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ANNALES DU PATRIMOINE

Revue acadmique consacre aux domaines du patrimoine

N 13 / 2013
Annales du patrimoine - Universit de Mostaganem (Algrie)

Revue
ANNALES DU PATRIMOINE
Directeur de la revue
Mohammed Abbassa

Comit Consultatif
Larbi Djeradi Slimane Achrati Abdelkader Henni Edgard Weber Zacharias Siaflekis Mohamed Kada Mohamed Tehrichi Abdelkader Fidouh Hadj Dahmane Amal Tahar Nusair

Correspondance
Pr Mohammed Abbassa Directeur de la revue Annales du patrimoine Facult des Lettres et des Arts Universit de Mostaganem (Algrie)

Email annales@mail.com Site web http://annales.univ-mosta.dz ISSN : 1112 - 5020

La revue parat en ligne une fois par an Les opinions exprimes nengagent que leurs auteurs

Revue Annales du patrimoine

N 13 - 2013

Sommaire Littrature et peinture croisements du verbe et de limage Dr Hicham Belhaj 05 Naissance de la communication culturelle Dr Hadj Dahmane 19 Les visions pdagogiques de Saadi Dr Mahboubeh Fahimkalam 39 Mysticisme dans le monde potique de Sohrb Sepehri Dr Rozita Ilani 51 La balagha arabe selon al-Djahiz et Abu Hayyan Dr Fatma Khelef 65 Le concept de Noblesse dans la mystique musulmane Dr Nadjat Mouadih 83 Al Ghazali et ses omissions dans son autobiographie Dr Saliou Ndiaye 95

Revue Annales du patrimoine

N 13 - 2013

Littrature et peinture croisements du verbe et de limage Dr Hicham Belhaj Universit de Fs, Maroc La littrature et la peinture ont, depuis longtemps, partie lie. Simonide dit que : "la peinture est une posie muette et la posie une peinture parlante". Le rapport qui unissait les deux modes dexpression tait un rapport de subordination de limage au texte. Car ce dernier a toujours t au service de la premire. Dans le prsent article nous essayerons de retracer lhistoire de ce rapport en Occident chrtien, en Orient arabomusulman et au Maroc depuis lAntiquit jusqu nos jours. Notre approche se veut ainsi historiciste et quasi-narrative. Elle va sarticuler autour de trois parties : la premire est consacre aux convergences historiques du texte et de limage en Occident, la deuxime examinera le rapport entre le visible et le lisible dans lart islamique, la troisime insistera sur le rle de la revue "Souffles" au Maroc, et finalement celui des Editions "Al Manar". 1 - Texte et image en Occident : Depuis lAntiquit, les Anciens ont toujours rv de parvenir une sorte de fusion entre les arts. Dans sa Potique, le pote latin Horace na pas cess de prn un partage et une fusion entre peinture et posie. Cette dernire devait constituer, par le bais des mots, une vritable traduction de ce que voyaient les peintres. Au Moyen-ge, la religion chrtienne, soucieuse de 5

vulgariser les textes sacrs de la Bible pour quils soient la porte dun peuple dont limmense majorit est illettre, a beaucoup favoris lchange entre le texte et limage. La seconde, voulant substituer au premier, assumait la fonction dune "Bible des illettrs" grce la mission didactique quelle devait remplir. Pendant la Renaissance, lobjet de lart ne pouvait scarter de la trilogie "Nature - Homme - Dieu". Lartiste, qui vient dobtenir ses titres de noblesse, se trouve charg de restituer la beaut du monde, de la magnifier en vue de reflter une beaut suprieure, en loccurrence celle de Dieu. Littrature et peinture travaillaient sur les mmes thmatiques inspires en majorit de la mythologie antique. Au XVIIme sicle, les rapports entre le texte et limage seront fortifis. Le tableau est dsormais considr comme un pome muet. Les nouvelles explorations des astronomes vont contrebalancer certains fondements du Christianisme. Pour remdier ces failles, lEglise catholique va proposer aux fidles une religion sduisante en multipliant les dcors et les ornements dans les lieux de culte. Cette nouvelle tendance va favoriser le dveloppement de la peinture qui va, avec lavnement du Classicisme, accder au statut d"art libral", intellectuel, voire scientifique au mme titre que la posie. Au XVIIIme sicle, la dialogue entre les deux arts sintensifie et senflamme suite aux controverses acharnes suscites par la "Querelle des Anciens et des Modernes". Les prmisses du Romantisme transparaissent, une promotion du statut des crivains et des peintres sensuit car les premiers peuvent, finalement, vivre de leurs plumes, les seconds de leurs 6

pinceaux. La naissance de la critique dart des crivains, par Diderot, va consolider les rapports entre littrature et peinture. Avec le XIXme sicle, les convergences entre littrature et peinture sont plus que jamais massives grce notamment au rle promoteur quavaient jou la fois le Romantisme, le Ralisme et le Symbolisme. Ces trois courants artistiques ont favoris une rflexion thorique qui a eu un effet retentissant en esthtique. A cette mme poque qui a vu fleurir une plthore de doctrines littraires et artistiques, losmose entre littrature et peinture est devenue fructueuse, bnficiant ainsi de la "vague" de la correspondance entre les arts dont lopra wagnrien reprsente le modle. Car dans cet opra, se trouvent imbriques et entrecroises la fois littrature, musique et peinture (grce au choix des dcors et des costumes). Par ailleurs, le dialogue entre lart littraire et plastique arrive au summum grce au courant romantique qui va les alimenter de thmes communs. Les peintres vont par consquent sadonner lcriture (Delacroix dans son Journal) et les crivains vont se pencher sur la peinture (Hugo dans ses dessins et aquarelles, Baudelaire et Fromentin dans leurs peintures occidentales). Dautres, en outre, comme Stendhal, Gautier, Baudelaire, Zola, Maupassant par exemple, ont prfr, en plus de leur mtier dcrivain, faire lhistoire de lart et la critique picturale. Le dialogue entre les modes dexpression susmentionns sera confirm par lavnement du Symbolisme, qui va chercher, grce sa conception spiritualiste du monde, dautres moyens dexpression pour dpasser la simple reprsentation 7

raliste. Au XXme sicle, la modernit va favoriser le dialogue entre les deux arts littraire et plastique par des thmes qui renvoient au monde contemporain. La posie va jouer un rle fdrateur dans ce dialogue vu que de nombreux potes vont tre sduits par la peinture. La posie dApollinaire, comme celle de Pierre Reverdy, sest beaucoup nourrie du Cubisme. Lapparition de labstraction en peinture avec Kandinsky va inaugurer une nouvelle tape : celle o le tableau va sloigner de toute prtention mimtique ou "digtique" pour ne renvoyer qu lui-mme. Marcel Proust va rompre, dans le roman, avec la reproduction de la ralit. Lapparition du Nouveau Roman et du Surralisme vont donner naissance de nombreuses collaborations entre crivains et peintres dont la plus clbre est celle de Pablo Picasso et Paul Eluard. Ce dernier va dailleurs consacrer, dans son livre "Capitale de la douleur", plusieurs pomes aux peintres contemporains tels Pablo Picasso, Paul Klee, Max Ernst. En outre, de nombreux recueils de posie vont tre illustrs par des peintures surralistes. 2 - Texte et image dans lart islamique : Le Coran, en de nombreux versets, formule une condamnation des images(1), do linterdiction de reprsenter des tres vivants. Cependant, les images dont parle le Coran dnotent celles qui sont dotes dune fonction rituelle. Celles qui nentrent pas dans cette catgorie, ne sont pas concernes par cette interdiction. Les images qui sont repousses par lIslam sont celles qui reprsentent une divinit car il est question dune interdiction de l'idoltrie et non pas de l'image 8

elle-mme. Ceci dit, la proscription des idoles na rien voir avec la condamnation des images reprsentes. Ainsi, contrairement ce que pense la majorit des critiques dart musulmans, aniconisme et iconophobie ne sont pas mentionns dans le Coran mais dans la Sunna. Cest la mme ide que dveloppe Rachid Benlabbah, en mettant, par ailleurs, laccent sur la querelle des images en Islam. Ainsi pense-t-il que la condamnation des images est "luvre du hadith et de la tradition des gnrations suivantes"(2). La relation quentretenaient les musulmans avec limage tait dans cette optique complexe dans la mesure o elle ntait ni interdite dune manire explicite ni autorise dune faon dfinitive. Ce climat "aniconiste" va placer la calligraphie et la miniature au centre de lart dit islamique. Lcriture arabe va ainsi jouir dun statut privilgi puisquelle assurait la fonction de transcrire le Verbe divin, savoir le texte coranique, en le magnifiant(3). En vue de dtourner le refus thologique de la mimesis(4), la calligraphie, les motifs non figuratifs, lornement gomtrique accompagnaient le texte sacr en constituant un dcor. Si la calligraphie embellissait le texte, lornementation servait en signaler les sourates et les versets. La calligraphie, les arabesques et lornement gomtrique sont ainsi des moyens d'expression artistique dvelopps par les musulmans pour remdier labsence de la figuration du domaine religieux. Sous le rgne des Omeyyades (661 - 750), sest constitue une classe iconophile qui comprenait princes, notables et 9

mcnes, laquelle a introduit une sparation entre "un art sacr public, illustr par les dcorations en mosaque abstraite, lpigraphie, les compositions florales et gomtriques"(5) et un art de cour profane qui ornait les murs des palais omeyades. Il est ajouter galement que linterdit proclam lgard des images na pas empch les califes et les musulmans, depuis les Omeyyades, de frapper de la monnaie et de dresser des statues et des images dans leurs palais. Il faut attendre le IXme sicle pour voir apparatre des figures zoomorphes et anthropomorphes, mais uniquement dans le domaine profane. Ds le Xme sicle, lcriture arabe va atteindre sa plnitude en assumant une fonction ornementale dont la mission est de clbrer le message de Dieu. De nombreux styles calligraphiques vont par consquent voir le jour, plus particulirement, sous le rgne des Abbasides (750 - 1258) et des Mamelouks (1250 - 1517). Avec les Persans et les Ottomans, lart calligraphique va connatre un nouvel essor. Lenluminure sest dailleurs dploye aussi bien dans les corans que dans les ouvrages profanes. En outre, la peinture figurative, exclue des sciences strictement religieuses, va fleurir dans les manuscrits profanes, sous les deux dynasties. Il sagit des ouvrages de la science, de la zoologie, de lastronomie, de la botanique, de la mdecine et de la littrature. Les images qui accompagnaient ces livres visaient les clarifier. Les liens entre le texte et limage vont slargir partir du me sicle, grce aux turcs et aux persans qui vont XIV 10

diversifier le champ des uvres illustres, dans plusieurs autres domaines, en loccurrence la posie, lhistoire et lpope dans lesquels les livres vont se parer de miniatures. Il sagit entre autres de "Les Maqmat" dAl-Hariri et "Kalila et Dimna" dAbdoullah Ibn al-Muqaffa, "Les cinq pomes" de Nezmi (1141 - 1209). Lengouement des Arabes pour les images va senflammer grce lexpansion gographique de lempire islamique qui favorise le contact avec dautres civilisations. Pour se procurer une civilisation rayonnante, les califes ont encourag une propension pour la traduction de la connaissance grecque en matire de lastronomie, de la mdecine, de la chimie, des mathmatiques. Ce projet curieux va se solder par un grand essor des mtiers du livre. Calligraphie, enluminure et miniature sont devenus indispensablement prsentes dans un livre pour quil soit apprci et estim des mcnes. Entre la fin du XIXme sicle du XXme sicle, la variation de la production picturale islamique : enluminure, miniature, peinture, sur bois et dautres matires intgre larchitecture et aux objets dutilit va attirer lattention des peintres occidentaux(6). 3 - Texte et image au Maroc, la revue Souffles : Le Maroc a t le seul pays de lAfrique du Nord qui ait chapp la conqute ottomane. Contrairement aux autres pays qui ont connu la domination turque, ce pays "na pas de tradition picturale"(7). Lart de la miniature, dans les pays voisins, a constitu "une mdiation progressive entre la feuille dessine et la toile peinte"(8). Au Maroc, laniconisme a refait 11

surface avec la doctrine malkite. Cela a eu pour rsultat lclipse peu ou prou totale de toute reprsentation figurative. "La rvolution visuelle"(9) na eu lieu que grce linstauration de la peinture de chevalet par les Franais(10), en 1920. La peinture de chevalet selon Toni Maraini(11), ne remonte nullement la pratique artistique traditionnelle, larabesque, la calligraphie ou lornementation inscrite bien que de nombreux artistes marocains revendiquent cette filiation par lutilisation plus ou moins libre de leurs motifs, matires et formes. Au lendemain de lIndpendance, les quelques maisons ddition marginales installes en majorit Rabat et Casablanca, faute de moyens technologiques suffisants et cause du cot faramineux dditer en couleur, sollicitaient le concours des calligraphes pour embellir les couvertures des ouvrages publis. Le dessin, en noir et blanc, va garnir par la suite de nombreuses publications. Il sagit entre autres dune revue(12) publie la ville de Marrakech en 1956, et illustre par le peintre Abdelaziz Abou Ali. Les relations entre le texte et limage vont sinstaurer grce lapparition des revues telles "Souffles", "Intgral" et plus tard "Lamalif", qui ont consacr, en langue franaise, des articles relatifs aux arts plastiques au Maroc. En effet, lavnement du mouvement "Souffles", cristallis autour de la revue qui porte le mme nom, par Abdellatif Labi, en 1966, a boulevers le champ culturel au Maroc en nourrissant le dialogue inter artistique. Cest en particulier le point de vue de Abderrahmane Tenkoul qui pense que "Souffles" a t "la premire revue au Maroc avoir intgr la dimension des arts 12

plastiques dans le champ de son action culturelle. Plus encore, elle a t la premire revue qui a donn la parole aux peintres marocains, qui leur a offert loccasion de sexprimer et de faire connatre leurs travaux"(13). Certains peintres marocains tels : Mohammed Melehi, Mohammed Cheba, Farid Belkahia, Sad Seffaj, Abdellah Hariri, etc., aprs avoir adhr au groupe "Souffles", ont particip la ralisation technique et artistique de la revue (la couverture a t ralise par les deux premiers). La peinture va par ailleurs occuper une place centrale dans la gamme des matires traites. En 1967, un numro spcial de la revue (7/8), consacr aux arts plastiques au Maroc, va couronner cette adhsion. Dans cette revue comme dans "Lamalif"(14) et encore dans "Intgral"(15), limage plastique et limage photographique vont cohabiter avec le texte. Aprs la disparition de "Souffles", en 1972, d"Intgral" en 1977 et plus tard des autres revues des annes soixantedix(16) qui publiaient, quoique irrgulirement, des articles consacrs lart marocain ainsi que des reproductions des tableaux de certains peintres, une revue spcialise en arabe, "Al-Ichara"(17), cre en 1976 par lAssociation Marocaine des Arts Plastiques, va y succder et prendre la relve. La presse francophone et plus tard arabophone va accorder de limportance au mouvement artistique au Maroc par la publication des articles, souvent illustrs par des reproductions de quelques uvres. On peut citer le quotidien lOpinion, AlAlam, Al-Mouharrir. A la fin des annes 80, le Ministre de la Culture cre la revue "Athaqafa al-Maghribia" qui va veiller la publication dune reproduction dune uvre dun peintre 13

marocain ainsi que de nombreux articles sur la peinture, accompagns par des reproductions picturales marocaines. Nanmoins, toutes ces initiatives, si intressantes soientelles, ne rvlent pas encore un vritable essor du rapport texteimage. Cest au pote et critique dart Alain Gorius et aux Editions "Al-Manar" quil a cres, en 1998, que doit lintroduction dun genre artistique nouveau au Maroc, en loccurrence les livres de rencontres entre crivains et peintres. Ce genre, qui remonte comme nous lavons dj signal au 19me sicle, a redonn un nouveau souffle au mariage littrature-peinture. 4 - Les ditions Al Manar : La galerie "Al Manar" a t cre, en 1985, par le cinaste marocain Souheil Ben Barka, lpoque directeur du Centre du Cinma Marocain, au sein du complexe artistique et culturel Dawliz sur la corniche de Casablanca. En 1994, Christine et Alain Gorius, un couple germano-franais pleinement engag dans la vie culturelle marocaine, prennent ensemble la direction de la galerie quils consacrent exclusivement aux arts plastiques contemporains. Chaque anne, la galerie montait de huit neuf expositions, individuelles ou collectives, de peinture contemporaine dartistes marocains, algriens, tunisiens, espagnols, franais ou belges. Elle organisait galement des expositions internationales. Bien que la Galerie soit ferme en aot 2003, le couple Gorius a persvr dans sa voie de mcne. En avril 2004, il a lanc, en hommage feu Mohammed Kacimi, leur ami, la galerie "Les Atlassides", la ville de Marrakech. 14

En 1998, Alain Gorius concrtise son envie dassocier ses deux passions, la peinture et la posie par la cration, Neuilly en France, des Editions "Al Manar" qui va publier des livres dartistes tirs peu dexemplaires. Depuis, les collaborations entre crivains (gnralement francophones) et peintres (mditerranens) se succdent. Ces rencontres ont vu le jour en diffrentes collections : "Approches et Rencontres" (crits sur lart, la littrature, le monde contemporain), "Combats" (texte littraires caractre politique), "Corps crit" (manuscrits peints), "Bibliophilie contemporaine" (livres de bibliophilie), "Contes, Rcits et Nouvelles", "La Parole peinte" (tirages limits rehausss doriginaux), "Mditerranes", "Posie du Maghreb", "Voix vives de la Mditerrane", "Posie sans paroles", "Ultramarines", "Posie". Tous les ouvrages publis par Les ditions "Al Manar" sont illustrs. Ils constituent un tte--tte subtil entre criture et peinture dans la mesure o certains sont manuscrits par le pote et peints, feuille feuille, par lartiste ; mme la prose sy trouve accompagne par de nombreux dessins. Cette cohabitation entre peintres et crivains, dans ces uvres deux mains, a t motive par deux raisons : la premire, est esthtique car il sagit, comme le dit Gorius, de faire dialoguer un texte crit avec luvre dun peintre et dtablir "un pont entre lEurope et le Sud"(18). La seconde raison, lie la premire, est conomique. En effet, le march de lart et son public est extrmement restreint car ce ne sont que de grands collectionneurs privs qui achtent les uvres. Selon Azzouz Tnifass : les tableaux de nos peintres sont devenus de plus en plus chers, et les acqurir est devenu 15

laffaire de quelques riches collectionneurs ou dinstitutions ; les intellectuels et les amateurs dart se retrouvent spectateurs frustrs de cette aventure de notre art, de laquelle ils se sentent rejets pour raison conomique(19). Un livre fait de pomes et de peintures constitue dans cette optique un substitut capable de rendre lart contemporain accessible un cercle largi de gens concerns. Notes :
1 - L'image, en arabe, est appele (surah) ; faire une image : (sawwara) ; la personne qui fait l'image est nomme (musawwir), qui est lun des 99 Noms Sublimes d'Allah (Asm Allah Al-Husna) : "C'est lui Dieu, le crateur, le concepteur, le formateur (musawwir). A lui les meilleurs noms. Ce qui est dans les cieux et la terre l'exalte. Il est le fier, le sage", Le coran, (59 : 24). 2 - Rachid Benlabbah : Linterdit de limage dans le Judasme, le Christianisme et lIslam, Editions Ani Benna, Collection Humanits, 2008, p. 44. 3 - L'art figuratif n'a pas t utilis pour la diffusion de la foi musulmane comme ce fut le cas chez les chrtiens. Ainsi il n'est pas entr dans la dcoration des livres religieux, des mosques et des tombes. De mme, Dieu nest jamais reprsent par des images mais uniquement par Son Nom calligraphi en arabe. Le prophte Muhammad, quant lui, nest voqu que par son nom et sa gnalogie. 4 - Toni Maraini : Ecrits sur lart, Choix de texte, Maroc 1967-1989, al Kalam, Collection Zellije, 1989, p. 45. 5 - Rachid Benlabbah : op. cit., p. 73. 6 - Toni Maraini : op. cit., p. 44. 7 - Mohamed Mtalsi : La cration visuelle au Maroc depuis lindpendance, p. 134, in, http://www.rdh50.ma 8 - Ibid. 9 - Nous empruntons cette expression Oleg Grabar, cit par Rachid Benlabbah : op. cit., p. 73.

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10 - Toni Maraini : op. cit., p. 92. 11 - Ibid. 12 - Farid Zahi : Dun regard, lautre, Lart et ses mdiations au Maroc, Marsam 2006, p. 63. 13 - Abderrahmane Tenkoul : Le mouvement potique et intellectuel de la Revue Souffles, thse de doctorat de 3e cycle, Universit de Provence, Centre d'Aix, 1980 - 1981, p. 270. 14 - Revue mensuelle fonde en 1966 par Zakia Daoud au Maroc et qui a exist jusqu 1988. Elle tait la fois politique, sociale, culturelle et conomique. 15 - La fondation de cette revue a t faite par un groupe dcrivains et de peintres qui se sont retirs de la revue Souffles. Il sagit, entre autres, du peintre Mohamed Melehi et du pote el Mustapha Nissabory. La publication de cette revue a dmarr en octobre 1971 et s'est acheve en 1977. 16 - Il sagit, entre autres, des revues "Lamalif", "Al Assas" et "Vision et Rivages". 17 - LUnion des Ecrivains du Maroc va publier en 1998 une revue qui porte le mme nom. 18 - Olivia Phlip : Le rare et le beau, esquisse dune promenade potique, confidences dun bibliophile, 7 mai 2010, in, http://www.editmanar.com 19 - Azzouz Tnifass : A propos de la collection "la parole peinte". Ces livres o peintres et potes font bon mnage, Le Temps du Maroc, n 174, 26-2-1999.

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Naissance de la communication culturelle d'expression franaise en Algrie Dr Hadj Dahmane Universit de Mulhouse, France Le prsent article sentend comme un travail propdeutique donnant sur un projet plus large et - nous lesprons - plus approfondi, sous forme dune srie darticles. Car il sagit de faire une approche de lacte de communication travers la production littraire et culturelle algrienne dexpression franaise, il importe donc de faire une sorte de gnalogie, si lon peut dire, de la communication contestataire et ses rapports mmes avec la production culturelle. Quitte anticiper, disons ds prsent que traiter des dbuts de la contestation est un thme pour le moins paradoxal. La langue et la culture franaises elles-mmes pourraient tre, et lont t ensemble en quelque sorte - les premiers objets contests ! Ce nest donc pas exagr de dire que la contestation vhicule par la production culturelle et littraire algrienne de langue franaise, se distingue singulirement de celle sexprimant en langue arabe. Cette affirmation est bien entendu valable pour toute lhistoire de la culture algrienne. Aujourdhui comme hier, la contestation na pas la mme odeur, ni la mme couleur. Non pas que lune ou lautre langue dispose dartifices linguistiques plus forts pour contester, mais des crivains venus dhorizons culturels diffrents, dfendant des idaux culturels 19

quasi semblables, et confrontant leurs moyens, confrontaient en fait aussi leurs fins ! Voil dj dlimite ce qui sera une constante de la production culturelle algrienne dexpression franaise ds ses dbuts. Et cest ce qui conforte notre ide de sa thmatique contestataire. Quon le veuille ou non, il y a une diffrence substantielle entre la contestation sous loccupation franaise et celle voyant le jour sous ltat Algrien, indpendant, arabe et musulman. Cest la raison pour laquelle nous avons choisi, pour la confection du prsent article, de ne traiter les thmes contestataires que jusqu lIndpendance. Cette priode reprsentant donc une recherche prparatoire ce que nous souhaitons dvelopper plus tard. Il est donc ais de deviner que cet article nest quune bauche de la premire des trois parties que comprendra notre rflexion et dont lconomie sarticulera autour de thmes traitant successivement du contexte gnral de la naissance de la production culturelle et littraire algrienne de langue franaise, des prmices de la contestation, et enfin de la forme prcise et affirme qui avait transform la contestation vellitaire en revendications nationalistes sans quivoque. La contestation culturelle ntant pas un acte de communication sous forme dexpression esthtique immdiate, elle ne peut donc tre quune raction, suscite par des facteurs politiques, socio-conomiques ou culturels. Il se pourrait aussi que ce soit les trois types de facteurs ensemble, comme cest souvent le cas. Le roman, par exemple, la dissout dans la trame de sa fiction pour quelle rejaillisse dans son habit desthtique. En cela, le roman se distingue de 20

lessai qui, lui, ne souffre pas les dtours sinueux de la fiction et leur prfre lintelligence claire. Ainsi nous prenons acte des thmes critiques et contestataires dans lessai, cependant que nous sommes astreints les reconstituer dans le roman et le thtre. En vrit, quil sagisse de reconstituer la thmatique contestataire, voil ce qui sans conteste rvle une singularit. Alors que lessai dnote peut-tre le courage extraordinaire de son auteur ou une situation de grande paix et de libert civile, ou bien toute autre situation dans laquelle lauteur ne craint pas de reprsailles, le roman ou le thtre dont le but est contestataire, montre, par cela mme quil recourt aux artifices de la fiction et aux dtours langagiers, que lexpression libre lui est contingente ou interdite. Ce point est trs important rappeler pour rendre justice aux crivains contestataires, qui il arrive parfois de fuir dans le temps comme dans lespace, esprant ainsi fausser le plus dindices qui les mettraient en rapport avec leur temps et leur lieu. Ainsi "El Euldj" de Chukri Khodja qui inverse carrment les tenants des problmes culturels et politiques poss dans lAlgrie de son temps. Les poser autrement aurait t plus efficace, mais aussi dune folle audace. Technique de communication oblige. Formules laudatives et constats logieux de la civilisation franaise ne manquent ni chez Ould Cheikh, ni encore moins chez Chukri Khodja. Le contexte politique, socio-conomique et culturel dans lequel naqut, par exemple, le roman algrien de langue franaise, est lui-mme un incitateur la contestation. Pouvoir colonial de fait et de droit depuis 1830, sgrgationniste et 21

niant la ralit culturelle des Algriens dalors. Un parti politique nationaliste avait dj vu le jour au dbut des annes vingt, spcifiquement algrien depuis 1926. Et comme le roman, qui avait fait sienne la forme du roman colonial, lENA de Messali Hadj avait emprunt la forme de la lutte partisane moderne. Mais le discours nationaliste direct de ce parti ntait possible que parce quil avait vu le jour et stait dvelopp dans la France mtropolitaine de la Troisime Rpublique, dont les musulmans dAlgrie ntaient dailleurs pas citoyens. Dans la colonie, le vent ne soufflait que dun ct et les Arabes ntaient l que pour servir, dans leur grande majorit, quasigratuitement les colons, qui ils taient, du reste, sujets dexotisme et dorientalisme. Dans cette misre crasante, linstruction scolaire tait linstitution approprie pour conforter et consolider les bases de la colonisation. Pour ceux des Algriens qui avaient la chance de sasseoir sur les bancs de lcole Franaise assez longtemps pour penser la culture et la littrature, contester, quoique ce ft, ft considr comme une flonie, tant la "mission civilisatrice" franaise tait le fer de lance de ladministration coloniale. Et pour ne pas tre flon, il fallait embrasser corps et me la mission civilisatrice : lunique salut tait donc dans lEtre-Autre. Ctait l, violenter une ralit historique et culturelle vidente. Une ralit linguistique, religieuse, traditionnelle, montrait un clivage ethnique que la "mission civilisatrice" ne cessait de rendre encore plus net. Etre lAutre tait donc aussi une flonie et une absurdit. On doit, par consquent, rester Soi-Mme, ou revenir vers Soi22

Mme. Voil ainsi le problme pos par des romanciers comme Chukri Khodja ou encore Mohamed Ould Cheikh. Il ne faut pas tre lAutre ; ce nest dailleurs pas possible. Cest ici que le facteur religieux est le plus dterminant : le salut de lme passe bien avant celui de la cit. LIslam est ainsi prsent comme le vecteur essentiel dune culture dont les confins se confondent avec lui depuis plus dun millnaire. Cela suffit pour illustrer le hiatus infranchissable entre le Moi et lAutre, dont la sparation se fera en 1962 par lindpendance totale de lAlgrie. Mais auparavant, il importait de faire un pas plus en avant dans la question. Aprs la Seconde Guerre mondiale, en effet, la question : "comment sommes-nous ?" de Mouloud Feraoun, par exemple, ou pour rappeler des propos de ce dernier, "sur quelle chaise sommes-nous assis ?" ou de Mouloud Mammeri, stait substitu la question : "qui sommes-nous ?". On dirigeait alors le projecteur sur une ralit rendue rprhensible par lAutre, sans toutefois aboutir ce que la scission totale entre le Moi et lAutre ft la condition de la rsurrection du Soi-Mme dans sa pleine expression culturelle. A ce stade, la contestation nexistait dailleurs quen filigrane, tant que le dialogue demeurait possible entre "gens de bonne foi et de bonne volont". Le pas sera franchi par Mohamed Dib et Kateb Yacine. Ces deux auteurs ont men le roman algrien de langue franaise, non seulement lexpression directe de la ncessit dune totale scission entre le Soi-Mme et lAutre, mais lavaient aussi sorti dun cadre peu intempestif pour linscrire finalement dans le temps de la question nationaliste 23

indpendantiste proprement dite. "La Grande Maison", "lIncendie", "Le mtier tisser", "Nedjma" seront donc considrs comme lexpression romanesque du mouvement de libration nationale, dont le but visait la totale indpendance de lAlgrie, et dont le moyen tait la guerre arme. Pour la premire fois, le thme de la guerre tait abord par Mohamed Dib et Kateb Yacine. La thmatique contestataire depuis ses dbuts : Pour mieux cerner le thme de la contestation, il est important de dcrire le contexte gnral dans lequel baigne la vie culturelle, littraire et artistique. uvre de fiction, en effet, le roman, par exemple, na pas la nettet contestataire de lessai ou du pamphlet, qui eux, sattaquent ouvertement et expressment aux problmes du jour. Tout au plus y aura-t-on djouer quelques dtours langagiers. En sus de cela, le roman prsente la difficult, qui nest pas des moindres, de la construction fictive. Il ne conduit pas le lecteur ou le critique, mais il les tire et les pousse deviner et reconstruire le champ rel dont il ne reprsente quune fresque. Ainsi en va-t-il aussi du roman algrien dexpression franaise. Sa naissance mme ne saurait sentendre sans lvocation des contextes politique, conomique et social qui dterminent la vie artistique dune manire gnrale depuis la Conqute jusquau lendemain de la Premire Guerre Mondiale. Les fluctuations ultrieures et les pratiques coloniales dicteront autant de matires contestation que le roman algrien ne manquera pas de discuter. De la simple "opinion" jusqu lexhortation directe ; de la condamnation de linique et lintolrable jusqu la conviction et la foi en un futur tout 24

autre, le romancier nest jamais que le tmoin qui parle et qui communique. Et pour comprendre ce quil dit, il faut connatre o il a dit et quand il a dit. 1 - Le contexte politique : Il est inutile de retracer ici les pripties de la conqute progressive de lAlgrie, conqute qui tait en tout cas totale ds la fin du 19e sicle. LAlgrien na pas le mme statut que le Franais ni les mmes droits. Cest l, le fait dune politique coloniale qui ne cessait deffacer ce qui tait spcifiquement algrien et de promouvoir la civilisation franaise. Voulut-on accder celle-ci, alors il fallait cesser dtre arabe et musulman. Lcole comme lAdministration et lglise taient videmment au service dune telle politique. En 1881 est promulgu le code de lindignat qui tait dailleurs de fait depuis le dbut de la conqute. Il durera jusquen 1930. Mais dire que les Algriens baissaient dfinitivement les bras devant la colonisation comme devant une fatalit serait une erreur. Ds les annes vingt dailleurs, on sorganisait, certes de manire vellitaire parfois, pour essayer de faire face ce coup du sort. Il est vrai quon tait plus fatigu et moins enthousiaste que les Algriens du dbut de la conqute qui criaient Bugeaud : "cette terre est le pays des Arabes. Vous ny tes que des htes passagers. Y resteriez-vous trois cents ans comme les Turcs, il faudra que vous en sortiez !"(1) De toute manire, bien que non encore suffisamment propag, un mouvement nationaliste existait dj ds le dbut des annes vingt : lEtoile Nord-Africaine de Messali Hadj mettait dj en 1926 lindpendance complte de lAlgrie son programme. Mais laudience de ce parti tait encore limite 25

parce quimplant en France. Il en allait de mme de la Fdration des lus Indignes, fonde en Algrie en 1927 et dont les rangs taient constitus dintellectuels algriens francophones pour la plupart, car forms lcole franaise. Ces lus ne sattaquaient pas la France, ils revendiquaient seulement lgalit des droits et la citoyennet franaise. Certains deux, comme Ferhat Abbs et ses amis, avaient largument de lassimilation, celui-l mme que prconisait ladministration coloniale. Mais ctait l davantage le credo des Oulmas musulmans, arabophones en majorit, qui eux depuis la fondation de leur Association en 1931 refusaient la contrepartie "culturelle" de la politique dassimilation. Les deux axes de larabe et de lIslam allaient demeurer dterminants pour toute forme de contestation de quelque forme quelle ft. Et mme quand ce ntait pas le couple arabe / Islam qui constituait le fer de lance du credo de lun ou lautre intellectuel ou homme politique, ctait en tout cas lIslam qui tranchait comme ultime fondement identitaire. Ainsi, tandis que pour Ben Badis et Messali Hadj, Islam et arabit taient indispensables et indissociables pour tre algrien, pour Ferhat Abbs, seul lIslam tait incontournable : "lIslam, affirme-t-il, est rest notre foi pure, la croyance qui donne un sens la vie, notre patrie spirituelle"(2). Mais cet esprit tait pour lui digne dintgrer la nation franaise, cependant quil tait insuffisant pour dterminer llment national : "Si javais dcouvert la nation algrienne, affirmait-il, je serais nationaliste... Jai interrog lhistoire, jai interrog les vivants et les morts, jai visit les cimetires, 26

personne ne men a parl"(3). Ben Badis lui rpondra, de manire faire plir Louis Bertrand et ses amis, que : "Le peuple musulman a son histoire, illustre de hauts faits, il a son unit religieuse, sa langue ; il a sa culture, ses coutumes, ses murs"(4). 2 - Le contexte conomique et social : Le fait le plus frappant de la priode coloniale jusqu lIndpendance est videmment la pauvret des masses populaires autochtones. La destruction progressive de la structure foncire et conomique traditionnelle de lAlgrie par les colonisateurs avait pour rsultat de rduire la misre la majorit des Algriens. En effet, le dmembrement de la structure tribale, engage ds 1863 par le "Snatus Consult", et acclre par les lois "Warnier" de 1873 et 1887 qui portaient ni plus ni moins sur la dislocation des proprits foncires arabes et leur transmissibilit aux Europens(5), ne pouvait quaboutir une dsaffection graduelle des campagnes. Les fellahs navaient alors dautres issues que le renforcement du nombre de pauvres dans les villes. Ils y constitueront une main duvre bon march de laquelle les colons tireront le plus grand profit. Mme la femme, traditionnellement recluse dans son foyer, stait trouve dans lobligation daller vendre sa force de travail dans les villes. En revanche, cette volont coloniale de dsagrger la socit algrienne na pas eu pour seule consquence la pauprisation de la population. Des groupes socioprofessionnels voient le jour dans les campagnes, o les fellahs alimentaient dj un proltariat agricole. Mais ce proltariat tait aussi embryonnaire que celui des villes. On vit aussi, au 27

tout dbut du sicle, lclosion dune bourgeoisie citadine englobant "quelques hommes daffaires, expditeurs et courtiers en lgumes et fruits, quelques commerants et grossistes en grains ou en tabac, quelques industriels de lhuilerie ou de la minoterie, quelques propritaires dimmeubles, dhtels"(6). Cette bourgeoisie supplantera en quelque sorte laristocratie traditionnelle terrienne dtruite dans sa grande majorit par lexpropriation. En tout cas, bien que vaincu et meurtri, le peuple algrien naura de cesse de vouloir se relever. Lheure est, ici, la satisfaction des besoins vitaux, demain les revendications vritables verront le jour. 3 - Le contexte culturel : La production culturelle algrienne dexpression franaise est ne dans une totale prdominance de langue coloniale. Pour les premiers romanciers comme Ben Rahal ou Zeid ben Dieb, par exemple, il ne sagissait nullement de ragir contre les "Algrianistes", mais seulement dimiter un genre introduit par ceux-ci en terre dAlgrie. Dautant plus que lusage de la langue franaise tait bien plus vident que celui de la langue arabe, cette dernire tant en perte de vitesse depuis le dbut de la conqute. Certes, partir de 1900, larabe est introduit dans les coles primaires, mais pour le seul bonheur de ceux qui avaient la chance dy accder. Nanmoins, quelques bilingues purent merger de ce systme, mais le gros des arabophones, les plus minents du moins, provenait des universits de Zaytouna ou dal Azhar. Lenseignement de larabe tait toujours, sinon souvent, corollaire du retour lIslam. Voil pourquoi il ny avait 28

pratiquement pas darabophones "monolingues" parmi les jeunes "volus" qui prnaient lassimilation, voire la naturalisation. De toute manire, ctait en une priode dacculturation que les Algriens allaient sinitier au roman. Il ne sera donc question daucune originalit dans le genre, car le mimtisme tait invitable devant une production romanesque "algrianiste", qui tait plus quimportante, mme sans considrer la littrature franaise mtropolitaine. Les premires tentatives de roman, "La Vengeance du Cheikh", de Ben Rahal, 1891, par exemple, ou "Ali mon frre", de Zeid ben Dieb (1893-1894), devaient rester pour ainsi dire sans lendemain. Rappelons au passage quil ny eut, alors, aucun roman de langue arabe, cependant que le thtre populaire arabe commenait se dvelopper avec Rachid Ksentini, Allalou, Bachtazi... comme le rsultat du souffle qui commenait parvenir du Machrek au Maghreb. La renaissance arabe, la Nahda, dclenche en orient arabe, ne donnera ses fruits proprement parler que plus tard. Mais pour lheure, force est de prciser que ce mouvement littraire et artistique dans le Moyen Orient arabe naura aucun impact ni sur la forme, ni sur la thmatique du roman algrien de langue franaise. Celui-ci navait donc pour modle que ce quoffrait la littrature franaise des deux rives de la mditerrane. Nous voyons se profiler l les distorsions qui singulariseront la littrature algrienne jusqu nos jours et qui ont pour origine le hiatus entre la tendance occidentale et celle faisant prvaloir la somme des principes esthtiques et moraux de la culture arabe. Cest paradoxalement, la production littraire des 29

Europens dAlgrie qui, non seulement encouragera la naissance du roman algrien, mais de surcrot, lui donnera, par contraste, le ton. On voyait, en effet, se dessiner en filigrane la thmatique axiale du roman algrien. Louis Bertrand, hraut du colonialisme et de la latinit, mais aussi figure emblmatique de la littrature franaise dAlgrie, consacrera le gros de son gnie littraire radiquer justement les composantes arabes et musulmanes de lAlgrie. Si, avec "Le Sang des races" (1899), "La Cina" (1901), "Ppte, le bien aim" (1901), devenu "Ppte et Balthasar" (1920), Louis Bertrand cre le roman colonial, il ny donne pas moins le ton ce quallait tre ncessairement la littrature algrienne de langue franaise. Les "Algrianistes" eux-mmes, Randau, Pomier, Louis Le Coq, Alfred Rousse, malgr la forte influence de Bertrand sur le mouvement, se dtacheront quelque peu de ce dernier, nen gardrent pas moins ses restrictions culturelles algriennes la latinit. On voquait trs volontiers, comme une vrit vidente les auteurs latins comme Tertullien, Apule ou Saint Augustin car, "entre ces crivains et nous, dclarait Randau, il y a le mme got de la richesse verbale jusqu loutrance"(7). Mais ctait tout de mme Jean Pomier qui avait annonc dans la revue algrianiste "Notre Afrique", la prochaine parution de "Zohra, la femme du mineur", de Hadj Hammou, tandis que Randau jugeait lindigne et lEuropen "gaux en valeur dhumanit". Pour le reste, il incombait toujours, comme le pensait Randau lui-mme de convertir intelligemment "les peuples encore ltat barbare la mentalit franaise"(8). Pour les Algriens, une porte souvrait, mais cest cette 30

porte mme qui constituera pendant longtemps un moyen de communication qui savre trs efficace. Dbuts dune volont de refus : Comme, on vient de le voir, la naissance du roman algrien avait dpendu principalement de la prpondrance romanesque des Franais dAlgrie. Cela est du moins vrai pour la forme, car il ne pouvait en tre autrement pour la ligne thmatique. Limpact du roman franais est indniable, mais pour les premiers romans seulement qui exhalaient tout autant lexotisme et romantisme. Il tait donc normal que la contestation ne fut pas de la partie, les bienfaits de la civilisation franaise y tant videmment lhonneur. 1 - Oui la civilisation, non la culture : Cest principalement avec "El Euldj, captif des Barbaresques" (1929) de Chukri Khodja et "Myriem dans les palmes" (1936) de Mohamed Ould Cheikh que nous voyons se former puis se dvelopper ce que lon pourrait dsormais appeler la "problmatique algrienne", qui dirigera donc les dbuts du roman algrien. De ce point de vue, ces deux uvres peuvent tre considres comme les deux premiers romans algriens de langue franaise, qui scartent de luvre romanesque des Franais dAlgrie dalors. Aussi bien Mohamed Ould Cheikh que Chukri Khodja posaient le problme de lidentit algrienne dune manire tout fait distincte de celui pos par Louis Bertrand ou les "Algrianistes" : la suprmatie de la civilisation franaise implique-t-elle la suprmatie de la "culture franaise" ?(9) Le gnie franais des techniques tait indiscutable ; ladmiration de Ould Cheikh est totale. Linfriorit algrienne 31

ce propos est admise. La mre de Myriem, Khadidja, est certes musulmane, mais ce nest pas elle qui la pousse apprendre piloter. Vue sous cet angle, lducation de la jeune hrone est davantage marque par son ascendance europenne. Toujours vue sous cet angle, Myriem est "suprieure" aux autres femmes musulmanes qui nont pas dascendance europenne. Cette moiti de la jeune Dbussy reprsente le fait de la civilisation en Algrie. Ould Cheikh laccepte et semble exhorter ses coreligionnaires la faire leur, mme si elle est de lAutre. Ctait aussi lopinion, ds 1897, de Ben Rahal(10). Cependant, le problme ainsi pos ne semble pas mince, car il sagit dans le personnage mme de Myriem dune confrontation entre deux cultures, dont lune est plus civilise que lautre. Est-ce dire alors que la culture algrienne, arabomusulmane, doive cder le pas et seffacer devant la culture franaise, chrtienne ? Doit-on se dpartager pour autant de sa "patrie spirituelle" ? Faut-il tre lAutre au dtriment de soimme ? La rponse de Ould Cheikh et de Chukri Khodja est sans dtours : renoncer lIslam et larabit, cest renoncer soi-mme et son propre honneur. Le discours ni de lun ni de lautre nest pourtant farouchement religieux. LIslam est entendu bien plus quune religion : cest une culture identitaire. Cest sur cette distinction cruciale que doit se comprendre leur discussion de lassimilation. Il sagissait, en effet, demprunter la force du conqurant et de "promouvoir ainsi une culture traditionnelle au rang dune culture authentiquement algrienne ouverte sur le modernisme contemporain"(11). Cest ce qui ressort de ltude de ces deux romans. 32

2 - Myriem dans les palmes et El Euldj : Lavant-propos de Ould Cheikh risquerait de drouter le lecteur aprs coup. Il y est question de lAlgrie qui, aprs un sicle doccupation, "se rveille de sa torpeur", mais au mme moment la rfrence la civilisation franaise est des plus logieuses : "lducation occidentale ayant port ses fruits, les nouvelles gnrations franaises et musulmanes, commencent se comprendre et saimer. Et cela grce linstruction qui claire les hommes et les guide vers la paix, la vie et le bonheur". Pour cet avant-propos, lauteur engage louverture dun dialogue entre gens instruits et clairs, de mme que les dductions, que fera coup sr le lecteur, ne sont pas le fait de quelque fanatisme. Le but de cet argument anticip est de persuader raisonnablement la fois les Franais rfractaires toute ide de culture proprement algrienne, et les Algriens qui rfutaient en bloc tout ce qui tait franais. En tout cas, cest dans un "moment de folie", sans mesurer limportance du gouffre culturel qui les sparait lun de lautre, que Khadidja pouse le capitaine Dbussy. Elle ne comprendra rellement sa faute qu la naissance de Jean Hafid, frre an de Myriem. Ce mariage symbolise quelque peu la conqute de lAlgrie par larme franaise. LAlgrie navait pas choisi cette situation : cest une fatalit. Autrefois, les rles taient inverss. Dans El Euldj, Chukri Khodja donne pour cadre lAlgrie du 16e sicle, non encore soumise, libre. Et si le hros est un captif chrtien, cest que Khodja se veut lui aussi convaincant, mais il semble dire que la situation de faiblesse nest pas de toute ternit. Cette mme culture algrienne qui 33

tait, et est, sera toujours, au mme titre que les autres cultures. Le capitaine Dbussy naimait pas voir sa femme parler arabe aux enfants, ni leur inculquer les coutumes ancestrales algriennes. Aussi tait-ce contre la volont de son mari que Khadidja avait fait circoncire Jean et quelle lui avait ajout le prnom Hafid. Le mari comprit alors "limpossible fusion" parce quil navait pas la mme foi, ni le mme idal(12). Cette situation tragique et insoluble tait le reflet de lAlgrie dalors. Le mari meurt mais la situation nest pas moins tragique pour autant. Pour Khadidja commencent en effet la mission et le devoir de ramener ses enfants, moiti chrtiens, leur confession et leur culture islamiques : "elle ne voit le salut que dans la religion qui claire les hommes et les moralise ; et elle dsire ardemment islamiser ses enfants". Elle est encourage et conforte dans cette mission par les injonctions dun saint homme, un cheikh savant, trs bon et pieux : "fait apprendre, lui dit-il, la parole de Dieu tes enfants... Le Coran est le guide et la lumire des hommes dans ce monde dgnr qui est un vaisseau en perdition... seul le culte dAllah est leur salut"(13). Khadidja avait bien sr pris le soin auparavant dapprendre lire et crire larabe correctement. Ce retour des enfants lIslam ntait pas une conversion aux yeux de Khadidja, parce quils nont fait ses yeux que recouvrer leur chemin naturel. Elle en tait heureuse tout autant queux. Bernard Ledieu aurait pu tre tout aussi heureux sil ne stait converti lIslam : "Tu vas te faire musulman, lui dit Baba Hadji, tu redeviendras libre... Regarde autour de toi si les rengats ne sont pas aussi heureux que moi" ? La rponse de 34

lesclave chrtien, bien quvasive est des plus honorables : "Baba Hadji, cest pnible de changer de religion, chez nous un apostat est mprisable, chez vous aussi... je verrai". Mais pour saffranchir, Ledieu accepte la conversion lIslam et ouvre ainsi la porte sa propre tragdie : "peut-on dcrire, nous dit Chukri Khodja, la somme de regrets tardifs qui sempara de cet tre gar et les inutiles lamentations quil marmottait... lorsque le fantme du repentir le pourchassait dans son sommeil ?"(14). De son ct Mohamed Ould Cheikh nous prsente aussi dans son roman un chrtien converti, le chambellan du Sultan Belkacem. Mais cest un musulman sans sincrit, un tartuffe, sa profession de foi na rien voir avec son for intrieur ; cette situation ne lui est pas normale. Le garde qui le surprend entrain de siroter de leau-de-vie nest pas dupe, car pour lui aussi cette conversion est anormale : "Tu nes pas un bon musulman, lui reproche-t-il... Au fond, ajoute-t-il, sur un ton de comprhension et dhumour, tu as peut-tre raison... Un roumi est toujours un roumi... On ne redressera jamais la queue dun sloughi, dt-on la mettre cent ans dans le canon dun fusil"(15). Ould Cheikh comme Khodja prennent part la polmique autour de lassimilation et donnent des rponses similaires : le fondement arabe et musulman de la personnalit arabe est indracinable. Toutefois Ould Cheikh va plus loin que Khodja, parce quil discute de ce quil juge bon de la civilisation franaise. Myriem est en effet, une femme moderne qui pratique laviation. Khadidja a peur des "inconvnients du modernisme" ; elle souhaite voir sa fille pouser le jeune 35

Ahmed Messaoudi, musulman instruit et cultiv. "Il porte avec lgance un burnous de soie blanche sur un costume indigne de drap noir". Mais gardons-nous, semble dire lauteur dassimiler lIslam et la langue arabe quelque attitude rtrograde. Ce mme Ahmed, qui a guid Myriem "par ses conseils clairs tudier la langue arabe", ce savant homme qui a courageusement dlivr lhrone de sa captivit, ce personnage qui incarne les espoirs de lauteur est un homme moderne. Il approuve la passion de sa femme pour le pilotage : "quelle que soit mon inquitude lui dit-il, avant daller survoler lAtlas, je ne voudrais pour rien au monde vous dissuader de votre projet qui est plein davenir... Je vous souhaite un bon voyage"(16). Ainsi et contrairement ce quon a souvent pens de "Myriem dans les palmes", cest Ahmed Messaoudi quil faut tenir pour le personnage-cl. La distribution de la symbolique doit tre donc reformule, si lon veut la mieux comprendre. Khadidja et Myriem reprsentent donc la mme unit tragique de lAlgrie. Lidentit de soi-mme est ralise par le retour de Myriem dans la Mre (Khadidja). Ahmed qui ne peut symboliser que le peuple algrien, arabe, musulman, moderne et capable des sentiments les plus nobles. Il dclare son amour Myriem, il accepte aussi le fruit moderne de son garement. Son courage et son intrpidit sont admirables, il a battu non seulement laventurier Ipatoff mais aussi le chevalier rifain Zaghari pour dlivrer Myriem(17). Dans ce roman au discours nationaliste de Messali Hadj, il ny a plus gure quun pas franchir. 36

Notes :
1 - Charles Robert Ageron : Histoire de lAlgrie Contemporaine, 1830 1870, PUF, Paris 1970, p. 116. 2 - Ferhat Abbes : Le jeune Algrien, dition de la jeune parque, Paris 1931, p. 109. 3 - In, lEntente, 23 fvrier 1936. 4 - In, Ech-Chiheb, avril - juin 1936. 5 - Charles Robert Ageron : op. cit., p. 51. 6 - Charles Robert Ageron : Les Algriens Musulmans et la France (18711919), PUF, Paris 1968, Tome 2, p. 823. 7 - Jean Dejeux : La littrature algrienne contemporaine, PUF, Paris 1975, p. 27. 8 - Ibid., p. 28. 9 - Nous prenons ici la libert demployer "culture" et "civilisation" au sens anglo-saxon, la premire englobant les lments spirituels, artistiques... la seconde portant plutt sur les techniques de toutes sortes : les sciences. 10 - Cf., Ahmed Lanasri : Conditions socio-historiques et mergence de la littrature algrienne, O.P.U., Alger 1988, p. 31. 11 - Ibid., p. 27. 12 - Mohamed Ould Cheikh : Myriem dans les palmes, pp. 19 - 22. 13 - Ibid., pp. 23 - 24. 14 - Chukri Khodja : El Euldj captif des Barbaresques, pp. 26 - 28. 15 - Mohamed Ould Cheikh : op. cit., p. 149. 16 - Ibid., pp. 28 - 40. 17 - Ibid., p. 203.

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Revue Annales du patrimoine

N 13 - 2013

Les visions pdagogiques de Saadi travers Gulistan et Bostn Dr Mahboubeh Fahimkalam Universit Azad Islamique dArak, Iran Saadi, lun des plus grands potes moralistes Persans du septime sicle de lhgire (douzime de notre re), tenta de transformer la socit de son temps en rformant les mentalits tout en essayant de faonner les esprits et dduquer la population de son temps. Grce son exprience et sa connaissance, il a mis sur pied une nouvelle cole sur le plan de lducation, dont les fruits sont largement rpandus dans les milieux littraires et pdagogiques de par le monde, particulirement parmi la population persanophone. La plupart des gens fixaient ses prceptes et ses dictons dans la mmoire pour sen servir dans la vie quotidienne. Saadi fut un connaisseur en vue de la nature humaine, ce qui attire lattention dans ses uvres, particulirement dans Gulistan, cest ces innombrables expriences de vie. Un regard port sur ses ouvrages, nous permet de voir en lui un homme de science et dexprience. Elve assidu de grands maitres comme Abul Faraj ibn al Djouzi et Sohrawardi, chez qui il a appris pas mal de choses, il ne cessait de frquenter diffrentes classes sociales, des princes et des peuples ; dot dun esprit daventure il entreprit de grands priples. Eminent anthropologue quil fut, et pourvu dun grand esprit, grand expert des couches sociales, alors il sest mis en tte de composer des historiettes leur intention, de vritables miroirs, 39

refltant le quotidien des gens de son temps ; il profitait de toute occasion pour transmettre ses convictions morales et pdagogiques aux lecteurs ; bref, on peut dire que des prceptes moraux constituent une part considrable de ses pomes. Nous allons tenter, dans le cadre de cette recherche, dexaminer les diffrentes facettes de lducation travers les pomes et les contes de Saadi, tout en tudiant les thmes tels que la modestie, la sobrit, le respect envers les parents, la belle apparence etc. Lattitude de Saadi envers lducation : Lexpression de lducation a t employe sous une multitude de formes, par-l, on entend linfluence de la nature et les autres humains sur notre raison et notre volont ; et comme disait Stuart Mille : "lducation, cest ce quon fait, et ce que font les autres notre intention, pour atteindre un objectif sublime"(1). Ds lors que "Saadi est en qute dun monde meilleur, rempli de bont et de plaisir, de sincrit et de vrit, de clart et de lumire, cherchant parvenir la quitude avec des humains"(2), lducation de la socit humaine constitue la pierre angulaire de ses conceptions. Il est parmi les intellectuels Musulmans qui se servent de la culture et les murs iraniennes et islamiques, pour composer de prcieux ouvrages sur le thme de lducation et de la morale. Il est de notorit publique quune large partie de ses historiettes sest base sur des prceptes moraux, parfois lauteur ne rvle pas manifestement ses intentions moralisantes sous couvert dun conte, bien que ses thmes 40

soient axs sur ces principes chers lauteur. Les prceptes moraux se rencontrent dun bout lautre de son ouvrage. On peut bien dire que pour Saadi, lducation se base sur un double principe : 1 - discours moralisateur, 2 - exemple de la vie des grands hommes (sort rserv aux clbrits racont travers les contes). Il runit des conceptions philosophiques et mystiques afin de les prsenter sous forme de prcepte dans son ouvrage Gulistan. Il nest pas seulement un prcepteur moral, il met galement en lumire des notions morales, sociales et didactiques pour les analyser ensuite ; il accorde une grande importance lducation, laquelle occupe une large place au sein de ses contes. Il est davis que lducation intellectuelle durant les premires enfances est trs importante ; lducation des enfants relve de la responsabilit des parents : "quiconque on ninstruit pas dans son enfance, une fois quil est devenu grand, le bonheur se retire de lui"(3). Selon lui la sant morale et sociale de lenfant dpend largement dune bonne ducation de la part de linstituteur, alors ce dernier mrite des loges, tout en conseillant aux Maitres de runir la douceur et la rigueur dans leur dmarche(4) : "La svrit et la douceur runies sont ce quil y a de mieux. A linstar du phlbotomiste qui pratique la saigne et pose lempltre". Dans le cadre de son processus de lducation, la formation et les conseils lemportent sur la punition ; autrement dit on ne peut gure sattendre des comportements humains et convenables de la part de lenfant sans avoir lui inculquer 41

auparavant les qualits humaines(5) : "Lorsque le conseil ne sera pas entr dans ton oreille, Tas le dsir dentendre des reproches". Son approche pdagogique accorde une grande importance au milieu, cest ce quon voit travers ses pomes ; daprs lui si on prpare un milieu sain pour un homme insens, il est fort probable que celui-ci retrouve sa sant morale et intellectuelle(6) : "Ltoffe dont on recouvre la Qaaba nest pas devenue clbre cause du ver soie qui la produite. Elle a demeur quelques jours avec un difice illustre, cest pourquoi elle a t considre comme lui". Il accorde une attention particulire au milieu et lentourage de lhomme, selon lauteur, tout cela joue un rle non-ngligeable sur lhomme jusquau moment o il pourrait mme le dnaturer ; toujours dans le sens du mme ordre dides, il avait dclar dans son Gulistan que la terre, associe une fleur, avait bien chang de nature, dgageant une senteur pareille la sienne(7) : "Un jour, au bain, un morceau dargile parfume tomba des mains de mon amie dans la mienne ; es-tu muse ou ambre gris ? lui dis-je ; car je suis enivr par ton odeur ravissante, Je ntais, me rpondit-elle, quune argile sans valeur, mais jai demeur quelque temps avec la rose, et le mrite de ma compagne". Dautre part il a mis laccent sur lhrdit et la nature humaine, il en fait allusion dans le cadre de cette historiette. Toujours dans cette uvre, Saadi cite les propos relats entre 42

un Roi et son Vizir concernant la mise mort dun enfant de bandit(8) : "Il faut tuer un serpenteau, sinon il finira par devenir serpent.On ne peut pas llever, enfin il fut dcid denvoyer le petit escroc chez le vizir afin dy tre duqu ; alors une fois majeur, il assassina le vizir en saccageant tous ses biens, ensuite il a pris la fuite pour aller se joindre aux brigands, alors le sage Saadi de conclure ainsi : le louveteau finira par se transformer en loup, et quun fils de bandit ne recevra aucune ducation". Certaines valeurs morales dont Saadi fait loge sont les suivantes : 1 - la modration et la gnrosit : La qualit la plus importante de Saadi cest sa libert dans la servitude, ce qui prend ses origines dans ses convictions religieuses, lesquelles ont jou un rle considrable dans la formation de son caractre ; le pote attire lattention du lecteur ses pomes et ses proses, titre dexemple, quelque part dans son uvre complte, lorsquil parle de la modestie(9): "Sois modeste envers ton prochain, dit-il, Seras-tu ainsi digne destime, De lorgueil ne nait que la petitesse, Tes indigne et mesquin aux yeux des autres". On peut en dduire que la dignit humaine et laltruisme constituent les moyens les plus efficaces et les plus srs pour arriver la perfection ; grce la modestie et lhumilit, lhomme se dlivre du monde terrestre, lorigine de tous les maux, et se croit plus digne que de se livrer la vie mondaine. A travers ses pomes, Saadi fait lloge de la gnrosit, 43

ce qui est lorigine de labsolution des pchs, un moyen de racheter les pchs(10) : "Endure les maux qui te visent, Car, par le pardon, tu rachteras tes pchs, Oh frre, puisque la fin de tout sera la terre, Change-toi en terre avant quon ne tenterre". Bien que la gnrosit est une qualit, et signe de perfection et de la grandeur humaine, selon Saadi tous les humains ne mritent pas notre abngation ; alors il faut mettre cette vertu au service de ce ceux qui la mritent rellement ; car une telle attitude empcherait tout abus de confiance(11) : "Sois bienveillant, assez pour nen pas enhardir le loup aux dents pointues". Lauteur incite souvent le lecteur la modration tout en le dtournant de tout extrmisme, une attitude modre qui exhorte mme labngation et la gnrosit. 2 - La sobrit : "Tout ce qui touche lconomie, est sans doute le moyen le plus important pour stabiliser une socit humaine ; le gain immodr de bien est derrire tout pch, ce qui pousse les gens voler"(12). Cest pour cela que lauteur voit dans la sobrit et la frugalit le bonheur des hommes ; certains passages de Bostn en sont lillustre exemple ; il ne sagit pas de tout de prendre la retraite ou de sisoler dans sa tour divoire ; mais il est question de faire fi aux tentations de la chair tout en gardant la mesure : "Un sage voulut dtourner son fils de lamour de gain, convaincu que les gens senhardissent une fois rassasis ; et quant au fils qui rtorque : Pre. La famine sme le ravage 44

parmi la peuplade, naviez-vous pas oui dire : mourir rassasi vaut bien mieux que de crever affam ; Le vieillard lui dit alors : Faut pas trop manger quon en rgurgite, Ni aussi peu quon en rende lme"(13). Il cite une autre historiette : "Je ne me suis jamais plaint des alas de la fortune, sauf une fois, je me rendis, pieds nus, la foire ; dun coup jai rencontr un homme imput de jambes, jai remerci Seigneur sans tarder"(14). 3 - Respect mutuel entre parents-enfants : Le pote ne cesse dnumrer, dans le cadre de ses contes, les bienfaits du respect vis--vis des parents, particulirement lge snile ; et il est trs virulent envers ceux qui manquent du respect leur gard, il en a fait mention plusieurs reprises dans ses ouvrages. Dans la plupart de ses historiettes, lauteur a mis laccent sur place quoccupent les mres, limportance de leur gentillesse et leur sensibilit fleur de peau(15) : "Du temps de ma jeunesse, lorsquil marriva de crier, par maladresse, contre maman, cette dernire, vexe et blesse, se retira dans un coin et me lanant en pleurant : as-tu oubli ton enfance pour men tenir rigueur ?" Selon ce pote philosophe, bien que la vieillesse soit associe la faiblesse et la dfaillance, mais cest le temps de lexprience. Un vieillard est prvoyant et a les yeux tourns vers lavenir. Cest pour cela quil reproche la jeunesse de ne pas faire grand cas de conseil des vieux, ce point est tellement important que lauteur y consacre entirement un chapitre du 45

Gulistan. Daprs Saadi il faut que les parents gardent constamment cette image dans la tte que leur comportement sert de modle leur progniture, et ils rcolteront plus tard le fruit de leurs prsents efforts consacrs lducation des petits ! Le passage suivant en est lillustre exemple, travers cette illustration lauteur tente de dmontrer que la vie ressemble un miroir qui reflte nos comportements : "Des annes scoulent sur toi sans que tu passes ct du tombeau de ton pre. Quel bien lui as-tu fait, afin que tu en attendes tout autant de ton fils ?"(16) Alors que du temps de Saadi, avoir un fils constituait une valeur, mais ce qui importe ses yeux, cest de pouvoir prodiguer une ducation digne de son nom ses enfants, sans distinction de sexe ; il est davis quil faut si bien lever les enfants quils ne jettent pas de discrdit sur nous ; cela alors que selon les instructions religieuses, un enfant bien-lev, est un don de Dieu. Il en fit mention dans le cadre dune historiette : "Alors quelle tait enceinte, une femme fit vu davoir un fils, son vu se concrtisa, les annes passent et lenfant grandit en ge mais pas en vertu, du fait dune mauvaise ducation ; il se tourne vers lalcool, dans ltat dbrit il tue un homme, et finit par la prison"(17). 4 - Pas dhypocrisie : Pour Saadi elle constitue une honte, particulirement lorsquil sagit de faire la prire et ses dvotions ; alors ceux qui feignent dtre pratiquants plutt pour gagner les intrts matriels que pour attirer la satisfaction divine, il les croit 46

condamns lEnfer, jugeant digne de bruler leur tapis de prire. Toujours dans ce sens, il voit dans la sincrit le facteur le plus important du rapprochement Dieu(18) : "Tu seras certes admis lenfer, Davoir train en langueur ta prire en public, Si tu empruntes un autre Sentier que celui du Droit, Autant quon mette le feu ton tapis de prire". Dailleurs lacte de dvotion nest quun service rendu lhumanit, dont les droits lemportent sur ceux du Seigneur ; il juge inutile les apparences (tapis, chapelet), inaptes de renouer un lien quelconque avec le Crateur : "La dvotion nest que de rendre service aux prochains, et ne se rsume pas de simple chapelet, tapis, ou haillon". 5 - Une belle apparence : Elle est nulle moins dtre agrmente dune sant mentale et dune pure rflexion ; pour le pote, la simplicit est prfrable la prciosit et laffectation ; il fait lloge dune bonne renomme, privilgiant les brigands aux mchants dots dune belle apparence ; il dconseille de se fier aux simples apparences, au lieu de quoi il faut chercher la vritable nature des humains(19) : "Le fortun est un homme corrompu et moche, recouvert de lor, Mais le derviche est un homme pieux et beau, recouvert de terre". 6 Education pour combattre lignorance : Daprs les prceptes de Saadi, la vraie valeur dun homme se juge par ses connaissances ; cest elle qui nous protge contre la superstition et lignorance ; pour lui rien ne vaut la 47

connaissance, et lignorance est la pire des choses ; pour illustrer bien ce quon vient daffirmer, on va citer un conte de Gulistan(20) : "Un certain jour un abruti se rendit chez le vtrinaire pour lui demander un remde pour son il qui lui faisait souffrir, alors le vto lui prescrit la mme potion que pour ses btes. Ds que le pauvre la dversa dans son il, il en perdit la vue ; alors il fut convoqu chez le juge, lequel dcida ainsi : va-t-en, on ne peut rien lui reprocher, si tu ntais pas bte, tu ne te serais pas rendu chez le vtrinaire". Inspiration divine : La plupart des auteurs iraniens se sont inspirs, depuis la nuit des temps, de deux principales sources dinspiration ( savoir le Coran ainsi que la Tradition). Du moment que les paroles divines et les traditions prophtiques comportent de vrais messages de vie, Saadi les a intgres dans le cadre de ses historiettes pour exhorter ainsi le lecteur dire la vrit ; ce qui se rencontre dans la plupart de ses uvres, il a su avec loquence exprimer le message divin sous couvert dun pome(21) : "Les fils dAdam sont les membres dun mme corps, Car dans la cration ils sont dune seule et mme nature, Lorsque la fortune jette un membre dans la douleur, Il ne reste point de repos aux autres". Cet extrait nest quune reprise de la Tradition du Prophte selon laquelle : "les liens damiti rciproque parmi des Croyants cest comme le corps humain, lorsque lun de ses membres se met souffrir, les autres en ptissent"(22). 48

Conclusion La littrature Persane nous prsente Saadi sous des facettes diffrentes : parfois, il est pote sous lallure dun rformiste social ; on le rencontre galement dans la peau dun passionn, exprimant ses panchements sous forme des pomes lyriques ; il apparait de temps autre en tant quun prcepteur moral, prodiguant des conseils ; alors ses pomes et ses contes font plaisir au lecteur tout en lui conseillant une ligne de conduite. Loin de se confiner aux prceptes didactiques, Bostn et Gulistan mettent laccent sur des qualits propres lauteur, comme par exemple la sincrit, la modestie et la simplicit du style ; dautre part il se sert des outils linguistiques comme des expressions courantes, des contes amusants, recours frquents aux versets coraniques et la Tradition prophtique ; ce qui a pour effet denrichir davantage ces ouvrages en leur assurant la prennit. De par la pntration de ses ides, et leur impact dans les domaines social et intellectuel, on peut bien prtendre, juste titre, que Saadi est lun des plus minents moralisateurs de la littrature persane. Lobjectif affich de son ducation, est de former un homme parfait, digne reprsentant de Dieu sur terre. Notes :
1 - Emile Durkheim : La mthode sociologique, Ed. Paul Brodard, Paris 1895, p. 40. 2 - Gholamhossein Youssefi : Bostn de Saadi, Ed. Kharazmi, Thran 1989, p. 17. 3 - Gholamhossein Youssefi : Gulistan de Saadi, Ed. Kharazmi, Thran 1990, V. II, p. 155. 4 - Ibid., p. 173. 5 - Ibid.

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6 - Ibid., p. 158. 7 - Ibid., p. 3. 8 - Gholamhossein Youssefi : Bostn de Saadi., p. 165. 9 - Gholamhossein Youssefi : Gulistan de Saadi, p.95. 10 - Ibid., p. 39. 11 - Ibid. 12 - Tajlil : Prceptes moraux dans les textes narratifs, Ed. Universit Azad Islamique de Dehaghan, 2011, p. 18. 13 - Gholamhossein Youssefi : op. cit., p. 111. 14 Hassan Foroughi : Gulistan et Bostn de Saadi, Ed. Ghos, Thran 1998, p. 34. 15 - Gholamhossein Youssefi : op. cit., p. 152. 16 - Ibid., p. 151. 17 - Ibid. 18 - Ibid. 19 - Ibid. 20 - Ibid. 21 - Ibid., p. 66. 22 - Aliasghar Halabi : Influence du Coran et du Hadith sur littrature persane, Ed. Asatir, Thran 1996, p. 21.

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Revue Annales du patrimoine

N 13 - 2013

Mysticisme dans le monde potique de Sohrb Sepehri Dr Rozita Ilani Universit Azad Islamique d'Arak, Iran Sohrab Sepehri ( ) est l'un des plus grands potes de l'Iran contemporain. Sohrb Sepehri est n le 23 septembre 1928 Kchn, la ville qui l'influence surtout par son dsert et o il passait toute son enfance. Il y fit ses tudes primaires et secondaires avant daller tudier la peinture la facult des Beaux-arts de l'Universit de Thran en 1948. Son talent de peintre fut aussitt reconnu par le monde artistique, mais Sepehri choisit de se tourner vers la posie. Il connut en ces mmes annes la posie moderne et participait avec ses amis des cercles littraires o il montrait une profonde connaissance de la littrature persane. Pendant ces annes, ses recueils paraitraient l'un aprs l'autre. En 1961, Sohrb Sepehri fit paratre deux recueils de pomes : "Le dcombre du soleil" et "Le Levant de la tristesse". Sa nouvelle vision de l'existence, de l'homme, de la vie et de la vrit retint l'intrt des hommes de lettres et des critiques littraires. Pendant ces annes, les plus beaux de sublimes pomes de Sohrb virent le jour, et ses tableaux et ses pomes taient salus et accueillis sur une vaste chelle. Les longs pomes "Les pas de l'eau" et "Le voyageur" ainsi que "Le volume vert" datent de cette poque. En 1976, Sepehri runit sept recueils et un long pome dans un seul livre qu'il intitula "Les huit livres". Cet ouvrage 51

connut un vif succs et fit l'objet de nombreuses tudes, tandis que les critiques ne se laissaient de l'analyser sous diffrents angles. Sepehri tait un grand voyageur et il dcouvrit les pays comme l'Afghanistan, l'Allemagne, l'Angleterre, l'Autriche, le Brsil, l'gypte, l'Espagne, les tats-Unis, la France, la Grce, lInde, lItalie et les Pays-Bas. Il fut galement trs marqu par un voyage en Inde, qui eut beaucoup dinfluence sur sa posie. C'taient ses voyages qui lui donnaient la mission de rapprocher les mysticismes orientaux et occidentaux. Or, Sohrb Sepehri n'avait plus de temps. Il se trouvait au crpuscule de sa vie : la leucmie ravageait sournoisement le corps du pote. Ce fut en 1980 que Sohrb dcouvrit sa maladie. Il se rendit en Grande Bretagne pour se faire soigner. Mais, il tait trop tard, la maladie avait fait son uvre et Sohrb Sepehri s'teignit le 21 avril 1980. Il fut inhum Mashhad-e Ardehlm, un village situ 42 km de Kchn, sa ville natale. Parmi ses recueils, on peut mentionner : La mort de la couleur (Marg-e rang, 1951), La vie des rves (Zendegi-ye khbh, 1953), Dcombres du soleil (Avr-e Aftb, 1958), LEst du chagrin (Shargh-e Andouh, 1961), Le bruit du pas de leau (Sed-ye py-e b, 1965), Volume vert (Hadjm-e sabz, 1967), Le voyageur (Mosfer), Huit livres (Hasht ketb, 1976), Nous nant, Nous regard (M hitch, m negh, 1977). Posie sepehrienne : La posie a effectivement t, depuis longtemps, la forme artistique la plus marquante de la culture et littrature persanes et caractrise les aspects divers de la vie sociopolitique et

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culturelle des iraniens. Sohrb Sepehri, quant lui, reprsente la tendance potique de lpoque : le mysticisme, une raction contre la violence des temps modernes. Sa dmarche est mystique, intuitive, mditative et non scientifique. Elle prend son origine dans la simplicit de ses uvres. Avec un langage la fois simple et mystrieux, il nest pas un mystique dans le sens traditionnel du terme, mais il lest sa faon. Il cherche en effet dpasser le nihilisme corrosif dun monde o se sont effondres les valeurs, en crant un autre monde qui puise aux sources profondes dune vie naturelle, "o les fentres donnent sur lintuition". Luvre sepehrienne a une couleur locale, caractre qui constitue par ailleurs, lun des traits du modernisme de Nim Youshidj, le pre de la posie persane contemporaine(1). tant un grand disciple de Nim, il senthousiasme pour les vers libres. Ses pomes au ton fluide se rapprochent du persan quotidien et ont le mrite dtre imprgns de mtaphores innovantes. Il dmatrialise les objets de la nature, mlange l'abstrait et le concret, transforme matriel en spirituel. A ct de l'esprit mystique, il met les lments abstraits et concerts dans une mme ligne et cre des images potiques. D'autre part, il donne un esprit vivant chaque mot : les mots ne sont pas seulement des porte-paroles des penses. Mais ils ont un esprit et une valeur immatrielle qu'il faut les respecter. Sepehri personnifie les mots de ses pomes. Et c'est l'utilisation finement des mtaphores qui le spare des autres potes contemporains. On pourrait dire que l'art de la peinture sepehrienne est l'origine de son art d'exprimer des 53

images et des mtaphores : "Si vous venez m'y chercher, Venez-en doucement et lentement, Que ne se raye pas, La porcelaine fine de ma solitude". Sepehri entend pleinement les pas de l'inspiration au cours des instants de l'extase imaginaire, son intrieur se mle avec celle des matires et des objets. Il peut se livrer senvelopper par la substance, se conduire palper son intrieur, et vivre les lments. Ses pomes comportent un dsir de se dlivrer des perceptions et d'unifier l'intrieur de l'homme et l'univers. Sohrb Sepehri est un pote sans angoisse dont l'me vagabonde tranquillement sur son monde potique. Image potiques : Ville natale : Les images de la nature quil voque frquemment tout au long de son uvre puisent leurs racines dans les souvenirs dune enfance passe Kshn. La gographie rude et austre de la rgion originaire de Sepehri, situe au sud de lIran, marque fortement son texte riche en images originales qui ne sont pas semblables celles employes dans la posie ancienne. Cette ville voque pour le pote la solitude, limmensit et la libert ; des thmes qui remplissent luvre sepehrienne. Enfant de dsert, Sepehri s'impose, en effet, une discipline de solitude et de silence. Le pote suggre son lecteur dtre "immense, solitaire, modeste et solide". Lui-mme, il vcut en solitaire toute sa vie. Indiffrent au monde qui lentoure, il chante ses souffrances personnelles et dcrit un monde fantasm constitu

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par la nature. Sa passion pour la nature et sa solitude poussent le pote s'loigner de la socit et le font de plus en plus entrer dans son monde imaginaire. Idologie : Suite de cette solitude, il avait un regard pacifique sur le monde, ce qui cause de svres critiques de la part des intellectuels de l'poque qui exigeaient de lui de combattre avec eux les misres sociales. Il n'tait pas un pote engag et ne cherchait pas donner de conseils pratiques ses lecteurs. Sepehri restait toujours en dehors des courants et des tendances politiques. Ses pomes, ayant pour thmes les valeurs humaines, ne traitent jamais de questions dordre politique. Ils sont une raction contre la violence des temps modernes et visent adoucir notre monde. Selon l'expression de Sirous Shamis, la particularit de vision de Sepehri vis--vis de l'univers et qui le distingue nettement de ses contemporains est, "la philosophie de jeter un nouveau regard sur le monde"(2). Vie : Une analyse psychologique montre bien les effets de sa ville sur la philosophie du monde et de la vie du pote. Selon Shamis, "La vie pour Sepehri est ce que nous faisons. Nous sommes vivants et nous vivons jusqu ce que nos curs battent. Et la vie, cest simplement le fait d"tre", quelle que soit sa dimension"(3). Son point de vue optimiste lui permet de reprsenter la vie comme une ralit trs simple, comme "une habitude agrable" dont il faut jouir. Conscient de l'impossibilit de saisir le mystre de la vie, le pote nous invite voir des lments simples de la vie terrestres et en jouir. Selon sa philosophie, "il faut voir d'une autre manire". Sepehri n'est pas la 55

recherche d'une signification profonde des choses. Dans la vie idale de Sepehri, ce qui est prcieux, c'est chaque instant dont il faut sentir la valeur. Le pote va mme jusqu profiter des calamits de la vie en faveur de son enrichissement spirituel : "Et parfois, une plaie mon pied, Ma fait connatre les terrains raboteux. Parfois dans mon lit de maladie, Le volume de la fleur sest dvelopp". Mort : Outre la question de la vie, Sepehri sinterroge galement sur la mort, l'une des grandes questions de l'existence. La crainte de la mort chez lhomme trouve son origine dans la question du destin de lhomme aprs la mort, limmortalit de lme et lide de la finitude. Il souligne que tout tre humain, bien quil craigne la mort, cherche la vie ternelle au fond de lui-mme. Sepehri voque, toujours et daprs le principe du "nouveau regard", un visage agrable de la mort. Pour lui, la vie et la mort sont deux questions simples et rsolues et ils ne constituent quun tout(4). La mort que le pote dfinie simplement, c'est en effet une autre vie, qui se continue aprs la vie terrestre. Le seul aspect tragique serait que la vie se continue pour des autres sans penser au mort : "Quelquun est mort hier soir, Et le pain de bl sent bon encore. Et leau scoule, les chevaux la boivent". Pour Sepehri, la nature est rythme par la succession des naissances et des morts et ltre humain nchappe pas cette rgle : il nat, grandit, mrit, vieillit et enfin meurt. Ainsi, en considrant la mort comme une loi de la nature et quelque

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chose de certain et dinvitable, il laccepte lucidement : "Ni toi, ni moi, ne demeurons dans ce monde. Ouvre tes yeux humides ! La mort vient. Ouvre la porte !" Mais la mort n'est la fin de la vie. La nature protge l'homme du nant et ainsi d'une mort ternelle : "La vie n'est point vide : Il y a aussi tendresse, la pomme et la ferveur de la foi. Et oui, Il faut vivre tant que demeurent les coquelicots". Nature : Il aime beaucoup les coquelicots, les acacias, les peupliers blancs, le soleil, la lune et les toiles. Dans sa posie, il admire les vautours autant que les colombes, et les fleurs du trfle autant que les tulipes rouges. En ralit, Sepehri aime toutes les manifestations de la nature et les admire avec un il amoureux et sy rfugie pour apaiser son me. Il personnifie et humanise donc la nature. Ses pomes de la nature voquent le Haku japonais : une posie courte, pleine de sensations, et qui fait lloge de la nature(5). Thme privilgi de ce pote iranien, la nature revt quatre aspects essentiels : elle est un miroir de la sensibilit, un refuge contre les difficults de lexistence, une invitation mditer et une manifestation de la grandeur divine(6). Dieu : Selon Sepehri, la nature est le symbole du pouvoir de Dieu. En contemplant la nature, il ressent la prsence de Dieu et sa posie simprgne peu peu de mysticisme. La complexit et la splendeur de la nature terrestre sont des 57

preuves de lexistence de Dieu, le thme rpt plusieurs fois dans ses pomes tant qu'on pourrait dire quune large part de la posie sepehrienne rside ainsi dans la qute du Dieu au cur de la nature : "Dieu est prs de nous, A travers ces matthioles, au pied de ce grand sapin, Sur le savoir de leau, sur la loi des plantes". Eau : La prsence des lments naturels dans la posie Sepehrienne est remarquable. Il est merveill par les eaux propres et transparentes : "On entend le bruit de l'eau, Se lave-t-on ainsi dans le ruisseau de solitude ?". Sepehri est un pote de l'eau claire qui purifie l'me. L'eau est comme une matire transparente et prcieuse qui reflte les purets de l'me, ou mme, un purificateur, qui dbarrasse les hommes de la corruption et de la souillure morale. Comme la vie qui possde de diverses apparences, l'eau cache dans son germe d'innombrables formes. Les fleuves qui traversent la terre et qui se jette dans la mer, symbolisent la vie humaine, avec ses dsirs et ses sentiments. L'eau est la parole des songes, le symbole des nergies de l'esprit inconscient, des forces informes de l'me en vertige, des motivations mystrieuses et plutt incomprhensibles pour la raison. L'eau, symbole de l'inconscience, renferme les contenus de l'me. Comme principe alchimique des mtamorphoses, l'eau est prsente partout dans la posie sepehrienne. "Les pas de l'eau" est le plus long pome de Sepehri. L'eau est le symbole du pote lui-mme. Dans ce pome, on entend la voix des

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expriences vcues et les ides du pote qui coulent dans la rivire du temps qui passe. Amour : L'amour est un thme omniprsent dans la posie Sepehrienne. Chez lui, l'amour est "un voyage vers l'heureuse clart de la quitude des objets". En fait, ce qui rend la vie insupportable et absurde, c'est le manque d'amour et de foi. Cet amour se montre par une femme imaginaire. Femme : Comme louis Aragon, pote surraliste franais de XXme sicle, Sepehri parle dans ses pomes d'une femme thre, d'une existence incertaine, et il l'appelle la femme nocturne promise. Une femme dpourvue de corps, qui est apparemment sa femme prfre : Une femme idale et phmre, inaccessible et sacre : "Parle, femme nocturne promise ! Confie-moi mon enfance sous ces tendres branches du vent ! Au milieu de ces permanences obscures, Parle, sur merveilleusement teinte de la perfection ! Emplis mon sang de la douceur de l'intelligence !". Le pote a une me noble. Il a une connaissance intime des coles de penses anciennes mystiques. Il est fascin par les mythologies qui sont toujours prsentes dans l'inconscient. Un tel pote ne pouvait que crer une telle image originale de la femme promise. Il la voit en un tre idal. Il cherche une femme qui, comme lui-mme, n'a pas coup son lien avec le pass et qui possde une me ancienne et mythologique, une femme libre, une amie, qui respecte les talents de Sohrb et qui admire sa sincrit profonde. 59

Voyage : L'autre thme, le plus tendu, de la posie sepehrienne est le voyage, comportant des dimensions spatiales et temporelles et qui est le ct exotique de ses uvres. Le pote rpte toujours : "Il faut partir". Pour lui, la vie est un voyage dont lhomme est le voyageur. Comme on a dj mentionn, Sepehri tait un grand voyageur. Des voyages au Japon, en Inde et en Chine lui fournissent une passion pour des penses bouddhistes et taostes. Et c'est cet amour des cultures de lExtrme-Orient qui est l'un des origines de son mysticisme. Influenc par le bouddhisme et par le principe de dualit, le pote voque le combat entre le bien et le mal, les forces qui partagent l'univers. D'aprs cette croyance, les tnbres se trouvent ct de la lumire de "Ahura Mazda", le dieu du bien, c'est ainsi que la vie se trouve ct de la mort. Chez les mystiques, le vrai voyage sagit dun voyage interne, dun cheminement spirituel. Les potes mystiques iraniens prsumaient que ce cheminement comportait plusieurs tapes conscutives quils nommaient "les sept villes de lamour" quil fallait absolument franchir afin de rencontrer lAim. Le pome du Voyageur (Mosfer) de Sohrb Sepehri en est un excellent exemple(7). Parmi ses pomes : Comme on a dj cit, le pome "le voyageur" est un bon exemple de ses croyances et sa doctrine philosophique. Les voil quelques vers de ce pome : Le voyageur : Je mennuie trangement. Et rien, ni ces instants parfums qui steignent sur les

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branches de loranger, Ni cette sincrit qui existe dans le silence de deux feuilles de cette girofle, Ni rien dautre ne me dlibre du dferlement du vide qui nous entoure. Et je crois que ce chant mlodieux de la douleur ne sarrtera jamais. ... Il faut partir. Jentends la voix du vent, il faut partir. Et moi, je suis un voyageur, O vents de toujours ! Emportez-moi vers ltendue o se forment les feuilles ! Emportez-moi vers lenfance sale des eaux ! Et alors que le corps du raisin mrit. Remplissez mes chaussures du bel ondoiement de la modestie ! Aussi haut que senvolent les rcurrentes colombes, Elevez mes instants dans le ciel blanc de linstinct ! Et transformez laccident de ma prsence prs de larbre, En une pure relation perdue ! Et dans la respiration de la solitude, Fermez les petites fentres de mon intelligence ! Envoyez-moi vers le cerf-volant de ce jour ! Emportez-moi vers la quitude des dimensions de la vie ! Montrez-moi la prsence de lagrable "nant" ! L'autre pome qu'il mrite de rfrer ici, c'est "O est la maison de lami ?". En publiant des peintures de Sohrb Sepehri, la traduction franaise de Hasht Ketb prsente le pote iranien au lecteur franais. "O est la maison de lami ?" est le titre de la traduction dune partie de ces pomes traduits 61

par Jall Alavini en collaboration avec Thrse Marini. Le pome "O est la maison de lami ?" comporte de nombreuses rfrences la spiritualit et au mysticisme. Il traite de la recherche de Dieu, en passant par les sept lieux mystiques qui ont tous un sens mystique : le peuplier, la venelle, la fleur de la solitude, la fontaine ternelle des mythes de la terre, lintimit fluide de lespace, lenfant et le nid de lumire. Le vert a galement une connotation spirituelle particulire en Islam. Sepehri commence son pome avec "O est la maison de lami ?" et le termine par la mme phrase : il voque ainsi un cercle, un aller-retour du moi au moi. Nous sommes donc ici en prsence dun mouvement circulaire, voquant la ncessit de chercher Dieu en soi(8). C'est le pome et sa traduction en franais. O est la maison de lami ? Ctait laube, lorsque le cavalier demanda : "O est la maison de lami ?" Le ciel fit une pause. Le passant confia le rameau de lumire quil tenait aux lvres lobscurit du sable. Il montra du doigt un peuplier et dit : Un peu avant larbre, il y a une venelle plus verte que le rve de Dieu, o lamour est aussi bleu que les plumes de la sincrit. Tu vas au bout de la ruelle qui se trouve derrire la maturit,

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puis tu tournes vers la fleur de la solitude. A deux pas de la fleur, tu tarrtes au pied de la fontaine ternelle des mythes de la terre, et tu es envahi par une peur transparente. Tu entends un froissement Dans lintimit fluide de lespace : Tu vois un enfant perch sur un grand pin pour attraper un poussin dans le nid de la lumire, tu lui demandes : "O est la maison de lami ?" 63

Notes :
1 - Rouhollah Hosseini : Une brve histoire de la posie persane contemporaine de Nim nos jours. Revue de Thran, N 55, juin 2010, en ligne, http://www.teheran.ir 2 - Sirous Shamis : Neghi be Sohrb, Morvrid, Thran 1997, p. 96. 3 - Ibid., p. 91. 4 - Mahnz Reza : Sohrb Sepehri et le nouveau regard sur la vie et la mort, Revue de Thran, N 33, aot 2008. 5 - Rouhollah Hosseini : Sohrb Sepehri au jardin des compagnons de voyage, Revue de Thran, N 04, mars 2006. 6 - Mahboubeh Fahimkalm : La nature dans la posie de Sohrb Sepehri, Revue de Thran, N 45, aot 2009. 7 - Shekufeh Owlia : Le voyage dans la posie de Sohrb, Revue de Thran, N 59, octobre 2010. 8 - Din Kvini : Hasht Ketb, O est la plume de lami ?, Revue de Thran, N 55, juin 2010.

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Revue Annales du patrimoine

N 13 - 2013

La balagha arabe selon al-Djahiz et Abu Hayyan al-Tawhidi Dr Fatma Khelef Universit de Toulouse, France Point n'est besoin de souligner que l'histoire relative au thme de la "balagha" a t reprise maintes fois dans les ouvrages traitant de l'loquence arabe. Ce sujet, autant qu'il a enrichi le champ de l'loquence arabe, a aussi t l'objet de beaucoup d'efforts chez les grammairiens et les rhtoriciens si nous considrons la diversit et la rptition des ides. Notre recherche sappuie sur les uvres dal-Djahiz en particulier "al-Bayan wa al-tabyin", et celles dAbu Hayyan al-Tawhidi notamment "Kitab al-Imta wa al-muanasa". Tous deux ont des points communs, lorgueil et la fiert de leur arabisme et de leur islamisme(1) et appartiennent la secte mutazilite(2). Les Mutazila qui taient des thologiens dfendant lIslam par une dmarche rationaliste ont dploy tous leurs efforts au service de linimitabilit du Coran et de la "balagha" que nous traduisons par l"loquence". La balagha selon al-Djahiz dans le Bayan : La "balagha" a pris une place importante dans la pense dal-Djahiz, il la considre comme un domaine de crativit qui prend sa source dans la vie des Arabes. Al-Djahiz est n Basra(3), ville fonde sous le signe de la religion et de la "balagha". Luvre dal-Djahiz, "al-Bayan wa al-tabyin", est un difice lev la balagha arabe et une base importante pour connatre les coutumes de la "khataba" lpoque 65

antislamique et durant le Ier et IIe sicle de lIslam(4). Al-Djahiz a tudi le sujet de lloquence en montrant tout lintrt que cela suscitait en tant que justification de lloquence des Arabes. Ceux-ci usaient de lloquence tout naturellement dans leurs rapports et leurs relations, et leur aptitude dans lart oratoire, sans prparation ni dlai de rflexion, surpassait en cela celle des autres peuples(5). Al-Djahiz procde dune faon empirique en recueillant les opinions et des anecdotes de nombreuses sources, arabes bien entendu, mais aussi, malgr sa mconnaissance des langues, dorigines perses, grecques et indiennes. Dans un premier mode, al-Djahiz examine linfluence du texte coranique, qui donne une dfinition morale de lloquence. Il cite en exemple la dfinition de la balagha de Amru ben Ubayd (m. 144 / 761) : "Abd al-Karim ben Rawh alGhifari racontait que Umar al-Shammari disait : on demanda Amru ben Ubayd Quest-ce que la balagha ? C'est ce qui te conduit au Paradis et te dtourne de l'Enfer, ce qui te fait voir clairement l o est la bonne direction pour toi et quelles sont les consquences de tes garements... En ralit, tu entends seulement (par balagha) le choix de la meilleure expression pour te faire mieux comprendre. Si tu as reu la capacit d'tablir la preuve (de l'existence) de Dieu dans les esprits de ceux qui ont l'ge de remplir les prescriptions imposes par la loi divine, si tu sais soulager le fardeau des auditeurs et faire en sorte d'agrmenter ces significations dans le cur de ceux qui cherchent Dieu, l'aide de mots qui soient agrables pour l'oue et acceptables pour l'esprit, faisant en sorte qu'ils les accueillent favorablement et se dtournent de ce qui les en distrait et ceci 66

l'aide d'une "belle exhortation" selon le Livre et la Tradition, alors tu as reu en dpt le discours dcisif et tu mrites une rcompense divine"(6). Les propos de Amru ben Ubayd, rapports par al-Djahiz, sont significatifs de la dpendance la pense religieuse, des rflexions sur la recherche esthtique au niveau du langage, celles-ci ayant comme objectif principal d'inciter la foi et de faire pntrer dans les esprits les prceptes commands par le Coran et les Hadiths. Mais la vritable nouveaut de ce texte est la mise en vidence dun lien entre balagha et vrit et, dans lexpression "belle exhortation" reprise par Amru ben Ubayd, la marque dune rminiscence coranique : "Appelle les hommes dans le chemin de ton Seigneur, par la sagesse et une belle exhortation ; discute avec eux de la meilleur manire"(7). La balagha arabe est le passage oblig pour ltude du texte miraculeux dont la comprhension serait difficile en labsence de son loquence. Ltude de cette science nest pas une complaisance mais correspond au besoin de la ralisation dune identit religieuse et de la fondation dune entit culturelle. Dans un deuxime mode, al-Djahiz commence exposer les facteurs dune locution et dune prestation du locuteur, ainsi que les dfauts de prononciation, les paroles corches barbares ou corrompues, etc. Cela se vrifie dans ses crits citant les propos dal-Attabi (m. 220 / 835) : "Un ami m'a racont qu'il avait demand al-Attabi : qu'est-ce que la balagha ? Il a dit : Celui qui fait comprendre ce qu'il veut sans se rpter, sans avoir la langue embarrasse et sans aide, serait qualifi de baligh"(8). 67

Enfin, dans un troisime mode, l'apparition du concept de l'argumentation marque une tape importante dans la conception de l'loquence, ce qui apparat clairement dans : "la balagha ce qui manifeste la vrit obscure ou mme donne ce qui est faux l'apparence du vrai"(9). Cette citation indique bien une capacit particulire de la reprsentation, et la virtuosit de l'orateur orienter le discours la limite de l'influence possible sur celui qui le reoit(10). Al-Djahiz a essay de poser les bases de lloquence, "almahadhir" (les prcautions oratoires), "al-qawanin" (les rgles) et "al-akhta" (les fautes), tout en se rfrant au parler arabe, ce qu'il clarifie dans ses commentaires propos de diverses rflexions attribues al-Attabi : "Celui qui affirme que la balagha revient ce que l'auditeur comprenne le sens (des paroles) du locuteur, met sur un mme pied d'galit, l'loquence, le dfaut d'locution, le faux et le vrai, l'obscur et l'explicite, les paroles corches ou correctes, et considre tout cela comme du bayan... Ce qu'a voulu exprimer al-Attabi, c'est que pour faire comprendre aux Arabes ce que tu veux dire il faut respecter les dclinaisons conformment au langage des Arabes loquents"(11). Al-Djahiz ne se satisfait pas de la simple assertion que la balagha doit seulement permettre de se faire comprendre, mais pour lui, le discours doit aussi tre expressif, le locuteur doit tre attentif au bon choix des phonmes et au respect des dsinences, leur bonne prononciation. Cette exigence, al-Djahiz l'exprime bien dans cette citation qu'il apprcie particulirement, lorsque dans le Bayan il rapporte ce que dit al-Imam Ibrahim ben Muhammad, qui reprsente la conception simple qu'avaient 68

les anciens de la balagha : "L'loquence, c'est que ni l'auditeur ne s'gare par la maladresse de l'orateur, ni celui-ci par un malentendu de l'auditeur"(12). Al-Djahiz fonde sa thorie sur l'loquence arabe en se basant essentiellement sur "mutabaqat al-kalam li muqtada alhal" (l'adquation du discours aux exigences de la situation) et aussi sur "likulli maqal maqam"(13) ( chaque circonstance correspond un langage appropri). C'est donc le "maqam" qui est le facteur important. Le terme "maqam" recouvre soit l'auditoire, soit l'objet du discours. Quant la forme du message elle est reprsente par le "maqal". Pour une bonne balagha, le "maqal" du locuteur doit tre en harmonie avec le "maqam" (le sujet et / ou l'auditoire). Ces deux expressions rsument en quelque sorte, toutes les dfinitions que al-Djahiz, dans "al-Bayan wa al-tabyin", a recueillies auprs dtrangers, le Persan(14), le Grec(15), le Byzantin(16) et l'Indien(17). La vision dal-Djahiz, et sa vaste culture lui ont permis daller au-del des frontires de son horizon culturel pour faire une comparaison de la qualit des discours chez dautres nations. Il constate que si certaines nations ont leurs domaine de crativit reconnu, leur loquence reste cependant en de de celle des Arabes. Son objectif est de fonder pour la nation arabe une identit dans le domaine de lart oratoire parce que celui-ci a une grande importance dans la vie des nations et est considr comme un moyen dinfluence dans les domaines politique, religieux et social. Al-Djahiz essaye de dmontrer que lloquence est une qualit inne dans lesprit arabe. Il considre lloquence comme le souffle de la vie et un lieu de rencontre de toutes les cultures. 69

Aprs lexamen des travaux dal-Djahiz, minent reprsentant de lcole mutazilite, travaux qui ont eu une influence importante tant sur ses contemporains que sur ses successeurs, nous allons examiner maintenant lavis dun autre grand prosateur Abu Hayyan al-Tawhidi(18) (m. 414 / 1023), admirateur prcisment dal-Djahiz et de ses uvres . En effet on ne peut ignorer les entretiens entre Abu Sulayman alSijistani le logicien (m. 375) et Abu Zakariya al-Saymari prsents par Abu Hayyan al-Tawhidi dans "al-Imta wa almuanasa" et "al-Muqabasat", des recueils de dialogues entre des savants, des philosophes et des littraires, qui traitent entre autres de l'loquence. Cette tude permettra de mettre en exergue la nature des interrogations de ces personnalits, et de mener une rflexion sur la conception de la balagha quAbu Hayyan exprime longuement dans ses rcits des rencontres et des entretiens avec Abu Sulayman le logicien en particulier au cours des 25me et 88me nuits. La balagha selon Abu Hayyan dans la 25me nuit : Abu Hayyan, dans la 25me nuit nous entrane dans des considrations caractres techniques et passe en revue les diffrentes formes de balagha, leurs critres, les qualits des orateurs qui les pratiquent, etc. Il en rend compte dans son dialogue avec Abu Sulayman qui distingue sept sortes d'loquence : "Il y a, dit celui-ci, plusieurs sortes d'loquence : celle de la posie, celle de la rhtorique "al-khataba", celle de la prose, celle de l'exemple, celle de l'intellect, celle de l'improvisation et celle de l'interprtation"(19). Dans cet inventaire des diffrents modes de paroles 70

loquentes auquel se sont livrs Abu Hayyan et Abu Sulayman, il est important de constater que la posie a t cite en premier ; elle est ainsi reconnue de fait comme un discours majeur et noble : "Pour ce qui est de l'loquence de la posie, elle tient en ceci : sa grammaire doit tre acceptable, l'ide doit tre sous tous ses aspects dvoile ; l'expression doit tre exempte de rarets ; la mtonymie doit tre subtile ; l'nonciation explicite doit tre argumente, il faut qu'il s'y trouve un sentiment de fraternit, l'harmonie doit tre apparente"(20). Avant de s'intresser la prose, oppose conventionnellement la posie, le discours rhtorique est plac en second : "Quant l'loquence oratoire elle tient en ceci : que l'expression soit facile, que l'indication l'emporte, que rgne la prose rime, que les images soient abondantes, que ses divisions soient brves et que ses triers soient ceux des chameaux trs rapides"(21). Il s'agit l du discours rhtorique proprement dit dans sa forme orale, proclam par les orateurs loquents, les tribuns ; l'image des triers peut s'interprter comme le rytme cadenc de la parole, mais aussi la facilit avec laquelle s'coulent les expressions comme les chameaux dans le dsert. Abu Hayyan en vient maintenant citer la balagha de la prose, moyen de s'exprimer plus courant que la posie, plus souple dans sa formulation mais, qui de ce fait doit aussi tre plus prcise, plus rigoureuse dans la traduction des ides : "Quant l'loquence de la prose elle tient en ceci : que l'expression soit couramment usite, l'ide gnrale accepte, que le raffinement utilis soit d'usage courant, la composition 71

simple, le but vis droit, qu'elle soit trs brillante, concise, que ses expressions soient lisses, que ses exemples soient aiss comprendre, qu'elle coule continment et que les conclusions soient clairement dtailles"(22). Il prsente ensuite ce qu'on pourrait nommer la balagha de la parole concise, moins prcise que la prcdente, mais qui est plus directement acquise et retenue grce des raccourcis, c'est l'loquence des sentences, des maximes : "Quant l'loquence de l'exemple elle tient en ceci : il faut que l'expression soit brve, concise, que l'effacement soit supportable, que l'image soit conserve, que le but vis soit subtil, que l'allusion soit suffisante, que l'indication soit riche et l'expression agrable"(23). Aprs avoir examin les diffrentes balagha que nous qualifierons de base ou encore balagha par essence, Abu Hayyan va ensuite aborder et dcrire des balagha plus subtiles et dont les critres sont plus abstraits, plus imprcis et qui font appel peu ou prou aux ressources des balagha prcdentes et qu'on pourrait qualifier de balagha par objectif. Parmi ces balagha plus recherches, lloquence de l'intellect se rencontre le plus souvent dans le discours en prose, mais cela n'exclut pas les formes prcdentes de balagha, discours qui contient une dimension intuitive qui consiste transmettre, communiquer les significations par des procds plus psychologiques que syntaxiques : "Quant l'loquence de l'intellect elle tient en ceci : la part qui, dans la parole revient ce qui est conu doit parvenir l'me plus rapidement qu'elle ne parvient l'oreille ; l'intrt qui provient de l'ide doit atteindre le but plus srement que l'allitration et 72

l'assonance, la simplicit doit l'emporter sur la composition ; le but vis doit apparatre sur toute la largeur de la voie et l'ordre des arguments doit permettre l'imagination d'atteindre la cible"(24). Vient ensuite une balagha plus complexe qui fait appel la spontanit. Abu Hayyan voque sous ce vocable d'improvisation, une balagha qui fait appel un don personnel de l'orateur, car il s'agit toujours d'un discours oratoire. Il est peu prcis sur la mthode et les procds employer ; simplement il dit que la mise en forme doit suivre le cheminement des ides. Cependant on discerne qu'il doit s'tablir entre le locuteur et l'auditoire une sorte de complicit qui conduit l'orateur anticiper les rponses aux questions que se pose l'auditeur. "Quant l'loquence de l'improvisation elle tient en ceci : que les expressions soient entre elles dans la mme relation que les significations. C'est alors que s'merveille celui qui coute, parce qu'il comprend inopinment ce qu'il n'esprait plus saisir, tel celui qui, dsesprant de jamais trouver ce qu'il cherche, le dcouvrirait tout coup. L'improvisation est une puissance spirituelle dans une nature humaine, de mme que la rflexion est une forme humaine dans une nature spirituelle"(25). Enfin Abu Hayyan termine son tour d'horizon par la balagha de l'interprtation dont il dcrit longuement l'objet et les mcanismes. Il termine par cette forme de balagha, peuttre la plus importante ses yeux ; c'est la balagha des savants qui leur permet d'accder l'exgse du Coran et d'atteindre une comprhension large des secrets des significations de la religion. Pour ce faire cette balagha s'appuie sur les points forts 73

des formes d'loquence prcdentes et ce qui est remarquable chez Abu Hayyan lorsqu'il a expos les diffrentes balaga, c'est son dveloppement de l'existence de l'loquence de l'interprtation, ce qui en soi en est une reconnaissance implicite : "Quant l'loquence de l'interprtation, elle tient en ceci : elle rend ncessaire, en raison de son obscurit, la mditation et l'examen patient. Tous deux enseignent des aspects nombreux, diffrents et utiles. Grce cette loquence l'on pntre les ides secrtes du bas monde et de l'au-del. C'est grce elle que les oulmas ont interprt par dduction partir de la parole de Dieu qu'il soit lou et de son prophte que le salut soit sur lui les questions lies au licite et l'illicite, au rprouv, au tolr, au command et l'interdit. C'est dans cette loquence qu'ils rivalisent, c'est elle qu'ils disputent, c'est elle qu'ils enseignent, c'est son sujet qu'ils s'affairent. Mais elle est perdue, cette loquence, parce que l'esprit lui-mme est perdu. L'infrence est devenue fausse, de part en part. C'est d'elle que dpend le parcours de l'me et la pntration de la pense dans les questions profondes de cet art. Les profits que l'on retire de l sont multiples, les choses merveilleuses innombrables, les ides s'amoncellent, les graves proccupations s'accumulent. Pour elle on demande secours aux forces des formes d'loquence que nous avons prcdemment dcrites, afin qu'elles prtent leur assistance pour exhumer la signification profonde, et clairer violemment le but dissimul"(26). C'est peut-tre la premire fois dans l'histoire critique du patrimoine qu'on prend en considration un document essentiel pour mettre en vidence la ncessit de l'interprtation dans les 74

anciennes tudes arabes. Selon Abu Hayyan l'interprtation, aprs avoir t base sur un systme des preuves et des arguments pour la clarification du texte sacr, s'est trouve oriente par une lecture ouverte la gnralit de ses fonctions smantiques qui s'appuient sur les diffrentes connaissances, ainsi elle a drog cette justification d'arguments et a donn libre cours au sens gnral. Abu Hayyan, au cours des entretiens quil avait avec les invits de Abu Sulayman, a constamment dfendu les qualits de la balagha, face aux critiques ou mme aux attaques de ses interlocuteurs, questions portant gnralement sur linfriorit de la balagha par rapport aux autres sciences ; par exemple dans la 7me nuit, face un contradicteur Ibn Ubayd, Abu Hayyan affirme que la balagha est le passage oblig pour sexprimer dans toutes les autres activits sans scarter de la vrit (al-haqq) et quelle est donc au premier rang(27). Dans son rcit de lentretien de la 88me nuit, relat dans "al-Muqabasat", il aborde un aspect important mais dlicat sur la perception du discours baligh en particulier sa relation avec la vrit. La balagha selon Abu Hayyan dans la 88me nuit : Abu Hayyan al-Tawhidi qui est curieux de s'informer sur les crits d'Aristote, traduits en arabe dans le Kitab "alkhataba", demande Abu Sulayman ce qu'est l'loquence (balagha) : "J'ai interrog Abu Sulayman au sujet de la balagha : qu'est-elle exactement ? Je lui ai dit : je te demande de rpondre la faon de cette cole (taifa), puisqu'ils possdent le livre de la rhtorique (Kitab al-khataba) sur l'expos des traits du Philosophe. Ils ont examin 75

soigneusement les rangs de chaque expression et la vraie nature de chaque mot, quand il est li et de mme quand il est spar. On ne saurait se reposer sur rien de plus vrai que sur leurs rponses. La balagha, m'a-t-il rpondu : c'est avoir des ides vraies, composer harmonieusement les noms, les verbes et les particules, trouver l'expression juste, chercher avec soin l'accord, la convenance, viter ce qui est blmable et se soustraire la boursouflure du style (taassuf)"(28). Al-balagha, vrit ou fausset ? En coutant Abu Sulayman on a l'impression qu'il va donner une dfinition de la balagha d'aprs le philosophe et en fait il s'en tient une description qui met en avant la vrit comme lment important de la balagha : "Pourtant, lui dit Abu Zakariya al-Saymari, l'homme loquent (al-baligh) peut bien noncer une fausset sans cesser pour autant d'tre loquent ! Certes, mais cette fausset revt l'habit de la vrit ; elle emprunte l'apparence du vrai. C'est la vrit qui tranche, mais sa signification renvoie la fausset qui est contraire la forme de l'intellect, lequel intellect met en ordre les vrits, applanit le chemin devant les buts que l'on se fixe, rapproche ce qui est lointain et rend prsent ce qui est proche !"(29). Ce dialogue pose la question de la relation de l'loquence la vrit, est-ce que la vrit et la fausset font partie du discours loquent ? A cette question importante, Abu Sulayman rpond : "c'est avoir des ides vraies (al-sidq fi al-maani), viter ce qui est blmable (rafd al-istikrah)". Abu Zakariya al-Saymari intervient en disant qu'un homme loquent peut bien mentir sans 76

cesser d'tre loquent. Cette rponse est intressante parce qu'elle renvoie la conception dAristote (384 - 322 avant J-C) pour qui la rhtorique et la dialectique taient les deux arts des contraires, cest--dire que dans la rhtorique et dans la dialectique on pouvait galement dmontrer une chose et son contraire, les deux arts dont lobjectif est la persuasion nont donc pas trait la vrit. Ces deux avis montrent que la question de la relation de l'loquence la vrit et la fausset appelle deux rponses. Du point de vue de la philosophie grecque, qui inspire l'intervention dAbu Zakariya al-Saymari, l'loquence est l'art de persuader, le discours loquent doit tre convaincant, persuasif, il n'y a pas ncessairement de relation entre l'loquence et la vrit. Son but n'est pas de prouver le vrai mais de persuader l'auditeur de ce qu'on veut lui inculquer, en partant du vraisemblable. C'est ce qui rsulte de la dernire rplique qui fait ressortir l'aspect psychologique de cet art ; l'auteur d'un mensonge doit exploiter les techniques de l'loquence pour persuader son interlocuteur que ce qu'il sait tre faux, est vrai. En racontant un mensonge, l'auteur se place dans un contexte comportant tout un argumentaire pour donner le change l'auditeur (arguments, parades, preuves, dductions, etc.) pour masquer la vrit. Le point de vue dAbu Sulayman s'loigne de la thorie grecque, et donne en quelque sorte une dfinition de l'loquence (al-balagha) dont un des piliers est la vrit, parce que la balagha est considre comme le passage oblig de la lecture du Coran(30). La vrit ne peut tre dissocie de la balagha, puisque celle-ci a pour objectif essentiel, pour les grammairiens anciens, de percer le miracle du Coran en ce qu'il 77

a apport "les vocables les plus purs, agencs selon les rapports organisateurs les plus parfaits et qu'il contient les ides (al maani) les plus justes sur l'unicit de Dieu"(31). Pourquoi spontanment associer la vrit la balagha ? Il nous semble que cet aspect de la balagha a t difi dans une perspective thologique destine montrer qu'il n'y a pas plus beau, plus loquent que le discours coranique, la balagha tant en quelque sorte une forme d'loge de la rvlation. Abu Hayyan al-Tawhidi qui observe cette double vision de la balagha, poursuit sa dmarche et veut faire prciser Abu Sulayman sa pense par rapport l'loquence des arabes. Dans son discours(32), Abu-Sulayman juxtapose deux apprciations qui sont d'inspirations pour le moins opposes. Un vrai philosophe n'aurait pas dit le contraire lorsquil dit : "comment veux-tu que je te rponde, quelle est la langue la plus loquente ? Il faudrait connatre toutes les langues !", cela est parfaitement juste et dune logique imparable, c'est un raisonnement irrprochable. Alors que dans la deuxime partie de la rponse se manifeste cette tendance partisane sous-jacente bien arabe, articule sur la balagha qui considre que la langue arabe est celle dont la prononciation est la plus douce, celle dont les formes sont les plus brillantes, dont la composition est la plus belle. Abu Sulayman ajoute que la grammaire est la langue arabe ce que la logique est lintellect, cela signifie pour lui que la grammaire ne remplace pas la logique parce que sil considrait quelle remplace la logique, il dirait que la grammaire est la raison ce que la logique grecque est la raison donc pour lui la logique est indispensable, et on ne peut 78

sen passer. Abu Sulayman semble regrter que les choses ne soient pas plus rationelles afin que la logique soit plus proche de la grammaire(33). Pour rsumer les ides sur la balagha que Abu Hayyan dveloppe dans ses ouvrages, nous retiendrons cet extrait du second entretien qui a eu lieu dans le cercle de Abu Sulayman, au cours duquel les participants ont voqu les mrites ou les faiblesses des diffrentes sciences : l'astrologie, strile et inutile, la mdecine qui prserve la sant et carte la maladie, la grammaire, un don naturel des arabes, le droit religieux jurisprudentiel qui affirme ce qui est vridique, la potique qui enjolive l'expression, l'arithmtique avec ses caractres tranges qu'elle ne partage avec aucune autre science, la gomtrie minente, l'astronomie sublime. Abu Hayyan en vient tout particulirement la balagha quil distingue entre toutes les sciences : "Quant aux adeptes de l'loquence, ceux qui cherchent en acqurir la science, il leur demande de raffiner l'expression, d'enjoliver l'ide exprime, de vtir ce qui est nu et de rendre insolite ce qui est triviallimpide, ce qui est clair... de consoler l'amant, de pousser l'insatiable la modration, de dfendre une cause, de lutter contre l'ardente convoitise, de retourner une disposition en son contraire, tout cela pour que tu sois mme de rpandre largement des opinions, de refermer des blessures, de concilier des positions contraires, de rparer la dvastation de calamits advenues et d'teindre le brasier des incendies"(34). Dans tous ces dbats avec Abu Hayyan, on peroit toute l'ambigut dans l'attitude de Abu Sulayman qui tient la fois un discours objectif scientifique, fond sur la logique, tout en 79

maintenant une thorie de la balagha dpendante et soumise une inspiration religieuse. Dans cette approche de la balagha arabe, nous avons en compagnie de Abu Hayyan al-Tawhidi, pu discerner les influences qui pesaient sur la conception de cette balagha, notamment la logique grecque de Abu Zakariya al-Saymari d'une part et la ncessit d'expliquer, de rester en accord avec la lecture du Coran, de Abu-Sulayman, dautre part. Nous noterons galement que dans toutes ces descriptions de la balagha, tant sous la perspective idologique influence de la logique grecque ou dpendance l'imprieuse ncessit d'expliquer la lecture du Coran que sous les aspects techniques dcrits longuement, Abu Hayyan aucun moment ne donne proprement parler sa conception de la balagha, et pour cause il ne fait que rapporter les avis et rponses de ses interlocuteurs ses interrogations subtiles dans les entretiens auxquels il participe chez Abu Sulayman. C'est peut-tre dans le dernier passage que nous rapportons du second entretien qu'il donne son avis personnel sur les bienfaits de la balagha, ce qui constitue en soi, en quelque sorte une dfinition caractre humaniste. Selon Abu Hayyan, si la balagha ne fait pas de miracle, elle a le pouvoir de rendre plus agrables et plus justes les relations entre les hommes, de rassurer les humbles, de freiner les ambitieux, d'apaiser et d'arbitrer les conflits. Notes :
1 - Abu Hayyan al-Tawhidi : Kitab al-Imta wa al-muanasa, d. Ahmad Amine et Ahmad al-Zayn, Dar Maktaba al-Hayat, Beyrouth, (s. d), T. 1, p. 70. Voir, al Djahiz : al-Bayan wa al-tabyin, d. par Muhammad Abd alSalam Harun, Dar al-Kutub al-Ilmiyya, Beyrouth 1998, T. 3, pp. 27 - 28.

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2 - R. Arnaldez : Encyclopdie Universalis version multimdia, Mutazilisme : En arabe, mutazila est le participe du verbe itazala qui signifie "se sparer" (do itizal, "action de sparer"). voir aussi Encyclopdie de l'Islam, VII. 3 - Basra, ville difie sous le rgne dUmar en 638 et sige de la premire cole de grammairiens. 4 - Cf., Charles Pellat : Le milieu basrien et la formation de Djahiz, Adrien Maisonneuve, Paris 1953, p. 118. 5 - Al-Djahiz : al-Bayan wa al-tabyin, tome 3, pp. 27 - 28. 6 - Al-Djahiz : op. cit., T. 1, p. 114. 7 - Sourate al-Nahl, verset 125, Essai dinterprtation du Coran inimitable, traduction par D. Masson, revue par Dr Sobhi al-Saleh, Dar alKitab, Beyrouth 1980. 8 - Al-Djahiz : al-Bayan wa al-tabyin, T. 1, p. 113. 9 - Ibid., p. 113. 10 - On rappelle ainsi que l'un des plus grands critiques du IVe sicle de l'Hgire, Qudama ibn Djafar a parl de ce problme en posant la question sur ce que peut signifier le mot loquent chez Abd al-Malik ben Qurayb al-Asmai (m. 213 / 828) auteur d'anciennes anthologies potiques arabes : "celui qui, par ses expressions, rend noble la signification vile et rend vile la signification noble". 11 - Al-Djahiz : al-Bayan wa al-tabyin, T. 1, p. 161. 12 - Ibid., p. 87. 13 - Ibid., p. 136. 14 - Ibid., p. 88, "Cest la connaissance de ce qui distingue ce qui est spar de ce qui est li". 15 - Ibid., p. 88, "c'est faire une division "du discours" en parties convenables et choisir les paroles". 16 - Ibid., p. 88, "savoir tre bref lors de l'improvisation et disert lorsqu'il faut abonder". 17 - Ibid., p. 88, "Cest exprimer clairement le sens, savoir exploiter loccasion et faire des gestes habiles et significatifs". 18 - Cf., Marc Berg : Pour un humaniste vcu, Abu Hayyan al-Tawhidi, essai sur la personnalit morale, intellectuelle et littraire dun grand

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prosateur et humaniste arabe engag dans la socit de lpoque bouyide, Bagdad, Rayy et Chiraz, au IVe / Xe (entre 310 / 922 et 320 / 932 414 / 1023), IFEAD, Damas 1979. Voir aussi, Yaqut al-Hamawi al-Rumi : Mugam al-udaba irshad al-gharib ila marifat al-adib, p. 70. Selon cet auteur : "Abu Hayyan al-Tawhidi, homme de lettres des philosophes, philosophe des hommes de lettres". 19 - Abu Hayyan al-Tawhidi : Kitab al-Imta wa al-muanasa, T. 2, p. 140. 20 - Ibid., pp. 140-141. 21 - Ibid., p. 141. 22 - Ibid. 23 - Ibid. 24 - Ibid., pp. 141-142. 25 - Ibid., p. 142. 26 - Ibid., pp. 142-143. 27 - Ibid., tome I, pp. 96 - 101. 28 - Abu Hayyan al-Tawhidi : Kitab al-muqabasat, d. Muhammad Tawfiq Husayn, Matbaat, al-Irshad, Bagdad 1970, p. 327. 29 - Ibid., pp. 327 - 328. 30 - Ibn Khaldun expose cette ide dans Muqaddimat Ibn Khaldun, d. par al-Djuwaydi Darwish, al-Maktaba al-Asriyya, Beyrouth 1996, p. 553. 31 - Al-Khattabi, cit par Cl. Audebert : al-Khattabi et l'inimitabilit du Coran (traduction et introduction au Bayan idjaz al-quran), Damas 1982, p. 88. 32 - Abu Hayyan al-Tawhidi : al-Muqabasat, p. 328. 33 - Ibid., p. 328. 34 - Ibid., pp. 59 60.

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Le concept de noblesse dans la mystique musulmane et lexistentialisme Dr Nadjat mouadih Universit dOran es Snia, Algrie Que nous nous retournions vers lorient musulman ou loccident chrtien, la pense conceptuelle sur ltre et la situation de la pense par rapport celui-ci trouve son origine et son point de dpart dans la thologie. Quen est-il du concept de noblesse - en tant que pouvoir si la pense orientale et la pense occidentale ont comme fondement le thologique. Comment la noblesse qui dit un rapport de la puissance transcendantale celle de lhomme ; et de celui-ci la socit sarticule-t-elle dans cette problmatique ? 1 - Lexprience spirituelle : Lunit de lexistence manation : Avec Ibn Arabi, n Murcie (Andalousie) en 1165, nous dcouvrons une cosmologie des plus originales dans la philosophie universelle. Lminent soufi se situe aux antipodes de la pense pripatticienne dAverros. Pour comprendre lorigine de la doctrine dIbn Arabi, il nest pas inutile dvoquer brivement le principe de base de cette pistmologie "akbarienne". Sans sous-estimer lapport de la raison, Ibn Arabi considre que la connaissance acquise partir de lexprience spirituelle est le plus haut niveau dapprentissage. La connaissance objective, dduite exclusivement du raisonnement, peut constituer en fait "un voile" (un mot qui vhicule une riche symbolique dans le 83

soufisme) qui empche de voir la vraie nature des choses. Pour Ibn Arabi, le point de dpart de toute connaissance est la connaissance de soi. Une connaissance qui ignore le soi est incapable dapprhender le (vrai) rel. Encore une fois, la sagesse prime sur la richesse, et cette fois-ci avec Ibn Arabi dans son livre "Les gemmes de la sagesse" (Fusus el Hikam) et "lentrave du prcipit" on y lit "Dieu a cr lhomme comme un noble rsum dans lequel il a ramass les concepts du macrocosme, et il en a fait une copie de ce qui se trouve au macrocosme et de ce quil y a de noms au sein de la prsence divine. Le prophte, que Dieu prie pour lui et le salue ! dit de lhomme que Dieu a cr Adam son image. Cest pourquoi nous disons que le monde est form limage (de Dieu)... comme lhomme parfait est limage parfaite (de Dieu), le califat et le Vicariat de Dieu - trs haut ! dans le monde lui reviennent de plein droit"(1). Le mot "image" ici est plein de sens car "limage" embrasse lide platonicienne, en tant que Logos, et limage divine : Ibn Arabi la laisse vague. Un expos, dun livre intitul "Miroir des sens pour la connaissance du monde humain"(2) va dans le mme sens. Lauteur anonyme poursuit dans le dtail le paralllisme entre le microcosme et le macrocosme : organe pour organe, geste pour geste, fonction pour fonction. Ce paralllisme aura un grand rle jouer dans lalchimie et la mystique la fois, aussi bien dans le monde musulman quen Europe au dbut des temps modernes. Ici encore lauteur sappuie sur la mme tradition du Prophte qui dit : "Celui qui se connat soi-mme connat son Dieu, celui qui connat mieux son me connat 84

mieux son Dieu". Il y a lieu de signaler que la thorie de lhomme premier chez Ibn Arabi nest absente daucun de ses livres importants(3). Le premier trait : est que lhomme premier, parfait est une image exacte et complte de Dieu, aussi est-il vicaire sur la terre. Dans ce trait nous voyons une ressemblance entre lide de lhomme parfait et la thorie chrtienne de Jsus en tant que Dieu fait homme. Ce Vicariat est ici total, de sorte quon peut en fin de compte changer lun pour lautre : le crateur et le cr, car il manque Ibn Arabi de faire une distinction prcise entre les deux. Le deuxime trait : est que lhomme est capable de parvenir ces hauts degrs de lhomme parfait ou premier. Car ce dernier tat se ralise dans le prophte, le prophte tant considr ici comme le modle de lhomme sensible, car le prophte est considr en Islam comme un homme dans tout ce que ce mot comporte de sens. Le point de dpart ici nest pas le christianisme quoique tous deux aboutissent en fin de compte au mme rsultat savoir : llvation du prophte au rang de la lumire ternelle ou logos, ou intelligence premire. Cette caractristique (du pouvoir) de la noblesse sest appuye sur les versets concernant la cration dAdam, le verset qui dit "Nous avons cr lhomme dans la meilleure forme" (XCV, 4), et les deux traditions Prophtiques "Dieu a cr Adam son image", "Celui qui se connat soi-mme, connat son Dieu". 2 - Ibn Arabi et Kierkegaard : Les attributs que celui-ci attribue lunique se retrouvent 85

tous, au 1er rang, dans la liste des qualits du mystique parfait, en mystique musulmane. Lunique vit en lui-mme dans une solitude totale, aussi silencieux que la tombe, aussi tranquille que la mort. La solitude est sa vritable patrie, comme disait Nietzsche. Le silence est chez lui une source de joie continue, disait Kierkegaard. Dans ce silence nat la vie interne jusqu ce quelle atteint le degr de virginit et de puret premires. Le sens profond de lunique rside dans sa conscience dtre une victime et quil doit se prsenter en martyr. Il se sent seul en face de Dieu, "Seul avec Dieu Seul" comme disait Sainte Thrse dAvila, ou comme disait encore Kierkegaard : "En face de Dieu tu ne seras quen face de toi-mme, seul avec toimme devant Dieu". Toutes ces qualits se trouvent chez les mystiques musulmans. Ils ont glorifi le silence. Abu Bakr el Fassi disait : "Celui dont la Patrie nest pas le silence vit dans le superflu, mme sil est silencieux"(4). Ils ont chant la solitude et ont en fait la condition de la vie mystique. Ils ont regard le mystique comme une victime, victime de la vrit. 3 - Le texte dal Halladj : "Ton cur contient, au dedans, des noms, tiens, que ni la lumire, ni les tnbres ne connaissent gure. La lumire de ton visage reste un mystre quand on laperoit ; l est la gnrosit, la misricorde et la Noblesse. Ecoute donc mon rcit, bien aim, puisque ni la tablette ni le Galame ne le sauraient comprendre" (Traduction de Louis Massignon). Quant au sentiment de la solitude avec Dieu, et partant 86

avec lui-mme. Car il ny aura quun seul et mme tre, qui est lui-mme. Nous trouvons dans les paroles dal Halladj sa meilleure expression. Celui qui est victime devant les yeux des Hommes vit avec Dieu face face. Quand les hommes se prsentent, Dieu disparat. Mais si lunique se prsente, la divinit se prsente ; elle se prsente cause de lunique, sans avoir besoin dun ange qui annonce sa prsence, comme le dit Jean Wahl(5) en parlant de lunique chez Kierkegaard. Cette ide de lhomme parfait est un trait dunion entre la mystique musulmane et lexistentialisme ; puisque celui-ci pose ltre de lhomme la place de ltre absolu, et dit quil n y a dautre tre que ltre humain, ltre du sujet humain(6). Aussi ltre que prennent la mystique et lexistentialisme comme objet de leurs recherches est-il ltre subjectif humain. 4 - LEtre absolu est ltre ncessaire : Dans une ptre intitule : "Les ides mentales Platoniciennes", lauteur, anonyme, consacre un chapitre entier ltre absolu "La sommit (il rfre Khdja Zdeh) dit que lessence est une consquence de lexistence qui procde de la cause efficiente, elle lui succde et la prcde. Ceci dclare expressment que lexistence est un fait rel, tandis que lessence est un rapport mental"(7). En fait les tres extrieurs sont une seule chose qui est ltre absolu, et les essences sont ses ralisations. Comme il dit encore : "lessence est une entit fictive tandis que lexistence est une entit relle pour nous"(8). Cet auteur affirme aussi que : "ltre absolu est ltre ncessaire" cest dire Dieu. Et Hegel a dclar que ltre 87

absolu "est labsolu" ou "Dieu" ou bien encore il est la dfinition mtaphysique de Dieu(9). Ltre absolu a donc pour les deux auteurs le mme cachet religieux. 5 - Ltat existentiel privilgi : Cet tat que rvle langoisse dtermine lattitude de lhomme envers la socit et les hommes. Mais pourquoi langoisse ? Quel est le rapport entre langoisse et lhomme ? Selon Kierkegaard "langoisse est une force extrieure qui saisit lindividu et dont il ne peut pas se dfaire ; mme il ne dsire pas sen dbarrasser car il a peur et ce que lon craint attire. Langoisse rend lindividu sans force"(10). Heidegger dit : "langoisse nous coupe la parole"(11). Heidegger analyse ce que langoisse engendre daversion pour tout ce qui nest pas Dieu et de jouissance de la solitude et de labandon des cratures. Les mmes motifs religieux sont observs chez Heidegger et Kierkegaard. Cette solitude qua chante Kierkegaard, "voulant ressembler un pin solitaire, repli sur soi-mme et dress vers les hauteurs, sans jeter nulle ombre, et rien hormis le pigeon sauvage ne pourrait btir son nid dans mon feuillage". Ce sentiment dabandon des cratures et daversion pour tout ce qui nest pas Dieu est ce dont Kierkegaard a dit : "Cela nest que pour lindividu"(12). Heidegger, dit, concernant langoisse qui rvle le nant : "Dans langoisse, en effet, nous nous sentons comme suspendus, ports par langoisse, nous sentons que ltre tout entier glisse et senfuit, ltre dont nous faisons partie. Dans ce glissement total rien ne subsiste sauf le sujet qui ralise sa prsence dans langoisse, quoique cette prsence soit 88

suspendue en lair. Alors nous sommes victimes du Nant, la parole nous est interdite, car tout discours suppose ltre, et ltant a gliss"(13). Cependant dans le recueil intitul "Source des principes des Mystiques" par Ahmed Di ul Din al Kamshahanli al Naqshbandi, il y a une dfinition de langoisse chez les mystiques musulmans qui ressemble tout fait la dfinition heideggrienne. Il dit : "Langoisse, dans les relations : cest lhorreur de tout ce qui nest pas Dieu, jouissance de la solitude et de labandon des cratures. Quant son degr dans les saintets : cest linquitude qui nie les effets et les rsidus, et ne se satisfait pas des dons et des grces. Et dans les fins cest linquitude qui ne laisse rien subsister et tient lieu de tout ce qui existe"(14). Aprs cet tat existentiel privilgi lauteur analyse le degr de langoisse en parlant du stade des saintets et dit quelle "glorifie le temps", cest dire quelle rend "linstant" pur. Donc langoisse exprime, au point de vue de la temporalit le pur instant. Puisquil dit : "que, linstant (alwaqt) veut dire le temps prsent qui est un moyen entre le pass et lavenir, ou bien cest ce qui prouve le mystique des tats qui lui viennent de Dieu, sans quil y ait de sa volont. Le "waqt daiym" chez les mystiques est le nunc stans(15). Dans notre temps existentiel(16), langoisse exprime aussi linstant prsent. La conscience de linstant ne se fait vraiment que dans ltat dextrme angoisse. A cause de cette liaison entre langoisse et linstant, Kierkegaard lie lternit et langoisse et 89

dit que langoisse est un certain lien entre le temps et lternit. 6 - Le possesseur du temps est celui qui possde ltre : Nous remarquons chez les mystiques que le temps existentiel est lexpression de ltat existentiel privilgi dont il est la texture. Kamal al Dn al Kashi dfinit "lhomme du temps, lhomme de linstant et du monde", ainsi "il est ralis dans lensemble de la premire "barzakhiyyah" (le barzakh do labstrait ; barzakhiyya - est le passage entre le monde fini et lternit) connaissant les vrits des choses, se soustrayant lemprise du temps et des actions de son pass et de son avenir pour rejoindre le nunc Stans, car il est le respectable de ses mondes, attributs et actions. Aussi peut-il disposer du temps en le pliant ou ltendant de lespace en le dilatant et le contractant, car en lui se sont ralises les vrits et les natures"(17). Cest donc celui qui a ltre ralis, cest dire que lhomme du temps, de linstant et du monde est celui dans lequel se sont ralises les vrits et les natures. Il y a donc une synthse du temps et de ltre, puisque celui qui possde lun possde lautre. La vie de lhomme se jouant ici-bas, en vue de lau-del, la pense tient une grande place, bien quelle ait un pouvoir limit et quelle n'accde qu'exceptionnellement au monde du Ghayb. Ceci implique lme, lieu de la connaissance et source des actes, dont nous ne pouvons analyser les mcanismes, appartenance la connaissance et au savoir divins. La force de lme du noble est semblable celle de Dieu. LEmir Abdelkader, dans son dialogue avec Dieu (al Haqq : la noblesse suprme), na-t-il pas dit que cest une communication soprant sans son, ni lettre et ne peut tre 90

assign aucune direction de lespace (lEmir)(18). Car lEmir Abdelkader, nest pas seulement le cavalier intrpide qui tient en chec larme coloniale dans son entreprise de conqute dAlgrie. Mais est aussi, grce son soufisme nourri aux sources de lasctisme de lislam, homme dtat dune trempe exceptionnelle, redoutable ngociateur et penseur musulman dune rigueur tonnante. En effet, dans ses "Mawaqifs", contemplations ou stations spirituelles, lEmir Abdelkader dit clairement, avoir reu la communication dAllah, sans son, ni lettre, ainsi selon une modalit spirituelle secrte, lEmir Abdelkader a reu de Dieu, les ordres, les interdictions, et la science. Nous entendons par science, la dcouverte dans la tradition immmoriale des significations nouvelles. La parole du prophte lgitime cette attitude par un hadith rapport par Ibn Abbas dans son "Sahih", selon lequel le Coran a "un il extrieur et un intrieur littralement un dos (zahr) et un autre (batn), une limite et un point dascension". Ou par un autre hadith qui dit : "Lintelligence d'un homme n'est parfaite que lorsqu'il dcouvre au Coran des significations multiples". Ou encore par ce propos d'Ibn Abbas, "Aucun oiseau n'agite ses ailes dans le ciel sans que nous trouvions cela inscrit dans le livre dAllah". Et aussi cette demande que le prophte adressa Allah en faveur d'Ibn Abbas : "rends le perspicace en matire de religion et enseigne lui la science de l'interprtation (Taawil)". De mme dans le "Sahih", il est mentionn quon demande Ali : l'ennoy dAllah vous a-t-il privilgis, vous autres gens de la maison (Ahl al Beyt), par une science particulire qui n'aurait 91

pas t accorde aux autres ?". Il rpondit : "non-par celui qui fend le germe et cre tout tre vivant ! A moins que tu ne veuilles parler d'une pntration particulire des significations du livre dAllah". Les diffrentes lisibilits du concept de "Noblesse" en orient musulman, tant troitement lies la communication divine, nous avons prn pour les crits spirituels de lEmir Abdelkader, disciple dIbn Arabi, afin de rendre compte des modalits secrtes, de la mise en rapport du "Crateur" et du "cr". Notes :
1 - Kleinere Schriften : Des Ibn Arabi, pp. 45 46, (lEntrave du prcipit). 2 - Dans le recueil, n 4291, tasawuf, Dar al Kutub el misriya (ce livre a t publi par Med Abd Jelil, dans le journal asiatique 1928. 3 - Kleinere Schriften : Des Ibn Arabi, pp. 94 99, "chapitre sur la gense de lhomme premier", aussi le chapitre I du "Fss al-Hikam" intitul, "Gemme de sagesse divine concernant le logos adamien", le Caire 1903. pp. 8 - 27. 4 - Qushairi : Al-Risalah, Le Caire 1927, p. 58. 5 - Jean Wahl : Etude Kierkegaardiennes, Paris 1937, p. 274. 6 - Jean Paul Sartres : Lexistentialisme est humain, Paris 1946, p. 93. 7 - Idea Platonicae : Edidit et prolegomenis, instruscit Abderrahmane Badawi, p. 139. 8 - Ibid., p. 142. 9 - Abderrahmane Badawi : Le temps existentiel, Le Caire 1945, p. 6. 10 Kierkegaard : The journals, p. 105. 11 - Heidegger : Quest-ce que la mtaphysique ? p. 32. 12 - Jean Wahl : Etudes Kierkegaardiennes, p. 244. 13 - Abderrahmane Badawi : op. cit., pp. 151 - 152. 14 - Al Naqshbandi : Jami Usul al Awlya, Le Caire 1328H 1910, p. 357.

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15 - Al-Kashi : Istilahat al Sufiyyah. 16 - Abderrahmane Badawi : op. cit., pp. 153 - 154. 17 - Kashi : Ibid. 18 - "Mawqif 215" qui traite de "Lunicit de ltre". Les secrets de LamAlif. "Les crits spirituels" de lEmir Abdelkader : prsents et traduits par Michel Chodkiewicz, Editions du Seuil, Paris 1982.

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Al Ghazali et ses omissions dans son autobiographie Dr Saliou Ndiaye Universit Cheikh Anta Diop Dakar, Sngal Al Ghazali, selon une apprciation trs rpandue, prsente une autobiographie travers son livre intitul (al-Munqidh min ad-dall), crit durant les dernires annes de sa vie(1). Seulement, la lecture de ce document, on est frapp par une progression cohrente et une chronologie des faits peu naturelle, par sa stabilit vers un aboutissement voulu, centr sur lapologie du "Tasawwuf". Lide dune slection la place dune biographie historique a t avance par des analystes. Nous nous sommes intresss cet aspect du livre. Il nous semble intressant de pouvoir prciser, grce aux tmoignages historiques, un certain nombre de faits pourtant dterminants dans la vie intellectuelle de lauteur que celui-ci a occult, dapprcier son choix chronologique et den chercher les motivations. Cela nous conduit revenir dabord sur les prcisions intressantes sur le plan psychologique que ce document est le seul mme de pouvoir rvler sur al Ghazali et ensuite de consacrer une bonne partie une clarification des zones dombres lies notre problmatique. Les prcisions psychologiques de lautobiographie : Ds lentame de son autobiographie, al Ghazali dresse son propre portrait psychologique(2). Et cela est un signal fort qui loigne lobjet du livre dune proccupation essentiellement 95

historique. Il la prsent comme une rponse un ami qui voulait tre difi sur la position de lauteur par rapport aux diffrentes factions qui divisaient les musulmans(3). On remarque aisment que al Ghazali propose un travail slectif bien arrang qui retrace le chemin et les moments essentiels de sa vie intellectuelle. Ce portrait est la vritable introduction de louvrage. En quelques mots, il donne les caractres dun homme dune forte personnalit domin par son esprit critique(4). Cet esprit quil estime intrinsque sa propre nature sest exerc et sest panoui durant la premire priode de sa vie(5). Avide de connaissance, il se forma dans toutes les branches des sciences religieuses, de Ts Nishapur en passant par Jurjn. Cest grce lImam al-Juwayn que cet esprit critique a atteint le sommet de son dploiement et de ses capacits par lexercice de lAsharisme. Par ailleurs selon lautobiographie(6), al Ghazali a connu deux moments de crise ou de doute dans sa vie. Ils annonaient de manire graduelle la rupture que lminent juriste, professeur de la prestigieuse Universit de Baghdd allait oprer pour sengager rsolument dans la voie du "Tasawwuf". Revenant sur une question essentiellement psychologique, ce prcieux document prsente la particularit de pouvoir tre plus prcis que dautres tmoignages historiques en ce qui concerne le psychique de lauteur. Par exemple, le clbre biographe as-Subk(7) semble situer ailleurs les vritables raisons du "plerinage" de al Ghazali. Selon lui, cest suite son abngation et son travail 96

intellectuel remarquable que al Ghazali finit par connatre une double conscration spirituelle, travers la purification de son me et le plerinage la Mecque. Ce nest donc pas une rupture, mais une continuation et un aboutissement heureux : "Il se consacra lenseignement des sciences et sa propagation... jusqu ce que son me se dpouillt de toute souillure de ce bas-monde et quil rejett ses avantages et honneurs et se dtacht de tout ceci, il se dirigea alors la sainte maison de Dieu. Il alla en plerinage au mois de zulqada en 488H et se fit remplac par son frre dans lenseignement"(8). Il est important de rappeler quas-Subk faisait la biographie des matres juristes "shfiites"(9) et dans sa slection il semblait ntre intress que par le portrait du juriste. Dailleurs dans la suite de son rcit, il na accord aucune signification visible au "Tasawwuf". On note chez al-Makk(10), la ralit dune rupture : "Soudain, il laissa tomber toutes ses occupation et emprunta la voie de lasctisme et du dtachement puis entreprit le plerinage"(11). Les caractristiques du "Tasawwuf" sont visibles dans son tmoignage. Autrement dit, al Ghazali montrait un changement remarquable dans son comportement avant de quitter Baghdd. Il le situe au moment de labandon de lenseignement en 488H / 1095. Nanmoins, il reste muet quant aux raisons de ce changement. Nous avons remarqu cette imprcision chez beaucoup de biographes qui probablement nont pas lu le livre de al Ghazali. 97

Mme si al-Fris(12) qui doit tre le plus ancien dentre eux, puisquil est son contemporain, fait tat de "lecture des sciences subtiles (daqqa) et appropriation des livres produits dans ce domaine"(13), il naborde pas les causes sous un angle psychologique profond. Or, si lon considre les crits les plus rcents sur la question et dont les auteurs ont eu certainement connaissance de lautobiographie, on remarque quils gagnent en plus de prcision(14). Mieux, diffrentes analyses pertinentes(15) ont permis de dissocier la natures et les raisons de deux moments de crises diffrents chez al Ghazali, et cela a t possible grce aux prcisions de lautobiographie. Durant sa priode professorale, de 478H / 1085 correspondant la mort de son matre, 488H / 1095 date laquelle il a abandonn sa chaire de luniversit de Baghdd, al Ghazali tait pris dans une intense activit intellectuelle. Cest dans cette priode, selon Jabre Fard, quil faut situer sa premire crise psychologique, la crise intellectuelle qui a dur deux mois(16). Pour comprendre la nature et limportance de cette crise, il faut rappeler que cest au dtour dune analyse pistmologique des moyens de la connaissance que al Ghazali sest retrouv dans une impasse. Il sest mis douter sur cette vrit issue de la raison comme la fait des sicles plus tard le philosophe allemand Emmanuel Kant(17). "Existerait-il au-del de la raison une autre facult capable de la dmentir dans ses jugements de la mme manire que ce jugement de la raison a pris le dessus sur certaines perceptions des sens ?"(18). 98

A partir de cet instant, il fut selon Deladrire, "en proie au besoin de plus en plus imprieux et obsdant de la (certitude)"(19). Comment parvenir la "Vrit" qui est audessus de toutes les vrits relatives ? Al Ghazali ne doute pas sur lexistence de cette "Vrit", mais il doute sur les capacits de la raison avoir une "intelligence" de cette vrit. Anawati semble avoir compris cela en affirmant que "les doutes par lesquels il a pass nont pas eu pour objet sa foi, mais le pouvoir de la raison repousser les attaques contre cette foi"(20). "Lorsque je me suis trouv dans limpasse par ces rflexions, jai essay de rsoudre le problme, mais je nai pas pu"(21). Plus loin, au bout de deux mois de crise psychologique, al Ghazali dclare quil fut guri "par une lumire que Dieu (lui) a jet dans le cur (as-sadr)"(22). Le moment de trouble psychologique suivant se situe en lan 488H / 1095. Daprs plusieurs analystes, al Ghazali tait en proie une crise psychologique qui dura six mois. Seulement, il sied de prciser qu cette date il ne vivait plus un problme intellectuel mais il tait sous lemprise dune vritable tension psychologique entrane par une hsitation(23). Les zones dombre dans lautobiographie : Aprs sa "gurison", al Ghazali dit quil sest rsolu tudier minutieusement les diffrentes factions qui, son poque, tait la recherche de la "Vrit"(24). Il donne limpression de quelquun qui est la recherche du seul moyen ou science qui permet daccder la certitude. Cest cela qui pousse malheureusement certains croire que le vritable 99

doute de al Ghazali a eu lieu en 488H / 1095, au terme de ses analyses critiques des diffrentes factions. Or, nous avons vu que al Ghazali a opr la rupture depuis sa gurison par cette fameuse "lumire", cest--dire peu avant de commencer ses critiques sur le "Kalam", la "Falsafa", les "Talimides" et le "Tasawwuf"(25). Daprs les diffrentes analyses bibliographiques, les premires traces de sa production critique sur la "Falsafa" remontent 487H(26). Si lon considre quil sest consacr deux annes durant(27) la prparation de cette production philosophique, il doit au plus tard avoir entrepris cette dmarche en 485H / 1092, une anne aprs le dbut de sa profession lUniversit de Baghdd. Il est fort probable que le moment de cette crise intellectuelle corresponde au dbut de son sjour Baghdd, entre 484H et 485H / 1092. Dailleurs, Jabre Fard semble plus catgorique ce sujet et la situe au moins partir de 484H(28). Par ailleurs, Dans lautobiographie, lorsquil fut confront son premier trouble, al Ghazali laissa chapper une question quil se posa lui-mme. A propos de "ltat exceptionnel" qui serait au-dessus de la raison, il sinterrogeait : "Serait-ce cet tat que les Soufis prtendent vivre ?"(29) Cette question est reste sans rponse explicite. Connaissant lesprit mthodique de lauteur, on voit ici quil est en train davancer lhypothse la plus plausible de la trame pseudo-euristique de son ouvrage. Autrement dit, il en tait mme convaincu avant de lancer sa recherche. Lautre indice est le mot "lumire"(30) que al Ghazali a 100

employ propos de sa gurison et quil a essay dexpliquer par une tradition prophtique. Cest sa thorie de la connaissance (al-marifa) reprise et dveloppe de la doctrine de Junayd(31) qui peut expliciter cette notion de lumire(32). Daprs cette doctrine, celle-ci renvoie une "facult exceptionnelle" qui permet au Soufi, par elle, daller plus loin que par la simple raison. Cest cet "tat exceptionnel dont dispose les Soufi" qui, selon lui, la gurit. Pourquoi alors a-t-il attendu des annes avant de pratiquer le dtachement ? La rponse serait-elle lie la nature dal Ghazali. Il est rflchi et trs mthodique. Conscient de sa rputation en 485H / 1091, trs lu et trs cout, aurait-il entrepris de poser les premiers jalons de sa dfense du "Tasawwuf", par la destruction mthodique de ses rivaux qui exeraient une fascination exceptionnelle sur la masse des croyants ? Si ctait le cas, Il devait profiter de sa situation exceptionnelle lUniversit de Baghdd. Il voulut ainsi se donner un dlai pour bien le faire avant de sengager dans la voie des "Soufis". Et cest ce dlai qui laurait expos une deuxime crise(33). Pour comprendre cette nouvelle situation, il faut la relier la premire crise. En effet, si al Ghazali, aprs avoir reconsidr le "Tasawwuf" et trouv en lui lunique voie ou moyen qui peut mener la certitude(34), stait rsolu, ds cette date (485H), le pratiquer, comment pouvait-il continuer pour une raison ou pour une autre faire fi au principe lmentaire de cette voie qui tait le dtachement (az-zuhd) et continuer safficher dans lorgueil et lostentatoire ? Etait-il alors sincre 101

dans son choix ? Il tait habit par cette crise pendant six mois. Durant cette priode, sa conscience lui refusait de continuer sattacher aux honneurs et aux prestiges, aprs tout ce quil avait crit. Comme il la, du reste, dcrit ctaient les "attaches" de ce bas monde qui le retenaient. A propos de ces rivaux, un passage dans lautobiographie le trahit. Il avait bien lintention prmdite de les dtruire et non de les dcouvrir. "Javais clairement compris que personne ne pouvait dtruire... une science (discipline) sans stre au pralable hiss au sommet de celle-ci et tre galit avec les meilleurs connaisseurs de ses fondements"(35). Il se disait ceci alors quil sapprtait critiquer la "Falsafa". Par ailleurs, Il faut souligner quune certaine disposition chronologique prsente dans louvrage ne reflte pas la ralit mais est le fruit dun agencement mthodique dune approche pdagogique lie la destination du document. Cest le cas lorsque, par exemple, il donne limpression davoir attendu la fin de ses critiques sur la "Falsafa" pour entamer ses recherches thorique sur le "Tasawwuf". Cela ne devait pas se passer comme il la dit, si lon se fonde sur les chronologies bibliographiques. Le dernier volume de sa srie portant sur la "Falsafa" a t achev en 488H / 1095. De mme, dans la mme anne, avant juste de connatre sa crise morale qui a dur six mois et qui a dbut au mois de "Rajab"(36), il termine le premier document crit contre les "Talimides". Il navait donc pas le temps matriel qui lui permettait de se consacrer une lecture si tendue. Il devait au plus tard avoir commenc ses lectures sur 102

le "Tasawwuf" depuis sa "gurison" vers 485H / 1091. Nous partageons les propos de Deladrire qui nexcluent pas la situation politique dfavorable. Il est possible que la mort de son protecteur "Nidhm al-Mulk"(37) "ainsi que le danger pour sa vie que lui faisaient courir ses attaques contre les ismaliens, aient ajout son dsarroi moral et laient pouss ne plus diffrer davantage la dcision grave de se retirer du monde"(38). Mais elle est loin dtre la principale cause avance par al Ghazali. Il nen fait mme pas cas(39). Il faut cependant reconnatre que son virement spirituel est dune sincrit indiscutable si lon considre la ralit et la dimension de cette autre personnalit de lauteur quil a engendres. Des tmoignages concordants ont not que depuis son enfance al Ghazali a toujours t trs proche des "Soufis". Daprs as-Subk(40), lui et son frre(41) furent confi un "Soufi" par leur pre la veille de sa mort. Il les initia au Coran puis, faute de moyen, les mit dans un internat o ils pouvaient continuer leur ducation de base et bnficier de nourriture. Hlas, cest son seul passage cette "Madrasa de Ts" qui a t retenu par la majorit des chroniqueurs comme fait marquant au dbut de sa formation. En examinant lcrit des "Soufis", on trouve qu Jurjn, al Ghazali aurait maintenu son lien avec le soufisme malgr sa dominante formation en "fiqh". Il aurait eu comme matre Ab Al al-Frmid(42), celui qui a succd son matre Abul-Qsim Ali al-Jurjn(43) dans son couvent(44). Ceci est plausible dautant plus quil a continu vivre et avoir avec son jeune 103

frre soufi de solides relations discrtes entretenues par la confiance quil a manifeste en lui demandant de le suppler dans ses enseignement Baghdd. Anawati soutient quAhmad al Ghazali "eut sur la conversion de celui-ci au soufisme une influence directe"(45). Face toutes ces omissions volontaires et ces zones dombre, on doit sinterroger sur les motivations qui ont pouss lauteur se taire sur certains faits dterminants de sa vie intellectuelle et spirituelle. Ce silence se justifiait-il par ce contexte dans lequel le "Tasawwuf" tait considr des juristes comme une hrsie ? Ou tait-ce un besoin de cohrence et defficacit de sa mthodologie instructive et dmonstrative qui a pouss al Ghazali composer une suite logique mais pas tout fait exacte et omettre sciemment des faits dont lvocation aurait perturb sa progression argumentative en faveurs du "Tasawwuf" ? Nous penchons pour la deuxime option. Si la relation dal Ghazali avec le "Tasawwuf" ntait pas connue des historiens et biographes de l"cole shfiite" cela est d au fait que jusquen 484H elle ntait pas au centre de ses proccupations. Il se considrait publiquement comme un juriste, avait une certaine connaissance du soufisme, mais gardait une certaine distance vis--vis de celui-ci, pour au moins lune des deux raisons suivantes. Il ntait jusque-l pas entirement convaincu des prtentions des "Soufis". Il ne voulait pas perdre des avantages lis sa rputation ou la situation politique dans laquelle les juristes jouaient un rle davant-garde ct du pouvoir de Baghdd son poque. En effet, il se serait compromis en 104

admettant publiquement sa proximit avec le "Tasawwuf". Seulement la situation avait volu au moment de la rdaction de son autobiographie. Al Ghazali a crit "alMunqidh min ad-Dall" vers 1105 selon les bibliographes(46), durant sa seconde priode professorale. En ce moment, non seulement il proclamait son appartenance la communaut "soufi", mais il avait fini par son immense contribution intellectuelle de rhabiliter le "Tasawwuf" aux yeux des juristes de son temps. Ainsi, la seule raison possible de ses omissions reste ce besoin mthodologique de satisfaire son argumentation. Dailleurs quen serait-il de son approche progressive si dans la chronologie il avait commenc par "dcouvrir" et "tudier" le "Tasawwuf" avant les autres "sciences" ? Sa mthode de "destruction progressive" ne pourrait pas fonctionner et aboutir la mme conclusion. Conclusion : Grce son autobiographie slective intitule "alMunqidh min ad-Dall", al Ghazali a su utiliser une dmarche mthodique et pdagogique visant dmontrer lchec de "lintelligence de la foi" qui a t, son poque, lintention principale du "Kalm" et de la "Falsafa". Il soutient que la "Vrit absolue" nest pas du domaine de la raison pure et que la certitude est une chose que seule la lumire de la foi (le Tasawwuf) peut dvoiler. Seulement, dans sa confession, al Ghazali a fait parfois le choix dun agencement des faits qui ne recoupe pas la ralit et a occult ses affinits antrieures avec le "Tasawwuf", faisant 105

croire quil la dcouvert assez tardivement, la veille de son dpart de Bagdad. En ralit, non seulement son rapport discret avec le monde du "Tasawwuf" a fini, aprs une crise morale, par sextrioriser et dvoiler une autre personnalit, mais al Ghazali a fait une slection et a reconstruit sa propre chronologie afin de satisfaire sa logique argumentative destine instruire et convaincre le lecteur. Ainsi, la valeur didactique de son livre crit durant sa seconde priode professorale est, de loin, beaucoup plus importante que sa porte historique. Notes :
1 - Ab Hmid al Ghazali est n en 450H / 1056 Ts. Il fit ses tudes coraniques dans cette mme localit entre les mains dun soufi puis alla tudier le "fiqh shfiite" Jurjn. Il mourut en 505H / 1111 retir dans son couvent Ts. 2 - Al Ghazali : al-Munqidh min a-Dall, Hakkat Kitabevi, Istanbul, 1988, p. 10. 3 - Ibid., p. 9. 4 - Ibid., p. 10. 5 - Cf., An Nashr : al Ghazali wa nazariyat al-maarifa, in Alam al-Fikr, n 4, 1989, Kowet, pp. 158 - 160. 6 - Al Ghazali : op. cit., p. 55. 7 - Ab Nar Abd al-Wahhb ben Ali as-Subk (771H), grand biographe des juristes de lcole Shafiite. 8 - As Subk : abaqt ash-shfiyya al-kubr, Matba Is al-Bb, Beyrouth 1968, T. VI, p. 197. 9 - Cest galement le cas de Dimishq. Cf., Ad Dimishq ibn Q : abaqt al-fuqah ash-shfiyya, Maktabat Thiqfat Dniyya, Le Caire, (s. d.), T. I, p. 279. 10 - Imm Ab Muhammad Abdallah ben Asad al-Yaman al-Makk

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(768H). 11 - Al Makk : Mirat al-Jinn wa Ibrat al-yaqzn, Dirat al-marif annizmiyya, Haydar Abd, 1338H, T. I., p. 178. 12 - Imm Abul-asan Abd al-Ghfir al-Fris (529H). 13 - A. K Uthman : Srat al Ghazali wa aqwl al-mutaqaddimn fh, Dr al-Fikr, Damas, (s. d.), pp. 42 - 43. 14 - H. Corbin : Histoire de la Philosophie islamique, Gallimard, 3e d., Paris 1986, p. 255. Cf., A. Badaw : Muallaft al-Ghazl, Wiklat almatbua, 2e d., Kowet 1977, p. 22. 15 - Nous nous proposons de revenir sur la quintessence de ces analyses ci-aprs afin de bien mettre en vidence la question centrale de cet article. 16 - F. Jabre : La Notion de Certitude selon al Ghazali, dans ses origines psychologiques et historiques, Librairie philosophique J. Vrin, Paris 1958, p. 47. 17 - E. Kant : Critique de la raison pure, Librairie philosophique de Ladrange, 2e d., Paris 1845, pp. 283 - 313. 18 - Al Ghazali : op. cit., p. 13. 19 - Al Ghazali : Le tabernacle des lumires, Sindbad, Paris 1981, traduction de Mishkt al-Anwr par R. Deladrire, p. 11. 20 - G. C. Anawati et L. Gardet : Mystique musulmane, Vrin, 3e dition, Paris 1976, p. 49. 21 - Al Ghazali : op. cit., p. 13. 22 - Ibid. 23 - Cf., G. C. Anawati : op. cit., p. 47. 24 - Ibid., p. 15. 25 - Cf., Al Ghazali : op. cit., p. 15. 26 - M. Bouyges : Essai de chronologie des uvres dal Gazali, Institut des Lettres orientales, Beyrouth 1959, T. XIV, p. 18. 27 - Ibid. 28 - F. Jabre : La Notion de Certitude selon al Ghazali, dans ses origines psychologiques et historiques, Librairie philosophique, J. Vrin, Paris, 1958, p. 327. 29 - Al Ghazali : op. cit., p. 13.

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30 - Cette lumire est aussi synonyme de connaissance chez al Ghazali. Cf., A. Ciss : La lumire selon al Gazali, in Annales de la Facult des Lettres et Sciences humaines, Universit Cheikh Anta Diop, n 40A, Dakar 2010, p. 41. 31 Abul Qsim Junayd al-Baghdd, juriste et grand thoricien du Taawwuf de lcole orthodoxe de Baghdd. Il volua dans cette ville entour de ses disciples et compagnons. Il mourut en 297H / 909. 32 - S. Ndiaye : Lme dans le Tasawwuf, analyse de la vie des premiers soufis, Thse de doctorat de 3e cycle (arabe), Lettres, UCAD, 2007/2008, Chap. X, p. 206 - 222. 33 - Voir plus haut. 34 - A. Q. Mahmd : al-Falsafat as-Sfiyya fil-Islm, Dr al-Fikr, Le Caire, (s. d.), p. 200. 35 - Al Ghazali : op. cit., p. 18. 36 - Septime mois lunaire du calendrier musulman. 37 - Cest le Vizir Seljukide de Bagdad qui lavait sous sa protection. 38 - Al Ghazali : Le tabernacle des lumires, p. 17. 39 - Entre autres analyses mettant en vidence ce facteur politique, celle de Jabre Fard a retenu notre attention par sa prcision et son objectivit. 40 As Subk : op. cit., pp. 192 - 193. 41 - Son frre en question est Ahmad al Ghazali (520H), il est rest depuis lors un adepte du Taawwuf. 42 - Ab Ali al-Frmid (477H). 43 - Al-Jurjn (440H) est lun des matres auprs de qui Hujwr a complt sa formation spirituelle, il est le matre dAb Ali al-Frmid (477H), celui-l mme qui a initi Ab Hmid al-Ghazl. 44 - A. Hujwr : Kashf al-mahjb, Dr an-Nahda al-Arabiyya, Beyrouth 1980, pp. 37 - 62. 45 - G. C. Anawati : op. cit., p. 52. 46 - M. Bouyges : op. cit., p. 70.

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