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L A RT ET L A V I E I N T ERI EU RE

Jacques Paliard

RIEV. Revista Internacional de los Estudios Vascos Ao 41. Tomo XXXVIII. N. 2 (1993), p. 85-138 ISSN 0212-7016 Donostia: Eusko Ikaskuntza

La concidence des opposs est le nom moderne pour dsigner la synthse suprme des valeurs humaines. Comment est-elle possible? Une des voies a t, et est, lart. Le but poursuivi dans ces confrences par J. PALIARD est de montrer comment lart, oeuvre de la pense humaine (ANIMUS), bauche dj la personne (cf. le moi rel de la 8me confrence) qui se perfectionne par ce prolongement de la pense en amour qui est ANIMA. Si la pense avec Iintuition de soi-mme, qui est aussi dans linspiration artistique, se conoit suprieure au monde, cest dans IANIMA quelle peut raliser lchange didiomes qui nous constitue en collaborateurs de Dieu, Aurkakoen kointzidentzia da egun giza balioen goi sintesia azaltzen duen esandordea. Nola obratu daiteke? Sideetariko bat artea izan da eta izaten jarraitzen du. J. PALIARD-ek hitzaldi hauetan erdietsi nahi duen helburua zera da, giza pentsamenduaren (ANIMUS) emaitza den arteak nolatan diseinatzen duen pertsona erakustea (erf. zortzigarren hitzaldiko ni erreala), zeina pentsamentuaren hedapena maitasunaren barne den ANIMAREN bidez hobetzen baita. Hala nola pentsamendua eta berari buruzko intuizioa, inspirazio artistikoan ere aurkitzen duguna, mundua baino bikainagotzat hartzen den, ANIMAren barrenean ere gerta daiteke Jainkoaren laguntzaile bilakatzen gaituen hizkuntzen trukea. La coincidencia de los opuestos es la denominacin actual para designar la sntesis suprema de los valores humanos. Cmo puede realizarse? Una de las vas ha sido y sigue siendo el arte. El objetivo que persigue J. PALIARD en estas conferencias es el de demostrar de qu manera el arte, obra del pensamiento humano (ANIMUS), ya esboza a la persona (ref. el yo real de la octava conferencia), que se perfecciona por medio de esta extension del pensamiento en el amor que es el ANIMA. As como el pensamiento junto con la intuicin de si mismo, que se encuentra tambin en la inspiracin artstica, se concibe superior al mundo, es dentro del ANIMA donde puede Ilevarse a cabo el intercambio de idiomas que nos transforma en colaboradores de Dios.

1. re Confrence - Le Problme Quelle vanit que la peinture qui attire ladmiration par la ressemblance des choses dont on nadmire point les originaux. Cette pense de Pascal est trop rapide et contestable pour que lon ose voir en elle une thorie esthtique de la peinture. Mais elle est une thorie du divertissement, ou plutt, dans sa brivet, elle est en concordance avec tant dautres penses que selon le dessein gnral de lauteur, ont pour but de rvler quelque aspect de luniverselle contradiction humaine. Dans tous les domaines de lart, loquence ou posie, lartifice et la convention risquent de se substituer au naturel: on peut chercher se divertir sans talent, et c est une vanit. Mais mme envisag dans ses formes les plus vridiques, lart n est-il pas encore une vanit, vanit plus radicale, plus profonde que la premire, congnitale ce besoin qua lhomme de soublier, de lui, et son vide et son problme, et sa destine. Tous les grands divertissements sont dangereux pour la vie chrtienne. Allons Iessentiel, essayons de comprendre cette rigueur. Rappelons-nous que pour Pascal les grandeurs de lamour sont infiniment au-dessus de celles de lesprit, et par lexprience de quelles douleurs dtachantes il faut passer quelquefois pour slever d un ordre lautre. (Voir fragment sur la conversation du pcheur: Lme ne peut plus goter avec tranquillit les choses qui la charmaient). Parmi tous ces bien dlectables en quoi lhomme intrieur ne peut plus sans scrupule se reposer, la beaut nest-elle pas celui qui exalte et rsume en lui tous les autres, et, de ce fait, le plus tentateur. Ne nous htons pas de voir en cette attitude de Pascal une rigueur, une duret, une sombre vision jansniste. (Pascal nest pas jansniste. Voir Blondel, Rev. de Mtaph. 1923 p. 126). Le problme est plus vaste et Pascal nest pas le seul de son poque chez qui lart et la vie intreure se sont, provisoirement au moins, opposs. Bossuet lui aussi, se plait abaisser toutes les splendeurs sensibles en face de lineffable perfection qui est le terme de la vie intrieure. Non sans doute quils prtendent lun ou lautre, porter un jugement dfinitif. Une charit ardante peut ne plus redouter les joies esthtiques dont parfois une charit commenante a peut-tre besoin de se dfier. Mais enfin chez lun et lautre, cette dfiance existe. Chose trop humaine, divertissement dangereux pour la vie chrtienne. Et cependant ce mme Pascal, ce mme Bossuet, comptent parmi les plus grands artistes, et leur art, surtout celui du premier, trouve sa source dans leur vie intrieure. Et je ne puis mempcher dvoquer aussi loeuvre immense au cours des sicles de cet art religieux inspir par la spiritualit chrtienne et linspirant en retour, o cest vritablement la prire elle-mme qui difie, qui sculpte, qui peint, qui chante, qui cisle et qui brode. Le catholicisme accueille le sensible et sen fait un moyen de rayonner. 89

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Mais il ne suffit pas dopposer thse thse, pour se rassurer. Lopposition fait au contraire surgir le problme, elle en marque ici les complexits et les difficults. Car enfin ce qui difie les uns scandalise les autres. Ce qui apparait aux uns comme une prire fixe en un symbole sensible et susceptible deveiller les mes la vie de prire, apparait dautres comme une survivance didlatrie; et ceux-ci soucieux de spiritualit dpouille, naimeront gure que le mme mot de grce dsigne et les faveurs dune beaut qui sincline jusqu nous et le don divin, le souffle intrieur intraduisible en images. Ainsi tantt la vie intrieure parait fleurir en beaut et senrichir elle-mme de ce dploiement; tantt au contraire elle prsente les caractres dune ascse et dun dpouillement, Nous observons paralllement une tradition de pit et de beaut unies, et une tradition de renoncement, dabandon des joies sensibles qui semblent certains dautant plus dangereuses quelles sont plus subtiles et plus leves, et, de ce fait, plus capables de faire illusion. Problme classique et toujours nouveau: Comment instituer une thique de la vie esthtique, o situer la beaut, quelle fonction lui attribuer dans lorganisation de la vie spirituelle. II Je crois que lon ne saurait trop insister sur la gravit dun problme qui surgit non dabstractions incompatibles mais de conflicts intrieurs, dantagonismes vcus, dattitudes effectivement adoptes dans la vie. Cest pourquoi je voudrais: 1.e- liminer une faon de voir qui consisterait restreindre la porte du problme et sen dissimuler loriginalit; 2.e- carter aussi une faon trop simple trop purement logique et verbale de rsoudre ce problme; 3.epar une enqute sommaire, pourtant sur les faits et les tmoignages, essayer, au lieu damoindrir la difficult, den communiquer plus vivement encore le sentiment. 1.e- Si les disciplines soucieuses de spiritualit ont vu bien souvent un danger dans la dlectation de lart, ne nous mettent-elles pas en garde dune manire aussi pressante contre la vanit de la science? (Cf. Imitation de J.- Pascal, Bossuet). Lhomme intrieur se dfie de tout ce qui arrte ou drive llan de son me. Le pril de la contemplation esthtique na donc pas le privilge dtre entre tous le plus redoutable. Je crois que les perspectives doivent tre renverses et que cest au contraire lordre esthtique que la science et la philosophie empruntent elles-mmes leur nocivit. Jamais la recherche du vrait na t tenue pour dangereuse en elle-mme, mais la discussion vaniteuse, mais le plaisir de sarrter contempler, de senfermer dans des vrits partielles et insuffisantes, et toujours orgueil de savant ou orgueil de philosophe de se satisfaire en vision, sans aller au-del. Cest donc, non pas du savoir, mais de lesthtisme du savoir que vient le mal. Le problme que nous avons pos reste ainsi le vrai problme et nous ne faisons ici quen rvler mieux encore lampleur et loriginalit. 2.e- Dautre part, il serait trop simple de dire, pour rsoudre la difficult, que le vrai, le beau, le bien sont trois manifestations de lEtre selon que cest notre intelligence, notre sensibilit ou notre volont qui sy attache. Vus den haut, dira-t-on peut-tre, lordre esthtique et lordre moral sharmonisent; vus den bas, de notre point de vue humain, ils cessent de s identifier mais sans pourtant sopposer. Labus seul des satisfactions esthtiques est condamnable, non lusage. Sans doute est-il lgitime de concevoir la perfection dun Dieu comme enveloppant dans sa riche simplicit les trsors pars de ce que nous appelons vrit, beaut, bont. Mais ce nest pas den haut que nous regardons tout dabord. Cest den bas, du point de vue hu90

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main, en demeurant sur le plan de la dispersion. II est trop facile de distinguer abstraitement labus de lusage. Certains pourront toujours penser que la vie esthtique est par essence un abus. - labus de la vie spirituelle quelle capte son profit, comme si la joie de crer et la joie de contempler nous dtournaient daimer. (Cf. Brmond Prire et Posie toute la fin). Et de toute faon, en quoi consiste labus, en quoi lusage lgitime? Cela ne va pas de soi. 3.e- Observons donc. La varit des attitudes dfie la classification. Mais elle donne le sentiment du problme. II y a des mes harmonieuses, un Franois dAssise pour qui la nature entire est un cantique ininterrompu, un Psichari chez qui la contemplation se mue en mditation. (Voir le Voyage du Centurion 2me partie, Chap. I). II y a dautres mes qui sarrachent aux sductions sensibles avec une effrayante rigueur; dautres qui nont pas ce courage, mais se sentent dchires, hsitant entre le Dieu des chrtiens et le dsir dabsorption panthistique dans lunivers. (Voir le Journal de Maurice de Gurin et Notice de Sainte-Beuve). Et il y a toute la gamme des esthtismes: Joie de crer o lon croit faire lexprience du divin, joie dilluminer de beaut toutes choses cependant que par une intelligence lucide et meurtrire, on dissout toutes choses, (Cette tendance est peut-tre chez Paul Valry) et joie de sillusionner dautant mieux que on le reconnait avec sincrit, lart et la beaut ntant que ltincelante et lointaine apparence d un ocsan fangeux, et la vie intrieure, ce mirage, ce mensonge lui-mme. (Voir El Hadj dAndr Gide). Voil des tmoignages ou des solutions recueillir. Quelques-unes de ces tendances demanderont tre examines de prs. Quil suffise aujourdhui den constater lexistance afin de mesurer ltendue et la gravit du problme. III Quel sera lordre de nos recherches et la mthode de solution? Recueillir les tmoignages, observer des attitudes? Cela ne peut suffire. II faut apprcier. La diversit observe pose le problme mais ne le rsout pas. Partir dune ide quelconque, dune rgle morale qui permettrait daccepter ceci, dliminer cela? Mais de quel droit? Si, de cette rgle mme nous ne donnons pas une raison, le procd paraitra arbitraire et artificiel. Je ne vois quune mthode qui me satisfasse: chercher comprendre, accepter les oppositions que nous rvle notre enqute, se demander comment il se peut que la vie esthtique soit tantt lauxiliaire de la vie spirituelle. II doit y avoir une antinomie propre cette vie esthtique qui explique les solutions dcisives et contradictoires des uns, les dchirements ou les perversions des autres. Peut-tre la solution de cette antinomie se trouvera-t-elle dans un perptuel renversement du pour ou du contre o les perspectives se modifient selon llvation des mes. Lart traduit et stimule, entrave et prpare, promet et dtourne, organise et requiert, divertit, pervertit, recueille lme selon son degr de puret et dlvation. Tous ces aspects dtachs deviennent incomprhensibles et contradictoires hors du mouvement ascensionnel o ils se prsentent comme autant de paysages intellectuels. Solidariss dans une ontognie de la vie spirituelle, ils prennent un sens en trouvant une place. Et, si tant desprits cultivs et exigeants, pris de beaut et soucieux de spiritualit sont tourments par cet antagonisme entre la vie esthtique et la vie spirituelle, peut-tre pourrons-nous, aprs avoir vu la signification de cette preuve je dirais mme la ncessit pour certaines mes de ce tourment passager, reconnatre que lordre de la beaut sintgre lui-mme au dveloppement de la vie spirituelle et quil fait partie de ces biens infrieurs desquels, trs humain et trs divinement inspir, St Jean de la Croix a pu dire: Il sagit de librer lme et de la vider de toute possession et affection naturelle afin quelle devienne divinement apte goter et savourer tous les biens suprieurs et infrieurs dans la plnitude dune libert spirituelle lgard de toute chose. (Nuit obscure 1, 2, Chp. IX). 91

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2. me Confrence - LActivit de Jeu Je suis un homme pour qui le monte extrieur existe, disait Th. Gautier; et J. Rivire a rpliqu: Je suis un homme pour qui le monde intrieur existe. Si lun et lautre ont raison il sagit de voir comment ces deux aspects se concilient. Je me propose de montrer aujourdhui que lart apporte un tmoignage: il traduit, il rvle le monde intrieur. Mais ce caractre napparait pas toujours dune faon immdiate. On peut tre frapp tout dabord du besoin que manifeste la conscience artistique non de se recueillir, mais de se rpandre, de produire une oeuvre, de transformer et de conqurir une matire rebelle, de faire tre ou de chercher hors delle-mme lobjet de sa contemplation. Telle est la premire apparence dont il faut partir: envisager dans lart le jeu, lactivit de jeu, la vie qui se prodigue, afin de montrer, par lanalyse de cette activit expansive, que seule une certaine richesse de vie interieure permet cette libralit et ce rayonnement au-dehors. Ainsi verra-t-on se produire un premier renversement de perspective: dans ce jeu suprieur quest lactivit esthtique, on reconnait lactivit srieuse de lesprit qui se cherche; dans la contemplation en apparence impose par lobjet extrieur, la prsence de lme. Pour ressaisir la nature de lactivit esthtique, cest donc le jeu tout entier depuis les formes naves et enfantines jusquaux formes les plus labores et les plus spirituelles de son dploiement dont il nous faut dcrire lorganisation progresive afin dy trouver cette transparence dun monde intrieur qui va lui-mme sorganisant.

I
Quels sont les lments du jeu chez lenfant? Analisons dune forme de jeu trs lmentaire, le balbutiement. On y dcouvre tout dabord une nergie heureuse de se dpenser. Mais le chaos sordonne: il y a effort, exprimentation, recherche du son articul, anticipation et prparation de lactivit srieuse. Le jeu est exubrance, mais il est aussi apprentisage. Ce second caractre saccuse mesure que les jeux de lenfant vont slaborant et sorganisant. Limitation des tches dhomme est lune des formes les plus frquentes de cette organisation; imitation plastique tout dabord, dattitudes et de gestes; ensuite imitation psychologique, lenfant entrant dans lesprit de la fonction que le jeu reproduit. Ainsi lenfant se constitue un univers en raccourci et multiplie le sentiment de son existence par la diversit de ses imitations, avec cette libert, cette lgret de lacteur qui revt des personnalits diffrentes. Mais, loppos de lacteur ce nest pas toujours pour tre vu, ce nest pas en comdien que joue lenfant. Cest le plus souvent avec une sincrit et un enthousiasme qui redoute le spectateur, cest labri des regards incomprhensifs, destructeurs de lillusion, cest en prservant son domaine enchant de la lourde intrusion de ces tres lointains, les grandes personnes qui ne savent pas croire. Dans le jeu socialis, sportif, cette crainte nexiste pas, parce quil nest que prexercice de fonctions intellectuelles sensorielles, musculaires trs gnrales. Mais dans le jeu individuellement improvis, il y a une teinte affective, et la pudeur peut apparatre, rvelatrice du sentiment quelle dissimule, cest--dire une vie intrieure commenante. II y a dj du rve dans les jeux dimitation, et bien plus que dans ceux de force et dadresse. Le rve est un troisime lment du jeu. II se prsente sous des formes rduites ou sous des formes dveloppes. Formes dveloppes: cest surtout lhistoire continue (V. George Sand, Histoire de ma vie, IV, 96 et V, 141; Alain Fournier, Le Grand Maulnes). Formes rduites: Deux faits me paraissent remar92

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quables, jouer briser un jouet et jouer sans jouets ou par jouets improviss. Le briseur de jouets est un briseur de ralit, un rveur actif, tourment du dsir de substituer au rel qui s impose, un idal encore indtermin: faire tre autre chose, changer le cours des choses. Sous lapparence de la destruction, le jeu est joie de crer et de dominer. On comprend que des lors souvent lenfant samuse mieux dun jouet insignifiant ou improvis, dun objet informe que son imagination dtermine son gr que dun jouet si bien achev qui impose la perception des limites infranchissables et interdit limagination cette mtamorphose du rel o lenfant jouit de sa puissance et qui est le jeu vritable (Exemples de jeux de ce genre). Ainsi ce que je vois de spirituel dj dans le jeu enfantin ce sont des sentiments qui se traduisent en rve et cest cette joie de crer, bien diffrente de lagitation purement extrieure.

II
Chez lhomme, le jeu est plus proche du divertissement au sens pascalien: se dtourner de soi-mme, voil ce que lon cherche en lui. Mais pourquoi se dtourner, et quel est donc ce moi qui cherche ainsi se fuir et qui semble bien ici tendre lextriorit, non lintriorit? Ce moi, cest lunit dynamique dune existence ou bien alourdie par lcrasement des tches quotidiennes, ou bien trangle, rduite par les routines, ou bien vide, par loisivet, de tout contenu spirituel. II arrive quen son effort de reprise sur le divertissement srieux du mtier, la conscience de lhomme diligent, qui aspire se recueillir un moment en ellemme, ne rencontre que ce mme vide qui est ltat de lhomme oisif. Parce que celui-ci est inagissant, il sennuie. Mais lautre, parce quil a t agissant, il lui arrive de se trouver dsempar dans le repos, comme si les obligations extrieures, les besognes onreuses avaient puis, dvor toute sa substance spirituelle, sans toujours le payer de retour par un sentiment de plnitude, mais bien souvent au contraire ne lui laissant que le souvenir creux de la mcanisation inhrent nos tches dhomme social. Lennui, voil donc le mal humain dont la conscience cherche lantidote dans le divertissement. Schapper, se rpandre au dehors, afin dviter de ntre pas la conscience de ce vide intrieur, cest l ce que lon cherche. Sans doute y a-t-il dautres formes de lennui que celle envisage par Pascal: force inemploye, dsir vague et sans objet, et cest lennui romantique; tristesse physique traduisant un abaissement de vitalit: cest lennui analys par Maine de Biran (V. Journal intime 9 octob. 1817) qui reproche Pascal de navoir envisag dautre cause que la cause morale; ou encore perception morne de la vie, de la vie toute nue dnue des prestiges dont la pare lintelligence (V. Paul Valry. LAme et la danse p. 52). Mais ce que lon retrouve toujours, cest selon le mot de Mme. du Dffand la privation du sentiment avec la douleur de ne pouvoir sen passer. En dfinitive Pascal et Maine de Biran ont raison lun et lautre, la misre humaine est la fois physique et morale. La misre, cest, pour lesprit, manquer de ferveur et de continuit dans son aspiration lorsque lnergie vitale est dfaillante. Cest cet tat humain de division intrieure, de disjonction entre la pense et la vie dont lennui est rvlateur et cest cette carence spirituelle dont le jeu cherche non pas nous gurir, mais nous divertir. Que sont-ils, ces jeux? dadresse et de force, comme chez lenfant; de combinaisons o la pense raisonnante et constructive se repait delle-mme, de hasard, avec leurs grandes oscillations de sensibilit: lesprance et la crainte, leurs alternances intellectuelles de prudence et daudace. Ce sont encores ces pripties de lme que cherche dans les pripties extrieures le chasseur qui il faut non la prise, mais lide de la prise pour que cela soit divertissement. En tous ces jeux une vie affective et une vie intellectuelle entrelaces, plutt quune vie spirituelle. 93

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III
Le jeu esthtique. - S il y a moins de vie intrieure dans les divertissements de lhomme que dans les jeux de lenfant, cest quil y a moins de rve. Ce qui prdomine, cest le besoin de se dpenser ou de se tonifier, et toujours de se fuir. Le rve et llment dintriorit reparaissent et se dveloppent avec cette forme suprieure du jeu qui est le jeu esthtique. Quels sont donc les caractres qui le distinguent du jeu proprement dit et comment, en dpassant lordre du simple divertissement, peut-il remdier lennui bien mieux que toutes les autres formes du jeu? 1.e- II y a une abondance de vie qui cherche spancher dans lart aussi bien que dans les autres formes du jeu. Et il y a un srieux de la vie dont, comme ces formes elles mmes, lart a pour fonction de nous dtacher. Mais il y a aussi un srieux de lart qui nexiste pas ailleurs. Le jeu y devient le plus souvent poignant, dramatique, profond. Lhomme joue non plus en se prtant quelque fantaisie, mais avec sa substance dhomme tout entire. Le rve samplifie et fait transparatre la vie intrieure: lamour, la passion, la douleur, lhrosme, et toujours cette volont de faire exister autre chose que le rel mme en dcrivant le rel, cette volont de dpassement: laspiration. Lart antique lui-mme, sil ne rvle pas dinquitude au sens o le christianisme a dvelopp linquitude, tmoigne de cet imprieux dsir de substituer la ralit un monde autre qui sapproche de ces modles parfaits dont rvait Platon. 2.e- Mais ce nest pas expliquer la beaut que de dire de loeuvre belle quelle traduit et transforme en rve les sentiments et les vicisitudes dune conscience individuelle et quelle est riche des expriences vcues par lartiste. Comment faut-il que de telles expriences se traduisent, pour faire de la beaut, pour engendrer ainsi un jeu esthtique et non pas un jeu quelconque? Lartiste est un ralisateur de rves. Mais le rveur banal, lui aussi, organise son rve o il se rfugie, cherchant une compensation la ralit dcevante. Or quarriverait-il si, en se racontant une histoire, le rveur venait limaginer avec tant de force quelle se mlt la vie relle ou la supplantt? Ce serait la psychose, laltration de la personnalit. Pourquoi donc Iart est-il labri de cette dviation? Cest que le rve ny est pas un rve goste. Le dsintressement propre la vie esthtique est tel qu travers une exprience rigoureusement personnelle lartiste atteint luniversel. II se dtache assez de lui-mme pour rver non pas sa propre vie individuelle, mais la vie humaine en ce quelle a duniversel. II oeuvre nest pas seulement une projection de lindividu, comme dans la fantaisie du rveur; elle est une pense, une organisation du pense. L est sa valeur, sa consistance, son lvation. Dans son oeuvre lartiste sest hauss au-dessus de lui-mme. Cette hauteur subsiste en elle; mais lui, il retombe sa conscience de tous les jours. II ne risque donc pas, comme le mythomane, de se confondre avec son rve ralis. 3.e- II faut insister sur ce pouvoir transfigurant du dsintressement. Cest l que se trouve le principe de la vie esthtique. M. Henri Delacroix (Psychologie de lart) distingue lart des autres formes du jeu en ce quil est orient vers la production d une oeuvre durable. Mais loeuvre nest la fin de lart que parce quelle est elle-mme le moyen de stimuler lactivit esthtique. II oeuvre est belle parce quelle est charge de spiritualit. Et cest pourquoi elle active la pense du contemplateur lui-mme et le rend participant de la joie cratrice. Car cest bien cette joie qui fait le fond de la conscience artistique aussi bien chez celui qui gote une oeuvre belle que chez celui qui la engendre. Lartiste naboutit pas la production dune oeuvre belle comme le maon, le tisserand ou lhorloger la production dune oeuvre utile. Lui aussi a sa technique comme lartisan. Et loeuvre, en tant quelle procde de lactivit 94

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technique subsiste extrieure lopration. Mais au-dessous de cette activit du mtier, il y a lactivit proprement esthtique, le jeu suprieur de lesprit. Et cette activit l et loeuvre en tant que ralit spirituelle sont indiscernables lune de lautre. Cest lesprit lui-mme qui se produit et se contemple en elle. Voil le jeu absolu, le jeu intrieur, le jeu de lesprit avec soi que nat de la contemplation dsintresse. On dfinit un peut simplement la beaut par l harmonie. Mais il ne sagit pas dune harmonie de choses ordonne en vue de quelque fin. Dans la beaut vritable, il ny a pas de dispositif, le mcanisme est abandonn. Lharmonie est ineffable parce quelle est un ordre intrieur, une finalit sans fin, dit Kant un exercice et une stimulation concordantes des puissances de connatre et des puissances de sentir qui le plus souvent sont en nous ltat de discorde ou ne se rencontrent que pniblement. Ainsi nous croyons aller au dehors, nous rpandre en divertissements. Mais cette expansion emprunte une source intrieure. Lart secoue lesprit, le fait sortir des torpeurs de lennui, lui rvle sa puissance. Lessentiel nest pas comme en tant dautres jeux que la vie surabonde et se dpense. II faut que cet panchement soit pour lesprit un moyen de se rflchir, de sapercevoir lui-mme dans le sensible. Et cette gloire sensible de lesprit, cest la beaut. Lart est donc un tmoignage dintriorit. Cette pense et cette sensibilit disjointes qui, inconscientes de leur disjonction, font une existence humaine disperse, et qui, la rflchissant au contraire, font lennui. II nous offre le spectacle de leur union, cest--dire dun ordre de la pense dans lexaltation de la vie.

IV
La beaut dans la nature. On accepte aisment que la beaut dans lart consiste en une activit spirituelle qui se dploie et se symbolise dans loeuvre dart. Mais il parait plus malais de comprendre de la mme manire la beaut dans la nature. Et pourtant, l encore, il faut reconnatre que la beaut naturelle existe moins la manire dune chose matrielle quelle ne prend lessence par le pouvoir dun regard spirituel. 1.e- Limitation plastique ne suffit pas expliquer la perception esthtique. Ce modelage de notre activit musculaire selon la rgle de lobjet rend compte de la perception extrieure des objets en tant quobjets matriels. Mais ni la technique des arts plastiques, ni la perception mouvante de la beaut ne consiste mimer simplement Iexterieur en tant que lintrieur. 2.e- On pourrait parler dune imitation proprement spirituelle, cest--dire dune sorte de sympathie comprhensive dont le secret est encore le dsintressement. Selon lesthtique bergaonienne (V. Le Rire, vers la fin) la perception utilitaire ne retient des tres et des choses que lutilisable, cest--dire le commun. Elle substitue la vision du concret des notations abstraites, des schmes simplifiantes, des conventions. Lunivers de la conscience perceptive nest plus quune sorte de classeur. II est celui de la conscience artiste ce quun herbier est la vgtation luxuriante et aux aromes de la fort. Cetter fort o chaque arbre est Iuimme, cette intensit de vie, cette profondeur, nous les retrouvons par la sympathie qui va au-del de la surface et de la matrialit o se meut la perception. Alors tout se remet vivre; et nous nous enrichissons par participation, de ce quil y a dintime et de singulier en chaque tre. (V. Amiel, Ed. Bouvier I, 260 et Lachelier cit par Brunschvicg, Sances et travaux de lAcadmie des Sciences Morales et Politiques 1921 p. 16). 3.e- Mais dans cette contemplation dsintresse et cette sympathie pntrante, est-ce la nature qui nous anime, est-ce nous, au contraire, qui animons la nature? Lun et lautre, a-t-on le dsir de rpondre. Mais comment le comprendre? Le ralisme vrai, selon Bergson, suppose chez lartiste un idalisme, une lvation de lme. Mais, en nous affranchissant des 95

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conventions et des formes discursives de la pense, la contemplation dsintresse nous affranchit aussi de la nature en tant quextriorit matrielle, systme dobjets-choses lis du dehors les uns aux autres. Ce nest pas un univers plus rel, mais encore dune ralit de fait, comme semble le dire M. Bergson, qui apparait alors. Cest un univers plus vrai parce qualors lesprit se trouve en face de lui-mme. La contemplation brise les catgories de la connaissance par concepts, et la multiplicit sensible se trouve unifie, non plus selon une rgle, mais par la tension spirituelle de la conscience contemplative? Les choses cessent dtre choses pour devenir symboles de lesprit agissant, comme les lettres qui composent une phrase cessent dtre perues sparment, matriellement, chacune pour elle-mme: toute Iattention est absorbe par le sens de la phrase que nous livre leur combinaison synthtiquement aperue. Seulement dans la lecture esthtique de la nature, les symboles sordonnent par la spiritualit de notre regard. En quoi il faut entendre la rigueur quun paysage est un tat dme. Ainsi ce ne sont pas les choses en tant que choses que la conscience contemplative cherche imiter, mais bien plutt la vision cratrice quen pourrait avoir une pense divine. Ce que je crois retrouver, aussi bien dans le spectacle de la nature que dans les oeuvres de lart humain, cest toujours le mme jeu suprieur, cette imitation fervente, mais fugitive, d une activit divinement cratrice. 3 .me Confrence - Le mot desprit II est une forme du jeu qui se trouve mi chemin du divertissement et de lactivit esthtique. Cest le mot desprit. Si la beaut nat dun regard qui spiritualise les choses, sil y a dans cette trange mtamorphose un secret qui semble dfier toute analyse directe qui voudrait en pntrer la nature, il convient, en face du mot desprit, forme de pense mitoyenne entre le discurs banal et lintuition esthtique, de faire station. Peut-tre, en analysant lun de ces raccourcis de pense, pourrons-nous clairer analogiquement lopration spirituel analysante qui engendre la beaut. Comment s obtient un effet d ensemble? Cela est ineffable dans la vision esthtique. Mais, dans le mot desprit, on peut en entrevoir quelque chose. Exemples de mots desprit. II y en a de profonds o le comique nest quune premire apparence, et qui sont de drames rapides, drames dides plutt que dvnements. Je marrterai au mot suivant dont je me propose de dvlopper minutieusement la signification: Demande.- Avez-vous vu comme elle avait un figure triste aujourdhui? Rponse.- Comment ne pas tre triste avec cette figure? II y a dans ce mot toute une organisation de pense implicite avec des plans de conscience plus ou moins reculs et estomps, qui font une perspective dides. Dvloppons: Premier plan de conscience - Vous trouvez quelle avait une figure triste aujourdhui? Vous croyez que lexpression de sa physionomie traduisait un tat de tristesse? Vous avez pris leffet pour la cause. Ce nest pas sa tristesse qui lui donne cette figure. Cest au contraire cette figure qui provoque sa tristesse. Mais ce renversement mcanique de la relation causale ne serait lui seul que drlatique sans avoir rien de spirituel. II y a plus ici que cette premire apparence. Deuxime plan de conscience.- Cette personne est triste parce que sa figure est triste. Cette personne porte sa figure comme un masque. Non plus tristesse spirituelle, mais tristes96

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se - chose, tristesse de laideur quil faut subir comme un tat fixe qui na pas la dignit des choses de la pense, qui ne se change pas par discipline comme nous croyons pouvoir changer nos sentiments, Linversion nest pas seulement celle dune relation causale: elle est un dsordre humiliant. Les deux termes du rapport sont lesprit et le corps, le sentiment et la physionomie. La physionomie qui ne devrait tre que traduction devient principe: cest elle qui engendre la tristesse. Et lesprit qui devrait tre principe, et dominer, et se servir du corps comme dun truchement, devient au contraire le reflet dune attitude physique, la suite dun pli du visage. Linversion est une inversion des valeurs spirituelles o linfrieur dtermine le suprieur. Mais ce renversement des valeurs pourrait ntre quun accident. Et alors il naurait pas comme dans le mot cit, un caractre dramatique et une porte philosophique. II y a donc encore davantage: Troisime plan de conscience. - Linversion des valeurs nest pas accidentelle comme lorque la machine se retourne contre lhomme qui la invente et qui elle devrait obir. Le drame tient ce que nous sommes au principe mme de lcrasement de lesprit. Cest de corps qui est lui et qui nest pas lui dont lindividu subit loppression. Servitude intrieure, tristesse qui nest pas daujourdhui mais de tous les instants et qui pse, irrmdiable, sur une vie entire. II y a l un fond de caractre, un tat permanent, une nuance de lme qui est lpiphnomne de la construction du corps, Le mot est, en raccourci, une doctrine de la conscience piphnomnale, plus vraie de se trouver spontanment transpose du mtaphysique au moral, de labstrait au vcu douloureusement. Mais une laideur ne dun visage de tristesse ne peut se penser que comme tant dj une expression. Impossible donc den faire simplement quelque chose de primitif dont ltat dme ne serait lui-mme que lexpression. Lpiphnomnisme est trop troit: Do: Quatrime plan de conscience. - Alternativement lexpression spirituelle et lexpression physique sont cause et effet lune de lautre. La rlation se renverse de nouveau, ou plutt, il y a action rciproque, rebondissement, choc en retour entre le spirituel et le matriel. A chaque instant la tristesse morale s engendre comme connaissance de ce pli de tristesse. Mais ce pli est lui-mme un tat de tristesse si rel quil sest matrialis projet hors de lme dans le corps qui le rend indlbile. Voil la marque, le signe, au sens fort du mot, comme sil y avait l quelque prdestination formidable ou quelque option incomprhensible du caractre noumnal, telle quen cette origine radicale ltre, on ne sait plus ce qui est du spirituel ou ce qui est du matriel. Et voici maintenant le problme. II nait dune objection qui se prsente invitablement lesprit. Vous vous tes propos, dira-t-on, de dvelopper, dexpliciter. A vrait dire, vous avez invent. Celui qui fit ce mot ntait probablement philosophe; il na pu mettre en lui ce que vous croyez y retrouver. Et il nest pas besoin non plus dtre philosophe pour le comprendre. Tout est vrai et tout est faux dans cette objection. II est vrai quun mot spirituel est tout le contraire dune analyse, toujours un raccourci, jamais une explication, et, de ce fait quil prend naissance et quil est compris sans analyse. Mais il est faux quun esprit non philosophe ne puisse trouver un mot ayant une porte philosophique, dans la mesure du moins o la philosophie a pour fonction elle-mme de dvelopper linquitude humaine. Penser en homme et penser en philosophe ne sont pas des fonctions radicalement htrognes. II est faux que linvention ne soit pas galement une dcouverte. Lanalyse najout ici que pour dvoiler. La pense est absolument la mme, puis que lanalyse est lanalyse de ce mot. Mais la pense 97

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est absolument autre puisquil y a ici analyse, tandis quil y avait lexpression saisissante. Tout fait mme et tout fait autre, telle est la pense explicite lgard de la pense implicite.

I
Insuffisance de laspect dhtrogneit. - On ne peut se borner dire quil y a l deux apprhensions diffrentes dune mme vrit, comme il arrive lorsquun objet est peru par deux sens diffrents. Ici la mme verit serait saisie par l intuition ou par la pense discursive, par Anima ou par Animus. Mais la vrit nest pas un objet extrieur la pense que deux penses diffrentes pourraient diffremment saisir. En outre si lon tablit entre Animus et Anima une telle scission: 1.e- On ne comprend plus que la culture aiguise lesprit et soit requise pour entendre un mot un peu subtil, que la gomtrie elle-mme contribue la finesse. Les fervents dAnima mconnaissent trop ce quelle doit Animus. 2.e- On ne comprend plus que, le mot tant donn, lanalyse en soit possible qui prsente ltat de dveloppement ces richesses enveloppes. Ce qui est bien remarquable, cest cette homogneit persistante qui fait que lexplication est possible tandis quun beau vers ne sexplique presque pas et une symphonie pas du tout. Le mot desprit est intermdiaire entre la logicit et la spiritualit. II maintient une solidarit entre Animus et Anima.

II
Insuffisance de laspect dhomognit. - A trop accuser cet aspect on risque daltrer ce que lon prtend expliquer. En effet: 1.e- Dira-t-on que dans le mot dsprit les relations se trouvent confusment enveloppes et que la pense discursive et explicative a pour fonction de dbrouiller lcheveau, Mais que signifient relations enveloppes, confusion, brouillard de pense? On serait embarrass pour le dire. Et la pense implicite na pas sur la pense explicite le privilge du dsordre. Loin de l: Un mot juste et profond est au contraire un trait lumineux; il ralise un ordre parfait en son genre. 2.e- Dira-t-on que le passage de ltat denveloppement celui de dveloppement consiste dans le parcours attentif et ralenti dun ordre de rapport que la pense implicite parcourt avec une rapidit telle que tout semble se contracter dans le moment prsent, Diffrence de rythme dans la saisie des successifs. Cette explication demeure inefficace car lhabitude peut maintenir un ordre dides dj tabli et nous permettre de les parcourir avec une vlocit croissante. Mais elle ne peut, comme dans un mot spirituel, crer un ordre nouveau. 3.e- Dira-t-on que tous ces racourcis de pense dont le langage mme ordinaire nous offre de perptuels exemples se prsentent non pas comme une chane dides suivies avec une rapidit telle que la pense semble sauter des chainons, mais comme une chane brise: quelques tronons seulement soffriraient nous et nous recomposerions mentalement la chane complte. II est trs vrais que nous pensons et raisonnons le plus souvent par conclusions prives de leurs prmisses ou par prmisses sans conclusions. Mais cette remarque ne fait que supposer prcisment lexistence dune pense implicite sans nous apprndre quoi que ce soit de sa nature. Comment pouvons-nous ainsi voler d un terme lautre avec une parfaite aisance alors quil nous faut en dautres circonstances un effort laborieux pour conduire nos penses? 98

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Ill
Solidarit des deux aspects dhomognit et dhtrognit entre limplicite et lexplicite.- Ce quon appelle un mot en est un prcisment parce quil suggre une richesse de pense qui excede les forces habituelles du langage. II se met en relief cause de cette disproportion que nous sentons entre sa petitesse et la complexit des rapports intellectuels quil voque. La pense explicite stale et se divise sans saccroitre dans la forme verbale dont elle se revt. Elle est ce quelle est par leffort que nous faisons pour faire correspondre analytiquement un signe chaque ide et mme chaque nuance dide. On en vient croire ainsi que la division fait la clart et que cette clart fait la pense. La vrit est souvent inverse. II nous faut pour prciser en expliquant viter la trop grande gnralit des ides et acoumuler rapports sur rapports. Bien souvent la pense explicite est une pense qui passe son temps se corriger, se dgnraliser. II y a des concepts, et cela est indispensable, mais partir de chacun, de multiples avenues souvrent lesprit. Risque de sgarer, ncessit de fermer les issues, Sil un mouvement ntait donn, sil ny avait quelque intuition nous ne penserions rien. Mais il nous faut chaque instant exercer sur la pense des pressions pour ainsi dire extrieures, comme le rameur sur une barque entraine et qui drive sous Iaction de courants secondaires. Au contraire, dans le mot desprit, dans ce mot isol, laction du signe est de lancer la pense qui vole libre et dirige a la fois. Larcher mesure la tension de la corde la porte de son trait. Le mot desprit est cette corde tendue. La pense n est en contact avec lui quen un instant et en un point originels. Cette fonction balistique du signe est bien diffrent de sa fonction discursive qui loblige se multiplier et soutenir pas pas la marche dune pense sans vigueur dans llan. Mais quest-ce que cet lan trop rare et trop discontinu, qui ne soutient quun instant et qui salendit et se brise le plus souvent en discours? Et comment entendre cette complexit de rapports saisis en un clin doeil? Empruntons un exemple lordre de la perception sensible. Les arbres qui, de chaque ct, bordent lalle ou la route o nous marchons, contribuent en fuyant devant nous et en formant un dme de verdure accuser notre sentiment de profondeur. Nous avons alors un effet densemble rsultant de la perspective auquel contribue la position de chaque arbre par rapport tout les autres, Aucun rapport cependant nest saisi part, mais tous ensemble participent lorganisation de notre perception et sont les ingrdients de notre sentiment de profondeur, II en est de mme dans un mot desprit o les rapports ne sont pas discerns expressment, et cela non parce quils sont parcourus trs rapidement, non parce que nous sautons des chanons, mais parce quils se trouvent placs dans une perspective juste qui fait de leur multiplicit un rapport unique et qui nous permet dobtenir un effet densemble. Mais quest-ce donc que la perspective juste? Pas plus ici que dans la vision esthtique, il ny a de rgle qui donne cette perspective. Cest la part dAnima. Ce que lon peut reconnatre cependant, ce qui fait comprendre la vision heureuse et instantanment unifiante cest la prsence du jugement et de lapprciation. Un mot desprit est toujours un jugement de valeur, une critique. Sans doute il ne souffit pas dapprcier pour tre spirituel. Un jugement de valeur peut tre plat: il lest lorquil demeure abstrait. II faut que le rapport soit concret, fasse lobjet dune vision. II ny a perspective, il ny a profondeur que sil y a une multiplicit domine. Engendrer dans lacte mme d apprciation une pluralit de rapports unifis, cest cela qui fait lesprit. II ne sagit pas de voir vite et de parcourir des successifs, mais de voir instantanment parce que lon voit de haut, et de voir de haut parce que lon dcrit non pour dcrire ou expliquer mais pour juger. La position mme de lapprciation permet dunifier sans concept et dviter les vicisitudes de la pense conceptuelle. Science, puisque lon pr tend dire une vrit; vision esthtique aussi puisquil y a un effet densemble. 99

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Et pourquoi maintenant lesprit ne se soutient-il pas, est-il presque toujours discontinu? Pourquoi toujours du petit en cette grandeur qualitative? Cest que lapprciation exclut toute autre systmatisation que celle quelle accomplit sur un fragment de notre univers multiple. Si elle se prolongeait ce serait pour chercher se justifier mais alors on reviendrait la pense explicite. Le savant, lartiste font une oeuvre. Lhomme spirituel seulement nen fait point. 4. eme Confrence - Conditions et formes du recueillement esthtique Je ne suis pas en possession, avoue Eupalinos, denchaner comme il le faudrait, une analyse une extase. Le recueillement esthtique est cette extase dont parle ici Paul Valry. Jai essay de montrer prcdement que la contemplation procdait dun regard qui mtamorphose la ralit. Mais quel est le secret de la mtamorphose? Non seulement lanalyse intellectuelle et lextase esthtique sont impuissants se joindre dans la mme unit de dure, science trop divine qui excderait les puissances humaines, mais lanalyse rtrospective elle-mme se reconnat ingalable aux profondeurs de lmotion esthtique. Cest pourquoi jai us dun dtour; jai tent dinsrer entre Animus et Anima, entre la logicit et la spiritualit, un intermdiaire. Lanalyse dun mot desprit nous a fait comprendre comment le jugement peut ramener une multitude dides lunit de perspective intellectuelle. Nous nous demanderons aujourdhui: comment la vue contemplative peut-elle ramener une multitude lunit du recueillement esthtique? Le problme est autrement redoutable, car la beaut nest pas seulement un ordre de la pense, mais elle est un ordre de la pense dans l exaltation de la vie. Ici, la sensibilit et son mystre, absents du mot desprit, entrent en action. Ce nest plus seulement un pass dides qui se condense, cest un pass de sentiments. Le recueillement esthtique fait appel toutes les puissances pour les unifier; il branle II tre spirituel tout entier, il le dsquilibre, le prive de ses comportements et de ses conventions pour llever un quilibre suprieur. Pas plus que llment intellectuel isol, llment sensible, mme sil engendre un certain recueillement physique, ne possde lui seul une valeur de beaut. Je vais donc imaginer que nous sommes sur le chemin du recueillement et qu chaque pas nous observons quelque aspect qui nest pas encore ce recueillement ou qui nen est quun lment composant. Et je vais essayer ainsi de retrouver et de recomposer le tout. 1.er pas. - Et dabord une sensation affective isole peut-elle tre belle? Trop purement affective, trop proche de lutilit biologique, elle absorbe ltre en elle. En ce recueillement purement physique la pense s vanouit. Les sens de possession tels que: odoration, gustation, cnesthsie, plongent ltre tout entier dans lpaisseur dune obscurit charnelle. 2.e pas. - Le cas est plus embarrassant si, des sens de possession, nous passons aux sens danticipation, cest--dire la vue et loue qui ne font pas directement jouir ou souffrir le vivant, qui ntablissent pas un contact entre lui et le fortuit heureux ou nuisible, mais qui lavertissent distance de la possibilit de ce contact. II est bien remarquable que ces deux sens soient les seuls qui fournissent lart la matire sensible de ses constructions ordonnes. Cest quils sont plus dtachs de lutilit immdiate, utiles eux-mmes, non directement, mais par lanticipation. Lesprit, sveillant, tire parti de ces circonstances, oriente vers les fins qui lui sont propres, ce dtachement caractristique de la vision et de laudition, transforme un moment de dsintressement relatif en dsintressement absolu, une anticipation en contemplation. 100

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3.e pas.- Mais, de ce quil y a ici matire dsintressement esthtique par Iamortissement d une sensualit cependant persistante, est-ce dire quune sensation visuelle ou auditive soit belle ltat disolement? A lanalyse, un beau son, une belle couleur signifient un son ou une couler riches d vocations, non pas dvocations effectives, car alors tout s talerait en pense explicite, mais dvocations possibles. Ce rudiment de beaut rclame la pense implicite qui se joint au sensible: le souvenir et la comparaison sont l, peine bauchs, intrieurs ce son ou cette couleur, comme lorsque nous parlons de leur profondeur, ou de leur paisseur, ou de leur velout, ou de leur mordant, ou de leur acidit, - alliances verbales bien rvlatrices dune multiplicit relle sous la simplicit apparente. 4.e pas. - II y a aussi des motions proprement vitales qui sont loccasion dun trange recueillement provoqu par des alternances dombre et de lumire, par des excitations rythmiques, par des bruits monotones et spcialement par toutes les grandes voix de la nature: le vent, le fleuve, la mer auxquels certains tres sont sensibles plus que dautres. On pourrait se demander si de telles motions ne sont pas dj de lordre du recueillement esthtique. Je crois quil faut au contraire les en distinguer. Emotions cosmiques plus questhtiques, sentiments vagues et puissants dune participation la vie universelle; - il manque ces exaltations vitales de se traduire en un rve de pense ordonne. Elles sont, de lmotion esthtique, ce qui nous prend aux entrailles. Mais elles seules, elles ne font pas encore cette motion suprieure. 5.e pas. - Que faut-il donc? II faut rintroduire llment intellectuel. II faut que lmotion soit provoque, non par une excitation lmentaire, mais par un ensemble organis, que la sensibilit sexalte par lesprit et pour lesprit. La beaut nexprime pas seulement la vie, mais la vie intrieure. Mais nous voici un carrefour et, devant chaque avenue o nous pourrions nous engager, se dresse un obstacle. Partout la multiplicit sensible, cest--dire le principe oppos lunit spirituelle, que lartiste doit transformer en moyen dexpression; partout la dispersion contraire au recueillement avec laquelle cependant il faut faire du recueillement. Arrtonsnous un moment; dressons la topographie des lieux, cest--dire inventorions cette matire sensible. Ici, des sensations auditives qui revtent la forme de la succession; l, des sensations visuelles qui se dploient dans ltendue: voil les deux formes dsintresses de notre intuition sensible, les seules qui permettent lesprit de se symboliser. Mais regardons de plus prs. Parmi les sensations auditives, les unes sont des sons, des sons purs, cest--dire de pures sensations libres de toute signification; telle est la fluide matire de la cration musicale. Les autres sont des mots auxquels sattachent des significations complexes: derrire la multiplicit sensible apparat la multiplicit logique, lordre des concepts aux hirarchies et aux corrlations nombreuses - matire ambigue sensible et intelligente la fois, de la cration potique, de lart dcrire et du style. Regardons maintenant du ct de lintuition visuelle. Nulle sensation pure, nulle couleur qui ne soit que couleur, mais toujours des formes colores qui signifient des objets. Matire de percepts sur laquelle le peintre et le sculpteur vont travailler. Ou bien encore, matire de concepts intuitifs, si jose dire des lignes droites ou courbes, de formes simples et pures, de figures gomtriques qui seront les lments de larchitecte. Et alors, avant daborder le grand problme: comment le multiple peut-il harmonieusement sunifier et se transfigurer? nous nous trouvons en face de ce problme liminaire: ny-atil pas des degrs dintriorit dans lart, selon la matire o il va raliser ses constructions? par exemple, aux deux extremes, la peinture nest-elle pas un art qui demeure li aux choses du dehors, lart de lextriorit, tandis que la musique serait lart purement intrieur? Paul Valry considre la musique et larchitecture comme les arts majeurs parce quelles crent 101

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de rien, elles nimitent rien; tandis que les arts plastiques crent la ressemblance des choses du dehors1. 1.e - Cette opposition est juste si lon envisage la nature du symbole. Le peintre est en face de perceptions, non de sensations. II ne peut loublier sans tomber dans les outrances dun post-impressionisme qui a le tort de traiter les couleurs comme le musicien traite les sons: Un tableau ne peut pas tre uniquement une symphonie de couleurs; il doit reprsenter quelque chose. Ainsi, parce que la matire du symbole est une matire de percepts et non de sensations pures, la puissance de crer se trouve limite. 2.e - Cette opposition disparait au contraire si lon envisage la valeur spirituelle symbolise. Tout art est un tmoignage dintriorit. Le peintre, le sculpteur traduisent lintrieur par le moyen de lextrieur. Ils ne saffranchissent pas de lobjet comme le musicien, ils le transfigurent. On dit parfois que le peintre voit autrement et mieux que les autres hommes, que derrire les conventions de la conscience perceptive, il retrouve la fraicheur originelle de la sensation. Mais sil ne faisait quabolir le percept, ce quil trouverait cest un chaos de sensations ou sabolirait aussi lordre de la pense. La vrit, cest quil voit mieux non parce quil revient limmdiat, mais parce quil pense mieux et quil reprend toutes choses de plus haut. Comment donc, tout en conservant au percept une certaine ralit objective, peut-il Ienrichir de vie intrieure? Que pouvons-nous saisir ici de la mtamorphose? La premire voie dans laquelle nous allons nous engager est celle des arts plastiques. 6.e pas. - Les choses sont dans lespace et sy dplacent en fonction du temps. Cette double dispersion du temps et de lespace est inhrente lunivers de la perception sensible auquel le peintre et le sculpteur empruntent leur sujet. Or lesprit au contraire est unit. Mme lie au temps et lespace, nous ne pensons que parce que nous dominons le temps et Iespace et rsistons ce qui nous disperse. Pour obtenir que la multiplicit sensible soit accueillie et recueillie dans lunit, pour que cette unit puisse sexprimer dans le multiple sans sy anantir, il faut, entre elle et lui la mdiation dun artifice essentiel qui consiste nier la dispersion du temps et de lespace, se servir du temps contre le temps, de lespace contre lespace. Cet artifice est lui-mme le secret de lartiste dont on peut dire seulement le rsultat. Comment le temps se trouve-t-il domin dans les arts plastiques? Lartiste fait de la mobilit avec de limmobile il fixe le mouvement. Le dessin nest pas un contour sans vie, mais, selon le mot de Lonard, une ligne qui serpente. Cette fixation de la mobilit est peut-tre encore plus sensible dans la sculpture o le geste se trouve ternis; mais cest un geste. Comment lespace est-il domin? Loeuvre du sculpteur nest pas une masse emprisonne de surface; mais cest une vie: les surfaces ne sont que les extrmits du solide; loeuvre vivante donne le sentiment dune chose qui se dveloppe du dedans au dehors, qui spanouit, non pas dun espace amorphe ou model seulement de lextrieur, mais dune impulsion, dune orientation venant de lintrieur (Rodin). Loeuvre du peintre ralise ce prodige, dont lhabitude seule nous empche de nous tonner; elle domine lespace en le crant selon la volont mme de lartiste, en creusant la surface en profondeur, la fois par la perspective linaire qui est le propre du dessinateur et par la perspective arienne qui est le propre du coloriste ou plus exactement du luminariste. Voil bien lartifice essentiel qui fait appel la dimension proprement spirituelle, lacte par lequel lesprit soppose toutes choses et les contemple une et multiples en un seul regard. Voil le recueillement visuel.
1.- Eupalinos ou IArchitecte de Paul Valry.

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7.e pas. - Les percepts prennent une signification nouvelle parce que les objets extrieurs, unifis par la mdiation de la perspective, peuvent recevoir la coule de vie intrieure. Alors par exemple, un arbre reste un arbre, mais devient autre chose aussi: un lan ou une puissance, ou une gnrosit bienfaisante ou un tourment, selon l me de lartiste et la qualit spirituelle que cette me insinue dans lobjet. Cette chose, en mme temps quelle imite un tre de la nature, imite un mouvement de lme, et bien plus ceci que cela. Faire symboliser lesprit par la nature, telle est la fonction des arts plastiques. Le caractre de loeuvre, dit Rodin, cest la vrit intrieure qui transparait sous la forme. De son oeuvre de statuaire, il dit quelle rvle limpatience de lesprit contre les chanes de la matire. Du Titien il remarque que, sur toute la cration, il a fait rgner lorgueil aristocratique; alors que lon trouve chez Rembrandt la grandeur de lhumilit qui accepte et remplit dignement son destin. MichelAnge fait gronder la force cratrice dans toutes les chairs vivantes. Corot voyait de la beaut parse sur la cme des arbres, sur lherbe des prairies, sur le miroir des lacs. Millet y voyait de la tristesse et de la rsignation. Dans un chef-doeuvre, il y a plus de dchets, tout, absolument se rsout en pense et en me3. Mais il y a plus. Le grand peintre, travers la nuance propre de son me et les modalits de sa vie intrieure, livre plus encore: il livre lme elle-mme, le principe de la vie intrieure. Ce ne sont pas seulement des sentiments dtermins et effectivement nommables, cest plus profond, lineffable du sentiment qui sexprime dans un mouvement, dans un jeu dombre et de lumire, dans une consonnance de couleurs. Une interrogation, dit encore Rodin, plane sur tous les tableaux de Vinci. Mais cela est vrai de presque toutes les belles oeuvres: elles font comprendre quil y a autre chose quon ne peut connatre. Voil la prsence dAnima. Parmi ces oeuvres, il y en a peut-tre de privilgies au regard du philosophe, en ce quelles font mieux paratre cette pure spiritualit suprieure toute dtermination. Ce sont celles o le sujet, emprunt au monde extrieur, est insignifiant. Entre plusieurs autres lexemple de Rembrandt, est bien caractristique. II y a chez lui beaucoup de sujets religieux, de scnes bibliques, et alors le thme est par lui-mme spirituel. Mais il y a aussi beaucoup de sujets emprunts la vie quotidienne et mdiocre; petites gens, petites choses, petites occupations. Et loeuvre, malgr tout est spirituelle. Elle est spirituelle parce que lartiste fait tomber de haut la lumire sur des fronts ples, parce quil fait surgir la clairt de lombre et la laisse environne dombre, parce quil a port la perfection lart de la perspective arienne entrevu par Lonard et dj mis en pratique par Rubens. Oui, mais ce mtier est mis en oeuvre par une inspiration si hallucinante parfois quelle lui fait ngliger la perfection technique en laquelle cependant il pouvait exceller, La spiritualit ressort mieux lorsque le thme est sans intrt objectif et lorque la vision intrieure est si puissante quelle rend lartiste presque maladroit - (Vraiment, Holbein eut t bien plus habile). Mais ce trivial est un grand spiritualis4 te (Fromentin) . Lintrt de la peinture de Rembrandt est dans la disproportion entre la pauvret du sujet et la beaut de l oeuvre. Cest l vraiment que lintriorit se rvle et que lon saisit sur le fait la mtamorphose qui, de presque rien, fait quelque chose de grand. Tout demeurerait inintelligible si lon ne reconnaissait cet appel lintrieur, et le plus humble projet, le plus mesquin spectacle se prtent la transfiguration et sont aptes supporter le fardeau de linfini. Lesprit salimente de tout, mme de lextrieur quil consume en sa vive flamme intrieure.
2.- Lart. Rodin Entretiens recueillis par Goell. 3.- Cf. Greco ou le Secret de Tolde - Barres. 4.- Le Matre dautrefois. Fromentin.

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5.eme Confrence - Les conditions et les formes du recueillement esthtique (suite) Pourquoi la posie religieuse est-elle un genre si difficile, alors que les scnes bibliques ou vangliques ont si souvent inspir la peinture, alors que larchitecture saccorde naturellement la prire, soit dans lart gothique qui est une pense aspirante, soit dans lart roman qui est une pense mditante et recueillie, alors enfin que la forme la plus leve de la musique est peut-tre la musique religieuse (chant grgorien, polyphonie du XVIe sicle, loeuvre presque entire de Bach, les messes de Beethoven, les chorals de Franck). On le comprendra peut-tre si lon aperoit les conditions du recueillement potique. Le pote fait de la posie non pas avec des ides, non pas avec des images, non pas avec de libres sons, mais avec des mots. Or, les mots supportent un dessin rythmique, ils forment une mlodie tenue monotone ou atonale. Mais cet lment musical de la posie ne suffit pas faire la posie. Les mots, dautre part, font surgir des visions et demeurent chargs de sens. La mlodie potique emporte avec elle des ides et des images, mais de mme que llment musical, llment plastique et llment intellectuel se trouvent estomps. II faut que la logique soit brise et non explicite; il faut que la vision naille pas jusqu la fixit de la peinture ou de la sculpture, mais quelle se multiplie en images naissantes, que ce soit toujours une naissance, rarement un achvement, pour que les trois ordres auditif, visuel, intellectuel, soient compatibles. Mais alors quel est leur lien, comment comprendre lunit vivante de lorganisme potique? II y a un mystrieux pouvoir des mots qui se trouve la source de linspiration potique: confusion, richesse, excitation verbale, alliances de fortune, oeuvre de hasard. Cette Pythie et son dsordre ne font pas encore la posie. Est-ce un dieu qui lhabite? Ne sont-ce pas au contraire les puissances obscures qui sagitent en elle? Appel la lumire, peut-tre, mais non pas encore lumire. Le bonheur potique est fait dexaltation et de discipline, divresse et de sagesse qui se rencontrent: Dionysos contempl par Apollon. Et cela arrive lorsque les sons, les images, les penses sordonnent non pas selon une ide logique, ou un schme, un plan qui ne peuvent tre que rgulation du jaillissement, mais selon une ide esthtique, cest--dire une vision originale. Le lien des trois ordres cest lme mme du pote, Anima, son me, sa qualit dme qui peut se nuancer diversement selon les oeuvres, mais se retrouve la mme si loeuvre est vraiment belle. La posie nest pas imprcise; mais la prcision potique ou la prcision du style ne sont pas la prcision analytique de la science qui, elle, na pas de style. Et les mots du pote ou de lcrivain nont pas non plus la fixit banale que leur donne le langage utilitaire. Mais ils ont cette prcision synthtique qui leur vient de ce quils sclairent les uns les autres par leur agencement, et de ce que cet agencement lui-mme traduit une vie intrieure, une intuition, non pas telle vrit mais notre sentiment de la vrit, non pas la pense en sa teneur logique, mais la pense assimile la vie et qui, tout en conservant sa valeur duniversalit, revient des profondeurs de nous-mmes, toute charge de rsonnance personnelle. Cette note de vie lie dsormais la vrit est peut-tre ce qui empche certains esprits de comprendre. Mais elle est aussi ce qui aide les autres, ce qui rend les verits humaines vivantes en dautres mes. Le principe animateur dun style ou dun pome, la part de posie pure, cest donc toujours ce mouvement de la vie intrieure. Et cest parce que ltre spirituel se trouve branl en son intime unit que les composants multiples de loeuvre, qui, envisags du dehors, ne feraient pas du disparate, sont eux-mmes absorbs en ce qui est un et reviennent au jour de la production artistique unifis et ineffablement lis par le dedans. Le lien substantiel est 104

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la substance mme de ltre spirituel. Et cest de cet tre intrieur que le pome ou le style sont la rvlation. II nimporte pas que cela soit trs mlodieux, ni trs imag, ni trs fort de pense pour que ce soit potique. II importe que cela soit spirituel. (Voir Brmond, Prire et Posie) la disproportion peut tre grande entre ce que dit un vers et ce quil est. (Exemples). Cette disproportion entre la signification des mots ou leur puissance vocatrice et llan intrieur voil justement ce quil fallait reconnatre pour comprendre la difficult qui est propre la posie rligieuse. Chez le peintre les images spatiales, qui sont la matire de son oeuvre, ne parlent pas elles-mmes de religion, : un homme qui naurait aucune connaisance de notre histoire religieuse verrait dans telle scne biblique des personnages; mais ces personnages ne disent pas deux-mmes quils sont des saints, Cest au peintre le dire en faisant transparatre lesprit sou la chair. II nemprunte pas la vrit religieuse; il emprunte la vrit historique et cest lui, qui, loccasion de cet emprunt, cre lexpression du sentiment religieux. Dautre part, larchitecture et la musique peuvent revtir aisment la forme religieuse parce quelles ne sont contraintes par rien: elles nont pas de sujet. Cest lme qui sexhale. Au contraire, le pote doit dire. II doit dire quelque chose de religieux. II fait de la posie avec des mots. Et ici les mots ne pourront sarranger selon un libre jeu. La pense est prisonnire soit dune thologie abstraite, soit du merveilleux chrtien qui nest de la vie religieuse, que laspect le plus extrieur, pieuse ferie pour limagination. La vrit religieuse est plus haute que tout. Le pote ne peut donc se situer plus haut encore. Et cependant cette disproportion est indispensable la mtamorphose potique. Mais il y a peut-tre un autre point de vue que celui auquel apparaissent ces exigences incompatibles. La beaut la fois potique et religieuse existe, pour ne citer que des franais et des modernes, chez Verlaine, chez Le cardonnel, chez Claudel, et tout plus proche chez ce dernier de la simplicit des psaumes ou de lEvangile et de leur ingalable plnitude. Alors il ny a pas de sujet, ou peu de sujets, ou seulement un symbole trs simple apte recevoir la suggestion des richesses intrieures. Sil ny a pas de sujet, le pome ne fait gure quexhaler lme comme la musique: cest une invocation, un soliloque ou un colloque mystique, une plus grande perfection dans la forme de la prire, une prire qui, malgr ces emprunts au monde de limage ou du discours, est moins loigne de lineffable. Si nous nous trouvons ici en prsence dune inspiration dune aspiration religieuse qui se prend elle-mme pour objet, un nouveau problme, propre ce degr dintriorit se pose: comment le recueillement religieux et le recueillement potique peuvent-ils se fondre en un seul recueillement? Mais ce problme nest pas spcifiquement li la posie religieuse. II se pose plus nettement, plus imprieusement encore en face de lart qui est celui de lintriorit sans mlange et qui opre le recueillement en labsence de toute matire dj significative: la musique. On sait combien Paul Valry a insist sur la parent de larchitecture et de la musique. II y a des difices qui chantent, et il y a des architectures de sons, II y a des lignes dont Iensemble forme non pas un dessin, mais une harmonie qui nest limitation de rien, et il y a des constructions symphoniques: nous y pntrons, nous y sommes environns de son. Je ferai quelques rserves au sujet de ce rapprochement. Larchitecte ne cre pas sur une matire aussi indiffrente lintelligibilit et limagerie que le musicien. Les lments du maon sont de blocs; mais les lments de larchitecte sont de formes intelligibles, des figures parfaites. Cette ralit gomtrique est dj par elle-mme un ordre et une beaut. Larchitecte joue avec ces intelligibles. Son oeuvre peut se charger de spiritualit religieuse. Mais, de par la nature de sa matire et lintelligibilit formelle de ses lments cet art demeure un art plus intellectuel que spirituel. Lest pourquoi, si la ferveur de lme a pu se symboliser en lui, il faut reconnatre, je crois, que cest la contemplation intellectuelle, le got dun
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achvement dans la lumire sensible, fait dquilibre et de subtilit, qui trouvent le mieux sy satisfaire: le temple grec na pas t dpass. La musique au contraire, apporte le grand tmoignage dune intriorit qui se conquiert par laffinement et lapprofondissement de lme au cours des efforts sculaires et des lentes modifications collectives qui sont loeuvre de la vie de prire. Non quelle soit toujours religieuse, mais oserais-je dire quil y a presque toujours en elle un lment religieux, ou une dcomposition, un aspect du sentiment religieux? Mls initialement la danse, ns dune excitation rythmique et dune commotion barbare, elle peut jeter le corps et lme la danse et les livrer une folie de mouvement o lesprit, peut-tre, se cherche encore, cherche imiter sa propre ubiquit par la rapidit et la violence du mouvement. Mais, si la danse se perfectionne, du fond de livresse dionysaque ressurgit un nouvel Apollon et livresse sordonne selon la forme apollinienne, et la danse et la musique unies peuvent avoir la gravit dun rite et la profondeur dune chose sacre. Mais surtout il y a la joie et la douleur, la tendresse et la passion, la volupt et lhrosme, toute la gamme des sentiments humains que la musique est capable dvoquer. Et voici le prodige et la mtamorphose. Ces sentiments, elle les voque hors des circonstances humaines qui les provoquent. Elle ne dit rien: elle abandonne lvnement. La joie, la tristesse, elle ne les dtermine pas en rapport avec lunivers du fortuit, elle les recueille en elle-mme: elle les engendre comme existence, purement spirituelle, de sorte que, quel que soit le sentiment voqu, il y a toujours autre chose que ce sentiment lui-mme savoir ltat de perfection, de recollection, de purification auquel il se trouve lev et qui est le propre de la musicalit. Serait-il impossible ds lors de reconnatre au fond de tout sentiment n de la musique, mme de la gaiet, mme de la volupt, mme du prosasme (si, comme le prtendent certains modernes, la musique peut livrer cela aussi) une sorte de ferveur qui serait un analogue du sentiment religieux. Par del les sentiments dtermins, le sentiment pur, je veux dire la conscience de soi, la vie et lesprit se connaisant comme esprit et vie. Mais alors comment sopre ici la mtamorphose? Ce nest plus le multiple extrieur, cest le multiple du moi qui se trouve ramen lunit. Nous sommes successifs et disparates II sagit de construire dans le temps un tre spirituel la fois riche, vari, et fidle luimme. II sagit de faire plus que ne peut faire notre mmoire discursive. Entre les percepts qui se dploient ou se localisent dans lespace et lunit spirituelle du recueillement, nous avons cherch, pour les arts plastiques, la mdiation dun schmatisme unificateur, et nous avons cru le trouver dans la perspective. Ce que la perspective est lordre des simultans, le rythme lest lordre des successifs. Il lie la dure elle-mme, il y introduit la fois la distinction et lunit. II domine la dispersion temporelle. Ce que lon peut dire de sa puissance excitatrice ou de sa puissance suggestive (Bergson) est peu de chose en face de sa ralit proprement musicale, cest--dire, de sa fonction constructive et liante. II forme des figures de temps. Mais il faut en autre que ces figures soient supportes par la matire fluide du son, pour que le temps ne soit pas lui-mme un cadre vide, mais au contraire un devnir et un progrs. Le dessin mlodique qui est llment dynamique de la musique joint cette unit rythmique constitue la forme musicale en ce quelle a dincomparable, dirrductible tout ordre autre que cet ordre dans le temps qui est cration et accroissement dtre spirituel. Enfin, chacun de ces instants lis aura lui-mme une complexit et une profondeur, et la liaison se trouvera multiplie si la mlodie se compose avec dautres, si les chants sappellent, sopposent, se rpondent, sentrelacent selon larchitecture dune harmonie o tout est intrieur tout, o tout est soi et autre que soi. Et, comme il y a des clarts et des ombres dans lunivers visible, 106

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il y a dans lunivers audible, des harmonies et des silences; et peut-tre lextrme pouvoir de lharmonie est-il de nous conduire ce point o nous sommes aptes savourer la plnitude du silence et la perfection du recueillement qui est en lui. Ainsi, au total, organisation, non pas de lobjet, comme dans la connaissance par concepts, mais organisation de subjectivit. La musique ne dit rien: Impossible de rendre compte du suprieur par linfrieur: la musique, si elle excite limagination visuelle ou intellectuelle, ne le fait que par surcroit. Mais elle est une pense plus intrieure elle-mme que nos penses de visuel ou de logicien qui sont astreintes faire de lordre avec nos distractions. Elle se cre en une continuit lumineuse soi-mme, sur la matire des sons, des sons libres de signification, incapables ds lors de nous disperser, de nous garer. Le prsent musical contient encore le pass musical et appelle imprieusement lavenir musical, lachvement de la phrase. Le pass et lavenir se resserrent et se joignent en le prsent. Nous nous souvenons de nous-mmes en nous-mmes, et non plus travers nos oublis: mmoire expresive et non plus claudicante et saccade: figuration de lternit dans le temps. Lintriorit se retrouve. Loeuvre musicale ne dit rien selon la pense discursive, sa prcision est celle de la forme musicale. Et cette forme engendre les sentiments comme suprieurs eux-mmes. On a pu reprocher Beethoven trop de pathtique naturel, dissimulant parfois la musicalit. La musique est la vraie science du sentiment non selon Ivnement, mais en sa puret de sentiment, non par analyse verbale et en bavardant son sujet, mais par la forme musicale quil fait surgir et dans laquelle il senchane, par ses figures de temps qui en donnent Iintelligibilit. Rien ici nest implicite: la pense est toute prsente, toute prcise, et cependant toute riche. Sil ny avait la posie, je dirais que, hors de l, nous ne pouvons que choisir entre penser pauvrement ou penser confusment. Voici de nouveau le problme auquel nous avait conduit ltude de lintuition potique. Con na pas manqu de rapprocher lextase musicale de lextase mystique. Lme est livre la musique comme elle lest Dieu, elle en devient la proie. Et cest vraiment une autre vie qui se substitue son existence individuelle ou plutt qui vient la combler. Si lme chante comme elle prie, si la musique est libre cration, si elle na pas tirer parti de percepts ou de mots significatifs, si la matire sonore est apte recevoir tous les dessins du sentiment, on comprend que le recueillement musical prpare le recueillement religieux, quil lappelle ou le rappelle. Et cependant le recueillement esthtique, mme sous sa forme musicale, ne fait encore quimiter le recueillement rel. Je nirai pas, comme Paul Valry, jusqu parler de la perfidie, du mensonge de la musique. II est vrai quelle nous fait participer des sentiments qui ne sont pas les notres, des formes de vie qui ne nous appartiennent pas, et que, dans le temps o elle nous prend, elle nous compose une continuit spirituelle de toutes ces spiritualits empruntes. Mais, plus profond que tout cela, elle nous fait faire une exprience du recueillement. Elle veille en nous, travers tous les autres sentiments qui ne sont pas nous, ce sentiment dtre la fois tout connaissant et tout existant, cette adquate conscience de nous-mme laquelle nous aspirons. Elle rpond donc, malgr tout, ce que nous voulons le plus. Elle nest perfide que pour aller au-del de ses perfidies. Mais je retiendrai cette autre formule, extraordinairement riche de Valry: Entre lEtre et le Connatre travaille la puissante et vaine musique et, pour mon compte, je trouve en ces mots de quoi lier le recueillement musical au recueillement religieux et de quoi len distinguir. Entre lEtre et le Connatre, travaille la musique. Ltre qui nous est extrieur, la connaissance tend sy assimiler, se lassimiler: elle le mime, elle le reproduit en elle pour 107

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en tre la connaissance. Mais lidentification ne se fait pas. A dautres gards, la connaissance ne demeure connaissance distincte que parce quelle se distingue de son objet et se loppose. Elle est autre que lEtre. Elle est lAutre de lEtre. II est plus trange encore que cette dualit subsiste lintrieur de nous-mmes, lorsque nous voulons, selon lobservation psychologique, avoir la connaissance de notre tre propre. Alors le dernier mot de notre science discursive est davouer que nous ne savons pas tout ce que nous sommes, ni ne sommes exactement ce que nous savons de nous. La lumire et la vie, le verbe et lexistence ne se joignent pas. La puissante musique vient combler lentredeux. Elle est puissante par le mme. Elle enserre ltre du sentiment dans lintelligibilit de ses formes temporelles. Elle transsubstantie lobscurit en lumire. Elle engendre une existence et une connaissance adquates lune lautre. Mais la puissante musique demeure la vaine musique. Car cette adquation spirituelle, cette union de ltre et de la connaissance en nous-mmes, nest pas encore notre propre adquation, notre propre recueillement. Cela se passe en moi, et pourtant ce nest pas ma propre histoire et ma propre vie et mes efforts qui se recueillent en une expression spirituelle dfinitive. Je vois alors ce que serait un tre de lumire; mais je ne suis pas cet tre. Cette vanit cependant nest pas vaine. Ce recueillement symbolique est une anticipation ou une rminiscence du recueillement mystique. Aux profondeurs de la vie de prire, il se peut que lme participe rellement la vie trinitaire en Dieu. Alors elle tient son tre de la vie mme de Dieu; elle tient sa lumire du Verbe mme de Dieu; et elle les tient unis lun lautre parce que entre lEtre et le Connatre, entre lEtre divin, et le Connatre divin, est lEsprit divin. Mais lme prisonnire du temps na en elle quun Dieu cach, une spiritualit enfouie. La musique ne ralise pas Dieu en nous. Elle nen est pas lexprience. Mais elle est le verbe de lexprience quil en faudrait faire, le verbe sans existence, quelque chose dessentiellement divin et cependant dessentiellement incomplet. Elle est le recueillement en tant quintelligible, non pas en tant que rellement possd. 6. eme Confrence - La vie intrieure et Iesthetique du souvenir La vie intrieure existe-t-elle? II est trange de poser aussi tardivement une semblable question qui rclame en outre que lon prcise ce quil faut entendre exactement par vie intrieure. Mais il ne fallait pas commencer par de telles prcisions; il fallait tout dabord laisser planer une ambigut qui permt la pense de se lester dexprience esthtique et dexprience psychologique. Paul Valry sest pos la question: Cet abme o saventure le plus inconstant, le plus crdule de nos sens, ne serait-il pas au contraire le lieu et le produit de nos impressions les plus vaines, les plus brutes, les plus grossires, tant celles dont les appareils sont confus et les plus loigns de la prcision et de la coordination qui se trouvent dans les autres, desquels, ce que nous appelons le Monde extrieur cet le chef-doeuvre. II serait facile de rpondre, selon lide laquelle nos analyses nous ramenaient toujours: Lart rend tmoignage dune vie intrieure qui se retrouve. Et mme, sous sa forme la plus dtache des choses du dehors, qui consiste dans la musique, il a paru nous lever au recueillement, sinon en tant que dfinitivement possd, du moins en tant quintelligible. Mais ne faudrait-il pas tre plus exigeant et faire la critique de ce tmoignage? que dirions-nous dun tmoin qui cre les vnements quil rapporte? Or ne se produit-il pas ici quelque chose 108

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danalogue; lart na-t-il pas le pouvoir dlever passagrement lesprit et de lui communiquer un sentiment de plnitude auquel il ne peut se tenir; exprime-t-il une vie intrieure dj prexistante et qui serait le bien vritable; ne nous offre-t-il pas plutt le mirage dune intriorit qui nexiste quen spectacle? On peut entendre essentiellement trois choses par vie intrieure et je distinguerai ces trois ordres: 1.e Ordre. - La vie intrieure est la suite et lvolution relle de nos sentiments. Cest en ce sens que le psychologue oppose un monde intrieur au monde extrieur. Lexpression signifie peu prs la mme chose que vie psychique. 2.e Ordre. - II y a une intriorit suprieure lhomme que je suis, une rvlation de ce que peuvent tre la lumire et la vie unies lune lautre. Mais je ne suis pas cette lumire et cette vie unies, cela est interiorit, cela nest pas ma vie intrieure. Lart et la beaut nous donnent cette rvlation. Mais alors ce nest pas moi qui me rvle mois-mme, cest lesprit suprieur toute dtermination personnelle, qui se rvle et se rveille en ma propre exprience personnelle. Cet ordre est lordre esthtique lui-mme. 3.e Ordre. - La vie intrieure doit sentendre ici au sens mme o St. Paul oppose lhomme intrieur lhomme extrieur. Cest le recueillement religieux. Dterminons les rapports de ces trois ordres et nous verrons se prciser les problmes et s organiser les solutions. Rapport de 1.e et 3.e ordre. - Ici et l il sagit d une vie personnelle: dune part la pauvre histoire dune vie humaine, trbuchante, chaotique, avec ses exaltations et ses dpressions, ses lvations et ses fltrissures, ses avidits et son vide. Et cela peut tre mouvant lorsquon le raconte; cela peut faire une belle histoire, un roman. Mais il faut savoir raconter, cest-dire transfigurer. La vie vcue nest pas belle. Dautre part, lunification relle de ce disparate, la vie de prire, le recueillement de soi-mme en Dieu. Et cela est suprieur la beaut: cest dun autre ordre. Mais alors quelle fonction remplit-il, cet ordre de la beaut? Cette mtamorphose de la vie vcue en vie contemple, et, en dfinitive, cette intriorit fictive, dtournet-elle de la rcollection et de la ferveur vritable, en est-elle au contraire une prparation et une anticipation? Puisque le second ordre est le tmoignage esthtique lui-mme, la question que nous nous posions sur la valeur de ce tmoignage revient ceci: de quelle manire le deuxime ordre exprime-t-il soit le premier, soit le troisime? Rapport du 1.er et du 2.e ordre. - Puis-je isoler le 1.er ordre de tout autre? Puis-je par une sorte dauscultation immdiate saisir et percevoir en moi cette vie intrieure? Si je mabstrais autant que possible du monde extrieur, non pas soulev par quelque lan spirituel, mais simplement pour mabstraire et pour voir, pour atteindre un moi spar des images, pour me penser moi seul, cette exprience tourne ma confusion: je ne suis plus quun chaos de sensations; et, pour ne pas m abolir en ces sensations, il me faut encore les rapporter un objet, et je pense mon corps, lieu des fortuits. Alors que veux-je dire lorsque jaffirme dun homme quil a une vie intrieure? Cela signifie le plus souvent quil a une vie religieuse. Mais puisque je fais abstrations ici de ce troisime ordre, puisque je suppose que cette me nest pas encore oriente par une aspiration religieuse, que reste-t-il qui fasse encore une vie intrieure? Dirais-je quune puissante intelligence en est le principe? Mais cette puissance peut sorienter soit vers laction extrieure, soit vers la spculation abstraite, sans retour sur soi. Rien de moins intrieur que le pouvoir 109

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de combiner hors de soi. Un pur intellectuel peut navoir pas plus de vie intrieure quun pur sensuel. Dirais-je alors: cet homme a souffert, il a aim, il a expriment dans la vie, sur sa vie. Oui, cest bien cela mais alors voici ltrange changement de perspective auquel nous allons assister, loin que le deuxime ordre traduise le premier, il contribue au contraire le raliser. 1.e - II ne traduit pas le premier. - Lart ne traduit pas les sentiments selon la ralit, mais il les rvle en les transformant. Et lorsquon trouve quun sentiment est profondment analys, cest que lanalyse a t faite dun point de vue diffrent de celui de la science, dun point de vue qui fait parler le sentiment et le transcrit en vision esthtique, qui le fait tre dune existence plus espirituelle que les heurts et le grnements dun temps mdiocre et dilu; la musique atteint la perfection de cette mtamorphose parce quelle se libre de toutes les circonstances concomitantes. Mais le vrai romancier lui-mme nest pas tant celui qui narre et explique laborieusement selon les vnements extrieurs et linfluence quils ont sur nos dispositions intimes, que celui au contraire capable de resserrer la dure, de se dpuiller de laccessoire, de naccorder son oeuvre que le minimum de corps, de quoi supporter une me je veux dire de lier et simplifier les vnements selon le drame intrieur de faon telle quils ne soient que la transparence de ce dedans (lOeuvre de Franois Mauriac). Ainsi nous nous heurtons la loi de la mtamorphose. Ce n est pas la vie intrieure effectivement vcue qui sexprime. Cela nest que matire de loeuvre; quelque chose de nouveau sest cre: le sentiment esthtis a perdu de sa pesanteur et de sa matire, il est plus vrai que nature. 2.e - Le deuxime ordre ralise le premier. - Lexprience de la vie nest approfondissante et ne creuse en sentiment leffigie humaine et ne lui communique une me quautant que le choc de Ivnement sest prolong en rsonnances complexes selon les penses de lhomme sur les choses, sur les tres et sur lui-mme, lcrasement de la douleur, la violence de lamour ne font pas une vie intrieure, mais la douleur mdite, lamour mdit. Or prcisment les vrais sentiments sont ceux qui se repaissent deux-mmes, non des vnements, et qui par suite tendent devenir mditation deux-mmes. Puisque jai fait lhypothse que cette mditation neveillait ni laspiration religieuse, ni le desir du salut, que reste-t-il? II reste que le sentiment se perptue par le souvenir et samplifie et se diversifie par le rve: une vision de soi-mme, une attitude esthtique. Quelque chose du second ordre est ncessaire au premier pour que celui-ci soit intriorit. Lhomme est lartiste de lui-mme. Hors de la vie religieuse, que subsiste-t-il de mon me si je la dpouille de ses rves? Que suis-je encore si je ne me regarde pas exister? Le sentiment est gnrateur de rves, ceux-ci procdent de lui, mais il procde deux lui aussi. Il se dveloppe et se dploie en futuribles. Que je me dgage de cette esthtique de lavenir o je ne suis que projet de moi mme, je ne sais plus ce que je suis de rel. Ainsi la vision esthtique contribue faire tre la vie intrieure prcisment par tout: lirrel dont elle la soulve et lanime. Cest donc un roman, une illusion quelle ralise. Mais il y a le pass, le pass du moins bien rel, et ce retour sur soi si rvlateur de spiritualit. Eh bien, l encore oserais-je affirmer que nous sommes en prsence dune vue moins possdante quon ne le croit dordinaire et que la mmoire contemplative est encore une fonction esthtique de la pense? II faut en effet, comme on distingue un rve dun projet distinguer pareillement la mmoire contemplative de la mmoire diligente. Cette dernire est sans valeur spirituelle, prcisment parce quelle est sans valeur esthtique. Elle concentre pour lutilit, le pass dans le prsent; et lors mme quelle le rappelle expressment, c est encore pour sen servir, cest en ngligeant cette saveur ineffable, ce sentiment de pass que fait le charme du souvenir. 110

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Ce charme prenant, qui accompagne la mmoire rveuse si soigneusement distingue par Bergson de la mmoire utilitaire, ressemble fort lmotion du beau. Et cest prcisment ce qui nous fait dire que la mmoire est une fonction esthtique et que lhomme est alors lartiste de lui-mme. Mais comment comprendre cette rvlation de spiritualit qui nous fait nous connatre dans le prsent et dans le pass en un seul acte, la fois mme et diffrent de nous-mme? Se reconnatre, voil la vie intrieure. Je dis que cela est encore contemplation esthtique. Dans lodeur dun bouquet de violettes, disait Maine de Biran, il y a plusieurs printemps. Voil l exprience fondamental qui est la base de loeuvre entire de Marcel Proust. Ces tats affectifs: le got dune madeleine, la diffrence de niveau de deux dalles sous les pieds, le choc dune petite cuillre sur une assiette (Voir le Temps retrouv, Marcel Proust) vont, par la force mystrieuse et profonde danalogies plus vitales quintellectuelles, branler, rveiller tout un pass endormi, rajustant ltre ltre travers ces cublis, et dune manire dautant plus trange et spirituelle que, stant oubli, il se ressaisit pourtant, la fois mme et diffrent: domination du temps pour un esprit que le temps entrane. Ainsi le Temps perdu est retrouv. Et ce retour intense du pass, cette mystique du souvenir en un instant de lucidit heureuse, se prolongera chez Proust en recherche laborieuse pour tout faire reparatre, selon une psychologie poussant lintellectualisme jusqu la dernire limite, soucieuse de tout ramener la clart de la conscience; et selon une analyse insistante qui, du moindre dtail, tire encore un univers de dtails. Reprise du temps maille maille, travers les trous de loubli, limpression fugitive sajustant limpression fugitive comme un fil un fil. Travail de brodeuse capable de refaire point aprs point tout ce qui sest dfait. Prodige de minutie et de finesse. Et cela devrait ennuyer. Mais si lon commence suivre la trame, si lon entre dans ce travail, on est captiv et lon ne peut plus sen dtacher. Jai donn tout lheure lexemple du roman qui raccourcit le temps, qui le rsume en tableaux spirituels, tout laccessoire, tout le mdiocre tant limin: perspective juste, saveur de limplicite. Ici, lart est tout autre: le temps est dpli au contraire; tout passe lexplicite; on ne nous fait grce daucun dtail. On poursuit linsignifiant, on larrte, on lpuise. Et cest alors que tout devient significatif. Significatif, sans doute, dira-t-on. Mais comment cela serait-il suggestif: tout est dit. II ny a pas de synthse rsumante et transfigurante. Cest une analyse de savant, non une vision de pote. Eh bien non: de ce moment de psychologie se dgage un extraordinaire sentiment de verit. Mais dans ce sentiment mme, et comme indissolublement li lui, le lecteur puise un sentiment de beaut. Pas de drame mettant aux prises les valeurs humaines essentielles, pas dlan, pas dlvation, pas de souci religieux. Mais au contraire un ralisme mticuleux et sans dfaillance. Comment donc cette oeuvre peut-elle tre non seulement vraie, mais belle, non seulement belle, mais riche de spiritualit? Un seul mot rpond la question: elle est ainsi par lesthtique du souvenir. Aucun personnage nest vraiment grand; beaucoup sont ridicules, ou vils, ou pervertis. II y en a un cependant qui est grand, et cest le principal, cest mme lunique, le hros de loeuvre: le Temps. Cette analyse sans fin se divise, se ramifie pour mieux se renouer; et, du temps, ne laisser rien perdre, cette analyse est la synthse du temps. Le bonheur de se retrouver travers la masse des accidents successifs, lintense sentiment d une existence spirituelle qui nat de ce recueillement suffisent faire comprendre la valeur potique de cette oeuvre prosaque. La transfiguration nest pas celle des vnements, mais celle propre au souvenir, qui consiste faire du pass une prsence. Est-ce dire que lme satteigne elle-mme, se saisisse en son fond, obtienne cette vision adquate dont le dsir la tourmente? Mais non. Je crois quil ny a pas de recueillement en soi, quil ny a de recueillement quen Dieu, lesthtique du souvenir fait tre une vie intrieure, mais cette vie est encore un rve. Elle procde comme le rve et comme la 111

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vie esthtique dune aptitude de contemplation. Pourquoi, se demande-t-on, le souvenir donnet-il au pass un rayonnement quil navait pas lorquil tait le prsent? Prcisment parce que lacte de contempler transfigure le rel et engendre la beaut. Ce dont nous nous souvenons nest pas ce qui a t. La saveur et la spiritualit propres au souvenir ne se trouvent-ils ni dans le prsent qui nest que rel, ni dans le pass lorsquil fut vcu, qui ntait que rel. Cest de ntre pas qui fait le charme et le prestige du pass, dtre ce sur quoi la vie naura plus de prise, de qui chappe, mieux que le rve, la fltrissure, ce qui est labri, comme une chose sacre. Et cependant le souvenir porte en lui cette richesse du rve dont lorigine nest pas dans la chose contemple mais dans lattitude de contempler. Si le bien spirituel ne se trouve ni dans le morne prsent ni dans le pass lorsquil fut prsent, il ne peut consister que dans la relation, dans cette rencontre avec nous-mme par del notre oubli: sentir que nous qui sommes dans le temps nous avons pu recueillir le temps en nous-mme dominer la dispersion. Mais est-ce bien l un recueillement rel? Quatteignons-nous, que tenonsnous de nous-mme? Cest hasard si le got de la madeleine fait revivre cet autrefois, ce lointain dans lexceptionnelle minute prsente. Intuition fugitive quil faut fixer, capter, dvelopper ensuite par rflexion. Ce travail laborieux, cette reconstitution de chroniqueur de nousmme rvle assez que le souvenir nest pas immdiation. II ne nous donne pas nous-mme nous-mme; mais il nous donne de nous-mme quelques images spirituelles. Avoir besoin dun long discours pour se retrouver clairement, pour monnayer en visions prcises lheureux instant de stimulation affective, cela nest pas se possder en vrit. Et pendant que nous dominons idalement le temps selon limage que nous nous formons de notre vie personnelle, le temps coule encore et continue nous diviser rellement. Nous savons bien que ce pass qui se recompose dans le prsent nest quune perspective esthtique de nousmme. Aussi le bonheur de nous retrouver en image est un bonheur nuanc de tristesse: il y a dans le charme du souvenir quelque chose de poignant. Nous savons bien que nous faisons exister ce qui nexiste pas et que nous nempchons pas le temps de nous disjoindre et de nous dvorer. Ainsi la fonction esthtique de la mmoire, tout comme le rve, ralise une certaine vie intrieure. Mais cette vie nest encore quune image de lesprit. Elle nest pas lesprit lui-mme. Rapport du 2.e et du 3.e ordre. - II ressort de lanalyse prcdente que le premier ordre ne sexprime pas la rigueur dans le second, mais quil se ralise par le second. Or, quelle est la solidit de ce dernier? II y a dans lmotion du beau un caractre bien remarquable et bien rvlateur. Quelle que soit la joie quelle provoque, cette motion nous laisse vide et finalement du. Elle stimule en nous lapptit des choses spirituelles bien plus quelle ne le rassasie. Derrire cette beaut qui se livre sans effort il y a encore une richesse, un mystrieux au-del qui ne se livre pas. Nous sommes au bord dun trsor et nous ne le captons pas. Vanit que la peinture, et vanit la puissante musique, et vanit la batitude potique qui se trouve en elles, Dans la sincrit de notre me, il faut reconnatre quelles nous font dsirer autre chose quelles ne nous donnent pas elles-mmes. Le seul fait de sarrter contempler nous interdit de possder. Mais le bienfait de lart, cest prcisment de nous faire dsirer cette possession spirituelle, de symboliser ce quil ne livre pas effectivement. La beaut est une promesse. On comprend ds lors quel lien unit le deuxime ordre au troisime. Lordre de la contemplation nous fait anticiper lordre de la possession. II est une parole annonciatrice, il est limage de ce qui est conqurir, assimiler notre vie personnelle. II nest encore ni cette conqute ni cette assimilation intime. Ainsi se rtablit lordre des trois ordres 112

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Hors de la vie religieuse, la vie vcue ne sintriorise tout dabord que par la vie esthtique. Point de dedans si nous ne faisons par le rve et le souvenir, notre propre roman intrieur. Mais la vie esthtique nest elle-mme que le symbole dune plnitude non obtenue. Elle nexprime pas ce qui lui est infrieur, le premier ordre, bien quelle lui emprunte, mais ce qui lui est suprieur: le troisime ordre. Cest ce dernier qui seul peut faire la solidit des deux autres. La fonction mdiatrice du second ordre est de dvelopper en nous une vie intrieure encore extrieure, mais qui nous donne le got de lternel de crer des images spirituelles qui sont lattente et la prmonition de lexistence spirituelle. Quarrive-t-il si lon refuse au troisime ordre, si lon sarrte ces images spirituelles comme au bien vritable? Tout retombe l illusion. Voil ct de la fonction de lart, la tentation de lart. Cest de cet esthtisme quil nous faudra parler prochanement. 7. me Confrence - LEsthetisme Le pch de lesprit, labus de la vie intrieure, la joie de naffirmer que pour avoir de quoi nier ensuite, cela existe, et cest lextrme limite dun mal auquel risque de sengendrer par glissements insensibles toute volont qui succombe la tentation esthtique. Si lart a pour fonction de prsager un ordre qui lui est suprieur, si la beaut est, par nature, le symbole de la plnitude spirituelle, la tentation esthtique, sera driger le symbole en ralit, de chercher exclusivement en lui, et non au-del, cette richesse intrieure dont il ne peut tre que la rvlation passagre. Le messager cesse alors dtre un messager. La fonction prophtique de lart est mconnue: lart devient un faux prophte. Et Iesthtisme est lattitude qui veut, dune faon plus ou moins consciente et avoue, se satisfaire de ce mensonge. Pch de lesprit. Mais, comment saisir ce Prote, comment dterminer ce qui na pas de forme dfinie, ce qui prtend chapper au contour logique. Autant de manires dabuser de lart et de la beaut que dindividus qui en abusent. II est possible cependant de marquer quelque traits qui se retrouvent travers toutes les transformations, et, en fonction de ces transformations elles-mmes, de dterminer des tapes, des degrs de nocivit dans cette gnration de lme lillusion esthtique, dans ce progressif abandon de la sincrit et de la puret intrieure. Essayons donc de composer une sorte de portrait spirituel de lesthte et de ressaisir les transitions insensibles et les surprenantes subtilits de ce dtournement de lme. Que puis-je connatre de la vie, qui justifie de ma part une gnrosit totale, un don complet de moi-mme, se demandera lme hsitante et tide? Au nom de la morale et de la religion une discipline mest impose dont il me faut attendre un bonheur lointain, un bonheur que mon imagination ne peut se reprsenter et dont la possession dfinitive nest point de ce monde. Lau-del, la vie future? ... Hlas! selon que je suis dispos de telle ou telle manire, ces mots ou bien me laissent indiffrent, ou bien me donnent de leffroi. Combien, ce ciel trop haut, quil faut conqurir par la mort et qui demande mme que, de la vie prsente, on fasse un exercice de mort, je prfrerais un Paradis terrestre. Illusion juvnile que de voir dans la vie un progrs, Jobserve en moi, jobserve autour de moi, que la vie est le plus souvent dsenchantement et fltrissure. Une fois dpossde de sa jeunesse, la vie nest-elle pas comme une marche dans le dsert, dans laridit, la scheresse, la soif du dsert? Mais voici: loasis, et sa fracheur, et son repos pour notre lassitude et notre regard brl. La beaut est ce dlice quil faut sans doute avoir souffert pour goter vritablement. Et je trouve en elle non pas certes les joies humaines et effectivement vcues que jai pu dsirer jadis, 113

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non pas sans doute la prsence dun Dieu, telle que le mystique peut lexprimenter ou le rver - je ne sais. Mais jy trouve une joie la fois humaine et divine, une ivresse qui sans doute nest pas celle de lamant qui treint lobjet de son amour: je sais bien que je nagis pas, que je ntreins pas la vie, que je me repose au contraire, que jai cess de faire effort, que cette joie nest pas possdante, que je ne sais pas mme si je suis rellement dans un oasis ou seulement environn de mirage doasis. Mais que mimporte. Cest cela que jaime et que je cherche. Jai assez vcu pour savoir que je n ai plus rien attendre de la vie vcue et pour me satisfaire dsormais dune vie rve. Si la joie esthtique qui ne peut pas en effet memplir de ralit humaine, ne me donne pas non plus de participer en verit lexistence divine, du moins, je trouve en elle un reflet du divin, et peut-tre lexprience la plus divine et la seule quil me soit donn de faire. Cest un rve? Mais si je sais que cen est un, si je le prolonge volontairement, je nen suis pas dupe. Je nai pas parier du moins pour un audel aussi incertain quil est irrprsentable. Je nai pas contraindre mon esprit pour accepter un dogme, ma volont pour me plier sous le joug dune discipline qui refoule ma sensibilit. Jai la certitude, la certitude de mon rve. Je participe au divin sans quitter le sensible, sans avoir faire cette hasardeuse exprience de vide en renonant aux biens imaginables. Mon bien imaginaire, lui du moins est imaginable. Si je nai pas la foi, sil mest trop onreux de chercher toujours dans le dsert avec lunique volont de linvisible, si la seule grce que je connaisse est cette grce sensible de beaut, que la beaut soit dsormais ma religion qui me laisse prsent en cet univers de prsences et dimages. Le voil, mon Paradis terrestre. Je ne veux pas autre chose. Premier glissement: Je ne veux pas autre chose. Une volont chancelante hsite entre le oui et le non. Vienne la dlectation du beau, la grande tentation esthtique. Du rve, prcurseur de batitude plus haute, seul sera retenu llment de rve, la figuration sensible, le repos de la contemplation, et la possibilit de ne pas agir. Et la volont hsitante simmobilisera dans son illusion, dans sa ngation, dans sa religion du sensible. Si nous avons piti de cette me, quelle parole notre charit pourra-t-elle nous inspirer? Ne voyez-vous pas, dirons-nous, que de toute part, malgr tout, le dsert nous environne, quil y a dautres plerins qui ne sarrtent quun moment cette oasis de la beaut? Ils savent que cette eau dont sabreuvent en passant ntanchera pas leur soif, mais les aidera seulement la supporte, non prcisment quelle les dsaltre, mais, parce que, les altrant au contraire dans linstant mme quelle semble les apaiser, elle attise en eux leur soif essentielle: et cette soif augmentera Ialacrit de leur marche: et cette soif quils supportent, quils portent en eux, les portera jusquaux sources ternelles, Consentez-vous tarir en vousmme lavidit humaine et sa richesse au point que les reflets miragineux dune onde troite vous suffise? Vous contenterez-vous de loubli du dsert et de cette torpeur et de cette moiteur doasis qui endorment la souffrance humaine? La cantilne de lart, le narcotique de la beaut! Voil ce que vous cherchez. Votre Paradis terrestre est proprement un paradis artificiel que vous obtenez par une excitation de lesprit comme dautres, avec leurs poisons, par une excitation de fibres nerveuses. Mais lesthte rpondra peut-tre: Hommes de peu de foi, qui ne croyez pas au rve! Savez-vous si ma contemplation nest pas le rveil et la veille vritables? Savez-vous si ce nest pas vous qui dormez, les somnambules? Jai pu croire un moment quen me rfugiant dans le rve, je renonais la vie. Mais voici que le rve mclaire, et que, loin dy trouver la paresse, je vais y trouver laction vritable, laction toute intrieure et spirituelle. Car je reconnais que loasis nexiste pas: mais seuls 114

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furent rels ma douleur dantan au milieu des solitudes arides et mon dsir de mchapper sans avoir marcher encore. Cest donc ma douleur qui ma fait crer loasis. Je suis crateur, que jai de la joie de le connatre alors que je croyais contempler seulement, jtais dj agissant. Et maintenant que la rvlation sest faite, je vais chercher dlibrment la joie cratrice. Tous mes rves sont des actes, Jai en moi de quoi me repatre infiniment. Je crerai des dserts et des oasis, et des mondes nouveaux, et de vieux hommes qui marchent dans le dsert, sans savoir, et des hommes nouveaux. Je multiplierai ma vie en regardant vivre les cratures de mon pome. Et la douleur que je mettrai au coeur de quelques unes ne sera pas ma douleur, car, pour moi, jen prlverai uniquement llment spirituel, puisquelle ne sera que mon spectacle, et ainsi ne me touchera que selon la beaut. Je serai crateur: je serai Dieu. Premier glissement: je ne veux pas tre homme et ptir pour le bien. La beaut mlvera au-dessus de cette condition misrable. Second glissement: je veux tre Dieu, me faire Dieu moi-mme. La cration de beaut est la puissance divine confre lhomme. Elle suffit combler une existence. Sentir en soi cette force de crer, en jouir, cela seul est divin. Cela est le fait du surhomme. Laissons le troupeau pitiner. Si la charit doit parfois tre dure, que rpondrons-nous? Dieu en rve, et Dieu sans amour, il faudra - cpendant que votre fivre domine et cre des univers, - vous ramaser agonisant sur les sables du dsert, car cest l que vous tes rellement, Mme si, de votre rve, on ne retient que ce quil a de ralisable, croyez-vous quil suffise de faire oeuvre de cration intellectuelle pour que la vie entire du crateur vienne se rsumer, sunifier dans cette oeuvre? Oui peut-tre, si loeuvre a une valeur spirituelle, sil y a en elle un levain de vie qui pourra faire lever les mes. Mais, esthte, ce nest pas l ce que vous cherchez. Vous crez sans amour, gostement pour vous-mme, et pour la seule joie de vous contempler crateur. Le dsir de vous sentir puissant est votre unique loi. Mais une force nest pas une loi; vous parlez de vous repatre de vous-mme: vous vous dvorez vous-mme; vous parlez de vous absorber dans lactivit cratrice: mais dans le temps o vous organisez votre rve, vous vous dsorganisez vous-mme si vous oubliez de vivre et si vous secouez toute discipline. II faut pourtant savoir o lon est: dans le dsert, dans loasis, dans la vrit, dans le mensonge, dans la vie ou dans le rve, et non se plaire tout brouiller. Mais lestte rpondra peut-tre: Je me plais tout brouiller. Vous voulez quil y ait, parmi plusieurs voies sans issues, un chemin de vrit. Vous avez la navet de croire que la vie est un problme rsoudre. Et cest pourquoi vous voulez mimposer de dire si je suis dans le vrai ou dans le faux, dans la ralit ou dans le rve. Mais du haut de mon rve, je domine vos troitesses. La vie nest pas un problme rsoudre, mais un spectacle contempler, Vous me croyez hautain, ma hauteur est la condition de tout comprendre, de sympathiser avec tout en vitant vos petites luttes et vos petites agitations. Vous croyez que les doctrines sont justes ou errones, vous combattez lourdement pour ou contre une ide. Quel manque de lgret, quelle inlgance, quand il suffit de regarder et de sympathiser avec toutes les ides, et de les comprendre toutes en soi-mme, pour les faire s entre-dtruire, se dissoudre delles-mmes et sans effort. L o voisinent le merveilleux chrtien et les histoires de gnomes et de salamandres, tout devient gal. Mais tenez, je ne me contenterai pas de cette sympathie littraire: je me mlerai moi-mme laction, par jeu. Et je vous montrerai, et je me montrerai moi-mme que tout 115

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est quivalent, que rien nest srieux, quil est possible de saffranchir de cet opprimant problme de la destine que vous vous croyez obligs trancher. Je goterai de tous les genres de vie, jessayerai de tous, je jouerai tout, junirai en moi, de mme que les formes de pense, les formes daction les plus discordantes vos yeux: je combinerai pour voir, les ivresses et les ascses, la dbauche et la mystique, juserai, jabuserai de tout et de moi-mme, afin de faire la preuve quil ny a ni tragique, ni srieux de la vie, ni problme poser, ni solution donner. Et, dans cet universel essayisme adoptant toutes les attitudes, toujours lger, jchapperai toutes par le pouvoir d une ironie seule, fidle elle-mme et universellement dominatrice. Et maintenant cherchez encore le problme: coutez-moi rire et rpondez srieusement, laborieusement lclat de mon rire! Et nous, les maladroits, devant ce troisime glissement o la volont de se faire Dieu est devenue volont de destruction, il nous faudra bien, selon notre faible et maladroite charit, rpondre srieusement, laborieusement ceci: Quil y ait un rire enfantin encore innocent, quil y ait un rire de franchise et de gaiet, il est certain. Ce geste redoutable peut perdre de sa nocivit fondamentale pour ntre plus quexpansion joyeuse, peine nuance de malignit. Mais, cest vous, esthte, qui le ramenez sa signification profonde et le rendez sa malice essentielle. Car cette inquitante saccade, ce bruit de destruction, cet emprunt dissimul au rictus de la bte qui va mordre et dchirer, cette frocit volue, ce dchainement spiritualis, ce mystre de nos origines infrieures, de quel mystre de nos origines suprieures est-il devenu le support? Ce qui clate ici et se rvle, cest proprement le vouloir et le pouvoir spirituel de destruction. Et voil prcisment quoi aboutit lesthte: se donner le spectacle de toute chose afin de rire de tout, cest--dire de tout dtruire. Mais, dans linstant mme quil nie, il affirme encore: on ne saffranchit pas du poids de ltre: lors mme quon le dtruit, on porte en soi un tre dtruit, mais cest encore un tre. Cette habilet tout brouiller, faire le chaos pour ludir tout problme est vaine par la diversit des attitudes que lon adopte, on croit nen adopter fixement aucune, ne pas opter. Et cependant cette vanescence de Prote, ces anamorphoses malfiques, nous venons de les dfinir comme tant elles-mmes une attitude. Cest encore choisir que vouloir ne pas choisir: cest une solution que samuser de toutes les solutions. Et celui qui prtend ne rien vouloir, ne rien aimer, dans linstant mme quil se plait se dsorganiser, se dchirer lui-mme, il se veut, il saime encore. Sil se prte tout, cest quil ne se donne rien: et sil ne se donne rien, cest par crainte dtre dupe. II se rserve donc, il se situe plus haut que tout. Idoltre de lui-mme, il continue de se prendre pour son propre Dieu? Enfin, si comprhensive que simagine cette fausse sympathie, il est une attitude avec laquelle elle ne sympathisera pas, une exprience qui lui chappe: celle prcisment qui fait question: lattitude de la sincrit, lexprience faite par lme de bonne volont qui, croyant au srieux de la vie, sest engage dans ce chemin et, elle du moins, agit et expriment selon son hypothse initiale. Tandis que lessayiste ne peut vrifier son hypothse que luniverselle desillusion: son effort nest quune pseudo-exprimentation laquelle chappera le secret essentiel de la beaut puisque jamais il ne se sera engag dans la voie du devoir et ne saura ce que lon peut y trouver. On ne peut pas tre honnte seulement pour voir, on ne peut pas exprimenter pour rire. II semble impossible daller plus loin dans Iesthtisme. Et cependant le glissement peut conduire une perversion plus subtile, plus spirituelle encore. Diviner la beaut, - se faire Dieu soi-mme, - dans un rire dorgueil tout dissoudre au contact d une ironie transcendante, - il reste encore une prcision apporter dans cet ultime dessein: dtruire Dieu lui-mme, en latteignant au point de son contact intime avec lme humaine, dans la sincrit de llan 116

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qui nous fait le chercher et laimer. Ironie grosse encore et un peu extrieure que celle de lessayiste qui slve au-dessus des thories abstraites ou des rgles de vie objectivement dfinies, qui accepte tout, parce que au fond, elle se refuse tout. II y a mieux faire: dvelopper la vie intrieure, affiner en soi le sens des choses spirituelles afin de se donner ensuite le plaisir dgaler rien toutes ces choses. II ne faut pas ignorer ou mconnatre, ou sympathiser pour rire, mais atteindre la comptence vraie par une sympathie relle. Rien nest plus prcieux que le got des choses clestes. Mais une sincrit lucide reconnatra que l est la suprme illusion. M. Teste, qui est lincarnation mme de cette conscience pure, de cette pense suprieure tout objet et toute image delle-mme, devancera par sa froide clairvoyance les expriences sincres faites par Madame Teste dans lordre de la mditation religieuse. II sait le mcanisme de la vie mystique. Une telle science dun tel objet, cest la destruction de cet objet: LEnfant prodigue, tel que le voit Andr Gide, et son jeune frre ont attis en eux le got de laventure spirituelle: ils ont rveill laspiration religieuse que la quitude et la scurit de la Maison risquait dendormir, Mais El Hadj, le messager devenu faux prophte, exprimente cette mme aspiration la fois comme la seule chose prcieuse et comme la plus illusoire de toutes. El Hadj, grossirement interprt, cest lillusion de lau-del: cest lobjet de la foi religieuse, cre par la foi du prophte; cest un dieu vivant de la vie du prophte, mourant de se dvoiler et lorsque le prophte cessant de croire est parvenu savoir. Science, destruction Et cest encore le dieu, mort dans la croyance du prophte, et survivant dans la fonction du prophte, dans sa charit dsespre, peut-tre a aussi dans son aspiration qui dsormais se connait comme vaine. El Hadj, plus philosophiquement interprt, cest la gense de lesprit, car lesprit est toujours inactuel. Parti du choc du rel, il ne sest cre quen abandonnat le rel, en le fluidifiant en souvenir, en le transposant en mirage. II faut sortir de la Ville, de sa quitude et de ses biens immdiats, sommeil de la pense, pour saviser de nommer la Ville. Au dsert, au dsert seulement, pris entre le souvenir dun pass aboli et le mirage dun avenir imaginaire, aventureux, errant, aspirant, lesprit existe. Et puisque laspiration elle-mme est lillusion essentielle, gnratrice dillusions, la science dsillusionnante, agissant extrieurement, par autorit, sur les ignorants, et comme une forme nouvelle de la foi persistante, les ramne de la ville ses biens, ses joies immdiates. Mais, agissant intrieurement chez celui qui sait, elle avive en lui laspiration sans objet; et, au sein de lopulence et du plaisir, elle entretient dans son coeur la nostalgie du dsert, le souvenir sans espoir de lirrelle esprance. Lesprit subsiste. Lesprit subsiste. Mais subsiste-t-il autrement que comme ltincelant mirage qui dissimule, en sy superposant, locan de fange dont, sa dernire tape, le prophte sest approch? Le Satan de Milton dit au mal: Tu es mon bien. Lesthte fait dire la sincrit: Je me nourris de mensonge, je suis le mensonge. Que sagit-il dobtenir en effet? II sagit dexprimenter laspiration comme dception essentielle, daviver ainsi la spiritualit joyeusement et douloureusement la fois, de chercher la sincrit dans l inaction ou de ne se prter Iaction que pour mieux fomenter lillusion spirituelle et mieux revenir ladorable, linnommable intriorit de llan sans objet. Par del le bien et le mal, par del toutes les idoles, trange et nocive sagesse que cette dsillusion savante o la sincrit sexalte de ntre jamais quen

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se mtamorphosant en mensonge. Car lillusion qui, sincrement sest reconnue illusion, et qui persiste se vouloir et se fortifier elle-mme, cest cela qui est le mensonge intrieur. Eh bien, reconnaissons que lesthte a raison. En exprimentant comme il exprimente, en dveloppant la vie spirituelle pour voir, il ne peut voir autre chose. En ne cherchant dans laspiration que le narcissisme de laspiration, il ne connat quune pseudo-sincrit, un mensonge. Car il ne peut y avoir de sincrit purement esthtique ou contemplative. II est de Iessence de la sincrit de ne pouvoir couper ses liens quavec laction, mais de ne subsister quen renonant au spectacle. Vertu intellectuelle, mais vertu dj, cest--dire non plus connaissance, mais pratique, ou plus rigoureusement connaissance pour la pratique: vertu de transition, point de jonction entre contempler et agir. Essayez de spcifier la sincrit soit dun point de vue exclusivement intellectualiste, soit dun point de vue exclusivement pragmatique, vous chouerez toujours. Etre sincre, ce nest pas seulement, par la clairvoyance dun regard pntrant, dissiper les illusions intrieures, ce nest pas cette immobile vision. Mais cest, par cette vision mme, orienter laction ultrieure: se voir pour mieux agir. Inversement la sincrit nest pas non plus dans laction dtache de la connaissance, mais dans son accord avec une vue antcdente. Entre croyant, tre courageux, honnte, bon, cest bien plus qutre sincre. La sincrit nest pas encore la pratique de la vrit pratique. Elle en est seulement le projet intellectuel. Mais enfin elle nest quen enveloppant cette foi dans une vrit pratique si indtermine soit-elle. Se manifesterait-elle en ngations, en viendrait-elle briser toutes les idoles, elle serait encore sincrit, si, de ses destructions, elle espre une purification Mais il ny a pas, il ne peut y avoir de sincrit purement contemplative. Cela est au contraire le point de concidence entre agir et voir, qui oblige dpanser lordre esthtique. Et cela seul permet de dire que nous tenons un peu de lavenir avant de lavoir accompli et quil a dj trouv, celui qui cherche encore. 8. me Confrence - De la Vision des mes La conscience nest pas la pleine science de soi-mme. Nous navons pas la vision des mes. Cest pourquoi le dtour de la rflexion psychologique est indispensable. Or la psychologie oscille entre deux types extrmes. Elle est explicable selon le mode mcanique, cherchant se calquer, non sans danger, sur les sciences dobjets. Ou bien elle est suggestive tendant communiquer une vision esthtique de la vie intrieure. Mais si le sens artistique affine lobservation psychologique, dispose saisir les ralits spirituelles, la sympathie esthtique ne permet pas cependant de faire une exprience totale. Peut-tre le secret intrieur ne se rvle-t-il qu la bont. Ces trois orientations de la psychologie sont reprsentes par les trois personnages du dialogue: De la vision des Ames. CRITON. - O mes amis, quand je vous vois cte cte, toi Simmias, avec ton sourire aigu, si dtach de toute inquitude, si libre, si absolu, et toi, Philonos, souriant aussi, mais d un sourire qui revient de loin et semble slever des profondeurs dune tristesse riche et pacifie; tous deux qui me regardez, mais de faon dissemblable, lun avec des yeux qui scrutent et ne se laissent point pntrer, lautre dune vue qui me traverse pour aller au-del, et je ne sais o; oui, quand je vous compare ainsi lun lautre, je demeure confondu devant cette diversit de vos mes dont la qualit propre se reflte dj dans les jeux mobiles de vos traits, mais qui, plus profondment empreint votre visage, le modle, le marque dune expression dfinitive. Et je mtonne encore davantage de me sentir aussi douloureusement incertain devant ce regard, ce frmissement charnel, ce pli dun muscle que je crois si proche et si rvlateur dun mouvement spirituel, mais qui, linstant mme o lme y parait, me semble 118

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galement la dissimuler et m interdire jamais, mes amis, de connatre qui vous tes ni qui sont ceux qui mentourent. De sorte que mon effroi est moindre et mme que je trouve un certain apaisement devant le calme visage de la mort, dont limmobile beaut sans expression moffre le spectable phimre dune quitude et dune gravit ternelles. Et encore ne vois-je quitude et gravit en cette forme matrielle si prs de se dfaire que parce que je ny retrouve plus la trace de ces agitations de lesprit qui, me traduisant en palpitations de vie sur vos vivantes figures, me troublent et me dconcertent. SIMMIAS. - Comme dautres voient un mystre dans la mort, tu te trouves devant la vie en prsence du mystre que tu cres toi-mme, dsireux dimaginer en lme humaine je ne sais quelle profondeur ineffable. Ton instinct de mtaphysicien touffe en toi le sens des plus lmentaires vrits psychologiques. Car il mapparait, clair comme le jour, que des hommes habiles sentendent fort bien manoeuvrer en autrui la mcanique humaine et en obtenir les mouvements exacts quils dsirent. Quen pense Philonos? Sans doute va-t-il me condamner et trouver que je fais injure lhomme en parlant des rouages de son esprit ou de son coeur. Lun des plus grands parmi les philosophes na-t-il pas voulu cependant traiter des passions humaines comme le gomtre traite des lignes et des plans? Tenez, linstant mme, je viens de ragir mcaniquement aux propos de Criton et je crois apercevoir chez lui le ressort intellectuel qui dj se tend et prpare sa riposte. Tel mot qui sort de ma bouche frappe mon interlocuteur de faon telle quinfailliblement tel mot sortira de la sienne. Mais, pour une fois, retiens-toi de riposter, Criton. Cest Philonos que je madresse. PHILONOS. - Nous sommes tout mcanisme, Simmias, je te laccorde. CRITON. - Est-ce toi, mon ami, que jentends parler ainsi: PHILONOS. - Nous sommes tout mcanisme, Criton. CRITON. - Mais jy songe, votre accord tourne votre confusion. SIMMIAS. - Comment donc? CRITON. - Tattendais-tu cette adhsion si complte de la part dun Philonos? SIMMIAS. - Certes, non! CRITON. - Te voil donc drout toi-mme et par consquent incapable d affirmer que nous ragissons mcaniquement les uns sur les autres, PHILONOS. - Nous sommes tout spirituels, Criton. SIMMIAS. - Voil qui sappelle tre accomodant. Mais je voudrais bien savoir comment ces deux rponses, lune pour Simmias, lautre pour Criton, saccordent elles-mmes lune lautre? PHILONOS. - Faites donc comme si je vous proposais une nigme et dites moi vousmme si vous ne voyez pas quelque moyen daccepter et de surmonter cette contradiction que je crois apercevoir dans le fond de notre nature. Peut-tre, en regardant les choses de ce biais, apprendrons-nous par surcrot la manire dont nous nous connaissons ou nous mconnaissons les uns les autres. II nous faut en effet, Criton, approfondir ton inquitude. SIMMIAS. -Je suis prt rpondre ou, si vous prfrez, a dchiffrer lnigme. II me vient en effet lide que tout en lhomme est mcanique ou bien que tout est spirituel selon le point de vue. Entendons-nous dabord sur le plus simple. Quappelons-nous gestes ou expressions du visage? 119

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CRITON. - La rponse est aise, et je ne vois gure quil puisse y avoir dsaccord. Nous appelons ainsi tous les mouvements perceptibles qui traduisent quelque pense ou quelque sentiment. SIMMIAS. - Et si, ds maintenant, jaffirmais le contraire, si je prtendais que tu prends la traduction pour loriginal et rciproquement que dirais-tu? CRITON. -Je dirais que tu es bien le mme tonnant Simmias. Mais explique-toi, je te prie. SIMMIAS. - Je mexpliquerai en interrogeant. Ces signes de nos penses ou de nos sentiments, comment sont-ils compris par ceux qui les observent? CRITON. - Cest une banalit de dire quon les comprend para analogie. Ne suffit-il pas, en effet, davoir remarqu la correspondance qui stablit en chacun entre tel sentiment de lme et tel mouvement du corps, pour que trs vite nous puissions conclure, chez autrui, de mouvements semblables des sentiments semblables. SIMMIAS. -Crois-tu vraiment que lenfant ait besoin de sobserver lui-mme en souriant, ou pleurant, ou sagitant de colre, pour savoir ce que signifient chez autrui le sourire, les pleurs ou lagitation? Nest-il pas plus vraisemblable que lhomme dbute comme lanimal, qui, certes, nest pas attentif se propres attitudes, et cependant comprend fort bien celles dautres animaux et particulirement de ceux de son espce, de sorte quil peut ou collaborer avec eux, ou prvenir leurs desseins. II y a, je crois une sympathie naturelle ou un langage de lespce, qui est une action ou un commencement d action utile, et que les individus entendent aussi aisment quils peroivent. Ce qui existe chez lanimal existe aussi chez lenfant. Les gestes et les expressions du visage ne sont pas de signes qui traduisent aprs coup des ides ou des tats dme qui leur sraient antrieurs: il ny a pas dabord des penses et ensuite des mouvements. Mais la pense est dans le geste, dans le mouvement lui-mme, qui, de prs ou de loin, est utile la vie corporelle. Que lducation subtilise et transforme ensuite cette danse du corps o lmotion et lutilit se confondent, peu importe. Lessentiel est de reconnatre que la pense, loin dtre premire et de briller solitaire, ne fait que mimer laction. De sorte que cette pantomime complexe nest quun mcanisme organis par la nature, et que la manire dont nous nous entendons et ragissons les uns sur les autres est elle-mme dpendante de ce mcanisme. Mais, sil y a des lois rigides qui rgissent et expliquent des influences de conscience conscience jusque dans la nuance et la nouveaut apparente, ce nest pas ainsi cependant que les consciences sapparaissent elles-mmes; car nous ne dbrouillons pas lentrelassement complexe de ces lois dont nos paroles, nos gestes, nos penses sont laboutissant. Nous nous posons autonome et nous nous voyons nous-mme tout entier spirituel. Ainsi je donne un sens lnigme propose par Philonos: lhomme est tout mcanisme et se croit tout esprit. CRITON. - Mais Simmias, alors mme que ce rapport de conscience conscience serait primitivement tabli et demeurerait sous-entendu par lutilit biologique, je ne vois pas comment un tel principe peut suffire, ainsi que tu le dis, tout expliquer, jusqu la nuance. Je ne vois pas comment, par exemple, tu rendrais compte ce point de vue de la conversation qui lie en ce moment nos esprits. SIMMIAS. - Des ides que lon met en commun, Criton, ne sont pas des mes qui se pntrent. Si tu acceptais le point de vue que jadopte moi-mme, selon lequel les ides ne sont que des traces dimpressions et des schmes daction qui nexistent que par les abrviations du langage, si tu consentais voir dans les mots simplement des moyens de classer et par consquent encore une suite de lutilit biologique dans un organisme plus diffrenci, 120

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tu nprouverais pas la mme peine comprendre les ractions des individus les uns sur les autres. CRITON. - Cependant, puisque les consciences sapparaissent elles-mmes autrement quelles ne sexpliquent, - si cela peut sappeler expliquer! - puisque nous croyons quil depend de nous de traduire nos sentiments en ides et nos ides en gestes vocaux, ne pensestu pas que cette apparence elle-mme contribue modifier et complter ce rapport de conscience conscience que tu considres comme identique en son fond chez l homme et lanimal? SIMMIAS. - II y a l, Criton, je le reconnais, un jeu de la nature qui se superpose au fond solide mais qui est une pure illusion. Tu tattaches, comme au plus profond, ce qui mapparait, moi, comme le plus superficiel. Et l est la source de son inquitude et de tes imaginations si vaines. Tu cherches une me o je vois un fantme vanouissant. CRITON. - Explique-toi. SIMMIAS. - Nous deux qui parlons en ce moment, combien sommes-nous? CRITON. - Quel est donc ce pige? Je nose rpondre que nous sommes deux. SIMMIAS. - Et tu as bien raison. Car les deux personnages auxquels tu penses sont peuttre ceux qui existent le moins, savoir: le vrai Criton et le vrai Simmias, puisque, de ton aveu mme, nous ne savons au juste qui nous sommes. Enfin, comptons-les cependant. Mais il y a entre eux dautres personnages qui participent au dialogue: il y a le Criton que tu crois tre et Simmias que je crois tre, qui, certes, ne sont pas les mmes que les deux premiers. Ceux-l du moins ont quelque chance dexister: nous les connaissons dans linstant o, plus exactement, nous les crons selon notre humeur. Les deux personnages rels sont trop rels pour ne pas nous fuir. Ils ne sont peut-tre que supposition paresseuse. Ceux que nous imaginons ont du moins cette ralit dtre des apparences. Mais il y a plus. II y a aussi le Criton que tu voudrais tre et qui diffre sans doute de celui que tu timagines tre. Et il y a aussi en ce moment le Criton dont tu voudrais me donner lide, un Criton social ou un Criton pour Simmias. Et, comme tu nes pas sr dy russir, tu te demandes sans doute, pendant que nous causons, ce que je pense de toi; il y a donc aussi le Criton que tu penses que je me figure, et qui diffre de tous les autres. Ainsi, mon ami, tu es un Criton au nombre de cinq. Et il existe sutant de Simmias: un Simmias Rel, un Simmias imaginaire, un Simmias Idal, un Simmias pour un Criton, un Simmias que je suppose dans lesprit de Criton. Ajoutes-y encore lide que Criton et Simmias se font lun de lautre. Et tu verras que nous sommes douze personnages qui parlons ensemble, allis ou ennemis, ragissant les uns sur les autres et commandant le discours. La voil cette spiritualit dont tu cherches le secret en des trfonds mystrieux! jeu spculaire, reflets et reflets de reflets, dont linconsistance dfie lanalyse. Je mexplique ainsi que nous nous comprenions dautant mieux que nous sommes moins esprit, puisque nous nous entendons sur les choses, mais que nous nous droutons au contraire les uns les autres lorsque cherchant dpasser la constatation brutale ou lopinion utile, nous voulons apprcier les choses, ou nous juger nous-mmes, ou nous raconter intimement les uns aux autres, ce qui, sous des formes diffrentes, est toujours chercher produire notre me au dehors. Architectes inconscients, nous nous perdons alors dans le labyrinthe de nos propres illusions. Si tu veux que les propos des hommes fassent autre choses que sengrener les uns dans les autres selon une utilit plus ou moins lointaine, si tu veux quils soient parfois lexpression dun dedans qui aurait une suffisance propre, vraiment je ne puis comprendre cette spiritualit autrement que comme la fuite et la perte indfinie de soi-mme. CRITON. - En tcoutant, Simmias, il me semble que tu tamuses, mais il me semble aussi quen ce jeu trouble, ta pense, se poursuivant selon la ligne de direction que je lui ai tou121

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jours connue, tu parviens donner consistance et profondeur aux incohrences de Ipiphnomnisme. Au reste, il ne mappartient pas de critiquer, cest Philonos qui sera notre arbitre. Mais je veux dire mon tour o je vois chez lhomme un mcanisme qui le prend tout entier, o je vois au contraire lesprit qui sveille. PHILONOS. - Nous tcoutons, mon ami. CRITON. - II me semble quil existe diffrents types dhommes et que chaque individu se rapproche plus au moins de lun dentre eux, mais que plusieurs types peuvent sveiller tour tour dans le mme individu. Chez nous tous existe ce personnage superficiel qui constitue lhomme social et lhomme calculant selon lutilit commune, duquel il est possible de prvoir et d obtenir telle ou telle raction d une faon quasi mcanique. Plus il est banal, plus un individu est proche dagir ou dtre agi physiquement, comme une chose. Mais, si nous perons lapparence superficielle, que trouvons-nous? Je crois distinguer trs grossement deux types extrmes: il y a des hommes chez qui domine la sensibilit et dautres chez qui domine lintelligence. Les uns, dsireux de vibrer et dociles linstinct, se jettent, sans beaucoup rflchir, sur les biens qui soffrent leur prise immdiate. Les autres au contraire, se dfiant de la nature, en amortissent llan, ou le trouvent en eux dj diminu et ralenti par la pauvret de leur nergie vitale, de telle sorte que lappetit du plaisir se transpose chez deux-l en vue dune recherche ordonne des joies intellectuelles. Et alors, il est encore assez facile de provoquer ou de prvoir les ractions que lon peut obtenir dune sensibilit ou dune intelligence aussi distantes, et aussi simplifies du manque lune de lautre. Mais ce ne sont l que des extrmes, lun qui sent violemment et sabtit en cet enfoncement dans la vie des sens, ne faisant de ses sensations jaillir aucune ide, et tour pareil cet ignorant qui vit inconscient de lui-mme et des choses lautre qui trace des figures, combine des chiffres, contemple des rouages sengrenant ou des pices en marche sur un chiquier et qui se dlecte de cet ordre contempl, celui-ci conscient des choses, sans doute, ou du schme quil en construit, mais, coup sr, inconscient de lui-mme, non moins que le premier. Jamais un homme nest exclusivement ni cette machine sentir, ni cette machine penser, encore quil arrive certains de se rapprocher tellement de lun ou de lautre mcanisme et de sy absorber si compltement que lon puisse ce moment les manoeuvrer comme chose. On redevient homme, on le demeure le plus souvent si la sensibilit et lintelligence reprennent ou conservent le contact lune avec lautre, car alors la sensation cde la place au sentiment, et, de mme, lesprit gometrique lesprit de finesse. Devant une sensibilit qui sanalyse et se modifie en se cherchant, devant une pense qui, au lieu de penser lobjet, veut se penser elle-mme, nous sommes drouts. II y a l une intriorit, un mystre de lme sans proportion avec les mouvements corporels qui nous en donnent quelque figuration audehors. Lartiste, le mditatif ralisent en eux un complexe quilibre qui constitue la vue mme de lesprit, dont le signe le moins imparfait se trouve dans loeuvre quils accomplissent. Mais cette oeuvre, si elle nous donne quelque degr la vision dune me, - et en cela mme consiste sa beaut, - me semble aussi dtacher en partie cette me de son individualit propre, la dpouiller de ses viscissitudes et de son histoire, livrer lEsprit plutt que tel esprit. Et tous ne comprenent pas: et les moins lointains eux-mmes craignent encore de navoir pas compris. Cest toujours une traduction, un symbole que lon possde. Plus nous nous loignons du mcanisme qui rapproche dans la banalit, plus nous sommes esprit, plus aussi nous nous sentons enferms dans notre solitude. PHILONOS. - mes chers amis, que de vrit perdue dans vos propos et combien ces propos se ressemblent! 122

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CRITON. - Eh! quoi, ne trouves-tu pas que je suis dun avis tout contraire celui de Simmias! PHILONOS. - Sans doute, sans doute, mais il y a dans vos paroles une analogie plus profonde que cet antagonisme. SIMMIAS. - Peut-on cependant concevoir antagonisme plus complet? Jai dit que les ractions mcaniques taient le fond et londoyante spiritualit un reflet dans la relation qui stablit de conscience conscience. Criton, tout au contraire, me parait chercher le fond dans cette spiritualit et ne voir dans les ractions mcaniques que lapparence. PHILONOS. - Oui, il ny a chez toi un nihilisme gai et chez lui un sombre spiritualisme. Et je naccepte ni lun ni lautre. En dpit de cette opposition, vous estimez tous deux que les hommes sentendent sur les gestes utiles et sur tout ce qui est du corp ou vient du corps; tandis que cette recherche perdue des mes que tentent quelques mes, vous la tenez pour vaine. Qu l un dentre vous cet effort semble naf et quil sen amuse, qu lautre il paraisse noble et que cette inutile grandeur lui soit un sujet daffliction, il nimporte. Vous tombez daccord sur lessentiel. CRITON. -Vas-tu soutenir que les mes se pntrent comme elles en ont parfois le dsir? SIMMIAS. - Vas-tu contester que, conversant avec autrui, nous jouons des rles et en faisons jouer notre partenaire? PHILONOS. - Ah! je nignore ni la solitude tragique, ni la comdie sous laquelle elle se dissimule. Et cest pourquoi je trouve aussi que vos penses, identiques en leur fond, se rajustant aux points mmes o elles semblent sopposer. Ce jeu spculaire dcrit par Simmias, selon lequel les consciences changent perptuellement de lune lautre dinconsistants simulacres lune de lautre, cettes radiations spirituelles sont bien dune fausse clart. Mais cest une clart quand mme, dont la source relle existe quelque part. Se faire illusion sur soi-mme et sur autrui, et surtout reconnatre cette illusion, cest aspirer la relation spirituelle, mais se contenter trop tt dune relation qui nest pas la vraie. L o Simmias pense quil ny a rien trouver, Criton cherche encore, mais avec le sentiment que rien ne peut se dvoiler dune me en ce quelle a dintime et dindividuel, ce qui le rejette vers les satisfactions esthtiques. II y a, semble-t-il, une grande diffrence entre lingnieur dont lironique clairvoyance discerne en lhomme les secrets rouages qui le font penser, parler et agir, et lesthte qui cherche lme avec ferveur et croit la dcouvrir en la voyant se rpandre en beaut. Et pourtant, nest-ce pas toujours une vision, l plus savante et plus dtaille, ici plus vive et plus rsumante que rclame la curiosit de lun et de lautre? Et nest-ce pas cette curiosit devant laquelle svanouit ANIMA; nest-ce pas elle qui se cre elle-mme lobjet qui lui ressemble et la satisfait; un problme pour lingnier et, pour lesthte un symbole? CRITON. - Mais, renoncer tre curieux, cest renoncer connatre. PHILONOS. - Criton, toi qui ne crois pas que lhomme puisse se comprendre et se traiter comme une chose, cest ainsi cependant que tu lenvisages. II faut quil sexplique tes yeux ou quil se traduise. Je ne te reproche pas de placer plus haut que lexplication la traduction esthtique. Car je crois que, si cette traduction ne livre pas en vrit toute la vie spirituelle, elle en donne du moins quelque image qui ennoblit celui qui la contemple et le stimule chercher au-del. Seulement je mattriste de voir ton souci des mes dvier lui mme vers une curiosit spculative, selon laquelle lesprit et la chose, dsormais confondus, dvraient soffrir galement aux prises de notre savoir. Mais le savoir qui prend les choses nest pas celui qui prend les mes. Connatre les choses, ce nest pas les comprendre en nous, mais 123

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cest les comprendre dans un rseau de rapports et de lois dont lensemble est prcisment ce qui se pose hors de nous, et dont la forme la plus parfaite est peut-tre bien un universel mcanisme. Les choses, si nous les comprenons dune autre manire plus intime, en tant quelles nous sont familires ou quelles nous sont amies, alors, lies non plus entre elles, mais nos habitudes, et enrichies de nos souvenirs, elles cessent dtre purement de choses: nous les spiritualisons quelque degr. Mais inversement les mes, si nous les transformons en objets connatre ou utiliser, cessent elles aussi dtre des mes et deviennent des choses; ou, plus exactement, elles prennent une trange existence, intermdiaire entre la chose et lesprit, et deviennent ce que lon pourrait appeler des mcaniques spirituelles, attristantes ou risibles, alors que nulle tristesse, nul ridicule ne se dgage soit de lesprit, soit de la chose, rappels leur nature essentielle, sans mlange lun de lautre. Joserai donc soutenir que cest notre manire de regarder lhomme, cest notre vision dformante qui le fait apparatre tout entier comme un mcanisme et qui engendre ici lillusion de lanalyse scientifique, cest--dire la Psychologie, telle quon la pratique le plus ordinairement. II arrive alors quen essayant dintroduire lexplication en ce qui est de lme, nous ne saisissons jamais rien de total. Lunit intrieure est, en autrui et en nous-mmes, comme un principe mystrieux, comme un centre auquel nous natteignons jamais. Cela mme qui sexprime ou se manifeste, il nous semble toujours le connatre imparfaitement parce que nous ne savons le rapporter sa source. Et alors, nous donnons des explications, ou nous faisons des portraits psychologiques, par corrections, et retouches, et petits traits successifs. Que faut-donc pour que notre vision soit autre quune explication ou un tableau superficiel? Quelle connaissance voulons-nous, sinon une connaissance qui soit aussi une saisie des mes, une possession relle? Voil cette autre manire de connatre laquelle il faut slever. SIMMIAS. - La possession que tu demandes, je la trouve tout simplement dans la connaissance de la mcanique humaine. Cest par l que lhabile a prise sur les autres hommes et quil les manoeuvre. PHILONOS. - En tout cela, trop dhabilet, Simmias. Cart dutiliser les hommes nest pas celui de possder les mes. Tu demeures prisonnier de ta vision goste. Et Igoisme est aussi la faute du psychologue; oui, sa faute, son dfaut dintelligence. Comme le sociologue devant sa nature sociale, il se place devant une nature individuelle quil cherche comprendre comme chose. Mais il se trouve en face dun homme, et lui-mme non pas comme un observateur impassible, mais comme un autre homme. Cette relation spirituelle, cette interaction multiforme des consciences les unes sur les autres est absolument original. Cest l que se trouve lme, entre deux consciences, et non pas mure en elle-mme. Et cest l cependant ce que la science du psychologue laisse chapper ou nglige dlibrment pour labandonner la vision du romancier. CRITON. - En disant, Philonos, que lme sveille entre les consciences, et l seulement, tu condamnes le silence et la solitude. PHILONOS. - Cest dans la solitude que nous aspirons le mieux sortir de la solitude, et sil arrive que notre voeu soit combl, ce ne peut tre quen la profondeur savoureuse dun silence o viennent mourir lagitation et le bruit de nos entretiens laborieux. SIMMIAS. - Mais enfin, cette relation qui te parait plus relle que les consciences entre lesquelles elle stablit, je ne vois nullement ce qui peut en faire la consistance et lui donner un privilge sur tout le reste. Je ne vois pas quelle soit autre chose que ce jeu dillusions que je dcrivais en rpondant Criton. PHILONOS. - Elle est ce jeu lui-mme, mais bien davantage aussi. Remarque que Iorsque nous nous faisons une ide de nous-mme, quil sagisse de limage que nous superpo124

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sons et mlons la ralit prsente, ou de lidal que notre exprience projette en futurible, ce nest pas une ide dun moi pour nous-mmes, mais dj pour autrui. Ou, si tu prfres, nous nous ddoublons, nous sommes devant lautre. Notre apprciation sur nous est dj celle de lautre. Criton ou Simmias imaginaire bauche Criton ou Simmias social. CRITON. - Oui, le reflet de Narcisse est dj un autre Narcisse. SIMMIAS. - Oui, le moi qui se cherche est un toi en soi. PHILONOUS. - Et cest pourquoi nous ne connaissons pas seul, ni lautre seul, mais par action rciproque des consciences lune sur lautre. SIMMIAS. - Raison de plus pour que toutes ces influences subtiles ne soient gnratrices que de visions miragineuses. Car enfin, devant Criton, je suis, mes yeux, un certain Simmias; et, devant toi, jen suis un autre. Quil me pardonne: devant lui le thoricien, je me sens souriant malgr moi. Mais devant toi je me sens respectueux malgr moi. CRITON. - Le thoricien te pardonne. Mais il te demande et il demande Philonos, si, pour te sentir ceci ou cela malgr toi, il ne faut pas que toi-mme tu sois quelque autre chose, et qui ne sabsorbe en aucune des impressions variables que tu topposes. SIMMIAS. - Ce que je suis, ne le suis-je pas toujours malgr moi; et, de ces personnalits successives, je ne reconnais aucune qui soit plus rellement moi que toute autre. CRITON. - Mais, dans le mme temps, tu dis: je ou moi, tu juges ces changements, et, en les jugeant, tu les domines. L acte de pense embrasse et dpasse toutes ces dterminations. SIMMIAS. - Cet acte a-t-il la figure de Simmias? Nest-il pas au contraire un moi purement formel, dont il timporte, toi rationaliste, de reconnatre lexistence mais qui ne suffit pas en fait, faire de Simmias, un individu fidle lui-mme, un caractre. Me dominer en reconnaissant les variations, cela ne mempche pas dtre variable, de navoir de moi non plus que dautrui, de vision une et homogne. La rflexion que je fais sur moi ne contribue qu me dconcerter moi-mme. Nulle part je ne trouve cet tre dfini qui serait Simmias, Simmias une fois pour toutes! PHILONOS. - Vous enclavez dans notre problme un nouveau problme, mais qui, je le reconnais, est bien solidaire du premier et doit studier en mme temps que lui. Car, je lavoue, nous ne nous voyons pas mieux que nous ne voyons autrui. Et, si la science des mes comporte un rapport de conscience, il serait aussi vain de nous chercher nous seul que disoler autrui pour le connatre. Peut-tre allez-vous maccuser dobscurcir encore la question et daccumuler les difficults. Et cependant je croirais toucher au but si nous tions ce que nous devrions tre. CRITON. - Jamais tu nas t moins clair ni plus lointain! PHILONOS. - Criton, la clart des choses spirituelles ne ressemble pas celle qui se rpand sur les objets matriels et dont la vue charme notre regard et mme nous absorbe si souvent que nous avons peine loublier afin de nous recueillir. Et cette clart intrieure ne ressemble pas non plus celle que notre besoin de logique cherche projeter sur la nature et sur lme afin den limiter et den amoindrir le mystre. Je reconnais donc quil me sera difficile dtre clair de la clart que vous paraissez exiger de moi. Je parlerai cependant, car je ne veux pas vous donner limpression de dfaillir au moment datteindre le but. Et tout dabord, puisquil nous est impossible de nous connatre nous-mme autrement quen nous 125

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rapportant autrui, puisque le soliloque est encore un colloque, puisque, inversement, nous ne pouvons comprendre autrui que selon une mesure qui nous est propre, qui, pour lun, est lintrt et, pour lautre, la sympathie, nhsitons pas poser la Relation comme tant lunique absolu. Et je ne parle pas ici de cette relation logique qui, au dire de certains, est plus concrte que les termes dont elle se compose, mais qui nest encore elle mme quun degr dans labstraction, il sagit dune relation spirituelle lintrieur de laquelle TOI et MOI, qui a bien y rflchir, perdent toute signification lorsquon veut isolment les concevoir, prennent eux-mmes une consistance et une valeur absolue, et sont, ainsi lis, ce que nous pouvons concevoir de plus concret et aussi de plus excellent, - si du moins la liaison stablit telle quelle doit stablir. Car voil bien lide laquelle nous devons tre attentifs. II y a deux faons dont peuvent se nouer un tel lien et se former une telle connaissance. Nous pouvons en effet soit nous rapporter autrui, soit nous rapporter autrui, et, de ce fait, connatre par gosme ou connatre par sympathie. La premire manire pervertit la relation spirituelle tout en lui empruntant. La deuxime seul la ralise. Connaissance goste, bien quefficace en son genre celle qui vise utiliser, en vue de fins personnelles, les sentiments dautrui et qui fait de lhomme une sorte de mcanisme. Connaissance goste encore, celle qui, abandonnant ou croyant abandoner cet utilitarisme, se borne lanalyse curieuse et voit en autrui bien moins le sujet en son intimit ineffable que la chose tudier. Et si lon me parle alors de lucidit ou de perspicacit, je dirai que cest l une trange clairvoyance qui se poursuit travers les illusions et les mensonges quelle installe entre deux consciences, comme il arrive manifestement lorsque la passion nous meut, qui est encore elle-mme une forme complique de lgosme. Quelle vision de lme peuvent en effet donner lattrait passionnel, ou de la jalousie, ou de la haine? Une vision illusoire, certes, mais non sans profondeur, et je dirais mme non sans vrit. Car ces sentiments-l en nous faisant accorder autrui un intrt passionn, contribuent aussi nous faire lire en autrui et nous le faire connatre, soit quils fassent pntrer la lumire en des rgions qui demeurent inaccessibles au regard indiffrent soit mme quen cette trange influence dme me, ils finissent par obtenir dautrui ou par trouver rellement en lui ce quils ont commenc par imaginer. Et, parce que nous ralisons en une autre conscience nos illusions, cessent-elles dtre des illusions? Nous avons prvu, disonsnous le plus souvent de que deviendrait cet autre. II est plus juste de dire que nous avons contribu le rendre tel. Et, lors mme que dans linstant nous lisons en autrui, nous ny lisons pas comme en un livre, o les caractres sont inscrits une fois pour toutes. Lhumeur, les dsirs, les projets ne sont pas en lhomme comme une peinture immobile. La figure humaine nest pas modele une fois pour toutes. Voil pourquoi non seulement nous pouvons changer une me par limage que nous nous en formons, et lgarer en nous garant; mais encore nous pouvons, dans linstant, voir avec pntration tout le mal dont elle est capable sans que cette vision se compense de la connaissance du bien dont elle porte aussi le germe. CRITON. - Mais finalement, cette me sera bonne ou sera mauvaise? PHILONOS. - Oui, cest pourquoi il ny aurait quun seul jugement qui fut juste, et une seule vision qui fut pntrante, savoir ceux qui pseraient et rsumeraient toute une existence en son terme final. Mais, comme dans lordre spirituel le rel nest jamais dfinitif, comme il bauche chaque instant de nouveaux possibles, comme nous sommes en devenant, je ne sais quel abme de bont tablissant la relation spirituelle, ou quel abme de malice, qui se plat la briser, il faudrait pour obtenir dune me cette vision qui la pntre jusqu lintime de lintime, et la rsume, et la saisisse, par del ses fluctuations temporelles. Je crois que certains regards humains approchent de ces extrmes, quil y a la clairvoyance de la bont et celle de la malice, qui, lune et lautre, cherchent dcouvrir et faire tre en ce devenir incertain des mes ce dont elles veulent se repatre. La science malfique des mes 126

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est aussi une pratique, un art de se les asservir, de les dmonter mcaniqument, de les expliquer par toutes leurs petitesses et de les avilir. Mais aussi la bont nest une vue profonde que parce quelle est bont dpouille des illusions gostes et capables de transformer les mes en les orientant vers ce quelles doivent tre, cest--dire vers la bont elle-mme. Har, cest mconnatre. Mais cest aussi tenter et parfois engendrer au mal. Aimer ce nest pas seulement une condition pour connatre cest la connaissance mme des mes, ltablissement de la relation spirituelle qui est amour et vision tout ensemble. SIMMIAS. - Mais alors si cet abime de bont et cet abime de malice dont tu parlais taient eux-mmes des tres, comment se connaitraient-ils ou se verraient-ils lun lautre? CRITON. - Oui, quelle vue la Bont peut elle avoir de la Haine irrmdiable, et la Haine de lindfectible Bont? Sil ny a plus aucun petit coin possible, comment peuvent-elles se trouver un objet? PHILONOS. - Nous tenons lentre-deux de ce mystre. Et cest pourquoi jai dit que la clart logique serait dfaillante. Quelle connaissance un Dieu a-t-il du Mal, et comment le consume-t-il en son propre Amour, - homme, je lignore. Et cest pourquoi, en cette relation dme me, quelque chose subsiste toujours de mystrieux et de troublant. Inversement nous comprenons moins encore cette comdie profonde que le Tentateur a joue. On ne ravit pas un Dieu, on ne lui offre pas lUnivers en change de son me. La malice conduisait ici au pire non-sens. Car il a t dit: Tu ne tenteras pas le Seigneur, ton Dieu. 9 . m e Confrence - LInspiration Une ide neuve, a dit Lachelier, nat de rien, comme un monde. II y a peut-tre dans ce rapide jugement sur lactivit cratrice de lesprit plus de vrit que dans lanalyse laborieuse de psychologues. Celui qui sent en lui cette puissance cratrice a conscience, dans ses moments exceptionnels, dune lvation de son tre spirituel, dune richesse et dune nouveaut que lhistoire des vnements intrieurs ou extrieurs qui lont amen cette heureuse exaltation, ne peut suffire expliquer. Et si, en prsence dune oeuvre le psychologue, lhistorien, le sociologue se retournent en arrire ils retrouveront bien les lments dont loeuvre se compose, ils dtermineront les influences subies par la conscience cratrice; mais ces lments nauraient pu se prsenter, ces influences simposer sans que rien de nouveau, rien doriginal ne se produisit. Si par ide on entend la forme mme, lorganisation de ce multiple antrieur, rien de ce pass ne recle le prsent. Lide en tant que forme est une nouveaut absolue: elle nat de rien comme un monde. Mais alors faut-il voir dans linspiration une forme de pense radicalement htrogne aux labeurs, aux ttonnements, aux recherches onreuses de la pense discursive, une sorte de mouvement spirituel inneffable qui noffre lanalyse aucune prise? Faut-il dire quANIMA cesse de chanter et devient muette ds que ANIMUS la regarde? En face de cette lumire foudroyante en prsence de cette terne conscience foudroye, dont le savant, le penseur font, aussi bien que lartiste, lexprience, faut-il dire que linspiration est une grce? est-ce un dieu qui alors habite lesprit de lhomme? (Voir Valry: La Pythie) Est-ce Dieu? Craignons de dtacher trop tt lhomme de lhomme et de le considrer trop vite participant la lumire divine. En rapprochant ainsi linspiration du penseur ou de lartiste de linspiration religieuse, cest peut-tre cette dernire dont on mconnat loriginalit et que lon risque de naturaliser. Aprs avoir trouv dans linspiration de lartiste une marque divine, il 127

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ne faudrait pas que cette rvlation fut tenue pour suffisante et que le divin de linspiration religieuse sy trouvt simplement assimil. Voyons donc: 1.e- Ce quest linspiration artistique. 2.e- Quelle est son rapport linspiration religieuse. Lartiste est-il essentiellement un homme inspir en un technicien? Impossible de ne pas unir animus et anima. II est vident que la flamme cratrice ne jaillit pas de rien, sans prparation, sans mditation, sans recherche antrieur. Et il lest galement que le seul labeur discursif ne peut rien, ne fait rien lui seul: pour combiner, il faur voir, Nous avons dfini la beaut un ordre de lintelligence dans une exaltation de la vie. Cela dfinit aussi lactivit cratrice de lesprit, car loeuvre accomplie nest que le symbole de cette puissance de crer. Ce nest pas lactivit de lesprit qui est pour loeuvre: cest loeuvre au contraire qui est pour lactivit de lesprit, lui donnant le moyen de se fixer et de se contempler elle-mme. Reprsentez-vous leffort intellectuel priv de ce soulvement intrieur, de cette exubrance de vie qui seule lui donne de se soutenir. Vous naurez que prises ttonnantes, et lches, et dcourages dans lobscurit, contention estrile qui sen ira mourir dans une sensation de lassitude. Reprsentez-vous inversement une exubrance sans critique, sans discipline, sans fidlit au dessein dune pense premire sans assagissement n dune sagesse antrieure. Vous naurez que sursauts et chaos, ivresse dionysiaque, non pas ralisation spirituelle. Et maintenant, portons-nous lextrme oppos. Reprsentez-vous les puissances de notre tre, si souvent anarchiques, fortement lies, conjugues ensemble, formant un seul mouvement spirituel, une sensibilit lumineuse comme une pense, et une pense ayant la saveur du sensible. Vous concevrez lesprit, qui est en lui-mme joie de cration et cration continue. Quelle est, se demande-t-on, le mystre de la cration intellectuelle? Mais la cration nest mystrieuse que pour notre obscurit. Elle est le mystre en pleine lumire, le mystre de la lumire elle-mme. Lesprit na pas de secret. Ou son secret, cest dtre le disparate supprim et donc de navoir pas sexpliquer par le disparate. Lexprience de la conscience cratrice est lune des plus hautes quil soit donn lhomme de faire, lune des plus rares quil lui soit donn de faire avec quelque continuit. En fait on y arrive, on la capte, on lentretien, on en exploite le souvenir selon une technique. En nature, elle est premire et ne sexplique pas. Et maintenant, brisons ce grand jeu. Revenons cette conscience brise qui est celle de lhomme. Et voyons comment, avec ces dbris, le travail humain se tire daffaire, comment la conscience humaine se recompose conscience cratrice. Quaurons-nous? Une extraordinaire diversit dlments, une extrme disparate de comportements difficiles concerter et droutants pour le psychologue, menue monnaie de la richesse spirituelle, parpillement de la pleine conscience de soi, dfiguration de llan primitif. Mais quoi donc? Des scheresses et des avidits, de torpeurs et des excitations, des recherches qui trouvent, des recherches sans dcouvertes, de dcouvertes sans recherches, des maturations et des trouvailles, des heures darrachement douloureux, des instants dillumination joyeuse et fconde, des critiques et des doutes paralysants o lon voit sans assez voir, des moments desprance o la pense consent lobscurit de son mystrieux devenir, o lon croit sans voir encore, des attentes et des violences, de longues patiences et de longues impatiences, des hasards, et encore des hasards, malchanceux ou transforms en chances, la pense tant agie par le corps et ouverte au fortuit, au double fortuit de la dispersion visuelle et de la vicissitude cnesthtique, des avortements, des bauches, des cristallisations soudaines, et, au-dessous de cette variation, plus profonde que les dfiances et les dpressions passagres, une fidli128

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t soi-mme, une volont tendue vers loeuvre venir, et, dfaut dinspiration, une aspiration qui est la racine de ltre, une volont cratrice qui, bien plus essentielle que le don passager dune vision lucide ou dune heureuse alliance de formes ou de sonorits, constitue en ltre le don fondamental. Si lon ramne au plus simple si lon recherche marquer des tapes dans le processus de la cration envisag selon lordre chronologique, que voiton? Un temps de recherches pnibles et infructueuses, - un temps darrt, - puis lclair de linspiration, lide jaillissante et enfin, un temps de travail dans lallgresse et la richesse, dveloppement de lide heureuse. Technique strile, - repos - inspiration - technique fconde. Cet ordre chronologique na rien dimprieux. Tout peut sintensifier, sactiver de faon telle que le travail conscient soit coextensif au bondissement intrieur dont la force le soutient et lanime. Alors il y a dans cet emportement moins de distension et de phases successivement distinctes. Mais, comme on observe au ralenti un mouvement dabord saisi en son allure originale, il faut aussi comparer diffrents rythmes de pense, et confronter lintemporalit de la perfection cratrice, les dislocations, les successions, les rgnrations de cette conscience alentie. Et alors, pour comprendre la solidarit de ces phases successives, les deux erreurs viter sont les suivantes: lesprit artisan et lesprit magicien. 1 - Lesprit artisan: la pense nest pas en face des images comme le maon en face des pierres dont il fera une maison. Elle ne va pas dune multiplicit donne une unit terminale. Ce mouvement du multiple lun est la loi du mtier et, par le mtier, lartiste est Iuimme un artisan et travaille dans la matire. Ainsi se ralise en oeuvre une ide, hors de lesprit Mais, dans lesprit, comment lide se ralise-t-elle? Elle nat de rien, comme un monde. Elle est premire; elle ne serait jamais sil ny avait que du multiple. II faut que lordre soit pense, pour que soient penses les parties de lordre. La main de larchitecte fait encore comme le maon, cest une main dartisan: le plan est trac successivement. Mais il faut bien, pour que cela soit un plan, que, pendant un instant du moins, tout ait t vu ensemble: et cela est lide, non la maison se construisant, non le plan de la maison, se dessinant, mais lide de la maison. Voil le moment o il ny a pas, comme le veut le Socrate de Valry, choisir entre tre un homme ou bien un esprit, un constructeur, un artiste, un ralisateur, ou bien une intelligence pure, dtache de tout hormis connatre, un philosophe. Voil au contraire le moment o lhomme est esprit. La pense ne construit pas du dehors, mais il ny a un instant de conscience o, cela tant pens, cest construit, une naissance de tout. 2 - Mais alors ne tombons-nous pas dans lerreur inverse, celle de lesprit magicien: lunit organique, le courant de posie pure, lide heureuse, le jaillissement se faisent jour selon un mode de pense originale, irrductible leffort intellectuel et qui ne lui devrait rien? Eh bien, non. Lme de lartiste peut accder plus ou moins laborieusement lharmonie, selon quelle est plus ou moins harmonieuse elle-mme. Mais enfin il faut aller au-devant de la Iumire, il faut travailler pour elle, il faut, quelque degr, la mriter par leffort. II ny a pas de gnie qui nait se prparer soi-mme, user dune fidlit anticipe son destin. Tout ce que lon peut dire, cest que le gnie brle les tapes que doit parcourir le talent, quune brve exprience lui est prolifiante dexpriences et de mondes imagins et que, recevant des chocs l o d autres nobtiennent des choses que de ples impressions, dfaut de dure, il intensifie cet enseignement qui lui vient de toute part, jusquau moment peut-tre o, se sentant se suffire, il senfermera en soi, comme un dieu goste, cessant dtre intelligence qui sadapte et acquiert pour ntre plus que cration qui simpose. 3 - Mais enfin, se demandera-t-on, entre ce temps de travail prparatoire qui, lui seul, ne rend pas, et cet clair de linspiration, que se passe-t-il? je serais fort dispos rpondre quil ne se passe rien. On est tent ici de combiner lillusion de la conscience artisan et lillu129

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sion de la conscience magicienne, comme sil se faisait en nous, sans nous, un travail conu sur le modle de la pense discursive et des labeurs dartisan et comme si en mme temps ce travail avait le pouvoir magique de faire clore linspiration dont nous sentons quelle excde le travail conscient de notre esprit, de telle sorte que tout la fois elle soit un don pour la conscience, mais un effet naturel de la subconscience. Voil le mythe psychologique: la contradiction de lartisan magicien, le travail subconscient. Mais enfin, si rien ne se passe pendant le temps de repos comment comprendre ce jaillissement, et quelle est la raison du repos lui-mme. Le voici: 1.e/ Le jaillissement dont stonne parfois la conscience de lartiste est en, grande partie une exprience illusoire. Pourquoi le gnie ne simprovise-t-il pas gnie, a-t-il besoin dexprience enrichissante? Cest prcisment que le temps dinspiration est celui qui donne un sens toute ces tentative, toutes ces expriences errantes. Cest linstant o le multiple sexprime dans lunit, o lordre lui-mme est aperu. Mais alors il suffit quune ide heureuse se prsente, un hasard qui, rapport ce pass tendu vers un avenir incertain et rpondant une expective intellectuelle, se transforme en chance merveilleuse, - pour que les bauches et les essais jusquau alors disparates et demeurs en suspens prennent un sens quils navaient pas encore eu, et se trouvent rapprochs, unifis en une puissante construction qui donnera au crateur lillusion que quelque chose sest fait en lui, sans lui. Mais non, une petite particule de pense a suffi pour que, par une brusque variation dquilibre, tant de richesses parses et fluides jusqualors prennent consistance et forment une soudaine architecture. Lide heureuse demande seulement tre reconnue. Et, comme une petite fraction de courbe permet au mathmaticien de retrouver la loi de la courbe tout entire, ainsi un tout petit dessin spirituel permet la conscience cratrice de se reconnatre et dentraner avec elle tout un pass qui ntait que lattente de cet instant. Si donc il y avait du multiple, en lespce, de multiples bauches, et sil parait ici que lon aille du multiple lunit, voyez cependant que, tout au dbut, lunit tait dj prsente: unit dattente ou daspiration, et linspiration, ce nest pas seulement ce petit bonheur dun instant, puisquil passerait inaperu dans lattente, mais cest surtout la sagesse, la volont de savoir attendre, le dsir intellectuel, lappel et le soulvement de lme vers un indtermin. Et remarquez quau terme, lorsquapparait cet X de chance, cest encore le point de vue de lunit qui domine, car le multiple antcdent ne fait partie de loeuvre que lorsquil devient partie de lordre dans la saisie unique de la vue inspire. 2.e/ La ncessit du repos. - Dans le repos de la conscience lesprit dit-on travaille encore. Outre que cette hypothse dun travail inconscient devient inutile si lon comprend lexprience du jaillissement comme tant simplement lapparition dune ide qui donne un sens plusieurs autres, je demande sur quoi travaille ce subconscient? Sur des ides ou des images qui sont celles de la conscience veille? Non, puisqualors il faudrait que ces ides ou ces images fussent conscientes elle-mmes. Sur des ides et des images toutes pareilles celles dont nous avons conscience, mais avec la conscience en moins? Mais alors en quoi sont-elles pareilles si elles ne sont pas conscientes et si le propre de lide est dtre un acte de conscience? Et je demande comment le subconscient travaille? Discursivement, comme nous raisonnons et combinons nous mmes? Mais alors pourquoi des combinaisons inconscientes seraient-elles plus sages, plus fructueuses, que le travail inconscient? Mais encore une fois, sil ne se passe rien quelle est la ncessit de ce temps de repos? Cest prcisment parce quil ne se passe rien qui soit production intellectuelle, cest parce que ce repos est repos et non action quil est fcond. II sagit de changer dhabitude. Je veux dire quil faut viter de shabituer superficiellement aux ides que lon manie afin de sy habi130

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tuer profondment, et pour cela, il faut cesser de les manier. Quel est en effet le rsultat de la contention intellectuelle? cest de nous habituer nos ides au point de leur enlever leur nettet et leur fraicheur. Elles cessent dtre ides, elles deviennent choses, et lourdes pour lesprit, qui, devant ces blocs, nest plus lui-mme quun manoeuvre. Et alors, le lien idal de ce qui a perdu son idalit ne peut se ressaisir. II faut abandonner ce chantier et son dsordre, ces pistes enchevtres, ces gravats de pense. Hors du soulevement intrieur, penser est une mauvaise habitude et devient le contraire de soi-mme: lesprit se mcanise. Mais la rflexion orgueilleuse est peu dispose reconnatre cette dchance progressive. II lui arrive de poursuivre avec acharnement sa dfaite. La nature, la lassitude et leur sagesse interrompent la chute. Elles font entrer la pense dans l humilit du silence. Et alors que se passe-t-il? II ne se passe rien, rien dintellectuel. Mais il se passe quelque chose: lhabitude superficielle qui allait se prendre, se substitue une habitude profonde. La pense qui tait en danger de se mcaniser va se vitaliser. Tant que nous oeuvrons pniblement sur des ides, ces ides nous sont extrieures, elles ne sont pas nous-mmes. Dans leffort imperturbable et quasi impersonnel des combinaisons, nous ne nous laissons pas branler. Mais il faut que nous soyons branls. La vie est l avec son exigence dassimilation. II faut que ce qui peut, de nos oprations conscientes devenir nous-mmes, devienne nous-mme. Nous sommes des vivants, et nos plus nobles penses, pas plus que nos grossires nourritures, nchappent la loi de lassimilation. Dans ce silence, la sensibilit neglige sbranle, les vraies ides sont assimiles, acclimates, lartificiel est rejet comme inassimilable; bref, la pense sincarne et se vitalise. Et si nous revenons ensuite notre proccupation, notre recherche, lhorizon intellectuel sest clarci, lenchevtrement est moindre, lartificiel est tomb, Iessentiel sest accus et nous est devenu familier. Ce rythme dactes intellectuels et darrts assimilateurs, cest la subconscience, qui nest pas un travail sur des ides, mais un rythme de prises successives et de plus en plus profondes des ides. Quun instrumentiste, quun acrobate se heurte la difficult dun trait ou dun mouvement excuter, que, pour interrompre la facheuse habitude en voie de formation, il cesse de sexercer; si aprs un temps de repos, il revient sa difficult, et qu la suite de ces alternances rptes, il parvient la dominer, nous ne disons pas que pendant le temps de repos quelque chose sest pass, mais nous croyons plutt une adaptation progressive de la matire musculaire. Eh bien; pour tre plus intrieurs, et plus diffrencis, nos mouvements intellectuels sont encore des mouvements. Et pour tre moins matriels que lactivit musculaire la sensibilit est encore une fonction vitale. Cest cette mme adaptation et cette mme oscillation qui solidarisent les moments de tension et les moments de rmission de la conscience cratrice. Enfin noublions pas que, selon les principes poss au dbut, lorsque loscillation cesse, que le sensible et lintelligible se rejoignent, que linspiration devient un geste spirituel dont lampleur permet lesprit dembrasser et de mener au prsent tout un pass defforts, alors si la conscience stonne de sa force, de son lvation, de sa jeunesse dans la maturit, ce nest pas une subconsciente, une infra-conscience, une puissance intrieure agissant en elle quelle doit ce quelle est pour quelques moments, plus proche de sa nature essentielle, cest--dire plus voisine de la supra-conscience. Et, rapportes cette conscience cratrice, cest elle, la conscience de tous le jours, avec son rythme bris, ses lenteurs et ses alternances qui est la subconscience. 1 0 .m e et dernire Confrence - LExperience esthtique et lexprience religieuse Tu ne connais point clairement tes sensations, quoiquelles soient en toi et une mme chose avec toi. Do vient cela, si tu es ta lumire toi-mme si ta substance est intelligible, 131

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si ta substance est lumire ILLUMINANTE; car je taccorde quelle est lumire, mais lumire ILLUMINE. Sache donc que tu nes que tnbre, que tu ne peux te connatre clairement en te considrant, et que, jusqu ce que tu te vois dans ton ide ou dans Celui qui te renferme, toi et tous les tres dune manire intelligible tu seras inintelligible toi-mme. (Malebranche 1.re Mditation). Selon Malebranche lide que nous nous formons des choses tient ce que nous sommes lumire illumine et toute connaissance emprunte son intelligibilit la vision en Dieu. Mais nous-mmes, ntant pas notre propre lumire, et navant pas dide que notre me, nous nous sentons sans nous comprendre. La gomtrie dgage du sensible nous est intelligible: sur ces abstractions parfaites tous les esprits saccordent. La vie intrieure se sent confusment, mais ne fait pas tout dabord lobjet dune connaissance vritable. Et, si lon voulait sur ce point aller au-del de la doctrine mme de Malebranche, on pourrait ajouter que cette vie intrieure ne commence que lorsque nous commenons nous dconcerter, et quelle se poursuit en se dconcertant; nous nexistons pas vraiment avant de nous tonner dexister, nous sommes cette surprise et cette interrogation intrieure qui se prolonge et se renouvelle et semble demeurer sans rponse puisque, nayant pas de vision intelligible de nous-mmes, nous existons dans la question et non dans la rponse. La vie intrieure, nous demandons-nous finalement, est-ce un chaos, est-ce un secret? Que suis-je lorsque je mabstrais des choses, que je me cherche en moi-mme, dsireux de me saisir autrement que comme conscience dun monde extrieur? Ltre qui sobserve dans la ralit de linstant ne trouvera sans doute en lui que des impressions sensibles plus ou moins vives ou plus ou moins fondues dans le sentiment gnral de son existence organique. II sera bien tent de se dire alors quil nest quun remous de sensations. Cest cette prsence obscure que Malebranche oppose la lumire des ides, Mais ce nest l quune premire tape de la vie intrieure. Une nouvelle lumire, non plus froide et abstraite, une lumire ayant au contraire la chaleur et la ralit de la vie, celle dANIMA, et non plus celle dANIMUS, ne luit-elle pas en nous lorsque le sentiment nous meut, lorsque la beaut lve et multiplie notre vie, lorsque la charit nous transforme. Si lintelligible est dun ct et le sensible de lautre, la Grand-Oeuvre humaine nest-il pas de parvenir dominer cette division initiale, nous crer une vie intrieure o progressivement la lumire retrouve lexistence et lexistence la lumire? Nous savons bien que, dans la mesure o dj nous sommes esprit, nous le sommes encore si peu, que cest l juste de quoi aspirer le devenir davantage. Le premier pas est fait par la nature: la conscience merge de la vie organique comme par un panouissement spontan. Cest la conscience de poursuivre ensuite dexister. La vie intrieure est cette regnration de lintelligible et du sensible lun par lautre. Et cest prcisment pourquoi, tant un devenir et non une ralit fixe, elle nous dconcerte. Elle nous apparait tantt la plus fragile, tantt la plus relle des choses, elle a ses conqutes et ses garements, elle fait penser la fois aux tnbres et la lumire; et, dans le temps mme o nous nous trouvons chaotiques nous croyons quil y a au fond de nous-mmes, un secret, une vrit qui serait dvoiler et lire. Nous embrassons en elle notre origine et notre terme; nous nous y sentons encore diviss et dj appels la forme unitive. La lumire et la vie se cherchent en nous, et chacune est rtive laction de lautre. Sil existe un art spirituel de nous rendre esprit, un art la fois moral et religieux, le problme que nous nous sommes pos cette anne a t de savoir si lart proprement dit, lactivit artistique et la vie esthtique avaient une part dans ce grand art humain et dans cette oeuvre totale, si lon pouvait y chercher une stimulation, une prparation spirituelle; sil fallait y voir au contraire un principe de retardement ou de dtournement de lme. Jai fait 132

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prvoir que, selon les tapes de la vie spirituelle, les perspectives se modifient: lart promeut ou entrave; il porte en lui de quoi nous lever ou de quoi nous arrter. Et pour en comprendre la fonction vritable, cest la gense mme de la vie spirituelle, les moments de son volution quil faut embrasser. De sorte que le problme des rapports de lart et de la vie intrieure est aussi celui de lorganisation de cette vie intrieure, la fois en fonction de lordre esthtique et en rsistance aux tentations perptuellement renaissantes quil nous prsente. Le bienfait de lart et le danger de lart sont des moments solidaires dans le dveloppement du drame intrieur. La mtamorphose esthtique fontaine cristalline, Si, dans vos ondes argentes, Vous faisiez apparatre subitement Les yeux si dsirs Qui ne sont qubauchs dans mon coeur: (Cantique spirituel, strophe 12) Ces yeux sont la lumire elle-mme, non pas la lumire reue, mais la lumire illuminante et vivante comme un regard. Et parce quils ne sont qubauchs dans mon coeur, je ne suis que lumire illumine. Puis-je dsirer davantage, chercher tre plus quun reflet spirituel, participer rellement la source de clart? Je ne mavise de mon indigence et ne me reconnais comme bauche que lorsque jai domin dj la multiplicit sensible, que je lai organise en un univers perceptible o la sensation sillumine de pense. L tous les esprits se rencontrent, mais par le dehors sans intimit. Et ce premier objet de mes penses nest pas plutt construit que dj ma vision sen est ternie. Puis-je rajeunir cette vision, trouver hors de moi, matriellement la fontaine cristalline, et dans ses ondes argentes chercher les yeux dsirs. La tentation est bien grande. Car jai ltrange pouvoir de contempler les choses et de les transformer en les contemplant. Ce sont bien toujours des montagnes, des forts ou des fontaines; la forme perceptible antrieure nest pas compltement abolie. Mais, en cette transfiguration selon la beaut o je cesse dutiliser et denchaner, les choses ne sont plus qu peine choses extrieures. Elles me deviennent intimes en mme temps quelles me dpassent. Cette spiritualit peine bauche en moi, il me semble, en de tels transports, que la nature en est devenue la source vritable laquelle je mabreuve. Et cependant puis-je dire quelle fait apparatre alors les yeux si dsirs, ai-je le droit de mabandonner, de me fondre en elle, comme si elle avait une vie profonde, un dedans auquel il serait savoureux de participer? Mais non je suis moi-mme lauteur du spectacle; cest mon propre regard que me renvoie le miroir des fontaines; cest moi-mme qui, en regardant les choses, les glorifie et les spiritualise. Etrange condition: en composant le spectacle, je prends conscience dune spiritualit plus haute que celle que je pouvais trouver en moi. Ce ne sont pas encore les yeux si dsirs; cest toujours une bauche; mais cette bauche que je projette devant moi accuse celle qui tait dans mon coeur; ou, dans un langage plus abstrait, dcouvrir par la contemplation la beaut des choses, cest prendre conscience de sa propre puissance cratrice. Dans ma perception, il ne mest pas donn, moi sujet, de me saisir organisant lobjet, et cest pourquoi lobjet se dresse devant moi comme un contraire, un objet-chose. Dans la vision esthtique cette activit cratrice se rflchit se fixe en contemplation, et cest pourquoi lobjet est un symbole de spiritualit. Ainsi, la fonction spirituelle de la contemplation nest pas labsorption panthistique dans la nature, la fusion de nous-mmes avec le Tout. Mais cest de creuser en nous la vie spirituelle; nous nous faisons une me aux spectacles de la nature. 133

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Ainsi la conscience esthtique est plus intrieure elle-mme que la conscience perceptive. Mais elle a plusieurs registres, et le recueillement esthtique peut prsenter des degrs diffrents dintriorit. En face de la nature, nous nous sommes toujours ports confondre la perception du beau avec la perception extrieure: il nous semble que la beaut simpose comme un objet. LArt au contraire se reconnait crateur de la beaut, et la mtamorphose spiritualisante est plus apparente tous les regards. Lart sera-t-il, mieux que la nature mme transfigure, la fontaine spirituelle? Jy reconnais mieux la puissance unificatrice de la conscience esthtique. Je my vois dominant, par le pouvoir de la perspective, la dispersion spatiale, et par celui du rythme la dispersion temporelle, et, de plusieurs dtails, composant une seule richesse. Dans les arts plastiques la mtamorphose se manifeste par la disproportion qui existe entre le sujet parfois insignifiant et le rayonnement de loeuvre; dans la posie, par le rajeunissement des mots chargs dune lumire nouvelle, qui, par leur ordre interne, tout en restant quelque degr lments du discours, deviennent fragments dune vision; dans la musique enfin, par la libert cratrice, par ce pouvoir de ne rien imiter, de ne rien dire, mais de former avec des sons ces figures de dure o le sentiment purifi de Ivnement se recueille et sapparait lui-mme selon lintelligibilit propre la pense musicale, une intelligibilit qui prcisment est ici quelque chose dintrieur et de vcu par la conscience, une intelligibilit concrte. La nostalgie esthtique Plus lart est intrieur, plus il semble que nous soyons prts de tenir le divin, la lumire illuminante elle-mme. Eh bien non: il faut se dsillusionner. Plus lart est intrieur, plus il y a en lui de richesses spirituelles, plus aussi il rvle avec richesse son insuffisance spirituelle, car il accroit en nous la nostalgie dun bien plus profond. Il nous fait participer en spectacle toutes les formes de vie, toutes les expriences, tous les sentiments, mais il ne nous les fait pas treindre. II nest quen tant un renoncement ltreinte, une ascse sa manire. Contempler est ici ne pas possder. II ne rassasie pas; il donne au contraire lapptit dune ineffable nourriture dont il ne peut tre que lavant got et la promesse. Et maintenant, que lon vive uniquement pour la beaut, que lon cherche multiplier rellement son existence, en se faisant de toutes choses un jeu comme la vision esthtique la multiplie idalement, que lon sarrte, pareille Narcisse, avec complaisance soi-mme pour se voir en rve ou en souvenir, esthtisant la vie intrieure, - en cet esthtisme lexprience fondamentale de la nostalgie sera mconnue, la fonction de lart se trouvera pervertie, du messager on fera un usurpateur; on vivra de mtamorphose, mais on ne sera pas mtamorphos, spiritualis soi-mme. Lart est un jeu, il est le jeu de lesprit, Et il est un jeu srieux parce quil anticipe la batitude ternelle comme le jeu de lenfant anticipe sa tche dhomme. Mais le srieux de ce jeu ne suffit pas faire le srieux de la vie; il le suppose au contraire. Combien le jeu et la tche srieuse se mlent ici inexplicablement, et combien on comprend et le rle ncessaire du message et la puissance de la tentation esthtique. Car, mesure que nous avanons et pour avancer, nous avons besoin de ces temps darrt que nous donne le repos de la contemplation, la vision esthtique sintgre elle-mme la vie intrieure. Elle traduit ce que nous sommes, et elle contribue nous faire tre. Elle est un moment de ce devenir. Elle est donc aussi une preuve: elle est chaque fois une occasion de nous soulever et de nous arrter, un prsage de batitude quil faut viter de transformer en repos illusoire. Lanalogie esthtique Si donc on tient compte de cette exprience de nostalgie, quel sera exactement le bienfait de lart? Messager, annonciateur, vocateur dternit, lordre esthtique nous comble 134

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danalogies, En face des constructions et des agencements explicites dune pense extrieure la vie et diversifie selon les exigences de la logique, il nous offre lanalogue symbolique dune lumire vivante, il rappelle quANIMUS nest pas tout et na pas tous les droits, On shabitue trop aisment ntre quun homme qui va que ses occupations. II nous tire de la torpeur, il rveille lesprit, il le rvle lui-mme, et ltonne, et linquite par les rsonnances insouponnes, les aspirations, les lans, les tentations, les dangers et les dchirements, le riche tumulte quil lui donne de sentir en lui. Et sil ne lui appartient pas dorganiser, de transformer, de pacifier lhomme dans la vraie lumire, il a, du moins, la mission de stimuler en lui lapptit spirituel. Voil le point exact o le symbolique touche au rel et donne du rel: entretenant la nostalgie essentielle elle apporte une force relle au got des choses clestes Et si la vision batifique est un irrprsentable, si limagination est ici dfaillante incurablement, puisquelle est toujours, quel que soit son envol, un emprunt au sensible externe, du moins lart nous livre-t-il des analogues de cette vision. Nous nous demandons: comment une continuit de vie spirituelle sans dispersion ni coupure, une omniprsence dans la dure est-elle possible? Mais lesthtique du souvenir, les rares moments de souvenir prenant et profond o le pass redevient une prsence; mais surtout le recueillement musical qui amplifie lapprhension des successifs et les lie intimement, nous en offrent un emblme. Nous nous demandons: quest-ce que ressusciter corps glorieux? mais cette glorification, cette spiritualisation des plus humbles choses, des ralits les plus matrielles, nous en dcouvrons lanalogue dans la mtamorphose esthtique. Nous nous demandons: comment tre soi-mme et communiquer avec autrui par le dedans, nous enrichir des autres mes, les comprendre en nous. Ce que fera rellement la charit, lart, le fait analogiquement en spetacle, puisque lexprience esthtique consiste dans la participation multiforme aux expriences que nous ne faisons pas, aux formes de vie que nous ne vivons pas. Nous nous demandons enfin: comment de notre point de vue, pouvons-nous tre fait participants de lInfini, comment avoir encore un point de vue, ne pas sanantir dans limmensit? Nous savons que lInfini nest pas une chose, mais Relation spirituelle, distinction personnelle dans lunit de lAmour, et que lAmour en se donnant ne dtruit pas, mais fait exister celui auquel il se donne. Mais ce que la Mditation philosophique fait concevoir, ce que la vie mystique fait exprimenter la vie esthtique permet en outre de la symboliser; un style, une manire de dire, donne la vrit un accent personnel, et cette note intime et singulire, loin de compromettre limprieuse universalit de vrai contribue au contraire le rendre puissant sur les esprits; et non seulement le style, mais toute oeuvre belle, par cel les particularits insignifiantes et les gnralits abstraites unit en elle le singulier de luniversel, symbolisant ainsi la participation bienheureuse de notre intimit personnelle lIntimit absolue. Linspiration artistique et linspiration mystique Mais il est un aspect des choses o lanalogie esthtique est difficile distinguer de Iexprience religieuse, o, par consquent, il est urgent de marquer la spcificit des deux ordres. Si nous allons au principe mme de lactivit esthtique cest--dire linspiration, et sil est vrai quil faut reconnatre dans linspiration la prsence dune supraconscience, ne pourrons-nous pas dire enfin qu ce degr de profondeur lbauche sest parfaite en notre coeur et que nous avons en nous le regard divin? Ne pourra-t-on pas dire quen leur intimit, linspiration religieuse et linspiration esthtique sidentifient lune lautre, mais que, chez lartiste, cette subconscience ou cette supra-conscience est moin totalement autonome que chez le mystique? Chez lun elle se rpand et se traduit en oeuvres; elle devient extrieure elle-mme. Chez lautre, elle peut aller jusqu lextase parce quelle va jusquau bout delle135

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mme, se prend pour son propre objet et se repait delle-mme. Alors le mystique serait au contraire celui qui ne construit pas, qui ne traduit pas, qui ninterprte pas, mais qui senferme et senfonce en soi-mme jusqu cette puissance cratrice qui, chez lartiste, se diversifie en constructions auxquelles elle impose sa forme propre, ne se rassasiant qu travers ces ralisations. Ainsi linspiration de lartiste serait la source de loeuvre. Mais il y aurait, plus profondement encore, une source de la source que le mystique dtach des choses du dehors et des prestiges humains serait seul capable de connatre. Mais s il est juste de lier ainsi prire et posie, de ramener au mme lan la vie religieuse et la vie esthtique, il nen importe que davantage de maintenir, daccuser les distinctions. Le danger serait en effet dimaginer que, les diffrences ntant que de degr, linspiration esthtique conduit par transition insensible linspiration religieuse. Cest ainsi que sengendre le faux mysticisme chez lidlatre subtil, qui, traitant esthtiquement de la vie religieuse, senferme en soi pour trouver une rponse non pas son dsir de Dieu, mais son dsir dexaltation, faisant son dieu de cette exaltation. Quel est donc le principe qui permet tout en solidarisant de diffrencier? Si linspiration est chose divine, cette chose divine, lartiste la capte et lordonne selon un dessin qui lui est propre; il sagit de la fixer en une reprsentation la fois sensible et intellectuelle. Ainsi linspiration se dtermine et par consquent se rduit selon la forme mme de la conscience de lartiste et selon les fins humaines quil poursuit. La joie quil a de crer ne lui permet pas de discerner exactement ce quil reoit. Le mystique au contraire ne dira pas: je cre, il dira: je reois, II ne se rapporte pas Dieu. II se rapporte Dieu. Et sil peut lui dire: Vous tes ma proprit, vous mappartenez, je vous tiens, - cest parce que tout dabord il lui a dit: je suis votre proprit, votre appartenance, vous me tenez. Non plus se servir du divin, mais servir Dieu. Linversion du rapport est manifeste. Je ne marrterai pas contempler avant davoir possd, je narrterai pas le mouvement intrieur, je ne le contraindrai pas, prendre ma forme propre, se modeler sur mon gosme, sagirait-il mme de lgosme transcendant de la conscience contemplative. Ds lors que lon ne construit plus dans le sensible ou dans lintellectuet, ds lors que lon ne prtend plus rflchir symboliquement linspiration, selon la beaut, on abandonne lorgueil et la joie de se sentir crateur. On reconnait que sil faut activement se prparer au vrai, la vrit cependant nest pas loeuvre de notre activit comme la beaut est loeuvre de lactivit esthtique. Linspiration totale ne peut se rflchir intrieurement et hors de tout symbole, quautant que la conscience se sent rceptive du vrai et participante un ordre qui la dpasse. Cette part de soi-mme et cette prsence autre que lartiste ne dmle pas, lme de prire, les distingue aussitt car cela est la condition essentielle de la vie de prire et de son humilit: je ne suis que celui qui reoit. Pour passer de lordre de la beaut lordre de la vrit spirituelle, de la contemplation symbolique la contemplation possdante, cet acte dhumilit est donc indispensable et avec lui toutes les accses et les dpouillements et la charit quil rclame. Ce qui est requis, ce qui accuse fortement la diffrence et mme ce qui creuse un abme, cest la ncessit, non pas certes du dtachement des joies esthtiques, mais du renoncement lesthtisme: navoir plus rien, ntre plus rien ses propres yeux, consentir ne pas se tenir en vision, consentir se vider de soi-mme, afin de devenir toute richesse, en tant toute aptitude recevoir. Cartiste emprunte au divin, mais il lui impose encore sa figure propre: loeuvre est une chute de Dieu; l est sa grandeur, l aussi linsuffisance du ressasiement spirituel quon en peut obtenir. Le mystique, en se dpouillant vite de dterminer et darrter cet lan. En ne crant pas hors de lui, il reconnat en lui cette puissance cratrice, et dans lacte mme o il sunit elle, il se loppose intimement comme tant lobjet Spirituel dont il se rassasie ineffablement. 136

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La relation limite Des trois voies mystiques: purgative, illuminative, unitive, il est donn lartiste de connatre seulement un analogue de la seconde. Ntant pas entr profondment dans la premire de ces vois, nayant pratiqu quune ascse partielle sans chercher cette consomption, cette destruction, cette refonte totale de son tre, lartiste qui fait dans sa vie une oeuvre, mais non pas de sa vie une oeuvre, demeure en de de ltat de dsappropriation, de dfaite de soi-mme, douverture linvasion divine. Non seulement il nentre pas dans la voie unitive, mais son illumination intrieure elle-mme est autre que la voie illuminative de la vie de prire, puisquelle nest pas ordonns la Possession. II demeure le Contemplant: il nest pas le Possdant. Quel est donc exactement le sens de lanalogie esthtique, comment la lumire de linspiration ou de lextase selon la beaut nest-elle quune ressemblance de la voie illuminative? Un mot peut-tre svre, suffit le dire: cest une clart sans amour. Si lon objecte quil ny a de fcondit que dans lamour, et que la fcondit de lart est amour, il faudra reconnatre enfin que lartiste naime que pour crer et ne cre que pour contempler. II construit dans le sensible humain. Ltat de la conscience esthtique est de n tre cration que par loeuvre et pour loeuvre, de ne sapercevoir quen elle, de ne pouvoir sans idlatrie se retourner sur soi. Ici la puissance cratrice ne trouve son verbe que dans loeuvre produite au dehors, et toujours en liaison avec la rceptivit sensible. Lme de lartiste et son oeuvre, linspiration et la traduction, senrichissent tour tour lune de l autre. Admirable analogie avec la circumincession de la Vie Trinitaire en Dieu; analogie quil ne faut pas briser en coupant le lien entre le mouvement spirituel et son expression en dehors. Car alors cette conscience cratrice qui, pour mieux jouir d elle-mme, s abstient de crer, ne peut plus produire que le verbe illusoire delle-mme, prenant pour lumire le dlire intellectuel n dune exaltation de la chair et du sang. Pourquoi donc le mystique seul a-t-il droit au silence, pourquoi en son apparente solitude, trouve-t-il la communion? Cest quen lui le mouvement spirituel est all jusqu son terme, il ne se contemple pas lui-mme, ou il ne contemple que sur le chemin de la Possession, pour aspirer plus de plnitude encore. II a dpass cette fonction de symbolisation de la conscience, cette construction extrieure, cette spiritualit de surface, cette recherche ou cette perte du moi dans les images qui nous font, dfaut de vision intrieure, anticiper notre existence vritable. II voit et se voit en participant lAmour. II connait la lumire illuminante, parce quil la distingue de la lumire illumine, et quen lui se rtablit la Relation du Verbe et de la Vie. Dans lordre esthtique, cest encore le sensible humain qui sillumine. Et cela ne peut tre quune ressemblance de la rgnration spirituelle. Aux sommets de la vie de prire, lexercice asctique, la ligature des puissances, le passage par la nuit obscure, ont opr un retournement du sensible, boulevers le dsordre initial: lunion de la lumire et de la vie est alors intrieure et non plus symbolique delle-mme en cette matire asservissante de lintuition sensible. Selon le commentaire de St. Jean de la Croix, la fontaine cristalline, cest la foi qui tient lentendement dans un tat de passivit mortifiante. Pour lentendement discursif, il ny a rien voir, cela est obscurit. Mais cela est un cristal pour lme de prire qui attend dy trouver le regard aimant des yeux si dsirs. La parole nest pas le Verbe de la Vie. Elle nest pas lunion du Verbe et de la Vie. Lunion de laquelle procde lEsprit vivant. Elle nous tient attachs au sensible et aux choses humaines Mais elle produit dans le sensible une grande image spirituelle; elle est le verbe de lunion vritable et relle, elle imite donc et la Puissance cratrice dans linspiration artistique et le Verbe dans loeuvre qui donne cette puissance de se voir, de se manifester, et leur Relation 137

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elle-mme dans la joie ou lextase esthtique. LArt et son principe inspirateur ne sont pas lumire illuminante. Ils demeurent lumire illumins, mais que lon doit placer trs haut dans la hirarchie des lumires.

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