evolutivos com suas leis prprias, ou seja, respeitando totalmente as reaes e eventos surgidos na natureza em evoluo. Portanto, se legtimo que tais dinamismos naturais sejam considerados em consonncia com o agir transcendental do Deus criador, ento no h incompatibilidade entre estes dinamismos evolutivos e a concepo crist acerca da providncia divina. O mesmo pode ser dito a respeito da relao entre a ao (transcendente) da providncia divina e a liberdade de ao humana. Uma ao no concorre contra a outra. Respeitando a autonomia humana, Deus no deixa de amar e de agir em favor do ser humano. Assim, os momentos em que o ser humano cresce e amadurece como pessoa no so contrrios ao divina. Ao invs disso, estas ocasies de desenvolvimento humano podem ser vistas como expresso de uma providncia divina que consegue estimular o desenvolvimento humano, sem violar o espao prprio das iniciativas e das descobertas feitas pelo ser humano.
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4.2.4 O Ser humano dotado de liberdade uma pessoa
Chegados a este ponto da pesquisa, podemos agora apreciar mais detalhadamente o sentido prprio no qual se diz que o ser humano um ser livre. Dissemos anteriormente, que o ser humano sujeito de sua prpria liberdade, mesmo quando leva em considerao os mltiplos determinismos e acasos que definem sua existncia histrica. Ser til agora apresentar a fundamentao que J. L. Segundo usa para comprovar essa afirmao. Assim poderemos ver como o ser humano vive sua liberdade de um modo que vai caracterizar a vida humana como experincia pessoal. Um dos pontos mais bsicos na reflexo sobre a liberdade a afirmao de que cada ser humano possui o livre arbtrio, como qualidade que lhe capacita ao exerccio da liberdade. No entanto, esta idia bsica, (mesmo sendo correta), no suficiente para
quem quer refletir em profundidade sobre o assunto. preciso tambm abordar com mais preciso o fato de que o ser humano sujeito no exerccio desse atributo que a liberdade. Isso implica em considerar que cada um usa desse atributo de um modo nico e isso mesmo o que caracteriza a liberdade como uma experincia na qual o ser humano se torna pessoa. essa caracterstica que faz com que um ser humano seja mais do que apenas mais um indivduo da espcie humana. Ao usar o livre arbtrio, na construo cotidiana da sua vida pessoal, o ser humano se constitui como ser nico, dotado de uma identidade prpria. essa caracterstica que vai qualificar as decises e os atos humanos como a experincia prpria de ser pessoa. Ento, levando em conta os dinamismos apresentados nos itens anteriores, J. L. Segundo mostra a realidade humana complexa que retratada no conceito de pessoa. 4.2.4.1 Ser pessoa como liberdade para agir Como incio de conversa, J. L. Segundo recorda que etimologicamente falando, pessoa, proveniente do grego, prsopon, palavra que era usada para designar as mscaras usadas pelos atores do antigo teatro grego326. Aplicado ao ser humano em sentido mais amplo, o termo indica a capacidade de assumir e expressar as
326
Cf. SEGUNDO, J. L., Que mundo?Que homem? Que Deus?..., p. 114.
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prprias emoes e sentimentos. Quando situamos o ser humano nesse nvel da capacidade de conhecer e expressar o que sente, estamos lidando com uma caracterstica importantssima da condio humana. Trata-se da experincia de deparar-se com as prprias decises, com os prprios atos praticados, com os erros e acertos cometidos, criando a oportunidade de o ser humano representar isso, no sentido de reapresentar as situaes vividas para si mesmo. A partir desse exerccio que o ser humano vai avaliar suas escolhas e traar rumos para sua vida. Assim, podemos notar que a vida do ser humano se situa alm dos limites estreitos dos conceitos habitualmente usados para defini-la. Neste sentido que se diz que o ser humano, enquanto mscara, prsopon, (persona em latim) maior do que as diversas apreenses parciais que se possam fazer a seu respeito. Realidades situadas no mbito dos valores humanos, (dever ser), no mbito da liberdade, no mbito das escolhas e decises livres do homem... transcendem, vo sempre mais alm de toda classificao conceitual327.
O substantivo homem no suficiente para designar toda a riqueza de experincias pessoais que qualquer homem concreto possui em sua vida. Neste sentido, quaisquer conceitos ou concepes parciais sobre o ser humano (a partir da biologia, ou da psicologia por exemplo) no alcanam a totalidade da existncia de um ser humano concreto. Esta o produto da mltipla interatividade do ser humano consigo mesmo, com a sociedade e com seus interlocutores, sejam eles os familiares, Deus, os colegas de trabalho, ou quaisquer outros. Neste sentido J. L. Segundo adota a mesma perspectiva para mostrar que o ser do homem possui isso em comum com o prprio Deus. Se olharmos bem, a palavra Deus diz muito pouco ou quase nada sobre quem Deus, sobre seu modo de agir, ou seja, sobre o ser de Deus em sua prpria liberdade. Ao invs de procurarmos conhecer Deus pelas caractersticas do ser de Deus, ao invs de procurarmos substantivos adequados para definir a essncia de Deus, deveramos notar o modo como Deus age em sua prpria liberdade, a partir das escolhas e decises livremente manifestadas por Deus na histria humana.
Se dizemos com Joo que Deus amor e que seu amor o leva a dar a prpria vida de seu filho (1Jo 4,8.16; cf. 3,16) isso somente pode querer dizer alguma coisa, ou seja, somente pode fazer sentido, se no a mera essncia ou natureza divina que decide o que Deus , mas alguma coisa prvia, precedente: uma deciso livre.328
327 328
Cf. Ibid. Ibid., p. 114-115.
201
Neste sentido, o nvel do ser diferente do nvel da pessoa. Quando se fala em ser, logo imaginamos algo que tem mais a ver com a noo de essncia (ontologia). J quando se trata de pessoa, o exerccio da liberdade que fica em evidncia. Aplicando esse raciocnio aos textos de 1Jo 4,8.16; Jo 3,16. J. L. segundo mostra que sim, Deus amor, mas no um amor qualquer. Deus um Amor de tal magnitude, que envia seu Filho. Entretanto, para que essa afirmativa possa fazer sentido para homens dotados de uma liberdade efetiva e real, torna-se necessrio que Deus manifeste este seu amor de modo livre, numa iniciativa totalmente desinteressada da parte de Deus, considerando-se o homem como interlocutor dotado de uma liberdade autntica (embora condicionada) para se posicionar livremente diante da revelao desse Deus. Da a perspectiva prpria do existencialismo de Sartre, que recuperada por J. L. Segundo. A existncia precede a essncia. Parece que, de algum modo, isso vale tanto para o Criador como para a criatura, sem que isso desfaa a distino entre ambos.
Em outras palavras, se somos criados, se Deus nos ama at o extremo de fazer-se um de ns, compartilhar nossa histria (...) isso se deve a uma realidade determinante que no a essncia ou o ser de Deus. Assim, quando dizemos que Deus , por sua essncia, imutvel, impassvel, auto-suficiente ( = ser infinito), no estamos dizendo que Deus no possa amar, criar, encarnar-se...Queremos dizer que no est logicamente obrigado a mudar, criar, amar suas criaturas e encarnar-se em nosso mundo. Se o faz, porque livremente decidiu faz-lo e dar essa forma a seu ser infinito329
Para aplicar o mesmo tipo de raciocnio em relao ao ser humano, J. L. Segundo recorre ao pensamento de Nicols Berdiaeff.
O homem (...) se em parte resultado de sua essncia muito mais o resultado de suas livres decises. Por isso, para Berdiaeff, necessrio cultivar uma linguagem distintiva da liberdade, no apenas no caso de Deus, mas tambm no caso da psicologia, da sociologia, da tica humanas...330
Ibid. p.115., as indicaes em letra cursiva so do prprio autor. Ibid., p. 116, citando BERDIAEFF, N., De lesclavage et de la libert de lhomme, Paris, Aubier, 1946, p. 18. Seria interessante detalhar com mais preciso estes fundamentos filosficos da liberdade de Deus e da liberdade do ser humano. No h condies para faz-lo aqui. Alguns dos elementos bsicos a respeito desse tema encontram-se na p. 115 do Que mundo? Que Homem? Que Deus ..., especialmente na nota 1. Ali mostrado que J. L. Segundo se baseia em N. Berdiaeff , que por sua vez se baseou em Jakob Boehme, para propor a existncia de uma vontade sem fundamento (Ungrund) como fundamento primeiro da liberdade em Deus. Talvez algo de semelhante ou anlogo possa ser dito em relao ao ser humano. O certo que esses elementos pinados destes pensadores fornecem a base para estabelecer a liberdade como ponto de partida do ser do homem e do ser do prprio Deus. neste sentido que Berdiaeff, (baseado em J. Boehme), afirma que a liberdade o incio de tudo; cf. BERDIAEFF, N. Essai de Mtaphysique Eschatologique, Paris, Aubier, 1946, p. 125, indicado em SEGUNDO, J. L., Ibid., p. 115.
330 329
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Por estas referncias vemos que, mesmo que Deus como criador seja essencialmente diferente do ser humano enquanto criatura, h entre Deus e o homem uma caracterstica comum: a liberdade enquanto fonte de uma existncia pessoal. Deus e o homem existem, como seres que livremente expressam o que so por meio de um agir livre, consciente e pessoal. E para aprofundar ainda mais essa reflexo, J. L. Segundo aplica este mesmo raciocnio prpria pessoa de Jesus Cristo. Ao faz-lo, J. L. Segundo indica que o prprio Jesus Cristo, sendo verdadeiro homem como diz o dogma cristo, tambm existiu submetido a este mesmo dinamismo da liberdade humana to bem sintetizado pelo ateu Jean Paul Sartre.
Isso explica o fato de que um ateu como Sartre invente tambm uma linguagem apoftica para expressar a pretenso metafsica global do existencialismo no j citado axioma: a existncia precede a essncia. Porque se olharmos bem, que essa existncia (...), seno uma linguagem negativa, paralela utilizada pela teologia, a respeito das duas naturezas de Cristo, quando buscou o que as precedia ou fundamentava ambas e encontrou uma palavra to parecida ao no-ser como o termo (...) mscara?331
Vemos que J. L. Segundo se vale de Sartre, para indicar que h na existncia humana algo que precede qualquer definio ou descrio que se possa fazer sobre o homem. Esse algo que marca a existncia humana indefinvel e indescritvel, at que o homem se defina a si mesmo por meio de sua prxis histrica. Esse algo, esse critrio fundamental da existncia humana aquilo que o ser humano j em potncia, a condio de poder agir, escolher e decidir livremente, capacidade esta que est apenas latente e ainda no patente, enquanto o ser humano no se manifesta como sujeito de sua prpria histria pessoal. Da que haja um sentido apoftico, um carter de no ser na estrutura mesma do ser pessoa. E justamente isso o que define o ser humano como ser de liberdade. Ou seja, h no ser humano uma liberdade pronta para agir, mas que ainda no entrou em cena at que ele livremente se manifeste. A liberdade do homem (neste sentido existencialista sartreano) um no-ser em permanente estado de expectativa pela deciso que o far vir a ser. O homem ainda no aquilo que ele poder
331
SEGUNDO, J. L., Que mundo? Que Homem? Que Deus ..., p. 116-117 (as indicaes em letra itlica so do autor).
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tornar-se mediante as decises e atitudes de sua prpria liberdade332. Neste sentido, o ser humano no um mero produto das circunstncias histricas, psicolgicas, sociais etc. O homem o sujeito de sua prpria liberdade. Ele o ser que se pergunta sobre as circunstncias que demarcam a sua presena no mundo, e tambm o ser que decide sobre estas circunstncias, o ser que escolhe como agir diante delas. Compreendido isso, cabe verificar o sentido em que esta reflexo sobre a liberdade poderia ser aplicada pessoa de Jesus. Aqui J. L. Segundo mencionou essa reflexo sobre os fundamentos da liberdade, a fim de afirmar que ela pode ser encontrada na abordagem crist acerca das duas naturezas de Cristo. A existncia humana (enquanto distinta da essncia do ser) uma linguagem negativa (apoftica), paralela linguagem que a teologia usa para falar sobre as duas naturezas de Jesus Cristo, quando a prpria teologia busca expressar aquela realidade que precede a estas duas naturezas, aquele sujeito livre que existe como fundamento dessas duas naturezas. Foi esta linguagem teolgica que criou o termo pessoa (prsopon, persona,
mscara) precisamente para isso: para designar esse sujeito livre, esse Jesus Cristo sujeito de sua prpria liberdade que, em certo sentido, antecede essa definio de duas naturezas (uma humana, outra divina) com distino, mas sem separao, nem confuso entre elas. Assim, Juan Luis Segundo apresenta Jesus Cristo, a partir do fundamento primeiro e irredutvel de sua prpria liberdade, como sujeito nico e irrepetvel de ambas as naturezas (divina e humana), estabelecendo um paralelo com a "existncia de todo ser humano, uma vez que todo ser humano um ser de liberdade. Todo ser humano (de modo anlogo a Jesus Cristo) tem como fundamento primeiro e irredutvel de sua prpria existncia a condio do exerccio humano de sua prpria liberdade. isso que faz do homem um sujeito livre. Do mesmo modo, Jesus Cristo tambm o nico sujeito protagonista que decide e age em sua prpria existncia (tanto no que diz respeito natureza divina, como no que diz respeito natureza humana). Creio que
Sartre constantemente mencionado na obra segundiana, com referncias a diversos livros do famoso filsofo francs. Aqui neste ponto, ao falar sobre este tema do fundamento primeiro da liberdade, J. L. Segundo recorre ao clssico livro O ser e o nada. Assim, em Que Homem? Que Mundo? Que Deus?..., p. 116, nota 2, J. L. Segundo se reporta a um trecho do citado livro de Sartre que lhe parece bem ilustrativo desse fundamento e desse dinamismo da liberdade. - O homem possui a permanente possibilidade de desgrudar-se da srie de causas que constituem o ser...Quem pergunta deve poder fazer, em relao quilo sobre o que pergunta, uma espcie de separao que introduz um no-ser; escapa assim ordem causal do mundo, desgruda-se do ser Essa possibilidade que o homem tem de segregar um no-ser, que o isola (do ser)... a liberdade (SARTRE, J. P. , Ltre et le nant, Paris, Gallimard, 1943, p. 69 e 71).
332
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esse o sentido do paralelismo estabelecido por J. L. Segundo entre a reflexo filosfica de Sartre e a existncia pessoal de Jesus Cristo. Prosseguindo nessa linha de raciocnio, Segundo vai se basear num autor alemo chamado Jakob Boehme , de cuja obra ele tomou conhecimento atravs dos estudos feitos acerca de Nicols Berdiaeff. A reflexo feita por J. Boehme apresenta a liberdade como critrio fundamental que define o ser de Deus. Essa liberdade de Deus descrita como uma vontade sem fundamento, como sendo o ungrund, o ncleo da liberdade divina333, o ato prprio pelo qual Deus decide, o ponto zero a partir do qual a vontade divina se manifesta e faz deslanchar a revelao que Deus faz de si ao mundo. Por isso, esse ungrund visto por Boehme como uma espcie de vontade primeva, que permanece nas profundezas de Deus, (como se precedesse a esta prpria profundidade)334. Esse seria o fundamento primeiro da liberdade em Deus. E neste sentido que o autor vai dizer: A liberdade o incio de tudo335. Ou seja, na hora de definir filosoficamente o que o ser humano enquanto ser de
liberdade, Juan Luis Segundo aplica ao ser humano essa mesma lgica dos fundamentos da liberdade divina. Ele faz isso, associando as reflexes de J. Boehme e N. Berdiaeff ao pensamento de J. P. Sartre. O ser humano o ser que se pergunta sobre si mesmo e que tambm capaz de decidir sobre si mesmo. Neste sentido, o homem um ser prvio, anterior s circunstncias (sociais, histricas, polticas, culturais, biolgicas...) que o definem. Embora no possa controlar essas circunstncias o homem, como ser de liberdade, algum que existe enquanto decide como interagir com elas. Sartre de opinio de que devemos abandonar a antiga abordagem metafsica sobre o ser humano, a fim de que possamos restituir ao homem (ao homem concreto, histrico, singular) seu poder de transcendncia pelo trabalho e pela ao336. Creio que neste sentido que se situa a afirmao sartreana de que a existncia precede a essncia. Esta abordagem nos mostra que o ser do homem se revela primeiramente como ser de liberdade. Fala-se assim, do ser humano como ser capaz de transformar a realidade para torn-la mais coerente com seus valores. Nesta perspectiva o ser do
333
Creio que essa vontade sem fundamento ou ungrund pode ser caracterizada como a capacidade de livre iniciativa, como desgnio, como mpeto criativo, como vontade primeira, da parte de Deus; algo como um no ser anterior ao prprio ser. 334 Cf. SEGUNDO, J. L. Segundo, Que Mundo? Que Homem.? Que Deus..., p.115, nota 1. 335 Ibid.. 336 SARTRE, J. P. , Critique de la Raison Dialectique, Paris, Galimmard, 1960, t. 1, p. 68. E aqui, J. L. Segundo explica que preferiu traduzir o termo dpassement usado por Sartre pela palavra transcendncia, por crer que esta ltima mais oportuna para indicar essa capacidade (mencionada por Sartre) que a liberdade outorga ao homem de determinar seu prprio ser, cf. SEGUNDO, J. L., ibid., p. 93, nota 8.
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homem se mostra justamente enquanto ele escolhe, decide e age. A reside sua humanidade mais bsica de acordo com a perspectiva do existencialismo de Sartre337. Dessa forma, no difcil entender o interesse de J. L. Segundo nestes autores. Ao tratar do ser humano como pessoa ele se vale das abordagens de Boehme, Berdiaeff e Sartre precisamente para confirmar essa percepo de que o que caracteriza fundamentalmente o ser humano a capacidade de ser livre e de construir sua vida como sujeito de sua prpria existncia. com essa perspectiva que o homem parte para seus diversos relacionamentos sociais, espirituais e afetivos. E isso que leva J. L. Segundo a afirmar:
(...) o ser do homem o resultado da opo que fez liberdade. E no viceversa. De tal modo que, verdadeiramente posso dizer: eu sou minha liberdade (em ato). Ou, se o preferimos: meu ser o resultado do que minha liberdade decidiu. Esta e no outra, a razo pela qual desde tempos imemoriais, todos os homens sabem vagamente que as relaes pessoais, como o amor ou a amizade, no podem dar uma razo de ser de sua existncia. Porque o que nelas se escolhe no tal ou qual qualidade do ser da outra pessoa, mas a pessoa enquanto tal. algo assim como dizer: amo-te porque sim. Ou, o que a mesma coisa: amo-te porque eu sou eu e tu s tu (...)338.
Nota-se, assim, que h um dinamismo contnuo da ao humana no exerccio da liberdade. Antes de escolher e fazer opes a partir de seu prprio livre arbtrio, o homem apenas pensa, faz consideraes sobre as conseqncias de seus atos. Neste ponto a liberdade ainda no se tornou uma experincia histrica. Enquanto no age, o homem ainda no . No entanto, na medida em que comea a agir, sua liberdade entra em cena. H aqui um durante, um processo em andamento, que corresponde prxis, pela qual a vontade e a deciso livre esto sendo colocadas em prtica. Neste momento a liberdade j est em ato, mas ainda no concluiu seu curso, no encerrou o ciclo pelo qual se define a situao que enseja em si. Em seguida vem um momento de sntese, em que surgem os efeitos da ao realizada. Assim, depois de consumado o ato livre feito pelo ser humano, vem as conseqncias que ele dever assumir, o preo que ele inevitavelmente ter que pagar pela opo escolhida e tornada efetiva no mbito de sua prpria liberdade. Tal processo s termina quando o homem morre. Pois em cada
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...a existncia precede a essncia...Significa que o homem comea existindo...e que depois se define. O homem, assim como o concebe o existencialista, se no definvel, porque comea com ser nada. Somente ser depois e ser tal qual se tenha feito ele prprio... SARTRE, J. P. , El Existencialismo un humanismo, Paris, Nagel, 1946, p. 17 ss. citado em SEGUNDO, J. L., Que Mundo? Que Homem.? Que Deus..., p. 106-107. 338 SEGUNDO, J. L., Que Mundo? Que Homem.? Que Deus..., p. 107.
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deciso, em cada uma das milhares de escolhas que o homem faz na vida esse ciclo se repete, de tal modo que da unificao entre os diversos ciclos realizados despontar o sentido e o rumo que a vida do ser humano assumiu. isso que se costuma chamar de liberdade profunda ou atitude fundamental. Concluindo este ponto, deve-se afirmar que os trs momentos, (o antes, o durante e o depois) formam parte da experincia humana da liberdade. Eles se integram atravs da ao humana, fazendo com que a vida do ser humano seja a vida de uma pessoa, que neste sentido se fez a si mesma, enquanto colocava sua prpria liberdade em ato. Por isso, ser pessoa exercitar a liberdade para agir. assim que se configuram as experincias de amor, as relaes sociais , as relaes de interao do homem com Deus e com o mundo da natureza, etc. De certo modo, arriscando sua vida que o ser humano constri sua vida. Por entre dvidas e certezas ele abre caminho rumo ao futuro no exerccio da prpria liberdade. Refletindo e tambm agindo, construindo, realizando, corrigindo erros, sempre dentro das realidades sociais que as circunstncias histricas
permitem. , por esse mesmo dinamismo, que se diz que a liberdade uma experincia humana. atravs dele que o ser humano se torna pessoa, construindo ativamente a histria de sua prpria vida como histria de sua prpria liberdade. 4.2.4.2 Ser pessoa como liberdade de interpretar a prpria histria Pelo que foi visto no item anterior, a pessoalidade da existncia humana qualifica o ser humano, como ser livre para agir e assim construir sua prpria histria. Esta sem dvida uma dimenso fundamental da condio humana. No entanto, h ainda uma outra dimenso caracterstica da vida humana, que diz tambm respeito ao exerccio da liberdade. Esta segunda dimenso consiste na capacidade de interpretar a histria que a prpria liberdade construiu. Trata-se de uma dimenso to importante quanto a primeira e que na verdade a completa. O ser humano no livre apenas por agir por sua prpria vontade. Na estrutura mesma da ao humana h razo, conscincia, a capacidade de pensar de planejar de avaliar as circunstncias, etc. Isso caracteriza o ser humano como ser comunicativo, como ser de linguagem339.
J. L. Segundo classifica a linguagem humana em dois tipos: a linguagem icnica e a linguagem digital. A primeira voltada para as dimenses mais amplas da vida humana, os valores, a f religiosa, a tica os projetos de vida do ser humano, etc. Da seu meio de expresso ser o cone por ser mais apropriado para a expresso simblica. A segunda usada para os aspectos mais objetivos da existncia e exerce a funo
339
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Neste mbito da comunicao e da linguagem que se estabelece a expresso do sentido dos acontecimentos para o ser humano. Ele precisa conhecer a realidade, precisa compreender o mundo, precisa viver uma vida que faa sentido. Ocorre que este sentido tambm construdo pelo ser humano no exerccio de sua liberdade. o prprio ser humano o sujeito da interpretao. Para mostrar isso, J. L. Segundo usa como exemplo hipottico, uma situao em que um mesmo acontecimento descrito por trs pessoas diferentes, cada qual com a sua viso dos fatos340. Assim, um passageiro de um trem, um campons e o presidente do pas descrevem o mesmo acontecimento, com pontos de vista muito distintos entre si. De tal sorte que cada verso parece um fato diferente, embora se refira ao mesmo acontecimento. As trs verses do mesmo fato mencionado indicam a pluralidade de sentidos, que os acontecimentos podem ter ou adquirir, de acordo com a perspectiva prpria de cada um que for observar e narrar este acontecimento. O elemento liberdade que define cada uma das verses; esse elemento que torna especfica e
diferente a viso que cada um forma sobre a mesma realidade. Para compreender o sentido que uma pessoa atribui a um determinado fato, necessrio levar em conta a histria de vida dessa pessoa; a histria que ela construiu no exerccio de sua prpria liberdade. Ao mencionar aquelas trs verses de um mesmo fato, J. L. Segundo mostra como a liberdade de olhar os acontecimentos dentro de uma determinada perspectiva direciona a interpretao dos fatos. Neste sentido, ser pessoa equivale a exercer a liberdade de privilegiar certos dados em detrimento de outros. J. L. Segundo toma como exemplo o exerccio de uma determinada profisso. Dependendo das circunstncias histricas, o mais provvel que o sentido que o trabalho assume na vida do trabalhador341 mais importante que a atividade profissional propriamente dita. a liberdade que d esse valor. Trata-se da liberdade que o ser humano possui, de interpretar os fatos e as atividades que desenvolve em sua prpria vida. uma espcie de autonomia interpretativa, que baseada na vida pessoal e na atribuio de sentido feita pelo ser humano enquanto protagonista de sua prpria histria.
de definir com preciso, expressar literalmente aquilo que se quer designar. Da que seu meio de expresso seja o dgito (Letras, palavras, conceitos, nmeros). No h necessidade de detalhar muito este ponto do pensamento segundiano para o tema desta tese. Para maiores esclarecimentos sobre este tema ver SEGUNDO, J. L. , O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1, p. 166-169; 187-217; MURAD, A. Este Cristianismo Inquieto: A F Encarnada em J. L. Segundo, So Paulo, Loyola, 1994, p. 75-78 e 104. 340 SEGUNDO, J. L., Que Mundo? Que Homem.? Que Deus..., p. 120-127. 341 Cf. Ibid., p. 126.
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Baseado nestes argumentos, J. L. Segundo mostra que no existe histria humana puramente factual e objetiva. Dados objetivos nus e crus no fazem histria. Esta feita por homens e mulheres que podero ser (ou no) protagonistas dos fatos, mas que sempre sero protagonistas na interpretao dos fatos, compondo livremente o sentido dos mesmos em sua histria de vida pessoal. Pois s o ser humano dotado de liberdade tem a capacidade para interpretar e para atribuir significado aos dados objetivos da realidade e assim construir uma histria com autntico sentido humano. Deste modo o ser humano que, no mbito de sua prpria liberdade, fixa o sentido dos acontecimentos342. assim a estrutura fundamental da histria humana. Fatos no interpretados so meros acasos. No entanto, quando uma determinada sucesso de acontecimentos vivida e interpretada, os fatos so como que costurados num determinado sentido e a partir desse momento, que estes acontecimentos se tornam uma histria autenticamente humana, porque construda sobre o eixo da liberdade das pessoas que interpretaram os acontecimentos atribuindo-lhes um sentido.
Assim, podemos dizer que, num certo sentido pessoal, cada um livre a partir de si prprio, ou seja, a partir daquilo que conseguiu viver e interpretar. sempre por dentro dessa estrutura, que sentimentos, fatos e processos histricos ganham sentido e significado. A concluso a que se chega a de que essas caractersticas antropolgicas que descobrimos nesse processo so propositais, so providenciais. No so mero acaso, mas ao contrrio, formam uma certa lgica, fazem parte do prprio dinamismo da criao e da salvao realizadas por Deus. por isso que J. L. Segundo afirma:
De fato (...) nossa hiptese aqui teolgica: Deus quis fazer um mundo, onde tivesse os homens como interlocutores livres, capazes de deciso, ou seja, cooperadores criativos num projeto comum a ambos: Deus e os homens343.
Disso se conclui que a historicidade e a liberdade prprias da condio humana no so acasos. Antes expressam o desgnio salvfico prprio de um Deus, que cria o ser humano (j desde o princpio) no interior de um dinamismo evolutivo, no qual a liberdade se depara e se defronta com as condies histricas, sociais, psicolgicas, biolgicas, etc., nas quais o prprio ser humano dever construir sua existncia. E isso gera algumas conseqncias derivadas deste prprio dinamismo evolutivo, dentro do qual o homem exerce sua liberdade.
342 343
Cf. Ibid., p. 127. Ibid., p. 133.
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Cada ser humano est estruturado para inventar seu prprio caminho num universo incompleto e colocado nas mos humanas 344. Pelo menos no que diz respeito ao sentido que esse universo dever ter, possvel dizer que o universo est sujeito quilo que o homem decida fazer com ele e dele345. Ou seja, o ser humano pessoa, no apenas quando constri sua prpria histria, pensa, decide e age livremente, mas tambm pessoa , quando avalia, interpreta e consegue captar, a partir da realidade, um sentido que orienta a construo de sua existncia no mundo. D para notar que a liberdade humana possui assim uma estrutura dual. De um lado, o ser humano tem que lidar com os diversos dinamismos da natureza que definem seu ser biolgico e com a realidade social com suas estruturas polticas culturais, econmicas, etc. De outro lado, todo esse processo interativo no qual o homem constri sua prpria vida deve ser interpretado para poder fazer sentido. Ento, vemos que nesse mbito da construo do sentido, o ser humano exerce tambm a sua prpria liberdade.
4.2.5 Conseqncias decorrentes do carter pessoal da liberdade humana Com todos os argumentos expostos, nota-se que a liberdade humana tem como caracterstica bsica o seu carter pessoal. O ser humano livre pessoa nos dois sentidos acima descritos: como sujeito da construo de sua prpria existncia e tambm como sujeito da construo do sentido que essa existncia deve ter. Tal processo de construo da liberdade tem conseqncias e desdobramentos importantes para a vida do prprio ser humano. Dentre estas, J. L. Segundo destaca trs que so por ele consideradas mais significativas: conseqncias ticas, conseqncias ecolgicas e conseqncias sociais. Vejamos. a) Conseqncias ticas No plano da tica, a configurao dual da liberdade humana, traz como conseqncia a necessidade de perceber que as decises morais, para serem realmente construdas de um modo pessoal e livre, devem ser gestadas dentro do projeto de vida
344 345
Ibid. Ibid.
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que o ser humano estiver construindo para si. Ou seja, a vida moral do ser humano no dever ser uma eterna consulta a um cdigo de regras que defina o que pode e o que no pode ser feito. Do ponto de vista da construo de uma autntica liberdade, a vida humana dever ser uma moral de projetos346. No plano da tica, (...) o cristo at pouco tempo atrs estava acostumado a perguntar autoridade magisterial a clssica pergunta: lcito fazer isto? A lei de Deus o permite? (...) ao ler as passagens centrais de Paulo o que ele chama seu evangelho essas passagens lhe dizem que, como filho de Deus, o homem, enquanto herdeiro maior de idade, dono de tudo (Gl 4,1; 1Cor 3,21) e que em conseqncia, suas questes morais esto em funo de seus projetos de amor (Gl 5,1.13c-14), como colaborador ( = synergos ) criativo do projeto prprio de Deus (1 Cor 3,9). No se trata, ento, de perguntar pelo permitido ou pelo proibido em sua prpria casa, mas pelo conveniente para seu projeto (1 Cor 6,12; 10,23-29) que to nico e irrepetvel como sua pessoa e seu contexto.347
Impe-se, ento, uma adequada conexo entre fins (F) e meios (Ideologia)348 de acordo com o projeto de vida da pessoa. Isso no significa que os projetos de vida escolhidos sejam sempre os melhores. No significa que no haja necessidade de submeter tais projetos a avaliaes e revises peridicas. O prprio J. L. Segundo admite que embora seja imprescindvel que se busque os meios mais coerentes com os fins almejados, a simples coerncia entre meios e fins no garantia de se estar no melhor projeto para a prpria vida. H uma hierarquia de fins (uma escala de valores) que precisa ser cautelosamente construda. Pode ocorrer que, mesmo sendo coerentes com o fim almejado, certos meios se mostrem a longo prazo inadequados por destruir valores e metas mais importantes. H, portanto, uma necessria cautela que deve constar nessa moral de projetos. No entanto, isso no invalida o fato de que a vida moral do ser humano ser tanto mais autntica e far o homem amadurecer tanto mais, quanto mais ele for capaz de tomar decises amadurecidas a partir de escolhas discernidas e executadas no mbito de sua prpria liberdade pessoal.
346 347
Ibid., p. 144. Ibid., p. 143-144. 348 Cf. SEGUNDO, J. L. O Homem. de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1: F e Ideologia, So Paulo, Paulinas, 1982.
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b) Conseqncias ecolgicas Nesse nvel J. L. Segundo considera a ecologia, tanto do ponto de vista ambiental, como no sentido mais amplo da ecologia humana e social j apontado no captulo anterior. Aqui se coloca o problema da absolutizao dos meios (ideologias) como se fossem fins em si mesmos. H certa tendncia de sacralizar certos meios pela fora do hbito, por costume (tradio), por interesses, por comodismo, etc. H tambm o perigo inverso, ou seja, a tendncia de o ser humano relativizar certos meios ou at mesmo certos fins, por ignorncia, por desconhecer a importncia dos mesmos em seu projeto de realizao pessoal349. Tanto um caso como o outro so bastante prejudiciais para o ser humano. Como conseqncias destes desequilbrios, surge o problema da propositividade indicado por G. Bateson e tambm o problema da perda da flexibilidade histrica350. A busca obsessiva pela realizao dos propsitos estabelecidos pelo homem como metas
prioritrias, de acordo com critrios meramente tcnicos e financeiros, leva o ser humano a uma relao muito destrutiva com a natureza. A rigidez social e poltica do homem (falta de flexibilidade) faz com que sistemas naturais entrem em colapso. O mesmo poderia ser dito dos desequilbrios provocados na ecologia social, no delicado ajuste entre os grupos humanos na sociedade. c) Conseqncias Sociais Aqui J. L. Segundo aponta para o problema da mentalidade egica do ser humano que infla o ego, os desejos do eu, desenvolvendo uma perspectiva solitria e egosta de considerao sobre a pessoa humana, como se estivesse num processo de seleo natural darwinista, no qual preciso usar de fora e ser rude, anulando os outros para sobreviver. Hoje em dia no faltam representantes dessa mentalidade egocntrica,
349
J. L. Segundo recorda aqui a reflexo feita por E. F. Schumacher (The Small is Beautiful, Nova York, Harper and Row, 1975, p. 104-105), a respeito do rebaixamento da terra (fauna e flora) da condio de meio imprescindvel ao homem para a condio de mero meio, como se fosse to somente fonte de matrias primas. Este exemplo de desvalorizao de algo que deveria ter um valor absoluto ou sagrado foi apresentado primeiramente no Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1, F e Ideologia, So Paulo, Paulinas, 1982, p. 329-331. 350 A respeito dessa atitude de buscar obsessivamente os propsitos ditados pela racionalidade tcnica, economicista e cientificista (propositividade) ver SEGUNDO, J. L., Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1, F e Ideologia, So Paulo, Paulinas, 1982, p.336-344. A respeito do tema da flexibilidade necessria para superar a racionalidade propositiva ver Ibid., p. 385ss. e tambm as observaes sobre o conceito de flexibilidade histrica indicadas no captulo anterior.
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pensando que este o jeito certo de dominar a natureza. Acham que a lei do mais forte a ordem natural do universo. Pensam que o desenvolvimento das espcies e inclusive do prprio homem assim pela prpria natureza das coisas. Para J. L. Segundo, no entanto, a prpria natureza age de outro modo. Na natureza, as espcies, os elementos naturais e de modo especial os seres humanos s podem se mover e crescer, se forem capazes de interagir uns com os outros. isso que o leva a crer que o ideal egocntrico contra a natureza351. De certo modo essa reflexo aplicada tambm ao ser humano. O homem no consegue construir seu projeto de vida sozinho. A aventura criadora do homem (inclusive a sua relao com Deus) mediatizada nas relaes sociais. A conseqncia disso que at mesmo a construo da vida pessoal uma obra coletiva. H aqui uma dialtica entre a dimenso interior e solitria da vida pessoal e a dimenso social dessa mesma vida. H mesmo e de modo muito legtimo o foro ntimo da pessoa, onde se do as tomadas de deciso, a ocupao da pessoa consigo mesma,
um certo autocentramento em si prprio, ou seja, um cuidar bem de si, da prpria individualidade do ser humano. Todos precisam dessa dimenso de interiorizao. Em alguma medida, (especialmente na infncia), aquela estrutura egica necessria e legtima. Mas ao mesmo tempo, o ser humano precisa tambm da troca, do dilogo, da convivncia com os outros, com a sociedade e com a natureza (dimenso de abertura ao outro). Sem essa dimenso a vida humana fica tambm invivel. Da que J. L. Segundo apresente esse dinamismo social da formao do ser humano como uma dialtica. H situaes que exigem do ser humano a capacidade de assumir o centro de sua vida pessoal. Voltar-se para este centro, para o prprio eu. Em outros contextos fundamental ter abertura, para introduzir na prpria vida outros centros, outros interlocutores, como a comunidade, a famlia, o trabalho, a sociedade, etc. Neste sentido podemos falar de uma dualidade por complementaridade entre a relao da pessoa consigo mesma e a relao da pessoa com os outros. Resumindo, esse processo de formao da pessoa, se constitui no desafio de abrir a estrutura egocntrica do ser humano participao de outros interlocutores, sem instrumentaliz-los e sem deixar-se instrumentalizar por eles.
351
SEGUNDO, J. L., Que mundo? Que Homem.? Que Deus?...p. 147, citando aqui TEILHARD DE CHARDIN, Le Phnomne Humain, Paris, Ed. du Seuil, 1955, p. 271.
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Concluso
Neste captulo, procurei indicar os pontos fundamentais do pensamento de J. L. Segundo acerca da liberdade. O autor situa a liberdade num equilbrio dinmico entre os determinismos e os acasos constitutivos da vida humana. Nesta sntese final, pretendo apenas recordar os pontos principais dessa abordagem, a fim de explicitar a concepo de liberdade formulada pelo autor. Um primeiro aspecto que merece destaque que a abordagem segundiana revelou uma distino entre dois nveis, tanto na considerao sobre Deus, como na considerao sobre o ser humano. De um lado, existe o nvel da natureza ou do ser (a essncia, a natureza prpria de Deus, como tambm a natureza prpria do ser humano). De outro lado, h o nvel da liberdade ou da relacionalidade, que manifesta o ser pessoal de Deus, como tambm a existncia do homem como ser pessoa. No significa que
esses dois nveis sejam antagnicos entre si, mas de certo modo se distinguem. A pesquisa evidenciou que J. L. Segundo privilegia o segundo nvel, apresentando Deus como ser de relaes, como ser pessoal que exercita sua liberdade divina na relao com o ser humano. Neste aspecto, a perspectiva adotada por J. L. Segundo se distingue da tradio filosfica grega. Para esta, a condio de pessoa vista como um acidente. Constitui um atributo prprio da existncia do ser humano em sua vida terrena. Trata-se, portanto, de algo finito e mortal que no pode ser atribudo ao ser de Deus. J J. L. Segundo considera que esse influxo da filosofia grega no Cristianismo descaracterizou a concepo bblica que apresenta um Deus pessoal, que decide criar o universo e se revelar ao ser humano, por um desgnio de sua prpria vontade. Como parte desse mesmo ato livre de Deus, surge o ser humano dotado tambm de liberdade para dialogar, aceitar ou recusar a proposta desse Deus. por isso que J. L. Segundo enfatiza tanto a perspectiva existencial e histrica no agir de Deus e especialmente no que concerne ao agir humano. Sob esse ponto de vista, J. L. Segundo tem razo em situar a liberdade no centro do debate a respeito do ser humano. Pois essa caracterstica fundamental na tradio crist, que concebe tanto o carter pessoal do ser de Deus, como o carter pessoal da condio humana. a no mbito pessoal que se situam a liberdade e a criatividade. E por isso que J. L. Segundo coloca a liberdade como tema central em sua reflexo sobre
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o ser humano, distinguindo-a da concepo essencialista, herdada da filosofia grega. Esta abordagem oriunda do helenismo parte da essncia do ser, da ontologia, para o nvel relacional-pessoal da existncia do homem. J J. L. Segundo prefere o caminho inverso, partindo do nvel relacional e pessoal do ser humano, para s ento chegar ao nvel ontolgico. Ele faz isso, porque v nesta inverso um caminho mais apropriado para chegar a uma concepo sobre o ser humano, que seja mais fiel aos dados da revelao bblica e mais coerente com o dinamismo existencial da vida humana. Neste sentido, Segundo foi muito coerente ao indicar os diversos condicionamentos da existncia histrica do ser humano. Se dentro dessa existncia histrica que se d a experincia da liberdade, ento os diversos dinamismos histricos, sociais, culturais, econmicos, biolgicos, psicolgicos, etc., que configuram a vida do ser humano fazem parte do dinamismo da vivncia da liberdade. Da a palavra forte usada por J. L. Segundo, para caracterizar esses condicionamentos que se impem sobre a liberdade humana. Esta condicionada pelos mltiplos determinismos
caractersticos da historicidade prpria da condio humana. Isso implica dizer que o homem dotado de uma liberdade real, porm limitada, uma liberdade situada historicamente. No entanto, J. L. Segundo mostra que o ser humano mais do que estas determinaes. Sua liberdade caracterizada por acasos e tambm por escolhas livres, feitas no interior de um universo em evoluo. Fazem parte da vida do ser humano os eventos imprevistos, os dinamismos evolutivos do prprio corpo humano e do cosmo, o amadurecimento do homem mediante a aprendizagem pessoal e mediante a interao com a sociedade. Todos esses dinamismos oferecem novos elementos sobre os quais age a vontade humana. por isso que os diversos determinismos no so absolutos. H tambm interatividade, reflexo, deciso, escolhas, construdas no mbito de uma liberdade autntica e isso que caracteriza a vida humana como vida de um ser que pessoa. O ser humano sujeito ativo do processo de construo de seu prprio ser na histria, por meio da interao que estabelece com os diversos determinismos e acasos com que se depara. Com efeito, ele o sujeito, a pessoa que exerce sua liberdade ao construir e tambm interpretar sua prpria histria. Neste sentido, o homem o ser que j nasce nessa condio, histrica, existencial e tambm livre. , portanto, o ser que formula o sentido de sua prpria existncia e orienta de acordo com ele a sua prxis e sua atitude fundamental. Assim o ser humano foi criado e nesta condio que ele pode
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se apresentar como um interlocutor diante de seu Criador. A abordagem de J. L. Segundo, neste aspecto, aponta para uma abertura considerao sobre o sentido dos diversos dinamismos formativos da condio humana. Tudo isso ser mera obra do acaso? J. L. Segundo postula aqui a legitimidade de se considerar esta condio existencial pessoal e evolutiva da vida humana dinamizada pela liberdade como sinais de um telos, de um sentido maior que integra a evoluo humana evoluo do universo. Neste sentido, a liberdade humana no antagnica ao de Deus. A liberdade humana e a liberdade divina no so por si mesmas concorrentes entre si. Antes ao contrrio, o espao aberto ao exerccio da liberdade do ser humano completa os demais dinamismos presentes no universo. Exercendo autonomamente sua prpria liberdade, o ser humano pode ser um interlocutor criativo na interao com o universo e com o prprio Deus, embora possa tambm no mbito da mesma liberdade recusar-se a s-lo. Por isso mesmo, que os dinamismos prprios da liberdade humana podem ser vistos
como um sinal da providncia divina. Deus quem por sua graa oferece ao homem as condies para ser livre. So estes, portanto, os pontos fundamentais destacados por J. L. Segundo. A partir deles, se tem uma viso abrangente sobre a concepo de liberdade formulada pelo autor. Vistos aqui em seu conjunto, estes pontos oferecem melhores condies para indicar os aspectos em que estas consideraes podem ser confrontadas com os pontos fundamentais da concepo de liberdade construda por santo Agostinho. o que ser feito na terceira parte desta tese.
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Concluso da parte II
Nesta segunda parte da tese procurei situar J. L. Segundo e sua obra dentro do seu contexto histrico, ressaltando os conceitos e idias que caracterizam o pensamento do autor. Surgiram nesta exposio os elementos bsicos do processo de formao do ser humano como ser de liberdade. Cabe agora recolher esses dados, sistematizando-os numa viso integrada. No captulo 3, o objetivo foi apresentar os principais conceitos do pensamento segundiano, deixando indicados os traos caractersticos da viso segundiana acerca da liberdade. Foram destacados temas como a importncia da estrutura de valores, a articulao entre f e ideologias, a passagem da f antropolgica para a f religiosa e a importncia dos dados transcendentes e da dutero-aprendizagem nesse processo, que acaba formando a liberdade humana
em dinamismos que J. L. Segundo caracteriza como dinamismos de ecologia social e evoluo cultural. No captulo 4, o tema da liberdade foi analisado como construo do homem enquanto pessoa que se desenvolve num cosmo em evoluo. Ali procurei mostrar que a liberdade uma experincia pessoal que se constri em meio a influncias biolgicas, psicolgicas, sociais, etc. De sorte que a liberdade se constitui como um processo complexo, que articula diversas variveis, tanto de ordem pessoal como social. De fato, J. L. Segundo afirmou que o ser humano o protagonista da construo de sua prpria existncia, mas um protagonista que no possui liberdade ilimitada para agir. Segundo nos mostrou que a liberdade abre caminho por entre os diversos determinismos constitutivos da prpria condio humana, de modo que o ser humano interage com influxos de ordem antropolgica, de ordem cultural, social, poltica, etc. No entanto, h tambm circunstncias em que o ser humano passa por situaes imprevisveis, lida com dados surpreendentes, tendo novas chances de solues criativas para as exigncias de sua vida pessoal e social. por isso que o ser humano se desenvolve, interagindo tanto com os determinismos como tambm com os acasos, com os novos contextos que surgem em seu prprio desenvolvimento. Nessa abordagem, evidenciou-se que a configurao da liberdade um processo baseado em dois eixos fundamentais: primeiro na existncia histrica e
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em segundo lugar nos dinamismos que favorecem a humanizao, tanto na dimenso pessoal como na social. a) Liberdade como enraizamento histrico do ser humano no interior das relaes sociais que o ser humano constri sua escala de valores. atravs destas relaes que ele aprende a crer nos seus valores absolutos, estabelecendo sua f antropolgica. por isso que J. L. Segundo nos diz que este enraizamento histrico de fundamental importncia, no apenas porque permite socializar os valores, mas tambm porque oferece ao ser humano as mediaes necessrias para a sua realizao. este enraizamento histrico que vai fornecer as ideologias necessrias para a realizao da f. Pode-se dizer que este enraizamento histrico a base a partir da qual se formam todos aqueles elementos constitutivos da liberdade humana, que foram
descritos nos conceitos segundianos abordados no captulo 3 desta tese. J. L. Segundo aponta o modo como as relaes sociais e as instituies da sociedade so importantes para fornecer as mediaes ou ideologias que podero ser colocadas a servio da f nos valores mais elevados da vida de uma pessoa. O mesmo pode ser dito em relao ao processo da dutero-aprendizagem, e especialmente no que diz respeito aos dinamismos da ecologia social e da evoluo cultural. Em todos estes itens possvel notar que o processo histrico sempre o ponto de partida. Esses influxos da sociedade sobre o indivduo tolhem a liberdade mas, por outro lado, so estes mesmos influxos da sociedade que vo oferecer ao indivduo a estrutura social de que ele necessita para construir seu projeto de vida e exercer sua liberdade. b) Liberdade como processo de humanizao pessoal e social O que caracteriza singularmente a vida humana exatamente o fato de o ser humano pensar e agir num processo pelo qual, por meio de diversas escolhas e atos, ele vai formando o conjunto de sua existncia histrica como atitude fundamental. assim, por meio da liberdade, livremente exercida nos atos e na atitude fundamental, que os indivduos experimentam a vida como uma existncia
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eminentemente humana, uma existncia construda por cada pessoa nas mltiplas relaes estabelecidas historicamente. J ficou demonstrado que o prprio ser humano quem conduz este processo. Trata-se de um dinamismo de construo da prpria histria pessoal. As opes que a pessoa vai fazendo ao longo da vida vo configurando o que ela conseguiu ser. Isso se aplica em tudo o que cada ser humano experimenta nas diversas instncias de sua vida pessoal. a prpria pessoa que, atravs de suas escolhas, vai formando sua escala de valores, vai desenvolvendo sua f antropolgica, vai percebendo os dados transcendentes que surgem em sua existncia, conformando sua dutero-aprendizagem, etc. Portanto, a liberdade uma experincia de ser pessoa. orientando-se por sua prpria deliberao, que cada indivduo constri e interpreta sua prpria existncia. No entanto, esta dimenso pessoal da liberdade no exclui o carter eminentemente social das experincias humanas. A liberdade um dom de Deus,
um atributo prprio da natureza humana, mas que s se manifesta e s pode ser percebido como tal, atravs das relaes que os seres humanos estabelecem no interior da histria. Por isso mesmo, o ser humano no se faz sozinho. Sua existncia um produto coletivo na medida em que depende de estruturas sociais. a sociedade que oferece as condies e os meios para que o ser humano possa aprender e transmitir valores, interagir com os demais, etc. Num certo sentido, a sociedade com suas estruturas econmicas, polticas, culturais que define as circunstncias dentro das quais cada pessoa poder exercer sua liberdade. Por tudo isso que a experincia da graa imprescindvel nestas duas dimenses da liberdade humana. O crescimento pessoal, assim como a vivncia social e coletiva so aprimoradas e corrigidas precisamente nesse processo, que manifesta a relao do ser humano com Deus, vivenciada atravs da intermediao das relaes dos seres humanos uns com os outros. Quanto mais o ser humano vai sendo pessoa, vivenciando os dinamismos de sua liberdade, realizando os valores humanizantes revelados em Jesus Cristo, mais ele cresce em liberdade. Quanto mais o homem aprofunda a sua atuao nesse processo (mediante a articulao da f antropolgica f religiosa, com a duteroaprendizagem, etc.), mais ele vai humanizando a si mesmo e sociedade. Da que viver a liberdade, nesse sentido, implica necessariamente num processo de humanizao pessoal e social. Alis, dentro desse mesmo processo, que a
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humanizao vai sendo aprofundada, pela descoberta dos sinais da providncia divina no interior dos dinamismos da evoluo do ser humano e do cosmo. Feita a sntese final da parte II desta tese, j h condies para dar o passo seguinte. Na parte III apresentarei, ento, os pontos em que se pode fazer o confronto entre as abordagens agostiniana e segundiana da liberdade. Dessa comparao podero surgir elementos muito interessantes para o amadurecimento da conscincia crist e tambm pistas para aprimorar a ao pastoral e o trabalho de reflexo teolgica feitos pela Igreja.
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PARTE III ANLISE COMPARATIVA: ENTRE AS CONTRAPONTOS CONCEPES E DE
APROXIMAES
LIBERDADE DE AGOSTINHO E DE JUAN LUIS SEGUNDO Introduo parte III

Depois de todo o percurso feito nos captulos anteriores, chegado o momento de colocar em dilogo as idias de santo Agostinho e de Juan Luis Segundo. Ser precisamente este o objetivo desta terceira parte da tese. Para alcanar esta meta, ser necessrio reunir os principais pontos da concepo de liberdade formulada por cada autor, mas de tal maneira que a sua apresentao
facilite estabelecer ligaes entre os pensamentos (to distintos) desses dois grandes telogos. A tarefa no fcil uma vez que, dentre os muitos pontos indicados nos captulos anteriores, terei de selecionar apenas alguns que sejam mais adequados para as comparaes, contrapontos e conexes entre as respectivas abordagens feitas por Agostinho e Segundo. Seria muito bom poder fazer uma anlise aprofundada e detalhada sobre cada uma das caractersticas das abordagens construdas por cada autor. Mas isso demandaria muito mais tempo de pesquisa e quantidades de pginas escritas, excedendo os limites dentro dos quais se situa este trabalho. Assim sendo, limitei-me a indicar e comentar brevemente os principais aspectos da concepo de liberdade de cada autor, usando para isso, apenas aqueles aspectos que permitem ver mais claramente as relaes de semelhana e diferena entre essas concepes. Procurei organizar as idias da seguinte forma. Os temas propostos para confronto entre os dois autores foram apresentados em tpicos. Em cada um deles consta uma breve sntese do modo como os autores refletem sobre o assunto. Foram destacadas, ento, as concordncias e semelhanas entre as respectivas abordagens. Em seguida, procurei mostrar os pontos que sinalizam diferenas e contrapontos entre as reflexes de cada autor. Depois disso, em cada ponto de comparao, procurei apontar as conseqncias, indicando as implicaes deste debate entre Agostinho e Segundo para o estudo do tema da liberdade.
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Obviamente no tive a pretenso de esgotar todos os temas nos quais poderiam ser feitas comparaes entre Agostinho e Segundo. O objetivo da anlise foi o de suscitar elementos para o aprofundamento do debate sobre o tema da liberdade, a partir das abordagens dos dois autores. Mantendo-me dentro dos limites desta tese doutoral, selecionei alguns temas, (dentre muitos outros que seriam possveis e legtimos), para indicar aspectos em que a abordagem de santo Agostinho interpela a abordagem feita por Juan Luis Segundo e vice-versa. Assim que foi sendo explicitada a riqueza que essa mtua interpelao pode trazer para a reflexo sobre a liberdade nos dias de hoje. Portanto, todos os pontos apresentados nesta parte III da tese se situam dentro desta perspectiva. Foram destacados quatro temas considerados como mais interessantes para a comparao entre as abordagens dos dois autores. a) A abordagem da liberdade levando em conta os contextos eclesiais e
sociais nos quais santo Agostinho e J. L. Segundo estavam inseridos. b) A relao entre imagem de Deus e liberdade humana, indicando como um aspecto influencia na configurao do outro. c) A interpelao que a noo de ordem natural do universo criado provoca na reflexo sobre a experincia humana da liberdade. d) A liberdade na relao do ser humano com Deus. Tendo concentrado a anlise nestes temas, pude fazer uma abordagem mais detalhada destacando os pontos em que as perspectivas de abordagem de Agostinho e Segundo dialogam entre si, sugerindo diferenciaes, semelhanas e tambm complementaes mtuas. As referncias para a compreenso e para vivncia da liberdade humana que surgiram nesta anlise se mostraram realmente bastante enriquecedoras.
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Captulo 5 Confrontos e complementaes entre as concepes da liberdade crist em santo Agostinho e J. L. Segundo
Introduo Neste captulo a meta realizar o confronto entre as concepes da liberdade crist de santo Agostinho e de Juan Luis Segundo. Aqui se encontra o captulo final da tese. Nele procuro recolher alguns dos pontos mais caractersticos da reflexo de cada autor, a partir do que j foi exposto nos captulos anteriores. Uma vez identificados estes pontos, pude apresent-los numa seqncia, que indique as semelhanas e concordncias entre as perspectivas agostiniana e segundiana.
Assim, o primeiro aspecto que surgiu como ponto de comparao entre santo Agostinho e J. L. Segundo, foi o modo como cada autor abordou o tema da liberdade, levando em considerao os respectivos contextos sociais em que viviam. Deste modo evidenciou-se a sensibilidade de ambos para tratar do tema da liberdade em duas abordagens diferentes, mas ambas muito atentas ao enraizamento histrico do ser humano e s necessidades da Igreja em cada contexto histrico concreto. Em seguida, foi feita uma exposio sobre a relao entre imagens de Deus e liberdade humana. Neste ponto, se mostra que a concepo de Deus que estiver sendo formulada afeta a concepo que o ser humano poder ter a respeito de sua prpria liberdade. Assim, as distintas concepes de Agostinho e Segundo mostraram diferentes conexes entre a imagem de Deus e a concepo de liberdade possvel em cada contexto. Procurei, portanto, indicar, a partir das abordagens dos dois autores, as implicaes que as respectivas concepes trazem para o modo de conceber a relao entre a compreenso sobre Deus e as concepes de liberdade formuladas nos dias atuais. A relao entre liberdade humana e ordem natural do universo foi outro tema, que a pesquisa indicou como aspecto relevante nos dois autores. De fato, se o universo criado j possui uma ordem regida por princpios eternos e imutveis, isso traz diversas implicaes para a reflexo sobre o espao prprio e sobre a
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autonomia prpria da liberdade humana. Por isso as reflexes de Agostinho e Segundo foram consideradas tambm sob esse ponto de vista. O quarto e ltimo tema analisado nesta parte final da tese foi exatamente a questo da liberdade na relao do ser humano com Deus. Neste ponto, tanto santo Agostinho como J. L. Segundo consideram o ser humano como um livre interlocutor diante de Deus. No entanto, as peculiaridades de cada abordagem revelam o modo como cada autor enfoca essa interao entre Deus e o ser humano como uma relao de liberdade a liberdade. Foi isso que procurei aqui explicitar. Por fim, depois dessa anlise, chegado o momento de uma sntese final, capaz de extrair pistas para a reflexo e a ao pastoral na realidade brasileira atual. Deve, no entanto, ficar claro que em nenhum momento eu quis afirmar que a obra de um dos autores melhor do que a outra. De modo algum foi sugerido que as reflexes de Agostinho so uma alternativa contra as reflexes de Segundo ou vice-versa. Apenas procurei fazer indicaes, a partir dos elementos fornecidos
por estes dois grandes telogos, para ajudar no amadurecimento da reflexo sobre esse tema to importante que a questo da liberdade. assim, que apresento a seguir os resultados da anlise feita, desejando que seja uma modesta contribuio para o debate teolgico e para a vida eclesial.
5.1 Convergncias e distines entre as concepes de liberdade de santo Agostinho e J. L. Segundo 5.1.1 A liberdade pensada a partir das demandas do contexto em que os autores estavam situados Um primeiro ponto que, a meu ver, merece destaque a abertura para as necessidades dos cristos e das comunidades eclesiais em cada poca. Esta , sem dvida, uma caracterstica que J. L. Segundo tem em comum com santo Agostinho. Respeitadas as diferenas do contexto especfico de cada autor, ambos se preocuparam em dar respostas efetivas para problemas que desafiavam a Igreja. Tal como indiquei na primeira parte da tese, Agostinho foi tenaz no
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enfrentamento das crises geradas pelo donatismo, pelo pelagianismo e tambm no combate ao maniquesmo. A concepo de liberdade por ele construda foi sendo elaborada no interior dos debates, que se faziam necessrios para dirimir as dvidas e defender a doutrina catlica dos ataques desferidos pelos adeptos daqueles movimentos. Foi neste contexto, que santo Agostinho defendeu com firmeza o livre arbtrio contra a viso dualista e determinista dos maniqueus. No esteio desse debate foi que se afirmou cada vez mais a responsabilidade pessoal do ser humano sobre suas escolhas e seus atos. esta responsabilidade pessoal, (fruto da liberdade naturalmente concedida por Deus ao ser humano), que est na base da explicao dada por Agostinho para o problema do pecado e do mal. Por outro lado, constatado o problema teolgico e pastoral suscitado pelo pelagianismo, Agostinho muda o foco de sua teologia, certamente no para negar a liberdade humana, mas para situ-la dentro da realidade do pecado. A liberdade
humana real, porm, fragilizada e limitada pelo pecado, no consegue se firmar no bem sem o auxlio da graa divina. Foi, assim, que Agostinho escreveu diversas obras, cartas, sermes, voltando-se para as comunidades monsticas, para o povo de sua diocese, para esclarecer as idias e apoiar as pessoas numa vivncia correta da f crist. Por seu lado, Juan Luis Segundo, foi tambm um homem sensvel realidade do Uruguai e da Amrica Latina como um todo. Sua reflexo teolgica leva em conta os dados econmicos, sociais, polticos e culturais da vida do ser humano. dentro dessa existncia histrica e social que a liberdade se configura. A percepo agostiniana de que o ser humano precisa ser libertado do pecado para ser livre situada por J. L. Segundo no nvel das relaes humanas concretas. O pecado se manifesta em relaes de dominao poltica e cultural, as quais muitas vezes so at legitimadas religiosamente pelas verses alienantes da f crist. O processo de libertao do pecado tem que estar enraizado historicamente. Foi mediante a encarnao de Jesus que Deus se revelou, assumindo desde dentro a histria humana, com a finalidade de resgatar a liberdade; a fim de possibilitar que o ser humano conquiste uma liberdade libertada do pecado, mediante relaes humanas realmente humanizadoras. Neste sentido, creio que a parte II desta tese deixou claro que toda a vida de J. L. Segundo foi dedicada a essa misso de esclarecer a f crist, tornando a
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vivncia dessa f (especialmente nos leigos) mais consciente, amadurecida e preparada para os desafios dos sculos XX e XXI. apresentava, fundamentando-se em GS 11, de A perspectiva que ele buscar solues mais
humanizadoras para os problemas humanos, se situa nesta inteno de possibilitar um Cristianismo amadurecido, atravs da formao de leigos adultos em sua f. Foi com este objetivo que Segundo elaborou uma longa e consistente obra, na qual se pode encontrar uma teologia aberta, que aceita o dilogo com os saberes provenientes de outras cincias como a biologia, a psicanlise, as teorias de anlise scio-poltica tais como o marxismo, etc. Se, de um lado, Agostinho combate a viso determinista oriunda do maniquesmo, defendendo a liberdade mediante o recurso ao livre arbtrio e responsabilidade pessoal nos atos morais, de outro lado, J. L Segundo, ao levar em considerao os condicionamentos biolgicos, psicolgicos e sociais da vida humana, rebate as concepes fatalistas que interpretam estes condicionamentos
como um determinismo natural ou social. Segundo compreende a existncia humana, sob o influxo destes condicionamentos, mas, mantendo-se fiel aos fundamentos bblicos que concebem o ser humano como ser livre, defende a perspectiva de que o ser humano interage com estas determinaes de ordem biolgica, social, etc. E assim consegue formular uma viso do ser humano como ser condicionado pelos influxos biolgicos, sociais e psicolgicos, mas ao mesmo tempo como ser de liberdade, de discernimento e deciso. E assim tambm J. L. Segundo combate as vises deterministas modernas provenientes de abordagens estreitas e fechadas, por serem amparadas em vises cientificistas que s consideram informaes exclusivamente cientficas. Creio que estes dados comprovam que tanto Agostinho como Segundo, por meios diferentes, respondem s demandas dos respectivos contextos em que se encontravam, mostrando-se sensveis s necessidades dos cristos e da Igreja. A ela dedicaram suas vidas, o primeiro como bispo em Hipona nos sculos IV e V d.C.; o segundo como padre jesuta no Uruguai, no sculo XX, mas ambos com uma valiosa obra teolgica dedicada ao bem do povo de Deus. Neste sentido, eles construram uma rica viso da liberdade crist, fazendo de suas prprias vidas uma viva experincia dessa liberdade.
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5.1.2 As imagens de Deus e a liberdade humana Tanto na reflexo feita por Agostinho como na reflexo feita por Segundo, o tema da imagem de Deus est sempre presente. De fato, invivel refletir sobre o ser humano numa perspectiva crist sem referir-se revelao de Deus. Tanto na criao como na redeno do ser humano, est presente a iniciativa salvfica divina. Ao refletirem sobre a liberdade do homem, tanto Agostinho como J. L. Segundo deixam entrever a imagem de Deus que eles tm em mente. As respectivas nfases de cada autor em determinados atributos divinos vo repercutir consequentemente no modo de conceber o ser humano e sua interlocuo com esse Deus. No difcil perceber que, sendo a obra agostiniana pontuada por contextos diversos, natural que seus escritos salientem diferentes traos da
realidade de Deus, de acordo com as necessidades em cada ocasio. Assim, quando o objetivo o debate sobre o pelagianismo, Agostinho se expressa de um jeito. Quando se trata de enfrentar a polmica com o maniquesmo a forma de se expressar j diferente. Entretanto, em todos os casos a referncia a Deus direta ou indiretamente est presente. Articulando alguns elementos das obras de Agostinho mais citadas nesta tese, creio poder oferecer ao leitor uma breve sntese das principais caractersticas da imagem de Deus transmitida pelo bispo de Hipona. Conforme j foi indicado352, santo Agostinho entende que uma das caractersticas divinas mais evidentes e importantes o poder de Deus manifestado na Criao. Em vrios trechos de suas obras, Agostinho evidencia os traos que caracterizam Deus como criador do universo. De tal modo que, pela contemplao das criaturas o homem pode ser elevado at o Criador. Este o Deus que criou o ser humano j naturalmente com o dom do livre arbtrio e com a capacidade racional de avaliar as situaes vividas e de tomar decises livremente. Por outro lado, se diz que essas caractersticas naturais do ser humano fazem parte do todo maior que o universo criado. Com efeito, o ponto de vista de Agostinho expressa a idia de que este exerccio da liberdade por parte
352
Cf. o que foi apresentado no captulo 1 da parte 1 da tese, no item 5.1.1 sobre a liberdade humana situada dentro da ordem natural criada por Deus.
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do homem se situa dentro de uma ordem natural do universo, ordem esta que dom de Deus. Trata-se, portanto do Deus Criador, fonte da vida de todas as criaturas e artfice da prpria natureza humana dotada de liberdade. Por outro lado, Agostinho enfatiza tambm que esse Deus criador, o mesmo Deus que se encarnou em Jesus Cristo para salvar a humanidade. o Deus que quer libertar o homem do pecado e para isso concede sua graa, mediante a ao do Esprito Santo que difunde o amor no ntimo do ser humano (cf. Rm 5,5). o Deus que exerce seu infinito poder, tanto na criao do universo com sua ordem natural, como na redeno da humanidade mediante Jesus Cristo. Nota-se, portanto, a dualidade no modo como Agostinho apresenta Deus. H uma nfase no poder do Deus que cria o universo e o ser humano, exercendo sobre eles o seu Senhorio. De fato, pelo que foi indicado na parte I da tese, um dos traos fortes da imagem de Deus construda por Agostinho a caracterizao de Deus como Senhor da criao e da salvao, transcendente, dotado de um
poder inabalvel, onipresente, presciente, que sabe de antemo quem e quantos so os eleitos, ou seja, os seres humanos predestinados salvao. Por outro lado, (tendo em considerao as obras anti-pelagianas e as Confisses), Agostinho mostra a imagem de um Deus que se faz presente no ntimo da alma de cada pessoa. Um Deus que toca o corao do homem com suavidade e, de l de dentro desse ntimo mais ntimo da alma, sensibiliza o ser humano, convidando-o converso e estimulando-o nessa mudana de vida. assim que Deus age no interior do ser humano, mas sem violentar a liberdade humana. Como j foi indicado, assim que a graa divina cura o livre arbtrio, libertando-o do pecado. Neste aspecto se manifesta um Deus que infunde amor no interior do ser humano, justamente por tratar-se de um Deus que amor. Nota-se, portanto, que h diferentes aspectos que reunidos expressam uma imagem de Deus contendo mltiplos significados. Isto bem compreensvel, quando se considera que na obra de Agostinho a tradio platnica se mescla com a tradio crist. Por isso, a noo da divindade como Sumo Bem, como ente mais elevado dentre todos, (ao qual o ser humano s pode ter acesso mediante um processo de elevao da alma), associada com os dados provenientes da revelao bblica, que caracterizam o Deus que cria e salva mediante Jesus Cristo. Ao articular essas duas perspectivas, Agostinho forma uma concepo de Deus que crist, mas ao mesmo tempo eivada de elementos neoplatnicos. Da advm
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aquela nfase no poder de um Deus que visto como ser imutvel, autosuficiente, mas que, ao mesmo tempo, o autor da Creatio ex nihilo, e o Deus que enviou Jesus Cristo ao mundo para a remisso dos pecados. Trata-se, de um Deus que se manifesta amorosamente ao ser humano em vista de sua salvao e, nisso, Agostinho e Segundo esto de acordo. As divergncias comeam a surgir quando se trata de compatibilizar essa ao salvfica que manifesta o amor de Deus na criao do mundo e na salvao do ser humano, com a noo do Deus imutvel, Senhor do universo, que mediante sua prescincia, seu pleno poder e sua predestinao, controla todos os acontecimentos no mundo criado. Aqui que se coloca uma dificuldade de se conciliar estas caractersticas da imagem de Deus construda por Agostinho com a autonomia do ser humano em sua liberdade, bem como em relao autonomia do mundo criado com os eventos da natureza que transcorrem segundo suas leis prprias.
bem verdade, que o prprio Agostinho faz um grande esforo, para tentar mostrar que o Deus que predestina os eleitos e pune os condenados, o Deus soberano que governa o mundo tendo a cincia prvia dos acontecimentos, realiza um julgamento justo, de acordo com a sua infinita sabedoria divina e de acordo com os mistrios que escapam ao entendimento limitado do ser humano. Pois este Deus, Senhor onipotente e onisciente, no anula a liberdade humana nem prope ao ser humano uma salvao invivel. Agostinho pressupe que, oferecendo universalmente a graa, sendo onipotente e santo, sendo o Criador que fez boas todas as criaturas, Deus no faz acepo de pessoas e no comete injustias353. Na perspectiva que lhe prpria, Agostinho se d por satisfeito com esta argumentao e a considera suficiente para afirmar que a concepo do Deus presciente e todo-poderoso no est em contradio com a liberdade do ser humano. Entretanto, mesmo considerando o notvel empenho de Agostinho, com os poucos instrumentos de que dispunha em sua poca (a tradio platnica e os dados da revelao bblico-crist), preciso considerar que as noes de onipotncia, prescincia e predestinao tradicionalmente atribudas a Deus
353
Cf. as observaes feitas no captulo 2 da parte I, mais especificamente no item 2.3 sobre a primazia absoluta da graa e o problema do fatalismo teolgico.
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colocam alguns problemas tericos e prticos para a teologia em nosso tempo atual. aqui neste ponto que se nota o questionamento proveniente da imagem de Deus presente na obra de J. L. Segundo. Evidentemente, ele no nega a f no Deus criador e no poder de Deus. O que ocorre que a teologia segundiana enfoca a ao de Deus no mundo criado, levando em considerao os dinamismos evolutivos, tanto no universo como no ser humano. Dispondo de todo um aparato crtico proveniente da biologia, da fsica, da qumica da psicologia, da sociologia, etc., J. L. Segundo pde articular as autonomias prprias de Deus e do mundo criado, resguardando com mais nitidez o espao prprio (a liberdade) da criatura em sua relao com o Criador. As realidades do mundo criado so consideradas por J. L. Segundo a partir de seu desenvolvimento natural. Um desenvolvimento que se d mediante mltiplos dinamismos interconectados, cada qual com suas caractersticas
prprias. Assim, Segundo mostra que do Big Bang at o surgimento do Homo Sapiens, o universo fez uma longa jornada, com uma infinidade de vetores de temperatura, elementos qumicos, presso, espao, tomos, etc.354, que ao longo de bilhes de anos foram interagindo entre si, de modo difcil de prever em muitos de seus aspectos. Alm disso, a partir do momento em que, de dentro desse dinamismo qumico e biolgico da evoluo do universo, surgiu o primeiro ser humano, Deus ento passou a ter diante de si um interlocutor livre. Algum que responde com razo, com vontade prpria, que tem que dar-se ao trabalho de descobrir se Deus existe e quem Deus. Numa palavra: quando surge o ser humano, introduzido no mbito das criaturas um elemento novo, justamente a liberdade. Para Segundo os dinamismos da natureza seguem seus prprios princpios, gerando as distintas espcies da fauna e da flora, por meio de mutaes. O Ser humano aos poucos vai aprendendo a conhecer o universo e a interagir com ele de modo a criar situaes novas, experimentaes diferentes, etc. Tal concepo revela a autonomia do mundo criado e da liberdade humana diante de Deus. O ser humano cria situaes novas. A prpria natureza, para dar a forma que o
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Aqui, obviamente Segundo leva em considerao dados fornecidos por cientistas conceituados como J. Monod, S. Hawking, C. Darwin, etc. cujas obras so citadas no Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1... e no Que mundo? Que Homem? Que Deus?... conforme indiquei no captulo 2 da parte II desta tese.
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universo possui hoje, experimentou tambm pontos de mutao, o que mostra que, do ponto de vista cientfico, existem regularidades no universo assim como tambm o inesperado, a inovao. Isso implica considerar que Deus criou o universo e o ser humano no mbito dessa autonomia. O poder de Deus no pode se infiltrar no mundo criado, de forma extrnseca e aleatria, para fazer com que os elementos qumicos presentes no cosmo se articulem desta ou daquela maneira. O Deus criador no precisa controlar todos os atos humanos para poder ser onipotente e onisciente. Se esse fosse o modo pelo qual Deus age, este seria um deus que tolhe a liberdade e a libertao do ser humano. Tal concepo de Deus inaceitvel ao homem moderno e J. L. Segundo afirma isso com toda sinceridade . Diante disso, que aquela concepo de um Deus presciente, onipotente que predestina alguns seres humanos para serem salvos e deixando que outros sejam condenados torna-se problemtica. Ao de Deus deve ser pensada de
forma compatvel com uma autntica liberdade de ao humana e tambm de modo compatvel com os dinamismos prprios e autnomos das leis naturais, dos fenmenos (qumicos, fsicos, biolgicos, etc.) que constituem a evoluo do universo. Isso significa que a partir do questionamento apresentado por J. L. Segundo as noes de oniscincia e onipotncia divinas perdem completamente seu sentido? No. No entanto, recomendvel que possamos compreender estes atributos tradicionalmente referidos a Deus, em uma nova perspectiva, levando-se em conta os dados trazidos pelas cincias da natureza. Nesta nova perspectiva, Deus continua tendo poder eterno e infinito; continua sendo sumamente sbio; entretanto esse mesmo Deus, conforme a prpria tradio crist admite, Amor que no violenta a liberdade do ser humano. um Deus que no perde sua condio de Senhor da criao, mas que ao criar estabelece leis e dinamismos prprios na natureza, no ser humano e no cosmo. Trata-se de um poder divino que no se sente diminudo pelo poder do ser humano de acolher ou rejeitar o plano salvfico. Trata-se de um Deus que de certa forma se retrai, um Deus que em sua liberdade e em seu infinito amor, realiza j na criao uma knosis, um ato de desprendimento voluntrio, um ato de desapego de si, para poder deixar nascer o outro, o diferente dEle, o no-Deus,
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para assim, no interior mesmo dos dinamismos naturais do universo com suas leis prprias, possibilitar o surgimento das criaturas. Nesta perspectiva, J. L. Segundo, valoriza, de certo modo, a noo do poder de Deus, e tambm a noo de que esse poder exercido amorosamente em vista da salvao do ser humano, tal como fez Agostinho. No entanto, este ltimo com os recursos conceituais de que dispunha nos sculos IV e V d.C., no chegou a uma sntese que pudesse expor com mais detalhe a articulao entre poder e amor em Deus. Neste sentido, J. L. Segundo teve melhores condies para esclarecer a questo. Ao pensar a ao do poder infinito de Deus, como autoesvaziamento voluntrio, que possibilita um espao prprio para a liberdade do ser humano, J. L. Segundo consegue uma formulao mais ntida sobre a ao divina. Trata-se de uma onipotncia exercida no amor infinito de um Deus que, por tanto amar, aguarda a deciso de sua criatura. Um Deus que no tem seu poder diminudo por interagir com o ser humano, numa relao de liberdade a
liberdade. Um Deus que poder infinito e, sem contradizer isso, exerce esse poder num movimento kentico, de quem interage com as novidades criadas pela ao efetivamente livre do ser humano. Por outro lado, sabido que o pice dessa kenosis de Deus se d na encarnao de Jesus Cristo. Tanto Agostinho como Segundo lidam com esse dado central da f Crist. No entanto, parece-me que J. L. Segundo percebe melhor a tenso (para no dizer contradio) entre este dado da encarnao e a noo da imutabilidade divina. As afirmaes de que Deus eterno, infinito e imutvel, fazem aqui um contraste com a concepo do Deus que livremente decide assumir a condio humana, finita, temporal e mortal no homem Jesus de Nazar. Em que sentido se poder dizer que o Deus encarnado em Jesus Cristo permanece ainda imutvel ? Aqui neste ponto, o aparato conceitual neoplatnico usado por Agostinho insuficiente para expressar o mistrio da encarnao. Isso mostra que tambm neste ponto, a liberdade e o amor se tornam mediaes melhores, para transmitir uma imagem de Deus mais adequada ao anncio da f crist. Ao considerar o dinamismo da evoluo no prprio ser humano, J. L. Segundo mostra que a existncia humana se desenvolve por meio de muitas transformaes na vida pessoal, transformaes estas que se do no interior de um cosmo tambm em evoluo. A implicao deste dado para a teologia enorme. Se Deus, por meio de Jesus Cristo, assume a condio humana
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nestes termos evolutivos, participando da finitude, da temporalidade, dos dilemas colocados pelas opes da liberdade humana, ento Deus se vale dessa capacidade de mudar por sua prpria e livre escolha. Nada obrigava Deus a se encarnar mediante a vida histrica do homem Jesus de Nazar. Se o fez por que essa mudana foi decidida no mbito de sua prpria liberdade. Por isso, a imagem de Deus tambm pode e deve ser enriquecida por esta informao de profunda significao teolgica. Deus em seu amor infinito pela humanidade, por meio do desgnio de sua vontade, cria um jeito novo de expressar seu amor pelo ser humano. Torna-se, Ele prprio, humano em Jesus Cristo, enchendo de sentido divino a histria humana. Isso significa que Deus mutvel no sentido da contradio e da incoerncia, tal como ocorre no ser humano pecador? Logicamente que no! Em seu amor infinito Deus no muda. Em seu desgnio de salvar a humanidade por meio de Cristo, Deus sim amor perfeito, eterno, sem contradio e neste sentido,
imutvel. Nisso Agostinho tem razo e J. L. Segundo concorda com ele. Entretanto, se for tomado como paradigma a noo de imutabilidade nos termos da filosofia grega (platonismo, neoplatonismo, etc.), a concepo de Deus j muda de figura. O Deus de Jesus Cristo revelado na Sagrada Escritura, no imutvel no sentido de impassvel, indiferente sorte dos homens, distante numa transcendncia sem contato com a imanncia da existncia histrica dos seres humanos. Por isso, que se tornam pertinentes as observaes aqui feitas a partir das indicaes fornecidas por J. L. Segundo. A forma de se conceber Deus muda, quando as categorias da cultura moderna entram em cena. As noes antigas de Deus como ser onipotente e imutvel, no precisam ser anatematizadas. No entanto, podem ser enriquecidas por novas informaes da cultura atual, sendo revalorizadas sob um novo enfoque. De certo modo, neste sentido que se colocam as consideraes feitas na reflexo segundiana. A imagem de Deus que da deriva muito enriquecedora para a reflexo teolgica e a prtica pastoral nos dias de hoje. Sem deixar de valorizar os elementos essenciais que Agostinho legou Tradio Crist, essa imagem de Deus renova essa mesma tradio, evitando os impasses gerados nas antigas concepes da onipotncia e da imutabilidade divinas.
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Nos parmetros da cultura atual, j no aceitvel a afirmao de uma onipotncia divina, entendida como poder ilimitado para agir mesmo at contradizendo o amor e violando as leis naturais e a liberdade humana. De modo anlogo, a concepo do Deus imutvel precisa ser repensada sob um novo enfoque, quando confrontada com o dado da encarnao de Jesus Cristo, nos dinamismos evolutivos da existncia histrica da pessoa humana. Deste modo, superando concepes, (que na prtica distorcem a imagem de Deus e anulam a liberdade humana), a nova imagem de Deus implcita na obra de Segundo liberta a f crist para apresentar Deus sob uma nova tica, de modo a valorizar o amor e a liberdade como traos caractersticos do poder de Deus e do jeito de agir do Deus cristo. Ser que uma imagem de Deus assim, bem articulada com a liberdade do ser humano, uma imagem de Deus libertadora e coerente com a revelao de Deus em Jesus Cristo, no traria grandes benefcios para os fiis e para as comunidades
crists nos dias de hoje? Creio que sim. Seria muito oportuno que nas atividades desenvolvidas nas comunidades, parquias e dioceses, se pudesse difundir essa imagem libertadora de Deus, superando certas concepes que dificultam uma autntica liberdade na relao entre os cristos e destes com Deus. 5.1.3 A liberdade articulada noo de Ordem Natural Um dos pontos importantes da reflexo agostiniana a viso do livre arbtrio como um dom natural dado por Deus criatura humana. A partir desta compreenso, a liberdade vista como algo inerente ao prprio ser humano. Neste sentido, essa natureza humana, que faz com que o homem tenha em si a capacidade de exercitar sua prpria liberdade, parte da ordem natural do mundo criado por Deus. De outro lado, ficou provado na argumentao teolgica feita por Agostinho, que h o outro aspecto, em que a liberdade vista como vida isenta de pecado. Nesta perspectiva, ser livre viver de acordo com a salvao proposta por Deus. O mundo que Deus queria quando criou o universo certamente no este que traz em si a realidade do pecado. neste sentido, que se pode tambm dizer agostinianamente, que ser livre ajustar-se ao plano originalmente querido por Deus. adequar a prpria vida lei eterna do Criador
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pela qual regido o universo. O ser humano deve ajustar a prpria conduta pessoal verdade sobre si mesmo e sobre a ordem natural do mundo criado. Na viso de Agostinho, a liberdade se articula, por um lado com a ordem natural do universo e, por outro, com a graa redentora que nos dada por Deus, mediante Jesus Cristo, no Esprito Santo. Graa esta, que age enquanto poder de Deus que possibilita ao ser humano retomar a capacidade de viver de acordo com a ordem natural, superando o pecado que o desvia dessa ordem. Como j indiquei anteriormente355, perceber a harmonia entre os diversos bens e seres existentes no universo constitui, para Agostinho, uma forma de contemplar os sinais da presena de Deus no mundo criado. De acordo com esta perspectiva h uma hierarquia entre os elementos naturais que constituem o universo, hierarquia esta que progride dos bens e criaturas inferiores para os superiores. Neste sentido, que Agostinho concebe que o ser humano criado imagem e semelhana de Deus est situado no topo da hierarquia das criaturas
terrestres. Pois s o ser humano possui alm da existncia, a conscincia e a razo. Mas acima desta realidade natural do ser humano esto situadas as realidades celestes, onde o topo da hierarquia ocupado pelo prprio Deus. Assim, por livre vontade, o ser humano deve seguir numa ascenso, partindo das realidades terrestres do mundo criado, elevando-se at a viso beatfica de Deus. O ser humano progride em liberdade, ao adequar-se a esta verdade e ao percorrer este itinerrio espiritual ascendente, rumo aos bens mais elevados nessa hierarquia natural estabelecida por Deus em sua lei eterna. A passagem das realidades temporais para as realidades celestiais e eternas, requer um certo desprendimento dos bens terrenos, afim de que o ser humano possa estar livre, ou seja, disponvel para fruir dos bens eternos, dando a cada realidade o seu devido valor, tendo sempre em vista a subida para o topo da hierarquia. A possibilidade de xito neste percurso est diretamente vinculada acolhida da graa divina. Somente assim que o ser humano se liberta do pecado e chega ao pice deste percurso, cumprindo a meta natural para a qual foi criado. No que toca a essa considerao acerca da ordem natural, J. L. Segundo tem abordagem bem distinta da de Agostinho. Isso porque, Segundo da opinio
355
Cf. item 5.1.1, no captulo 1 sobre o modo como Agostinho enfoca a relao ,entre liberdade e ordem natural do universo, na parte I desta tese.
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de que a noo de uma ordem natural do universo fixa e imutvel torna-se contraditria com a concepo de uma autntica liberdade humana. Como indiquei antes356 , J. L. Segundo entende que esta noo de uma ordem fixa do universo tem suas razes na tradio filosfica grega. Nessa tradio, formou-se a concepo do universo como um mundo regido por princpios de causalidade. Desse modo aplicou-se a lgica de causa/efeito aos elementos da natureza, gerando a opinio corrente de que a divindade teria vinculado cada ser presente no mundo a uma finalidade determinada. Cada ente existe em funo da finalidade que lhe prpria, sendo o universo o produto final da articulao entre os entes que o compem. J. L. Segundo mostra que a filosofia crist medieval assimilou esses pressupostos, passando a identificar essa ordem fixa do mundo natural com a prpria noo do bem. Assim, foi que se fixou a idia de que cada ser e elemento da natureza deveriam permanecer em seu estado original, continuando a
desempenhar sempre a mesma funo para a qual foram criados, em vista do bem, ou seja, em vista da harmonia da ordem do cosmo. Por contraposio, desajustar essa ordem natural do universo passou a ser compreendido como ir contra o bem, portanto, seria o mesmo que cometer um mal357. aqui, ento, que se situa o problema relativo questo da liberdade. Como possvel adotar esta viso de um universo, em que cada coisa tem que estar em seu lugar prprio, fixo e imutvel e postular, ao mesmo tempo, que o ser humano faz parte deste universo, sendo porm dotado de liberdade para agir como quiser? O ser humano deve ser submisso aos dinamismos da natureza, devendo ajustar-se a uma suposta ordem fixa do universo previamente estabelecida? Ou deve antes exercitar a arte da experimentao e a liberdade de agir para transformar, criar, criticar, re-criar...? neste sentido que colocada a crtica de J. L. Segundo a essa concepo fixista do universo, que secularmente vem sendo divulgada atravs da noo de ordem natural. Pensada nestes termos, tal noo se aproxima mais de um determinismo (no sentido pejorativo do termo) do que de uma autntica liberdade. Se tudo que cabe ao ser humano, (em sua relao com o mundo da natureza),
356
Cf. item 4.1.1, no captulo 2 da parte II desta tese, captulo este que aborda as tenses entre determinismo e liberdade. 357 SEGUNDO, J. L. , Que Mundo? Que Homem? Que Deus?...p. 155.
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adaptar-se, no mudar, ento o dinamismo de seu livre arbtrio e de sua liberdade pouco ou nada valem. Numa concepo fixista do universo, o ser humano fica impedido de criar, uma vez que por meio de uma lei natural de origem divina, ele tem que permanecer para sempre no lugar que para ele foi estabelecido na ordem natural do universo. Isto posto, cabe a pergunta: Ser que a concepo de Agostinho acerca do universo criado como dom de Deus, de acordo com uma ordem hierrquica de matrias e seres vivos existentes no universo de todo errada? Ser que a condio especfica do ser humano dotado de razo e capacidade de aprendizagem e, portanto de discernimento tico, no constitui efetivamente uma caracterstica que o especifica e distingue, colocando-o num nvel superior quando comparado s demais criaturas (justificando uma certa noo de hierarquia entre as criaturas)? No h razes para considerar legtima a opinio de Agostinho a respeito dessa noo de ordem natural? Ser que o livre arbtrio e o dinamismo da
liberdade no so mesmo elementos da natureza humana, que aos olhos da f crist so legitimamente percebidos como dons oferecidos pelo Criador, a fim de que a criatura humana saiba se situar no universo criado? Como se v a questo tem suas nuances e seria um equvoco dizer que um autor est certo e o outro errado. Cada um deles com o instrumental cientfico, filosfico e teolgico de que dispunha em sua poca, enfocou a noo de ordem natural sob um prisma especfico. Essa constatao tem como conseqncia o fato de que preciso submeter o pensamento dos autores crtica, mas reconhecendo tambm os mritos prprios da abordagem de cada um. No caso presente, da noo de ordem natural e suas implicaes para o tema da liberdade, h tambm pontos de contato entre Segundo e Agostinho. Existe sim o reconhecimento da parte de J. L. Segundo, a respeito dos dinamismos naturais do universo e de como eles configuram o modo pelo qual o ser humano poder exercitar sua liberdade. Da tudo o que se disse a respeito dos determinismos358 prprios dos sistemas biolgicos, psicolgicos, etc. que fazem parte da existncia humana. A liberdade construda mediante o livre arbtrio de que fala Agostinho (tambm para J. L. Segundo) um processo que traz a marca da natureza humana, que o Deus criador concedeu criatura. O acrscimo que Segundo pode fazer em relao Agostinho, reside no fato de que J. L. Segundo,
358
Aqui em sentido positivo, no pejorativo.
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refletindo com dados cientficos no disponveis na poca de Agostinho, consegue construir uma concepo da interao da liberdade humana com o universo criado, em termos mais dinmicos e complexos. J. L. Segundo admite sem problemas que o universo constitudo de uma harmonia natural e isso que em sentido positivo a noo de ordem natural deve evidenciar. Entretanto, Segundo, muito mais do que Agostinho, teve condies para entender que esta ordem natural do universo no fixa e esttica. Ao contrrio, ele mostra com toda clareza que o universo possui estruturas qumicas, fsicas, biolgicas que se modificam com o passar do tempo. Tanto o ser humano como o cosmo se desenvolvem por mltiplos dinamismos que podem ser considerados naturais (esto no mbito da natureza), mas que so tambm dinamismos evolutivos. Esta percepo que estabelece uma grande diferena entre as abordagens de Segundo e Agostinho. A perspectiva evolutiva de Segundo, (diferentemente da perspectiva fixista usada por Agostinho), que permite uma concepo da ordem
natural do universo mais dinmica, mais aberta a situaes novas, imprevistas, a situaes que vo possibilitar ao ser humano o exerccio de uma verdadeira liberdade de experimentao e de criao. Da a compreenso formulada por Segundo de que h tambm acasos, mesmo nos dinamismos que deram a forma atual do planeta terra, assim como houve tambm acasos na passagem dos primatas at o homo sapiens. Isso quer dizer que a me natureza passa por mutaes. Suas leis que pareciam to rgidas e metdicas tm tambm seus momentos imprevisveis, somente explicados a posteriori pela cincia. Estes acasos inibem a ao previsvel e permanente de muitos fenmenos naturais? O prprio J. L. Segundo reconhece que no. Muitos dos princpios da fsica de Newton continuam operando mesmo depois das descobertas da fsica quntica. As regularidades permanentes dos movimentos dos planetas em suas respectivas rbitas que garantem a sobrevivncia do planeta Terra. E graas a isso os seres humanos podem fazer planos, ter uma vida cotidiana, traar metas, justamente porque h um certo funcionamento previsvel do universo, atravs de mecanismos repetitivos presentes no cosmo. Ou seja, santo Agostinho tem razo por um lado e Juan Luis Segundo tambm tem razo pelo outro. H determinaes e tambm indeterminaes (acasos) na natureza. O universo possui uma harmonia na articulao entre tantas foras, elementos qumicos, organismos biolgicos, etc. Isso faz com que determinismos
238
e acasos se articulem num todo maior, numa ordem no fixa, no esttica, a qual revela no fim das contas um sentido, um telos, que se nota no modo como o universo se desenvolveu at possibilitar o surgimento do ser humano. A noo de ordem concebida por Agostinho a partir de uma concepo fixista do universo, re-criada por J. L. Segundo numa concepo evolutiva. Esta concepo mais adequada para mostrar a conexo entre os diversos dinamismos formadores do cosmo e os dinamismos formadores do ser humano dotado de liberdade. E neste ponto J. L. Segundo teve melhores instrumentos cientficos e filosficos do que Agostinho e, por isso, pde explicar melhor a complexidade desse processo que integra o ser humano ao universo. Processo no qual o ser humano constitudo com o dom natural do livre arbtrio, a partir do qual tem a capacidade de interagir com os seres e elementos da natureza por meio de opes livres. A relao do ser humano com esta ordem natural do universo est, portanto, situada no mbito de uma liberdade verdadeira. Uma liberdade
condicionada, por muitos determinismos (biolgicos, psicolgicos, econmicos, polticos...), porm uma liberdade real, aberta criao, evoluo ao aparecimento do novo. Trazendo essa reflexo para a realidade atual, ser que no caberia um trabalho para incluir nas comunidades, parquias, e movimentos cristos essa riqueza trazida pela concepo evolutiva do universo, sem desprezar a validade da noo de ordem e harmonia criadas por Deus? Neste ponto, uma articulao crtica mas tambm propositiva, entre as perspectivas de Agostinho e Segundo seria bastante til para repensar a liberdade em sua relao com as noes de lei natural ou ordem natural. Creio que o desenvolvimento do dilogo entre as reflexes dos dois autores a respeito desse tema, seria muito proveitoso para a Igreja. 5.1.4 A liberdade como cooperao entre o Ser Humano e Deus Quando santo Agostinho quer refletir sobre a liberdade, ele sempre relaciona o ser humano livre com o Deus que o criou naturalmente dotado de liberdade. Sua experincia pessoal de converso, to ricamente descrita no livro das confisses, certamente o influencia nessa perspectiva. Por outro lado, o
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aprofundamento de seus estudos sobre a Sagrada Escritura e o uso dos textos bblicos nas obras escritas para superar o donatismo, o maniquesmo e o pelagianismo, deram significativa contribuio para Agostinho situar a liberdade no mbito da relao do ser humano com Deus. De um lado, a liberdade pensada a partir do livre arbtrio, como dom oferecido por Deus ao ser humano. Um dom que faz parte da prpria natureza humana. Um dom que precisa ser usado com responsabilidade para estar de acordo com o plano de Deus, que a plena comunho entre o Criador e as suas criaturas. De outro lado, a liberdade vista como um modo de vida qualitativamente novo. Uma vida caracterizada pela redeno operada mediante Jesus Cristo. Neste sentido, a liberdade autntica para o ser humano aquela que se d quando o livre arbtrio consegue, com o apoio da graa divina, desprender-se do pecado, aderindo ao projeto do Reino de Deus apresentado por Jesus.
Nota-se, portanto, que santo Agostinho enfatiza que a cooperao do ser humano com Deus se d mediante a adeso livre ao projeto proposto por Deus. Certamente trata-se de uma adeso que deve ser manifestada na prtica histrica. Porm a nfase recai muito mais sobre a graa divina devido s exigncias da luta anti-pelagiana. Pode-se dizer que, dentro da perspectiva agostiniana, o grande mal do mundo o pecado, fruto exatamente da falta de cooperao do homem em relao a Deus. Para superar esta situao preciso dispor de meios para que a vontade de cooperar livremente com o plano de Deus substitua a vontade livre que no quer ou ainda no pode faz-lo. a) Espiritualidade e prxis crist Assim, retomando aqui as linhas bsicas da reflexo sobre a liberdade359, alguns aspectos devem ser ressaltados. O primeiro deles a necessidade de ordenar a vida de acordo com a reta razo. Agostinho destaca nos escritos antimaniqueus, o valor dos dons que Deus ofereceu ao criar a natureza humana. Dentre estes, o dom que caracteriza singularmente o ser humano, diferenciando-o
359
Conforme as indicaes sobre os pontos caractersticos do pensamento agostiniano sobre a liberdade feitas nos captulos 1 e 2 da primeira parte desta tese.
240
das demais criaturas precisamente o dom da razo360. Trata-se no somente da capacidade de raciocnio, mas tambm do discernimento tico, da avaliao conforme o bom senso, de acordo com a lei eterna e a ordem natural feitas pelo prprio Criador. De certo modo, no uso dessa capacidade que o ser humano constri sua vida pessoal. Pode-se dizer que as atitudes e a prpria busca do homem pela verdade dependem desse dom que a razo. Deste modo, o homem livre aquele que se empenha por prpria vontade na busca do conhecimento. Ser livre conhecer a verdade (sobre si mesmo e sobre o universo) e poder viver de modo coerente com ela. Nesta busca da verdade, obviamente se coloca a necessidade de o ser humano encontrar-se com Aquele que a prpria Verdade. Da advm o itinerrio espiritual proposto por santo Agostinho; itinerrio de busca da verdade, tanto no interior da prpria alma, como na elevao at a transcendncia de Deus, mediante a contemplao dos sinais do Criador na harmoniosa disposio
hierrquica das criaturas. Deus que a suprema Verdade, (da qual derivam as demais verdades sobre as criaturas), pode ser encontrado pela alma racional. Porque Deus se d a conhecer. Ele oferece os sinais de sua presena no mundo criado e, mais ainda, se revela mediante Jesus Cristo. Claro que a iniciativa dessa revelao graa, oferta totalmente gratuita da parte de Deus. Agostinho no cansa de enfatizar isso. No entanto, h uma contrapartida do ser humano que deve responder ao chamado dessa verdade que se revela. A razo entra tambm como parte dessa resposta. A alma racional deve cooperar, buscar e decidir, no mbito da prxis, a atitude que ser tomada. Isso se mostra na mobilizao da vontade mediante o livre arbtrio na superao das paixes, que fazem com que o ser humano se afaste do Criador, apegando-se aos bens inferiores na hierarquia das coisas e seres criados. H, assim, uma reta razo que deve ordenar a vida do ser humano. Este deve tornarse capaz de optar pelos bens superiores at poder gozar da plena comunho com o Sumo Bem que o prprio Deus. Neste processo, a mobilizao do livre arbtrio pela vontade depende da graa, mas age pelo prprio dinamismo da ao da razo humana.
360
Cf. as citaes de De libero arbitrio 1,1,16; 1,7,17 e 1,8,18, no captulo 1 desta tese.
241
Nota-se, assim, a relevncia do discernimento e da vontade pessoal como elemento constitutivo da liberdade para Agostinho. Alis, essa valorizao da razo um elemento importante na busca pelo conhecimento, no desejo de agir com sabedoria e no empenho pessoal para o cultivo das virtudes. Sem este elemento no existe uma autntica relao de liberdade, de cooperao entre o ser humano e Deus. No entanto, para que essa deliberao racional possa ser eficaz, necessrio que o ser humano consinta na ao de Deus no interior da prpria alma. Neste caso, deixar Deus agir, significa deixar o livre arbtrio ser curado pela graa. J foi dito anteriormente que este livre arbtrio humano, afetado desde a origem pelo pecado, precisa ser libertado para ser efetivamente livre em seus resultados. Por isso imprescindvel a ao da graa divina, pois sem ela a ao humana mediante o livre arbtrio no se volta efetivamente para o bem. Este se configura como um segundo ponto fundamental nessa capacitao
do ser humano para livremente poder cooperar com Deus. Agostinho foi se tornando cada vez mais enftico a este respeito. o prprio Deus quem estimula o ser humano a essa cooperao. sendo libertado, que o ser humano vai se tornando mais livre, mediante uma adeso voluntria ao plano de Deus. assim que ele vai se tornando capaz de cumprir os mandamentos da lei de Deus expressa na Sagrada Escritura. assim que ele vai aprofundando sua capacidade de seguir os ensinamentos de Jesus Cristo. Como se pode notar, h uma cooperao, ou uma ao mediante a vontade pessoal do ser humano em prol do Reino de Deus. Mas trata-se de um processo que deve crescer at o seu pleno desenvolvimento. Deste modo, Agostinho concebe como verdadeira liberdade a situao em que o ser humano viva definitivamente liberto do pecado. Tal a situao que se configura na vida dos bem-aventurados, que pela ressurreio desfrutam da viso beatfica de Deus. Por isso, que Agostinho concebe esse crescer em liberdade, como a passagem de uma situao de poder no pecar (posse non peccare) para a situao definitiva de no mais poder pecar (non posse peccare). a passagem da liberdade efmera que ainda avana e recua na prtica da justia, para a liberdade que no tem mais recadas no pecado, porque est irreversivelmente firme no amor a Deus e ao prximo.
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E aqui entram todos aqueles dinamismos da renovao interior mediante a ao do Esprito Santo, da prxis da justia mediante a fidelidade ao projeto de Deus revelado em Jesus Cristo, da experincia do amor, anteriormente mencionados361. Em todos estes dinamismos esto presentes os dois elementos caractersticos da reflexo agostiniana sobre a liberdade crist: por um lado o dom de Deus e por outro lado a ao do ser humano em sua liberdade. Todo esse processo constitutivo da liberdade humana passa pela espiritualidade. na prpria relao com Deus que o ser humano adquire foras para corrigir seus erros e passar a cooperar mais com o plano divino. Por isso, Agostinho enfatiza que todos os dinamismos constitutivos da liberdade s esto completos se estiverem associados na orao, na prtica da piedade e da unio espiritual com Deus. neste sentido vertical que o ser humano pode subir at Deus, pela orao, num dilogo filial com Ele, um dilogo entre filho e Pai, entre a criatura e
o seu Criador. Sem este cultivo da vida espiritual, sem este reconhecimento de que o ser humano precisa de Deus, como poder ele alcanar a salvao? Sem Deus como poder o homem encontrar Deus? Como poder superar o pecado e passar a cooperar com Deus? Neste sentido, que a vida de orao a Deus, a prtica espiritual constituem o elemento que unifica todos os demais dinamismos da liberdade que foram assinalados aqui. E isso constitui uma caracterstica singular da abordagem agostiniana. Isto posto, cabe verificar o contraponto que se estabelece entre a concepo agostiniana e a reflexo de J. L. Segundo sobre este tema da liberdade como elemento prprio da relao do ser humano com Deus. Aqui, como nos itens anteriores, h pontos de semelhana como tambm pontos de distino. Certamente J. L. Segundo concorda com Agostinho no que tange necessidade da graa divina para a libertao do livre arbtrio; no que toca ao uso da razo, juntamente com a mobilizao da vontade pessoal, para a ampliao de conhecimentos e para que o ser humano possa alcanar uma vida virtuosa, cooperando com o plano salvfico proposto por Deus. No entanto, deve-se notar que a reflexo feita por Agostinho coloca a liberdade sob um enfoque mais pessoal e espiritual. Santo Agostinho pensa no ser humano histrico concreto, no resta dvida, mas concebe este ser humano em
361
Temas que foram indicados no captulo 2, na parte I desta tese.
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sua relao com Deus, ou seja, no mbito do plano salvfico. Alis, neste plano da nfase na espiritualidade como elemento fundamental da vivncia da liberdade, a reflexo segundiana poderia ser enriquecida pelas afirmaes de Agostinho, j que a nfase da reflexo segundiana recai mais na prxis, pela qual se realiza a cooperao do ser humano com Deus. Com efeito, J. L. Segundo aborda a liberdade tambm no mbito da existncia histrica da pessoa humana, mas caracterizando a liberdade como uma experincia simultaneamente pessoal e social. Com isso, o autor quer indicar que a liberdade existe sempre a partir do enraizamento histrico do ser humano. a na realidade histrica, por intermdio das relaes sociais estabelecidas, que o ser humano se torna um interlocutor de Deus. A cooperao do homem com o plano divino se estabelece por intermdio das relaes com o prximo, nos planos da sociedade, da economia, da poltica, da cultura, etc. dentro desse mundo histrico concreto, que Deus fala ao homem e dentro deste mesmo mundo das
relaes sociais, que o ser humano responde livremente s interpelaes feitas por Deus. b) Aprendizagem dos valores coerentes com o projeto de Deus Aqui que se coloca a necessidade de o ser humano construir sua prpria escala de valores, a partir das relaes que estabelece com o prximo e com a sociedade. deste modo que ele hierarquiza os valores, mantendo uma crena na importncia absoluta dos valores superiores em sua vida. J. L. Segundo muito enftico em mostrar que essa f antropolgica nos valores mais importantes da vida da pessoa, constitui a base do que ser a f propriamente religiosa. H uma necessidade bsica no homem, de crer nesses valores mais importantes que do estrutura e direo vida. Tais valores so a base da construo do projeto de vida de cada pessoa. J. L. Segundo mostra que o Deus que se encarnou em Jesus Cristo assumiu por inteiro os dinamismos antropolgicos prprios da existncia humana. Ento, isso implica que a revelao de Deus em Jesus Cristo passa por dentro desse processo de construo da f antropolgica nos valores humanos fundamentais. O homem Jesus de Nazar precisou construir sua prpria escala de valores, a partir dos padres morais e sociais da cultura judaica na palestina do sculo primeiro de
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nossa era. Alm disso, em sua atividade proftica, Jesus teve que se valer dos valores ento disponveis, para tornar inteligvel naquele ambiente, a sua mensagem sobre o Reino de Deus. Isso vem confirmar a perspectiva segundiana de que a f antropolgica nos valores absolutos do ser humano constitui uma mediao fundamental dessa interao entre o homem e Deus. essa f antropolgica que indica os valores absolutos aos quais o ser humano pode confiar a totalidade de sua existncia. Aqui que se d o elo de ligao entre esta f nos valores fundamentais da pessoa, com a f nos valores indicados pela revelao divina ocorrida em Jesus Cristo. Ou seja, a passagem de uma f antropolgica nos valores humanos, para a f religiosa ancorada na revelao divina, est intimamente relacionada com estes valores absolutos do ser humano. Pois o prprio Deus encarnado em Jesus de Nazar se utiliza desses valores para revelar seu projeto de vida aos homens. A partir dessas informaes, J. L. Segundo mostra que essa f religiosa se
caracteriza pela experincia da adeso a certos valores prioritrios; valores que o ser humano aprende no convvio social e nos quais cr, mesmo sem ter uma certeza experimental. A f religiosa uma aposta, na qual o ser humano se arrisca por confiar em dados transcendentes, ou seja, informaes, intuies, acontecimentos, percepes da realidade que, (embora sejam condicionados historicamente), situam-se alm do entendimento racional e alm da possibilidade de comprovao emprica. Nota-se, portanto, que tal experincia no se restringe s religies propriamente ditas, no se confunde com as prticas de uma instituio religiosa especfica. Trata-se de uma experincia existencial profunda, (que at pode se valer do instrumental religioso formal), mas que vai muito alm dele. A f religiosa se manifesta nessa atitude de crer em determinados valores fundamentais, baseando-se nos dados transcendentes disponveis. Ter f, no sentido aqui indicado, fazer uma opo de vida pelos valores absolutos escolhidos. um dedicar-se a estes valores, mesmo quando o contexto histrico no favorvel. Neste sentido, ter f um transcender o estado atual da realidade, a fim de buscar a mxima realizao dos valores absolutos. Deste modo, se pode dizer que atravs dessa experincia de f nos valores absolutos, que o ser humano pode vislumbrar os sinais daquilo que Deus quer e prope para a vida humana. no bojo deste mesmo dinamismo que se d a
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percepo humana da revelao divina. por isso que J. L. Segundo afirma que o anncio do Reino de Deus feito por Jesus representa um apelo a uma f religiosa. Ao pedir que seus ouvintes mudem de vida e creiam que o Reino de Deus est prximo (cf. Mc 1,15-16)362, Jesus est solicitando que sejam reconhecidos os sinais do Reino que ele estava realizando. Sinais que se davam na realidade histrica mediante os atos e os valores defendidos por Jesus, mas que enquanto tais no poderiam ser submetidos a uma comprovao cientfica estrita. Portanto, justamente por compartilhar dos valores que Jesus vivia e anunciava, que seus ouvintes, podiam se converter e crer na boa nova. Apostando nos sinais e no anncio feito por Jesus, os discpulos aceitam a proposta de uma metanoia, ou seja, uma mudana na escala de valores a que estavam habituados. Nesse processo, crendo nos dados transcendentes indicados por Jesus, que os seus seguidores fizeram uma experincia de passagem da f antropolgica para a f religiosa.
Nota-se, por esse exemplo, como a vivncia dos valores constitui uma base importante para que Deus possa se revelar ao ser humano. No sentido inverso, tambm atravs da f nos valores, que o ser humano pode sentir a presena de Deus e interagir com Ele. a nessa articulao entre f antropolgica e f religiosa que poder dar-se a cooperao entre o homem e Deus. Neste sentido, J. L. Segundo situa esta cooperao no nvel pessoal e nisto sua abordagem se assemelha de santo Agostinho. Este com os conceitos prprios de sua poca, mostrou tambm as condies para que a liberdade humana possa interagir favoravelmente em relao ao projeto salvfico de Deus. Por sua parte, J. L. Segundo com os conceitos de estrutura de valores, f antropolgica e f religiosa expressa com mais riqueza de detalhes este mesmo dinamismo da relao pessoal do ser humano com Deus. No entanto, como se sabe, isso no tudo. O ser humano um ser social e mesmo sua relao pessoal com Deus socialmente condicionada. Aqui se apresenta um ponto em que J. L. Segundo pde avanar mais do que santo Agostinho. Certamente o bispo de Hipona com sua genialidade prpria, percebia a importncia da vida comunitria e das instituies como a Igreja e a famlia na transmisso dos fundamentos da f. Entretanto, valendo-se de todo o cabedal da concepo moderna da histria, dos conceitos crticos da sociologia e
362
Cf. SEGUNDO, J. L. , O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1..., p. 88-90.
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da psicologia, J. L. Segundo pde compreender melhor os dinamismos que do a forma histrica concreta prtica de f. E foi por isso que ele se props a analisar os processos sociais, que configuram essa interatividade entre o ser humano e Deus. J foi dito acima, que os valores formam a base a partir da qual o ser humano interage com o mundo e com Deus. Na medida em que esses valores vo sendo socializados culturalmente, forma-se uma espcie de memria coletiva da espcie humana, que ser fundamental para transmitir critrios e experincias para as futuras geraes. Isso produz uma tradio, um ambiente propcio converso e ao aperfeioamento na escala de valores de cada indivduo. J se nota aqui essa interao entre o coletivo e o pessoal. Aplicando esse raciocnio revelao bblica, pode-se dizer que foram os valores previamente existentes nos interlocutores de Jesus, que lhes possibilitou compreender o anncio que Ele fazia do Reino de Deus. Esta base de valores era
formada e divulgada socialmente. Logo, essa interao do ser humano com a sociedade fundamental tambm para a relao deste com Deus. por isso que J. L. Segundo vai situar essa interao no mbito das mediaes oferecidas pela sociedade. Para viver e se desenvolver, o ser humano depende do prprio processo coletivo de construo da vida humana, mediante a criao e atuao das instituies da sociedade, mediante a difuso de valores essenciais vida, etc. dentro deste processo social e coletivo que o ser humano vai recebendo dados transcendentes, vai adquirindo experincias, que lhe ensinam como viver valores que acrescentam descobertas e novidades, que ampliam os conhecimentos do homem sobre si mesmo, sobre a sociedade e sobre Deus. por isso, que J. L. Segundo qualifica esse processo interativo, denominando-o de duteroaprendizagem. nesse processo que se vai progressivamente descortinando a revelao e interagindo com Deus. Trata-se de um processo em que h crises, insuficincias, correes de apreenses parciais errneas e aprimoramentos. Um processo que est sempre aberto a novas faces e nuances da Verdade que se revela. Nota-se, portanto, que nesta aprendizagem em 2 grau o ser humano exerce um papel ativo na prpria revelao de Deus. As suas descobertas e mesmo seus equvocos contribuem para o seu aprendizado da experincia salvfica que
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Deus vem construir com ele, livremente e criativamente. Assim formada uma concepo bem mais dinmica da cooperao entre o homem e Deus. Tratase de uma concepo que respeita o carter progressivo da cognio humana e tambm as experincias de criao, de questionamento, de dvidas prprias de um ser que pensa por si mesmo e age com autntica liberdade diante de Deus. Tratase, portanto, de uma concepo na qual, a prpria experincia do erro e de sua correo integrada nos dinamismos da relao entre Deus e o homem. Aqui, nota-se bem a diferena em relao a Agostinho. Creio que Segundo tem um jeito otimista de considerar os erros e pecados, integrando-os no processo da dutero-aprendizagem, que faz o ser humano amadurecer em sua prpria experincia de liberdade. A viso agostiniana sobre o pecado j bem mais pesada e indicando-o como caminho de perdio, que pode levar o homem ao definitivo afastamento de Deus363. De outro lado, esta descrio do processo de aprendizagem, ressalta
tambm o carter simultaneamente pessoal e social da relao de liberdade que se estabelece entre Deus e o ser humano. Mesmo na qualidade de receptor da revelao divina, o ser humano um interlocutor livre, efetivamente ativo nas relaes sociais, mediante as quais os valores do projeto de Deus lhe so revelados. esta intuio genial que J. L. Segundo desenvolve nos conceitos da ecologia social, da flexibilidade histrica e da evoluo cultural. c) Relaes sociais e processos culturais humanizantes No necessrio repetir tudo que j foi apresentado sobre o contedo destes conceitos, basta aqui indicar seus traos fundamentais em ordem questo da liberdade. Assim, vale a pena destacar que o mesmo processo interativo entre pessoa e sociedade pelo qual se d a dutero-aprendizagem, se faz presente tambm na prpria formao das estruturas e instituies da sociedade. Estas exercem um papel importantssimo em prol da vida coletiva, articulando distintos interesses, prestando servios de utilidade pblica, produzindo e difundindo cultura, etc. Ao conjunto deste dinamismo J. L. Segundo chama de ecologia social.
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Da as expresses massa damnata e massa perditionis usadas por Agostinho nos livros De Praedestinatione sanctorum e De dono perseverantiae.
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So diversos processos simples e complexos que se articulam na formao do ser humano e da sociedade. E isso interessa questo da liberdade crist, uma vez que nessa teia de relaes sociais, que so fornecidos os meios para construir e expressar as relaes do ser humano consigo mesmo, com a natureza, com o prximo e com Deus. A sociedade produto da ao dos indivduos, mas estes co-existem socialmente e dependem da sociedade para viver. Por isso, os processos de transformao social, econmica e poltica precisam ser cautelosamente planejados e acompanhados durante sua execuo, uma vez que seus efeitos afetaro positiva e negativamente a vida das comunidades humanas. Por isso que J. L. Segundo alerta para o fato de que, quanto maiores forem os impactos dos projetos scio-poltico-econmicos sobre as relaes sociais vigentes, maior dever ser a sabedoria na capacidade de administrar os diversos vetores e atores sociais envolvidos. Pois as conseqncias podero ser destrutivas para o meio ambiente e para as coletividades humanas.
Isso tudo no afeta a liberdade humana? No esto implicados nesses processos os valores absolutos do ser humano, de acordo com a revelao divina ocorrida em Jesus Cristo? A reposta de J. L. Segundo para estas perguntas claramente afirmativa. Ele considera que as afirmaes centrais da Bblia e a prpria encarnao de Jesus Cristo revelam que o valor absoluto para Deus a vida humana vivida em condies de dignidade. Portanto, na sociedade que se gestam as condies para que os valores do Reino de Deus possam ser realizados historicamente na existncia concreta, pessoal e coletiva, dos seres humanos. Para que isso ocorra necessrio que se organizem movimentos e estruturas sociais favorveis dignidade das pessoas e dos povos. Da advm a percepo segundiana, de que necessrio coordenar diversos esforos simultneos, para formar uma ecologia social que viabilize a experincia da liberdade, tanto no nvel pessoal, quanto no nvel social. Aqui que se faz necessria a dinmica massa-minoria de que fala J. L. Segundo. Nem todos os grupos na sociedade tomam conscincia acerca da realidade ao mesmo tempo e da mesma forma. Compreender os processos mais complexos da ecologia social, as intrincadas relaes econmicas e polticas que formam os mecanismos de explorao e injustia, especialmente nos pases da Amrica Latina, exige das pessoas, habilidade para processar grande quantidade de informaes e dinamismos sociais e polticos baseados em tradies e
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estruturas scio-culturais multiformes. Tal processo de conscientizao no acessvel para amplas parcelas da sociedade. Em geral este processo exige muito empenho pessoal, dependendo de articulaes entre lideranas em pequenos grupos como partidos polticos, associaes estudantis, sindicatos, grupos de estudo, movimentos sociais, eclesiais, etc. Nos grupos minoritrios h melhores condies para este gasto de energia, que possibilita uma viso crtica mais profunda sobre os problemas da sociedade. Por outro, lado a soluo destes problemas freqentemente requer a mobilizao de amplos setores da sociedade, o que exige que aquele processo de conscientizao que comeou com grupos minoritrios seja progressivamente difundido e socializado, por maiores parcelas da populao, numa verdadeira sinergia entre massas e minorias. Estas desempenham o papel da reflexo crtica que, com grandes esforos de estudo e anlise da realidade (nega-entropia), abre caminho para as transformaes necessrias, para que a ecologia social seja
transformada e aperfeioada, em vista da ampliao da liberdade. Da se falar em autnticos processos de libertao. De outro lado, as massas cuidam de tarefas mais simples do cotidiano, que exigem menos energia (entropia) e de certo modo, prestam servios que permitem que os grupos minoritrios estejam disponveis para lidar com a complexidade prpria dos processos de reflexo crtica e de conscientizao. Na verdade massa e minoria no correspondem a dois tipos de pessoas ou grupos na sociedade. O mais acertado dizer que correspondem a dois tipos de conduta que fazem parte, tanto da vida social, como da vida pessoal. Nenhum ser humano suportaria ocupar-se todo o tempo com tarefas complexas que consomem muita energia. preciso alternar processos simples e complexos, de modo que a energia economizada nas tarefas simples (entropia) possa ser investida nas tarefas complexas (nega-entropia). Isso vale tanto para o indivduo como para a sociedade. Os dois dinamismos devem ser articulados de modo que os grupos minoritrios ofeream o resultado de seu penoso trabalho para qualificar as massas e, simultaneamente, que estes grupos que desempenham mais a funo de massa cooperem para apoiar os grupos de minorias. So dois processos opostos, mas que, no fim das contas, atuam cooperativamente formando um equilbrio dinmico.
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Tal dinamismo de articulao entre o comportamento massa e o comportamento minoria mostra que o processo de construo social e coletiva da liberdade complexo e exigente. Construir uma ecologia social efetivamente humanizadora tarefa para muitas geraes de seres humanos conscientizados politicamente. E aqui podemos j deixar indicada a pergunta: Ser que este dinamismo ecolgico-social, que integra os dois comportamentos no so tambm aplicveis dinmica das comunidades eclesiais? No se faz necessria a ao de minorias conscientizadoras, a fim de que se abram caminhos novos na pastoral, na reflexo teolgica, etc.? Creio que sim. Esse dinamismo massaminoria pode ser aplicado dinmica interna da Igreja. Isso possibilitaria uma maior conscientizao sobre a f crist e um aprofundamento na prpria experincia da liberdade feita pelos cristos. J se nota aqui, como este dinamismo da ecologia social deve exigir das pessoas, a capacidade de lidar com movimentos opostos. O ser humano precisa
atuar no processo ecolgico-social de modo criativo. A existncia pessoal e social exige que o ser humano aprenda a ser massa e simultaneamente minoria. A vida no feita s de tarefas fceis e de baixo custo energtico. Se assim fosse no haveria necessidade do trabalho de reflexo crtica e de aperfeioamento constante. De outro lado, lidar com as tarefas complexas e de alto custo energtico, durante todo o tempo, inviabilizaria a vida. Seria como uma pane no sistema operacional do indivduo e da sociedade. Portanto, a sabedoria est nesta habilidade de combinar na medida certa os dois dinamismos, seja na vida pessoal, seja na vida da sociedade. Essa habilidade de integrar dinmicas opostas que constitui a realidade que J. L. Segundo caracteriza no conceito de flexibilidade histrica. Tanto o ser humano, como a sociedade e a Igreja, necessitam de pessoas e de estruturas flexveis, capazes de administrar situaes diversas, tendncias contrrias, cuidando da base da escala de valores que necessria para a vida e para o bom funcionamento das instituies da sociedade, mas tambm cuidando da capacidade criativa, para lidar com situaes novas, que surgem e exigem mudanas. Deste modo, assim como h uma tenso dialtica entre massa e minoria; h tambm uma tenso dialtica entre tradio e renovao; entre a tendncia de manuteno do j estabelecido e a tendncia de mudana na busca pelo novo.
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Aqui J. L. Segundo faz notar que a rigidez, na vida das pessoas como tambm na vida das instituies, atrapalha muito o desenvolvimento humano, porque tende a eliminar um dos plos em tenso. A sabedoria criativa necessria vida aponta para outra atitude. O ser humano precisa aprender a ser flexvel. A tradio necessria. ela que fornece a base dos valores e mantm a identidade das instituies e dos projetos humanos. Entretanto, a vida em sociedade dinmica e muda muito, introduzindo novas necessidades. As instituies sociais incapazes de mudar, tendem a morrer ou a se tornarem ineficazes diante dos novos problemas e desafios que surgem. Por isso preciso que pessoas e grupos sociais estejam disponveis e preparados para estas mudanas, sem perder de vista os valores essenciais. S assim estaro abrindo caminho para as futuras geraes, construindo a ecologia social e promovendo as atualizaes e transformaes necessrias, em vista do prprio desenvolvimento do ser humano e da sociedade.
Visto essa exigncia de flexibilidade aplicada ao desenvolvimento humano e social, ser que no seria vlido aplicar o mesmo princpio vida eclesial? Quando se trata dos dinamismos da relao do ser humano com Deus, da expresso da f no interior da comunidade eclesial, nos seus movimentos e estruturas, ser que no caberia uma atitude favorvel a esta flexibilidade? Ser que o conceito segundiano de flexibilidade histrica poderia ajudar a manter perspectivas promissoras de dilogo, identificando mais claramente os elementos essenciais da tradio e simultaneamente os legtimos reclamos por renovao na Igreja? Uma postura flexvel por parte das autoridades eclesisticas, no seria til para deixar espao aberto a perspectivas de futuro mais criativas para a vivncia da f crist? Creio que sim. O conceito de flexibilidade histrica, juntamente com a atitude fundamental que ele sugere, poderia ajudar nessa difcil arte de sustentar dialeticamente essa polaridade, entre tradio e renovao. Seria uma boa contribuio para criar perspectivas promissoras para a vivncia da liberdade no interior das prticas eclesiais, o que no deixa de ser tambm uma forma de viver a cooperao com o plano de Deus. Para tanto, se faz necessrio aplicar, na vida pessoal e coletiva, aquele princpio evolutivo j apontado anteriormente364 e que to caracterstico da
364
Cf. Captulo 3, item 3.3.9 sobre a evoluo cultural e captulo 4, item 4.2. sobre os diversos aspectos em que a evoluo atua sobre o ser humano e sobre o cosmo.
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teologia segundiana. Com a noo de evoluo cultural, J. L. Segundo caracteriza aquela dinmica de formao da pessoa e da sociedade mediante a difuso e assimilao de valores humanos. Esta dinmica comparada aos movimentos que caracterizam a evoluo biolgica das espcies animais. Assim como se d geneticamente a transmisso de caracteres por sucessivas geraes de uma mesma espcie, de modo anlogo, ocorre algo semelhante no plano dos valores. Estes no so transmitidos biologicamente, mas sim por meio das relaes entre as pessoas, de modo que os hbitos, as prticas, o jeito de educar, as crenas, os sentimentos e afetos vo sendo difundidos e assimilados socialmente formando aquilo que ficou denominado como cultura. assim que uma gerao transmite outra o que aprendeu. Forma-se uma base de valores, critrios, tcnicas para resoluo de determinados problemas. Aos dinamismos biolgicos que constituem o ser humano, se somam dinamismos sociais que formam uma verdadeira evoluo cultural.
neste processo que o ser humano descobre o que liberdade. Por um lado, ele aprende a ajustar-se no interior de uma tradio recebida da sociedade, da igreja, da famlia, das instituies de ensino, etc. Por outro lado, ele inova, cria, experimenta situaes inusitadas, re-inventa a tradio recebida, por meio dos diversos usos que faz dela. Assim primeira tendncia de repetir os modelos oferecidos pela tradio, corresponde o que J. L. Segundo chama de herana cultural gentica. segunda tendncia de crtica e inovao corresponde aquilo que J. L. Segundo chama de mecanismos homeostticos, cujo melhor exemplo , para ele, a mente humana365. O papel desempenhado pelo ser humano diante dos valores nos quais fora educado simultaneamente passivo e ativo. Ele recebe, mas tambm re-cria. H em sua conduta e em suas escolhas algo que herdado culturalmente, mas h tambm prticas, elementos, valores que provm de exerccios de criao e de crtica, sobre aquilo que foi recebido. Por isso que a cultura um dinamismo to forte e to rico na formao da liberdade. Isso vale, tanto para a vida de cada ser humano particular como para a vida coletiva da sociedade.
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Sobre os termos herana cultural gentica e mecanismos homeostticos cf. SEGUNDO, J. L. , O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1...p. 385-407. Ver tambm as indicaes dadas no captulo 3, na parte II da tese, especialmente o item 3.3.9 sobre a evoluo cultural.
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Ora sem a presena destes dois dinamismos formadores da cultura o ser humano no evolui. justamente pela articulao deles que ele exerce a sua capacidade criativa, tanto pessoal como socialmente. Por outro lado, no interior deste mesmo processo os valores essenciais permanecem, formam tradio, podem ser transmitidos por sucessivas geraes. Sem eles a liberdade no vivel, no tem uma base sobre a qual operar. No ser a liberdade justamente esse movimento de administrar essas tenses? No ser justamente isso que caracteriza a experincia da liberdade em sua pespectiva evolutiva e aberta ao futuro? Creio que sim e que neste sentido que J. L. Segundo quer caracterizar a liberdade crist. Com efeito, pode a relao do ser humano com o prximo e com Deus ficar imune a este amadurecimento cultural? No mesmo assim entre ensaios, erros e acertos, que vo sendo descobertas as experincias mais criativas na vivncia da f? Parece que, com grande atualidade e ousadia, J. L. Segundo
consegue expressar aquela liberdade pela qual o ser humano coopera com o plano divino, enquanto um processo aberto e dinmico sem certezas prvias, mas carregado de um autntico empenho humano, livre, evolutivo, o qual repercute na vida da sociedade repercutindo tambm esta nos dinamismos da vida de cada indivduo. no interior deste processo interativo e evolutivo que Deus atua e aqui toda aquela riqueza da abordagem de santo Agostinho sobre a graa se mostra pertinente, podendo ser atualizada e re-criada. assim que a cooperao entre Deus e o ser humano transcorre num processo salvfico realmente aberto, dinmico, at certo ponto imprevisvel. Tal processo sim totalmente dinamizado pela iniciativa divina mediante a graa, mas suscitando sempre no interior deste mesmo dinamismo, a liberdade criativa do ser humano. Tal o processo dinmico da liberdade crist, que se manifesta tanto na vida de cada pessoa, como na vida da sociedade, com seus grupos, instituies, coletividades, etc.
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5.2 Breves indicaes sobre as conseqncias do debate sobre a liberdade crist para a vida da Igreja Depois de todo o percurso feito no item 5.1, oportuno registrar algumas orientaes ou pistas de ao, que possam ser teis para a evangelizao e ao pastoral. No tenho a pretenso de dar respostas definitivas para questes complexas, que envolvem mltiplos fatores de ordem eclesial, cultural, etc. Desejo apenas fazer uma sntese, que recolha alguns aspectos da comparao entre as concepes de liberdade de Agostinho e Segundo, de modo a apresentar algumas sugestes, que podero ser teis ao trabalho nas comunidades eclesiais, atividades pastorais, catequticas e de formao teolgica, etc. a) O esmero na apresentao de Deus
Nos cursos, catequese, as homilias nas missas, os retiros, e demais atividades desenvolvidas numa parquia h sempre uma (ou vrias) imagens de Deus que esto sendo transmitidas seja subjetivamente seja diretamente mediante afirmaes explcitas de certas caractersticas humanas (sabedoria, poder, conhecimento, etc.) elevadas mxima potncia para qualificar estas caractersticas como atributos divinos. Da as noes de sabedoria infinita, poder tremendo, conhecimento prvio dos acontecimentos futuros, etc. Tendo em vista a interlocuo entre Agostinho e Segundo a esse respeito, creio que os responsveis pelas atividades nas igrejas deveriam receber uma formao atualizada periodicamente. Pois como j foi dito, (no item anterior deste captulo), a forma de apresentar esses atributos divinos pode acabar distorcendo a imagem do Deus revelado em Jesus Cristo. Para que isso no acontea necessrio muito cuidado ao apresentar o poder de Deus como algo imutvel, onisciente e presciente. De fato, a noo do poder de Deus muito freqente na liturgia, na catequese, em certos movimentos cristos e at mesmo na obra de grandes telogos como Agostinho. O estudo apresentado aqui nesta tese no foi feito para sugerir uma supresso do conceito do poder de Deus, mas para indicar a necessidade de submet-lo a uma reviso. Quis apenas indicar que seria muito oportuno conciliar noes como as
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de onipotncia e imutabilidade divina, com uma adequada concepo acerca do amor de Deus revelado em Jesus Cristo. Para tanto, seria til apresentar a imagem de um Deus que exerce o poder do amor, e que sendo imutvel no amor se retrai para criar o universo e o ser humano, prosseguindo nesse movimento kentico, at sua expresso mxima na encarnao e crucificao de Jesus Cristo. Assim, permanecendo fiis f no Deus criador e salvador, as lideranas crists, o clero e os leigos engajados na evangelizao tero melhores condies de apresentar uma imagem de Deus, que respeita a liberdade humana, e a autonomia do mundo criado com suas leis naturais, exercendo uma onipotncia amorosa. Cria-se, ento, a oportunidade de apresentar a imagem de um Deus imutvel por no contradizer a si prprio, mas ao mesmo tempo criativo e livre para mudar , a fim de apresentar de distintos modos o seu amor pelo mundo e pelo ser humano. Creio que investir as energias das instituies catlicas como emissoras de
TV e rdio, cursos de formao teolgica para clrigos e leigos, para apresentar esta imagem de Deus atualizada traria grandes benefcios para os fiis e as comunidades eclesiais em geral. b) Por uma nova concepo sobre o agir de Deus no interior de um mundo em evoluo Outro assunto significativo que emergiu do dilogo entre as reflexes teolgicas de santo Agostinho e de J. L. Segundo, foi o tema da criao do universo e do ser humano. Neste aspecto articulam-se os dados da Bblia e da Tradio, com as informaes que a cincia moderna traz sobre o desenvolvimento humano e csmico. fcil perceber que Agostinho se vale mais dos dados da revelao bblica e da Tradio crist. Era este o instrumental conceitual de que ele dispunha para tratar do tema da criao e da f no Deus Criador. J J. L. Segundo, sabe da importncia desta base bblica e eclesial na reflexo sobre a criao. S que, ele vai considerar esses dados em nova perspectiva, possibilitada justamente pelas informaes provenientes da cincia, as quais afirmam o carter evolutivo do desenvolvimento do universo e do ser humano. Da as diferenas entre os pontos de vista de Agostinho e de Segundo. O primeiro compreende o universo criado
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numa viso fixista. Da sua nfase na ordem natural do universo, qual o ser humano deve se ajustar. Enquanto que J. L. Segundo concebe o desenvolvimento do homem e do universo numa perspectiva evolutiva. Como j foi assinalado antes, no se trata de escolher um autor excluindo o outro. Ao pensar na atualidade deste debate, sobre o modo pelo qual Deus age no mundo e na vida das pessoas, o interessante notar de que modo cada um dos autores pode oferecer algo de proveitoso para a vida crist nos dias de hoje. Ser que a viso agostiniana sobre a ordem, sobre a harmonia no universo pode ser articulada com a viso evolutiva defendida por J. L. Segundo? Reconhecendo as divergncias entre as duas concepes em certos aspectos, creio que possvel uma cooperao mtua entre elas, que seria muito benfica para os cristos de hoje. Tal articulao entre os autores ajuda muito a repensar a liberdade, em sua relao com as noes de lei natural ou ordem natural. Atravs desse debate, a
noo daquilo que natural no ser humano pode ser integrada percepo de que o mesmo ser humano, dotado de uma natureza humana dada pelo Criador, vive uma existncia pessoal , indeterminada e aberta ao futuro, mediante os dinamismos da liberdade. Isso possibilitaria uma compreenso mais profunda acerca da pessoa humana em sua interatividade com o universo em evoluo. O prprio ser humano em si mesmo, nos dinamismos que o constituem, no se desenvolve apenas por determinaes biolgicas e psicolgicas (naturais), mas tambm (e sobretudo) por meio das opes da liberdade. Isso mereceria bastante ateno por parte da Igreja, para uma adequada orientao aos fiis. A moral ensinada na pregao e nos documentos oficiais da Igreja costuma ser uma moral, na qual os dinamismos naturais ainda so mais enfatizados do que os dinamismos prprios de uma liberdade pessoal. Este aspecto poderia ser tambm ressaltado numa tica crist366 coerente com a mensagem de Jesus e com a Tradio eclesial, mas levando tambm em conta os dinamismos que a cincia moderna vem destacando acerca desse carter evolutivo do desenvolvimento da pessoa humana. Esta perspectiva traria a oportunidade de uma profunda renovao
Da a proposta de J. L. Segundo no sentido da construo de uma moral de projetos como algo bem melhor do que uma moral rgida e legalista; cf. SEGUNDO, J. L., Que Mundo? Que Homem? Que Deus?...p. 144, indicado no item 4.2.5 (sobre as conseqncias ticas decorrentes do carter pessoal da liberdade humana), do captulo 4, na parte II desta tese.
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para a catequese, para a pregao e mesmo para o prprio ensino teolgico nas faculdades e seminrios. Seria uma riqueza para a vida da Igreja. Tal renovao no despreza as noes de ordem e harmonia no cosmo, presentes na reflexo de Agostinho. Apenas mostra que esta ordem da natureza, que expressa a ddiva oferecida pelo Criador, composta de mltiplos dinamismos qumicos, fsicos, biolgicos etc., que atuam segundo leis prprias. Esse o modo prprio pelo qual Deus age na criao. A ao de Deus em prol do desenvolvimento do cosmo, no precisa ser vista como um ato externo ou categorial, como se fosse uma deciso de efeito imediato no plano natural. O lento processo de evoluo do universo, da fauna, da flora, dos recursos naturais, segue seu prprio dinamismo. O mesmo pode ser dito a respeito do lento e progressivo desenvolvimento do ser humano. Tal processo no se d por um intervencionismo extrnseco, mas sim por meio de uma criao e sustentao dos dinamismos naturais, mediante uma ao contnua, transcendente, totalmente
autnoma e gratuita da parte de Deus. Uma ao divina que verdadeiramente respeita a liberdade humana e a autonomia do mundo criado. Deus e o ser humano, no exerccio de suas respectivas liberdades, interagem com este cosmo em evoluo e cooperam para que esse dinamismo prossiga em seus mltiplos desdobramentos. Tal possibilidade de cooperar com o plano natural do cosmo e da prpria vida humana no poderia ser visto como uma ddiva, como uma expresso da graa divina? Creio que sim. Isso mostra que a ordem natural postulada por Agostinho no precisa ser jogada fora. Basta superar a viso fixista em que a mesma era pensada antigamente. Harmonia natural e evoluo no so termos antagnicos. Se isso fosse bem assimilado, quanta riqueza em termos de mensagem crist poderia ser transmitida em retiros, pregao, catequese, na vida da Igreja. c) O Ser Humano como interlocutor livre diante de Deus A argumentao precedente mostra que alterando-se o modo de compreender a ao de Deus, altera-se tambm o modo de compreender o ser humano. Se Deus age em liberdade, estabelecendo um dilogo com o ser humano, este criado com a capacidade de responder s interpelaes de Deus. Os dinamismos qumicos, biolgicos, psicolgicos se desenvolvem para que o
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homem se torne pessoa, que age tambm com autonomia e toma decises pessoais, ou seja, como um ser de liberdade. O Ser humano a quem oferecido o mundo criado, um interlocutor livre diante de Deus. Porm esta mesma liberdade humana dinmica, devendo ser vista sob diferentes perspectivas. Agostinho mostra que os elementos constitutivos da liberdade individual, tais como o livre arbtrio, a vontade pessoal, o discernimento da razo - do ponto de vista da ao criadora de Deus - so dons naturais, fazem parte da natureza humana criada por Deus. com estes dons que o ser humano exerce sua liberdade. Este exerccio, entretanto, se d num mundo marcado pelo pecado que impede o homem de fazer uma opo radical e firme pelo bem, pela justia, pela fidelidade a Deus no amor ao prximo. Da a necessidade de que o livre arbtrio seja libertado do pecado, pela ao da graa divina. Assim, nesta perspectiva agostiniana, nota-se que durante toda a vida do ser humano desde sua criao, a liberdade dinamizada pela ao amorosa de
Deus. A liberdade humana um dom de Deus, que estimulado pelo prprio Deus para que se torne um processo, uma vida livre do pecado. por isso mesmo que Agostinho tem razo em considerar que a liberdade deve tambm ser exercida no mbito da espiritualidade, como ato de louvor a Deus, por ser um dom dEle recebido. A liberdade deve ser tambm exercida como ato de contrio a Deus, pelo reconhecimento dos pecados cometidos no uso da prpria liberdade e tambm como ato de gratido a Deus pelas vezes em que, tocada pela graa, a liberdade se torna verdadeira experincia de fidelidade a Deus e pelas vezes que o homem se firma neste caminho do bem. Por tudo isso, vemos que o ser humano se dirige a Deus num autntico dilogo, exercendo sua liberdade como ser autnomo e ao mesmo tempo necessitado de Deus. J J. L. Segundo, mostra que esta liberdade de interlocuo com Deus se d na histria, atravs das relaes sociais, que servem de mediao concreta para o ser humano, construir sua prpria liberdade. Os dons do livre arbtrio, da razo, da vontade pessoal indicados por Agostinho, de acordo com a viso segundiana, precisam de uma boa adequao entre valores (f) e meios de eficcia (ideologia). O dom natural da liberdade precisa ser exercido na prtica, atravs da ecologia social, da evoluo cultural mediante a flexibilidade histrica, para se tornar um dom social, ou seja, uma experincia existencial concreta vivida na histria. A liberdade , assim, um processo simultaneamente pessoal e coletivo,
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fruto das inter-relaes do ser humano com seu meio ambiente social. a que ele interage com Deus. a atravs de mediaes econmicas, sociais, polticas que ele descobre os valores do Reino de Deus revelados por Jesus. Portanto, o ser humano um interlocutor livre diante de Deus, tanto na condio de ser pessoal, como na condio de ser social. assim, articulando estas diversas perspectivas, que o ser humano pode compreender e vivenciar melhor a sua prpria liberdade. Tambm aqui, h toda uma fonte de riquezas para o amadurecimento dos fiis catlicos no entendimento e na prxis da liberdade crist. Que bom seria se nos cursos de teologia, nos retiros espirituais, nos diversos setores pastorais das comunidades eclesiais houvesse maior conscincia acerca desse dinamismo da liberdade crist. Compreendida como interlocuo entre o homem e Deus, esta liberdade seria percebida sem medo, incorporando as diversas experincias vividas, os erros e acertos num processo de amadurecimento e crescimento humano. Muitos
momentos de desentendimento, legalismo, incompreenso poderiam ser evitados se houvesse a compreenso a respeito dessa dupla dimenso da liberdade. Ela ao da graa divina no ntimo da alma que liberta o ser humano, capacitando-o para amar e atuar no plano salvfico oferecido por Deus. Mas, por outro lado, se compreenderia que a liberdade uma vivncia humana construda na convivncia com as pessoas, na interao com a sociedade, na prxis poltica, no amadurecimento cultural, no aperfeioamento da escala de valores, na vivncia dos valores que melhor realizem, nos contextos histricos concretos, o projeto do Reino de Deus. Assim a vivncia da liberdade crist seria bem mais amadurecida, uma vez descoberto que um processo dinmico, complexo, dependente de diversas mediaes, necessitado da graa de Deus, aberto ao futuro e por isso mesmo rico em possibilidades. Concluso A partir do que foi abordado neste captulo, j possvel ter uma boa viso sobre a liberdade crist, a partir das contribuies de santo Agostinho e de J. L. Segundo. Foi possvel notar que a liberdade se estrutura a partir de mltiplos dinamismos que interagem entre si.
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Assim, alguns pontos foram apresentados como constitutivos dessa experincia humana da liberdade e muitos outros poderiam ter sido acrescentados. A centralidade de ao salvfica de Jesus Cristo nas obras de Agostinho e Segundo; As contribuies dos dois autores, para repensar os desafios e requisitos para a vivncia da liberdade crist na comunidade eclesial, por exemplo, seriam dois temas muito bons para anlise. Entretanto, em face das dificuldades do prprio processo de pesquisa no foi possvel abord-los aqui. Creio que os temas selecionados nos captulos desta tese demonstram que os contedos tratados so densos e exigem um lento trabalho de articulao entre si. Por isso mesmo, selecionei apenas alguns temas, para que pudessem ser bem detalhados, de modo a evidenciar os aspectos em que a comparao entre os dois autores ficasse mais ntida. Deste modo, este ltimo captulo foi dividido em duas partes, (cada qual com suas respectivas subdivises). Na primeira (item 5.1), indiquei os aspectos em que se poderia fazer um bom confronto entre as
concepes de liberdade de Agostinho e Segundo. Nesta ocasio, foram destacados quatro temas bsicos. No primeiro deles, o objetivo foi demonstrar que ambos os autores construram suas concepes de liberdade, a partir da abertura s necessidades dos respectivos contextos em que se encontravam. A sensibilidade pastoral de santo Agostinho e de J. L. Segundo evidenciada nos debates e polmicas que eles enfrentaram, buscando dirimir dvidas, esclarecer as idias possibilitando o amadurecimento dos cristos e da prpria Igreja. Em seguida ocupei-me das imagens de Deus e da experincia da liberdade humana. Aqui foi muito interessante notar como estes dois temas repercutem um no outro. Foi possvel perceber que, tanto Agostinho como Segundo refletem teologicamente sobre a criao, mas a partir de categorias bem diversas. O primeiro numa concepo de Deus como Criador onipotente e imutvel acaba formulando uma concepo do ser humano correspondente a esta imagem de Deus. Da a noo de que o homem deve se submeter onipotncia de um Deus que tudo controla. J J. L. Segundo mostra como possvel repensar as noes da onipotncia e imutabilidade divina, em novos termos, reconhecendo o poder de Deus, mas ao mesmo tempo seu amor infinito que abre espao para a liberdade humana, tornando a relao Deus-homem mais dinmica e mais livre.
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No terceiro item foi abordada a noo de ordem natural, tema muito relacionado com a imagem do Deus Criador. Tambm aqui, tentei articular as concepes de Agostinho e J. L. Segundo, apontando a contraposio entre a viso fixista do universo e a concepo evolutiva, mostrando como cada uma delas resulta num modo bem distinto de considerar a ao humana no mundo. A viso fixista do universo implica numa exigncia de submisso do ser humano ordem natural, submisso esta que pode acarretar numa limitao da concepo da liberdade e da ao criativa e criadora por parte do ser humano. Em contrapartida, se for adotada uma concepo evolutiva do universo, a liberdade de ao do ser humano e a autonomia do mundo criado tendem a ser mais valorizadas. Em seguida, como ltimo ponto deste item, dediquei-me apresentao da liberdade como cooperao do ser humano em sua relao com Deus. Foi quando procurei indicar as mediaes necessrias para a participao do ser humano no plano salvfico de Deus, plano este que possui seus dinamismos pessoais e sociais.
Santo Agostinho contribui no sentido de mostrar como a graa divina necessria para que o ser humano possa se abrir, para compreender melhor as caractersticas que constituem o prprio ser humano, suas limitaes, a necessidade de superao do pecado, etc. Constatado isso, a prpria perspectiva segundiana pode ser enriquecida pela abordagem de Agostinho, escapando assim de um voluntarismo que poderia enfatizar demasiadamente a ao humana no plano salvfico e ou no plano de sua prpria humanizao. De outro lado, J. L. Segundo enriquece a abordagem agostiniana, no sentido de indicar mais claramente quais seriam as relaes sociais, polticas econmicas e culturais que devem ser compreendidas e usadas como mediaes do processo salvfico na histria. Por fim, na segunda parte do captulo (item 5.2) apenas indiquei algumas conseqncias do confronto entre as concepes de liberdade dos dois autores, para o trabalho eclesial, a evangelizao, etc. Neste ponto procurei recuperar os benefcios trazidos pelo confronto entre as perspectivas de abordagem dos dois autores. Nesse estudo comparativo, surgiu uma nova concepo a respeito do desenvolvimento da liberdade humana em termos evolutivos. A transformao interior necessria a esse desenvolvimento, mediante os dinamismos da vida espiritual, da acolhida humana graa divina (Agostinho) deve ser associada s mltiplas interaes humanas com acasos e determinismos, provenientes dos diversos dinamismos qumicos, biolgicos, psicolgicos, sociais, culturais, etc. (J.
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L. Segundo). Aqui foi possvel notar como as duas perspectivas se integram e devem ser articuladas na prpria relao do ser humano com Deus e nas relaes do ser humano consigo mesmo, com o prximo e com o mundo. Ao chegar ao final do trabalho de pesquisa nesta tese, espero ter conseguido indicar algumas perspectivas promissoras de abordagem a respeito da experincia humana da liberdade, perspectivas estas que surgiram do confronto entre as abordagens de santo Agostinho e J. L. Segundo. Penso que os pontos aqui indicados foram realmente coerentes com o pensamento dos autores e simultaneamente relevantes para o debate teolgico atual sobre o tema da liberdade. Se isso for verdade, a pesquisa no mbito desta tese pode ser dada por concluda, mas no o estudo do tema. Este, por ser to atual e instigante, merece continuar sendo pesquisado.
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Concluso da parte III

O objetivo desta parte III da tese de doutorado foi o de fazer um paralelo entre as reflexes de santo Agostinho e Juan Luis Segundo. Com esta comparao, pretendi destacar os pontos principais da viso de cada autor, indicando os aspectos em que se pode estabelecer um dilogo entre a viso que cada um deles formou acerca da liberdade. Composta apenas do captulo final da tese, esta terceira parte recolhe, ento, as principais caractersticas da concepo da liberdade em santo Agostinho e Juan Luis segundo, que foram descritas e analisadas mais detalhadamente nas partes I e II da tese. Dentre os diversos aspectos acentuados, me restringi aos temas em que as semelhanas e diferenas entre os autores eram mais evidenciadas. Deste modo, foram apresentados os temas da sensibilidade pastoral
em relao ao contexto de cada autor, da imagem de Deus, da relao entre liberdade pessoal e ordem natural do universo, da concepo do ser humano como interlocutor livre e colaborador junto ao plano salvfico de Deus. Cada um deles foi analisado, visando mostrar o modo como tais temas foram enfocados respectivamente por santo Agostinho e Juan Luis Segundo. Em cada um dos temas foi possvel notar as diferenas e tambm as semelhanas de enfoque. No que diz respeito importncia do contexto histrico na elaborao do conceito de liberdade feito por cada autor, algumas lies podem ser extradas. Ambas as concepes mostram a sua vitalidade e a sua relevncia pastoral e teolgica. Isto indica que os cristos de hoje tambm devem formular uma reflexo sobre a liberdade, que seja qualificada para os desafios que a f crist chamada a enfrentar nos tempos atuais. Se de um lado Agostinho deixou claramente manifesta a necessidade de uma slida argumentao doutrinal baseada na Sagrada Escritura, evidenciando o chamado de Deus salvao, juntamente com a afirmao da ao imprescindvel da graa que solicita e no tolhe a liberdade humana, de outro lado, J. L. Segundo acrescenta que o livre chamado de Deus implica necessariamente na resposta humana, como atuao da liberdade em contextos histricos determinados. Isto se d mediante o desenvolvimento de valores humanos, estruturas scio-econmico-polticoculturais e tambm mediante o desenvolvimento dos dinamismos evolutivos do
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ser humano e do cosmo, que cooperem para o processo salvfico, sendo este um processo que valoriza e exige a vivncia da liberdade humana. Foi possvel assim notar como as respostas de Agostinho e Segundo aos seus respectivos contextos so iluminadoras para o contexto pastoral e eclesial atual. Nessa anlise comparativa entre os dois autores, ficou evidente tambm o quanto fundamental que a imagem de Deus anunciada pela comunidade eclesial seja uma imagem, que leve em conta as exigncias da vivncia da liberdade na complexidade prpria da sociedade contempornea. De certo que o anncio de Deus feito pelas comunidades de hoje precisa ser fiel aos dados da revelao crist. No entanto, isso no elimina o fato de que preciso encontrar as mediaes teolgicas, filosficas, pastorais e polticas adequadas, para que a mensagem crist sobre Deus seja tambm inteligvel e relevante para o ser humano que lida com os desafios prprios da sociedade contempornea. Neste sentido, muito oportuna a reflexo sobre os pressupostos da
concepo sobre o Deus criador, sobre sua relao com o ser humano dotado de uma autntica liberdade e sobre a relao desse Deus Criador, com um mundo criado que tem suas leis naturais prprias e autnomas. As reflexes de santo Agostinho e J. L. Segundo revelam Deus e o ser humano como interlocutores livres, autnomos, mas unidos no plano salvfico, fruto do amor generoso desse Deus, que respeita profundamente a liberdade humana e a vocao humana para a liberdade. Por isso, que esta relao do ser humano com Deus se d necessariamente dentro das mediaes histricas disponveis em cada contexto, no interior de um universo e na vida de seres humanos ambos em evoluo; Tal compreenso exige a reviso da antiga viso fixista do universo e da ao intervencionista extrnseca de Deus, pois essa viso fixista se mostra contraditria com a autonomia do universo criado e com a liberdade humana. Como se pode ver, as duas perspectivas de abordagem, mostram a complexidade e a profundidade espiritual que envolvem a questo da liberdade humana. Por isso mesmo, as vises de santo Agostinho e J. L. Segundo forneceram pistas e orientaes para uma vivncia amadurecida da liberdade crist, nos trabalhos pastorais e demais atividades desenvolvidas no mbito das comunidades eclesiais.
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CONCLUSO FINAL
Chegando ao final desta tese, pude notar como rico o estudo do tema da liberdade crist. Mais ainda em se tratando de uma pesquisa feita nas obras de dois grandes telogos como santo Agostinho e J. L. Segundo. No necessrio repetir aqui os elementos caractersticos das abordagens feitas pelos autores, visto que muitas observaes j foram apresentadas nos captulos com suas respectivas snteses finais, bem como nas introdues e concluses de cada uma das trs partes da tese. Neste momento conclusivo do trabalho de pesquisa, desejo apenas fazer as consideraes finais pertinentes ao trabalho de pesquisa. A partir do ponto de vista que lhe prprio, santo Agostinho faz uma reflexo que permanece muito atual. Sua viso realista sobre os efeitos do pecado, sua nfase na ao da graa divina e o ardor espiritual com que ele aborda a ao
salvfica de Deus representam uma fonte inspiradora para a teologia. No entanto, h tambm as limitaes do pensamento agostiniano que ficaram mais evidentes quando confrontado com o pensamento de J. L. Segundo. A perspectiva segundiana ressaltou a riqueza dos dinamismos que precisam estar associados para o aprofundamento da experincia humana da liberdade. A importncia da aprendizagem dos valores humanos, da interao do ser humano com o prximo e com as instituies da sociedade, foram alguns dos elementos importantes destacados por J. L. Segundo, como parte integrante da vivncia da liberdade. De um lado, o estudo da obra de Agostinho evidenciou a liberdade como dom de Deus, como dom inerente natureza humana e tambm como dom que a libertao do pecado. Nesse processo de superao do pecado como condio para uma autntica liberdade, Agostinho soube, como poucos, articular a imprescindvel necessidade da atuao da graa divina com a iniciativa do ser humano a fim de agir por sua prpria vontade, em busca da prpria liberdade. De outro lado, o estudo da obra de J. L. Segundo fez ver a liberdade como amadurecimento de mltiplas interaes, que do o contexto a partir do qual se estabelece a interlocuo com Deus. Alis, neste sentido que J. L. Segundo mostra os ricos processos sociais e culturais mediante os quais , o ser humano se constitui num interlocutor livre na relao com Deus, integrando, nesta mesma
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relao com Deus as demais relaes do homem com seus semelhantes e com o cosmo em evoluo. Desta forma, Segundo ressalta que a autonomia do mundo criado, juntamente com a autntica liberdade do ser humano so duas realidades, que se situam no campo de dilogo e inter-relaes estabelecido pelo prprio Deus criador. Tanto o universo como o ser humano, (cada qual com seus prprios dinamismos, mas atuando reciprocamente como realidades inter-conectadas), tem sua integridade e sua prpria autonomia diante desse Deus livre e amante da liberdade, que o Deus de Jesus Cristo. A confrontao das concepes de liberdade hauridas das obras de santo Agostinho e J. L. Segundo aponta para a riqueza de elementos e dinamismos presentes na experincia humana da liberdade. Neste sentido, a pergunta bsica que motivou esta tese doutoral recebe uma resposta satisfatria, ainda que no seja a resposta ltima e definitiva sobre o assunto. De fato, a possibilidade de as
respectivas concepes de liberdade de santo Agostinho e de J. L. Segundo se interpelarem mutuamente, (conforme a hiptese levantada na introduo geral desta tese), foi confirmada na argumentao feita nos captulos apresentados. Mostrou-se nesta argumentao, como as abordagens feitas pelos dois autores fornecem elementos para um grande aprofundamento, inclusive com revises conceituais, na compreenso habitualmente feita a respeito da liberdade. O dilogo entre as perspectivas de santo Agostinho e de J. L. Segundo fornece orientaes muito ricas para os movimentos pastorais, as parquias, dioceses, repensarem e atualizarem a maneira de conceber a liberdade crist. A complexidade da vivncia humana da liberdade em seus mltiplos dinamismos e os desafios impostos pela vida nas sociedades contemporneas ficaram evidentes, na argumentao de ambos os autores. Tal descoberta certamente enriquece a compreenso sobre o tema e contribui para a vivncia da f crist nos dias de hoje. Assim, concluo este trabalho no desejo de que tenha sido uma modesta contribuio para a reflexo teolgica e eclesial sobre a liberdade crist, mas tambm com a esperana de que sejam estimulados muitos outros estudos, que possam aprofundar a conscincia crist e eclesial sobre esse tema to importante.
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Marco Antonio Gusmo Bonelli

A LIBERDADE CRIST EM SANTO AGOSTINHO E

JUAN LUIS SEGUNDO: confronto entre duas vises da

Rio de Janeiro, maro de 2008

Marco Antonio Gusmo Bonelli

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Rio de Janeiro, 12 de maro de 2008

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178 178 179 179 182 184 186 187 189

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PARTE I A TRAJETRIA PESSOAL DE SUA DE AGOSTINHO E OS A

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Captulo 1 Contexto histrico de santo Agostinho

. Foi exatamente esta promessa de conhecimento

HAMMAN, A. obra citada, p. 13. Cf. ibid., p. 14.

a) A busca da verdade como experincia de liberdade

De libero arbitrio 1, 2,4.

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Cf. De libero arbitrio 1, 4,10. De libero arbitrio 1, 15,33. 67 Ibid., 1, 6.

c) Deus como fundamento absoluto necessrio

De libero arbitrio 1, 2,4.

De libero arbitrio 1, 2,5.

De libero arbitrio 1, 3,8. Ibid., 1,4,9. 75 Cf. De libero arbitrio 1, 4,10.

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1.5.2 A liberdade a partir das obras de combate ao pelagianismo

vista como o sentido prprio da liberdade.

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De gratia et libero arbitrio 2,2.

De correptione et Gratia 1,2. De correptione et gratia, 11,31.

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Captulo 2 Liberdade em Jesus Cristo: a vida humana dinamizada pela graa

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De libero arbitrio 3, 4, 10.

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Ibid. 33, 59 (grifos meus).

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cf. ibid. . Ibid. 28, 49 (grifo meu).

Cf. ibid., 8, 13.

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Ibid., 9, 15 (grifos meus). Cf. ibid., 26, 46.

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Ibid., 32, 56 (grifo meu).

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Ibid., 30, 52.

7; Rm 6,20-23; 7,5-6), a autntica e verdadeira liberdade crist.

PARTE II PRESSUPOSTOS FUNDAMENTOS DA DA TEOLOGIA ABORDAGEM SEGUNDIANA DE JUAN E

SEGUNDO SOBRE O TEMA DA LIBERDADE Introduo parte II

Captulo 3 Contexto histrico-teolgico de Juan Luis Segundo

CORONADO, J. C., obra citada , p. 3. Ibid., p. 5.

SEGUNDO, J. L. O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar , v.1..., p. 80

SEGUNDO, J. L., O Homem de Hoje diante de Jesus de Nazar, v. 1..., p. 7.

Ibid. p. 8. Id. 242 Ibid. p. 8-9 . 243 Ibid, p. 9.

afirma que viver em sociedade exige certa experincia de f.

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Ibid., (grifo meu). Ibid., p. 13.

Ibid., p. 14 (grifo meu) .

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MURAD, A., obra citada, p. 21