"penser en relief": avyapadesya, la non-énonçabilité

Entre le signifiant et le signifié, un acte, un yoga, un non-énonçable (aviapadesya) qui (gouverne) l'Être

La verbalité ne suffit pas quand il s'agit de saisir le rapport (sambandha) liant (sans doute) le signifiant (vâcaka) et le signifié (vâcya). Il ne peut l'être sans un autre moyen de connaissance, c'est-à-dire sans le contact sens-objet (J.-M. Verpoorten). En justification d'une psychologie holistique travaillant aussi l'empathie et le corps, le rasa; car un acte (karma), c'est quand le mental (manas) établit une connexion (yoga) entre les objets (artha) et les organes des sens (indriya) (F. Zimmermann).

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Catégories de langue et catégories de pensées en Inde et en Occident François Chenet, Michel Hulin, Johannes Bronkhorst, Lakshmi Kapani, Victoria Lyssenko, Jean-Marie Verpoorten L'Harmattan 2005

L'ouvrage propose un exercice de philosophie comparée, frayant un chemin dans le rhizome pensée(vijnana)/langage/Réalité, ou dans cet autre parole(vâc)/moelle/os, qui assemble "téloduction" de l'esprit, "chair" médiale, et "ce qui passe, ce qui reste". Est d'abord posé: la relation mot/idée, ambiguë en Grèce, ne l'est pas en Inde. En Occident, le logos (qui d'ailleurs n'a pas d'équivalent sanskrit) est un rapport, une articulation, un jugement, un voile sur le réel; le sanskrit, lui, n'est pas un moyen d'expression mais une structure cosmique révélée par les dieux, un élément de la réalité, il n'y a pas en Inde de
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"distance" entre le langage et le réel, et artha, chose, est à la fois la chose et l'idée de la chose. Il n'y a pas de relativisme linguistique en Inde, mais une "base grammaticale" de la pensée, et manier correctement le sanskrit, c'est avoir accès à l'intelligence du réel, c'est penser selon la vérité. Le principe de correspondance supporte ce réalisme intégral du langage tel qu'il est exposé dans le Nyâya; mais le langage participe pourtant du monde sensible, pour le Védanta comme le Bouddhisme, et il appartient au tissu d'illusions de la maya... où il conduit à son auto-abolition dans le silence, dans un apophatisme généralisé, sans équivalent en Occident.

La "langue que l'on tête" impose ses césures perceptives La pseudo-correspondance occidentale entre objets et mots est assujettie à un double codage, une classification sociale d'une part (le pôle linguistique du langage, indépendant de la nomination de l'objet), une sélection du perceptif d'autre part. Ainsi la nomination du Réel dépend-elle d'un processus de liaison et d'un autre de sélection, et le langage n'est-il qu'un médiateur. Il y a, selon Cassirer et Humboldt, une forme interne de la langue, une spécialisation intellectuelle du relativisme linguistique, qui retranscrit l'expérience humaine universelle, le "bruit humain", au filtre des diversités culturo-linguistiques. La tentative universaliste structuraliste des années 70 de la grammaire chomskienne s'efface d'ailleurs aujourd'hui devant une composition de "grammaires cognitives", les enfants d'âge préscolaire ayant des comportements et des discriminations perceptives différentes selon leur langue maternelle... Nous pensons sous emprise de notions engluées dans les mots. Et si le langage module ainsi notre champ perceptif, imposant ces césures généalogiques, quelles sont donc les structures ontologiques plus profondes qui ont modelé le langage ? Existerait-il un puits commun du cognitif, véhiculable par un seul langage ? Comment la Réalité a-t-elle cette double fonction en abîme, de filtre et de structuration du langage ? La langue procède-t-elle d'une part d'un contenu universel, spécifique sans doute des limites humaines de la perception, associé au langage premier, et d'autre part d'un relativisme conceptuel, celui du langage façonné par la généalogie, dont la mère est le relai, et l'individu le réceptacle ? Quelle contingence d'une langue, quels accidents linguistiques ?
Nous sommes tous schizophrènes, sauf peut-être les sanskritiques de langue maternelle...

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Sabdâvaita est la non-dualité de la parole et du monde dans le monisme protovédantique, qui fait l'hypothèses de l'unité du mot et de la chose, facettes différentes d'une même réalité. Il peut exister une relation de signification entre le mot et la chose, mais de par la volonté divine; vâc (parole) porte le pouvoir dans le rituel, c'est le "mésocosme" du sacrifice indien, qui assure la jonction (et non plus l'opposition grecque) macrocosme/microcosme. Dans cette triade unitaire, les déterminations de l'être peuvent être déconstruites en ondes complémentaires, portées d'une part par les "triades linguistiques" qui se chevauchent en plans associés1, d'autre part par l'apophatisme "métastatique" du sanskrit. La phrase sanskrite est unité linguistique indivisible, archétype prélocutoire du sens, contenu intentionnel du locuteur; elle relève plus d'un philolangage holistique, basé sur le discours, selon Quine ou Davidson, que d'un phrasé moléculariste wittgensteinien, ou de l'atomisme du mot de Russell. Dans cet idéalisme linguistique, il n'y a pas de relation de signification à l'objet, mais les mots renvoient directement à leurs propriétés universelles. L'objet est dénué de couleur comme le cristal mais il reflète dans le cristal comme le rouge de la fleur de l'hibiscus: les mots expriment ce reflet, propriété de l'objet réel, et on fait assomption, quand on parle, d'un être métaphorique assumé par la pensée, tandis que la substance n'existe qu'à titre de projections du langage, enveloppes du cristal, indéfinissable. Il n'est pas de langage directement descriptif donc, mais une Upacâra relevant de tous les niveaux du langage (métonymie, métaphore, hypallage, etc..., tous les tropes), et qui exprime la similarité et la relation. On rejoint ici le "déplacement" de Nietzsche, qui voit le langage tout entier figuratif; le langage est en marche vers..., il est inchoativité du texte mystique pour dire ce réel indicible dont pourtant il n'est pas clivé. Quelque chose qui n'existe pas à un endroit existe à un autre, on ne peut disjoindre le sujet de l'objet, ni le sujet de l'acte (d'énoncer); le réel est langage/objet/chose, tandis que le "je fais quelque chose" est cognitif, "Je" n'est pas la condition de "pensée".

Le percept faible de l'occident étant conditionné par le langage, il y a nécessité de la passerelle de l'affect pour accéder au réel, la verbalité ne suffit pas quand il s'agit de saisir le rapport (sambandha ) liant (sans doute) le signifiant (vâcaka) et le signifié (vâcya). Il ne peut l'être sans un autre moyen de connaissance, c'est-à-dire sans le contact sens-objet (J.-M. Verpoorten).

1 Cf. l'introjection freudienne de l'objet, égocentrique, le sac mystique kleinien, et le relativisme
winnicottien, en... complexe ternaire de la psychanalyse.
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La relation signifiant-signifié n'aboutit qu'à une réalité de second ordre. Passerelle particulière de la douleur, là où les percepts sont fragmentés, réception d'un flux non métabolisé de l'"inorganique". Une perception pure ne serait pas discrète mais continue; elle serait totale, multifacettes, contiguë et inclivée; et même pure comment ne serait-elle pas "affectée" de la mémoire ? Et se dégager de l'affect pour le pur percept serait-il perdre le Soi au mille-feuilles du réel ? Les psychodysleptiques élargissent-ils le spectre de la perception ou la déconnectent-ils plus ou moins de la mémoire ? La folie peut-elle plus sûrement forcer la marge ? Une allostasie lui est est nécessaire, cette "prolongation des réponses perceptives aboutissant à des états pathologiques chroniques", supraconscience, extase, etc...

Un non-symbolisable de l'âtman Pour les stoïciens, la chose dicible est abstraite; le sophisme grec est crise de l'ontologie du langage, crise qui n'a pas eu lieu en Inde, où le concept d'évolution des langues fut longtemps méconnu. La catastrophe du mythe de Babel est le paradigme occidental de la contingence de la langue, de son relativisme, valorisé dans la notion de "cultures". Le Moi occidental serait le produit du "Je" linguistique, autoréférence réflexive interne, tandis qu'en sanskrit âtman s'emploie souvent à la place d'un pronom réfléchi, le Soi en réflexif de toutes les personnes grammaticales, permettant une connaissance compréhensive, et non-pas réflexive, de l'objet. Privilège grammatical du verbe en sanskrit (de l'action), du nom en Grèce (de la causalité); l'action et ses nombreuses variations inter-relatées (traduites par l'utilisation de préfixes) en sanskrit, versus le résultat, statique, en Occident. Mais ce réel directement énoncé résiste pourtant, dans un non-symbolisable de l'âtman: lacanien est ce fragment du réel qui résiste au langage, et persiste dans le Moi ! C'est par le biais du langage que surgit l'idée de Moi, des Moi, dans une chaîne fractale, peut-être celle des réincarnations du samsâra, cet atelier des Moi, en autant de découpes itératives dans le Réel; la pensée ne met en place que des états provisoires dans le temps et l'espace, elle est une faculté catégorielle, un processus d'étai du réel, une vérité mondaine d'enveloppement, une limite métastable.

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Le bouddhisme se heurte au langage Dans le brahmanisme, l'Ego n'est pas un attribut du Soi, mais sa nature même. Le bouddhisme se réfère lui à l'anâtman, pur sentiment d'existence personnelle. Des conceptions qui s'imposent à l'objet, une absence de correspondance entre la grammaire du langage et celle de la nature, le langage en précipité d'erreurs et d'illusions. Pour les Bodhisattvas, le langage ne saurait exprimer quoi que ce soit du réel, mais a une valeur négative, tout nom est un a-..., apophatique. Apoha est la référence négative. L'objet n'est pas voué à une détermination positive, qui relève d'une croyance (des "adhérences cryptosubstancialistes du vocabulaire"). Cette appréhension de l'objet par la voie de l'élimination des autres objets n'est rien d'autre qu'une théorie nominaliste de l'inférence, de contrepoint en contrepoint. Le mot n'est pas libre, n'est pas, comme dans l'hindouisme, un moyen indépendant de connaissance.
Existe-t-il, idées platoniciennes, des mots signifiant des concepts, ces entités extra-linguistiques et référents ultimes ?

Les "catégories": une langue sans coupures ne créerait pas le monde sensible Telle chose existe, dit le Vaisesika, parce que la chose pour le désigner existe, et tout ce qui existe est divisé en catégories (substance, qualité, action, mouvement, etc...) qui elles ne proviennent pas de l'analyse grammaticale (substantifs, adjectif, verbes, etc...). Mais la langue ne contient pas que des mots, et la réalité ne contient pas que des choses. Les objets ont une réalité relative qui dépend des mots; la réalité absolue elle appartient à la chose la plus "composée" de toutes, le Brahman, qui est la totalité de toute chose: les mots créent l'illusion que les parties du Brahman existent. L'exploration moderne de la sâbdabodha, compréhension verbale, ou comment un interlocuteur comprend les phrases qu'il écoute, ne fait que commencer. Le mot est le signe d'inférence démontrant la présence d'un référent; il démontre l'existence de la catégorie ("ceci est dans cela"), dans une allométrie de connaissance, et non dans une causalité. La pensée préverbale est contiguë au réel, la verbalisation pré-énonciative détoure au concept, l'énonciation-phonation clive par restriction d'émission et de réception potentielle. La correspondance posée entre le mot et la chose n'est pas un lien a priori, mais qui s'établit. La catégorie existe dans la réalité et peut, elle, être connue et exprimée dans le
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langage: il est une étantité, une cogniscibilité et une exprimabilité des catégories, de la substance à la non-existence (substance, quantité, qualité, relation, place, temps, position, possession, action, passion). les Vaisesika ne versent pas dans l'agnosticisme.
Les cosses d'hier éclatent au temps du soleil et la guêpe est le jaune de la fleur; leur craquement lui-même est de cette continuité pleine, et l'image du miroir se tient dans cette matérialité dont nous touchons par la chaleur le non-composite. A. Watergut

Toute démarche consciente de l'esprit relève d'une double opération, l'une de condensation ou d'inclusion, subsumant un objet sous l'étiquette d'une notion plus générale, et l'autre d'expansion, ou de spécification, consistant à distinguer cet objet des autres : une opération qui va du général (sâmânya) au spécifique, du repère en abîme à l'invention d'un plus de réel. Dans le phénomène de perception, c'est l'existence même de notre objet qui est le phénomène le plus général, le plus omni-englobant. Ce pur percept est esquisse phénoménologique.

Verbalité de la perception et avyapadesya, non-énoncabilité "La perception, qui est la connaissance produite par le contact de l'organe des sens avec l'objet, n'est ni énonçable, ni susceptible d'erreur et repose sur une certitude définie" (la perception est la connaissance née de l'objet, et pas ce que chacun connaît personnellement grâce au Soi et aux cinq sens; controverse du nyâya avec le bouddhisme, pour qui la perception est quelque chose de construit et non de reçu; une connaissance sans forme pour les uns, avec forme pour les autres2). La perception sensible (pratyaksa, devant les yeux; visible, perceptible; manifeste | clair, direct, immédiat; réel; évidence | perception; constatation, expérience directe) vaut pour l'instant premier de la perception, c'est-à-dire au palier de la sensation. Elle est synonyme de sensation, ou contact brut avec la chose. "Ce qui naît d'un contact entre le Soi, les facultés sensorielles, l'organe mental et l'objet est autre (que l'inférence)". Ni le sens externe, ni le sens interne (manas) ne peuvent avoir cette fonction de délimitation de l'objet, et encore moins le mot. Evanescence du photon et disparition de la perception de l'objet, un moyen cesse d'exister quand sa cible est atteinte. 2 Cf. courbure/contrepoint/accommodation à l'objet chez J. Bousquet
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O. Lacombe, L'absolu selon le Vedanta: la logique védantine n'est ni une logique du concept ni une logique du jugement; le jugement est accidentel au pratyaksa, la perception en tant qu'intuition, il n'échoit qu'à ses formes dérivées d'avoir à éclore dans la forme psychique du jugement. L'assemblage des notions relatives, l'énonciation judicative - sujet, verbe, attribut - n'est que le produit de l'activité pensante. (...) Pour Râmânoudja qui veut établir que la révélation est l'unique source de connaissance, "la perception- intuition naturelle est de deux sortes, suivant qu'elle se produit moyennant l'exercice spontané de nos organes de connaissance, internes ou externes (indriyasambhava) ou par un effort supra-normal de concentration mentale ( yogasambhava). Les sens externes ne sauraient rentrer en contact avec l'Esprit absolu; quant au sens interne il n'est instrument adéquat de connaissance que pour ses propres modifications subjectives (plaisir, douleur, etc...). Un objet transcendant, si profonde qu'en puisse être l'immanence, lui reste entièrement inaccessible. L'intuition supranormale de son côté n'est en définitive qu'une forme de mémoire voire d'existences antérieures). Il n'est rien en cela qui nous permette de dépasser l'expérience (...). Le Soi est atteint par celui-là seul qu'Il choisit; l'exercice continu et stable de la mémoire en forme de perception intuitive devient bhakti, participation d'amour", forme suprême de connaissance qui procède du jnâna, attribut essentiel de l'âme spirituelle.

La perception est autre chose que la dénomination, et le langage est inférence(le monde, qui est dénomination, est l'"infralunaire" plotinien de la perception); mais le nom de l'objet, par cette inférence, n'est pas à même d'en dissimuler la forme. Avyapadesya s'applique au mode ou au stade pré-conceptuel de la connaissance, tandis que vyavasâyâtmaka s'applique au mode ou au stade conceptuel3; mais si l'on tient les objets extramentaux (artha) comme des noms par essence, et sans plus, alors la sensation alocana (sans illumination) qui porte sur eux porte aussi sur des noms: "énonçable" se dit d'une connaissance qui accède au niveau d'objet de mot". Questionnement, alors, du commentateur du nyâya: la connaissance perceptive a-t-elle deux sources, le contact sensoriel et le mot ? Une connaissance sensorielle, et une connaissance verbale ? De "non-énonçable par la parole", avyapadesya deviendrait alors "non-définissable".

3 Cf. distinction occidentale entre sensation, pré-conceptuelle, et perception, conceptuel; cf. degrés de modes perceptifs dans l'autisme,
connaissance initiale, préconceptuelle, des enfants et des muets, enfants sauvages, née de l'objet brut, première étape vers un état cognitif associé au concept, ou qui s'oppose à ce concept. 7

Vyâkhyâtarah, les "Interprètes" Les "Interprètes" sont un groupe mystérieux, qui ne s'opposerait pas systématiquement à celui des "Maîtres", et qui défend une doctrine intermédiaire, comme une logique floue: "la connaissance, basée sur la co-présence et la co-absence de la faculté sensorielle (et de l'objet), n'est qu'une sensation. Mais alors on doit faire appel à la dénomination". Les "Interprètes" font appel au flou de la distinction sensation/perception, à l'inférence, à un témoignage valide et à une présupposition (une préexistence-coexistence du texte à l'expérience). La connaissance sensorielle vient au jour comme la cause du souvenir du mot. Pour les « Maîtres », c'est le rapprochement faculté sensorielle-objet, co-présence et co-absence, qui est la connaissance, et elle ne peut être tenue pour verbale, et avyapadesya est là « pour écarter la connaissance qui est issue de deux sources », qui est verbosensorielle. Mais si on admet que le temps, qui est sans forme, est perceptible, pourquoi ne pas admettre que ce soit aussi le cas d'une « chose parée de verbalité » ? Les Maîtres : la verbalité ne suffit pas quand il s'agit de saisir le rapport (sambandha) liant (sans doute) le signifiant (vâcaka) et le signifié (vâcya). Il ne peut l'être sans un autre moyen de connaissance, c'est-à-dire sans le contact sens-objet, le yoga, ce troisième de la connaissance.
Le mot disparaît aussitôt qu'entendu ? Le mot médiateur n'est pas celui qui est entendu, mais celui qui relève de la mémoire, qui est l'objet d'un souvenir ? Un rapport de dénotation à objet dénoté, samjnitva. Signifiant/référent/signifié de Lacan: le troisième de la pensée n'est ni le mot ni le concept mais bien l'objet, le réel; mais plutôt de voir « l'inconscient structuré comme un langage », faut-il appréhender le langage et l'inconscient comme se façonnant en miroirs asynchrones de l'objet ?

Pourtant, disent les Maîtres, "leur dialectique (celle des Interprètes) laisse une certaine place à la recherche de la vérité", là où on n'arrive pas au bout4. Qu'en-est-il en sanskrit du dépassement de la parole et de la pensée, là où tout discours intérieur et extérieur prend fin ?

4 La dialectique et ce "là où on n'arrive pas au bout": schizophrénie à rebond, apragmatisme.
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Dialectique et dépassement: le non-être, l'être et la vacuité Domaine de la non-pensée et du silence, des non-concepts, formés à l'aide de l'a- privatif (ou des préfixes an-, nir-, na-, etc...). Contrepoint du signifiant/signifié, saut de conscience dans l'absence verbale de la dénomination indéfinie, et non simple marche de proche en proche psychanalytique5. Une langue ne pense pas; on pense dans une langue, dans ses creux, dans les espaces libres de son métamatériel cognitif, et chaque culture impose un mode d'atteinte de la pensée, la langue est une production au sens archéologique, dont les failles font remontée, par strates, à la pensée préverbale. Non-concept indéfini. Non-concept positif (eka, l'Un sans second, exempt de dualité, nonprolifération de la parole et de la pensée) (aneka est le non-unique, le multiple, le nombreux). Non-concept de vacuité sunyatâ (irréductible à l'être comme au non-être, la vacuité est l'évacuation de ces deux catégories; elle est le fait d'échapper à tous les points de vue. Echappée par la faille temporelle, échappée par la faille diachronique, le réseau de failles, échappée au panoptique du samsara, dans l'aloka. Non-concept du dépassement des contraires dvandva (dualité). Chez Hegel, le dépassement (Aufhebung, action d'élever) englobe le sens de nier et aussi celui de conserver, affirmation et négation. Dans le contexte philosophique indien, les couples d'opposés sont-ils dialectisés ou non ? C'est une méprise en tout cas que de vouloir en élaborer une synthèse comme dans le classique schème occidental, nous imaginant en vain n'avoir affaire qu'à l'élément positif de chaque couple, alors qu'il s'agit de prendre conscience, dans le dépassement, du caractère inséparable de ces opposés; dépassement n'est pas suppression. Quel est le troisième terme ? La doctrine de l'a-dvaita (non-dualité, Cankara) permet de dépasser et résorber les dvanda. Pour Héraclite, des choses différentes naît la belle harmonie, toutes choses sont engendrées par la discorde, le conflit est le père de tous les êtres (principe d'un "mal créateur" et non pas externe à la vie; illusion des limites, l'énergie de leur défense en devient diffuse, libre, porteuse, et non plus impérative, de surface, douloureuse), et il est un lieu commun pour les oppositions grâce au principe de transformation incessante.

5 Peut-être l'analyse de l'archaïque lors de la cure relève-t-elle de cette démarche du contrepoint indéfini du moi, atteint dans l'état de
rêverie, de navigation, en amont de l'exercice initial associatif. 9

Le monde de Pessoa n'est ni ce monde, ni l'autre. Le mot d'absence pourrait le définir, si l'on entend par absence un état fluide où la présence s'évanouit et où l'absence est annonce de... quoi ? - moment où le présent déjà n'est plus et où se dessine à peine ce qui, peut-être, va être. Le désert urbain se couvre de signes. (...) Tout dit quelque chose, est en train de le dire. Non pas ce que je dis: autre chose, toujours autre chose, la même chose qui jamais ne se dit. L'absence n'est pas que privation - elle est pressentiment d'une présence qui jamais pleinement ne se montre. O. Paz Fernando Pessoa, l'inconnu personnel

Chez Hegel aussi la contradiction qui est au coeur des choses est moteur du devenir, mais s'inscrit dans une temporalité, alors que la dialectique de l'Inde classique est atemporelle, involutive. Les systèmes philosophiques occidentaux partent de l'absolu, donc du simple, comme d'un point de départ dialectique; la philosophie bouddhique, plus empiriste, part du donné phénoménal qui est essentiellement composé, et remonte de là à l'incomposé (asamskrta, "ce qui n'est pas fait en réunissant des parties ou des conditions"). Cet incomposé essentiel (nir-vâna, ce qui n'est pas multitude) échappe, pour le bouddhisme, à l'impermanence essentielle des composés, où tout est douleur de par ces propriétés duelles. Tout ce qui est samskrta est dit semblable aux étoiles (taraka, qui est aussi la pupille), à la maladie d'yeux (timira, la taie ophtalmique), à une lampe, à la mâyâ, à la rosée, à un rêve, etc... Sunyatâ (vacuité) et advaya (non-dualité) sont des "non-concepts", des instruments évacuant la dualité (et des outils dont il faudra aussi se débarrasser: dans la parabole du radeau, la doctrine du Buddha n'est qu'un moyen de traverser la rive du samsâra). Le Yoga de Patanjali est arrêt des tourbillons de pensée, le yogin savoure la "saveur uniforme". Dépassement et de résorption des contraires dans la troisième voie, troisième oeil de Siva, confluence de la gangâ et de la yamunâ, etc...

Dvandva, le composé copulatif (gram.) Krsna dans la Bh.-gitâ s'identifie avec la lettre a- et le dvandva: "des lettres je suis l'a; du genre "mot composé", le mot copulatif; moi seul suis le temps impérissable, moi le
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fondateur omniface". L'enseignement dispensé à Arjuna sur le champ de bataille par Krsna traite de l'évacuation des dvandva, de l'apaisement des oppositions duelles, du dépassement de tout conflit. Le processus de négativité (a-) vise l'annulation des oppositions (cf. Hegel et le rôle de la négativité dans la démarche dialectique). "Celui qui, à l'image de l'unité en l'âtman, voit que tout est identique, plaisir et souffrance, celui-là est réputé yogin parfait (...) Considère que les couples du chaud et du froid, etc..., de forme inconsistante, sont une modification irréelle qui est une fausse apparence". Une autre attitude est dans la conception de la réversibilité des opposés, d'où les deux types de mystiques, celle du vide (Nagârjuna et ses commentaires bouddhistes des Vedanta) et celle du plein (Cankara). Mais ces deux mystiques ne font pas deux: "Vide à l'intérieur et vide à l'extérieur, comme une jarre vide dans l'espace. Plénitude à l'intérieur et plénitude à l'extérieur, comme une jarre immergée dans l'océan".

Le dépassement, en amont de la pensée pré-verbale Un des buts du Yoga est de faire cesser les dvandva. Hatha-yoga et dépassement, suppression, voie du milieu, troisième terme au-delà de la dualité. Posture du lotus: "Pousser vers le haut l'apâna-vayu au moment du mûla-bandha, et pousser vers le bas le prâna inspiré": le but est l'unification du prâna et de l'apâna. Le prânâyâma est divisé en trois parties, expiration, inspiration et rétention, cette dernière représentant la suppression de la dualité, et peut exister sous deux formes, soit accompagnée de l'inspiration et de la rétention, soit isolée, ce qui est une autre manière de dépassement. C'est par la rétention qu'a lieu l'éveil de la kundalini. Par le Hatha-yoga, l'esprit (citta) doit devenir nir-asraya, "sans support", la relation sujet-objet disparaît avec cette abolition de l'intermédiaire des organes des sens, et toute dualité cesser, il n'y a plus de processus de la pensée; c'est l'état parfait, gagné par la voie du milieu (susumnâ, orifice du Brahman, Lieu de crémation) où l'esprit est dissocié de tous les phénomènes et demeure seul, sans contact, absorbé dans l'âtman. Plus aucun concept ne peut surgir. Les grandes causes de souffrance, à commencer par la mort, sont détruites par cette mudrâ, causant un état de mort apparente. Le silence est à la matrice de la parole; la dialectique ne fonctionne qu'au niveau de la vérité conventionnelle, d'enveloppement (samvrti-satya), et non pas au pas au niveau de la vérité de sens absolue.

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Conclusion Une ontologie dans l'inventaire des catégories. Une fonction des catégories, qui balisent et ordonnent l'expérience, qui tentent de la parcourir, de la circuler. Une philosophie de la présence spirituelle dont la réalité est posée d'emblée, mais pas son énonciabilité. Une pensée en relief, tandis que la philosophie occidentale s'embourbe dans les ornières de l'ontologie, d'un "au-delà de l'essence"; les catégories ne sont pas des moules, mais des formes qui conviennent à la fois au monde et à l'esprit, et qui relèvent aussi d'une logique, d'un moyen pour un entendement fini de penser le réel. A l'instar de Whitehead6 dans Procès et Réalité, proche du bouddhisme, critiquant le recours à la notion de substance, concevant l'univers comme un perpétuel processus ou interviennent des "entités actuelles" dont l'être est constitué par le devenir, point-instants ou ksana bouddhiques, bien plus que par des monades leibniziennes: une métaphysique du flux. Le réel est notre point de départ, la délivrance l'objectif de reconversion énergétique, et de reliaison, dans laquelle un quanta supplémentaire d'énergie est rapporté au monde. Il y a une limite que notre naissance impose à l'image (le langage en participe), il nous faut et il suffit d'entrer dans l'éternel cabotage de toutes les côtes, au lieu d'espérer une Pangée ou ne nous sommes qu'homéopathiques, nous y satisfaisant toutefois l'esprit; mais, par vagues, nous reprenons l'impossible traduction de notre adolescent.

La présence du tout est antérieure à la distinction du sujet et de l'objet; une mystique négative de renoncement aux images, un face-à-face avec l'acte qui nous fait être (Louis Lavelle, La présence totale, 1934). Vedânta et bouddhisme sont des "leap philosophies", des philosophies du saut, des récusations radicales de toute ontologie, un déconditionnement à l'égard de toute métaphysique. Sat, dans les Upanisad, désigne toujours "ce qui est ici et maintenant", est concrétion et non abstraction de l'existence; Âtman/Brahman est le "fond même du réel". Et "c'est à l'aide du langage que nous appréhendons les choses dans leur spécificité à partir de leurs formes plus ou moins transitoires; les noms-et-formes (nâma-rûpa) ne mordent pas au coeur de l'être, dont la 6 Auteur avec Russell des Principia Mathematica auxquels s'attaquera Gödel.
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continuité n'est brisée qu'en surface par l'aspect extérieur et le langage. Il faut inventorier alors les modes d'absence dans une science des non-résultats, tout aussi rigoureuse, mais non testable dans notre registre d'expérimentation; "être nécessaitre et être par accident" (Aristote), le "rien" est toujours en attente de l'hypothèse ultérieure7. L'absence dont le contra-positif est lui-même une absence est-elle une absence ou non ? Il n'est d'autre accès au Brahman, absolument hors toute catégorie, que l'expérience directe, expérience d'ordre métalogique, par-delà tous les pramânas (car "la métaphysique est la science qui prétend se passer de tous les symboles", Bergson). La pensée indienne trahit elle aussi une indéniable dépendance par rapport à la structure de la langue sanskrite, mais ne s'est pas fourvoyée dans les impasses de la pensée occidentale; les normes linguistiques et culturelles ne sont que "des échafaudages provisoires, radicalement inadéquats à épouser la vraie nature du réel et à livrer accès à son sens ultime. L'Inde est davantage avertie de l'incogniscibilité ultime de l'être; en Occident l'être s'est vu investi de l'effectivité qui n'appartient qu'à la réalité concrète du monde" (F. Chenet).

7 Cf. A Ronnel, La passion de l'épreuve.
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