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Colloque international organis

conjointement par lUNESCO


et lcole Pratique des Hautes
tudes (EPHE) dans le cadre
de l'Anne des Nations Unies
pour le dialogue entre les civilisations 13/12
14/12 2001
I Depuis des millnaires, de proche en
proche, les civilisations s'observent, se
cherchent, s'influencent, se dfinissent
mutuellement. Au-del des guerres
et des conqutes, les savoirs, les
lgendes, les religions se transmettent,
s'empruntent, se reforment sans cesse,
de continent en continent. Le regard
port sur les civilisations a souvent
privilgi l'imaginaire par rapport au
rel. Avec un bonheur ingal, mythes
et idologies ont fourni des grilles de
lecture la connaissance de l'Autre.
Le combat pour luniversel inclut le
respect des diffrences, la dfense
de la raison suppose lacceptation de
limaginaire. Luniversel apparat
comme horizon dune pense plurielle,
non pas pense de la sparation mais
pense du partage : donner aux autres
la grille de lunivers propre sa culture,
recevoir la part duniversel de chaque
culture autre.
Pour plus dinformations sur les
activits menes par lUNESCO sur le
dialogue entre les civilisations,
consultez le site Internet :
http://www.unesco.org/dialogue2001
I Le colloque Les civilisations dans
le regard de lautre organis
conjointement par lUNESCO et
lEcole Pratique des Hautes Etudes
(EPHE) qui sest tenu Paris les 13 et
14 dcembre 2001 est venu clturer
lAnne 2001 des Nations Unies pour
le dialogue entre les civilisations. La
publication des actes de ce colloque,
qui runissait dminents spcialistes
de la communaut scientifique,
constitue le troisime volet de la
collection UNESCO Dialogue entre
les civilisations, lieu de dbats sur
les cultures et les civilisations
dans le monde actuel.
Kochiro Matsuura
Ahmed Jalali
Jean Baubrot
Jean Favier
Alain de Libera
Fumihiko Sueki
Jean-Louis Bacqu-Grammont
Franois Droche
Franoise Aubin
Roberte Hamayon
Jerzy Kloczowski
Jean Tulard
Luis Filipe Ferreira Reis Thomaz
Sgolne Demougin
Oleg Grabar
Jean Chesneaux
Antoine Valry
Abdelkebir Khatibi
Franois-Xavier Guerra
Jacques Le Rider
Mounir Bouchenaki
Doudou Diene
Felipe Fernndez-Armesto
Les civilisations
dans le regard de lautre
Actes du colloque international
Paris, 13 et 14 dcembre 2001
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Les civilisations dans le regard de lautre
La collection UNESCO Dialogue entre
les civilisations est dirige par Hans d'Orville,
Directeur, Bureau de la planification stratgique.
Les auteurs sont responsables du choix
et de la prsentation des faits figurant dans
cet ouvrage, ainsi que des opinions qui y sont
exprimes, lesquelles ne sont pas
ncessairement celles de lUNESCO
et nengagent pas lOrganisation.
Les appellations employes dans cette
publication et la prsentation des donnes qui y
figurent nimpliquent de la part du Secrtariat
de lUNESCO aucune prise de position quant au
statut juridique des pays, territoires, villes
ou zones, ou de leurs autorits, ni quant
au trac de leurs frontires ou limites.
Publi en 2002 par lOrganisation des Nations Unies
pour lducation, la science et la culture
7, place de Fontenoy,
75352 Paris 07 SP France
dit par : Olga Weber avec la collaboration de
Claudia Maresia et Caroline Aym-Martin Tabourdeau
Composition et mise en page : Taurus Design
Impression : Jouve
18, rue Saint-Denis
75352 Paris Cedex 01 (France)
UNESCO 2002
Imprim en France
Les civilisations
dans le regard
de lautre
Actes du colloque international
Paris, 13 et 14 dcembre 2001
Organis conjointement par lUNESCO
et lcole Pratique des Hautes
tudes (EPHE) dans le cadre
de l'Anne des Nations Unies
pour le dialogue entre les civilisations
Comit directeur et de suivi
du colloque Les civilisations
dans le regard de lautre
EPHE Sorbonne
M. Jean Baubrot, Prsident de lcole Pratique des Hautes tudes
M. Emmanuel de Calan, Directeur des relations internationales
Mme Sgolne Demougin, Directeur dtudes
Mme Djanirah Silva-Couto, Matre de Confrences
M. Claude Lepage, Directeur dtudes
M. Jean-Nol Robert, Directeur dtudes
UNESCO
Mme Moufida Goucha, Section des Sciences Humaines et
de la Philosophie, Secteur des Sciences Sociales et Humaines
Mme Claudia Maresia, Section des Sciences Humaines et
de la Philosophie, Secteur des Sciences Sociales et Humaines
M. Ren Zapata, Bureau de la planification stratgique
M. F.W. Russell, Bureau de la planification stratgique
Mme Olga Weber, Bureau de la planification stratgique
Tabl e des mati res
9 Prface
11 Introduction
13 Allocutions douverture au colloque :
Ahmed JALALI
Jean BAUBROT
Ren ZAPATA
Partie I
23 Voyages, textes et traductions
25 Jean FAVIER, Introduction
29 Alain de LIBERA, Philosophie mdivale et changes entre les deux rives de la
Mditerrane
43 Fumihiko SUEKI, La rencontre de lEurope avec le bouddhisme japonais au
XIX
e
sicle
53 Jean-Louis BACQU-GRAMMONT, Textes de deux aires turcophones
63 Franois DROCHE, Le Coran et ses traductions occidentales
73 Franoise AUBIN et Roberte HAMAYON, Alexandre, Csar et Gengis Khan
dans les steppes dAsie centrale
Partie II
107 Rves dempires
109 Jerzy KLOCZOWSKI, Introduction
111 Jean TULARD, Un mythe universel : Napolon
117 Luis Filipe FERREIRA REIS THOMAZ, Entre lhistoire et lutopie :
le mythe du prtre Jean
143 Sgolne DEMOUGIN, Empire(s) de Rome
153 Oleg GRABAR, Rves dempire dans le monde de lIslam
161 Jean CHESNEAUX, La mini-insularit comme relais fonctionnel
des systmes impriaux modernes
Partie III
167 Dune civilisation lautre :
vers de nouvelles formes duniversalisme
169 Antoine VALRY, La dclaration universelle des droits de lhomme, fait
de civilisation
175 Abdelkebir KHATIBI, Luniversalisme et linvention du futur (considrations
sur le monde arabe)
183 Franois-Xavier GUERRA, LEuro-Amrique : constitution et perceptions
dun espace culturel commun
193 Jacques LE RIDER, De la pluralit des cultures la civilisation europenne :
transferts culturels et construction des identits
205 Mounir BOUCHENAKI, La diversit culturelle : tat des lieux
Partie IV
219 Les civilisations dans le regard de lautre
221 Felipe FERNNDEZ-ARMESTO, Reconnatre les civilisations :
les contacts entre cultures dans lhistoire mondiale et le rle de laltrit
-
9
Prface
Le colloque Les civilisations dans le regard de lautre, organis
conjointement par lUNESCO et lcole Pratique des Hautes tudes
(EPHE), sest tenu Paris en dcembre 2001, clturant ainsi par la runion
dminents spcialistes de la communaut scientifique internationale
lAnne des Nations Unies consacre au dialogue entre les civilisations.
Confrence pivot, elle a permis de crer le lien entre les diffrentes
confrences organises dans le monde sur ce thme en 2001 et den dresser
le bilan, tout en intgrant dans la rflexion les bouleversements
gostratgiques qui ont marqu cette anne. Parce que lhistoire est un
enjeu politique, voire une arme largement utilise dans des controverses
stratgiques sur des valeurs et des visions du monde, il faut rpondre aux
exigences de comprhension des paramtres socio-politiques complexes
qui forment la question du dialogue entre les communauts, les cultures et
les civilisations.
Ctait lambition de ce colloque, que reflte le prsent volume,
troisime de la srie UNESCO Dialogue entre les civilisations. La piste des
voyages, textes et traductions souligne que nulle connaissance ou
information ne saurait faire lconomie dune analyse critique des
documents et des tmoignages rapports au fil des sicles par les
voyageurs. Limpact de ces changes sinscrit dans une problmatique plus
large du pouvoir et de la gouvernance humaine. En engendrant une
rflexion sur la nature et ltendue du savoir local, ces changes ont
235 Annexes
235 Dbats de la Table Ronde
257 Notes
283 Programme du colloque
287 Biographies des participants au colloque
301 Sites Internet dintrt
10 11
galement provoqu des vellits dappropriation de savoirs exognes, qui
se sont parfois traduites par de vritables conqutes.
La persistance dimages anciennes dans limaginaire collectif
sexprime parfois en rves dempire , alors mme que de nouveaux
modles politiques sont sans cesse recherchs. L exploration de
nouvelles formes duniversalisme , si elle rvle le souci douverture
lautre, illustre aussi la difficult dapprhender la pluralit des cultures et
leurs interactions continues dans le temps et lespace. Cette pluralit
nourrit galement la complexit dune dfinition du terme mme
de civilisation . Le dialogue entre les civilisations est donc le fruit dune
multiplicit de regards, qui aident par leurs faisceaux croiss mieux
apprhender et comprendre lautre.
LUNESCO a invit la communaut scientifique, travers ce
colloque, crer un canevas qui se serve de lhistoire comme dune grille
danalyse pour cerner les obstacles, les incomprhensions et les prjugs
qui ont prvalu dans le pass entre les cultures et les civilisations, afin de
dvelopper des approches novatrices permettant de construire lavenir.
Kochiro Matsuura
Directeur gnral de lorganisation des Nations Unies
pour lducation, la science et la culture
(UNESCO)
Introduction
13
Introducti on
Allocutions douverture au colloque
Ahmad Jalali
Prsident de la Confrence gnrale de lUNESCO
Lorsque jai pris connaissance de lordre du jour de ce colloque ainsi
que du nom et des disciplines des participants, jai pens que lUNESCO
offrait le cadre dune rencontre exceptionnelle runissant des personnalits
de tous les milieux universitaires pour traiter de sujets slectionns selon
des critres purement intellectuels et demandant une grande rudition.
Cest pourquoi je pense que le lieu est bien choisi pour dvelopper ce que
nous avons approuv la 31
e
session de la Confrence gnrale et qui entre
prcisment dans le cadre de ce colloque.
Nous avons fait du dialogue entre les cultures et les civilisations lun
des principaux objectifs de notre stratgie moyen terme. la Confrence
gnrale, notamment aprs les vnements du 11 septembre 2001, nous
avons compris que le dialogue entre les cultures et les civilisations ntait
pas seulement un rve dintellectuels mais une vritable ncessit. En effet,
ce dialogue est invitable car il reprsente peut-tre la seule issue possible.
Autre rsultat de la Confrence gnrale : nous avons approuv la
Dclaration de lUNESCO sur la diversit culturelle qui offre aussi un cadre
fort utile pour examiner les moyens de prserver cet aspect de la beaut du
monde. De mme que nous apprcions la diversit de la nature, nous
devons aussi apprcier la diversit de nos cultures.
Le thme remarquable que vous avez choisi pour cette runion, Les
15
Or, comment pouvons-nous esprer avoir un dialogue fructueux
entre les diffrentes cultures aujourdhui si nous navons pas une ide plus
ou moins prcise de la faon dont un tel dialogue a t conduit dans le
pass ? Jobserve que lordre du jour de cette runion contient un grand
nombre de points qui vont permettre de rpondre cette question.
Les deux interprtations de la notion de dialogue entre les cultures
et les civilisations sont donc troitement lies. Dune part, si lon ne connat
pas bien lexprience du pass, on ne peut pas la reproduire, voire la
poursuivre, dans le prsent. Dautre part, toute recherche sur le pass est
dune certaine faon limite par notre conception du monde contemporain
et du rle que les diffrentes civilisations jouent dans son dification.
Les deux conceptions du dialogue entre les deux civilisations sont
donc interdpendantes. Elles sont en outre indissociables de la question du
regard de lautre. Cette relation sexprime travers le rle que la culture et
la civilisation jouent dans la constitution de notre identit actuelle.
Lhistoire ne manque pas dexemples sur la faon dont les cultures ont
favoris la fois la solidarit au sein de certains groupes et la
diffrenciation dun groupe humain lautre. Elle nous enseigne en outre
que ni le point central autour duquel les identits se constituent ni les
frontires de part et dautre desquelles les groupes humains se sparent ne
restent les mmes. Dans certains cas, cest la langue qui a jou ce double
rle ; dans dautres, cette fonction la fois unificatrice et diffrenciatrice a
t remplie par les messages crits. Au Moyen-ge, cest la religion qui la
assume et, dans les temps modernes, elle a t reprise par le concept de
nation . La caractristique principale est quen dpit de ces changements
dorientation, chacune de ces entits sociales saccompagne dune culture
qui lui est propre et qui soude la socit ou le groupe tout en attnuant les
diffrences internes mais en mettant en lumire les aspects qui les
distinguent les uns des autres.
Nous sommes donc en prsence de cultures religieuses, de cultures
ethniques et de cultures nationales. L encore, cest le regard de lautre sur
la culture qui est mis en vidence. Il est urgent de rechercher les points
communs entre les diffrentes cultures contemporaines, tche qui ne peut
tre accomplie que si lon transcende les obstacles culturels, nationaux et
ethniques existants. Cest seulement ainsi quon pourra dpasser la
conception ethnocentrique de la culture et de lhistoire et les conceptions
monolithiques de lidentit et de laltrit qui en sont pour ainsi dire les
consquences logiques.
Nous avons cout avec intrt le discours prononc loccasion de
louverture de la 31
e
session de la Confrence gnrale par M. Jacques
14
civilisations dans le regard de lautre , peut, mon avis, donner lieu deux
interprtations du dialogue entre les cultures et les civilisations : lune que
je qualifierais d historique ou descriptive et lautre d imprative ou
normative .
Daprs linterprtation historique, le dialogue entre les civilisations
na rien dentirement nouveau et constitue au contraire un phnomne de
tous les instants. Les civilisations ont toujours engag un dialogue et mme
les guerres et les conflits les plus sanglants nont jamais russi les en
empcher compltement. Si nous nous plaons de ce point de vue pour
tudier la question des civilisations dans le regard de lautre , nous
devons revenir sur les diverses formes que le dialogue entre les civilisations
a prises dans lhistoire. Cette tche exige au moins deux changements
mthodologiques essentiels dont lun concerne notre faon denvisager
lhistoire. Celle-ci a toujours t et est encore souvent considre
comme une succession dantagonismes et de guerres, et cest
malheureusement cet aspect qui a surtout t mis en avant. Pour adopter
une approche plus salutaire, le premier changement mthodologique
consiste se placer dun point de vue qui privilgie non plus le conflit mais
le dialogue, rechercher dans lhistoire les lments qui lont favoris et
sefforcer de rcrire lhistoire sous cet angle. Il va sans dire que cette
nouvelle orientation ne doit pas nous empcher de voir les vnements
historiques les plus violents. Quant au deuxime changement
mthodologique, il consiste passer dune conception ethnocentrique de la
culture et de la civilisation une conception dans laquelle le partage et les
concessions mutuelles occupent le devant de la scne.
Selon la conception ethnocentrique du dveloppement des cultures
et des civilisations, ces dernires sont censes voluer dans un
environnement plus ou moins ferm et limit par des frontires nationales
ou ethniques. Les interventions extrieures, principalement les guerres et
les invasions, portent atteinte leur dveloppement intrinsque et mettent
leur existence mme en pril. Il est vrai que la mtaphore de la
civilisation considre comme un tout organique prsente un certain
avantage. Si lon compare la civilisation un organisme vivant, on semble
laisser entendre quelle a des liens avec lenvironnement. Or, ce que cette
mtaphore signifie gnralement, cest quil existe une relation
dinterdpendance entre les lments internes dune culture ou dune
civilisation et non pas une dpendance lgard de leur environnement.
Le problme qui se pose nous est donc de dfinir les cultures et les
civilisations comme des systmes ouverts et dinclure dans cette dfinition
le partage, lchange, les concessions mutuelles et le dialogue.
17 16
Jean Baubrot
Prsident de lcole Pratique des Hautes tudes
Ce colloque international est le fruit dune aventure commune,
risque et passionnante, entre lUNESCO et lcole Pratique des Hautes
tudes. Cette aventure repose sur un pari commun : le pari quil est
possible de mieux comprendre la ralit prsente du monde dans lequel
nous vivons, ce quon dsigne gnralement par le terme commode,
quoique imprcis, dactualit, quil est possible donc de mieux comprendre
lactualit par un mouvement de prise de distance avec celle-l mme.
Certes, lors des runions conviviales et enrichissantes de notre
comit mixte de prparation, tenues avant lt, nous ne pouvions prvoir
quel point les vnements mondiaux qui constituent aujourdhui le
contexte social et politique de notre colloque seraient importants, voire
dramatiques. Mais si ces vnements radicalisent lenjeu de notre
entreprise, sils le rendent peut-tre, pour certains, plus difficile
comprendre, ils nen changent pas fondamentalement la nature. Depuis
longtemps, depuis toujours, le monde des tres humains est tout sauf une
terre de tranquillit et si lanne 2001 a t proclame, par les Nations
Unies, Anne internationale pour le dialogue entre les civilisations, cette
vise signifie la conscience aigu quun tel dialogue est construire,
reconstruire. Au milieu des tensions, de la tourmente, nous devons tre des
btisseurs de dialogue.
Ds lors, deux dmarches possdent chacune leur propre lgitimit
intellectuelle. Une premire dmarche apparat directe, elle tente dtudier
chaud les grands vnements et leur contexte. Dmarche ncessaire et qui
seffectue quotidiennement en divers lieux. Mais ct delle, une autre
apparat tout autant indispensable : celle qui sait que la ligne droite nest
pas toujours le meilleur chemin pour aller dun point un autre,
queffectuer quelques dtours nest pas du temps perdu, au contraire. Une
dmarche celle que nous allons suivre durant ces deux journes qui
largit le champ de vision, qui prend un certain recul, un peu comme on
sloigne dun objet pour pouvoir mieux le percevoir, pour en prendre une
plus exacte mesure, pour mieux pouvoir le regarder.
Mieux le regarder : au cur de notre titre, Les civilisations dans le
regard de lautre , il est fait mention du regard. Mtaphoriquement les
civilisations, comme les personnes, se regardent. Elles attirent le regard,
elles soffrent, se drobent au regard, un regard quaniment paroles et
gestes, sentiments et passions. Des regards inquiets, hostiles, et arrivent le
bruit et la fureur des armes. Des regards indulgents, confiants, et
Chirac ; ce dernier a soulign que le dialogue des cultures doit tre conduit
avec clairvoyance et humilit car son pire ennemi, cest larrogance. Il a
galement pos un certain nombre de questions pertinentes : Sommes-
nous rests fidles nos propres cultures et aux valeurs qui les sous-
tendent ? LOccident a-t-il donn le sentiment dimposer une culture
dominante, essentiellement matrialiste, vcue comme agressive puisque la
plus grande partie de lhumanit lobserve, la ctoie sans y avoir accs ?
Est-ce que certains de nos grands dbats culturels ne sont pas parfois
apparus comme ethnocentrs, laissant de ct les ralits sociales et
spirituelles de ce qui ntait pas lOccident ? Jusquo une civilisation peut-
elle vouloir exporter ses valeurs ? Jacques Chirac a ensuite dvelopp
cette ide en dclarant que si chaque culture et chaque civilisation peuvent
tre fires de ce quelles ont accompli, elles doivent nanmoins mener sur
elles-mmes un travail critique.
Je suis heureux de constater que les points inscrits lordre du jour
de ce colloque correspondent aux principaux thmes que nous avons
traits la dernire session de la Confrence gnrale ; lUNESCO
continuera en suivre le retentissement dans le cadre de sa stratgie
moyen terme pendant toute la dure du prochain exercice biennal.
19 18
lesprance dune rconciliation nest pas loin
Les regards peuvent tre multiples, empreints dambivalence comme
cet autre , cet autre aux mille visages possibles qui termine le titre de
notre colloque comme pour mieux indiquer que la signification se niche
dans la relation et que laltrit est cratrice didentit.
Dailleurs, la sance Voyages, textes et traductions , va nous
permettre de mieux dcouvrir comment, consciemment ou non, de proche
en proche, les civilisations sobservent, se cherchent, sinfluencent, se
dfinissent mutuellement. Les crits restent peut-tre, mais ils ne restent
pas en place. De sicle en sicle, on va chercher les critures sacres ou
profanes ailleurs pour les traduire de retour au pays. Ces traductions
donnent naissance de nouvelles traditions et cette tectonique des cultures
et des civilisations gnre lide de translation.
Mais il nexiste pas dinfluences et dchanges sans que se pose le
problme du pouvoir, de la gouvernance humaine. Nous verrons que,
modle fdrateur protecteur des minorits, pouvant favoriser la
cohabitation de cultures et de communauts diverses, lempire fut
longtemps peru comme un lieu dquilibre de forces antagonistes.
Quoique ternie par des situations de domination politique, de colonisation
ou dannexion territoriale, son image subsiste dans nos socits, sous forme
dun rve dempire qui peut recouper une perspective quelque peu
nostalgique visant la rsurrection dun esprit de tolrance multiculturaliste,
comme elle peut induire une rflexion critique, inspirant la recherche de
nouveaux modles politiques.
Ces nouveaux modles, la fois politiques et culturels, nous les
explorerons galement en nous projetant vers de nouvelles formes
duniversalisme. Elles cherchent ne plus faire revtir du masque de
luniversel dominations et oppressions, mais inclure dans la vise
universaliste le respect des diffrences comme la dfense de la raison
suppose lacceptation de limaginaire. Luniversel apparat alors horizon
dune pense plurielle, non pas pense de la sparation mais pense du
partage : donner aux autres la grille de lunivers propre sa culture,
recevoir la part duniversel de chaque culture autre. La singularit de
chaque tre, de chaque langue, de chaque civilisation peut tre richesse
dans la recherche de valeurs communes porte universelle.
Nous terminerons par un dbat gnral qui reprendra les diffrents
regards que les civilisations ont ports et portent les unes sur les autres.
Comment transformer conflits en sductions rciproques, rivalits en
plaisirs partags ? Les drames actuels qui se jouent sur notre plante
donnent ces propos une certaine valeur dutopie. Mais peut-tre est-ce
justement quand le visible induit une certaine angoisse quil devient
dautant plus important, essentiel, de prendre ce recul auquel jai fait
allusion tout lheure et de mler les analyses les plus rigoureuses sur des
pans importants de lhistoire de lhumanit la projection dans un avenir
autre, linvention dun futur qui refuse dlibrment de dsesprer de
ltre humain.
21 20
anthropologie sociale et sociologie, pour ne citer que quelques-unes des
grandes disciplines concernes.
LUNESCO a lanc nombre de projets visant asseoir sur de
nouvelles bases ltude des interactions entre cultures et civilisations. En
commenant par le projet Est-Ouest, qui a surtout contribu une
meilleure connaissance des civilisations de lAsie du Sud et de lExtrme-
Orient, suivi par les travaux sur la civilisation islamique, les routes de la
soie, la route de lesclave, les histoires rgionales et lhistoire de lhumanit,
notamment, lUNESCO a russi mobiliser les communauts scientifiques
de toutes les rgions du monde autour dun agenda porteur qui est
galement devenu aujourdhui un enjeu critique pour notre temps.
En effet, le dialogue entre les civilisations a revtu une dimension
politique lorsque, en dcembre 1993, Samuel Huntington lana sa thse sur
le conflit des civilisations. Cette thse, malgr lindigence de son
argumentation historique, a fait son chemin jusqu nos jours, nous devons
le reconnatre, notamment en continuant nourrir de plus belle des
discours prnant insidieusement lexclusion, dans la mesure o ils visent
tayer des oppositions soi-disant radicales et/ou insurmontables entre les
diffrentes aires culturelles et religieuses du monde contemporain.
Les vnements du 11 septembre ont raviv ces discours de faon
dangereuse et nous avons t confronts une prolifration de propos de
plus en plus schmatiques et truffs damalgames de la pire espce.
Les ractions face ces jusquau-boutistes du conflit entre les
civilisations ont t vives dans le monde entier et ici, dans lenceinte de
lUNESCO, lensemble des tats membres a t catgorique, lors de la
31
e
runion de la Confrence gnrale, dans sa condamnation des
amalgames qui ne peuvent que contribuer nourrir la tentation de
lexclusion, de lostracisme, du dni de lautre, tentation qui a conduit aux
ravages qui ont scand le XX
e
sicle avec son cortge de crimes contre
lhumanit.
En proclamant lanne 2001 Anne internationale pour le dialogue
entre les civilisations, lAssemble gnrale des Nations Unies a fait un
grand pas en avant non seulement pour contrecarrer la thse du conflit des
civilisations mais aussi et surtout pour ouvrir un nouvel espace au dialogue
au plus haut niveau politique. Avec ladoption le 9 novembre, par la mme
Assemble gnrale, du plan daction sur le suivi de lAnne, souvre un
nouveau chapitre dans lequel lUNESCO se trouve engag fond dores et
dj, et le colloque aujourdhui en est la premire pierre.
Car, au-del du bruit et de la fureur des conflits en cours, il nous faut
intensifier la contribution intellectuelle au renforcement du dialogue, un
Ren Zapata
Directeur, Division de la planification, du suivi du programme
et de l'tablissement des rapports,
Bureau de la planification stratgique
Le colloque Les civilisations dans le regard de lautre , qui se tient
dans le cadre de la clbration de lAnne internationale pour le dialogue
entre les civilisations proclame par lAssemble gnrale des Nations
Unies, vient sans doute point nomm car il est devenu manifeste quil
nous faut sans cesse, dune part, jeter de nouvelles lumires sur les
interactions entre les civilisations dans un pass devenu notre hritage
commun au fur et mesure que la recherche scientifique progresse et,
dautre part, identifier les modalits qui permettront de rpondre aux
enjeux de notre temps.
Pour accomplir cette double tche, la communaut scientifique peut
jouer un rle clef en permettant tout dabord une prise en compte
constamment renouvele par le savoir qui se dploie dans les nombreuses
disciplines concernes de lensemble des chelles diffrentes et
complmentaires du temps pass qui clairent la formation de la dimension
multiculturelle de toutes les socits. En effet, cest ainsi quon peut mieux
comprendre les interactions, les emprunts et les changes ce qui, son
tour, permet de mieux saisir les ressorts profonds de linfinie crativit des
cultures et de mettre en vidence les dmarches individuelles et collectives
qui ont men la constitution des civilisations et de leurs interactions.
Comme en tmoigne le programme du colloque, nous devons en
effet procder des changements dchelle permanents pour cerner les
mutations sociales et culturelles, tout en tenant compte du fait que les
modles globalisants ne sont utiles que sils sont imprgns de la
connaissance des pratiques et des comportements des individus, ainsi que
des microsocits, en mettant en vidence les nuances, les dclinaisons et
les effets long terme des diffrentes postrits sur lesquelles nous allons
nous interroger dans le cadre de ce colloque. Par ce biais, peut-tre
rpondrons-nous la question que posait Chateaubriand dans sa Vie de
Ranc lorsquil crivait : Bonaparte a fait son sicle, Louis [XIV] a t fait
par le sien : qui vivra plus longtemps de louvrage du temps ou de celui
dun homme ? .
Beaucoup a dj t fait dans ce domaine, mais il reste encore
beaucoup faire pour approfondir cette connaissance des interactions
entre les cultures et les civilisations, ce qui dpend en grande partie de
ltablissement de nouveaux rapports entre archologie, histoire,
22
moment o sopre, sous nos yeux, une mutation historique, celle de la
globalisation, dans un monde caractris par des ingalits et des fosss
criants entre les pays et au sein des pays qui faonnent de nouvelles et
complexes perceptions de lautre.
Il sagit l dune mutation qui na pas encore trouv les valeurs
partages quexigent son amplitude et sa puissance. Ces valeurs partages
ne dcouleront pas daccords purement conomiques, ni juridiques, entre
les tats, et cest le motif pour lequel la raison critique dont vous tes les
dpositaires a un si grand rle jouer notre poque. Car votre intelligence
des grandes mutations du pass, des passages dun univers intellectuel un
autre, caractriss toujours par des survivances, des reprises, des
transpositions, est dune importance clef pour comprendre non seulement
le prsent mais aussi lavenir.
Car la mutation en cours concerne au premier chef la culture, avec
les risques duniformisation, mais aussi avec le dploiement de nouvelles
formes dancrage des cultures et des identits, avec la vritable rinvention
de chaque groupe avec son pass et avec les autres, avec toute la complexit
problmatique concernant une reconnaissance de droits spcifiques
compatibles avec la lgislation sur les droits de lhomme, etc.
Mais avons-nous les mots adquats hybridit, mtissage,
symbiose pour ne serait-ce quaborder cette ralit nouvelle, par essence
multiculturelle ? Comment viter les piges quont tendus la recherche
par le pass des mots crans tels que syncrtisme ou influence ? Comment
passer des tiquettes aux vrais contenus contemporains du dialogue des
civilisations ?
Cest dire toute limportance que lUNESCO attribue vos travaux au
cours de ce colloque, et ce un moment o elle se propose de renforcer sa
coopration avec les grandes institutions de recherche en sciences
humaines, notamment avec lcole Pratique des Hautes tudes dont
nombre de ses chercheurs ont dj particip activement des projets lancs
par lUNESCO et le Conseil international des sciences historiques, en
coopration avec lequel a t lanc une srie de recherches historiques sur
les interactions entre les socits et les cultures dans les diverses rgions du
monde.
Nous sommes srs que ce colloque ouvre un chapitre dcisif de la
coopration avec la communaut scientifique et que ses travaux
permettront de mettre le dialogue des civilisations, enracin dans le pass
lointain, au diapason des proccupations les plus brlantes de notre temps.
Partie I
Voyages, textes
et traductions
25
Introducti on
Jean Favier
Membre de lInstitut (Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres),
Prsident de la Comission nationale franaise pour lUNESCO
Je voudrais remercier les organisateurs de mavoir convi prsider
cette sance et je me rjouis que les travaux de ce colloque aux ambitions
trs larges dj, me semble t-il, commencent par une sance consacre
Voyages, textes et traductions. Cest lvidence le premier moyen de la
connaissance des autres civilisations que daller y voir. Aujourdhui, les
mdias nous permettent de croire que nous pouvons connatre les Autres
sans quitter notre fauteuil, ce qui est une erreur bien grave puisque
linteraction nexiste gure dans ces cas-l et que les questions sont sans
rponse. Mais que sont des rponses des questions quon navait pas
poses.
Pendant longtemps et jusqu lavnement du rgne des mdias, le
seul moyen de comprendre les autres cest de les connatre, et le seul moyen
de les connatre, cest dy aller. Et je trouve trs judicieux que nous
commencions par une rflexion sur les textes et la lecture des textes.
Jassimile textes et traductions, la traduction tant un moyen daccder aux
textes. Jai assez souvent plaid en vain, je dois le dire, auprs des autorits
universitaires, pour que soit dtache de la connaissance de la langue, la
connaissance de la civilisation et de cette partie essentielle qui sappelle la
littrature. Pour dire les choses en clair, je regrette que dans la formation
27 26
Vous savez, votre chat ou votre chien est toujours impressionn par
une glace, il va voir par derrire, et le propre de lhomme cest daller voir
par-del cette glace sans tain quon appelle la mort, et par del cet horizon
sans fin qui fait quon nest pas partout. Lhomme est le seul tre curieux
de ce quil ne voit pas lui-mme, de ce quil nentend pas lui-mme, et la
transmission par les textes, cest la rplique ce besoin, cette curiosit.
Demandez ceux qui ont vu de dire ce quils ont vu, et eux, se dire quun
jour on le leur demandera. Cest aussi le refus des vrits limites. Bien sr,
la traduction, je ne ferai pas de mauvais jeux de mots que vous connaissez :
traduttore-traducteur. mais cest aussi une interprtation. Mme lorsque
linterprtation conduit des drames.
Je pense Aristote dcouvert travers Avros, par des gens qui
croient avoir dcouvert Aristote alors quils nont dcouvert quAvros,
lequel tait lui-mme un penseur assez grand pour ajouter ce quil avait
lu. Il nempche pas que des drames ont surgi en Occident par une
mconnaissance complte de la tradition de la pense dAristote travers
le monde arabe, qui nous a valu la prodigieuse renaissance intellectuelle du
XII
e
sicle occidental.
Je pense la mmoire ajoute, celui qui a vu et qui dit quil a vu parce
quon lui a dit, et tous les voyageurs ont toujours ml avec plus ou moins
de bonne volont, plus ou moins de bonne foi ce quils avaient vu et ce
quils croyaient avoir vu, jen appelle tout simplement vos propres
souvenirs, chacun dentre vous, combien de souvenirs avons-nous en tte
qui ne sont que le souvenir de la photo quon en a garde ? Combien de
souvenirs se rsument aux quelques photographies que vous avez dans vos
collections ? Et cest parfaitement inconscient.
Alors, le premier regard, cest celui du voyageur, et cest pour celui-
ci que maintenant je vais, sans plus tarder, donner la parole aux orateurs.
des jeunes, tout au moins dans mon pays, je ne connais pas la situation
dans le monde entier, mais hlas cest peu prs la mme chose partout, on
accde une connaissance scolaire, universitaire, dune civilisation et dune
littrature que si lon en apprend la langue. Autrement dit, si vous avez fait
de langlais, vous ne connatrez pas Goethe et si vous avez de lallemand,
vous ignorez Cervants. Cest un dfaut trs grave de notre enseignement
secondaire. Cela se rattrape un peu au niveau du suprieur. Donc, ces
textes traduits ou non traduits, hlas, seuls les connaisseurs de la langue
peuvent y accder mais traduits par ceux qui ont fait leffort de se mettre,
si je puis dire, dans la peau dun deuxime crivain, et par consquent dun
interprte de la pense. Ces textes sont la fois vecteurs dune
connaissance, ils portent la connaissance de la civilisation dautrui. Il sont
aussi, vous pardonnez un historien de laisser passer le bout du nez, ils
sont aussi des tmoignages sur lart de tmoigner.
Or, il nest pas de connaissance, il nest pas dinformation, historique
ou gographique, ou ethnologique ou sociologique, sans une critique des
documents, sans une critique des tmoignages et ces textes sont parfois
eux-mmes une critique du tmoignage dautrui en un moment donn ou
travers les temps. Ils appellent lintelligence de lAutre et pas seulement
lobservation. Ils appellent la critique de ce que dit lAutre. Je pense ce
rcit de voyages que jai beaucoup pratiqu, celui dIbn Batuta, ce notable
de Tanger envoy par le Roi du Maroc la dcouverte du monde
subsaharien, en fait pour nouer des relations diplomatiques. Et je pense
la critique trs aigu quil fait la fois de ce quil voit et de ce quon lui en
avait dit. Il y a une part de dsenchantement qui est la critique svre de la
rumeur par rapport la ralit quil dcouvre. Mais par l-mme, tous ces
voyageurs tmoignent pour le regard sur lAutre, pour un regard et pour
une volont de regard.
Lhistoire de la transmission, cest autre chose que le regard immdiat
et les textes sont transmission, transmission dans lespace et transmission
dans le temps. Car cette histoire, cest celle de la volont de connatre, de
la volont dcouter, de la volont de rapporter. Ce nest plus la simple
constatation, cest dj procder dun jugement sur la valeur de ce que lon
a vu et du tmoignage que lon peut porter, quelquefois aussi procdant
dune volont de glorification, mme jallais dire de gloriole. Je pense
Marco Polo, mais je retrouve cela toute poque, et je naurais pas
beaucoup de peine vous trouver dans la presse de cette semaine des
chiffres exagrs pour des phnomnes pourtant aisment vrifiables. Mais
cette histoire de la transmission, cest aussi une histoire de cette vertu
humaine par excellence quest la curiosit pour ce quon na pas sous les yeux.
29
Philosophie mdivale et changes
entre les deux rives de la Mditerrane
Alain de Libera
Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences religieuses
Mose engendra No et No engendra Eunuch et Eunuch engendra OHalloran
et Benamor engendra Dupont-Durand et Dupont-Durand engendra Savorgnanovitch
et Savorgnanovitch engendra Japerstone et Japerstone engendra Szombathely
et Szombathely engendra Virag et Virag engendra Bloom et vocabitur nomen eius Emmanuel.
James Joyce, Ulysse
Je veux voquer ici une trangre et une voyageuse. trange
trangre qui a, pourtant, donn lEurope le premier sentiment de son
existence comme figure spirituelle et sest vue reconnatre il est vrai
par un philosophe une fonction rectrice, au sein de lhumanit
europenne, lgard de lhumanit tout entire
1
. On laura devin, son
nom est Philosophie. Il faudrait pouvoir mditer chacun des termes que le
penseur que je viens dvoquer, Edmund Husserl, utilise, dans une
confrence prononce Vienne les 7 et 10 mai 1935, pour dfinir
lirruption de la philosophie comme un phnomne originel
caractrisant lEurope au point de vue spirituel, [] lesprit qui lhabite [et
la] tche infinie qui est la sienne, dans une socit totale, [] rgle
par lidal : espace (du) thorique, qui inclut les tats-Unis, mais exclut
les Tziganes, dot dune historicit propre, avec la Grce pour lieu
originaire et pour fin idale une universalit de la raison appelant les
31 30
lislam. Elle a eu pour consquence de sparer dfinitivement lOrient de
lOccident, en mettant fin lunit mditerranenne. Des pays comme
lAfrique et lEspagne, qui avaient continu participer la communaut
occidentale, gravitent dsormais dans lorbite de Bagdad. Cest une autre
religion, une autre culture dans tous les domaines, qui y apparat. La
Mditerrane occidentale, devenue un lac musulman, cesse dtre la voie
des changes et des ides quelle navait cess dtre jusqualors
3
.
Contrainte de vivre sur elle-mme, chasse de la Mditerrane
occidentale, la partie occidentale de lex-empire romain est, partir de 650,
irrmdiablement coupe de la partie orientale. Dans ce qui est, dsormais,
lOccident chrtien, laxe de la vie historique est repouss de la
Mditerrane vers le nord . Le processus sachve en 800, avec la
constitution dun nouvel empire romain dOccident, domin par une
dynastie originaire du Nord, les Carolingiens. Du ct oriental, le lien
quavait laiss subsister linvasion germanique est galement rompu :
Byzance nest plus que le centre dun empire grec rduit dfendre ses
dernires possessions, Naples, Venise, Gate, Amalfi. Ramene lessentiel
la thse de Pirenne est donc que linvasion musulmane a mis fin la
tradition antique, quelle a jet lEurope dans le Moyen-ge , au moment
mme o lEurope allait enfin, pour son plus grand bonheur, se
byzantiniser
4
. Au dbut du VIII
e
sicle, le rve grec est pass : la
Mditerrane occidentale est livre aux pirates sarrasins ; au IX
e
, ils
semparent des les, dtruisent les ports, font des razzias partout lunit
conomique de la Mditerrane est brise : elle le restera jusqu
lpoque des Croisades
5

La thse est forte. Surtout aujourdhui o lon parle tant de laxe


Nord-Sud et de lantagonisme de lEurope du Nord et des mondes de la
Mditerrane en y incluant lEurope mridionale, le Mezzogiorno, par
exemple, zone parasitaire de pauvret, de sous-emploi et de dlinquance,
selon les idologues de la Padania libre. Tout nest pas absurde dans le
scnario de Pirenne. On peut bien, en effet, tre tent de dire, avec de bons
arguments, quen brisant lunit horizontale du monde antique, la
solidarit de lOrient et de lOccident chrtiens ou de lest et de louest de
la romanit, lislam a impos le repli de lEurope sur ses marches
septentrionales, quil a par une sorte deffet mcanique favoris le
dveloppement de relations la fois verticales et conflictuelles entre les
nouveaux ensembles dfinis par la conqute et, par l, contribu
lirrsistible essor de lEurope germanique au dtriment de la partie
romaine, coupe de lOrient et progressivement refoule vers le nord. En
somme, on peut tenir pour factuel que le Nord a dcisivement pris le pas
non-Europens seuropaniser . On y verrait se forger,
conceptuellement, comme dans son lexique, la dimension que jaimerais
dire transcendantale de lethnocentrisme, si je ne craignais dtre
pdant. Cest cette vision philosophique dune Europe, mais lon pourrait
dire aussi bien dun Occident nativement porteur du tlos de lhumanit,
que je voudrais mettre ici en question, partir du double statut dtrangre
et de migrante de Philosophie durant ce quon appelle le Moyen-ge. Un
prjug peut en cacher un autre. Mon titre le reflte, sa manire, qui
voque la Mditerrane des deux rives. La mer blanche , notre mer ,
la mer du milieu a quatre bords : au sud, au nord, mais aussi lest et
louest les voyages de Sophia dOrient en Occident nous le rappellent ou
le rappelleront. La gographie suppose spirituelle est ici fille de
lhistoire de lhistoire tout court. Cest de cette filiation, de son
imaginaire et de ses mythes, que je souhaite aussi brivement vous
entretenir.
Un livre achev en cette mme anne 1935 que la Krisis de
lhumanit europenne dE. Husserl publi, cependant, aprs la
guerre , peut nous servir ici de guide : Mahomet et Charlemagne de
lhistorien belge Henri Pirenne, dveloppant les ides avances pour la
premire fois dans un article ponyme de la Revue belge de philologie et
dhistoire paru en 1922
2
. Dautres guides eussent t possibles, comme
Louis Bertrand, chantre de la colonisation, qui, toujours dans les annes
1930, crivait propos des musulmans : Mais il y a autre chose dans leur
fureur : la conscience de leur infriorit, de leur dgradation et cette
chose-l ne se pardonne point. Ils ont beau proclamer quils mprisent ce
chien de chrtien et cracher contre lui ou derrire lui : ils sentent tout de
mme que cet tre excr appartient une race suprieure. La thse de
Pirenne est dune autre tenue, sinon entirement dune autre teneur. Cen
est, si lon peut dire, le visage prsentable, le visage acadmique. La thse,
qui est celle dun mdiviste, est simple : il sagit dopposer deux types de
conqutes, la germanique et larabe, dvaluer leurs contributions
respectives au destin de la ci-devant Romanitas. Tout tient en une phrase :
lislam a rompu lunit mditerranenne que les invasions germaniques
avaient laiss subsister. Prcisons. Selon Pirenne, lunit mditerranenne
du monde antique et lessentiel de la culture romaine nont pas t atteints
par les invasions germaniques, mme lpoque o, au V
e
sicle, il ny avait
plus dempereur en Occident ( Rome), mais seulement en Orient (
Constantinople). Cest linvasion musulmane qui a cass le monde romain
en deux ce que navaient pas fait les germains : La rupture de la
tradition antique a eu pour instrument lavance rapide et imprvue de
33 32
dress comme une interminable parenthse entre le monde moderne et
celui de la Grce originale et sincre, [] considre dans son expression
pure et classique . Bref, on trouvera une priode de dcadence et de
syncrtisme , qui na aucun droit nous donner de leons
6
. Je
passe sur lespce dimprcation ailleurs opre sur la personne de laptre
Paul, ce laid petit juif , que les Souvenirs denfance et de jeunesse accusent
davoir transform le monde en dsert en y instaurant mille ans dun
douloureux silence de la Raison
7
. Le dossier de Renan nest plus instruire.
Il est craindre, cependant, que les ides quil enveloppe naient pas quitt
tous les esprits ce qui nous ramne la philosophie.
LEurope septentrionale de Pirenne, destine rendre compte de la
formation et de lunit du monde carolingien, a des doubles ou des clones
imprvus. Quil me soit permis dvoquer ici lEurope nordique et
germanique dun lve de Husserl : Martin Heidegger. Sans entrer dans
dinutiles controverses sur la pense (et lattitude) politique de lauteur de
Sein und Zeit, il suffit au propos gnral de notre colloque, Les
civilisations dans le regard de lautre , de rappeler quelle sorte de regard
le philosophe de Messkirch porte sur lhistoire de ltre comme destin
de lOccident . Disons, pour tre court, que, comme Renan, il fait
directement communiquer lAllemagne et la Grce, sans mdiateur ni
mdiation trangre, quil construit un monde spirituel dont la cohrence
et lunit, au-del des spculations sur la parent des langues grecque et
germanique comme langues naturellement philosophiques, tient aussi au
fait quil ne comporte ni juifs ni arabes.
LEurope de Heidegger se pense, se veut et se dit grecque. Il y a l un
fantasme des origines, qui a lui-mme son origine : lide que le destin de
lOccident est philosophique, ou plutt que son destin est la philosophie
mme : Le mot philosophia nous dit que la philosophie est quelque chose
qui, dabord et avant tout, dtermine lexistence du monde grec. Il y a plus
la philosophia dtermine aussi en son fond le cours le plus intrieur de
notre histoire occidentale europenne. La locution rebattue de
philosophie occidentale-europenne est en vrit une tautologie.
Pourquoi ? Parce que la philosophie est grecque dans son tre mme
grec veut dire ici : la philosophie est, dans son tre originel, de telle nature
que cest dabord le monde grec et seulement lui quelle a saisi en le
rclamant pour se dployer elle [...]. Laffirmation : la philosophie est
grecque dans son tre propre ne dit rien dautre que : lOccident et lEurope
sont, et eux seuls sont, dans ce qua de plus intrieur leur marche
historique, originellement philosophiques . Cest ce quattestent la
naissance et la domination des sciences. Cest parce quelles prennent
sur le Sud, pour la seule raison que lislam a arrach lOrient chrtien
lOccident chrtien et que le fruit imprvu de la conqute arabe est que
l axe de la civilisation a bascul . Le scnario a au moins le mrite de
donner quatre rives la Mditerrane.
Cest une autre valeur, toutefois, que lon peut et doit, selon moi,
accorder au texte de Pirenne : celle de symptme mme si
lexpression est quelque peu galvaude. lire ces lignes, en effet,
examiner plus fond le tableau quelles brossent des confins de lAntiquit
tardive et du haut Moyen-ge, on voit, en quelque sorte, natre un
inconscient collectif historique de lEurope. Relevons quelques termes :
assimilation , razzias , main mise sur la socit civile , tout le
cortge des peurs qui alimentent les idologies scuritaires et xnophobes
est l, dj form. Au seuil de sa naissance provoque, quelques
encablures de la monnaie unique , quelques semaines aprs ce que ce
que lon dsigne par euphmisme comme les vnements du
11 septembre , lEurope du troisime millnaire trouverait dans Mahomet
et Charlemagne de quoi argumenter son identit polmique, elle qui ne
cesse de revivre les vnements des annes 650-750, quelle ignore en
gnral, travers les consquences du diagnostic pos sur eux par certains
historiens, quelle connat dans ses effets pratiques, sinon dans son dtail
thorique, par lcho plus ou moins brouill quen donnent les mdias.
Mais il y a plus. la prsentation de lislam comme fracture de la
romanit et facteur de lOccident rpond une vision de lhistoire de la
pense qui prtend renouer directement avec la Grce en excluant de
lOccident et de sa mmoire, ce que certains ont appel la dette
impense pour la tradition juive et ce que jai moi-mme appel
lhritage oubli pour la tradition arabo-musulmane. Renouer avec la
Grce par-del la parenthse arabe, et lon doit ajouter ici juive, car les deux
choses sont lies, tel est le fantasme hermneutique qui accompagne la
vision politique du caractre exclusivement chrtien de lOccident
mme l o, en loccurrence, on entend dpasser jusquau christianisme
lui-mme dans une imptueuse remonte vers le matin grec . Que si lon
doute de la terrible communaut de destin des juifs et des Arabes dans le
regard de lautre , un geste suffit : ouvrir Averros et laverrosme dErnest
Renan. Dans ce livre paru chez Durand en 1852, rimprim chez Michel
Lvy ds 1861, on apprendra en effet que la race smitique na jamais
rien produit quelle et en propre, que tout ce que lOrient smitique et le
Moyen-ge ont eu de philosophie proprement dite a t emprunt la
Grce, mais dform et travesti. On verra un Moyen-ge, hritier dune
Grce dgypte et de Syrie, altre par le mlange dlments barbares ,
35 34
historiales la fois : l orientale et l occidentale , et pour les trois
monothismes.
Cest donc cela quil faut sefforcer doublier ou de dconstruire :
lide dune tradition historiale unique de la philosophie. Cest elle, en
effet, qui induit de manire quasi automatique lide dun Occident
originellement porteur du tlos de lhumanit. Il faut appliquer la
philosophie le mme type danalyse que celle quun M. Olender a pratiqu
pour dcrire la course gnalogique aux langues du paradis . Les deux
se recoupent dailleurs en certains des pisodes les plus noirs de la
constitution des paradigmes philosophiques nationaux comme la
qute de cette langue du Nord qui, dans lAllemagne post-kantienne,
rythme la fabrication autonome, polaire, inaccessible de lidalisme
allemand je renvoie sur ce point aux beaux travaux de Pierre Pnisson
sur les Discours la nation allemande de J. G. Fichte
10
ou ceux de
J.-F. Courtine sur le peuple mtaphysique (lexpression de Mme de
Stal, reprise par Heidegger dans une page clbre de son Introduction la
mtaphysique)
11
. Ce que le Moyen-ge nous apprend, cest regarder
comme non pertinentes certaines vidences scolaires, comme laffirmation
que la source est grecque (M. Conche) et quelle coule allemande, que,
parce que grecque, la philosophie est fille de lAllemagne , sous prtexte
que, comme lcrit J. dOrmesson, la philosophie occidentale a connu
deux ges dor deux millnaires et demi de distance : la philosophie
grecque et la philosophie allemande (Le Figaro, 5 fvrier 1993).
Ce que le Moyen-ge nous apprend, cest que, parce que grecque ,
la philosophie est fondamentalement et partout trangre . Je ne parle
pas ici du fait que la philosophie ou la raison occidentale a pu, par
exemple, apparatre comme trangre au Japon, lors de son
ouverture . Je parle du fait que philosophia a t uniformment et
originellement considre comme science du dehors ou science
trangre par les trois monothismes. Quels que soient le rgime
politique et la situation religieuse des aires relevant de la gographie
spirituelle des trois religions du Livre, que ce soit Byzance, dans le
monde musulman, dans les divers mondes juifs mdivaux ou dans la
socit chrtienne occidentale du haut Moyen-ge, un fait domine, qui
doit tre imprieusement rappel ici, lors mme que le politique sefforce
de substituer le dialogue des cultures au choc des civilisations : la
philosophie, quelle soit de la Mditerrane des deux ou des quatre rives,
est toujours dfinie comme une science trangre , comme la science
du dehors , larabe dit plus littralement l intruse . Pourquoi
trangre ? La rponse est simple : parce qutrangre la rvlation et la
source de ce qua de plus intrieur la marche historique de lOccident
europen, entendons le cheminement philosophique, cest pour cela
quelles sont aujourdhui en tat de donner lhistoire de lhomme sur toute
la terre lempreinte spcifique
8
.
La vision de la civilisation vhicule dans ces lignes est quil ny
a pas de philosophie en dehors de lOccident, quil ny a pas mme de mot
pour la dire. Derrire ce ralisme linguistique uvre une notion de
lOccident qui me parat fournir la quintessence de lethnocentrisme.
Heidegger laisse de ct le Moyen-ge : il le faut, pour le bien de sa thse,
car sil considrait un instant lEurope des XII
e
et XIII
e
sicles, il lui faudrait
reconnatre que les Arabes dal-Andalus sont, lpoque, aussi occidentaux
que les Allemands de Thuringe, se pensent comme tels et sont aussi
regards comme tels par les Orientaux . Il y a l une premire
consquence fcheuse danalyses historiques comme celle de Pirenne.
La mconnaissance du fait que, au Moyen-ge, la distinction Orient-
Occident concerne autant les Arabes que les chrtiens, jette les
fondements dune vision potentiellement raciste de lhistoire, laquelle il
est bien difficile dchapper une fois quon y est entr : ne pas voir
lappartenance des arabes et des juifs lhistoire occidentale procde dune
dfinition de lOccident qui suppose elle-mme leffondrement du Moyen-
ge et procde directement de ce que lon pourrait appeler lesprit de
1492 , celui des Rois catholiques , qui fait de lexpulsion des juifs le
plein achvement de la Reconquista.
Deuximement, il est faux de dire que lOccident et lEurope sont,
et eux seuls, dans ce qua de plus intrieur leur marche, originellement
philosophiques . LOrient a t un temps un long temps aussi
philosophe que lOccident la Bagdad des Abbassides en tmoigne
suffisamment : jy reviendrai brivement. En outre, le privilge de lorigine,
surtout dans lusage quen fait Heidegger, nest quun sortilge linguistique.
Cest bien parce que la philosophie a t arrache (parfois violemment) de
certains des mondes musulmans dans ce que leur marche avait de plus
intrieur, parce que, en somme, leur destin philosophique a t interrompu
par le religieux, que, dune part, lOccident tel que le voit Heidegger a pu
oublier son hritage arabe comme Heidegger lui-mme loublie et que,
dautre part, les mondes musulmans eux-mmes ont refoul leur histoire
philosophique. Contrairement ce que soutient lauteur de Quest-ce que la
philosophie ?, ce nest pas parce que la philosophie est : philosophia
que ce mot grec nous lie une tradition historiale unique
9
. Le mot
arabe falsafa est aussi grec il lest peut-tre mme plus, en un sens
que le franais philosophie, et il nous lie plusieurs traditions
37 36
rseaux complexes. Lappellation Moyen-ge recouvre plusieurs histoires,
plusieurs aires, quil faut savoir distinguer en elles-mmes et quil faudrait
pouvoir dcrire en dtail, selon leur propre temporalit. Je ne retiens ici
que ce qui est essentiel au propos de ces journes. Je le formulerai ainsi :
lislam a jou un rle capital non pas tant dans ce quon appelle la
transmission de la pense grecque lOccident chrtien que dans ce qui
serait plus exactement caractris comme une acculturation
philosophique de lOccident. Tout a commenc Bagdad, par une
demande/commande politique de traduction. Ds le VIII
e
sicle aprs
J.-C./II
e
sicle de lhgire, sous le khalifat dal-Mahd (775-785), troisime
khalife abbasside, le maronite Thophile (mort en 785), astrologue de la
cour, traduit en syriaque les Rfutations sophistiques, quelques annes plus
tard, cest le catholicos (patriarche) Timothe I (mort en 823) qui, avec
laide du Shaykh Ab Nh, secrtaire du gouverneur de Mossoul, traduit
les Topiques, la demande dal-Mahd ou, selon dautres sources, du grand
Hrn al-Rashd (786-809), cinquime khalife abbasside. Le IX
e
sicle, qui
voit la naissance dune vritable philosophie arabe, est aussi celui o les
versions syriaques et arabes des textes philosophiques grecs se multiplient.
Cest le dbut de la grande priode des traductions en terre dislam et
lapoge des traductions syriaques. Par la suite, souvent avec les mmes
traducteurs chrtiens, larabe prend irrsistiblement le relais. Peu importe,
dailleurs. Ce qui compte est la volont dacculturation, la politique de
transfert culturel . Ds les annes 830, Bagdad faisait fonctionner plein
une institution originale, sans quivalent dans lhistoire, le Bayt al-hikmah
(la Maison de la Sagesse), qui rassemblait tous les traducteurs de lpoque
appoints par le rgime abbasside pour permettre une appropriation
musulmane du savoir grec. Il faut bien voir ce que reprsente une politique
de traduction. Le Moyen-ge est, par excellence, lge de la traduction. Les
Latins ont pour cela une expression, qui reproduit pour la culture le
mouvement proprement politique de transfert du pouvoir ou de
lempire : translatio studiorum
12
. Lhistoire de la pense mdivale nest
quun long transfert culturel. Perscuts dans lEmpire byzantin, nombre
de chrtiens nestoriens (venus ddesse) ou jacobites (venus dAntioche)
ont pris une part notable dans cette translatio studii du grec larabe via le
syriaque. Placs, dans le temps comme dans lespace, au bout dune chane
de transmission allant de lest louest de la Mditerrane, les Latins du
XIII
e
sicle, ne connaissaient rien de lapport des Arabes chrtiens
lhistoire de cette philosophie indissolublement grecque et arabe qui,
partir des annes 1230, allait les submerger. De mme, le complexe rseau
de relations unissant, en Orient, Grecs, Grecs christianiss, Syriens, Arabes
forme de vie communautaire qui sarticule partir delle. Un bon tmoin de
cette tranget est la controverse de Bagdad : la discussion, conduite
en 937/938, sous la prsidence dibn al-Furt ibn Hinzba, vizir dal-Rd,
entre le logicien chrtien Ab Bishr Matt ibn Ynis (mort en 940) et le
grammairien musulman Ab Sad al-Srf (mort en 979). Cette
controverse aussi interculturelle quinterreligieuse est centre sur une
opposition entre logique et grammaire, entre sciences extrieures , la
logique aristotlicienne grecque , et sciences traditionnelles , ici la
grammaire, subordonnes au Coran, dont elles facilitent lexgse, au
contraire des sciences extrieures , qui lui sont inutiles. Le lien spcial
existant entre la grammaire de larabe et le Coran, le privilge mme de la
langue arabe au sein de lislam (larabe est la langue du Coran) creusent le
foss vritable entre grammaire et logique : la logique nest pas la logique
de larabe et elle na rien voir avec la langue du Coran. Ce nest donc pas
un hasard si, dans la controverse de Bagdad , le reprsentant de la
logique est chrtien et donc, lui aussi, en un sens, extrieur . On a ici
en germe lanalyse en quelque sorte ethnoculturelle et gopolitique de la
philosophie (donc des sciences profanes), nourrissant lhostilit au
rationalisme occidental (imprialiste, nocolonial, amricain , etc.)
que lon retrouve chez certains fondamentalistes aujourdhui. Mais, dira-t-
on, il sagit de lislam. Certes. Mais lessentiel nest pas l. Ce quil faut
rappeler dans le cadre qui est le ntre est prcisment que lappellation
sciences extrieures est un article dimportation. Cest en effet Byzance
qui parle la premire de philosophie extrieure . Du IX
e
au milieu du
XV
e
sicle, la philosophie est considre par les Byzantins comme
hellnique , cest--dire comme trangre tranget religieuse, qui
clipse totalement le facteur ethnoculturel grec . Ce sont eux qui, les
premiers, qualifient philosophia de science extrieure (exthen) ou de
philosophie du dehors (thurathen) pour lopposer la thologie
chrtienne, la vraie philosophie, dite philosophie de lintrieur ou
philosophie du dedans.
La place de la philosophie dans les socits mdivales est toujours
pratiquement fragile et thoriquement justifier, assez gnralement
menace par le pouvoir et presque constamment remise en question. Cest
avec la fermeture de lcole noplatonicienne dAthnes en 529 par
lempereur chrtien dOrient Justinien que commence lhistoire de la
philosophie, si lon ose dire, moderne. Cest par elle que commencent les
voyages de celle que jai appele l trangre de lOrient lOccident. Le
temps me manque, videmment, pour retracer toutes les tapes de ces
voyages au long cours, leurs dures multiples, leurs temps propres et leurs
39 38
la mouvance de la controverse hsychaste, durant la seconde moiti du XIV
e
sicle, un thomiste grec , Dmtrios Kydons (v. 1324-1397/1398),
secrtaire de lempereur Jean VI Cantacuzne (1347-1354), ayant appris le
latin au couvent dominicain de Pera, a traduit la Somme contre les Gentils
(1360) cette traduction a permis Calliste Angelikouds (v. 1340-1420)
de rdiger un Contre Thomas dAquin en 1380. Traduction dit
confrontation, critique, progrs, philosophie vivante, au prsent . Ce qui
vaut pour Byzance, vaut pour le judasme. En 1291, un Hillel ben Samuel
de Vrone rdige Forli les Rtributions de lme, qui juxtaposent une
traduction du De anima de Gundissalinus et une anthologie des textes
dAverros sur la conjonction, dont le Trait sur la batitude de lme, une
traduction du De unitate intellectus contre Averroistas de Thomas dAquin
vingt ans peine aprs sa rdaction ! , ce qui lui permet de dfendre
avec Thomas, contre Averros, limmortalit personnelle de lme et, donc,
la rtribution des mrites dans lau-del. Par la suite, un Juda ben Mose
ben Daniel Romano, travaillant la cour du roi angevin de Naples Robert V
le Sage, traduit lui aussi du latin le De unitate et uno de Gundissalinus, le
De ente et essentia de Thomas dAquin, les Theoremata de ente et essentia et
le commentaire du De anima de Gilles de Rome, sans compter divers
fragments dAlexandre de Hals ou dAlbert le Grand (De causis et processu
universitatis). Le regard de lautre, les regards fertiles, les regards croiss :
Latins, Byzantins, juifs en font lpreuve, des degrs divers, plus ou moins
favoriss par les institutions de savoir dont luniversit, spcialit latine.
Les musulmans seuls manquent lappel. Ceux qui avaient entam le
processus de la translatio studiorum sen absentent au moment prcis o
elle aboutit en Europe du Nord et se maintient, tant bien que mal,
Constantinople.
Cest par ce singulier phnomne que je voudrais terminer ma
contribution au thme Voyages, textes et traductions . La question qui
mest le plus frquemment pose en tant que mdiviste est de savoir
pourquoi la philosophie, cette belle trangre voyageuse, qui a fait de
lespace mditerranen mdival un vritable lieu dexcellence , a
disparu de lislam dOccident. Je nai certes pas la prtention de rpondre
pleinement une question si difficile, aux effets retards si douloureux pour
le prsent. Je sais et je maintiens bien volontiers que de quelque faon
quon lexplique ou ne lexplique pas cette disparition ne doit pas tre
confondue avec la fin de la pense. Toute pense nest pas philosophique
au sens de la falsafa le klam est pense, le sfisme est pense : tous deux
ont survcu lcroulement du monde almohade, qui avait rendu
politiquement possible un Averros. Mais le fait est l : pass le Moyen-ge,
chrtiens et Arabes musulmans leur restait inaccessible, si lon excepte la
page du Guide des gars (I, 71) o Maimonide le rabbi Mose des
scolastiques du XIII
e
sicle met en relation la formation du kalm
asharite et motazilite avec les polmiques dun kalm prislamiqe, celui
des thologiens chrtiens grecs (Jean Philopon) et syriens (Ibn Ad),
contre les philosophes paens. Reste que cest grce lislam en
loccurrence lIslam occidental, lEspagne musulmane (al-Andalus)
que les Latins ont pris contact avec la falsafa et se sont, en quelque sorte,
appropri leur suppose source grecque . Sans jouer sur les mots, cest
bel et bien dans le regard de lautre que le monde chrtien mdival a
originellement lu ce qui est devenu pour lui le fondement de sa culture et
de son identit philosophiques. Certains, comme Adlard de Bath, lont
reconnu demble, qui opposait ce quil avait appris de ses matres arabes
sous la conduite de la raison au licou (capistrum) de lautorit tenant
les Latins captifs comme un btail qui se laisse conduire nimporte o
13
.
Le phnomne sest amplifi par la suite : au XIII
e
sicle le mot philosophi
dsigne la plupart du temps, par antonomase, les penseurs arabes.
La civilisation mdivale est fondamentalement acculturation
voulue, parfois combattue, toujours renaissante do la multiplicit des
renaissances qui scandent les divers Moyens-ges . La traduction est
linstrument privilgi de ces cultures agglutinantes. Preuve en est quune
civilisation stiole au moment prcis o elle cesse de traduire. Ce sera ma
conclusion. Les premiers grands voyages sont les voyages des textes. Les
premiers explorateurs sont les traducteurs, leurs mandants et leurs usagers.
Les Latini ont pass deux sicles traduire. Dans les annes 1150-1160, ils
ont la fois accueilli dans leur langue certains textes thologiques des
chrtiens hellnophones dOrient et les textes philosophiques grecs et
arabes. Aprs avoir sjourn Constantinople auprs dautres graecizantes
italiens, comme Jacques de Venise, le premier traducteur mdival
dAristote, ou Mose de Bergame, un Burgundio de Pise (v. 1110-1193) a
traduit le De fide orthodoxa de Jean Damascne et retraduit le De natura
hominis de Nmsios dmse (v. 400), dj traduit au sicle prcdent par
Alfano de Salerne (1058-1085). Dans le mme temps, un archidiacre de
Sgovie, Domingo Gonzales (Gundissalinus), travaillant Tolde
entre 1130 et 1180 avec le converso Jean dEspagne (Juan Ben David),
traduisait al-Frb (Liber de scientiis, Fontes Quaestionum, De intellectu,
Liber exercitationis ad viam Felicitatis), Alexandre dAphrodise (De
intellectu), Ishq al-Israil, al-Ghazl (Maqsid al-falsifa) et Avicenne. La
suite les traducteurs, les traductions, les milieux traducteurs
occuperait une heure dexpos. Les Byzantins eux-mmes ont traduit. Dans
41 40
LEurope nest pas la fin de lhistoire. Il ne suffit pas de le dire. Il faut encore
intrioriser profondment deux principes, que je soumets la discussion :
premirement, il ny a pas de vana curiositas dans lhistoire de la culture ;
deuximement, la culture de lamnsie, ft-elle partage, nest pas une
culture.
les musulmans semblent avoir cess de revendiquer pour eux-mmes,
comme leur bien propre ou comme la partie dun hritage leur revenant de
droit, leur part dOccident, de grcit, de science dite extrieure . Ainsi,
par une sorte de double bind, les mondes musulmans sont partiellement
sortis de lhistoire de la philosophie et la philosophie est partiellement
sortie de lhistoire des mondes musulmans. Quand cela, demandera-t-on
sans doute ? Un mouvement de fond ne se date pas comme un dner de
rupture. Je serai assez vague en posant seulement que cette double
exclusion a eu lieu dtre quand les savants ont cess de faire parler
larabe la science trangre, quand ils ont, en somme, cess de traduire.
Le secret de la Renaissance occidentale du XV
e
sicle est le mme que celui
de la renaissance du XII
e
sicle . Cest celui de toutes les renaissances :
la traduction. La grande renaissance italienne, le Quattrocento, ne signe
pas la fin du Moyen-ge latin : elle ne labolit pas, elle laccomplit, en
achevant le mouvement traducteur entam Tolde
14
. Grce Marsile
Ficin (1433-1499) et aux Mdicis qui le protgent, lEurope dcouvre de
nouveaux Anciens : les Hymnes orphiques, le Poimandrs du pseudo-
Herms Trismgiste, les Dialogues de Platon et les Ennades de Plotin, les
traits de Jamblique ou de Porphyre, comme elle avait dcouvert ses
Moderni dalors, les Avicenne ou les Averros, Tolde au XII
e
sicle,
Naples au XIII
e
. Durant la mme priode, le monde musulman a cess de
traduire les Anciens et na pas eu ses Moderni. Plus exactement, il na pas
eu, ne sest pas voulu ni ne sest cherch de contemporains. Larrt du
transfert des objets dtude a dtermin larrt du transfert des centres
dtude. Nayant aucun contact traducteur avec leurs contemporains
chrtiens, les mondes musulmans ont fini par rompre avec leurs propres
philosophes, devenus pour eux aussi trangers quun Albert le Grand ou
un Thomas dAquin. Les changes annoncs par mon titre ont-ils
jamais eu lieu ? Une transition continue fait-elle un change ? Cest l tout
le problme. La suite dacculturations que jai tent de dcrire na pas
toujours t symtrique et rflexive, comme disent les logiciens.
Lassymtrie, la non-rciprocit est le fantme qui hante le roman de la
convivance . Son fin mot rel, et bien peu romanesque quant lui, est
lenfermement et le communautarisme. Nous lavons sous les yeux. On
peut tre choqu par la version que G. W. F. Hegel a donne de la translatio
studiorum dans ses Leons sur la philosophie de lhistoire : Lhistoire
universelle va de lest louest, car lEurope est vraiment la fin de lHistoire,
dont lAsie est le commencement. Elle nest pas, hlas !, sans valeur
descriptive pour ce qui regarde la Mditerrane. Le remde est connu,
cependant : aller au bout de lchange, russir lappropriation mutuelle.
43
La rencontre de lEurope et
du bouddhisme japonais au XIX
e
sicle
Fumihiko Sueki
Professeur lUniverst de Tokyo
En Europe, ce sont les missionnaires catholiques qui, au XVI
e
sicle,
ont t les premiers dcrire la religion japonaise. Ils crivirent
dimportants rapports sur la religion des Japonais, mais leurs postulats et
prjugs, en tant que chrtiens, furent parfois lorigine de graves erreurs
dinterprtation. Au XVII
e
sicle, le gouvernement Tokugawa ferma le Japon
aux Occidentaux, de sorte que linformation sur le pays se rarfia
considrablement en Europe. Au XVIII
e
sicle, la seule source dinformation
fiable sur le Japon tait lHistoire du Japon crite par un Allemand, le
docteur Engelbert Kaempfer (1651-1716). Toutefois, le chapitre de ce livre
relatif la religion traitait essentiellement du shint et, de faon trs
succincte seulement, du bouddhisme.
Aussi lEurope na-t-elle pas su grand-chose du bouddhisme japonais
jusquau XIX
e
sicle. Philipp Franz von Siebold (1796-1866) fut le premier
rudit stre efforc den donner une reprsentation objective. Il ny arriva
cependant pas, tant les concepts de ce systme taient loigns des ides
que lon se faisait de la religion en Europe. Sa principale source
dinformation sur le bouddhisme fut le Butsuz zui [Recueil dimages
bouddhiques], un guide populaire dimages bouddhiques contenant plus
de huit cents figures, de Ki no Hidenobu. Siebold ne se servit que de
quelques parties du Butsuz zui pour son livre, le Nippon, et laissa son
45 44
le premier est une prsentation gnrale des religions japonaises,
le deuxime est consacr au shint et le troisime au bouddhisme.
Louvrage a aussi un appendice, Le panthon bouddhique au Japon
(Buddha-Pantheon von Nippon), qui est la traduction allemande du Butsuz
zui de Hoffmann.
Siebold tait attir par le shint, religion simple qui avait ses origines
dans lancien Japon et qui rejetait les idoles. En revanche, il avait une
opinion critique du bouddhisme, dans lequel il distinguait deux niveaux :
un type suprieur et un type infrieur. Le premier tait philosophique et
fond sur le concept de vacuit . Le second tait un culte populaire
didoles, que Siebold qualifiait de polythisme sacrilge.
La principale source dinformation sur laquelle se fondait Siebold
pour expliquer le type infrieur de bouddhisme tait le Butsuz zui. Il retint
trois personnages comme exemples didoles bouddhiques : Fu-daishi,
Shakyamuni et Amida. Shakyamuni est le fondateur du bouddhisme et
Amida est le bouddha le plus populaire au Japon, mais qui est Fu-daishi ?
Il nest connu que par les spcialistes de lhistoire bouddhiste. Cest un lac
bouddhiste qui vivait au VI
e
sicle en Chine et qui aurait t linventeur des
bibliothques rotatives dcritures bouddhiques. Ce nest pas une divinit
populaire et il ne mritait certainement pas une place aussi minente dans
une introduction au bouddhisme.
Pourquoi a-t-il un rle aussi important dans lexplication du
bouddhisme donne par Siebold ? Il fut choisi uniquement parce quil
apparaissait au dbut du Butsuz zui. Les observations de Siebold sur Fu-
daishi ne sont quune traduction de la description faite dans le Butsuz zui.
Mais pourquoi ce personnage apparat-il au dbut de cet ouvrage ?
Probablement parce quil tait considr comme un protecteur des
critures bouddhiques et du bouddhisme. En fait, les trois divinits
choisies par Siebold taient tout simplement les trois premires
mentionnes dans le Butsuz zui. Presque toutes les explications du
bouddhisme donnes par Siebold taient des traductions et des rsums de
divers passages du Butsuz zui. Son chapitre sur la religion contenait mme
une table des matires de ce mme ouvrage sous forme de note.
Le Butsuz zui tait un guide populaire sur les images bouddhiques,
qui contenait de nombreuses illustrations dun peintre nomm Ki no
Hidenobu. Il fut publi pour la premire fois en 1690, mais la version
augmente en cinq livres, qui fut publie en 1783, devint trs connue et fut
rimprime plusieurs fois. Cest cette version que Siebold utilisa. En dpit
de sa popularit, le livre ntait pas tenu en haute estime au Japon et navait
jamais fait lobjet de recherches spcialises, car il ne sagissait ni dun
assistant, Johann Joseph Hoffmann (1805-1878), le soin de ltudier.
Hoffmann rvisa la traduction allemande et y ajouta de volumineuses notes
renvoyant aux sources indiennes et chinoises. Il publia sa traduction sous
forme dappendice au Nippon de Siebold.
Bien que la traduction du Butsuz zui de Hoffmann ft le premier
ouvrage savant sur le bouddhisme japonais, il passa alors presque inaperu.
mile Guimet (1836-1918), le fondateur du Muse Guimet, qui contient la
plus vaste collection darts religieux asiatiques en France, fut probablement
le seul stre intress aux travaux de Hoffmann. Quand il arriva au
Japon, il entreprit sa collection en utilisant comme guide le Butsuz zui
dans la traduction de Hoffmann. Il put ainsi rassembler, de faon
systmatique, de belles statues bouddhiques au cours dun bref sjour.
Nous allons voir ci-aprs comment la comprhension du
bouddhisme japonais, qui peut servir dexemple pour la comprhension
dautres cultures, volua au cours du XIX
e
sicle en Europe.
Siebold et le bouddhisme japonais
De 1639 1854, au cours de lpoque dEdo, le Japon tait ferm aux
trangers et seuls les marchands hollandais taient autoriss rsider
Nagasaki. Siebold tait un mdecin allemand qui, en se faisant passer pour
Hollandais, put sjourner dans cette ville de 1823 1829. Au cours de cette
priode, il ouvrit lcole Narutaki et fut le professeur de jeunes tudiants
japonais plus soucieux dtudier les sciences occidentales rcemment
introduites que les sciences chinoises et japonaises traditionnelles. Ces
tudiants devinrent des dirigeants du mouvement progressiste de la fin de
la priode Tokugawa.
En outre, Siebold avait reu pour instruction du gouvernement
hollandais de collecter des renseignements sur le Japon. Il rassembla de
nombreux documents et demanda ses tudiants japonais de prsenter des
rapports sur divers aspects de la culture japonaise en hollandais. Comme il
ne lisait pas le japonais, ses tudiants taient des sources dinformation
irremplaables. Il sintressait la fois la nature et la socit du Japon.
En 1828, il fut accus davoir essay de sortir du pays un certain nombre
dobjets interdits lexportation, notamment une carte du Japon dite
dans le pays. Certains de ses tudiants furent emprisonns et lui-mme fut
expuls. son retour en Allemagne, il publia, de 1832 1851, le Nippon,
un ouvrage encyclopdique en vingt volumes sur le Japon.
Les religions du Japon sont dcrites dans le cinquime volume du
Nippon, intitul Le panthon japonais, qui comprend trois chapitres :
47 46
Hoffmann et le Butsuz zui
Johann Joseph Hoffmann tait un personnage trs intressant. N
Wurzburg, tout comme Siebold, il avait t chanteur dans sa jeunesse.
Lorsquil rencontra Siebold dans un htel dAnvers, en 1830, il fut intress
par son discours sur le Japon et devint son assistant. force dtude, il
parvint matriser trs vite le japonais et aida Siebold achever son grand
ouvrage, le Nippon. Il devint le premier professeur de japonologie
lUniversit de Leiden et publia un livre sur la grammaire japonaise en
1868.
Outre la traduction en allemand du Butsuz zui, le Panthon
bouddhique du Japon (Das Buddha-Pantheon von Nippon), il ralisa aussi
celle du Wanenkei [Tableau chronologique de lhistoire du Japon], du
Senjimon [La leon des mille lettres] et dautres uvres. Siebold tait un
esprit encyclopdique qui sintressait aux sciences naturelles comme aux
sciences humaines et qui tait davantage port sur le travail de terrain que
sur la philologie. En revanche, Hoffmann tait un philologue qualifi. Il
navait jamais mis les pieds au Japon et ne connaissait pas le japonais parl,
nayant tudi cette langue que dans les textes classiques. Cette diffrence
entre les deux intellectuels fut lun des facteurs du succs de leur
coopration.
Les diffrences entre les deux personnalits refltent lvolution des
tudes orientalistes dans lEurope du XIX
e
sicle. Les tudes philologiques
des classiques indiens et chinois avaient commenc au milieu du
XIX
e
sicle, succdant aux tudes sur le terrain. Ltude du bouddhisme
indien commena avec celle des manuscrits rapports du Npal par
Houghton Hodgson. Ce dernier publia Illustration of the Literature and
Religion of Buddhism en 1841. Eugne Burnouf tudia le bouddhisme avec
ces manuscrits et publia Introduction lhistoire du bouddhisme indien en
1845. La bouddhologie europenne a donc vu le jour dans les annes 1840.
Le volume du Nippon sur la religion fut publi entre 1832 et 1839,
mais la traduction du Butsuz zui par Hoffmann parut en 1852. La
bouddhologie europenne naquit juste entre ces deux publications. La
mthodologie de Hoffmann tait similaire celle des travaux philologiques
sur le bouddhisme indien mentionns plus haut ; en fait, Hoffmann y
faisait rfrence dans ses notes.
Le texte de Hoffmann nest pas une simple traduction ; il est aussi le
rsultat de son tude comparative des religions. Son livre comprend de
nombreuses notes et des comparaisons des divinits japonaises avec celles
mentionnes dans les sources indiennes et chinoises. tonnamment,
ouvrage savant ni dune uvre religieuse profonde. Si lon y trouvait des
personnages bouddhiques orthodoxes tels que Shakyamuni et Amida, y
figuraient aussi des divinits populaires comme les Sept Dieux de la Bonne
Fortune. Louvrage doit tre considr comme une encyclopdie de la
religion populaire pendant la priode dEdo.
La dcision de Siebold de se fonder sur cet ouvrage pour expliquer
le type infrieur du bouddhisme japonais tait justifie. Toutefois, il ne
russit pas donner une image exacte du bouddhisme japonais. La section
de son livre consacre celui-ci tait fragmentaire et sans vision globale.
Pourquoi Siebold ne put-il pas comprendre le bouddhisme ?
Ce quil appelait les types suprieur et infrieur de la doctrine
bouddhiste ntait pas aussi clairement dissoci quil le pensait. Sil navait
pas compris le type suprieur, il ne pouvait pas donner une reprsentation
correcte de la religion populaire. Pour Siebold, le type suprieur du
bouddhisme japonais semble avoir t la philosophie zen fonde sur le
concept de vacuit , qui tait une forme de bouddhisme dj connue au
XVI
e
sicle grce aux rapports de missionnaires chrtiens. Selon ces
rapports, un des principaux sujets de dbat entre les moines bouddhistes
et les missionnaires chrtiens avait trait aux mrites respectifs des
enseignements relatifs lexistence de Dieu et au principe ultime de
vacuit.
Siebold ne semble pas avoir bien compris cette philosophie de la
vacuit et nen a pas dvelopp lexplication. Elle tait si loigne de la
thologie chrtienne quil fallut attendre le XX
e
sicle pour que la
philosophie zen de la vacuit ft connue grce au proslytisme de
D. T. Suzuki. On voit combien il est difficile de comprendre une religion
diffrente de la sienne.
En ce qui concerne le type infrieur, Siebold le considrait avec un
prjug dfavorable parce quil tait polythiste et htrodoxe. Son mpris
lgard du bouddhisme populaire procdait en partie de la tradition
monothiste chrtienne. En outre, ses informateurs sur le Japon -ses
tudiants- appartenaient presque exclusivement la classe des guerriers
(samouras) et voyaient dans le bouddhisme populaire une forme de
superstition. Comme ils ne comprenaient pas trs bien le bouddhisme
populaire, Siebold ne pouvait obtenir deux de bonnes informations sur ce
dernier. Cest pourquoi, ne pouvant exploiter valablement le Butsuz zui, il
demanda son assistant Hoffmann de ltudier de faon approfondie.
49 48
Ainsi, quatre personnes Yoshio, Brger, Siebold et Hoffmann
furent impliques dans la traduction au cours de ses multiples rvisions.
On voit donc avec quelle minutie le texte fut tudi. La dernire version
tablie par Hoffmann est donc une uvre de grande valeur.
Guimet et le Butsuz zui
Cest mile Guimet qui se pencha sur luvre de Hoffmann, alors
mme quelle avait t oublie de tous. Le pre de Guimet tait un
inventeur habitant Lyon qui tait devenu trs riche grce la dcouverte
dune teinture artificielle. mile avait repris les affaires de son pre mais il
sintressait, depuis son jeune ge, aux religions orientales. Il voyagea au
Japon, en Chine et en Inde en 1876 et 1877, collectionnant de nombreux
objets religieux dAsie. Ce fut la base du Muse Guimet (le Muse national
des arts asiatiques Guimet), le plus beau muse franais darts religieux
asiatiques.
Guimet ne resta au Japon quenviron deux mois. Arriv Yokohama
le 26 aot 1876, il visita Tky, Kamakura et Kyto, et il partit de Kbe au
dbut de novembre. Il a laiss un rcit de son voyage intitul Promenades
japonaises, rendant clairement compte de ses activits au Japon. Il visita de
nombreux sanctuaires et temples, rencontra de nombreux prtres et
moines et acheta de nombreuses images bouddhiques et shint.
cette poque, les temples japonais, la suite de la restauration de
Meiji en 1868, taient totalement dsorganiss et misrables. Au dbut de
lre Meiji, un mouvement de perscution du bouddhisme tait apparu et
le gouvernement Meiji avait ordonn la sparation du bouddhisme et du
shint. Jusqualors, la religion populaire au Japon tait un mlange
syncrtique de bouddhisme et de shint. Cette dcision sema le trouble
dans les temples et institutions funraires. De nombreuses reprsentations
de bouddhas, chappant la destruction, furent vendues trs bas prix.
Guimet put ainsi en acheter facilement.
La plupart des images et statues quil collecta taient assez rcentes,
datant de la priode dEdo, aprs le XVI
e
sicle, et avaient peu de valeur du
point de vue de lhistoire de lart. Cest pourquoi, pendant longtemps, sa
collection ne fut pas bien apprcie. Cest le regrett professeur Bernard
Frank, du Collge de France, le plus minent japonologue franais, qui en
dcouvrit limportance pour la comprhension de lhistoire de la religion
populaire au Japon aux XVII
e
et XIX
e
sicles. Guimet avaient rassembl de
nombreuses images de divinits nappartenant pas la religion bouddhiste
orthodoxe, mais qui faisaient lobjet dun culte populaire. Elles sont trs
Hoffmann, qui ntait pas spcialiste des religions, apprhenda si bien les
religions indienne et chinoise que sa traduction et ses notes restent
pertinentes encore aujourdhui. Il mit tant denthousiasme dans cette tche
quil composa lui-mme les lithographies pour les illustrations.
Malheureusement, ses travaux furent pendant longtemps ignors. En
fait, lexception dmile Guimet, comme on le verra plus loin, personne
naccorda beaucoup dattention cette grande uvre. Il y a cela deux
raisons. En premier lieu, le Butsuz zui, incorpor dans le Nippon de
Siebold, navait pas t publi sparment. En deuxime lieu, le Butsuz zui
ntait pas un classique que chacun se devait de lire mais seulement un
guide populaire. Ce nest que rcemment que la valeur de cette uvre a t
reconnue.
Incidemment, les manuscrits de Siebold et dautres qui furent utiliss
pour composer le Nippon sont conservs lUniversit de la Ruhr
Bochum, en Allemagne. Jai eu loccasion dtudier deux manuscrits se
rapportant au Butsuz zui en 1997. Lun (M1) est une traduction en
allemand de lensemble du Butsuz zui copie par Siebold et lautre (M2)
est la version rvise des sections relatives Shakyamuni et Amida crites
par Hoffmann.
En fait, le traducteur du premier manuscrit ntait pas Siebold
puisquil ne pouvait lire le japonais. Jai dcouvert que ce texte avait
dabord t traduit en hollandais par Yoshio Chjir (1788-1833), un
interprte de japonais et de hollandais de Nagasaki, tudiant lcole
Narutaki. Sa loyaut lgard de Siebold lui valut dtre arrt en 1828 pour
lavoir aid espionner , puis dtre priv du droit dexercer et exclu des
activits sociales. Ce fut l la premire tape.
La deuxime tape fut la traduction de la version hollandaise en
allemand. Le traducteur aurait pu tre Siebold, mais il est plus probable
quil se ft agi de Brger, un de ses assistants allemands. Le manuscrit M1
nest pas le premier manuscrit, mais une copie de la version dfinitive au
propre.
La troisime tape fut la rvision des parties crites par Hoffmann sur
Shakyamuni et Amida (M2). Jai constat que certaines des explications de
Siebold sur ces deux personnages dans le Nippon taient pratiquement les
mmes que celles donnes dans la version rvise de Hoffmann. Cela
signifie que Siebold avait utilis dans certains cas la traduction de ce
dernier.
La dernire tape fut la traduction de Hoffmann et sa publication.
Cette dernire traduction est diffrente de M1 comme de M2. Hoffmann
lavait rvise nouveau et avait complt la version finale.
51 50
importants du Butsuz zui. D. T. Suzuki prsenta pour la premire fois la
fascinante philosophie zen de la vacuit, le type suprieur du
bouddhisme japonais, au monde europen. Rcemment, certains
spcialistes ont critiqu son interprtation de cette philosophie zen, la
qualifiant de trop moderne.
On voit que la difficult de comprendre une religion diffrente de la
sienne est telle que pour y parvenir, il faut toujours des efforts prolongs et
la coopration de nombreuses personnes.
utiles pour clairer de nombreux aspects de la religion populaire.
Comment Guimet put-il rassembler plus de deux cents belles
reprsentations du bouddhisme populaire ? Il ressort des recherches du
professeur Frank quil sy est pris en sinspirant du Butsuz zui, sur la base
de la traduction de Hoffmann. Manifestement, il avait reconnu la valeur du
livre. Sa collection contient un exemplaire du Nippon de Siebold, qui
comprend la traduction de Hoffmann, et deux exemplaires du texte
original du Butsuz zui en japonais. Il avait ajout les numros et les noms
romaniss des images dans lun des exemplaires. Cest bien la preuve quil
avait utilis ce texte pour tablir sa collection. Il est tout fait normal quil
ait lu le Nippon avant son voyage au Japon et quil ait trouv un bon guide
dans la traduction du Butsuz zui de Hoffmann. Les travaux de celui-ci,
ignors par les rudits de lpoque, ont t redcouverts par la personne qui
pouvait en faire le meilleur usage. Si Guimet ne les avait pas connus, sa
collection naurait pas t aussi systmatique.
Le professeur Frank, qui dcouvrit limportance de la collection de
Guimet, longtemps oublie lexception de quelques rares antiquits, en
restaura lexposition sous sa forme originale. Il publia aussi un catalogue
dtaill de la collection, quil intitula Le panthon bouddhique au Japon
(1991), le titre mme de la traduction de Hoffmann. Cest ainsi que le
projet quavaient Hoffmann et Guimet au XIX
e
sicle de dcrire le
bouddhisme populaire au Japon fut men bien par un des plus grands
rudits du XX
e
sicle.
Conclusion
Daprs mes recherches, il apparat que lEurope a commenc
connatre le bouddhisme japonais pour la premire fois au XIX
e
sicle.
cette poque, le Butsuz zui, un guide populaire dimages bouddhiques
publi pour la premire fois en 1690 et rvis en 1783 Edo, tait la
meilleure source dinformation sur le sujet. Siebold et ses assistants furent
les premiers Europens sintresser au texte. La traduction de Hoffmann
fut particulirement importante et fut exploite par Guimet. Cest ainsi que
les cultes populaires du bouddhisme japonais purent tre connus de
lEurope. Toutefois, ces initiatives auraient t oublies sans les efforts du
professeur Frank au cours des dernires annes.
Enfin, il convient de mentionner un autre problme. Mme
Hoffmann, malgr tous ses efforts pour apprhender le bouddhisme
japonais, ne comprit pas rellement les doctrines philosophiques du
bouddhisme ; en fait, il interprta mal certains points de doctrine
53
Textes de deux aires turcophones
Jean-Louis Bacqu-Grammont
Directeur de Recherches au CNRS
Au temps o les navigateurs europens repoussaient au-del de
limaginable les limites du monde connu et dcouvraient, avec des
sentiments divers, des reprsentants jusqualors insouponns de lespce
humaine, des Turcs, parcourant traditionnellement des immensits la
surface de la terre, se trouvrent souvent confronts, eux aussi, lautre,
sous la forme de peuples au sujet desquels ils navaient jusqualors quune
ide indistincte et lointaine. Cette forme de dcouverte, de mme que la
manire dont certains dentre eux senquirent trs tt du nouveau globe
terrestre tabli par les marins et les gographes de lEurope, mriteraient
quune rencontre entire y soit consacre. Nous tenterons du moins de
projeter ici quelques lumires sur ce vaste champ de recherche, encore
presque vierge.
Le premier personnage de langue turque qui nous est venu lesprit
lorsquil sest agi du regard de lautre est Babur (1483-1530), petit roi
timouride en Asie centrale qui, au terme dune vie aventureuse, conquit
Kaboul (1504), puis lInde du Nord (1526) et y fonda pour plus de trois
sicles la prestigieuse dynastie des Grands Mogols. Ce grand capitaine et
fin politique tait aussi un homme cultiv qui, entre autres uvres,
composa dans sa langue maternelle, le turc tchaghatay de son Ferghana
natal quil prfra au persan des lettrs des mmoires, genre fort peu
55 54
Les Afghans, cest--dire les Pachtouns, font lobjet dapprciations
contradictoires de la part de Babur. Les tribus qui lui taient fidles et,
particulirement, Bibi Mubaraka, lpouse quil y prit chez les Yusufzay,
lempchent sans doute dexprimer les sentiments divers que lui inspiraient
ces insoumis perptuels
22
aux usages tranges
23
, en particulier ceux
dentre eux qui dominaient lInde du Nord et devaient tre dnus de tout
sens commun et de sagesse. Incapables de juger une situation et den tirer
une ligne de conduite, ils ne savaient pas plus se conduire en ennemis
quils ne connaissaient la voie de lamiti
24
. Gul-Badan, fille de Babur,
manifestera un avis peu diffrent en notant propos de la mre du sultan
de Delhi, Ibrahim Lodi vaincu par Babur et tu au cours de la bataille
dcisive de Panipat en 1526 qui tenta de faire empoisonner celui-ci :
Comme lignorance prvaut chez ces gens-l, elle neut pas de
considration pour le respect quil lui tmoignait. Il est bien connu que
chaque chose retourne son principe
25
.
Quant lInde et ses habitants hindous, Babur y voit un monde
droutant o non seulement tout est diffrent du pays dau-del des
montagnes dont il est originaire
26
, mais tout finit par y apparatre comme
linverse de ce qui lui tait familier jusqualors
27
: LInde est un pays qui
offre peu de charme. Il ny a point de beaut chez ses habitants. Il ny a
point avec eux de commerce, ni de rapports, ni de visites rciproques. Ils
nont ni caractre, ni capacit, ni urbanit, ni gnrosit, ni qualits viriles.
Dans leur artisanat et dans leurs uvres, il ny a ni ordre, ni symtrie, ni
rectitude, ni perpendicularit. Ils nont ni bons chevaux, ni bons chiens, ni
bon raisin, ni bons melons, ni bons fruits, ni glace, ni eau frache. Dans les
bazars, on ne trouve ni bons plats, ni bon pain. Ils nont ni hammam, ni
madrasa, ni chandelle, ni torche, ni chandeliers [].
Mutatis mutandis, cette description nous rappelle trangement un
passage de celle que les premiers jsuites firent du Japon
28
: En plusieurs
autres choses, peine pourroit on croire combien leur vivre & vestemens
est discordant au nostre. Au flairer, ils ne peuvent supporter noz parfums :
ils en allument dautres entre eux. Quant au goust, ils reprouvent nos
viandes : nous ne tenons compte aussi de leurs sauces. Nous beuvons leau
froide : ils la boyvent chaude en lhyver, & en lest. Pour louy nos oreilles
ne peuvent du tout supporter leur musique. Nous estimons belles les dents
blanches : & eux les noires qui est chose merueilleuse : & parce toute
heure ils les teignent de quelque peinture noire. Les maris & parens vont
deuant les femmes en public : & les serviteurs les suyvent. Ils montent
cheval du cost de la main droicte : & nous de la gauche. Pour saluer nous
descouvrons la teste, & eux les pieds avec un leger secouement de leurs
illustr jusque-l dans les littratures du monde islamique. Ce Livre de
Babur
15
constitue non seulement un document inestimable sur la vie
dun homme dont laction devait marquer durablement lhistoire, mais
aussi un tmoignage sur la vision quavait du monde un prince de son
temps et de son aire culturelle. Hommes, animaux, plantes, rivires et
montagnes, rien nchappe la curiosit de son regard ni son esprit
critique. Nous relverons ici quelques passages de son texte concernant
certains peuples quil rencontra au cours de sa carrire.
Tout dabord, lui-mme se dfinit clairement comme Turc et
lannonce aux seigneurs du Pandjab, avec les droits sur ce pays quil estime
tenir de son anctre Tamerlan et, peut-tre, des dynasties turques qui,
depuis le temps de Mahmud de Ghazna, avaient rgn sur lInde du Nord.
La possession de ces pays par les Turcs remonte des temps anciens.
Prenez garde ! , fait-il dire en 1519 aux habitants de Bhira
16
. Ne te
querelle pas avec les Turcs, mir de Bayana ! vidents sont leur imptuosit
et leur courage ! est le message comminatoire adress au gouverneur de
cette place en 1526
17
. Toutefois, le terme prsente ici la mme ambivalence
quen turc de Turquie o, en ces annes-l et pour longtemps encore, il
signifiait aussi paysan grossier
18
. Par exemple, Babur dit de son oncle
paternel le sultan Ahmad Mirza, roi de Samarcande, quil tait un Turc
rude et simple. Il navait reu aucun don de la nature
19
. Quoi quil en ft
de cette quivoque turcit, on constate quelle namne nullement notre
souverain mmorialiste une solidarit de principe avec ses parents
timourides ni avec des mirs de vieille souche turque transoxianaise ou
khorasanienne : le jugement critique prime sur toute autre considration,
et il est souvent impitoyable.
Bien que descendant de Gengis Khan par sa mre, Babur parle des
Mongols avec une antipathie vidente, due aux malheureuses expriences
quil avait connues avec eux : insubordination
20
et got invtr du pillage,
ft-ce au dtriment de leurs propres allis
21
: Laile droite de lennemi
battit notre aile gauche et marcha sur nos arrires. Comme lavant-garde
tait reste du ct droit, notre front se trouvait dgarni. Les gens de
lennemi nous attaqurent par-devant et par-derrire et commencrent
lancer des flches. Larme mongole qui nous tait venue en renfort navait
plus la force de combattre. Ils abandonnrent le combat et se mirent
aussitt dpouiller et dmonter nos gens. Ce ne fut pas seulement cette
fois-l quils agirent ainsi ; telle est toujours la faon de faire de ces
misrables Mongols. Sils vainquent, ils prennent le butin. Sils sont
vaincus, ils dpouillent leurs propres gens, les dmontent et prennent du
butin.
57 56
connaissance moindres ou plus levs. Il existe bien entendu des relations
et des affinits entre ces trois plans mais aucune implication rigoureuse ;
on ne peut donc les rduire lun lautre, ni prvoir lun partir de lautre.
Aussi sduisante que semble cette grille dinterprtation, nous
devons reconnatre quelle ne donne pas de rsultats probants dans le cas
de Babur. Celui-ci nmet gure de jugements de valeur dfinitivement
ngatifs sur les autres socits ou, sil semble le faire, ceux-ci sont plus ou
moins temprs ailleurs. Mais le sentiment profond de la supriorit
naturelle dun Turc de sang timouride et gengiskhanide la fois se
manifeste maintes reprises. Il ny a pas identification lautre, mais
quelque tentation dassimiler plus ou moins les meilleurs de ses nouveaux
sujets sa propre culture. Quant la curiosit et au dsir den savoir
davantage au sujet de lautre et dailleurs, ils ne sont gure contestables.
Peut-tre certains amnagements dans la grille de Tzvtan Todorov
permettraient-ils de la rendre plus efficacement opratoire dans le cas dun
observateur dun milieu tranger lEurope considrant un autre milieu
non moins tranger celle-ci, surtout sil ne lui inspire pas demble la
mme admiration que la civilisation aztque Hernn Corts :
Considrant que ces gens sont des barbares et si loigns de la
connaissance de Dieu et de la communication avec dautres nations
rationnelles, cest une chose admirable de voir ce qui ils sont parvenus en
toutes choses. Or, on nobserve aucun signe dintrt de la part de Babur
lgard de la civilisation de lInde ni de la mine de science et de
connaissances quelle constitue.
Voici maintenant quelques considrations sur les points de vue de
Haydar Mirza, cousin de Babur par le ct maternel et apparent au clan
des khans de Kachghar. Ce fut ces derniers quil se rallia aprs avoir servi
Babur et son fils Humayun. Mmorialiste lui aussi, il a ml ses souvenirs
sa Chronique rachidienne , en persan, ddie son neveu Rachid
Khan de Kachghar. Sans numrer les opinions qui y sont mises au sujet
des populations quil eut loccasion de rencontrer entre la plaine du Gange
et le Turkestan oriental, on peut relever ses jugements trs svres
concernant les habitants du Cachemire, rgion quil conquit
personnellement. On lit : Lennemi, compos en partie dauxiliaires
afghans et en partie de gens sans foi du Cachemire
30
, et lon se demande
si, prsents de cette manire, ces derniers ntaient pas des Hindous ou
autres paens aux yeux de lauteur. En fait, cest bien de coreligionnaires
musulmans que parle celui-ci, leur dfaut tant de forcer la note en matire
de pratique religieuse : Jusqu ce jour, il rgne autour des gens du
Cachemire une odeur de bigoterie. [] Il faut esprer que, grce la
pantoufles ou mules. Comme nostre amy arrive vers nous, nous nous
levons : eux, ils sabaissent. Nous honorons les pierres precieuses : & eux
les vaisseaux de fer, ou de poterie. Aux malades nous donnons choses
douces & bien cuictes : & ils leur presentent manger choses sales,
aigres, & crues : nous leur donnons des poulets & volaille : ils leur
donnent des poissons & des poissons coquille. Nous vsons de medecines
prendre par la bouche pour la pluspart de mauvais odeur & ameres : eux
de trs douces & de bonne odeur. Nous saignons souvent le malade : eux
jamais. Ils observent ainsi plusieurs choses telles : tellement que sils ne
nous sont point opposs directement de la plante des pieds aux nostres (car
cela nest pas encore du tout bien observ) veritablement quant aux moeurs
ils semblent estre du tout opposites nostre mode. [] Au demeurant
ceux de lEurope ne sont pas moins mocqus deux : queux, de ceux de
lEurope, & si quelquesfois debattant de la nettet ou beaut, lon donne
laccoutusme quelque brocard : ils nous rendent bravement nostre
charge. Au moins notre jsuite montre-t-il ici, dans la dernire phrase, le
dbut dune prise de conscience qui, de son temps, ntait gure frquente :
celle dtre lautre de lautre.
Pour en revenir Babur, la manire dont il prsente lInde montre
bien qu aucun point de vue, il napprciait la conqute quil avait faite et
que tout rappel des hautes terres de Kaboul et de Transoxiane venait, au fil
des jours, raviver la nostalgie quil en avait. Quant au reste, lInde navait
ses yeux dautre avantage que dtre un grand pays o largent et lor
abondent. [] Un autre avantage est quartisans et ouvriers sy trouvent en
nombre infini.
Nous avons tent de reconsidrer le texte de Babur travers les trois
critres de la problmatique de laltrit proposs par Tzvtan Todorov
29
:
Pour rendre compte des diffrences existant dans le rel, il faut distinguer
au moins trois axes, sur lesquels on peut fonder la problmatique de
laltrit. Cest premirement un jugement de valeur (un plan
axiologique) : lautre est bon ou mauvais, je laime ou je ne laime pas, ou
[] il est mon gal ou il mest infrieur (car il va de soi, la plupart du
temps, que je suis bon, et que je mestime). Il y a, deuximement laction
de rapprochement ou dloignement par rapport lautre (un plan
praxologique) : jembrasse les valeurs de lautre, je midentifie lui ; ou
bien jassimile lautre moi, je lui impose ma propre image ; entre la
soumission lautre et la soumission de lautre, il y a aussi un troisime
terme, qui est la neutralit ou lindiffrence. Troisimement, je connais ou
jignore lidentit de lautre (ce serait le plan pistmique) ; il ny a
videmment ici aucun absolu mais une gradation infinie entre les tats de
59 58
On lit plus loin, dans la description de Rosette, que les Coptes sont
les plus dignes de confiance parmi les secrtaires des notables de lgypte .
Bien dautres attestations analogues peuvent tre releves dans le dixime
et dernier tome de la relation de voyage dEvliya elebi, consacr lgypte
et au Soudan.
mi-chemin entre ces mauvais mcrants de ltranger et les
estimables non-musulmans, sujets de la Porte, on discerne une autre
catgorie, celle des non-musulmans ayant pu maintenir leur indpendance
en payant tribut celle-ci. Tel est le cas des Ragusains qui font lobjet de
jugements contrasts. Avant tout, Evliya elebi manifeste un got turc bien
connu pour les tymologies populaires en parlant de Dubrovnik sous la
forme Dobra-Venedik, soit, grce au slave dobro, bon , la Bonne-
Venise , par opposition Venise la Rebelle , galement dteste des
Ragusains et des Ottomans, et avec laquelle ces derniers taient en guerre
en Crte depuis prs de vingt ans la date laquelle crivait lauteur
(1664). Parmi les qualits des gens de Dubrovnik dont lauteur distingue
mal la langue slave parle du latin liturgique quils pratiquent, on relve
ainsi cette curieuse apologie de cette dernire langue, du principe de la
censure pralable et de la prcision qui sied lhistorien : En vrit, parmi
les diverses langues de toutes les nations nazarennes, la plus claire et la
plus loquente, lgante et agrable comme la langue persane quant aux
rgles du bien-parler et de la science de la grammaire, est cette antique
langue latine. Les chroniques crites dans cette langue sont dignes de
confiance parmi toutes les nations. Elles ncrivent jamais rien qui soit
contraire la vrit. Au point mme que si quelquun compose un ouvrage,
tous les popes tudient ce livre et cette chronique. Sil ne sy trouve pas un
mot sans valeur, ni exagration ni dficience, il est sign avec le consensus
de tous ceux-ci et le sceau des douze bans [le Grand Conseil de la
Rpublique]. Ensuite, ordre est donn que le livre soit imprim. Ce sont
des mcrants qui matrisent de manire extrmement minutieuse et
exhaustive la science des toiles et ont des devins, des chirurgiens, des
phlbotomistes et des chroniqueurs accomplis.
Toutefois, leur science les amne parfois des pratiques que lauteur
juge absurdes, par exemple lorsquil est lui-mme soumis pour la premire
fois la quarantaine en pntrant en territoire ragusain : Dans ce pays de
mcrants, on appelle lazaret le caravansrail o lon fait loger tous les
marchands, les caravanes et leurs gens de service venant de lInde et du
Ymen, de Samarcande, des pays arabes et persans, du ct du Seuil de la
Flicit [Istanbul], de celui du vizir de Bosnie [Sarajevo] et du pacha
dHerzgovine [Mostar], en bref, de tous les pays, car ils sont peut-tre
bndiction de la droiture et de lquit de Monseigneur le Roi des rois
[Akbar, petit-fils de Babur], le Cachemire pourra parvenir lunit
spirituelle et temporelle, et que ce qui a trait ladoration et la religion
pourra avoir cours sans tre altr par lhypocrisie et la bigoterie
31
.
Les limites imposes par le cadre de la prsente contribution ne
permettent pas davantage quun trs rapide aperu de ce que pouvait tre,
en ce domaine, lattitude dautres Turcs lautre extrmit du monde
islamique : les Ottomans. Lexamen de cette question offrirait, elle aussi,
loccasion dune rencontre de plusieurs jours si lon voulait seulement
dlimiter le champ dtude et prciser les conditions de cette dernire.
Aussi ne ferons-nous queffleurer a et l ce quapportent les dix volumes
de luvre dEvliya elebi (1611-1684), relation des voyages quil fit
pendant un demi-sicle dans les limites et au-dehors du territoire ottoman.
Compagnon et commensal professionnel de grands personnages et,
officiellement, du sultan lui-mme, ses souvenirs mlent des informations
extrmement prcises et prcieuses des anecdotes bien peu
vraisemblables, mais propres capter lattention de ses puissants auditeurs.
On admettra donc aisment que son regard sur les gens et les cultures se
devait de correspondre peu ou prou lide quen avaient ces derniers, et
quil est ainsi particulirement reprsentatif dun certain milieu une
certaine poque.
Parmi les non-musulmans quil voque, la diffrence est grande selon
quils sont trangers ou sujets musulmans. Les Francs, mcrants de
lEurope sous leurs diverses formes, font le plus souvent lobjet de
jugements o leur immoralit va de pair avec une intelligence et une
habilet quelque peu suspectes. Parmi les nombreux exemples quon
pourrait citer de cette ambigut, nous proposons de retenir le suivant :
Les Autrichiens sont des mcrants puissants, bons guerriers, russ,
pleins desprit satanique et fort nombreux
32
.
Mais ces rserves sestompent fortement ds quil est question des
diverses communauts non musulmanes reconnues par le pouvoir ottoman
lintrieur de ses frontires. Par exemple, il convient de souligner ce
vritable hommage rendu aux Coptes : Plusieurs milliers de
chroniqueurs ont crit la description de cette forteresse dAlexandrie [].
Mais les plus dignes de crdit entre toutes sont les chroniques des Coptes
daprs lesquelles, aprs la chute dAdam sur la terre, le calame fut donn
monseigneur Enoch. Depuis lors et jusqu nos jours, le peuple copte na
cess de noter les vnements au jour le jour. Quant aux mcrants, en
aucun temps fausset ni obscurcissement nmana deux, cest pourquoi
leurs chroniques sont estimes chez les gens de toutes les religions.
61 60
dEvliya elebi se prtent au premier (lautre est la fois bon et mauvais,
peut-tre lgal de lobservateur) et au troisime (lobservateur sinterroge
sur lidentit de lautre), mais pas du tout au deuxime (lobservateur
sestime manifestement loign de lautre, ne cherche pas se rendre
proche de lui ni semblable, et nenvisage nullement lventualit de la
rciproque). Nanmoins, il nous semble que lexprimentation de cette
grille devrait tre effectue sur un plus grand nombre dexemples et, sans
doute, sur un choix reconsidr de ceux-ci. Il faut, en effet, tenir compte
du fait que le pionnier ottoman de lassimilation des sciences et techniques
europennes, lencyclopdiste Ktib elebi (1609-1657), tait le
contemporain de notre voyageur et que le courant de pense critique et
positive quil inaugura marque une rupture complte avec la vision du
monde de ce dernier.
pestifrs. Les gens du lazaret les interrogent pour connatre leurs noms
ainsi que beaucoup de choses les concernant. Il est certainement assur que
certaines gens restent l quarante jours, au minimum dix, sept ou trois
jours. [] Sil est ncessaire demporter en ville des marchandises qui ne
sont pas restes l pendant quarante jours, on enduit de vinaigre une
extrmit ou un bord de celles-ci, les mcrants qui montent la garde
auprs delles les emportent en ville et on les y vend. Cest--dire que, selon
leurs vaines croyances, la peste ne peut entrer en ville avec ces
marchandises si lon enduit celles-ci de vinaigre.
En fait, le tribut rgulirement acquitt par les gens de Dubrovnik ne
les rend pas pour autant dignes de confiance. Certes : Au dbut de chaque
anne, leurs ambassadeurs viennent avant tous les autres et ont mme
renouvel la paix chaque anne avec la dynastie ottomane depuis le temps
dOrhan Ghazi. Mais, de nouveau, sous laile de ltat sublime, la paix
apparat, sous couvert de vracit, comme la plus grande des pestes. En
effet : Ils ont fait la paix avec sept rois et avec la dynastie ottomane, et ils
leur paient tribut. Mais, en retour, il apparat quils tirent des empereurs
avec lesquels ils ont fait la paix vingt fois le montant du tribut quils ont
donn. Ce sont des mcrants dont la bassesse est ras de terre, russ et
pareils des dmons dont la demeure est lenfer. En outre : Ce sont de
maudits porcs. Du fait de ces mcrants, ruses et diableries se rpandent
chez tous les mcrants. En particulier, ce sont ces mcrants de la Bonne-
Venise qui dvoient notre ennemi actuel, la grande Venise [] et lui livrent
des vivres derrire le rideau.
La conclusion de lauteur est donc que, en dfinitive, mieux vaudrait
annexer purement et simplement ce territoire riche et occupant une
position stratgique importante, mais dont les habitants lui inspirent ce
fameux sentiment dattraction-rpulsion quon observe si frquemment
dans les regards rciproques : Comme cette Bonne-Venise est un port et
une chelle, elle rassemble des trsors incalculables. Cest la raison pour
laquelle tous les mcrants y sont des commerants et des comptables qui
calculent le millime dun sixime de dirhem
33
. Ils sont habiles en
astronomie. Ce sont des mcrants au plus haut point nobles, droits et
dous de raison comme Aristote. En bref, cest un pays de mcrants
extrmement prospre et opulent. Que Dieu laccorde la dynastie
ottomane ! Cest une affaire aise. Si la demeure de ce pays dglises tait
entirement conquise, les autres pays mcrants le seraient eux aussi. Que
Dieu rende cela possible !
Si lon reprend rapidement les trois axes dinterprtation proposs
par Tzvtan Todorov, on constate que ces extraits de la relation de voyage
63
Le Coran et ses traductions occidentales
Franois Droche
Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques
Lhistorien du livre est peut-tre afflig dune sensibilit trop vive aux
aspects matriels : cest ainsi que lon peut juger ma raction face la
proposition qui ma t faite de parler de traductions du Coran. Comment
les premiers traducteurs ont-ils travaill ? De quels manuscrits ont-ils pu
disposer ? Telles sont les questions auxquelles je souhaitais tenter
dapporter une rponse, plus qu celle de la valeur intrinsque des
diffrentes versions. Lhistoire des traductions du texte coranique est quant
elle relativement bien connue et, depuis quelques annes, le Centre de
recherches sur lhistoire, lart et la culture de lIslam dIstanbul, plus connu
sous son acronyme IRCICA, a lanc un vaste programme de recherches qui
dbouche sur la publication de bibliographies des traductions du Coran :
en 1986 paraissait un premier volume consacr limprim
34
, suivi en
2000 dun second qui recense des traductions manuscrites reprsentant
cinquante-huit langues
35
, mais qui naborde ni le turc, ni le persan, ni
lourdou qui feront chacun lobjet dun volume indpendant. Cest dire si la
matire est abondante, mme si lon carte tout ce qui est postrieur au
XVII
e
sicle. Toutefois, il convient de clairement distinguer entre les
traductions manuscrites qui sadressent un public musulman dont la
langue usuelle nest pas larabe et celles qui sont ralises par des non-
musulmans. Jusqu une priode assez rcente, les premires ne sont pas
65 64
message vanglique que comportait le texte ; des traductions manuscrites
existaient dj, firent-ils observer, point ntait besoin de diffuser par
limprimerie un texte qui provoquerait le scandale
40
. la fin du XVII
e
sicle
encore, dans la prface de sa traduction, Marracci devra argumenter contre
linterdiction dicte sous le pontificat dAlexandre VII de publier le texte
du Coran
41
.
Crainte des chrtiens de tenir entre leurs mains un livre inquitant
et gros de mystres. Crainte aussi des musulmans de laisser des copies du
texte coranique entre des mains dincroyants. Souvent, sur la reliure des
corans, ou encore sur leur premire double page, on trouve une citation
tire de la sourate LVI : Seuls ceux qui sont purs peuvent le toucher
42
.
Mais comme ce genre dadmonestation ntait sans doute pas suffisamment
efficace pour carter le risque de voir des corans passer entre des mains
hostiles, diffrentes mesures taient prises par ceux qui dtenaient
lautorit afin dempcher ces transferts. Certaines taient de caractre
gnral : un trait sur la rglementation des marchs, rdig en Espagne
musulmane au XII
e
sicle, fait recommandation de ne pas vendre de
manuscrits arabes duvres scientifiques aux chrtiens ou aux juifs afin
dviter quils ne sattribuent la paternit des uvres
43
. Dans la seconde
moiti du XIII
e
sicle, en 1285, le souverain mrinide Ab Ysuf Yaqb
avait conclu un trait de paix avec le roi de Castille, Sanche IV : une clause
prvoyait la restitution par le souverain chrtien des livres arabes qui
pouvaient se trouver en la possession de ses sujets chrtiens et juifs
44
: les
corans sont mentionns en tte de la liste, suivis par les commentaires, les
livres touchant la loi religieuse, mais aussi par les ouvrages de grammaire
et de littrature. Selon le chroniqueur arabe, treize charges de manuscrits
furent ainsi restitues, au milieu desquels se trouvaient des corans. Vers le
milieu du XV
e
sicle, lun des traducteurs dont jvoquerai plus loin la
contribution cherchera obtenir une traduction du Coran en espagnol,
mais son missaire lui fera savoir que cette requte se heurte lhostilit
des musulmans
45
. Plus tard encore, au XVI
e
sicle, le voyageur Nicolas
Clnard fit Fs lexprience de la difficult quil pouvait y avoir pour un
chrtien se procurer des ouvrages en arabe
46
.
Laccs au texte est donc difficile : un double refus se manifeste, refus
de prendre connaissance et refus de laisser lautre accder aux moyens de
cette connaissance. Pour le Moyen-ge, nous navons de tmoignage qu
une date assez tardive sur les efforts dploys par ceux qui cherchent
malgr tout pouvoir disposer du texte original. Les fonds des
bibliothques europennes contiennent nanmoins des copies du Coran
qui portent des marques physiques de leur passage entre des mains
dissocies du texte arabe, mais laccompagnent : elles lui sont
subordonnes, la fois parce quelles sont en caractres plus petits et parce
quelles suivent son droulement, chaque mot arabe tant accompagn de
sa traduction inscrite en dessous de lui, sans gard pour lordre naturel de
la langue darrive
36
. Il incombait au lecteur de remettre les mots dans la
squence exacte. Ce sont les secondes qui nous intressent aujourdhui ;
leur nombre est plus rduit, dautant que je me limiterai au Moyen-ge et
au dbut de la priode moderne. Pour lessentiel, je men tiendrai aux
manuscrits mais, pour prendre en compte le chevauchement qui se produit
la fin de la priode, je considrerai les plus anciennes traductions
imprimes ; en revanche, je ne me pencherai pas sur les traductions
partielles qui ont vu le jour durant la priode concerne.
Pour traduire, il faut naturellement disposer dun original. Or, quand
on touche au Coran, laccs des non-musulmans des copies de ce texte
savre difficile en raison dobstacles dorigines diverses. Comme le rappelle
Marie-Thrse dAlverny dans sa magistrale tude sur deux traductions
latines mdivales, les lgendes les plus bizarres circulaient [] dans le
monde chrtien au sujet des barbares sarrazins et surtout de leur
Prophte, rpandues [] par des hommes ignorants de la vrit
historique
37
. La rapidit de lexpansion musulmane au VII
e
sicle, les
difficults et les alas de la reconqute dans la pninsule Ibrique, tout cela
incitait les Occidentaux supposer que le texte qui inspirait leurs
adversaires contenait de puissants sortilges, une conviction qui se
maintint quelque temps. Un arabisant espagnol du dbut de ce sicle
relevait sur un manuscrit arabe conserv dans la bibliothque de
lUniversit de Valence la note suivante : Jai trouv ce livre, moi Jaime
Ferrando, dans [le village de] Laguar, aprs que les Maures furent partis
dans la sierra, dans la maison o vivait Milleni de Guadalest, le roi quils
avaient choisi ; comme il est en caractres arabes, je nai jamais rencontr
personne qui sache le lire. Tengo miedo no sea el Alcorn de Mahoma. Jai
peur que ce ne soit le Coran de Mahomet
38
! Il sagissait en fait dune
grammaire. Cest aprs tout pour liminer ce pril que le cardinal Cisneros
fit brler les manuscrits arabes Grenade aprs la prise de la ville par les
Espagnols et la chute du dernier tat musulman de la pninsule
39
. Cette
mfiance ntait nullement confine aux rgions o islam et chrtient
saffrontaient. En 1542, lorsque Thodore Buchmann, plus connu sous le
nom de Bibliander, voulut imprimer Ble la traduction latine du Coran,
les adversaires de lopration mirent en avant les dangers que reprsentait
le texte : devant le Snat de la ville, qui devait dcider dautoriser ou non
lentreprise, ils soulignrent les atteintes la personne du Christ et au
67 66
volontairement la circulation des manuscrits coraniques des exemplaires
taient disponibles avant le XVI
e
sicle. Deux volumes de la BNF illustrent
cet tat de fait. Le premier, Arabe 5935, contient une partie du texte
coranique : au XV
e
sicle, il tait entre les mains dun possesseur qui le fit
relier par un artisan franais, si lon en juge par le style de la reliure
54
. Plus
intressant est le manuscrit Arabe 384
55
: ce coran, vraisemblablement
copi en gypte au XII
e
sicle, porte dans ses marges dabondantes gloses
en latin de la fin du XIII
e
et du XIV
e
sicle, qui sont les tmoins directs dune
lecture attentive par des clercs du texte coranique. En 1454, dans une lettre
quil adresse Juan de Segovia, Nicolas de Kues est, pour sa part, mme
dindiquer son correspondant trois bibliothques qui dtiennent une
copie du texte, non compris celui de Ble, qui tait la disposition du
traducteur Aiton
56
.
Les points o chrtient et islam se trouvent face face sont bien
videmment ceux o se produit lchange ; lEspagne joue de ce point de
vue un rle capital, au dbut de la priode considre, bnficiant en outre
la fois de la prsence de musulmans hispanophones et dune forte
prsence de clercs anims par le dsir de comprendre. La traduction du
Coran par des chrtiens lintention de leurs coreligionnaires sinscrit en
effet dans un mouvement plus vaste, amorc peut-tre ds la seconde
moiti du X
e
sicle, mais qui reoit une impulsion dcisive avec la prise de
Tolde en 1085 et la venue dans cette ville de figures intellectuelles comme
Raymond, qui en fut larchevque entre 1125 et 1152, ou encore son
successeur Jean (1152-1166). La prsence darabophones chrtiens, les
Mozarabes, ou de juifs fut mise profit par les Latins : les premiers
traduisaient de larabe en langue vulgaire quun clerc transposait en latin.
Une vritable qute de textes, scientifiques ou philosophiques, avait alors
commenc quaccompagnait une relle curiosit pour lautre. Alors que
lesprit de croisade ou plus gnralement le sentiment de confrontation
belliqueuse marquait fortement lpoque, il se trouvait des personnages
capables dimaginer une autre approche et pour lesquels la traduction du
Coran reprsentait une tape indispensable. Entendons-nous bien : il
ntait pas question aucun moment pour eux de remettre en cause la
supriorit du christianisme. Il sagissait de se donner les moyens de
convaincre lautre, de lamener soi et de le convertir pour assurer son
salut, bref de parvenir au mme rsultat par dautres chemins.
Si lon excepte un premier effort de traduction partielle sous le rgne
dAlphonse I
er
dAragon (1104-1134)
57
, la premire grande entreprise fut
lance par labb de Cluny Pierre le Vnrable (1092-1156)
58
. Cest en
1141, lors dun voyage en Espagne entrepris pour veiller aux affaires de
occidentales ds une date assez ancienne. Leur histoire ne peut pas
toujours tre cerne avec beaucoup de prcision, mais leur tmoignage
permet de dgager les grandes orientations de la circulation de ces
manuscrits, malgr les entraves mises de part et dautre leurs
dplacements. La guerre et les actes qui laccompagnent alimentent
rgulirement un march rduit damateurs de curiosits, dhommes
dglise et de savants. Lexpdition lance par Charles Quint contre Tunis
en 1535 fut loccasion de mettre la main sur plusieurs manuscrits : on
citera ici les trois volumes Arabe 438, 439, 440 de la BNF qui passrent
entre les mains du cardinal de Granvelle avant daboutir Paris
47
. Les
hostilits avec les Ottomans autour de Vienne et en Hongrie permirent
plusieurs soldats participant ces campagnes de semparer de corans : le
manuscrit Laud Or. 246 de la Bibliothque bodlienne dOxford fut ainsi
pris en 1593 par un Hongrois qui en fit don larabisant allemand de
Heidelberg, Jacob Christmann
48
. Cest ce groupe quil faut peut-tre
rattacher une copie fragmentaire conserve jusquau dbut du sicle
dernier dans la grande mosque de Damas et qui porte, sur un de ses
feuillets, un unique mot latin par une main mdivale : il est tentant dy
reconnatre un coran pris par les croiss, avant dtre repris par les
musulmans
49
.
Les achats sont moins faciles identifier : pour la priode qui nous
intresse, je nai pas rencontr de manuscrit dont on puisse montrer quil a
t achet, que ce soit en Espagne ou en Orient. Enfin, la copie reste un
moyen rpandu pour se procurer un texte du Coran. Les savants europens
sont particulirement reprsents dans ce domaine. Ils font parfois
travailler des rengats, comme le montre le manuscrit Arabe 560, un
recueil dextraits du Coran, dont une note prcise quils ont t transcrits
par Franois de Boulogne, Turc qutienne Hubert, m. en 1614,
professeur darabe au Collge royal avait retir des gardes du Roy. En
MDCXII
50
. Mais les copies par des mains europennes sont plus
nombreuses : pour la seule collection de la BNF, on pourrait citer les
manuscrits Arabe 468, 493 et 507 qui semblent tous dater du XVII
e
sicle ;
le premier associe au texte arabe une traduction interlinaire en franais
51
.
Juan de Segovia, dont on reparlera plus loin, fit ainsi raliser une copie dun
coran quil avait trouv en 1437 dans une bibliothque allemande
52
. La
publication du texte arabe Venise au dbut du XVI
e
sicle par limprimerie
de Paganino dei Paganini fut un chec complet
53
telle enseigne quelle
fut longtemps tenue pour un mythe ! Elle napporta pas de solution la
diffusion du texte arabe.
Au bout du compte, il faut constater quen dpit des difficults mises
69 68
1209-1210
64
. Son uvre se distingue de celle de Robert de Ketton par une
plus grande fidlit au texte de dpart, suivant lordre de la phrase arabe
au risque de paratre incohrent et confus
65
. Luvre de Marc de Tolde,
dont on apprcie maintenant la prcision, ne rencontra pas lcho quavait
connu le Corpus toletanum .
On a malheureusement perdu la traduction que Juan de Segovia
dirigea durant le deuxime quart du XV
e
sicle
66
. Juan, qui tait
vraisemblablement un juif converti au christianisme, possdait lui-mme
un coran qui est, selon linventaire de sa bibliothque crit en caractres
arabes trs anciens
67
. Il tait convaincu que le fond du problme des
relations entre chrtiens et musulmans rsidait dans un manque de
connaissance de lautre quitablement partag entre les deux camps ; aux
chrtiens, qui dtiennent la vrit, de commencer le travail. Aprs avoir
soumis un examen critique la traduction de Robert de Ketton, il parvint
la conclusion quil fallait repartir de zro. Grce sa correspondance,
nous savons comment il utilisait les manuscrits coraniques : nous le
voyons en effet sappuyer sur sa copie personnelle et sur une autre, dpose
au couvent blois des Frres prcheurs et quil se fait apporter Aiton en
Savoie
68
; sans doute souhaitait-il, en bon philologue disposer de tmoins
plus nombreux et cest Nicolas de Kues qui lui signala trois autres corans
conservs en Bavire, Cologne et Roermund, dans le Limbourg
69
. Ce
qui me parat intressant dans cette entreprise, cest quil a recours un
spcialiste, un faqh de Sgovie, Is Gidelli (?), qui vint, accompagn dun
de ses coreligionnaires, passer quatre mois en Savoie pour raliser une
copie du texte arabe et une traduction espagnole. ce point, bien que cela
mcarte un peu de mon propos, je voudrais souligner combien la
circulation de traductions en espagnol ralises usage interne dans les
milieux morisques a pu faciliter le travail des traducteurs ; peu dexemples
subsistent, lexemple de ces extraits conservs la BNF et copis
Salonique en 1569 par un certain Ibrhm Isquierdo
70
, de cette copie
complte excute en 1606, dans la collection de Tolde
71
, ou encore de
ces manuscrits aljamiados dans lesquels lalphabet arabe note une langue
de la pninsule, et dont le plus ancien daterait du XV
e
sicle
72
. Quant Juan
de Segovia, la traduction latine quil ralisa figurait en rouge dans les
interlignes de celle en espagnol, en face du texte arabe : la filiation par
rapport ces modles parat assez claire. Mais vers cette mme poque
lEspagne achevait la reconqute et la connaissance de larabe fut mise au
service de la conversion des Morisques : cest en particulier le sens du
travail de Pedro de Alcal qui publie le premier lexique arabe en 1505, mais
il sagit dun arabe dialectal, bien loign de la langue du Coran
73
.
lordre bndictin dans la pninsule, quil se convainquit quil tait
ncessaire de comprendre les musulmans pour les convertir ; pour Pierre,
il fallait permettre des thologiens de connatre leur doctrine pour
laborer les arguments qui les toucheraient. Dans le contexte du
mouvement de traduction de textes arabes que nous avons voqu, il tait
sr de trouver les personnes comptentes pour mener bien ce projet. Il
rencontra en effet deux savants, langlais Robert de Ketton et le Dalmate ou
Carinthien Hermann, venus la recherche de lAlmageste de Ptolme ; en
y mettant le prix, il les recruta et russit leur adjoindre un musulman, un
certain Muhammad. Car la langue du Coran est difficile et a donn
naissance, en islam, une littrature spcialise de lexiques et
commentaires. Or cette information tait largement hors datteinte pour
Robert ou Herrmann. En outre, il nexistait pas lpoque de dictionnaire,
tout au plus de maigres glossaires ; en revanche, des tafsrs, des ouvrages
dexgse musulmane, taient sans doute plus faciles trouver et ont pu,
par leurs explications, clairer des passages dlicats. Sans doute est-ce pour
faire face ces difficults que labb de Cluny engagea un musulman pour
aider les deux traducteurs.
Le manuscrit 1162 de la bibliothque de lArsenal est sans doute,
comme le suggrait M. T. dAlverny, loriginal de la traduction excute
sous limpulsion de Pierre le Vnrable
59
. Le rsultat trahit le dsir de
Robert de Ketton et de ses aides de mettre de la cohrence et de la clart,
quitte ajouter des lments ne figurant pas dans loriginal, des
commentaires explicitant des passages obscurs
60
.
Cette traduction, qui sinsre dans un ensemble de textes sur lislam
connu sous le nom de Corpus toletanum , a jou un rle considrable
pour la connaissance de lislam en Europe, au Moyen-ge mais aussi
lpoque moderne. Sous forme dextraits, associe ventuellement
dautres textes de nature polmique, elle sera traduite en langue vulgaire et
diffuse par limprimerie
61
. Mais elle eut surtout le privilge de devenir la
premire traduction complte imprime par les soins de Bibliander. Cest
Ble, en 1543, au prix de difficults importantes dordre idologique, que
cette dition vit le jour
62
. La premire traduction en langue vulgaire, celle
dAndrea Arrivabene parue en 1547, est en fait une version italienne de
celle de Robert de Ketton, quoi que puisse avoir prtendu son auteur
63
.
La dfaite chrtienne dAlarcos en 1195 relana les efforts chrtiens
de reconqute et larchevque de Tolde Rodrigo Jimenez de Rada y joua un
rle de tout premier plan. Cest ce grand personnage, associ larchidiacre
Maurice, qui commandita une deuxime traduction : un Mozarabe, Marc
de Tolde, se vit confier le soin de la raliser, travail quil mena bien en
.
71 70
commentaires sont sans doute davantage exploitables immdiatement pour
le travail de traduction ; les dictionnaires, dont le premier est le Lexicon de
Raphelengius, publi Leyde en 1613, taient encore trop peu dvelopps
pour tre dune grande utilit. Je marrterai sur la traduction de Ludovico
Marracci, publie Padoue en 1698
81
, qui se signale par ldition du texte
arabe en regard de la traduction comme se prsentait luvre conue
sous lgide de Gilles de Viterbe et par un appareil rudit
impressionnant, dont Ignazio Guidi a fait le catalogue
82
. Marracci na pas
quitt lItalie, mais il a sans doute su tirer parti de la prsence Rome de
chrtiens venus du monde arabe pour rsoudre les difficults quil
rencontrait.
Ce survol des conditions et des mthodes de travail des premiers
traducteurs occidentaux du Coran permet didentifier quelques constantes.
La mthode de traduction utilise en Espagne par lquipe runie par Pierre
le Vnrable est bien connue ; dans une certaine mesure, elle fut aussi celle
de Juan de Segovia et de Gilles de Viterbe. Elle consiste faire appel des
degrs divers la comptence de ceux qui connaissent le mieux le Coran,
les musulmans ; leur participation ces entreprises, soit directement en
tant que traducteurs, soit indirectement en tant quinformateurs du
traducteur, mrite dtre souligne. La langue vulgaire devient de ce fait le
point de passage dune langue lautre. Il serait donc intressant de savoir
partir de quelle date des traductions du Coran en espagnol ralises par
des musulmans ont commenc circuler ; elles pourraient avoir jou un
rle dans les traductions ralises en Espagne. De ce point de vue, on ne
peut manquer dtre frapp par le fait que celle de Marc de Tolde, dans sa
tendance au mot mot, semble se conformer un principe observ dans
les traductions ralises par des musulmans pour leur propre usage
83
. Au
XV
e
sicle, Juan de Segovia cherchera dailleurs se faire envoyer dEspagne
une traduction fidle du Coran en espagnol qui pourrait le servir dans son
propre dessein, mais il se heurtera lopposition des musulmans remettre
un chrtien le texte rvl
84
.
Les traducteurs modernes, eux, travaillent apparemment seuls, mais
la situation diffrente du monde leur poque leur permet daller se former
sur le terrain. Encore ne faut-il peut-tre pas sous-estimer limportance des
milieux orientalistes qui se dveloppent lpoque en Europe et o
soffre loccasion de confronter des expriences diverses et de bnficier de
comptences spcifiques ; du Ryer, Marracci ou Germain de Silsie ont pu
frquenter ces cercles. Quoi quil en soit, tout laisse penser que pour ce
travail difficile de traduction du Coran, on ait trs tt compris quil tait
important de conjuguer les points de vue.
La suite de lhistoire nous conduit en Italie et en France. Peu de
temps aprs lentreprise de Juan de Segovia, dans un contexte similaire, une
autre traduction latine fut ralise en Italie sous le patronage de Gilles de
Viterbe (vers 1465-1532)
74
. La page prsente quatre colonnes contenant
respectivement le texte arabe, la transcription de ce dernier en caractres
latins, la traduction latine et des notes. Lentreprise fut mene bien par un
certain Giovanni Gabriele de Terrola en 1518. Un personnage illustre, Lon
lAfricain, sy trouva associ en qualit de correcteur : ce musulman de
bonne famille, n Grenade en 1495, avait t captur par un pirate sicilien
en 1518 ; offert au pape Lon X en 1520, il fut baptis et vcut Rome
jusquen 1531, date laquelle il russit repasser en Tunisie
75
. Cest avec
lui que travailla Gilles de Viterbe qui, la diffrence de Juan de Segovia,
connaissait larabe ; le prlat a pu possder une copie du Coran,
actuellement conserve la BNF sous la cote Arabe 405
76
. Le manuscrit,
qui se trouvait dj en Italie en 1459, serait entr dans la bibliothque de
Gilles de Viterbe dont linventaire signale quatre volumes en arabe ou en
turc
77
. Il est en tout cas pass entre les mains dun lecteur occidental
attentif qui a corrig des omissions dans le texte arabe
78
.
Les traductions que jai signales sont, lorigine, destines un
milieu rudit : rdiges en latin, elles refltent les proccupations de leurs
inspirateurs et auteurs et ne touchent quun public limit. Avec
limprimerie apparaissent des traductions en langue vulgaire qui exploitent
celle de Richard de Ketton et jouent leur rle vulgarisateur pour la
connaissance de lislam en Europe.
Jusqu prsent, nous avons vu le travail dhommes qui taient rests
en de de la frontire sparant le dr al-islm du dr al-harb ; lexception
de Marc de Tolde, ils staient assurs dune manire ou dune autre de la
collaboration dun musulman afin de surmonter les difficults du texte. Au
xVII
e
sicle, on voit apparatre des traducteurs qui ont une exprience
directe de lOrient musulman o ils ont pu se familiariser avec lislam. Cest
le cas dAndr du Ryer qui occupa des fonctions consulaires au Levant
avant de revenir en France et de publier en 1647 sa traduction en franais
qui montre une certaine familiarit avec lexgse coranique traditionnelle
des tafsr cela ressort en particulier du traitement quil rserve aux
lettres mystrieuses qui figurent au commencement de certaines
sourates
79
. Le franciscain Germain de Silsie, auteur dune traduction
manuscrite que je nai pas pu examiner, fut prfet apostolique de la
Mission de la grande Tartarie et sjourna Ispahan, Qom et Machhad
vers le milieu du XVII
e
sicle : lui aussi eut donc la possibilit de pntrer
plus en dtail les interprtations du texte coranique
80
. Car les
.
73
Alexandre, Csar et Gengis-khan
dans les steppes dAsie centrale
Franoise Aubin
Directeur de Recherches au CNRS
Roberte Hamayon
Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences religieuses
Il est trois conqurants qui ont eu post-mortem une fortune mythique
extraordinaire de la Mditerrane lExtrme-Orient et qui sont devenus,
par des voies diverses, des figures idales pour les peuples des steppes ;
mais la mise en parallle de leurs destins, o le mythe na cess de
remodeler lhistoire, rvle des diffrences fonctionnelles significatives.
Deux dentre eux sont occidentaux, mais leur caractre emprunt
a t oubli dans lexploitation idologique qui en a t faite : les traditions
qui entourent leur personnage dans les steppes leur attribuent en effet une
naissance locale marque dun caractre sacr, de sorte que leur vertu de
rassembleurs se trouve dote dune lgitimit religieuse. Chacun sest vu
confier la propagation dune religion trangre universaliste, selon une
sorte de rpartition des rles. Car il semble bien y avoir, en Asie centrale,
une exclusion mutuelle entre les deux figures empruntes comme supports
idologiques : Alexandre, repens en fils ou demi-frre de son ennemi
Darius
85
et sous un nom arabe, le monde turc islamis ; Csar, recr sous
le nom de Gesar/Geser, en fils du ciel descendu sincarner sur terre, le
monde tibto-mongol bouddhis. La renomme de Csar semble avoir
75 74
jusquaux extrmits du monde ; puis suivent des traductions, des
adaptations ou des versions enrichies ou inflchies, en latin (IV
e
sicle),
armnien (V
e
sicle), syriaque (VI
e
sicle), thiopien, et, travers lEurope,
en latin, allemand, anglais, franais.
Le Coran
87
, qui connat ce roman grce une version des chrtiens
nestoriens
88
, le fait sien, utilisant le surnom par lequel Alexandre va tre
connu dans toute lAsie, Dhou l-Qarnam, le Bicornu , constructeur
dune muraille de fer qui conjure la menace des peuples barbares et
nomades, Gog et Magog. Dans les versions potiques persanes
successives
89
de Firdousi au XI
e
sicle
90
, de Nezmi au XII
e91
, de Khosrow
au XIII
e
, de Djmi au XV
e
, et dautres encore, puis en malais
92
au XVI
e
sicle
et en bengali au XVII
e
sicle, les thmes principaux des aventures de celui
quon appelle dsormais Iskandar le Bicornu sont bien dlimits et
strotyps. En premire partie, lorigine trouble du hros ; en deuxime
partie, sa trajectoire guerrire et initiatique en qute des merveilles du
monde entier par tapes jusquen Chine, son exploration du pays des
Tnbres ternelles et de son oppos, lendroit o le soleil se lve, et du
fond des eaux par le moyen dune sorte de bathyscaphe digne de Jules
Verne, sa construction de la muraille sparant la civilisation des barbares ;
en troisime partie, son chec dans la recherche de leau dimmortalit. Et
ces motifs piques sont ajusts pour servir une utopie morale en accord
avec les gots de lauteur et lair du temps : ainsi le hros est prsent tantt
comme le prince idal selon la vieille tradition iranienne, tantt comme le
chef accompli dun tat platonicien, la fois conqurant et philosophe
93
,
civilisateur et constructeur de villes, tantt comme un missionnaire de
lislam, la fois souverain universel et simple tre humain soumis la
tentation et la loi de la mort. Mais toujours, aprs les premires conqutes
auxquelles il a t contraint, il devient un dfenseur de la paix et un
instigateur dune entente universelle. Son prestige a t tel que les Tatars de
la Volga des Turcs musulmans , forcs daffirmer leur identit face la
conqute russe et la pression de lglise orthodoxe partir du XVIII
e
sicle,
lont dcouvert comme grand anctre, tandis que la ligne des Mir (chefs)
du Hunza, dans les monts Karakoram du Pakistan septentrional, a
prtendu appartenir sa descendance directe
94
.
Csar, repens en fils dorigine cleste et
propagateur du bouddhisme
Le second guerrier exemplaire est un mule du premier, Csar (101-
44 avant J.-C.), le conqurant des Gaules, qui se voulait limperator parfait
survol le monde turc sans y laisser de trace, celle dAlexandre navoir lgu
au monde mongol quune lgende sans incidence profonde.
Quant au troisime conqurant voqu ici, Gengis-khan, sil na cess
dtre vnr dans sa terre dorigine comme fondateur de la nation
mongole, ce ne fut pas dune manire homogne ni continue. Cest en
Occident que sest construite de lui une image impressionnante de
conqurant du plus grand empire de tous les temps , vision qui a t
reprise, en effet de miroir, par les Mongols eux-mmes lpoque moderne.
Enfin, limpact idologique de ces trois personnages historiques a eu
pour support des modes dexpression qui, pour littraires quils soient, nen
ont pas moins des traits distincts : pour Alexandre, ce fut le roman crit,
pour Csar/Gesar/Geser, le genre de lpope orale, pour Gengis-khan, la
chronique gnalogique, la lgende orale et des hymnes religieux.
La brve prsentation propose ici sattachera brosser un portrait
des trois conqurants droul au fil de lhistoire. Elle voudrait suggrer,
entre les lignes, lintrt de poursuivre lexamen comparatif dans deux
directions. Pourrait-on dgager les facteurs de conjoncture historique qui
ont eu une part dcisive dans lexploitation idologique de ces figures
conqurantes ? Le rle emblmatique qui a t imparti ces btisseurs
dempire et qui lest encore de nos jours deux dentre eux, Geser et
Gengis-khan, peut-il jeter un clairage sur les conceptions du pouvoir
chez les peuples des steppes, dont les structures sociales traditionnelles
vitent toute concentration de pouvoirs effectifs ?
Alexandre, repens en souverain universel et
propagateur de lislam
Le premier de nos hros est le roi de Macdoine, Alexandre le Grand
(356-323 avant J.-C.), vainqueur de la Perse, matre, trente-trois ans, des
deux tiers du monde connu de lpoque, fondateur de villes,
propagateur de lhellnisme en Orient. Le voil qui se transmute aprs sa
mort en un hros lgendaire polymorphe, que sapproprient de sicle en
sicle les cultures les plus varies pour en faire leur guise le pur symbole
de leurs valeurs. Une simple liste de ses rincarnations romances travers
lEurasie est propre donner le vertige
86
. Aprs des tentatives littraires
avortes qui commencent quelque quatre sicles aprs sa mort et
tmoignent dune tradition populaire bien vivante, le coup denvoi est
donn par le roman , enrichi de lettres imaginaires, du Pseudo-
Callisthne. Celui-ci, sans doute un Grco-gyptien dAlexandrie, y
raconte, vers 300 aprs J.-C., les aventures merveilleuses dAlexandre
77 76
populaire partir du VIII
e
sicle, en hros romanesque chri des Chinois
entre le XII
e
et le XIV
e
sicle, officiellement promu empereur (di) do
son nom ultrieur de Guandi en 1615, dieu de la guerre et protecteur de
lEmpire chinois
99
. Quelle belle postrit pour le Csar anctre de Geser !
Lorsque, en 1921, le baron fou dit aussi le baron sanglant , Ungern-
Sternberg
100
, rescap des armes blanches de lantibolchevisme sibrien,
marche sur Ourga (lactuelle Oulan-Bator, capitale de la Mongolie), les
lamas esprent bien lui acqurir la faveur populaire en le dclarant
rincarnation de Geser
101
; nanmoins, il prit bientt aux mains de la
toute nouvelle Arme rouge
102
.
Une ligne de partage dans la diffusion des mythes
hroques ?
Le mythe csarien, qui a si bien pris racine au Tibet et chez les
Mongols, est demeur tranger lhrosme romanesque de lAsie centrale.
Symtriquement, la lgende dAlexandre, prsente dans tout le monde
musulman de lAsie occidentale et centrale, na pas russi simplanter
durablement en haute Asie. Elle avait pourtant tent sa chance chez les
Mongols aux XIII
e
et XIVe sicles, en pleine gloire des Gengiskhanides,
importe l aussi sans doute par des missionnaires nestoriens en sa version
chrtienne. Le moment tait certainement mal choisi. Le seul texte crit en
mongol quon en connaisse, datant de la premire moiti du XIV
e
sicle et
dcouvert Turfan en rgion ougoure
103
, renferme une proclamation de
Sulqarnai (la forme mongole du nom usuel dAlexandre en Asie, Dhou
[prononc Zou] l-Qarnam) annonant quil est le seul khan (souverain)
sur terre
104
: nest-ce pas la plus malvenue des dclarations, alors que le
culte de Gengis-khan, le khan universel, est en bonne voie dorganisation ?
La prsence, dans la Mongolie du XIII
e
sicle, de certains thmes de la
lgende transmis oralement navait non plus gure de chance de plaire, car
on y parlait dun Gengis-khan fuyant, terroris
105
. Et les barbares de Gog
et Magog, lencontre desquels le Bicornu avait lev une muraille dairain
et que les victimes des invasions avaient identifis, dans les premiers sicles
de la lgende, avec les Huns, ltaient maintenant avec les Mongols, autre
motif dirimant.
Le Gengis-khan historique, vu de lintrieur et de
lextrieur
Le troisime destin fabuleux est celui de Gengis-khan lui-mme
et est rest pour la postrit un modle si convaincant que son nom a servi
forger les titres de tsar ou czar des souverains du monde slave, celui de
Kaiser en Allemagne. Le souvenir de son pouvoir absolu a contribu la
formation chez nous, au XIX
e
sicle, de la thorie du csarisme , un
systme dictatorial prtendant sappuyer sur le peuple. Bien plus loin,
lcho de sa gloire a, l aussi par lentremise de chrtiens nestoriens, atteint
au VII
e
sicle le Tibet monarchique et prbouddhique, alors en pleine
expansion conqurante le long des routes de la soie. Peu peu se forme au
Tibet sous le nom de Csar, dform cette fois-ci en Ge sar
95
de Khrom
(selon lappellation persane de Rome), limage dun grand hros pique. Sil
a t, parfois, identifi rtrospectivement au roi de Ling, contre tibtaine,
il se voit toujours attribuer une origine cleste, suivie dune renaissance sur
terre
96
. Et, ds lors, il a connu un destin mythique aussi fabuleux que celui
dAlexandre puisque, lpoque contemporaine, lpope de Ge sar jouit
parmi les Tibtains dun attrait identitaire tellement persuasif que les
autorits chinoises en font elles-mmes la promotion pour sacqurir les
faveurs dun peuple rtif et publient par dizaines les diffrentes versions du
texte.
Lpope de Ge sar est passe chez les Mongols en mme temps que
le bouddhisme tibtain rform (le lamasme ) dont la diffusion parmi
eux, depuis la fin du XVI
e
sicle, a t porte au crdit du hros. Celui-ci
sest rapidement intgr la littrature orale et aux cultes populaires des
nomades de la Mongolie actuelle et de la Mongolie-Intrieure. Cest dune
manire un peu diffrente, on y reviendra en fin de prsentation, quil a
pntr la tradition des Bouriates Mongols du nord vivant autour du lac
Bakal en Sibrie mridionale. En particulier chez eux, lorigine cleste de
Geser est clairement prcise : il est le fils cadet dAhura Mazda (dont le
nom est dform en Khurmast, Khiormos, etc.), envoy renatre sur terre
par son pre pour remdier aux maux conscutifs aux querelles clestes
97
.
lev chez les Mongols au rang de parangon pique par excellence,
Geser a t considr comme une divinit questre protectrice des
troupeaux de chevaux et surtout, partir du XVII
e
sicle, comme le dieu de
la guerre vnr par les guerriers
98
. Sa position belliqueuse a t renforce
lorsque, au cours du XVIII
e
sicle sous limpulsion des matres des steppes
mongoles, les souverains mandchous de Chine dcids fusionner le
bouddhisme des Tibtains et des Mongols avec les concepts religieux
chinois, il a t identifi Guandi, le dieu de la guerre chinois. Guandi
avait t lui-mme, il est curieux de le remarquer, un personnage
historique, Guan Yu, soldat sans peur et sans reproche dans les troubles de
la fin des Han, laube du III
e
sicle de notre re, tourn en divinit
79 78
khan, pour les Polonais, les Hongrois quon croyait invincibles, les
Autrichiens entre 1238 et 1241, alors que les combattants les plus
renomms taient battus par ces armes inconnues, ctait le flau de Dieu
ou du diable en personne, avant-coureur apocalyptique de la fin du
monde
109
. Passe la premire stupfaction, les Occidentaux cherchrent
analyser lorigine de la supriorit fulgurante des Mongols, pour savoir
comment sy opposer : parmi les causes possibles, ont t mis en avant
aussi bien la qualit de larmement des Mongols (arc et pe) et de leur
armure (en cuir), que la robustesse du cheval et lextrme frugalit du
cavalier, ou encore quune discipline rigoureuse et un recours aux ruses
110
.
La conqute de lAsie occidentale par Gengis-khan sest aussi trouve
insre dans un cycle de lgendes qui faisaient esprer la chrtient la
dlivrance de la prsence musulmane dans les lieux saints grce un
secours venu dau-del des lignes des Sarrasins . Cest une bien trange
histoire que celle du prtre Jean
111
, prtendu souverain oriental chrtien,
la tte dun royaume follement riche dans les Trois-Indes et vainqueur
revers des musulmans, qui se rpand en Occident depuis la Syrie franque
au milieu du XII
e
sicle, atteindra mme la Russie et son folklore
112
. Puis
un nouveau rcit se greffe sur le premier et se diffuse partir de 1221 chez
les croiss installs Damiette, en gypte, promettant la ruine imminente
de lislam grce lintervention dun roi David, souverain chrtien de
l Inde : ce David tait-il le roi Jean en personne, ou son fils, ou encore
son petit-fils ? Les opinions varient selon les versions mais, en tout tat de
cause, il semble bien avoir tir son origine dun double modle historique,
tlescop en un unique personnage de lgende : un souverain dobdience
nestorienne, cest--dire chrtienne, dune tribu, turque sans doute, les
Naiman conquis par Gengis-khan ds 1204, et Gengis-khan lui-mme
le personnage historique se transformant alors en un puissant support
mythique. Et, bien quimaginaire, la Relation de David de 1221 reprsente
finalement le rcit le plus anciennement connu de la conqute de lAsie
centrale et de lIran par Gengis-khan en 1218-1221
113
tandis que la
qute du prtre Jean et du roi David sera un des moteurs de la dcouverte
chrtienne de lAsie centrale au Moyen-ge
114
, puis des expditions
portugaises vers lAfrique du XIV
e
au XVI
e
sicle combin alors au
prestige du Livre des Merveilles de Marco Polo.
Les intellectuels de la Rpublique de Mongolie postcommuniste
115
ont retenu de la politique militaire du Grand khan ses appels la
soumission, en change de la vie sauve, lancs aux villes quil assigeait, et
le pacifisme de sa mission quvoquaient ses successeurs immdiats dans
leur correspondance avec les souverains europens et avec la papaut.
(1162 [ou 1165 ?]-1227). Celui-ci diffre plus dun titre de ceux qui lont
prcd, au moins en ce qui concerne notre propos. Sa renomme sest
diffuse selon un parcours inverse, depuis lextrmit orientale de lEurasie
jusquau monde mditerranen, et elle garde chez nous le parfum exotique
de laltrit la plus extrme, alors quAlexandre et Csar font partie de notre
hritage culturel, mme si leurs mythes ont fructifi abondamment hors du
champ europen. Le personnage historique est plus proche de nous dun
millnaire et demi, et il a t jug, positivement ou ngativement, par un
nombre si impressionnant de sources en toutes langues, en proportion des
pays que lui et ses premiers descendants ont menacs, crass, occups,
que lon a limpression dassister quasiment en direct la cration de divers
mythes lentourant. Cependant, sa transformation en un mythe perdurant
jusqu nos jours, et globalement plus religieux que littraire, a t dabord
et avant tout luvre de ses descendants, puis dun peuple qui se rclame
de lui jusqu lpoque la plus actuelle, cela par des tapes inattendues,
parfois en effet de miroir avec les apprciations trangres, de sorte
quenvisager les regards ports sur lui de lextrieur, en faisant abstraction
du support autochtone, serait irraliste
106
.
De son vivant, Gengis-khan sest souci constamment de donner de
lui une image positive double : suzerain gnreux envers ses subordonns
et partenaire loyal envers ses allis, mais chef darme impitoyable envers
qui rsisterait son ordre de soumission
107
. Les historiens persans aiment
enjoliver leurs rcits de la conqute mongole de lAsie centrale musulmane
par des anecdotes mettant en scne des groupes entiers de citadins qui,
ttaniss par la peur de lennemi, se soumettent sans hsiter un unique
soldat mongol, mme sans armes, et se laissent tranquillement gorger par
lui lorsquil a retrouv son pe. Le nom de Gengis-khan transmettrait
dailleurs, daprs une tymologie possible, un message deffroi. Ce nom, ou
plutt ce titre de Chinggis (prononcer Tchingguis), selon sa forme
originelle, lui a t octroy par les siens lors dune assemble solennelle en
1206 : aprs avoir longtemps cru en trouver ltymologie dans un mot turc
signifiant la mer et ayant pris, en loccurrence, le sens duniversel, on en est
venu maintenant lui trouver pour origine un terme exprimant une ide
de duret, de frocit
108
. Le Souverain terrible , ne voil-t-il pas une
appellation parfaite pour celui que les historiens postrieurs ont dit tre
le Conqurant du monde ? Les jugements ports de lextrieur sur
Gengis-khan et les siens ont t extrmes, dans la condamnation comme
dans ladmiration, la dmesure de leur pope vivante. Pour les
contemporains menacs, Gorgiens, Comans, Russes ou musulmans lors
de la premire campagne de 1221-1222, puis, aprs la mort de Gengis-
81 80
la dignit du khanat suprme au sein des quatre branches issues de la
descendance de Gengis-khan et organiser le culte principal vnrant le
grand anctre. Pour les Mongols contemporains mergeant de soixante-dix
ans de communisme, lHistoire secrte est devenue une histoire sacre,
accepte la manire de la Bible par les protestants fondamentalistes,
donnant valeur doracle chaque terme.
La prservation de lHistoire secrte jusqu nous est elle seule une
affaire si trange quil vaut la peine de sy arrter, dautant quelle a
contribu faonner son aura. Elle est due, contrairement toute attente,
aux lettrs chinois des Ming peu aprs lexpulsion des gengiskhanides yuan
en 1368 : les acadmiciens de la nouvelle dynastie ont en effet pris le texte
mongol de la chronique, dcouvert sans doute dans les archives
personnelles du pouvoir dfunt, pour en faire tout simplement un manuel
de lecture lusage de leur cole des interprtes. La prcieuse histoire
secrte de la famille impriale mongole, cache jusqualors aux Chinois,
servit donc scolariser en mongol de jeunes Chinois destins
accompagner des expditions militaires dans les steppes du Nord ou
recevoir les missaires de lennemi ou ses transfuges. Dans un but
pdagogique, les syllabes du mongol furent transcrites par des caractres
chinois dun phontisme peu prs quivalent, puisque lcriture chinoise
est dpourvue dun alphabet, tandis que les mots taient traduits en chinois
un par un en commentaire interlinaire puis par paragraphes entiers
122
.
Des gnrations dorientalistes ont dpens des trsors de science pour
rtablir la version mongole qui, elle, na pas survcu
123
, mais le texte na
pas encore dit son dernier mot et un grand mongolisant, install en
Australie, y travaille sans trve depuis plusieurs dcennies, le professeur
Igor de Rachewiltz.
La difficult du dchiffrement et de linterprtation de ce texte
fondateur de lidentit contemporaine des Mongols est typique des
rsistances que lhistoire de Gengis-khan et des siens oppose qui veut y
pntrer, car les sources primaires autres que lHistoire secrte sont dabord
en chinois et en persan, sans compter toutes celles qui mettent en jeu la
plupart des langues de lEurasie mdivale, chacune suivant son propre
point de vue et soumise ses propres distorsions. Et pourtant, si grande a
toujours t la fascination exerce par lpope de la conqute
gengiskhanide quau XIX
e
sicle, lorsque lorientalisme est devenu une
science solide, les travaux consacrs au XIII
e
sicle mongol taient, en tous
pays, bien plus nombreux que ceux traitant de lensemble de la Chine. Au
XX
e
sicle, on peut aisment recenser, hors du monde mongol, plus dune
vingtaine de biographies du grand homme, qui paraphrasent avec plus ou
Aussi attribuent-ils dsormais Gengis-khan la formule choc, promoteur
de lide de paix universelle , dfendue il y a une cinquantaine dannes
par un mongolisant polonais
116
, tout comme Alexandre sest inscrit dans la
lgende lui aussi comme un dfenseur de la paix universelle. Dautres
admirateurs du pacifisme de Gengis-khan au XX
e
sicle ont t les
thoriciens de leurasisme des migrs russes en Occident, Prague
notamment, dans les annes 1920, et plus tard des dissidents sovitiques
117
qui ont relativis les emprunts faits lEurope par leur pays et qui, en
lieu et place dune occidentalisation, ont parl dune influence eurasienne
due la soumission de la Moscovie au pouvoir mongol de la Horde dOr,
impos par deux petits-fils de Gengis-khan et maintenu jusquau tout
dbut du XVI
e
sicle.
Un mongolisant japonais, historien iconoclaste, le professeur
Hidehiro Okada, juge, lui, quil nexiste dhistoire mondiale unifie la
fois hors du moule adopt par les Mditerranens, la suite dHrodote
(V
e
sicle avant J.-C), et du modle chinois faonn par Sima Qian (ou
Sseu-ma Tsien, II
e
-I
er
sicle avant J.-C.) quaprs la proclamation de
Gengis-khan comme souverain en 1206. Grce au Grand khan, en effet, les
peuples des steppes de lEurasie centrale sont propulss au cur du
processus historique eurasiatique et relguent les dveloppements des
grandes civilisations sdentaires au rang de rponses aux chocs venus de ce
centre
118
. Cest ainsi que H. Okada voit comme hritires de lempire
gengiskhanide non seulement la Russie, mais plus encore la Chine : le plus
grand legs transmis par lEmpire mongol la Chine a t la nation chinoise
elle-mme, argumente-t-il, et la dynastie des Ming qui, en 1368, a pris la
suite de la dynastie mongole des Yuan ntait pas, comme on le dit, la
rsurrection de lancien empire Song, cras par les Mongols au sicle
prcdent, mais plutt un des tats successeurs des Gengiskhanides
119
.
Lhistoire secrte des Mongols et ses interprtations
Le plus ancien rcit autochtone des conqutes gengiskhanides et des
faits et dits du Grand khan est un texte pique, achev pour lessentiel,
pensent les spcialistes, en 1228
120
, soit aussitt aprs la mort du hros, et
connu de la postrit sous le titre dHistoire secrte des Mongols. Comment
faut-il le prendre ? Pour les uns, comme une chronique historique dun ton
similaire nos chroniques mdivales ; pour dautres, comme un rcit
romanc
121
. Tous les spcialistes sont cependant daccord pour y dceler
une manipulation par laquelle la branche gengiskhanide cadette (celle qui
va rgner en Chine sous le nom de Yuan) appuie ses prtentions recueillir
83 82
dcret aurait avalis son pouvoir et auquel il aurait rendu un culte. Le fait
parat tellement tabli quon ny rflchit mme pas. Or, une mongolisante
franaise, Marie-Lise Beffa (1993), a clairement dmontr laffabulation
partir du texte. De bleu, il nen est jamais question en liaison avec le ciel :
lintrusion dun ciel bleu divinis dans les rcits occidentaux est le rsultat
dun tlescopage avec ce que nous savons, ou pensons savoir, des croyances
des anciens Turcs qui, quelques sicles plus tt, taient tablis dans la
rgion dorigine du futur Gengis-khan. Quant au terme mongol qui dsigne
le ciel dans lHistoire secrte, tenggeri, il sapplique au ciel atmosphrique
autant que mtaphysique, comme en franais et la diffrence de langlais
heaven, un terme qui, dans les traductions anglo-saxonnes, a contribu
lidentification implicite du ciel mongol au Dieu unique judo-chrtien. Et
cela dautant plus aisment que, ds le dpart, les missionnaires
franciscains du XIII
e
sicle, au premier rang desquels Guillaume de
Rubrouck, avaient, dans leurs tmoignages sur les murs et coutumes des
Mongols, parl dun dieu unique comparable au Dieu chrtien. Et pourtant,
dans le chamanisme mongol, les tenggeri sont multiples, mme si le
substantif pris seul ne comporte pas dindication de nombre ; et lternit
propre ce ciel, selon le texte, ne connote pas, comme chez nous, une
absence de commencement et de fin caractristique de la divinit, mais
lide dune ferme dure.
L avnement en 1206 de Gengis-khan, dont le nom tait jusqualors
Temdjin, comme souverain dune confdration tribale dnomme ds
lors mongole est symptomatique : il est promu par laccord de
quelques-uns de ses fidles et lon se rallie lui en raison de ses mrites
comme homme, comme guerrier et comme dirigeant, sans quil soit besoin
dune intervention divine. Ses succs prcdents suffisent prouver sa
vocation diriger, de sorte que son intronisation apparat comme une
affaire la fois humaine et remarquablement pacifique
129
. Finalement,
dans lHistoire secrte, les signes envoys par le(s) tenggeri, non seulement
arrivent a posteriori pour justifier une russite dj acquise mais, en outre,
semblent bien provenir desprits clestes, semblables aux esprits auxiliaires
du chaman.
Nanmoins, en dpit de ces vidences pour qui sait interroger le
texte, les intellectuels mongols, familiariss avec lorientalisme occidental
dans les annes 1920, ont pleinement adhr la vision dun ciel ternel
bleu, protecteur du Grand khan, au point que pour les Mongols de laprs
communisme, la notion fait partie intgrante de leur idologie
identificatrice reporte sur Gengis-khan. Ainsi un historien mongol, ayant
tudi en Allemagne et en Scandinavie, veut nous convaincre qu in
moins de talent ou de fantaisie les rcits hauts en couleurs de lHistoire
secrte
124
. Et cela sans compter les essais littraires qui traitent les donnes
historiques comme de simples balises autour desquelles se meuvent des
personnages porteurs des proccupations de lauteur : Le Loup bleu du
clbre romancier japonais Yasushi Inoue, qui sest dit ensorcel par
lHistoire secrte, est une brillante interrogation sur le ressort de llan
conqurant
125
, et le film que la Mongolie prvoit den tirer, pour clbrer
le 800
e
anniversaire de la constitution de ltat mongol, sera marqu sans
aucun doute dune sensibilit diffrente
126
; Le Loup mongol dHomric est,
lui, un roman de cape et dpe la sauce cavalire et barbare
127
.
chacun son Alexandre, a-t-on pu dire ; chacun aussi son Gengis-
khan, pour les uns bienveillant et chevaleresque, pour les autres implacable
et sanguinaire
128
. Quelques thmes font cependant lunanimit mais, la
rflexion, ils ne sont pas aussi assurs quon se limagine. Un exemple des
hyperboles dont on ne peut sempcher, en Occident, dentourer la figure
historique de Gengis-khan est de le qualifier de plus grand conqurant de
tous les temps , en ngligeant avant lui Alexandre et les envahisseurs de
lEurope venus des steppes, tel Attila, en oubliant aussi la limitation
gographique des conqutes commandes par lui. La plaine russe et
lEurope orientale ne seront envahies que sous gdei, son fils et
successeur, et trois quarts de sicle devront scouler avant que, de lautre
ct, la Chine entire ne soit soumise aux envahisseurs. Les massacres
infligs par les armes mongoles ont t, certes, effroyables, mais sans
doute pas aussi srieux que les chroniqueurs des pays vaincus lont ensuite
rapport et quon le raconte depuis lors, dun ouvrage lautre. La
dcadence et la dpopulation des villes de lAsie centrale musulmane
taient, semble-t-il, dj bien entames avant linvasion ; et la Chine du
Nord, Pkin mise part, a t pour une grande part conquise par des chefs
de guerre chinois tt rallis aux Mongols, afin dviter des malheurs plus
grands leurs compatriotes.
Un pouvoir dorigine cleste daprs lHistoire secrte ?
Lexemple le plus frappant dune symbiose entre le regard extrieur
et le regard autochtone est dcouvrir dans linterprtation de certains
concepts idologiques de la fameuse Histoire secrte. Un leitmotiv
invitable en Occident, dans tout crit non seulement populaire mais
savant aussi, concernant les dbuts de Gengis-khan, est, sur la foi de
lHistoire secrte, laffirmation quil aurait reu un appui permanent du
Ciel ternel , et mme du Ciel bleu ternel , son protecteur, dont le
85 84
Chine issu [ou souverain, selon les formulations] dune minorit , ayant
jou un rle positif dans lhistoire de Chine
133
, assertions desquelles
dcoulent de multiples avantages : prouver quune pluriethnicit
harmonieuse est intrinsque lhistoire de la Chine et que les Mongols sont
historiquement des Chinois ; enfin, au plus fort du conflit sino-
sovitique il y a quelques annes, justifier les revendications territoriales de
la Rpublique populaire face lURSS, en arguant des limites atteintes par
lempire des Yuan. Lorsque, en 1999, un film consacr aux difficiles dbuts
du Grand khan est produit par les studios de Mongolie-Intrieure (cest--
dire de la Mongolie mridionale incluse dans ltat chinois), les critiques
de la Rpublique de Mongolie remarquent perfidement que cette sortie
concide justement avec le cinquantime anniversaire de la Rpublique
populaire de Chine ; et ils se demandent si le film mentionne les trente
millions de morts chinois attribus linvasion mongole
134
ou lopinion
du Grand khan selon qui lextermination de la population de la grande
Plaine serait utile afin de permettre lherbe de pousser sa place
135
. Lon
relve malicieusement aussi en Rpublique de Mongolie que Gengis-khan
a t plus puissant que le Bouddha puisquil a russi soumettre la Chine,
ce que na pu faire le Bouddha.
Le petit-fils de Gengis-khan par son fils cadet, Khoubila, a suivi les
dmarches les plus charges en Chine de symbolisme politique, ainsi
ladoption dun nom dre chinois en 1264 et du nom dynastique Yuan en
1271, dun calendrier chinois en 1280, etc. Bien que se considrant comme
des empereurs chinois, ni lui-mme ni ses descendants ne se sont
totalement siniss. Certes, la notion dun ciel (tian en chinois) dont
lempereur tait le fils a trs probablement contribu inflchir ds cette
poque la vision personnalise du (ou des) tenggeri (tenger en mongol
moderne), de mme que chez les descendants dun frre de Khoubila
rgnant en Iran (dynastie des Ilkhans) et convertis lislam sous linfluence
de leur entourage, le ciel sest confondu avec celui dAllah ; certes la
convergence du culte des anctres la chinoise et de la croyance mongole
en la symbiose avec les anctres protecteurs dfunts a contribu la
cration dun culte au grand anctre Gengis-khan
136
, mais ce culte, rendu
par les descendants de Khoubila a pris dans son dveloppement une allure
bien mongole, autour dune yourte (tente) blanche consacre lme du
dfunt et dmultiplie plus tard en huit yourtes, pour lui et ses proches.
Le Gengis-khan divinis et crateur de la mongolit
Lexpulsion de Chine en 1368 a t pour les Mongols le signal dune
Shamanism, the sky is the central cult object as general protector against
misfortune. The fanatic belief in the eternally blue sky (mong. mnkh khkh
tengger) and in shamans was in fact the motivation behind the mobilisation of
all warriorspowers [under Gengis-khans guidance]
130
.
Le Gengis-khan anctre dune dynastie chinoise
Un sinologue allemand, le matre des tudes yuan, le professeur
Herbert Franke (1978), a dcrit comment le Grand khan gengiskhanide
est, de chef de tribus, devenu empereur universel et divinit sous leffet
dune combinaison de stratgies de lgitimation mises en place aprs sa
mort en 1227. Chacun de ses quatre fils avait reu de lui en fief une partie
de lempire dj conquis cette poque et, par-del, la zone dinfluence qui
en dpendait : lan tant mort peu avant son pre, ses descendants avaient
t installs en Sibrie et en terre russe, o ils avaient fond la Horde dOr ;
au deuxime fils tait revenu le centre de lAsie centrale ; au troisime, les
terres du Nord et une vocation la direction suprme de Grand khan ;
quant au dernier, son lot fut lespoir dacqurir la Chine. Mais la
comptition se rvla farouche entre eux et se poursuivit aux gnrations
suivantes. Cest la branche cadette qui lemporta et qui sassura lexclusivit
du titre honorifique de grand khan en mme temps que la matrise du culte
principal rendu lanctre glorieux.
Dans la rivalit idologique entre les diffrentes branches, laide tait
venue dailleurs : des Chinois. Certains responsables locaux de Chine du
Nord staient en effet vite rallis aux Mongols, ds la chute de Pkin en
1215 et dans les annes suivantes, avec la population dont ils assuraient la
dfense un moment o le pouvoir central, tranger lui aussi (dune
origine Djrchen, apparente aux futurs Mandchous)
131
, tombait en dbris
dans une totale dsaffection et o la mort et la destruction menaaient de
toute part. Ils sadressrent Gengis-khan, reprsent sur le front oriental
par un homme exceptionnellement intelligent et ouvert, le gnral
Moukhali, comme leur souverain chinois lgitime et lattirrent dans le
systme chinois, avec ses collations de fonctions et de titres strictement
hirarchiss, son assortiment de marques symboliques et de rites et,
surtout, son habilitation par la certitude que le mandat cleste de
lempereur de Chine avait bien t recueilli par lui
132
.
Voici un regard extrieur sur Gengis-khan bien tonnant et lest
encore plus lusage que les dirigeants de la Chine populaire en ont fait :
pour eux, les Mongols sont une de leurs cinquante-cinq dites minorits, de
sorte que Gengis-khan est reconnu par eux comme un empereur de
87 86
panthon familial de tout Mongol, noble ou non. Les lgendes se
multiplient autour de lui, pour exalter sa naissance divine, loctroi
surnaturel des symboles de son pouvoir un tendard blanc et un
tendard noir, neuf queues de chevaux ou de yaks
143
, porteurs de son
charisme, toutes manifestations destines renforcer rtrospectivement sa
lgitimation personnelle, tandis quil devient par lui-mme signe de
lgitimation. En voici un exemple parmi bien dautres : dans les annes
1920, un cycle de lgendes courait chez les Barga de Mandchourie
(extrme nord-est de lactuelle Mongolie-Intrieure), narrant la naissance
miraculeuse, au milieu de lorage et du tonnerre, de lenfant surnaturel, sa
jeunesse emplie dpreuves piques quun talisman donn par un chaman
laidait vaincre, les prceptes coutumiers et moraux quil distillait la
suite dpreuves familiales
144
.
Car, dans la conscience populaire, le Grand khan a t le crateur
absolu de la civilisation matrielle, thique et sociale de son peuple en
inventant, par exemple, le feu, les rites matrimoniaux, les rites saisonniers
lis llevage
145
, pour faire de la Mongolie un pays unique au monde
146
.
Il aurait aussi contribu la stabilit financire mondiale en lanant le
papier-monnaie garanti par de lor
147
. De nos jours, chacun des
anniversaires des institutions administratives, qui fleurissent tout au long
de lanne comme lpoque communiste, est loccasion toute nouvelle
den rappeler la lgitimit gengiskhanide. Ainsi la police descend du corps
des gardes du Grand khan
148
; la dfense quil a maintenue de sites naturels
sacrs, ferms la chasse (xorig), marque, est-il besoin de le prciser, une
conscience prmonitoire de lenvironnement et de lutilit des parcs
naturels ; et la coutume quavaient ses troupes demporter lors de leurs
expditions lointaines leur nourriture, sous une forme comprime et
sche, sous-entend de nos jours lavertissement vident que des
provisions adquatement constitues aideraient supporter les
catastrophes naturelles, comme celles des hivers des annes 2000 et 2001.
Nombre dobjets anciens sont aussi attribus Gengis-khan et, comme tels,
supposs dispenser une protection charismatique : un exemple en est
fourni par un norme chaudron, confisqu sous le rgime communiste
dans le Gobi mridional et entr au Muse central en 1952, que les
habitants de Gurvan-saikhan rclament maintenant afin dtre protgs
contre la scheresse et les excs hivernaux de ces dernires annes
149
. Le
patriotisme exige que lamour dune civilisation nomade intangible soit
inculqu aux enfants ds la maternelle pour carter la menace dun
nivellement par la globalisation
150
. Lassociation Golomt (Foyer) prconise
la renaissance du chamanisme comme religion nationale, au motif quelle
longue crise de dsunion : de la confdration regroupe par Gengis-khan
sous le nom de peuple mongol , il nest rest que des tribus et des clans
en lutte mortelle les uns contre les autres, toute fraternit de culture ou
dorigine oublie, sauf le culte aux esprits des anctres d par chaque
membre du clan noble Borzhigin ou Clan dOr , cest--dire aux
descendants de Gengis-khan
137
. Les dtails de laffaire ne sont pas clairs,
mais on trouve au XVII
e
sicle, et peut-tre plus tt, les yourtes sacrificielles
des premiers Gengiskhanides
138
installes dans la rgion de lOrdos, dans
la grande boucle du fleuve Jaune (de nos jours en Mongolie-Intrieure) au
lieu-dit LEnclos du Souverain (cest--dire de Gengis-khan), ou Ezhen-
khor, et l, dates fixes chaque anne, un culte bien rgl est rendu, fait
doffrandes danimaux, de lectures de prires spcifiques, de chants en
langue des dieux , sous la direction dun clan vou la garde exclusive de
ce culte, les Darkhats
139
.
Mais au XVII
e
sicle, la figure mythique de Gengis-khan est dj bien
engage dans une nouvelle aventure : le bouddhisme tibtain sest
dfinitivement empar du conqurant en portant sur lui un regard
dconcertant. Dj, dans la seconde moiti du XIII
e
sicle, le conseiller
tibtain de Khoubila, Phags-pa lama, avait offert un prsent royal son
bienfaiteur : llvation de Gengis-khan au rang de cakravartin-rja, le
souverain bouddhique universel, lgitimant ainsi par le bouddhisme un
droit la conqute de lunivers entier et une identit supranationale
140
. En
ce temps, un tel vnement, tout comme le bouddhisme tibtain dans son
ensemble, ne concernait gure que la famille impriale et la cour ; mais ses
effets ont t considrables dans le monde bouddhique. Lide lance par
Phags-pa lama dun csaro-papisme lamaque dfendu par deux pouvoirs
associs, un pouvoir sculier reprsent par un gouvernement protecteur
du lamasme et un pouvoir religieux sous la forme dun conseiller religieux
protg, est devenue lidologie des deux ordres
141
rglant, du ct
tibtain, les rapports avec le pouvoir chinois et surtout, partir du
XVII
e
sicle, avec le pouvoir sino-mandchou des Qing.
Les bienfaits de Gengis-khan ne se sont pas arrts l. Lorsque le
bouddhisme tibtain, dans une seconde vague de proslytisme, sous la
forme du bouddhisme rform jaune , gagne sa foi, dans la seconde
moiti du XVI
e
sicle, lensemble des Mongols, nobles dabord, petit peuple
ensuite, il installe Gengis-khan dans son panthon divin, en rincarnation
des premiers rois mythiques de lInde et du Tibet, et galement de divinits
prestigieuses, Indra dieu du tonnerre, Vajrapni, porteur de la foudre ,
et bien dautres encore, et il en fait un sauveur du monde, fusionn parfois
avec Geser lui-mme
142
. Le Grand khan fait ds lors partie intgrante du
89 88
Un souverain de lempire chinois
Le second modle de lgitimation quautorise le personnage de
Gengis-khan est celui du souverain chinois dorigine trangre. Parmi les
lgendes qui ont fleuri dans les steppes aprs la retraite de 1368 devant le
fondateur de la dynastie chinoise des Ming, il en est qui ont fait de cet
homme un fils miraculeux du dernier souverain Yuan, une version qui a t
bien sr ignore des Chinois ou refuse par eux. Mais lon sait lusage
idologique que la Chine populaire a fait du sicle et demi qua dur la
royaut chinoise des Gengiskhanides. Au XVII
e
sicle, les conqurants
mandchous, vainqueurs des Ming, ont adopt la figure gengiskhanide et
lont cultive pour enjler les Mongols en un vritable tour de passe-passe.
Ds 1632, cest--dire trs tt dans leur histoire moderne, apparat dans le
discours officiel la rminiscence de traditions lgendaires entourant le
personnage du Grand khan divinis
156
.
Et, surtout, leur coup de matre a t la rcupration du mythe du
sceau gengiskhanide. Que voil donc une histoire rocambolesque ! En
Chine, le sceau est un des principaux instruments du pouvoir : lorsquune
ville attaque doit se soumettre son assigeant, le signe formel de sa
reddition est la remise au vainqueur par les autorits locales du sceau de
ladministration, lequel permet lmission de rglements, et des registres de
recensement, qui rendent possible la leve dimpts
157
. La tradition
chinoise est quil existe, depuis la fondation de lempire par Qin
Shihuangdi en 221 avant J.-C. (cet empereur qui a laiss au Shaanxi une
arme de cavaliers en terre cuite grandeur nature), un sceau transmettant
ltat , fait de jade et grav de huit caractres. Maintes fois disparu et
toujours mystrieusement retrouv quand il tait ncessaire, notamment
sous les dynasties trangres venues des steppes, il est censment rapparu
sous les Yuan en 1294 ; puis il a t intgr dans les lgendes mongoles
pour devenir un sceau dcouvert comme par magie, dans une pierre
clate, par Gengis-khan ou mme par son pre le jour de la naissance du
futur hros, le qash boo, le symbole du pouvoir imprial mongol autant que
chinois
158
. En 2001, lhypothse est avance par le directeur des Archives
nationales mongoles que ce serait le fameux qash boo dont on peut
distinguer la trace sur la lettre envoye par Gyk, le petit-fils de Gengis-
khan, au pape Innocent IV en 1246
159
.
Le dernier grand khan mongol, lorsquil prit misrablement de la
variole en 1634 accul la dfaite par les armes mandchoues, est rput
avoir cach le prcieux objet dans un rocher ; et son vainqueur va trs
opportunment le recevoir son tour en cadeau pour en faire le plus beau
fleuron de son autopropagande
160
. Les souverains mandchous, qui vont
tait celle laquelle adhrait le Grand khan
151
(bien quil soit aussi rput
avoir t le protecteur du bouddhisme, remarquons-le).
Les trois visages du Gengis-khan mythique
Gengis-khan offre de la sorte, au choix de ses dvots et de ses
hritiers potentiels, trois visages mythiques que chacun ne se prive pas
dutiliser sa guise.
Lanctre lgitimateur du pouvoir par droit dhrdit
Le conqurant du monde et souverain dun empire des steppes ,
selon le mot de Grousset, est le modle divinis et le dispensateur du
pouvoir, la protection duquel on ne peut accder que par hrdit. Sur
cent trente-cinq maisons princires qui ont t au pouvoir au cours des
sicles en Mongolie-Extrieure et en Mongolie-Intrieure, cent six
remontaient Gengis-khan par Khoubila, vingt-cinq ses frres et quatre
seulement, trangres la ligne gengiskhanide, descendaient dun fidle
preux du Grand khan, dpositaire de son hritage spirituel
152
Le prince qui
introduisit le bouddhisme au XVI
e
sicle et tenta de remettre de lordre dans
des rgions ravages par les guerres intestines, Altan Khan, se voulait le
rnovateur du charisme de son anctre Gengis-khan et, selon la vision
quen avait lopinion publique, un bodhisattva vivant comme lui, bien quil
nait pas lui-mme hrit du titre de grand khan transmis dans un lignage
autre que le sien
153
.
Si grande restait la force de lgitimation de Gengis-khan que, dans
lAsie centrale o ont domin, aprs la dsintgration du royaume fond
par son deuxime fils Chagada, de multiples potentats de langue et
dethnie turques et, de plus en plus frquemment avec le passage des
sicles, de religion islamique, le mythe de lhrdit gengiskhanide a t
maintenu constamment, soit abrit par des souverains fantoches
gengiskhanides, soit valid par des mariages avec des filles dascendance
gengiskhanide, et cela jusqu la disparition de chaque petit royaume ou
khanat, lun aprs lautre, Boukhr, Khiva, Crime et autres, aux mains du
colonisateur russe
154
. Le plus illustre de tous, Tamerlan (mort en 1405),
tenta de faire oublier quil ntait pas fils dun Gengiskhanide, seulement un
gendre, en jouant au restaurateur du pouvoir de Chagada et lmule de
Gengis-khan, quil chercha copier en tout point et mme surpasser, en
cruaut par exemple, avant de devenir lui-mme hros de son propre cycle
mythique
155
.
91 90
rpublicaine aprs 1911, jusqu ce que Tchang Kaishek (ou Jiang Jieshi en
chinois standard) ait finalement ray de la carte la Mongolie-Intrieure en
1929 ; enfin, au nord, par la prsence russe puis sovitique partir de 1924
et, au sud-est, par les vises japonaises dans les annes 1930 et 1940. En sa
nouvelle incarnation, le mythique Gengis-khan, danctre dynastique est
devenu lanctre de tout un peuple, et il est vnr comme tel par celui-
ci
163
. Le mythe est plus que jamais crateur dhistoire, car chacune des
grandes puissances en prsence, la chinoise, la sovitique, la japonaise, le
prend comme cible, positive ou ngative, de sa politique idologique. Dans
la Mongolie-Intrieure dispute entre les envahisseurs japonais et la Chine
du Guomindang, les yourtes sacrificielles de lOrdos avec leurs reliques
gengiskhanides deviennent un enjeu de prix : elles sont vacues en 1939
dans la Chine de lOuest, au Gansu, et lespionnage japonais travaille les
retrouver. En leur absence, les Japonais poursuivent des manuvres de
sduction en datant les documents quils mettent dans leur zone
doccupation mongole dune re dbutant en 1206, lanne de la
proclamation de Gengis-khan comme grand khan, en instaurant un culte
officiel envers lui, clbr pour la premire fois le 11 juillet 1941
164
, et en
tournant, lanne suivante, un film sur lui. Peu aprs la fin de la guerre, en
aot 1949, le gouverneur du Gansu, un militaire musulman notons-le au
passage, voulant mettre les reliques labri de la menace communiste, les
fait vacuer jusquau monastre de Kumbum aux marges du Tibet. Cest l
que le gouvernement populaire les retrouve en 1954 et, les ayant rapatries,
leur difie un temple ; aprs les invitables destructions de la rvolution
culturelle, celui-ci est reconstruit sur cinquante-cinq mille mtres carrs,
de 1982 1986, plus grandiose que jamais, enrichi dune statue du hros
de cinq mtres de haut et de fresques retraant ses exploits. Les
clbrations rituelles, les takhilga, y sont perptues selon les rites
traditionnels
165
.
En Rpublique populaire de Mongolie, Gengis-khan tombe victime
de la brouille sino-sovitique : en 1962, alors que la Chine populaire,
exaltant le Grand khan comme hros national pour sattirer les faveurs des
Mongols, sapprte clbrer le 800
e
anniversaire de sa naissance, pour le
motif contraire le gouvernement mongol, tenu en lisire par lUnion
sovitique, entame une critique virulente du conqurant au nom de
lidologie marxiste et condamne svrement ses thurifraires
166
.
La gengiskhanomanie des annes 1990 en Mongolie
Depuis que la Rpublique de Mongolie a rejet, en 1990, le
rgner en Chine de 1644 1911 sous le nom de Qing, se prsentent ds
lors dfinitivement comme des grands khans dpositaires dune
lgitimation gengiskhanide transmise autrement que par voie hrditaire.
La divinit cratrice et protectrice de son peuple
La troisime personnalit posthume de Gengis-khan, une divinit
dans le chamanisme comme dans le bouddhisme, cratrice de la civilisation
mongole, est clbre dans des hymnes glorificateurs
161
et dans de
multiples lgendes, rinterprtations de lHistoire secrte ou nouveauts
vite populaires, qui ont t mises par crit dans les grandes chroniques
historiques partir du XVII
e
sicle
162
. Ce visage, dira-t-on, appartient en
propre au peuple mongol.
Mais quest-ce que le peuple mongol ? La confdration runie sous
ce nom par Gengis-khan sest dissoute, nous lavons dit, ds le retour dans
les steppes de ceux qui sjournaient dans la Chine des Yuan aux XIII
e
et
XIV
e
sicles. Ceux qui staient installs dans les autres parties de lempire
taient alors en train de se fondre dans le milieu rcepteur : persan en Iran,
turc dans louest de lAsie centrale ; et sils avaient transmis leurs voisins
turcs la conviction quune lgitimation pertinente du pouvoir ne pouvait
venir que de lhritage gengiskhanide, eux-mmes ne staient pas
maintenus comme une entit ethnique statistiquement discernable. Dans
les steppes orientales, ne subsistaient que des ethnies priodiquement en
guerre les unes contre les autres les Chakhars, dont le chef tait, de
gnration en gnration, le dtenteur du titre de grand khan, les Tmets
do est sortie une personnalit dlite, Altan Khan, etc. Au XVII
e
sicle,
elles vont tre pacifies par les Mandchous en deux tapes, les positions
gostratgiques de leurs principicules tant ds lors fossilises : au sud, les
peuples de la Mongolie-Intrieure, rallis volontairement avant 1636 au
souverain mandchou et devenus intrieurs lEmpire chinois, une
position qui va signifier, partir du XIX
e
sicle, leur sinisation de plus en
plus force en avanant dans le XX
e
; au nord, partir de 1691, une
Mongolie-Extrieure constitue essentiellement de quatre khanats
khalkhas, rallis plus nolens que volens. Non pas que le nom Mongol ait
jamais disparu : il est prsent dans lusage littraire mongol et surtout
chinois, la preuve en est la dnomination des deux Mongolie.
Le sentiment aigu dune mongolit incarne en la personne de
Gengis-khan prend corps en raction contre des risques de destruction
culturelle. Ceux-ci sont en effet bien rels : dabord par lavance des colons
chinois au sud et par lavidit des marchands chinois un peu partout ;
ensuite par les manuvres politiques des gouvernements chinois de lre
93 92
dnomm Ongon (terme dsignant un esprit tutlaire du chamanisme) a t
rig en juin 2001 sur le lieu prsum de lintronisation du Grand khan en
1206, deux cent quarante kilomtres lest de la capitale, Khd
(Kdee)-aral, dans la province du Khentii
171
, en vue des manifestations du
840
e
anniversaire. Il est constitu, entre autres, de neuf grandes tentes
blanches, dans la plus vaste desquelles trne, comme Ezhen-khor, une
statue du saint empereur. Le directeur de lUniversit du Grand Zhasag y a
organis une premire crmonie solennelle, qui sera rpte, a-t-il promis,
chaque anne : neuf soldats montant des chevaux blancs et dix-huit sur des
chevaux bruns apportent les neuf tendard nationaux blancs, faits en
crin provenant des queues de chevaux pris dans chaque province (ils sont
censs reproduire les tendards porteurs de la vertu charismatique de
Gengis-khan et signes de paix, le chiffre neuf tant lui-mme lest dune
forte charge propitiatoire et motionnelle) et les cinq tendards militaires
noirs (reproduisant ltendard de guerre du Grand khan), et ils les placent
au centre dun espace prpar dans ce but ; des chamanes fameux
accomplissent alors la crmonie dite takhilga ; un concert de musique
traditionnelle est donn et des concours, tout aussi traditionnels, de lutte,
de tir larc et de chevaux monts par des enfants donnent lvnement
un air festif qui rappelle lambiance de la fte nationale, ndam, place par
le rgime communiste la date du 11 juillet
172
.
Le Comit national pour le complexe de Gengis-khan, prsid par un
historien spcialiste du XIII
e
sicle, C. Dala, a prsent au cours de lanne
2001 un plan, en chantier depuis une dcennie, sous lgide de sommits
de lAcadmie des sciences : est prvu pour 2006 lachvement dun
ensemble architectural colossal la mmoire de Gengis-khan dans la
capitale, qui comprendra, entre autres, un btiment en forme de yourte de
quatre-vingt-quinze mtres de diamtre sur soixante de haut, surmont de
cinq tours et dune statue en or du Grand khan de vingt-deux mtres de
haut ; et des rpliques en seront riges en province, notamment Khara-
khorum, la capitale mdivale
173
. Dans le mme esprit, le Comit national
pour la construction de Chinggis (indpendant du prcdent comit,
autant quil semble) a t fond en 2001 afin de construire un nouveau
parlement, de fait un btiment en forme de yourte, de cinquante-cinq
mtres de diamtre sur quarante-cinq de haut, install sur le toit de lactuel
palais du gouvernement
174
.
Il ne se passe pas de festival artistique o ne soient excuts ou
rcits des chants, des danses, des pomes clbrant le grand homme
175
.
Partout son portrait est expos, en marque de fabrique de produits
commercialiss ou en panneaux dcoratifs : un seul portrait, toujours le
communisme et la tutelle sovitique, le mythique Gengis-khan se venge de
son bannissement de lpoque prcdente en faisant un retour en force
dans limaginaire collectif
167
, dot maintenant dun rle nouveau :
introduire les Mongols dans la modernit, linternationalisation et la
socit de consommation. Inattendu, mais il en a dj tant vu quil est prt
tout. Son nom et des concepts lis de prs laction qui fut la sienne en
son temps font vendre les produits, la vodka par exemple, justifient les
intrusions du modernisme, sous la forme de bars, cybercafs, restaurants
la cuisine internationale, groupes de musique pop, dfendent de la
meilleure faon des programmes chos politiques, comme le projet du
dplacement de la capitale Khara-khorum (actuelle Kharkhorin)
168
,
lantique capitale du XIII
e
sicle, promue capitale mondiale [au Moyen-
ge], carrefour de quarante pays dAsie et dEurope . On nen finirait pas
de dresser, chaque anne de la dcennie coule, la liste des manifestations
religieuses, culturelles, pdagogiques, artistiques et apparentes,
architecturales, ou tout simplement mercantiles places sous le signe du
divin protecteur.
Ainsi, en 1999, une quipe dhistoriens et de savants a fix la date de
naissance du Grand khan, le Saint Empereur (ou Saint Seigneur),
Bogda Ezhen , au 31 mai 1162, ce que le Prsident de la Rpublique,
N. Bagabandi, a aussitt avalis par un dcret : dsormais, ce jour, devenu
fte nationale, doit tre marqu par une crmonie doffrande dite takhilga
et par un concours de lutte mongole
169
. Lan 2001 a t particulirement
actif en matire de glorification gengiskhanide, car le mot dordre est,
depuis les plus hautes sphres gouvernementales, la prparation de la
solennit du 840
e
anniversaire du hros national le 31 mai 2002 et, le
11 juillet 2006, du 800
e
anniversaire de sa proclamation dun tat mongol.
lavant-garde du mouvement, se trouve lune des universits nes de la
libralisation postcommuniste et de la privatisation de lenseignement, au
nom lourd dune symbolique gengiskhanide, lUniversit du Grand Zhasag
(Ikh Zhasag, le terme dsignant la loi gengiskhanide, elle-mme objet de
maintes affabulations), qui sefforce de fonder un consortium duniversits
asiatiques afin de promouvoir les tudes sur Gengis-khan et son grand
Zhasag, pour sintgrer ainsi, est-il dit, dans le processus de la globalisation
et du dveloppement ; elle a aussi cr dans ce but une Acadmie de la
civilisation nomade, un Ordre de Gengis-khan remis au prsident de la
Rpublique et des savants mongols notables, ainsi que des mdailles
portant le portrait du Grand khan pour les tudiants mritants
170
.
Afin de rivaliser avec le sanctuaire traditionnel dEzhen-khor,
lequel se trouve par malchance en Mongolie-Intrieure, un mmorial
95 94
(Zhigzhidsren) et dun producteur (Erdenebulgan) mongols. Le scnario,
dont il est lui-mme lauteur, a t approuv dans sa traduction mongole
par le ralisateur, qui la jug plus raliste et conforme la vrit que ceux
dautres films tourns ltranger sur le mme sujet
185
Citons au hasard
quelques manifestations du second semestre de 2001 : des takhilga en
lhonneur de Gengis-khan par exemple, clbrs aux tats-Unis
dAmrique, au New Jersey, en juin
186
, ou en Allemagne, au Kunst-Palast
Museum de Dsseldorf en septembre ; une grande exposition
Philadelphie fin octobre 2001, afin de rvler au public amricain tout ce
quil pouvait souhaiter savoir sur Gengis-khan, avec vente de T-shirts et de
porte-clefs leffigie du conqurant et un site Web interactif
187
. On ne
compte dailleurs plus les sites de lInternet qui fournissent des
informations sur Gengis-khan, son culte, son peuple
188
. Et pour mesurer
lampleur de lattrait exerc par le Saint Empereur, laissons la parole un
journaliste thalando-amricain qui se prtend le Gengis-khan de la
presse , affirmant : mon modle cest Gengis-khan. Je prends des
risques, je mattaque successivement aux forteresses, je maventure sur les
terres o aucun Asiatique nose se hasarder
189
.
Le souvenir du charisme gengiskhanide, associ ses malheurs
prsents et sa ferme intention de marcher dans la voie de la dmocratie,
aide la Mongolie obtenir de donateurs trangers Russie, Chine, Japon,
Rpublique de Core, tats-Unis dAmrique, Allemagne, Union
europenne, Kowet, mirats arabes unis, Canada, FMI, Banque mondiale,
Banque du dveloppement asiatique, etc. quils comblent ses demandes
de prts faible intrt, de dons et dassistance technique : entre 1991
et 2000, 2,6 milliards de dollars amricains lui ont t concds (dont
72 %, soit 1,9 milliard, avaient t utiliss avant 2001) ; et 330 millions de
dollars supplmentaires ont t dgags en sa faveur au printemps 2001
190
,
sans compter les investissements quy font des entreprises trangres, bien
que le pays soit risque par suite de linstabilit du secteur bancaire et des
incertitudes de la privatisation., soit 1,9 milliard, avaient t utiliss avant
2001) ; et 330 millions de dollars supplmentaires ont t dgags en sa
faveur au printemps 2001 , sans compter les investissements quy font des
entreprises trangres, bien que le pays soit risque par suite de linstabilit
du secteur bancaire et des incertitudes de la privatisation.
La mdiatisation du mystre de la tombe du Grand Khan
La recherche de la tombe du conqurant, trs la mode ces temps
derniers, marque la rencontre entre gengiskhanomanies interne et
mme, en fait une uvre dimagination due un artiste chinois oprant
une cinquantaine dannes aprs la mort de son modle quil na, bien sr
jamais rencontr, mais cela, il ne faut pas le dire
176
. Il est intressant de
voir auprs de quelles gloires nationales le conqurant est peint dans une
composition de sept mtres sur trois voquant les grands hommes du
pass : le Lnine mongol, Skhbtar (1893-1923) ; le pote D. Natsagdorzh
(1906-1937) ; le tyrannique leader de la pleine poque du communisme,
entre 1952 et sa dposition en 1984 laube de la perestroka, Yu Tsedenbal ;
le cosmonaute mongol du vol de Soyouz 39 en 1981, Z. Gurragcha ; enfin
un homme politique trs aim pour avoir t lemblme du mouvement
dmocratique de 1990 et dont lassassinat, en octobre 1998, na pu tre
lucid jusqu prsent, S. Zorig
177
. Le fameux portrait se retrouve aussi
dans une srie de timbres reprsentant l Homme du millnaire
178
.
et ltranger
De fait, la gengiskhanomanie mongole avance en synergie avec une
gengiskhanomanie trangre, tout aussi virulente, alimente par la beaut
du pays, la gentillesse de ses habitants, le charme de ses traditions
sculaires que les touristes et les expatris, membres dorganisations non
gouvernementales ou de firmes industrielles, dcouvrent avec dlices,
maintenant que la Mongolie est libralement ouverte tous. Car sil est un
pays attachant, cest bien celui-l.
La proclamation de Gengis-khan comme l Homme du millnaire
na pas t imagine par les Mongols, comme on pourrait le croire, mais par
les Amricains. Le Washington Post semble en avoir t linitiateur ds
1995
179
, relay ensuite par lUNESCO
180
et le Times
181
. En 2000, une
expdition scientifique internationale, patronne par lUNESCO, sest
lance la dcouverte, ou la redcouverte, des lieux sanctifis par
lHistoire secrte
182
. Et depuis lors, un circuit touristique travers la terre
de Gengis-khan est propos aux riches visiteurs trangers
183
, quon
emmne par groupes entiers rendre hommage au Grand khan son nouvel
autel Ongon de Khd-aral, dont il a t question plus haut.
Lorsque Jimmy Carter visite la Mongolie lautomne 2001, il
mentionne Gengis-khan parmi les hros qui ont marqu son enfance
184
. Et
la star hollywoodienne, Steven Seagal, un bouddhiste convaincu, un
admirateur du Dala-lama et un expert en arts martiaux, a annonc,
lorsquil a appris que le Conqurant du monde tait devenu l Homme du
millnaire , son intention de jouer le rle de Gengis-khan dans un film qui
sera tourn en Mongolie sous la responsabilit dun ralisateur
97 96
leur ct la supercherie de la dcouverte de lexpdition amricaine
198
.
Mais les fouilles menes en des lieux autres que celui qui conviendrait
prsentent bien des avantages : laisser en paix les mnes du Saint
Empereur , attirer des sommes dargent colossales, promouvoir le
tourisme culturel occidental, faire fouiller sans bourse dlier des tombes
moins prestigieuses mais scientifiquement tout aussi intressantes
lensemble contest datant sans doute du X
e
sicle.
Puret des traditions, puret de la race
Les observateurs trangers sont facilement hants par lventualit
dun panmongolisme de part et dautre de la frontire mridionale, entre
Khalkhas de la Rpublique de Mongolie, engags depuis une dcennie dans
la dmocratie postcommuniste, et peuples de la Mongolie-Intrieure, sous
obdience chinoise et communiste. La gloire gengiskhanide parat en effet
lobservateur extrieur le meilleur facteur dunion qui soit. Pourtant il
nen est rien. Car les deux Mongolie dveloppent, chacune de son ct, un
fondamentalisme culturel dont elles prtendent tre le seul dfenseur. La
rivalit spirituelle, mots feutrs, entre les deux entits (qui, par ailleurs,
entretiennent dexcellentes relations commerciales) sexprime en termes de
puret , puret de la race et puret de la tradition. Ceux du Nord
considrent leurs frres du Sud comme englus dans une sinisation sans
retour, ceux du Sud voient leurs frres du Nord comme abominablement
russifis.
Il est typique que les principaux travaux parus depuis quelques
annes en Occident sur le thme de la tradition gengiskhanide et de la
puret de lhritage aient pour auteurs des Mongols de Mongolie-
Intrieure, venus se former dans des universits britanniques, amricaines
ou allemandes : Hurcha, Almaz Khan, lOrdosien Qurcabagatur Solonggod,
Bulag ce dernier ayant mme inclus lhybridit (des Mongols de la
Rpublique mongole sentend) dans le titre de son ouvrage de 1998 , ou
encore Yang Haiying, Ordosien lui aussi, en dpit de son nom chinois,
install au Japon o il publie, est-il besoin de le prciser, des matriaux
ethno-linguistiques concernant le culte de Gengis-khan en ordos. La
tentation est similaire chez eux tous : ce culte Gengis-khan poursuivi
dans le sanctuaire ordosien dEzhen-khor ne remonterait-il pas sans
interruption jusquau lendemain de la mort du saint souverain ? Les
yourtes sacrificielles nont-elles pas t installes en Ordos beaucoup plus
tt que ne le soutiennent les spcialistes ? Et ce corps de Gengis-khan qui
a t en 1227, dit-on, transport jusqu son lieu natal dans le nord de la
externe
191
. Ce peut tre un enjeu politique, ainsi dans le cas de la Chine
qui en a annonc la dcouverte dans lextrme nord du Xinjiang (Sinkiang,
le Turkestan chinois), Xiangxian xian en Alta, tout prs de la frontire
mongole, une nouvelle qui a soulev le dgot de lopinion publique en
Rpublique mongole
192
, ou un enjeu de prestige pour les Kazakh du
Kazakhstan, des Turcs qui veulent toute force faire valider lascendance
gengiskhanide de leur aristocratie
193
et qui tiennent lHistoire secrte pour
un monument de leur hritage culturel
194
.
En Rpublique de Mongolie, les sentiments sont mls face aux
campagnes dinvestigation menes par la grce de subsides et de matriels
trangers de dtection lectro-magntique. La premire expdition, une
norme entreprise, dite des Trois Rivires (Gurvan-gol), en 1990-1993 a
t, outre une couverture mongole, essentiellement japonaise, patronne
par une autorit japonaise en matire darchologie centre-asiatique,
N. Egami, par le quotidien Yomiuri et par la tlvision japonaise. Car le
Japon est un des pays les plus anciennement touchs par la fantasmagorie
gengiskhanide : un de ses hros favoris, Yoshitsune des Minamoto (1159-
1189), est mme souponn, dans la tradition japonaise populaire, davoir
chapp au suicide Koromogawa en 1189 et, rfugi sur le continent,
dtre devenu rien moins que Gengis-khan en personne. Une prtention
bien agaante pour les Mongols. Et la prospection tendue sur une aire de
quatre cent cinquante kilomtres carrs avait de quoi inquiter : les russ
Japonais ne cherchaient-ils pas du ptrole, dont le sous-sol mongol est
riche, autant que la tombe sainte ? Lchec final est apparu pour tous
comme la validation de la volont sacre du Grand khan de garder secret
son lieu de repos final
195
.
Le grand vnement de lt 2001, furieusement mdiatis
196
, a t
la prtendue dcouverte du lieu tant recherch
197
par une quipe
amricano-mongole, anime par un professeur de lUniversit de Chicago,
John Woods un iranisant, soulignons-le, et non pas un mongolisant ,
un riche homme daffaires de Chicago en qute de sensationnel et de
clbrit, Maury Kravitz, et un gographe historien mongol au savoir fort
contest, D. Bazargur, dj impliqu dans laventure des Trois Rivires .
Laffaire tient de la farce : on dirait que les savants mongols prennent plaisir
envoyer les expditions en qute de la tombe sacre en tout endroit, sauf
le bon, pourtant connu de qui veut se renseigner. Comme lexpose le
spcialiste de lHistoire secrte, le professeur I. de Rachewiltz (1998), le lieu
historiquement exact a t rapidement explor dj en 1961 par une
expdition conjointe mongolo-allemande (de lEst), et lui-mme a pu son
tour visiter le site, dun accs difficile. Des savants mongols dnoncent de
99 98
Mongolie, naurait-il pas t incinr et une petite partie des cendres ne
serait-elle pas reste au passage dans le coffre aux reliques gard dans le
sanctuaire ? Ou mme linhumation ne se serait-elle pas produite en Ordos
au dbut du voyage de lescorte funraire vers le nord ? Autant de
suggestions quen Rpublique de Mongolie on rejette ( juste titre,
ajoutons-le).
Identit non gengiskhanide
Les ethnies qui ont trouv leur identit mongole dans le personnage
divinis de Gengis-khan sont celles dont la noblesse tait dorigine
gengiskhanide ou qui lui taient apparentes de prs : de familiale la
divinit est devenue nationale. Par contre les ethnies, sexprimant elles
aussi dans des dialectes qui auraient probablement permis une
intercommunication relativement aise avec les fidles de Gengis-khan et
dont le mode de vie traditionnel a conserv maints traits archaques
remontant au Moyen-ge, mais qui nont pas t concernes directement
par laventure gengiskhanide du XIII
e
sicle et dont la noblesse na pas eu
de liens avec le Clan dOr gengiskhanide, cherchent autre part leur
facteur didentification ethnique. Pour les Mongols occidentaux, au
premier rang desquels les Kalmouks de la basse Volga, cest le bouddhisme
ou encore, mais un degr moindre, le hros pique Zhangar. Dautres
peuples minoritaires de lex-URSS font eux aussi appel des hros piques
pour redfinir leur identit dans le contexte postsovitique : les Kirghizes
proposent Manas et tous les peuples turcs se sont runis pour clbrer le
1 300
e
anniversaire de lpope de Dede Korgut en juin 1999 lUNESCO,
sur linitiative de lAzerbadjan. Le cas des Bouriates, des Mongols de la
Sibrie mridionale, est des plus curieux.
Geser, emblme de la Bouriatie postcommuniste
Les Bouriates nont en effet pas fait appel Gengis-khan lorsque la
chute du rgime sovitique leur a ouvert la possibilit dune redfinition
politique et identitaire, au sein de la Rpublique de Bouriatie en Fdration
de Russie. Dans cette Rpublique qui porte leur nom, les Bouriates ne
forment quun quart de la population, alors que les Russes, souvent
implants de longue date, sont tous gards dominants. Or, le
gouvernement de cette Rpublique a lanc, ds 1990, un programme visant
faire du hros pique Geser le lointain hritier de Csar, comme nous
lavons vu, un emblme de la Bouriatie postsovitique et en a soutenu la
ralisation tout au long de la dcennie. Ce gouvernement, russe donc, a
cr un dpartement consacr Geser au ministre de la culture et la
charg de dclarer millnaire la principale version bouriate de la
Gusriade, dorganiser autour delle et de son hros publications, ftes et
clbrations diverses, de construire des sanctuaires ddis au hros pique
et dinstaurer, sous son nom, une vaste rserve naturelle
199
. Cette
glorification culturelle vaut aussi Geser dtre aujourdhui le label de la
meilleure vodka locale (comme lest Gengis-khan en Mongolie).
Le Geser clbr ainsi na gure voir avec le Geser propagateur du
bouddhisme hrit des Tibtains, moins encore avec le Csar romain. Il est
davantage un hros de rsistance populaire un pouvoir extrieur. Cest en
ce sens quil avait dj t invoqu par les Bouriates lors de la rpression
communiste des annes 1930, entranant par la suite de svres reprsailles
contre les spcialistes de cette pope. En tmoigne la coopration
enthousiaste qua apporte lintelligentsia bouriate lensemble du
processus. Tout incite donc y voir lexpression dune recomposition
politique sur une base territoriale. Comme si les Russes de Bouriatie,
minorit de peu de poids dans la Fdration de Russie et fort loigne de
Moscou au demeurant, avaient choisi dadopter limage culturelle de la
minorit locale pour proclamer leur personnalit politique et leur dsir
dindpendance face au pouvoir central. Comme si clbrer Geser permettait
aux Russes de Bouriatie de se distinguer des autres Russes. Comme si, enfin,
dclarer la version bouriate de lpope de Geser vieille de mille ans, donc
antrieure aux conqutes de Gengis-khan, rendait sans objet toute tentative
des Bouriates de sunir, ne serait-ce que symboliquement, aux Mongols.
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Partie II
Rves dempires
109
Introducti on
Jerzy Kloczowski
Reprsentant de la Pologne au Conseil excutif de lUNESCO,
Prsident du Comit mixte UNESCO-CISH
Cest avec grand plaisir que jai constat qu lUNESCO lhistoire
tient dsormais une plus grand place quauparavant et quon semble mieux
lapprcie. En tant quhistorien je suis trs prsent lUNESCO et jai t
frapp par le fait quen 2001 tous les organes directeurs de lUNESCO nont
cess de parler du dialogue des civilisations comme facteur essentiel pour
le futur de lhumanit ; or qui dit dialogue dit histoire.
Nous avons organis lUNESCO une collaboration avec le Comit
international des sciences historiques qui commence porter ses fruits ; la
premire rgion concerne fut lEurope du centre-est puis lAfrique. En vue
du Congrs mondial des historiens qui aura lieu Sydney en 2006, nous
prparons une synthses de lhistoire du monde par des civilisations
diffrentes. Il existe une relle demande dune vision pluri-civilisationnelle
de notre monde afin dlargir les perspectives traditionnelles. Cest le
devoir des historiens daujourdhui dy apporter des rponses.
Notre colloque Les civilisations dans le regard de lautre est de ce
point de vue trs important et constitue un jalon dans la srie de colloques
ncessaires pour apporter une rponse et une nouvelle vision de lhistoire
du dialogue des civilisations. Deux perspectives coexistent: la lutte, la
guerre des civilisations ou le dialogue des civilisations. La notion de
-
111 110
Un mythe universel : Napolon
Jean Tulard
Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques
Le naturaliste dOrbigny, visitant en 1830 la Patagonie, est reu par
un vieil Indien qui sinquite aussitt de savoir sil vient du pays de
Napolon, sil la vu et sil lui a parl. ce flot de questions, dOrbigny
rponde de faon affirmative. Alors lIndien se lve, vient vers lui et lui dit :
Permets que je tembrasse puisque tu as vu ce demi-dieu, que tu lui as
parl
200
. la fin du XIX
e
sicle, sur lle de Java, le sultan de Yogyakarta,
Hamenkubowono VI, commande un pote de sa cour une uvre en vers
qui commence en dtaillant les bienfaits du rgne du sultan puis voque,
en une langue parle seulement par les lettrs, la France de 1815, le retour
de Napolon de lle dElbe, la guerre quil dclara aux Anglais et aux
Hollandais, Waterloo et la mort de lempereur dchu Sainte-Hlne. Dans
lintervalle, lune des premires biographies de Napolon fut en chinois,
uvre dOzeki Sanei.
De lord Byron Henri Heine, de Grillparzer Manzoni, de
Mickiewicz Dostoevski, pas un crivain du XIX
e
sicle qui nait propos
son image de Napolon. Il en va de mme dans la peinture ou dans la
musique. Et le XX
e
sicle a pris le relais : David fait place Andy Warhol et
Beethoven Prokofiev.
Le propre dun mythe est son universalit. Le personnage de
Napolon tait devenu mythe avant mme sa mort. Cest Goethe qui
comprhension mutuelle joue tout son rle dans cette opposition, tout
comme lhistoire qui est absolument indispensable afin de comprendre les
faits et les enjeux des situations.
Le sujet que jai le plaisir dintroduire, Les rves dempires ,
contient des enjeux historiques trs importants. Cette thmatique a
entran une rflexion critique et pourtant elle inclut galement une
perspective nostalgique, celle de nostalgie des empires. Pour comprendre
lvolution de la rgion dEurope do je suis originaire, la Pologne, et toute
lEurope centrale et orientale il est ncessaire de connatre lhistoire des
empires et les critiques et nostalgies quils ont engendres. LEurope
centrale et orientale est domine depuis le XVIII
me
sicle par quatre
empires : lAllemagne, les Habsbourg, la Russie et la Turquie. Toute
lhistoire des peuples de la rgion est lie ces quatre empires. Cette
domination fait ensuite place au XX
me
sicle deux ralisations, lempire
allemand de Hitler et lempire sovitique. Aujourdhui dans cette rgion
dEurope on trouve des critiques svres cette succession dempires mais
galement des nostalgiques de lempire dans tel ou tel pays. Or lanalyse de
ces critiques et nostalgies est trs rvlatrice et extrmement intressante.
En Allemagne par exemple il existe une querelle entre historiens allemands
au sujet dune certaine mythologie de lhistoire allemande de Bismark
Hitler. Or lempire du XVII
me
, XVIII
me
sicle et lempire de Bismark ou
dHitler sont de conceptions et de natures trs diffrentes. Autre exemple,
le dbat actuel en Russie entre les nostalgiques de lempire sovitique et les
opposants qui lvent de violentes critiques. Ces exemples peuvent
slargir dautres continents et prouvent lactualit dun dbat sur cette
utopie, les mythes et rves dempires. En partant du postulat que le
dialogue des civilisations est absolument indispensable, nous devons nous
efforcer dlargir le dbat sur le modle de notre colloque.
113 112
le pouvoir na dautres bornes que leur volont quand la vertu des plus
sublimes vertus seconde un vaste gnie.
La lgende samplifie aprs le coup dtat de Brumaire. Bonaparte
laisse la place Napolon, un nom qui claque, un conqurant qui fait rver,
nouvel Alexandre ou nouveau Csar. Des bulletins de la Grande Arme
rpandus dans toute lEurope aux monuments parisiens (arc de triomphe
du Carrousel ou colonne Vendme), tout exalte le surhomme qui
influencera Nietzsche. Le voyant passer Ina, Hegel dira quil a vu lme
du monde cheval .
Sa chute si rapide, la suite de dsastres dune ampleur jamais
connue, sa captivit Sainte-Hlne, qui lapparente Promthe, sa mort
solitaire, tout chez lui sort du commun, touche luniversel.
Chateaubriand le reconnat : La solitude de lexil et de la tombe de
Napolon, a rpandu sur une mmoire clatante une sorte de prestige.
Alexandre ne mourut point sous les yeux de la Grce, il disparut dans les
lointains superbes de Babylone ; Bonaparte nest point mort sous les yeux
de la France, il sest perdu dans les fastueux horizons des zones torrides.
Reste le souvenir dun empire aux frontires oublies mais que lon se plaira
croire universel. Symbole de ce rve : Geoffroy crit en 1841 une vie
imaginaire de Napolon qui a pour sous-titre : Histoire de la conqute du
monde et de la monarchie universelle .
Le monde pour champ daction
Une explication des plus simples peut tre trouve luniversalit du
mythe napolonien : la rpercussion mondiale des guerres de cette priode.
Cest lensemble du continent europen qui fournit les champs de
bataille : Italie, Allemagne, Autriche, Pologne, Espagne, Portugal, Russie,
mais aussi Sude (o Bernadotte va hriter du trne) et Danemark, sans
oublier certaines provinces de lEmpire ottoman. son apoge, en 1811, le
Grand Empire englobe, sous lautorit directe ou indirecte de Napolon,
plus de la moiti de lEurope. Mais laction napolonienne a largement
dbord les dimensions dun continent ; aucun ne fut pargn.
Lexpdition dgypte de 1798 na pas eu pour seul effet la naissance
de lgyptologie grce la dcouverte de la pierre de Rosette, elle amorce la
renaissance dune gypte libre du joug des Mamelouks. Et, lautre bout
du continent africain, Franco-Hollandais et Anglais se battent en 1806
pour le contrle du cap de Bonne-Esprance. LAustralie est lune des
principales tapes de lexpdition Baudin en 1800. Une partie des ctes de
lAustralie mridionale portera le nom de Bonaparte. En Indonsie, Java,
sexclame : Le conte de Napolon mapparat comme lApocalypse de
saint Jean o chacun sent quil y a quelque chose sans savoir quoi.
Ce mythe de Napolon est diffrent de celui dUlysse, de Roland ou
de don Juan dans la mesure o il plonge dans une poque qui nous est
proche. DUlysse nous ne savons gure que ce quHomre a bien voulu
nous dire et lidentification dIthaque elle-mme est discute. Nous
ignorons la vie de Roland srement embellie par les chansons de geste, ou
le vrai visage de don Juan qui nous chappe. Mais Napolon ? Ses propres
crits, les tmoignages de ses contemporains, les archives de son
administration nous sont parvenus. Nous savons tout ou presque de
lhomme, du gnral, du chef dtat. Le mystre, condition essentielle
dune lgende, nentoure pas Napolon. Et pourtant, il existe un mythe
dont luniversalit est incontestable. Comment lexpliquer ?
Napolon forge lui-mme sa lgende
Aprs Lodi, dclare Napolon, je ne me regardais plus comme un
simple gnral mais comme un homme appel influer sur le sort dun
peuple. Il me vint lide que je pourrais bien devenir un acteur dcisif de
notre scne politique. Alors naquit la premire tincelle de la haute
ambition.
Mais il ne suffit pas de vaincre, il faut aussi convaincre. Bonaparte,
ds Lodi, innove par rapport ses prdcesseurs. Certes Valmy et
Jemmapes avaient t clbres comme il convenait, mais la dfection de
Dumouriez, lauteur de ces victoires, les avait quelque peu ternies. Malgr
le prestige qui les entoura, ni Hoche, ni Marceau, ni Pichegru, qui avait
pourtant captur la flotte hollandaise, prise dans les glaces, avec ses
cavaliers, ntaient entrs de leur vivant dans la lgende. Il leur avait
manqu ce sens de la propagande qui caractrise Bonaparte en Italie. Celui-
ci a parfaitement compris le pouvoir de la presse n avec la Rvolution
franaise. Il est le premier gnral avoir ses journaux : Le courrier de
larme dItalie, La France vue de larme dItalie, Journal de Bonaparte et des
hommes vertueux
Plus encore que journaux et brochures, cest limage populaire qui est
linstrument le plus actif de propagande. Elle exploite Lodi, Arcole et
Rivoli, imposant, au-del des frontires, limage dun jeune gnral maigre,
cheveux au vent, invincible et incorruptible. Comment ce Bonaparte,
vainqueur de cinq armes en soixante combats, dont on apprend quil
vole comme lclair et frappe comme la foudre , ne sduirait-il pas les
foules ? Il sait, lit-on dans lun de ses journaux, quil est des hommes dont
115 114
Ce martyre purifie aux yeux du monde le conqurant. Cette expiation
achve de souligner le caractre grandiose du destin de lEmpereur. La
Chine le dcouvre, lEurope le redcouvre. Il devient un demi-dieu. La
fascination pour Napolon est le point commun de Julien Sorel et de
Raskolnikov.
Prenant une dimension fantastique ds Le mdecin de campagne de
Balzac, chantre dune lgende dore qui soppose la lgende noire de
lOgre, Napolon devient le Messie de Wronski et le Surhomme de
Nietzsche. Il est, pour Marx, le librateur de lAllemagne o il dtruisit le
systme fodal et, pour les Italiens, le premier artisan, depuis Csar Borgia,
de lunification de la pninsule.
Il est aujourdhui encore un hros moderne : plus de deux cents films
lui ont t consacrs, en en donnant une image contraste. Ne retenons que
celles des rgimes totalitaires : pour Mussolini, il est le duce dans Les Cent
Jours (1931) dont le dictateur tait le scnariste. Staline commande en
1943 un film sur Koutouzov o Napolon incarne le nazisme mais, un an
plus tard, cest Hitler qui fait tourner par Veit Harlan un Kolberg, hommage
la rsistance de cette ville en 1806. Napolon y incarne le pril judo-
dmocratique.
Le propre dun mythe est de permettre lartiste de projeter ses
haines ou ses fantasmes en lui. Napolon a t le mythe parfait.
Conqurant ou librateur ? Sage lgislateur ou despote sanguinaire ?
Gnral de gnie ou stratge heureux ? Il y a autant de Napolon que de
peuples ou dcrivains. chacun son Napolon : celui de Barrs nest pas
celui de Tolsto. Une seule certitude : il continue hanter les esprits. Ce
que rsum ainsi Chateaubriand : Vivant, Napolon a manqu le monde,
mort, il le possde .
colonie des Pays-Bas, devient, aprs lannexion de ces derniers par
Napolon, franaise sous le gnral Daendels. Le rseau actuel de lle date
de cette poque. Le systme fodal y est dtruit. Dans locan Indien,
Surcouf livre ses derniers combats et la rivalit franco-anglaise sexacerbe
aux Mascareignes comme la Runion. Le contrecoup de ces luttes se fait
sentir sur les commerces chinois Canton. La prpondrance anglaise dans
lAtlantique irrite les tats-Unis dAmrique qui sont dj une grande
puissance navale et souffrent du blocus continental dcid par Napolon.
Les tats-Unis entrent en guerre contre Londres en 1812. Champ de
bataille : le Canada. LAmrique espagnole et portugaise se soulve aprs
lintervention de Napolon dans la pninsule Ibrique. Ainsi commence
lindpendance de lAmrique du Sud.
Aux quatre coins du monde se retrouve lempreinte de Napolon.
Comment stonner alors de luniversalit du nom ?
Des images varies et contradictoires
Universel, le mythe de Napolon a connu des fortunes diverses.
lapoge de lEmpire, cest limage du conqurant et du lgislateur
( travers le Code civil diffus dans toute lEurope conquise) qui simpose.
Napolon est lgal dAlexandre et de Csar, ou encore de Charlemagne
pour ses sujets, de Gengis Khan et de Tamerlan (qui avaient une image
ngative en Occident) pour les peuples qui supportent mal son joug.
Vaincu, il devient logre, le minotaure qui dvore les jeunes conscrits.
Il est Varus dfait par Arminius dans La bataille dHermann de Kleist ou
encore Attila dans luvre de Zacharias Werner qui voque le flau de
Dieu . En Russie, Glinka sadresse Napolon en ces termes : Tu es sur
ton trne comme Satan dans lenfer, ceint de la mort, de la dvastation et
des flammes. La caricature anglaise a depuis longtemps ridiculis le
maigre Boney (Bonaparte) et le bedonnant Fleshy (Napolon).
Tout change avec la publication du Mmorial de Sainte-Hlne, en
1823, deux ans aprs la mort de lEmpereur. Cest Promthe sur son
rocher que lon dcouvre travers le rcit de la captivit de Napolon
Sainte-Hlne.
On jeta ce captif suprme
Sur un rocher, dbris lui-mme,
De quelque ancien monde englouti chante Victor Hugo.
Cest limage du Destin : le matre du monde se retrouve sur un lot
rocheux battu par les flots et les vents, condamn linaction et la mort.
117
Entre lhistoire et lutopie :
le mythe du prtre Jean
Luis Filipe Ferreira Reis Thomaz
Professeur lUniversit Nouvelle de Lisbonne
Lvolution de la lgende du prtre Jean reprsente un dialogue
constant entre lhistoire et le mythe, lutopie et la ralit.
Il semble peu prs certain que cette figure lgendaire ntait pas,
lorigine, lie lthiopie chrtienne o elle se rincarna au XIV
e
sicle,
mais plutt une vague connaissance, en Occident, de lexistence de
noyaux chrtiens disperss en Asie centrale. Ces communauts taient le
fruit de lactivit missionnaire de lglise de lEmpire perse, de rite chalden
et de langue liturgique syriaque, gnralement connue sous le nom
d glise nestorienne . En fait, en partie linstigation des autorits
civiles de lEmpire perse, dsireuses de la voir indpendante des autorits
ecclsiastiques de lEmpire romain, elle stait refuse anathmatiser
Nestorius et sa doctrine de la double personnalit, divine et humaine, du
Christ, quavait condamne en 431 le concile cumnique dphse.
Il ne sied pas de discuter ici de la justesse de lappellation. Il suffit de
noter que son expansion en Asie centrale se dessina ds le haut Moyen-
ge : sil y avait dj un vque Merv (37 30 N., 61 65 E., dans le
Turkmnistan actuel) en 424, la pntration de missionnaires dans ce qui
est de nos jours la Mongolie et la Chine date du pontificat de Jesuyab II de
Gadal, trente-troisime kathlikos (patriarche) de lOrient (628-645).
Quelques tribus mongoles, comme les Kerat et les ngt, devinrent ainsi
119 118
bouddhistes ; mais celle-ci se laisse expliquer facilement, comme nous
lavons not. Ce qui demeure un mystre, qui continue dfier tout essai
de dchiffrement, est lorigine du nom du prtre Jean et le caractre de roi-
prtre quon lui attribue. Celui-ci reprsente apparemment une
rminiscence biblique, celle de Melchisdech, roi de Salem et prtre du
Trs-Haut , qui Abraham paya la dme
207
; mais lon ne voit pas par quel
biais exactement elle vint se greffer sur cette histoire-ci. Quant Jean, il se
peut quil ait t nomm ainsi daprs le prlat soi-disant indien qui, en
1122, rendit visite la cour papale, o il raconta toute une srie de
mirabilia de son pays
208
. Ou y aurait-il l une paronymie, Iohannes ne
reprsentant alors quune msentente de khan ? On ne peut que spculer.
Quoi quil en soit, il ny a aucune raison pour en chercher les origines
du ct de lthiopie
209
, dautant plus que lon ne connat aucune rfrence
en Occident lthiopie chrtienne qui traversait alors une des priodes
les plus sombres de son histoire avant le supplment dArnould de
Lbeck la Chronica Slavorum dHelmode de Bosov
210
, rdige entre 1209
et 1211, cest--dire plus dun demi-sicle aprs la chronique dOtton.
Certes, il y a dans la littrature latine de la seconde moiti du XII
e
sicle
quelques rfrences, quoique assez laconiques, aux chrtiens de Nubie,
mais si lon y parle dthiopie, cest dans le sens vague et gnrique quavait
le terme en grec, celui de pays des gens au teint basan , cest--dire
lAfrique en gnral
211
. Quant la prsence de moines et plerins abyssins
en Occident, elle nest atteste quau dbut du XIV
e
sicle
212
.
Ltymologie de lexpression prtre Jean avance au XVII
e
sicle
par les jsuites portugais en thiopie nest gure convaincante : ils
entrevoient dans Jean une dformation de jan, appellation que les natifs de
certaines rgions de lintrieur de lAbyssinie utilisaient pour leur
souverain ; mais ils hsitent entre admettre cette explication et considrer
la dnomination prtre Jean simplement comme une erreur, le vrai
prtre Jean tant lempereur du Cathay et non pas celui dthiopie
213
. De
toute faon, le nom jan, non enregistr auparavant, est dialectal et inconnu
en geez ou thiopien classique, ce qui rend tout fait improbable quil
puisse avoir t entendu par les Francs au XI
e
sicle.
Au demeurant, ni ltymologie de lexpression prtre Jean, ni les
ressemblances que lon a cru trouver entre la figure de la lgende et tel ou
tel ngus dAbyssinie davant 1145 ne suffisent dmontrer lorigine
thiopienne du mythe. La lettre dAlexandre III, date du 27 septembre
1177 et adresse lillustre et magnifique Jean, roi des Indes o le
pape, en mme temps quil lui recommande son mdecin Philippe, qui se
proposait de visiter son royaume, promet de lui cder une chapelle Rome
en bonne partie chrtiennes
201
, aussi bien que quelques Naman.
Au contraire, les Khita qui, au X
e
sicle, avaient cr en
Mandchourie la dynastie Liao, qui domina la Mongolie et le nord de la
Chine de 907 1124, survivant au Turkestan jusquau commencement du
XIII
e
sicle et dont le nom se perptua dans celui du Cathay, popularis par
Marco Polo taient pour la plupart bouddhistes. Toutefois, maints traits
se prtaient chez les bouddhistes la confusion avec les chrtiens :
monachisme, chant des heures canoniques, utilisation de lencens et des
sonnettes dans les crmonies, etc. Les voyageurs du XIII
e
sicle, comme
Guillaume de Rubrouck ou de Rubruquis (cest--dire de Ruysbroeck) et
Odoric de Pordenone, lont souvent mis en vidence
202
. On sait quune
sorte de chronique indienne en langue malaylam, le Kralolpatti, attribue
la fondation de la chrtient malabare des bouddhistes venus de
Baghdad , qui sont, videmment, des nestoriens
203
; on ne stonnera
donc pas de voir la mme confusion se produire au XII
e
sicle dans le sens
inverse, aboutissant la lgende du Cathay chrtien. Dailleurs, comme
lentrevit la fin du XVI
e
sicle le chroniqueur portugais Diogo do Couto,
le Bouddha lui mme navait-il fini par tre reu comme un saint chrtien
sous le nom de Saint Joasaph (altration de bodhisattva), commmor
par le martyrologe romain le 27 novembre
204
?
Cest de cette vague image dun Cathay chrtien que, en dernire
analyse, provient la lgende du prtre Jean, souverain temporel revtu du
sacerdoce, do son titre. Ce caractre lui est attribu dj par le premier
texte connu qui le mentionne, la chronique dOtton, vque de Freising, en
Bavire (ca. 1111-1158), oncle de Frdric Barbe-Rousse (r. 1152-1190) :
il y raconte quen 1145, Hugues, vque de Gabala en Syrie, informa la cour
papale Viterbe qu il ny a pas beaucoup dannes, un certain Jean, qui
habite lExtrme-Orient au-del de la Perse et de lArmnie, roi et prtre,
chrtien avec son peuple, quoique nestorien , mis en droute les rois
frres des Mdes et des Perses appels Samjardes ; il sapprtait marcher
sur Jrusalem (tenue par les croiss depuis 1099, mais toujours menace
par les musulmans), mais ne put le faire, car il ne russit pas franchir le
Tigre avec son ost, parce quil ne disposait pas de bateaux et, lhiver ayant
t assez bnin, le fleuve ne gela pas
205
.
Lallusion est trs concrte et vrifiable historiquement : lon sait, en
effet, quen septembre 1141, le khan des Qar-khita (nom qua pris la
branche des Khita qui stablit au Turkestan) crasa le sultan seldjoukide
Sandjar et son frre Mahmd dans la sanglante bataille quil leur livra dans
la steppe de Qatwn, au sud du cours moyen du Syr-Daria
206
. La seule
erreur est donc celle de dpeindre comme chrtiens les Qar-khita
. ..
.
121 120
les merveilles ou ajib
221
.
Dans certaines versions de la lgende, il apparat un autre
personnage, le roi David, dont lorigine nest pas tout fait claire mais qui,
somme toute, semble reprsenter confusment le roi, cette fois chrtien et
orthodoxe, de Gorgie. Le roi Ashot dIbrie ou Gorgie orientale (786-
826) avait donn origine la dynastie des Bagratides, qui allait rgner en
Gorgie jusquau XIX
e
sicle et en Armnie de 885 1045. Tout comme les
empereurs dthiopie, dont nous parlerons plus tard, se disaient
descendants du roi biblique Salomon, les Bagratides se disaient
descendants de David. Ce fait, associ au prestige de princes comme
David III (961-1001), curopalate honoraire de Byzance, roi des rois et
seigneur de la Tao-Klardjtie (Gorgie mridionale), ou David IV le
Btisseur (1089-1125), roi de la Gorgie unifie en 1075 par Bagrat III, fit
la fortune du prnom David
222
. La lgende de David est ainsi apparemment
plus ancienne que celle du prtre Jean, avec laquelle elle allait finalement
fusionner : elle est dj mentionne en 1109 dans une lettre crite de
Jrusalem au chapitre de Notre-Dame de Paris par le chantre Anseau, pour
rapparatre assez souvent ensuite
223 ; p
arfois, comme dans le Libro del
Conosimiento crit par un franciscain espagnol vers le milieu du
XIV
e
sicle, la Gorgie (ou une partie delle) prend mme le nom de Terre
du Roi David
224
.
Ce roi David est frquemment figur dans les mappemondes
mdivales comme dtenteur des clefs des Portes caspiennes qui semblent
correspondre au col de Dorial, dans le Caucase, au-del duquel seraient
renferms Gog et Magog. Ces deux figures bibliques sont sans doute une
rminiscence des turbulentes hordes nomades dAsie centrale ; tandis que
lAncien Testament les prsente comme une peuplade immonde, destine
tre lennemi final des lus du Seigneur, le Nouveau Testament en fait
ladversaire eschatologique de lglise
225
. La cartographie mdivale les
reprsente souvent sous la forme de deux gants, enchans par Alexandre
lors de son expdition en Orient. Sous les noms de Yjuj et Mjuj, ils
apparaissent aussi dans leschatologie musulmane, comme nombre de
hadth la prsentent
226
; ils sont mentionns par des crivains arabes tels
que Edrisi, Abulfeda et Ibn Battuta, qui tendent en gnral identifier leur
prison avec la Grande Muraille de Chine
227
. Pour certains crivains, tels
que Jacques de Vitry, les Portes caspiennes, Portes de fer ou Portes
dAlexandre, gardes par les Amazones, empchent aussi lirruption des dix
tribus mcrantes dIsral, qui attendent au-del delles lavnement de
lAntchrist ; cette conception est figure par exemple dans latlas dAndrea
Bianco de 1436
228
.
et une autre dans le Saint Spulcre de Jrusalem , ne contient pas, non
plus, la moindre prcision qui permette daffirmer que son destinataire tait
le negusa nagast, le roi des rois ou empereur dthiopie
214
.
Le prtre Jean asiatique
La popularit quacquit promptement la figure du prtre Jean tient,
sans doute, une autre lgende, celle de linvulnrabilit ddesse.
Daprs une histoire que lon trouve dj dans lHistoire ecclsiastique
dEusbe de Csare (ca. 260-339)
215
, rdige lpoque de Constantin, le
roi Abgar V Ukkm (r. 9-46 aprs J.-C.), atteint dune maladie incurable,
aurait crit Jsus, lui demandant de venir le gurir et lui offrant, en mme
temps, asile politique dans sa ville, au cas o il serait trop inquit par les
juifs ; Jsus lui aurait expliqu par lettre quil devait accomplir la volont
de son Pre et se laisser tuer Jrusalem, mais quaprs sa Rsurrection, il
lui enverrait lun de ses disciples pour le gurir. Les versions ultrieures de
la lettre de Jsus dont la plus clbre est celle de la Doctrine dAdda,
rdige en syriaque au dbut du V
e
sicle
216
incluent un paragraphe o
le Christ promet Abgar que jamais sa ville ne tombera entre les mains de
ses ennemis. Selon la Passio Sancti Thom Apostoli (une version latine des
Actes de Thomas datable de la fin du IV
e
ou du V
e
sicle), la seule lecture
de la lettre par un enfant debout sur les remparts de la cit, tous ses
ennemis prenaient la fuite
217
. Or en 1145, au moment o lon trouve la
premire rfrence au prtre Jean, desse, qui avait t la premire ville du
Levant prise par les croiss, venait de tomber au pouvoir des Seldjoukides,
aprs quarante-huit ans de domination franque
218
. Rien de plus naturel
que de sacharner croire que, en accord avec la prophtie, sa chute ntait
point dfinitive et quune aide surnaturelle viendrait bientt la librer du
joug sarrasin. Le mystrieux roi chrtien dAsie centrale tombait ainsi du
ciel.
Depuis la chronique dOtton, le prtre Jean est gnralement
prsent comme descendant de lun des trois Rois Mages, dont les reliques
seraient conserves Cologne ; sa lgende se rattache ainsi celle des
mages vangliques et tout le cycle qui en dcoule
219
. Quant son
sceptre taill dune seule meraude, la source semble cette fois en tre un
rcit arabe, Les aventures de Sindbad le Marin, o le roi de Sarandb, cest--
dire de Ceylan, se fait suivre, lors de ses apparitions en public, dun officier
porteur dune colonne dor somme dune meraude longue dun empan
et large dun pouce
220
; de telle sorte que la lgende du prtre Jean se
rattache galement la littrature arabe et son penchant envers
.
.. .
123 122
moiti du III
e
sicle, aussitt traduits en grec et, au moins ds le V
e
sicle,
en latin. Daprs ces Actes, qui contiennent sans doute un certain fond
historique, Thomas, lun des Douze, aurait prch en Inde o il aurait subi
le martyre et o, en fait, sa tombe, quoique apparemment vide, est vnre,
sinon depuis lpoque de la rdaction du rcit, du moins depuis le
VI
e
sicle, comme le prouvent des tmoignages tels que celui de saint
Grgoire de Tours (538-594)
238
et, surtout, des trouvailles archologiques,
comme celle dune croix de granit avec une inscription pahlavi du
VI
e
sicle
239
.
Lincorporation est dj accomplie ca. 1165, quand commence
circuler en Europe occidentale la prtendue Lettre du prtre Jean
lempereur byzantin Manuel Comnne (r. 1143-1180)
240
, qui dpeint avec
des couleurs paradisiaques son royaume regorgeant de merveilles ; parmi
celles-ci se trouve le tombeau de saint Thomas o se multiplient les
prodiges. La lgende ignore, en gnral, le transfert du corps de Thomas,
par ses disciples, desse, en Syrie, o une autre sienne tombe tait
vnre aussi depuis les premiers sicles de notre re ; dans certains textes
moins proccups de gographie, on confond trs volontiers les deux
tombes, plaant desse en Inde et faisant delle la capitale du prtre Jean.
Cest ainsi la prsence de la dpouille mortelle de laptre qui, dune
certaine faon, confre lgitimit au pouvoir du prtre Jean, tout comme
celle des reliques de saint Pierre fondait lautorit des papes et celle du
tombeau suppos de saint Jacques le pouvoir des archevques de
Compostelle, qui se voulurent un moment indpendants de Rome. Dans
certaines versions de la lgende comme celle du Libro del Infante Don
Pedro de Portugal, de Gmez de Santisteban
241
et celle de Vaglienti
242
,
cest la main toujours vivante de laptre (qui reut, pour ainsi dire,
lincorruptibilit du corps glorieux du Ressuscit quelle toucha
243
) qui,
la mort de chaque prtre Jean, dsigne son successeur.
L, comme en dautres passages du texte, on peut dceler, inscrit en
filigrane, un dessein de dnier, ou du moins de relativiser, la lgitimit des
prtentions byzantines aux territoires dont le baronnage franc stait
empar au cours de la premire croisade (1096-1099). Il est bien connu
que celle-ci, conue dabord comme un plerinage arm in auxilium
orientalium christianorum, aboutit finalement la constitution dune srie
dtats latins au Levant, plutt qu la restauration des droits de Byzance
sur lAnatolie et la Syrie, crant une situation de conflit latent entre Latins
et Grecs qui culminera un sicle plus tard avec la conqute de
Constantinople par la quatrime croisade (1204). Lptre du prtre Jean
lempereur byzantin, pleine dinsinuations lgard des titres et de la fiert
De toute faon, en 1221, apparat une Relatio de David
229
racontant
les exploits dun roi nestorien et ses victoires sur les Sarrasins qui semblent
tout fait correspondre aux campagnes de Chingis-khan ou Gengis-khan
(1165 ?-1227), lequel pourtant, tout comme le vainqueur de Qatwn en
1141, ntait point chrtien. Albric ou Aubry de Trois-Fontaines, tout en
attribuant linvasion de la Russie en 1221 aux gens du roi David, que les
Hongrois et les Comans appellent les Tartares , admet quils ne soient ni
chrtiens ni musulmans : Dicunt enim quidam quod neque Christiani sunt
neque Sarraceni
230
. Plus tard il trouve une solution : ce seraient des
barbares soumis au prtre Jean (qui avait demand leur secours contre les
Mdes et les Perses) qui, finalement, lauraient vinc
231
. Cette
prsentation des choses est, dailleurs, correcte, quitte identifier le prtre
Jean avec Toghril, ong-khan des Kerat, suzerain de Temoudjin, le futur
Gengis-khan (1165 ?-1227), que celui-ci dconfit en 1203
232
.
La Relatio de David nous livre son ascendance jusqu la quatrime
gnration, mais elle ne correspond ni celle de Gengis-khan ni aucune
autre gnalogie connue. Ce fut, sans doute, le fait que son bisaeul y soit
appel Jean qui lui permit de devenir, dans les versions les plus rcentes de
la lgende, le fils du prtre Jean, rgnant ses cts quelque part aux Indes
ou au Cathay. Daucuns vont plus loin et lidentifient bel et bien au prtre
Jean : David, quem vulgus Presbyterum Ioannem appellat
233
.
On comprend ds lors que, en dpit de la pntration de voyageurs
europens en Asie centrale depuis 1246, lide dun Cathay chrtien ne se
soit vanouie dfinitivement quau dbut du XVII
e
sicle, quand les jsuites
portugais la cour du Grand Mogol se dcidrent envoyer lun des leurs
explorer les entrailles de lAsie
234
. Entre-temps elle avait t pour ainsi dire
confirme par une srie de nouvelles : par le fait que Gengis-khan ait t
un temps vassal de lOng-khan des Kerat, qui lui tait chrtien ; que son
deuxime fils, Chaghata, se soit, selon Marco Polo
235
, converti au
christianisme, tandis que le troisime, gdei, avait comme chancelier un
chrtien ougour ; que son arrire-petit-fils, Abaqa, Ilkhan de Perse (1265-
82) ait pous Marie Palologue, fille de lempereur byzantin Michel VIII,
et frapp des monnaies avec une croix au revers et linscription Au nom
du Pre, du Fils et du Saint-Esprit, un seul Dieu , pratique que continua
son fils Arghun, ilkhan de 1284 1291, etc.
La toponymie introduite par Ptolme qui considrait trois Indes,
majeure, mineure et moyenne, comprenant peu prs tout ce qui gisait au-
del du Nil et de la mer Rouge
236
permit la lgende du prtre Jean
dincorporer celle de saint Thomas, laptre, qui plongeait ses racines dans
les apocryphes Actes de Thomas
237
, rdigs en syriaque dans la seconde
.
125 124
conquerre le sepulcre de Nostre Seigneur et toute la terre de Promission. Et
se vous vouls, nous laurons, se Dieu plaist ; mais que vous ays grande et
bonne hardiesse en vous [].
Item. Saichez que nostre terre est diuise en quatre parties, car les
Yndes y sont. Et en la Maieur Ynde gist le corps Sainct Thomas lapostre,
pour lequel Nostre Seigneur Ihesucrist faict plus de miracles que pour
sainctz qui soient en paradis. Et icelle Ynde est en la partie dorient, car elle
est prs de Babylonne la deserte et aussi elle est prs dune tour quon
appelle Babel. En lautre partie de uers septentrion y est grant abondance
de pain, de vin, de chairs et de toutes choses qui sont bonnes a soustenir
corps humain.
Nous reviendrons plus tard sur ce thme de labondance des biens
terrestres qui est, dans certains courants de la pense chrtienne, lun des
traits du rgne de mille ans du Christ sur terre, avant la fin des temps ; par
l, la lgende du prtre Jean rejoint le thme du millnaire, si cher au
Moyenge finissant
246
.
Sensuit la description de la faune et de la flore fantastiques des
Indes, ainsi que celle des tranges gens qui y vivent, comme les hommes
cornus. Et lcrivain dintroduire le thme biblique de Gog et Magog.
Item. En nostre terre y a ung aultre maniere de gens qui ne viuent
fors que de chair crue dhommes et de femmes et ne doubtent point a
mourir. Et quant lung deulx est mort, soit pere ou mere, ilz les
mangeassent tous cruz. Et dient que bonne chose naturelle est de manger
chair humaine, et font ce en remissions de leurs pechez. Et celles gens sont
mausditz de Dieu et sont appellez Got et Magot, et est plus de nations de
celles gens que de toutes aultres gens ; lesquelz se repandront par tout le
monde en la venue de lAntecrist, car ilz sont de son alliance et de sa
compaignie. Et celles gens sont ceulx qui encloirent le roy Alexandre en
Macedoine et le mirent en prison et leur eschappa. Toutesfois Dieu leur
enuoyra du ciel fouldre et feu ardant qui tous les ardera et confondra, et
lAntecrist aussi, et par celle maniere seront destruitz et gastez. Toutesfois
nous en menons bien de ces gens auecques nous en la guerre quant nous y
voulons aller et leur donnons congi et licence de mangier noz ennemis, si
que de mille nen demeure ung qui ne soit deuour et gast. Et puis les
faysons retourner en leur terre. Car silz demouroient longuement
auecques nous ilz nous mengeroient tous.
On passe ensuite aux hommes aux pieds de cheval et aux trois
royaumes du pays des Amazones, environn dun fleuve qui vient de
Paradis terrestre et est appell Cyson , puis une sorte de Lilliput o les
gens ne dpassent pas la taille dun enfant de sept ans, enfin la terre des
de celui-ci, quil traitait de subordonn, tchait ainsi de le remettre sa
place au nom dune lgitimit suprieure garantie par laptre.
La popularit de la missive dont Friedrich Zarncke, la fin du
XIX
e
sicle, recensa quatre-vingt-treize versions manuscrites
244
est
certainement due au got du Moyen-ge pour le merveilleux, quelle
satisfaisait pleinement. Outre la version latine originale, il y en a dautres,
plus rcentes, en langue vulgaire, notamment en vieux franais, non plus
adresses lempereur byzantin, entre-temps vinc par les Francs, mais
aux souverains dOccident ; il nest pas jusqu lhbreux et au russe qui
naient une version de la lgende. Certes, la faune et la flore fantastiques
remplissent dans toutes les versions la plupart du texte ; mais, par ailleurs,
celui-ci constitue aussi, dans une certaine mesure, une utopie morale et
politique : non seulement les richesses du royaume du prtre Jean, o les
fleuves roulent des pierres prcieuses au lieu de cailloux, sont
innombrables, mais aussi le crime, le mensonge et la maladie y sont
inconnus ; surtout, on avait russi y rsoudre, moyennant la figure du roi-
prtre, la quadrature du cercle du Moyen-ge latin : lharmonie entre le
pouvoir civil et le religieux.
Quelques extraits dune ancienne version franaise suffisent en
montrer lallure gnrale et les thmes principaux
245
.
Prestre Jehan, par la grace de Dieu roy tout puissant sur tous les
roys chrestiens. Mandons salut a lempereur de Romme et au roy de France,
noz amis. Nous vous faisons sauoir de nous, de nostre estat et du
gouuernement de nostre terre, cest assauoir de noz gens et de nos manieres
de bestes. Et pour ce que vous dictes que noz grecz ou gens gregoises ne
saccordent a adorer Dieu comme vous faictes en vostre terre, nous vous
faisons sauoir que nous adorons et croyons le Pere le Filz et le Sainct
Esperit, qui sont troys personnes en une deit et ung vray Dieu seulement
[]. Et si vous vouls venir par dea en nostre terre pour le bien que nous
auons ouy dire de vous, nous vous ferons seigneur aprs nous et vous
donnerons grandes terres seignouries et habitations.
Item. Saichs que nous auons la plus haulte couronne qui soit en
tout le monde, ainsi comme dor, dargent et pierres precieuses, et de
bonnes fermets, de villes, de cits, dchasteaux et de bours. Item saichez
aussi que nous auons en nostre puissance quarante et deux roys tous
puissans et bons xpestiens.
Item. Saichs que nous soustenons de noz aumosnes tous les
poures qui sont en nostre terre, soient prius ou estrangiers, pour lamour
et honneur de Jesuchrist.
Item. Saichs que nous auons promis et iur en nostre bonne foy a
127 126
chargs dor, dargent et de pierreries.
On en revient aux mirabilia et la zoologie paradisiaque, inspire de
Pline et de Solin qui, leur tour, semblent avoir puis dans les traditions
hindoues
248
. Dans les dernires pages du texte, les merveilles alternent
avec les traits dutopie morale et politique, plus au moins explicite.
Item. En nostre terre est larbre de vie, duquel vient le cresme, et
ycelluy arbre est tout sec, et ung serpent le garde et veille tout lan le iour
et la nuyt, fors le iour de la Sainct Iehan quil se dort iour et nuyt. Et
adoncques nous allons a larbre, et en tout lan nen vient que troys liures,
lesquelles viennent goutte apres goutte ; et quant nous sommes auprs
dicelluy cresme nous le prenons et puis nous en retournons tout
bessement de paour que le serpent ne vienne. Et icelluy arbre est prs de
Paradis Terrestre dune iourne. Et quant le dict serpent est esveill il se
courrouse et crye tant fort que lon lentent dune iourne ; et si est deux
foys plus grant que ung cheval et a neuf testes et deux elles ; et quant nous
auons pass la mer il sen retourne et nous portons le cresme au patriarche
de Sainct Thomas et icelluy le sacre, de quoy nous sommes chrestiens. Et
le demourant nous lenuoions au patriarche de Iherusalem, et celluy
lenuoye au pape de Romme, lequel le sacre et multiplie par huyle doliue,
et puis lenuoie par les chrestiens de la mer.
Item. En nostre terre na nulz larrons prius ne estrangiers, car
Dieu et Sainct Thomas les confondroient, et nous les ferions mourir de
mort [].
Item. Saichs que nulle personne nose faire le pech de luxure en
nostre terre, car incontinent ilz seroient ars ; et pour ce establit Dieu le
sacrement de mariage.
Item. Saichs que nulle personne nose mentir en nostre terre, car
il seroit mort et pendu [].
Item. Une aultre grant merueille y a en nostre palays, cest assauoir
que nul menger ny est appareill, fors que une escuelle, ung gril et ung
tailloir qui sont pendus a ung pilier. Et quant nous sommes a table et nous
desirons auoir viandes, elle nous sont apareilles par la grace du Sainct
Esperit [].
Le final prend le ton dune admonition solennelle : Et saichez que
tout ce que nous vous auons escript est vray comme Dieu est, et ne
mentirons pour riens, car Dieu et Sainct Thomas nous confondroient et
perdrions noz dignits. Se vous voulez de nous quelque chose que nous
puissons, mands le nous, car nous le ferons de trs bon cueur. Et vous
prions quil vous soit en remembrance du sainct passaige et que ce soit
prouchainement, et ayez bon cueur, grande hardiesse en vous et sois
Sagittaires, mi-hommes, mi-chevaux. Viennent depuis les licornes, les
hommes de soixante coudes, qui dernirement se rduisirent vingt, et le
phnix. Et le texte continue.
Item. Saichs que en une partie de nostre terre ne peult entrer nulle
beste qui de sa nature porte venin.
Item. Saichs que entre nous et les Sarrasins court une riuiere que
lon appelle Ydonis, et vient de Paradis Terrestre, et est toute pleine de
pierres precieuses ; et court par notre terre en maintes parties de petites
riuieres et grandes, et l treuue on moult de pierres precieuses, cest
assauoir : esmeraudes, safirs, jaspis, cassidoynes, rubis, charboucles,
scombasses et plusieures aultres pierres precieuses que nay pas nommes,
et de chascune sauons le nom et la vertu.
Item. Saichez que en nostre terre a une herbe apelle permanable.
Et qui en porte sur soy, il peult enchanter le dyable et lui demander qui il
est et ou il va, quel fait par terre, et le peult faire parler. Et pour ce le dyable
nose estre en notre terre.
On dcrit ensuite la cueillette du poivre, telle que la dpeignait saint
Isidore de Sville
247
; puis on passe la fontaine dont leau prserve de la
maladie pour trente ans et redonne quiconque sy baigne, ft-il ag de
cent ou de mille ans, lge de trente-deux ans. Le prtendu auteur de la
missive, le prtre Jean lui mme, quoique en fait ag de cinq cent soixante-
deux ans, reste en vie grce cette eau o il sest baign six fois. Il parle
ensuite des merveilles de la mer dArne et de la rivire qui spare son
royaume de celui des Juifs : en bonne juive elle aussi, elle sarrte tous les
samedis, permettant alors le passage aux gens qui viennent la foire
Et icelluy pas nous fault garder, car nous auons en icelle frontiere
quarante et deux chasteaux plus beaux et plus fors qui soient au monde, et
auons gens qui les gardent, cest assauoir dix mille cheualiers et dix mille
arbalestiers et quinze mille archiers et quarante mille sergens a cheual et en
armes qui gardent les passaiges devant dictz, pourtant que se le grant roy
dIsrael venoit auec sa compagnie ne puisse passer auecques ces iuifz,
lesquelz sont plus deux fois que de xpetiens ne de Sarrasins, car ilz
tiennent les deux parties du monde. Et sachez que le grant roy dIsrael a en
soy troyscens roys et quatre mille princes, que ducz, que contes, tous iuifz
et qui a luy obeissent.
Item. Saichez que se les Iuifz pouoient passer par celluy pas tout
seroient mors, xpistiens et sarrasins.
La suprmatie de la foi chrtienne est nanmoins assure, car il est
expliqu ensuite que, malgr son norme puissance, le grand roi dIsral
paye annuellement, comme tribut au prtre Jean, deux cents chevaux
129 128
rapparat chez Ricoldo di Montecroce en 1291
258
. Marco Polo la suit
aussi : Paioient rente et treuage un grant sire quil nommoient en leur
langage Unc can, qui vaut dire en franois Prestre Jehan ; et ce fu le
Prestre Jehan de qui touz li monde parole de sa grant seigneurie
259
.
Au XVIII
e
sicle, Assemani, que de nos jours daucuns rptent, crut
pouvoir dceler dans lexpression italienne Prete Gianni, et dans les
expressions correspondantes dans les autres langues europennes, une
transcription maladroite du titre dong-khan, en fait form du chinois
wang, roi plus le turco-mongol khan ; mais la chronologie sy oppose,
Toghril nayant reu le titre dong-khan que sous le rgne de lempereur
Chang Tsung (1189-1208), des Chin, en rcompense de laide militaire
quil lui prta, tandis que lexpression prtre Jean est, comme nous lavons
vu, atteste depuis 1145.
Cependant, les contacts de lEurope occidentale avec lAsie intrieure
et lEmpire mongol en gnral entranaient la disparition de la figure du roi
David et causaient une certaine rosion celle du prtre Jean ce qui, la
longue, prparait sa migration en Afrique. Mais ici, il faut distinguer entre
les textes des savants et des stratges, tourns vers le rel, et la littrature
populaire, trs prise de merveilleux : la Lettre du prtre Jean continua dtre
recopie et reut mme les honneurs de limprimerie quand celle-ci fut
invente ; et des uvres plutt romanesques, comme les Voyages de
Mandeville (centon de divers rcits de voyage, compos originalement en
franais en 1366 et imprim partir de 1470 en de nombreuses versions en
flamand, allemand, anglais, italien, castillan, danois et latin)
260
ou le Libro
del Infante Don Pedro de Portugal (qui, entre 1515 et 1918, connut cent vint-
trois ditions successives en castillan et en portugais)
261
, demeurent
tranquillement fidles au prtre Jean asiatique quand personne ny croyait
plus srieusement.
Cette fidlit permet Mandeville dincorporer un autre thme, celui
des brahmanes. Les brahmanes jouissaient dune rputation de sagesse et
de vertu, voire de saintet, depuis lpoque dAlexandre. On en trouve des
chos chez certains Pres de lglise, comme lcrivain syrien Bardesanes
(III sicle)
262
. Le texte le plus intressant cet gard est celui de Palladios,
vque dHlnopolis (ca. 364-431 aprs J.-C.), qui dans son petit trait
Des peuples de lInde et des brahmanes, sorte dappendice sa clbre Histoire
lausiaque
263
, prsente les brahmanes comme des prcurseurs du
monachisme chrtien, leur prtant mme des proccupations de justice
distributive ou sociale dinspiration nettement biblique, en fait trangres
la pense hindoue ; ce texte inspira le dialogue dAlexandre avec les
gymnosophistes qui apparat insr dans plusieurs versions du Roman
remembrans de mettre a mort ces faulx Templiers et payens ; et vous prions
que vous nous envoiez response par le porteur de ces presentes. Et prions
au roy de France quil nous salue tous les feaulx xrestiens de dela la mer et
quil nous enuoye auscun vaillant chevalier qui soit de la bonne generation
de France. En priant Nostre Seigneur qui vous doint perseuerer en la grace
du Sainct Esperit. Amen. Donn en nostre sainct palays, lan de nostre
natiuit cinq cens et sept.
Il va sans dire que la croyance en de telles merveilles fut
certainement trs variable ; mais il ne semble gure que lon ait jamais mis
en doute lexistence du prtre Jean, voire son norme puissance. On a donc
aussitt escompt son aide la croisade. Nanmoins, les projets
stratgiques cohrents ne prirent corps que vers le milieu du XIII
e
sicle,
quand lEmpire mongol, plus ou moins identifi sinon au royaume du
prtre Jean du moins celui de David, avait atteint le fate de sa grandeur.
En effet, ce fut aprs linvasion mongole de 1241, qui atteignit la
Silsie et la Hongrie, que lOccident latin, toujours engag dans la croisade,
songea dtourner vers le Proche-Orient la virulence de ces endiabls
cavaliers, voire sallier avec eux contre les Sarrasins
249
. Des messagers
successifs partirent vers la Horde ; mis part la mission du franciscain
portugais frre Laurent, dont on ne sait presque rien
250
, la srie commence
avec Giovanni di Pian del Carpine, ou Jean du Plan Carpin, en 1246-1247
et ne finit vraiment quavec Jean de Marignoli en 1347
251
. Autant Plan
Carpin que frre Guillaume de Rubrouck, en 1253-1255, frre Jean de
Montecorvino, en 1291-1292, Marco Polo, en 1270-1295, et le
Bienheureux Odoric de Pordenone (ca. 1290-1322) identifient le prtre
Jean des chefs mongols chrtiens quils rencontrrent ou dont ils
entendirent parler
252
, non sans noter toutefois, comme le fait Rubrouck
253
,
que dans son royaume il ny a pas un dixime des merveilles que lon disait,
le penchant des Nestoriens lexagration et au mensonge ayant fait le
reste. Lidentification la plus rpandue est Toghril, ong-khan des Kerat,
contre qui Gengis-khan se rebella en 1203, comme nous avons dj vu.
Cette identification, qui la fin du XVI
e
sicle allait tre adopte par le
chroniqueur portugais Diogo do Couto
254
, apparat dj dans la Chronique
dAubry de Trois-Fontaines (m. 1251)
255
puis, implicitement, chez
Joinville
256
et, explicitement, chez le clbre crivain jacobite Grgoire
Abl-Faraj ou Bar-Hebraeus (1225-1286), qui crit : Dans cette anne-l,
cest--dire, lanne 1514 des Grecs [i. e., des Sleucides], 599 des Arabes
[i. e., ca. 1202 A. D.], quand Unach Chan, qui est le mme que le roi
chrtien Jean, rgnait sur une certaine gent des Huns barbares, qui sappelle
Cherith, Cinghis Chan tait constamment dans sa mouvance
257
. Elle
131 130
ge
268
. Nous y reviendrons plus tard, car ce concept nous semble une des
clefs pour bien comprendre la signification philosophique du cycle du
prtre Jean.
Le prtre Jean africain
Entre-temps dans la littrature plus savante, le prtre Jean avait,
comme nous avons vu, migr en thiopie.
Parmi les chrtiens de lOrient, lthiopie jouissait dun grand
prestige ds le VI
e
sicle, quand son empereur Kaleb ou Ella-Abeha
vnr comme saint par les glises grecque et romaine sous le nom
dEllesbaas ou Helesteus intervint dans le sud de lArabie pour venger le
massacre de la communaut chrtienne de Nagran par les juifs
269
.
Cest peut-tre cette histoire que remontent les origines lointaines
de la prophtie rpandue au Moyen-ge, daprs laquelle lIslam serait un
jour cras par deux empereurs, lun venu de lOccident, lautre
dthiopie
270
. Cette prcision vint sajouter lOracle de mthode, rdig en
syriaque vers 655 et peu aprs traduit en grec et en latin, qui vaticinait dj
la chute de lempire musulman aux mains dun empereur messianique
conception dorigine hellnistique qui stait glisse dans la pense
chrtienne par lintermdiaire des Oracles sibyllins judo-chrtiens,
datables des premiers sicles de notre re, en particulier par celui de la
sibylle Tiburtine
271
. Lhistoire des deux empereurs apparat notamment
dans les Rvlations de laptre Pierre son disciple Clment ou Apocalypse de
Pierre, dont il y a plusieurs versions
272
. Elle fut connue en Occident par le
truchement dune version arabe trouve pas les croiss en 1218, lors du sac
de Damiette, que le lgat papal, Plage, fit traduire en latin
273
; cette
traduction ne nous est pas parvenue, mais lon connat des prophties faites
son imitation
274
. LApocalypse de Pierre passa aussi en thiopie, o elle est
connue sous le nom de Qalmentos
275
ou livre de Clment ; ce fut sans
doute l que la reine Hlne (Elni), veuve de Zara Yaqob (1433-1468),
rgente dthiopie pendant la minorit du ngus Lebna Dengel ou David II
(1508-1540), puisa la prophtie concernant lannihilation de lIslam quelle
transmit au roi du Portugal Dom Manuel (ca. 1512). Son ptre fut publie
par celui-ci en appendice la Carta das Novas, une lettre quil reut des
Indes au sujet de la rencontre du gouverneur portugais Diogo Lopes de
Sequeira avec des autorits thiopiennes en 1520
276
; elle fut depuis lors
reproduite dans leurs chroniques par les chroniqueurs portugais Ferno
Lopes de Castanheda et Damio de Gois et traduite en castillan, italien et
latin
277
.
dAlexandre. Les brahmanes, censs mener simple et pure vie sans
commettre aucun pch et ne pas vouloir plus avoir fors que la raison de
nostre nature nous demande , sont aussi mentionns parmi les merveilles
de lInde par Jacques de Vitry ; il sattarde longuement sur leur entretien
suppos avec Alexandre, dont ils auraient flchi larrogance par leur
sagesse
264
. Chez Mandeville, ils peuplent lle de Brahmanes ou Terre de
Foi, vne grande ylle bonne et plenteureuse de tous biens qui fait partie
du pays et des ylles de lempereur Prestre Iehan, [] qui est grant
empereur Dynde . L-bas, a bonnes gens et loyaus et de bonne vie selon
leur creance, et combien quil ne soient parfais crestiens et qui naient loy
parfaite selon nous, neantmoins de loy naturelle il vont et sont plains de
toutes vertus, et si fuient tous vices et toutes malices et tous pechiez. Car
il ne sont point orgueilleus ne conuoiteus ne enuyeus ne yureus ne glous
ne pereceus ne luxurieus ; et si ne font chose a autrui que ilz ne veuillent
que on leur face. Et en ce cas il accomplissent les x commandemenz de la
loy. Et si nont cure de richessces ne dauoir, et si ne mentent point pour
nulle occasion, mais dient simplement oyl ou nennil, car ilz dient que
quiconques iure, il veult deceuoir son proisme, et pour ce, quant il font
aucune chose, il le font senz serment. [] Et generalement toutes les gens
de ces ylles la entour sont plus loyaus et plus droituriers quil ne soient
nulle part du monde. En ceste ylle na ne larron ne meurdrier ne femme
legiere, ne onques homme ny fu occis. Et sont aussi chastes et mainnent
aussi bonne vie comme nulz religieus pourroient faire, et ieuner tous les
iours. Et pour ce quil sont si loyaus et si droituriers et pleins de si bonnes
condicions, ne furent il onques tempestes ne de foudres ne de tonnoirres
ne de guerres ne de famine ne de pestilence ne dautre tribulacion, si
comme nous sommes par maintes fois par dea pour nos pechies et pour
nos deffautes. Pour quoy il appert bien que Dieux les aime et prend gre
leurs oeuures
265
.
Le concept de loi naturelle quinvoque Mandeville est la
contrepartie morale de celui de connaissance naturelle de Dieu , cest--
dire de connaissance de Dieu car qui dit Dieu dit vrit, vertu, beaut,
etc. par les seules facults naturelles de lhomme, sans le secours des
critures ; elle est, partant, accessible tout homme et, consquemment,
possible hors du sein de lglise institue. Saint Paul ladmet implicitement
dans son pitre aux Romains (1, 19-23) et, dans son sillage, tous les Pres
de lglise, partir de saint Justin (m. 165)
266
. Peu importe que pour saint
Augustin et son cole une telle connaissance soit de nature intuitive, tandis
que pour la scolastique inspire dAristote elle soit plutt discursive
267
: sa
validit ne fut rvoque que par les nominalistes de la fin du Moyen-
133 132
relation sur leurs murs ; dans cette relation, notre connaissance pour la
premire fois, il identifie leur souverain avec le prtre Jean : De huius
gentis moribus multa conscribens, refert Presbyterum Ianum illi populo
tanquam patriarcham preesse []
285
.
Une vingtaine dannes plus tard, une telle identification est dj
accepte comme allant de soi par Jourdain de Sverac, missionnaire
dominicain qui, en 1328, fut nomm vque de Quilon, au Malabar, par le
pape Jean XXII : dans ses Mirabilia Descripta, rdigs entre 1329 et 1338,
Jourdain affirme que lon extrait des escarboucles des os des dragons morts,
lesquels portant ad imperatorem thiopum quem vos vocatis Prestre
Johan
286
. Cette identification se rpte dans la Relation de lambassade de
frre Jean de Marignolli, la dernire que les papes aient envoye au Grand
Khan (1339-1352)
287
, dans le Libro del Conosimiento de todos los reinos,
rdig par un franciscain espagnol entre 1350 et 1360
288
, et se gnralise
pratiquement ensuite. Comme nous lavons dj not, seules des uvres de
caractre nettement mythique, comme les Voyages de Mandeville ou celles
de linfant Dom Pedro de Portugal, restent fidles au prtre Jean asiatique.
Quoique la connaissance de lthiopie progresse constamment, grce
la venue de lgations abyssines en Europe et la pntration sporadique
de Latins en thiopie
289
, il semble que personne ne se donne la peine de
se demander le motif dune telle translation, qui contredisait carrment les
donnes de Marco Polo, pourtant si populaires lpoque. Une des rares
exceptions est un texte latin non identifi, partiellement traduit en
portugais par Valentim Fernandes dans lintroduction sa version
portugaise de Marco Polo
290
, qui met en cause lidentification du prtre
Jean avec le ngus abyssin, car celui-ci tire ses origines du roi Salomon et
de la reine des royaumes de Saba et thiopie [] ; et celui-ci est le roi que
nous avons pour prtre Jean et ne lest point. Car le prtre Jean est dans la
terre de Cathay [], et est chrtien nestorien et de saint Thomas. Et cet
autre est chrtien jacobite, non Indien, mais thiopien, non prtre Jean
mais empereur dthiopie de son titre.
Nonobstant, la force de la tradition lemporta et, en dpit des
contacts presque constants avec lthiopie que les Portugais maintiennent
tout au long du XVI
e
sicle, la cartographie portugaise continue, jusqu la
fin du XVII
e
, dsigner lthiopie comme Terre du prtre Jean
291
. Le
mythe du roi trs puissant sort, cependant, trs rod de la publication du
rcit de la premire ambassade portugaise la cour thiopienne, la
Verdadeira Informao das Terras do Preste Joo, du pre Franciso lvares,
imprime Lisbonne en 1541
292
.
Ce fut la translation du prtre Jean en Afrique qui, entre-temps,
Il y avait par ailleurs, dans la tradition musulmane, un hadth
attribu au Prophte lui mme, qui affirmait que les abyssins possdaient
les neuf diximes de la vaillance de lhumanit et le reste du monde un
dixime ; et surtout un autre, attribu lun des Compagnons, qui prdisait
que la Kaaba serait un jour dtruite par eux
278
.
Lthiopie tait ainsi un excellent candidat la rincarnation du
prtre Jean mythique, tu par la pntration des voyageurs europens dans
lEmpire mongol. Ce furent, certainement, les expditions lances par les
empereurs de la dynastie salomonide, restaure par Yekuno Amlak en
1270, contre les musulmans de leurs confins qui accrditrent lide que la
ralisation des prophties tait imminente
279
. La chrtient occidentale,
qui venait de perdre son dernier bastion en Terre sainte, Saint-Jean-dAcre
(1291), tentait alors de reformuler sa stratgie ; tout naturellement, elle
pensa sallier avec lthiopie, dont on commenait parler, contre les
Sarrasins. Lide prit du corps ds les premires annes du XIV
e
sicle : elle
fut, quoique confusment, avance en 1307 par frre Hthoum ou Hayton,
lArmnien, qui, dans son uvre La Flor des Estoires des parties de
lOrient
280
, mentionne parmi les allis potentiels des Latins le roi des
Nubiens qui sont crestiens e furent convertiz la foi de Crist par
monseignor Saint Thomas lapostle en la terre dEthiopie ; elle rapparut
deux ans plus tard sous la plume de Marino Sanudo le Vieux, dans son
Liber Secretorum Fidelium Crucis
281
, et fut finalement dveloppe par le
dominicain anglais Guillaume Adam dans son De modo Sarracenos
extirpandi
282
, de 1319, pour se gnraliser ensuite. On escompte parfois
laide quauraient pu apporter les royaumes chrtiens qui subsistaient en
Nubie
283
, mais cest dsormais lthiopie qui joue le rle principal.
Ce fut la mme poque que lon commena identifier le prtre
Jean de la lgende, jusque-l situe en Asie, au negusa nagast ou, comme
lon dit courammant, au ngus dthiopie. La translation est due
apparemment une ambassade thiopienne qui, en 1310, visita la cour
papale Avignon. La relation originale de cette ambassade ne nous est pas
parvenue, mais seulement un rsum prserv dans le Supplementum
Chronicorum Orbis, de laugustin Filippo di Bergamo ou Foresti, imprim
en 1483
284
. Quoique la paternit de la chrtient thiopienne y soit
attribue laptre saint Matthieu et non pas saint Thomas, comme dans
la lettre du prtre Jean, le souverain thiopien y est prsent sous maints
traits qui concident avec celle-ci : il est roi et prtre, vit entour de cent
vingt-sept archevques, possde soixante-quatorze rois vassaux, etc. Le
recteur de lglise Saint-Marc Gnes, o au retour les trente membres de
lambassade durent attendre longtemps lembarquement, crivit une
135 134
revanche dj admise en 1335 par Jacques de Vrone dans son Itinraire
aux Lieux saints
297
: il sy rfre aux grandes liberts quaccorde le soudan
tous les plerins thiopiens venus dans ses domaines, de crainte de voir
les eaux de son Nil retenues par le prtre Jean. Une demi-douzaine
dannes plus tard, Jean de Marignolli affirme dans son Itinraire que le
soudan dgypte paye tribut au prtre Jean pour que celui-ci nintercepte
pas le cours du Nil
298
.
Lhistoire se rpte vers 1401 dans litinraire de Guillebert de
Lannoy, qui admet que le ngus puisse non seulement retenir les eaux du
fleuve mais aussi les faire couler ailleurs
299
: Je seus par vraye enqueste
que le Soudan ne pourroit destourber le cruschon de ceste rivire du Nyl
dessusdicte, mais que le Prestre Jehan bien le feroit et lui donneroit autre
cours, sil vouloit, mais il le laisse pour la grant quantit des Chrstiens qui
habitent en Egypte, lesquels pour sa cause moroient de faim.
Elle apparat de nouveau en 1485-1486 dans la pittoresque relation
du voyage de Georges Lengherand, qui dpeint le Soudan, tremblant de
peur devant la perspective de la scheresse, acquiesant toutes les
exigences des ambassadeurs du prtre Jean, son sire
300
. Lhistoire du
tribut pay par le soudan au prtre Jean pour quil ne lui coupe pas leau
rapparat encore en 1512 dans litinraire de Diogo de Mrida
301
et
probablement dans dautres textes aussi.
On trouve la preuve que lon prenait trs au srieux cette
hypothtique capacit du ngus retenir le Nil dans une lettre
dAlphonse V dAragon au souverain thiopien Zara Yaqob ou
Constantin I (r. 1434-1468), date de 1450. Il lui annonce sa dcision de
combattre les infidles au Levant avec cent cinquante voiles et le prie de
faire manquer les eaux qui coulent vers Le Caire : Preterea, perche
collo adiutorio de Dio, lo piu presto che poterimo, semo per mandare in
termino de mori cerca cento cinquanta fuste, fra nave e galee, per passare
a la Casa Sancta de Hierusalem, ve pregamo vogliate essere sollicito in fare
mancare le acque che corrono al Alcayre []
302
.
Vers 1513, le gouverneur de lInde portugaise, Alphonse
dAlbuquerque, crivait de mme Duarte Galvo, secrtaire de Dom
Manuel et principal idologue de la croisade manuline, que si le roi lui
envoyait des gens de Madre, qui savent couper les montagnes pour y
creuser des canaux dirrigation, il dvierait le Nil, et en deux ans Le Caire
serait dfait
303
. Et le dramaturge Gil Vicente de prdire, dans son Auto da
Fama, datable de 1510 :
permit la lgende dincorporer un autre thme, celui du Nil. Un mystre
entourait, depuis des millnaires, ses sources et ses crues, concidant
trangement avec lpoque la plus sche de lanne dans le bassin
mditerranen, mystre dj discut par Hrodote
293
. On sait bien
aujourdhui que les sources premires du Nil ne se trouvent pas en thiopie
mais beaucoup plus au sud ; cependant prs de 84 % de son dbit provient
effectivement dthiopie, draine au sud par lAbbay ou Nil bleu, au nord
par le Setit ou Takkaze. Il nest pas tonnant que lon ait pu penser quil
tait possible aux thiopiens de rduire ou mme dtancher le cours du
fleuve.
Les souverains abyssins agissaient souvent comme protecteurs des
chrtiens dgypte, menaant de venger par des violences sur les
musulmans de leurs domaines les avanies que subissaient les coptes de la
part des soudans de Babylone. Ce furent probablement les coptes qui
mirent en circulation la rumeur quil dpendait du pouvoir du najsh
(version arabe du titre thiopien de negus) de couper la fourniture deau de
lgypte ; du moins la rfrence la plus ancienne que nous en connaissons
se trouve dans les pages du chroniqueur copte Jirjs (Georges) al-Makn bin
al-Amd (1205-1273). Il raconte que, daprs les annales des chrtiens, aux
temps du patriarche copte Michel (809-818 de lre des Martyrs ou de
Diocltien, i. e. 1093-1102 aprs J.-C.), le Nil baissa dune telle manire
que le calife fatimide Al-Mustanir bi-Llh (1036-1094) envoya une
ambassade en thiopie avec des prsents ; le najsh ordonna alors la
fermeture des vannes qui dversaient ailleurs les eaux du fleuve, qui
aussitt montrent de trois coudes (adhru) en une seule nuit, inondant les
champs
294
.
Certes, tout le monde ny croyait pas : le chroniqueur musulman Al-
Maqrz (1364-1442) rapporte que dans lan 726 (de lhgire, soit en 1325-
1326 aprs J.-C.) le soudan [Al-Nir] Muhammad se rit des envoys du
roi dAbyssinie qui menaait de dmolir les mosques de ses tats et
dintercepter le Nil sil nordonnait pas la reconstruction des glises
dgypte dtruites par les musulmans
295
. Toutefois, lhistoire passa en
Europe chrtienne, certainement par le truchement des plerins qui
allaient en Terre sainte et visitaient le Levant. En 1307, Hayton lArmnien
qui dailleurs ne se rfre jamais au prtre Jean semble lignorer
encore car, quoique prnant lalliance de la chrtient occidentale avec les
chrtiens de Nubie, dthiopie, de Gorgie et dArmnie, voire avec les
Tartares paens, il envisage une ventuelle scheresse en gypte comme
une opportunit dont, le cas chant, lon pourrait profiter, et non pas
comme une arme que lon pt manier son gr
296
. Cette possibilit est en
.
137 136
petite rivyre et part dune grande caverne. Et auprez du paissage le Prestre
Jehan a fait faire deux grosses tours et une grosse chaisne de lune lautre
afin que nul ne voise dedans celle caverne [] ; et que sil plaisoit au
Prestre Jehan quil feroit bien aler la rivyre autre part. Mais il la laisse pour
ce quil y a moult de Chrestiens demourans sur la dite rivyre du Nil
312
.
Comme ces auteurs et maints autres, dont Jean de Marignoli
313
,
Georges Lengherand est, lui aussi, convaincu de lorigine paradisiaque du
Nil, ce qui implique une identification du royaume du prtre Jean avec le
paradis : Ceste rivire du Nil vient du Paradis Terrestre et croist trois mois
lan, quelle arrouze tout le pays dgipte, et dient aucuns que cest
naturellement, mais non est : ains est par la permission du Prestre Jehan
qui seuffre et consent que chascun an le Soudan fache rompre certaines
dicques et cauches. Et par ce moyen fait entrer aucuns grans fleuves
venant de Inde dedans le dit Nil, et sont les fleuves qui font la Mer Rouge
et par ce moyen croist le dit Nil. Et aussy au boult de trois mois assavoir
ledit Soudan est subgiet ses despens faire refaire les dictes dicques et est
necessaire, aultrement il noyeroit tout son pays
314.

Mais cest inutile de multiplier les exemples : ceux qui ont t


prsents suffisent pour montrer que le royaume du prtre Jean, mme
aprs son dplacement dAsie centrale en Afrique, tait souvent identifi au
Paradis terrestre.
Paradoxalement, cette vision des choses coexiste facilement
lpoque avec les projets stratgiques les plus pratiques, comme ceux de
Marino Sanudo et de Guillaume Adam
315
: le premier se donne la peine de
dresser un budget pour la croisade conjointe, le second prvoit le blocus de
la mer Rouge par une armada chrtienne, base lle encore chrtienne de
Socotora, ltablissement de chantiers navals au Malabar ou aux Maldives
et la dviation vers lIran et la mer Noire du trafic des pices qui faisait la
fortune de lgypte.
Le versant mythique et le versant pratique de la lgende ne sont
toutefois pas des compartiments tanches : mme derrire les projets
stratgiques les plus ralistes gt la croyance la richesse, lnorme
puissance, voire aux pouvoirs presque surnaturels du prtre Jean sur le Nil.
Conclusion : la signification de la lgende et sa postrit
Passionnant par ses origines clectiques et sans frontires, le mythe
du prtre Jean nen est pas moins riche en significations. Certes, il ne faut
pas y chercher une thorie cohrente de lhistoire ou de la civilisation,
dautant plus que la lgende apparat en des versions considrablement
[] perguntai
ao Soldo como lhe vai,
com todos seus poderios
que contrele so seus rios []
304
.
Il est important de noter que le Nil tait souvent identifi au Gihon
qui, selon la mythologie biblique, tait un des quatre fleuves du paradis,
ct du Tigre, de lEuphrate et du Phison (le plus souvent identifi lIndus
ou au Gange). La Gense
305
dit, en effet, que le Gihon entoure le pays de
Kush, cest--dire lAfrique orientale ; cest ce qui permet de lidentifier avec
le Nil. Lidentification est ancienne : on la trouve dj chez Flavius Josphe
(37- 95 aprs J.-C.)
306
, puis chez de nombreux Pres de lglise, tels saint
phrem (ca. 306-363)
307
, Cosmas Indicopleusts au VI
e
sicle
308
, etc. Elle
se retrouve en contexte musulman : un hadth affirme que, selon un dit du
Prophte, les quatre fleuves du paradis seraient lOxus, lIaxartes,
lEuphrate et le Nil
309
. Dans la littrature des croisades, lidentification du
Nil comme lun des fleuves du paradis apparat, par exemple, dans lHistoire
de saint Louis de Jean de Joinville (1224-1317), qui suppose que les pices
ne sont pas cultives et apportes au Levant par le commerce mais plutt
spontanes, pches au filet dans les eaux du Nil, en aval de la cataracte par
laquelle il se prcipite la sortie du paradis : Il nous convient
premirement parler dou flum qui vient par Egypte et de Paradis terestre
[]. Avant que li fluns entre en Egypte, les gens qui ont acoustum ce
faire gitent leur roys deslies parmi le flum au soir ; et quant ce vient au
matin, si treuvent en lour royz cel avoir de poiz que lon aporte en ceste
terre, cest savoir gingembre, rubarbe, lignaloey et canele. Et dit lon que
ces choses viennent de Paradis terestre ; que li venz abat des arbres qui sont
en Paradis, aussi comme li venz abat en la forest en cest pas le bois sec ; et
se qui chiet du bois sec au flum nous vendent li marcheant en ce paz
310
.
Une histoire semblable apparat vers 1341 dans lItinraire de Ludolf
de Sudheim
311
. Un sicle environ plus tard, la mme identification du Nil
avec le Gihon rapparat dans la relation de voyage de Bertandron de la
Broquire, qui rpte les renseignements que lui transmit un Napolitain,
mari une thiopienne, quil rencontra Pera, faubourg de
Constantinople : [] et dist que la rivyre qui passe au Caire, que nous
appelons le Nil, ilz lappellent le Gyon. Et dist quelle vient de celluy pays
par entre deux montagnes et dist pour ce que lon trouve en escript que elle
vient de paradis terrestre, ensamble le Tygre et Euphrates que, saulve la
grace de ceulx qui le dient, il est de l dont ilz viennent tous quatre. Toutes
fois il dist que le Nil passe par dentre ces deux montaignes et nest quune
.
139 138
si le pch original navait pas eu lieu
317
.
On peut aussi discerner dans cette conception dune lointaine terre
bonne et plenteureuse de tous biens , comme crivait Mandeville, une
sorte de compensation morale pour la pauvret relative de la chrtient en
comparaison avec un Levant musulman mieux dot par la nature et alors
plus prospre encore. On senqurait, parfois, des raisons de cette
distribution gographiquement ingale des biens de ce bas monde. Dj
Arnould de Lbeck, que nous avons cit initialement, se demandait vers
1210 pourquoi les Sarrasins dtenaient les meilleurs et les plus riches pays
du monde. La rponse, mi-thologique mi-philosophique, est relativement
simple et peut se rsumer ainsi : si Dieu, par un dessein mystrieux, a
donn aux infidles la meilleure partie de ce monde, cest parce quil
rserve pour les siens le monde den-haut, bien meilleur. Apparemment il
y a l, au dpart, une simple constatation de facto : le Moyen-Orient tait,
lpoque, encore plus dvelop conomiquement et donc plus riche que
lOccident. La distance que le Moyen-ge mettait entre le ciel et la terre
faisait le reste.
plusieurs gards, le cycle du prtre Jean, quoique n de la croisade,
transcende la croisade. Dune part, en effet, il met chrtiens et musulmans
sur le mme pied face au danger que reprsentent, selon les versions, Gog
et Magog ou les tribus juives mcrantes ; le grand combat eschatologique
ny est pas, comme chez le Pseudo-Mthode et les textes qui en dpendent,
une lutte entre la chrtient et lIslam, mais entre ce monde qui englobe les
deux et des hordes barbares, voire diaboliques, au service de lAntchrist.
Mme laveuglement des juifs de nos pays qui se refusent reconnatre en
Jsus le Messie annonc par les prophtes est, pour ainsi dire, minimis, eu
gard la coalition des dix tribus avec les ennemis de Dieu. Dautre part, il
admet implicitement une source de lgitimit suprieure celle du pape de
Rome, en faisant recevoir celui-ci le saint chrme du patriarche saint
Thomas qui sige ct du prtre Jean. Il nest peut-tre pas oiseux de
rappeler ici que saint Thomas que daucuns, dont saint Isidore de
Sville
318
, croyaient frre jumeau du Christ ! tait, depuis les origines
chrtiennes, souvent regard comme dpositaire dune rvlation
sotrique
319
, donc suprieure celle dont le pape, en tant que successeur
de Pierre, tait le gardien.
Il y a aussi du moins dans la version de Mandeville, comme chez
Jacques de Vitry et dans le Roman dAlexandre le thme des brahmanes
chris par Dieu, dont la vie simple, conforme la nature, mettait en cause
les valeurs de la chrtient occidentale, pervertie par le pch. Dans les
autres versions il y a, de toute faon, celui des Rois Mages dont le prtre
divergentes. On peut, toutefois, essayer de dceler la signification de ses
thmes principaux.
Le plus lourd de signification en est, sans doute, lidentification du
royaume du prtre Jean, ft-il plac en Asie centrale ou en thiopie, avec
le paradis. Elle montre que lOccident mdival ou du moins ceux qui
croyaient au prtre Jean de la lgende ne se considrait pas comme le
nombril de lunivers. Dailleurs, tous taient daccord que si le monde avait
un centre, celui-ci ne se trouvait point en Europe mais Jrusalem, en Asie.
Tout convaincu quil ft de la supriorit du credo catholique, lOccident
latin limitait cette supriorit au domaine de la foi. Dans celui de la
civilisation, il reconnaissait trs volontiers quil ne possdait pas la
perfection. Celle-ci pouvait exister sur Terre, mais ailleurs.
cet gard, le mythe du prtre Jean est assez diffrent des utopies de
la Renaissance, comme celles de Thomas More et de Campanella : dune
part, il considre la socit parfaite comme actuellement existante et non
pas comme une idologie ou un rve raliser et, dautre part, il ne
lenvisage pas comme une construction de lhomme mais, plutt, comme
une disposition mystrieuse de la providence. Il sapparente, donc, plus au
concept dge dor des potes antiques, comme Hsiode ou Ovide, qu la
Rpublique de Platon ou la Politique dAristote.
On peut aussi y dceler des allusions eschatologiques, plus
typiquement chrtiennes. Le royaume du prtre Jean rejoint par plusieurs
de ses traits le futur rgne de mille ans du Christ sur la Terre : labsence
de mensonge, dadultre, etc., et limmunit devant les embches du
diable, sajoute en effet la plnitude de biens temporaux qui est, du moins
dans le millnarisme dAsie Mineure ancienne, un des traits du rgne
messianique, comme nous le dpeint par exemple saint Irne de Lyon (fl.
ca. 178 aprs J.-C.) : Les presbytres, en effet, qui ont vu Jean le disciple
du Seigneur, rapportent avoir entendu de lui que le Seigneur donnait un
enseignement sur ces temps, disant : Il viendra des jours o pousseront des
vignes qui auront chacune dix mil branches et sur chaque branche dix
mille rameaux et sur chaque rameau dix mille sarments, et sur chaque
sarment dix mille grappes et sur chaque grappe dix mille raisins et chaque
raisin donnera vingt-cinq mesures de vin. El lorsque, parmi les saints lun
saisira une grappe, une autre grappe criera : Je suis meilleure ; prends moi ;
bnis par moi le Seigneur
316.
.
Le royaume du prtre Jean raccorde ainsi le paradis original au
millnaire futur ; on peut donc dire quil traduit dans le langage du mythe
le mme exercice spculatif que saint Thomas dAquin pratique quand,
dans sa Somme thologique, il discourt sur ce que serait le monde
141 140
son poque, cependant, le concept de loi naturelle , qui jouait
un rle important dans la scolastique mdivale, commenait perdre peu
peu beaucoup de son relief. Les jsuites du XVI
e
et du XVII
e
sicle y
tiennent encore et voil, sans doute, la racine de leur optimisme
lgard de la nature humaine et, par consquent, des civilisations non
chrtiennes comme celle de la Chine, patent dans leur attitude dans les
clbres querelles des rites chinois et malabars. Mais leur pense se heurte
celle des protestants et mme celle des franciscains, tous assez
influencs, en gnral, par les conceptions nominalistes. Pour les
nominalistes, Dieu est essentiellement volont, voire volont arbitraire ; les
hommes ne peuvent la connatre que par le truchement de son message, les
critures saintes dautant plus que les ides de bien, beaut, justice, etc.
sont regardes comme de purs noms donns par les hommes aux choses
pour les ranger et les comprendre, mais inexistants en tant quuniversaux.
Donc, pas de connaissance de Dieu ni de la loi morale en dehors de la Bible.
Mme la thologie catholique de souche scolastique subit une
certaine inflexion : elle sincline de plus en plus vers une sorte de dualisme,
affin de laverrosme du Moyen-ge et du nestorianisme de lAntiquit : la
thorie de la pure nature, expose pour la premire fois par le cardinal
Thomas de Vio (1468-1534), dit Cajetan, vers 1530. Du postulat
aristotlicien selon lequel la nature de chaque tre met sa disposition tous
les moyens pour satisfaire ses besoins naturels, il conclut que le dsir de
voir Dieu nest pas chez lhomme un dsir naturel, car la nature ne lui
fournit pas le moyen dy arriver. Il serait par consquent un dsir elicitum,
cest--dire excit a posteriori par la connaissance de son objet, donc
subsquent la rvlation de Dieu. De soi, la pure nature humaine tendrait
ainsi une perfection simplement humaine, nonobstant sa capacit
recevoir, comme un tage supplmentaire sajoutant au rez-de-chausse,
une perfection surnaturelle, uvre de la grce. Le dessein de Cajetan tait
de sauvegarder la gratuit de celle-ci ; mais, certainement sans sen rendre
compte, il ouvrait du mme coup la porte une vision toute laque de la
nature humaine, ne ft-ce que par abstraction
322
. Cette vision des choses
justifiait, en mme temps, le culte de lAntiquit grco-romaine et,
partant, de lOccident, son hritier comme modle de lhumanit, et
voil probablement la raison de sa fortune. Elle dissociait lhomme
politique de lhomme religieux ; ce nest pas apparemment un pur hasard
si elle le faisait exactement lpoque o paraissait Le Prince de Machiavel
(1469-1527) qui, pour sa part, dissociait la politique de la morale.
Jean serait le descendant, qui ont russi reconnatre le Sauveur par le biais
de lastrologie, donc par une forme de connaissance naturelle.
Par consquent, la chrtient latine qui, bien entendu, na jamais eu
le monopole de la richesse, na, non plus, ni celui de la vrit ni celui de la
vertu. Elle npuise donc pas les possibilits de civilisation ni les virtualits
de la foi. Ceci revient dire que le monde nest pas clos : les hommes aux
formes fantastiques, les btes fabuleuses, les plantes aux vertus
miraculeuses, bref, tous les tres bizarres qui peuplent les domaines du
prtre Jean prouvent que notre petit monde nest ni le seul voulu par Dieu,
ni le meilleur des mondes possibles.
Ces traits ressortent mieux si on les compare ce qui se passe durant
la priode suivante.
Dune part, cest la situation de facto qui mue : lEurope nest plus
encercle par le monde musulman et peut dsormais accder directement
aux sources de la richesse de celui-ci, comme le commerce des pices ; en
Afrique et en Asie, comme en Amrique, lOccident se trouve de plus en
plus dans une position dominante ; et le globe terraqu se dvoile
progressivement ses yeux. Le merveilleux a t, logiquement, le premier
lment sestomper, les grandes dcouvertes maritimes laissant de moins
en moins despace aux mirabilia. Par exemple dans la Suma Oriental de
Tom Pires, une des premires gographies modernes de lAsie, rdige
Malacca vers 1515, des merveilles de lInde dantan il ne reste que les
hommes aux grandes oreilles qui sen couvrent , que lauteur situe dans
lun des coins qui restaient explorer : lle des Papous, cest--dire la
Nouvelle-Guine
320
.
Dautre part, ce sont les manires de penser qui changent. Le culte de
lAntiquit grco-romaine rendait de plus en plus prsent un modle de
perfection purement humaine, dont lOccident seul pouvait se rclamer. Ce
bas monde commenait dornavant avoir sa propre valeur.
Certes, loptimisme de la scolastique lgard de la nature humaine
ne disparat pas tout dun coup : il persiste, au moins, au sein de la
gnration forme pendant la Renaissance, pour ne svanouir quavec le
puritanisme intolrant de la Rforme et de la Contre-Rforme. N vers
1525, Camons, le grand pote pique portugais, se complat encore
dcrire la polyandrie des castes matrilinaires du Malabar, en commentant :
Gerais so as mulheres, mas smente,
para os da gerao de seus maridos.
Ditosa condio, ditosa gente
Que no so de cimes ofendidos
321
!
143 142
Empire(s) de Rome
Sgolne Demougin
Directeur d tudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques
Le nom mme de Rome est li un systme idologique et une
pratique politique qui ont fait et font encore beaucoup de ravages,
limprialisme. Limprialisme romain inspira lidologie de lexpansion
europenne au XIX
e
sicle ; il a pu tre considr comme lune des sources
de tous les maux, aprs son utilisation au XX
e
sicle, au cours duquel des
systmes totalitaires sappuyrent sur son souvenir dans leurs desseins
expansionnistes et hgmoniques. Une approche, ne dj dans lAntiquit,
ne voyait dans lempire que le rsultat dentreprises visant matriser et
domestiquer les forces vives des nations domines et annexes. On en
trouve ainsi un cho dans le discours adress ses compatriotes par le
Gaulois Civilis, qui profita de la guerre civile des annes 68-69 aprs J.-C.,
qui mobilisait les nergies romaines, pour soulever les contres gauloises et
germaniques du nord de lEmpire et mener une guerre de libration, si lon
me passe ce terme moderne, voue dailleurs lchec. Le rsum de son
discours, fait par le Romain Tacite, insiste sur les deux faits qui expliquent
la rbellion
325
: les injustices, les exactions et tous les maux de la servitude,
dune part, et la perte concomitante dun statut privilgi, ou considr
comme tel, celui dallie du peuple romain, dautre part. Mais ces
revendications pouvaient-elles tre comprises par le dominateur ?
Dans ce nouveau contexte idologique, les utopies holistes, la fois
politiques, religieuses et morales, comme le mythe du prtre Jean, navaient
plus de sens.
Il se peut, toutefois, quune certaine tendance vers une vision
idyllique ou idalise de lOrient, que lon trouve chez quelques crivains
de lpoque, reprsente un dernier cho de la lgende du prtre Jean, ou en
hrite en quelque sorte. La Chine, en particulier, est lobjet dun
engouement notoire, par exemple de la part de Joo de Barros (ca. 1496-
1574), le chroniqueur officieux de lexpansion portugaise en Asie : Tout
comme les Grecs leur propre gard toutes les autres nations avaient pour
barbares, ainsi les Chinois disent que, eux, ils ont deux yeux
dentendement au sujet de toutes choses ; et nous, ceux dEurope, ds quils
communiqurent avec nous, un il ; et toutes les autres nations sont
aveugles. Et en vrit qui voit le mode de leur religion, les temples de cette
leur saintet, leurs religieux qui rsident en des couvents, leur faon de
prier jour et nuit, leurs jenes, leurs sacrifices ; leurs tudes gnraux o
lon apprend toute science naturelle et morale ; leur faon de confrer les
grades en chacune de ces sciences et les prcautions quils prennent pour
quil ny ait mie de subornation ; le fait quils aient impression de lettres
beaucoup plus ancienne que la ntre ; et, au-dessus de tout ceci, le
gouvernement de leur rpublique, lart mcanique de toute uvre de
mtal, de terre cuite, de tissu, de soie saura quil y a chez ces gentils
toutes les choses dont sont lous les Grecs et les Latins
323
.
La premire phrase est une citation presque littrale dHayton
lArmnien : Et dient les Catains [les gens du Cathay, donc les Chinois]
que ils sont ceus qui voient de II oils, e des Latins disent quil vioent dun
oil, ms les autres nacions dient que sont aveugles
324
. Le reste, sauf
lallusion aux arts mcaniques, est du propre cru de Barros. Le parangon en
est, au demeurant, quelque chose dhistorique, la civilisation du monde
antique ; il ny a plus rien de paradisiaque, messianique ou surnaturel dans
ce royaume exemplaire, sinon une relative perfection, tout humaine.
Entre-temps la pntration des Europens en thiopie avait fait
ternir les couleurs clatantes dont on reprsentait le prtre Jean ; la
peinture tait dsormais beaucoup plus sombre. Peu peu, tandis que de
nouveaux mythes sengendraient, la ralit simposait la lgende ; et le
ngus dAbyssinie de tuer le prtre Jean
145
qui allaient dicter sa conduite au cours des sicles venir : lexpulsion du
dernier des rois trusques marqua vraiment un nouveau dpart pour ltat
romain. Anantir le danger par une politique continue dexpansion pour ne
plus se trouver dans la position du domin, telle allait tre dsormais la
rgle. Cela explique les longues luttes par lesquelles la cit romaine
simposa dans toute la pninsule italienne, en constituant peu peu un
vritable empire, avec bien des vicissitudes et des accidents maquills
parfois par la tradition en actes de rsistance, accidents dus
lexpansion dautres peuples : quon se rappelle leffroi avec lequel les
Romains se rappelaient lexpdition du chef gaulois Brennus, avec ses
pripties, le sige et le sac de Rome, les oies du Capitole, le massacre des
snateurs, et le versement insupportable pour lorgueil latin dune
ranon qui leur rendit la libert, tout en leur donnant une leon quils ne
devaient jamais oublier : Malheur aux vaincus ! , mais dont ils devaient
subir les effets dans les derniers sicles de lempire dOccident. Cependant,
dans sa progression inluctable, Rome russit annexer les tats voisins en
leur imposant ses propres lois, mais en sachant aussi les autoriser
prserver certains traits importants de leur propre originalit.
Ce ne fut cependant pas durant toute la phase italienne de la
constitution de son empire que Rome allait invitablement saffronter ce
que nous appelons des empires, mais bien lorsquelle fut devenue la
puissance premire de la pninsule ; alors, elle rencontra sur sa route des
adversaires dune autre capacit et dune autre trempe que les ligues
trusques, les peuples italiques ou les cits grecques de la grande Grce.
Ceux-ci allaient la mettre vritablement en contact avec des puissances
mditerranennes quelle affronta dabord dans loccident du bassin
mditerranen, monarchies de type hellnistique comme la Macdoine du
roi Pyrrhus ou oligarchies marchandes comme Carthage. Cest avec celle-ci
que la lutte fut lune des plus acharnes et des plus longues, pour se
terminer par la victoire dfinitive de Rome et la disparition de la cit
punique je nai pas dit de la civilisation punique. Pendant son
affrontement sculaire avec Carthage, Rome, toujours, montra une trs
grande agressivit et affirma sa volont de puissance. Caton lAncien, en
rclamant, la fin de chacune de ses interventions dans le Snat romain, la
destruction totale de Carthage, reprsentait, nen pas douter, une partie
non ngligeable de lopinion publique. Dans ces circonstances, les regards
croiss que se jetaient Rome et Carthage nexprimaient que la ngation et
le mpris de lautre.
Lhorizon romain stait born lItalie ; son largissement, dabord
en Occident puis en Orient, mit en contact la cit avec de vritables
144
Si lon se tourne maintenant vers lopinion romaine, on doit
constater que la mentalit collective a conserv une conscience aigu de sa
position dominante, due aux annexions et aux guerres, justes ou injustes :
justes quand elles sexpliquaient par la survie dune cit italienne comme
les autres, mais qui croyait en son plus haut destin ; injustes quand elles
clataient par lambition dmesure de quelques-uns, voulant tablir la
suprmatie de Rome, et la leur, dans un monde plus grand et dsormais
largi au-del des rives de la Mditerrane. L encore, jen appellerai
Tacite qui, pour le dbut de lanne 24 aprs J.-C.
326
, dresse une sorte
dtat de lEmpire , en lanne 23, en insistant sur ses caractres les plus
vidents, cest--dire en indiquant quelles taient alors les forces
militaires de Rome, quels rois taient ses allis et combien lEmpire tait
plus resserr quaujourdhui . Autrement dit, la domination romaine tait
tendue vers laccroissement territorial, grce ses armes et la recherche
dalliances avec ses voisins. Il ressort alors de cette vision une conception
plutt troite dun empire affam de conqutes nouvelles, comptant
dabord sur ses forces vives et, ensuite, sur les relations ingales quil
pouvait entretenir avec dautres tats puissants mais quil ne parvenait pas
considrer comme ses vritables gaux ; les relations de puissance
puissance devaient pencher toujours en faveur de Rome, et tre rtablies en
sa faveur sil arrivait que lquilibre ft momentanment rompu. Cette
image correspond-elle la ralit ?
Pourtant, si Rome apparat aussi assure dans ses certitudes, et aussi
fire de ses missions, et comptant sur ses seules forces pour accomplir son
but suprme laccroissement et la permanence de lEmpire , il faut
chercher la source de cette position dans lhistoire mme de ses origines, o
il tait bien difficile de croire lavenir de ltat romain. En effet, dans leurs
dbuts, les Romains ont connu de prestigieux empires, ont vcu sous la
contrainte de ltranger, et la tradition annalistique elle-mme, qui nous a
conserv, sous une forme hroque, le rcit des origines, na pas russi
cacher que pendant longtemps la cit sest trouve sous la domination
trusque et donc confronte et mme soumise une autre civilisation
dominante. La tradition nous a transmis le nom de ces rois trusques,
Servius Tullius, Tarquin lAncien et Tarquin le Superbe, qui ont gouvern
la cit et qui lui ont donn une empreinte ineffaable et un hritage dont
les principaux legs ont t conservs par les Romains, surtout sils
touchaient au domaine religieux. Il ne sagit plus ici dun simple regard jet
sur lautre, en toute indpendance, mais dune contemplation obligatoire.
Cest probablement de cette situation dinfriorit, venue de la domination
trangre mais finalement surmonte, que Rome tira des enseignements
147 146
un empire bilingue, o lon pratiquait officiellement les deux langues, le
latin et le grec : le bilinguisme ne montre-t-il pas, par ladoption rciproque
de modes dexpression et de pense bien diffrents au dpart, lgalit des
partenaires ? Pourtant, cest lhellnisme qui gagna ici sa victoire dcisive,
en se rpandant dans tout lEmpire romain : il nest pas de province, si
recule soit-elle, et si loigne du centre du pouvoir, o lon ne trouve pas
dinscriptions en langue grecque, qui tmoignent du passage ou de
linstallation de personnes qui la pratiquaient, que ce soit dans les brumes
britanniques ou dans les forts germaniques. Il me suffira den donner ici
deux exemples, pris tous les deux dans la province antique de la Britannia,
la Grande-Bretagne daujourdhui : tout dabord une ddicace grecque aux
dieux sauveurs par le mdecin Hermognes, trouve Chester en 1851
327
,
puis linscription bilingue, latin-grec, grave sur un autel, dcouverte
Lanchester vers 1730 et ddie
328
Esculape par un officier, T. Flauius
Titianus, commandant une unit auxiliaire vers 175-178 aprs J.-C. Certes,
une exception a subsist, celle de larme gardant lexclusivit du latin
comme langue du commandement ; mais mme les documents de la
chancellerie impriale, destins la partie orientale de lEmpire, taient
traduits.
Il est bien dautres domaines encore o le modle hellnistique
simposa : quil suffise ici dvoquer les grandes ralisations monumentales
dont bnficia dabord la ville de Rome elle-mme, passe de la brique au
marbre par la volont de lempereur Auguste, et qui taient non seulement
inspires par les plus beaux monuments de lOrient mais aussi ralises par
des architectes venus de contres trs loignes de lItalie ; et les souverains
gardrent lhabitude, pour leurs constructions de prestige, de faire appel
ces praticiens hors pair, tel Apollodore de Damas, qui fut le matre duvre
du nouveau forum voulu par Trajan pour la capitale. Ces prestigieux
modles se rpandirent dans tout lEmpire, du nord au sud, de lest
louest, et furent adopts non seulement dans lurbanisme public mais aussi
dans la construction prive, comme le montrent les grandes villas difies
dans toutes les provinces occidentales.
Cela nous amne mettre en valeur lune des idiosyncrasies de
lEmpire romain : aprs la conqute et lannexion dabord des cits de toute
lItalie puis des tats du bassin mditerranen, Rome ne fit pas table rase
du pass des peuples quelle avait soumis. Dans sa progression inluctable,
ltat romain imposa aux vaincus ses propres lois, mais sut aussi les
autoriser prserver certains traits importants de leur originalit.
Reprenons le cas de Carthage, que jai voqu plus haut. Lannexion (ainsi
que lexcration) du territoire de la cit, prcde par celle de tout lempire
empires, comme je lai dj dit ; lintrt que porta Rome du ct de
lHispanie, donc louest, entrana laffrontement avec lEmpire
carthaginois, dont je viens de parler. Mais du ct de lOrient, Rome devait
faire bien dautres dcouvertes. Cest l quelle entra en contact avec ces
grandes monarchies hrites dAlexandre le Grand, implantes dans des
rgions hellnophones, o les cits grecques jouaient encore un rle
prpondrant et o stait dveloppe une civilisation suprieure, qui
ntait pas totalement inconnue des Romains avant leurs interventions
militaires chez les Attalides, les Sleucides et, enfin, les Lagides. Dailleurs,
limmixtion de Rome dans les affaires de lOrient hellnophone entrana
toutes sortes de ractions : devant cet tat tranger, dont la puissance et les
ambitions venaient troubler le jeu politique et diplomatique de lOrient,
plusieurs ractions taient possibles : suivre les mthodes traditionnelles
de rsistance par les armes, avec les consquences dsastreuses qui
pouvaient sensuivre et sensuivirent dailleurs, ou trouver des solutions
plus novatrices et plus subtiles. Pour les tats qui choisirent le premier
parti, la dfaite militaire signifia la disparition ; les seconds, en revanche,
en offrant lannexion pacifique, gardrent leur me. Sur ce plan, on peut
comparer le destin de la monarchie sleucide, qui sombra avec les dfaites
des descendants directs dAntiochus IV, et celui du royaume de Pergame,
lgu par le roi Attale III aux Romains qui finirent par accepter la
succession et trouver ainsi une assise perptuelle dans la rgion. Lemprise
de Rome nalla pas sans conflits sanglants ni rsistances ; ainsi en va-t-il de
ce massacre gnralis des Romains installs en Asie quorganisa le roi
Mithridate (Mithridate IV Eupator), quon peut appeler les vpres
siciliennes de 88 avant J.-C. On comprendra que je laisse ici de ct la fin
de la domination des Lagides en gypte : la dernire reine, Cloptre, tait
trop implique dans les conflits politiques internes romains pour que la
disparition de son royaume rsulte simplement dune situation
gopolitique. Mais lgyptomanie des Romains tait bien relle : preuve de
leur intrt pour dautres sphres culturelles, tout exotiques quelles
parussent. Cependant, il nest pas inutile de rappeler que lexpansion mme
de Rome en Orient devait lui faire rencontrer un autre empire qui fut son
ennemi majeur bien au-del des premiers affrontements, lEmpire parthe,
dont elle eut toujours une image ngative et qui lui infligea les plus grands
revers au III
e
sicle aprs J.-C.
Les activits militaires de Rome dans le monde hellnophone
entranrent aussi une vritable dcouverte et une adhsion enthousiaste
la culture et aux idaux hellnistiques, puisque Rome dsormais offrait un
cadre universel leur pratique. Cest aussi alors que lEmpire romain devint
149 148
Gaules, comme Mars Lenus chez les habitants de la cit de Trves ou Mars
Mullo chez ceux de Rennes. Dans ces conditions, il faut nuancer les
clbres vers de Virgile
330
, rappelant au Romain de diriger le peuple sous
ta loi , fidles auxiliaires de la propagande impriale mais qui expriment
une idologie dmentie par les faits.
Luniversalit de lempire de Rome est lie, certes, une forme de
domination, mais aussi lacceptation des diffrences et la cohabitation
des cultures dans un mme espace. Lillustration la plus vivante de cette
universalit est offerte par la capitale elle-mme, cette Rome cosmopolite et
grouillante, mgapole qui attire les forces vives du bassin mditerranen et
o se retrouvent toutes les nations, o se parlent toutes les langues, o se
vnrent tous les dieux, o se ctoient toutes les cultures ; en tmoigne
lenvie la verve des potes satiriques latins du I
er
sicle aprs J.-C., qui
dpeignent une ville bien loigne de ses austres origines romulennes
Cependant, il faut insister ici sur les facteurs qui fdrent lEmpire et
qui en ralisent lunit. Ceux-ci contribuent en mme temps la
conservation des particularismes qui, paradoxalement, concourent
affirmer loriginalit du grand tat romain. Parmi eux, je slectionnerai
deux lments dcisifs.
Il faut dabord parler de la citoyennet romaine
331
, qui tait
considre comme unique et donc excluant tous les autres droits de cit, et
qui offrait ses dtenteurs des privilges personnels et politiques ; les
privilges fiscaux ne furent concds qu partir du moment o lEmpire
stait suffisamment tendu pour quil ne ft plus ncessaire de lever des
impts directs sur les citoyens romains : cest--dire que le Snat, en 167
avant J.-C., supprima ce type dimposition, suppression maintenue pendant
des sicles sauf dans les crises les plus graves. Le droit de cit romain devint
de plus en plus attractif pour les partenaires de Rome. Mais, jaloux de leur
citoyennet, les Romains laccordrent dabord avec parcimonie, au grand
dam de leurs allis italiens qui durent recourir aux armes, au dbut du
II
e
sicle avant J.-C., pendant la Guerre sociale (91-89), pour lobtenir. La
leon avait port : dsormais, Rome fut un peu moins rticente accepter
dans la communaut civique ceux qui, pour une raison ou une autre,
avaient bien mrit delle ou quelle considrait comme dignes dy figurer,
comme les intellectuels clbres, venus de tous les horizons. Et lon
constate qu partir du I
er
sicle avant J.-C., lattraction de ce que nous
pourrions appeler la nationalit romaine fut de plus en plus forte, surtout
auprs des lites provinciales dont les membres aspirrent de plus en plus
la citoyennet romaine qui leur ouvrait, en une ou deux gnrations, une
ventuelle entre dans les aristocraties de lEmpire. Loctroi de la
quelle possdait au-del des mers, ne mit pas fin immdiatement ni
lusage de la langue punique, ni lutilisation des anciennes institutions, ou
du moins de leurs noms avant quils ne fussent remplacs par leurs
homologues romains, ni surtout la vnration des dieux puniques. On a
l lun des traits les plus originaux du systme romain : tout dabord la
relle tolrance dont fit preuve le vainqueur et, surtout, son extraordinaire
facult dassimilation. La ralit de limplantation romaine se marque certes
par la cration, dans tous les territoires conquis, de colonies qui taient
autant de petites Rome, habites par dauthentiques citoyens romains, dont
la prsence constituait le vecteur de la romanisation. Mais ct delles se
maintinrent des cits, jadis tats autonomes, et des territoires dont les
structures prromaines ne furent pas entirement ananties et que le
nouveau matre laissa subsister, tout en les intgrant dans son propre
systme civico-politique. Cette conduite fut observe jusquaux grands
dsastres militaires qui, quelques sicles plus tard, devaient amener la
disparition de lEmpire romain dOccident et la transformation de lempire
dOrient.
Mais, en ces temps daspiration et de ralisation de lhgmonie,
Rome finit par acqurir la maturit ncessaire pour assimiler les meilleurs
lments dautres cultures et les faire entirement siens. En mme temps,
elle commenait exercer elle-mme une attraction qui lui fut propre. Cela
se voit dans les pratiques linguistiques, qui tmoignent la fois de
llargissement de lemploi du latin et de lacceptation de lusage dautres
langues. Jen prendrai pour preuve ce bassin de marbre, trouv en
Tripolitaine, qui porte une ddicace Baal, assimil Saturne, rdige en
latin et en punique
329
. Mais il ne semble pas y avoir eu de vritable
coercition exerce pour assurer lhgmonie absolue du langage des
dominateurs. Dailleurs, on constate que dans des tats priphriques, mais
aussi troitement lis lEmpire romain, les ressortissants, surtout les
membres des lites, continuent se servir des langues en usage chez eux :
je songe ici en particulier ces nobles de Palmyre qui reurent la
citoyennet romaine mais qui continurent recevoir des hommages
publics rdigs en palmyrnien et en grec.
On pourrait faire des remarques de mme nature dans le domaine
religieux o rgne la plus grande tolrance, o les divinits trangres au
panthon romain sont accueillies, o le syncrtisme devient la rgle. Dans
les rgions conquises et soumises la domination romaine, les grands
dieux locaux sont assimils des dieux romains et les divinits portent
alors deux noms, signifiant leur double origine et leur fusion. Il suffira ici
dvoquer les dnominations du dieu Mars dans les provinces des Trois
151 150
comme Malagbel, dieu honor aussi en Dacie (lactuelle Roumanie) ou
dans la capitale elle-mme, Rome, o les Palmyrniens possdaient leur
propre temple
333
. Et surtout, une fois leur long temps de service
accompli, ces soldats recevaient le cong honorable, comprenant non
seulement le versement dune prime de dmobilisation mais aussi la
concession du droit de cit pour eux-mmes, leurs enfants et une seule
pouse. Parfois, ces vtrans regagnaient leur patrie mais, trs souvent
aussi, ils restaient dans les contres o ils avaient pass le plus clair de leur
vie. Devenus citoyens romains, dlis de toute charge au sein des
collectivits o ils sinstallaient, et o souvent ils faisaient souche, ces
anciens soldats accomplissaient une autre mission : ils propageaient la
romanit, sans oublier compltement leurs racines. Ainsi, ils avaient choisi
de servir Rome ; en contrepartie, Rome les admettait parmi les siens en ne
leur imposant pas de renoncer leur propre culture. Mais soldats en service
actif et vtrans retirs, ils tmoignaient de lintelligence de la politique
romaine qui avait su tirer les leons du pass et bien comprendre son
intrt, en ne rejetant ni les anciens adversaires, ni les nouveaux sujets.
En guise de conclusion, on me permettra de rappeler deux faits qui
synthtisent, eux seuls, le chemin parcouru par Rome. Aprs son
crasante dfaite de Cannes, le 2 aot 216 avant J.-C., et devant le danger
pressant que reprsentait le vainqueur Hannibal, Rome se prpara la
rsistance ultime, mais il fallait se rendre les dieux favorables en leur
offrant des sacrifices extraordinaires
334
. Au cours dune crmonie
accomplie au forum boarium au march aux bufs , furent enterrs
vivants deux couples : un Gaulois, une Gauloise, un Grec et une Grecque,
sacrifice rprouv dailleurs par lhistorien romain Tite Live qui, horrifi,
nous le rapporte. Cest l la raction dun homme qui vcut ltablissement
de lEmpire, durant la seconde moiti du I
er
sicle avant J.-C., dans un
monde largement ouvert toutes les influences. Quatre sicles plus tard,
lempereur Marc-Aurle, la fin de sa vie, pendant ses dernires campagnes
militaires, entre 176 et 180 aprs J.-C., rdige ses Penses en grec, durant
les quelques instants de repos que lui laisse la dfense de la romanit.
Pendant la priode de son ascension, quand Rome ne songe qu
stendre et affirmer son empire, elle considre avec circonspection, sinon
avec mpris, les peuples quelle rencontre sur son chemin. Llargissement
de ses horizons et ltablissement dun empire ferme dans ses frontires lui
font assurer pour tout le bassin mditerranen et son pourtour le rgne de
la paix romaine, la clbre pax romana, qui fait certes dominer lordre
romain mais nanantit pas les diffrences culturelles ou religieuses des
communauts qui y sont assujetties ; au contraire, elle les accepte, dans un
citoyennet crait un fort sentiment dappartenance une communaut
privilgie, constituant la base et le soutien de ltat romain, et tait prsent
dans toutes les contres formant lEmpire. Et tous ses habitants
communiaient dans le culte officiel rendu au fdrateur suprme,
lempereur.
Certes, il y eut parfois des rticences, comme celles de certaines
grandes cits hellnophones : ainsi, on constate que mme dans la capitale
de la province dAsie, phse, et encore au II
e
sicle aprs J.-C., tous les
notables ne possdaient pas le droit de cit romain. Cependant, en dpit de
lindiffrence ou du dsintrt de quelques-uns, ou de la difficult pour les
autres dobtenir le statut civique romain, lvolution tait inluctable : en
212 aprs J.-C., par une clbre constitution, lempereur Caracalla fit de
tous les habitants de lEmpire des citoyens romains. Sur le plan civique, les
diffrences taient gommes par la disparition de la discrimination
fondamentale qui divisait la population libre du monde romain. La mesure
de Caracalla affirmait lunit de lEmpire, centre autour de la personne
impriale.
Un autre facteur doit tre pris en compte mme si, probablement en
raison de multiples expriences sculaires, il est considr en gnral
comme assez ngatif : cest le rle de larme, une arme bien diffrente de
celles auxquelles nous sommes dsormais habitus. Ce nest pas tant
larme civique celle qui est enrle dans les lgions sous la Rpublique
et qui sy enrle sous lEmpire que je pense ici quaux units auxiliaires
recrutes par Rome, parfois chez des peuples qui nen reconnaissaient pas
la souverainet absolue ou qui avaient russi obtenir le statut dalli du
peuple romain : que lon songe ici aux units recrutes non seulement
parmi les peuples sujets de Rome Gaulois, Espagnols, Daces, Africains
mais aussi chez les Parthes ou les Palmyrniens. Mais quel que soit leur
recrutement, dans lEmpire ou aux frontires de lEmpire, ces units
faisaient partie intgrante de larme romaine. Elles taient envoyes, par
les gnraux romains, l o le besoin sen faisait sentir et, parfois, fort loin
de leur rgion dorigine. Mais, o quelles fussent, elles remplissaient un
rle double : dune part, elles assuraient la prsence romaine dans des
secteurs parfois trs difficiles, puisquelles taient toujours commandes
par des officiers romains qui les entranaient parfois au-del des frontires
de lEmpire ; dautre part, elles amenaient avec elles aussi leurs
particularismes, accepts dailleurs par les populations locales. titre
dexemple, je prendrai ces rgiments recruts sous lEmpire, entre le II
e
et
le III
e
sicle aprs J.-C., parmi les Palmyrniens, que Rome envoyait dans la
lointaine Numidie
332
et qui continuaient honorer les dieux de leur patrie,
153 152
Rves dempire
dans le monde de lislam
Oleg Grabar
Professeur lInstitute for Advanced Study, Princeton
Je voudrais, tout dabord, prciser quen tant quhistorien des arts et
du monde visuel en gnral, ma perception du sujet donn, Rves
dempire , sest faite par la connaissance que jai dimages ou de
monuments darchitecture. Je ne peux pas prtendre avoir une
connaissance semblable des textes crits et je suis le premier admettre
que mes remarques sont partiales et demandent tre tayes ou
contredites par dautres connaissances que les miennes. Je tcherai en tout
cas dillustrer mon propos aussi souvent que laccs des diapositives me
la permis.
Commenons avec trois observations gnrales. Ds sa formation et
pendant tout le cours de son histoire, le monde musulman a t en contact
physique direct et immdiat avec toutes les grandes cultures du monde,
sauf celles de lAmrique prcolombienne, que ces cultures aient t encore
en fonction ou aient depuis longtemps disparu. Cette proximit a toujours
requis la connaissance, parfois simplement la reconnaissance, dun monde
voisin ou bien dun monde ancestral, tous les deux trangers lislam
mme. Cette reconnaissance pouvait tre destructrice comme pour les
bouddhas de Bamiyan ou lglise des Saints-Aptres de Constantinople,
dtruite ds la conqute de 1453, cratrice comme pour la Chapelle
Palatine de Palerme, orne de peintures islamiques dans un cadre
vaste mouvement syncrtique, pour former une civilisation originale dont
bien des peuples sont encore tributaires.
La figure de cette Rome-l ne sera pas oblitre mais restera dans les
esprits comme lexpression dun monde idal. Quil me suffise, cet gard,
de faire appel lun des plus illustres rhteurs dexpression grecque, Aelius
Aristide
335
, qui pronona, en plein II
e
sicle aprs J.-C., un clbre
discours, intitul loge de Rome et termin par cette exclamation : Nous
voulons implorer les dieux et les fils des dieux : quils conservent leur
faveur cet empire et cette ville, quils leur accordent lternit et quils
ne les fassent pas disparatre ! Et aprs sa disparition, cet empire auquel
ne purent se substituer ni la Seconde Rome ni la Troisime Rome, incarna
un idal devenu dsormais irralisable.
155 154
La date exacte de Qusayr Amrah est controverse et le nom de son
commanditaire incertain, certains doutent mme de lislamicit relle des
princes omeyyades, mais la prsence parmi eux dune symbolique
duniversalisme lantique est claire. Dune manire gnrale, on peut, me
semble-t-il, identifier deux manires de concevoir, dimaginer la cration
dun monde entirement musulman (la chose serait galement vraie pour
un monde chrtien la fin de lAntiquit et au Moyen-ge). Une manire
est de passer par les princes, les gouvernants, qui, quelle que soit leur
raison, se convertissent puis obligent leur peuple se convertir. Lautre
passe par les missionnaires, membres de grandes confrries ou bien
marchands, qui commencent des niveaux populaires. Je ne parlerai que
des princes en prsentant plusieurs cas o lhistoire et le mythe
sentremlent au point quon ne peut plus les sparer.
Un premier cas est celui de Salomon, le prince-prophte issu de la
Bible et repris par lislam avec trois caractristiques importantes pour mon
propos. Il ne rgne pas seulement sur les terres de son royaume, mais aussi
sur le monde magique et ferique de djinns et des animaux qui le
transportent de par le monde. Cest ainsi que Perspolis, le grand site de la
gloire des Achmnides, devient Takht-i Sulayman, le Trne de Salomon, et
toute la province de Fars est le mulk-i Sulayman, le royaume de Salomon.
Les grands fodaux iraniens de la rgion se font appeler hritiers de
Salomon et, finalement, transmettent aux Indes et en Asie centrale les
thmes de sa gloire repris par les dynastes turcs ou mongols. Ainsi le
monde imaginaire de Salomon entour de ses serviteurs se localise autour
du souvenir historique et, pour ainsi dire, archologique, de dynasties plus
anciennes qui navaient rien voir avec Salomon. Une deuxime
caractristique de Salomon, appuye par plusieurs textes coraniques, est
quil possde ou fait faire des objets extraordinaires, la fois utilitaires et
uvres dart. Ce rle est, sans doute, lune des causes de lassociation faite
avec Perspolis, mais un de ses aspects les plus curieux est lexistence dune
table de Salomon, toute dcore de pierres prcieuses, quun conqurant
arabe aurait dcouverte Tolde, en Espagne, au dbut du VIII
e
sicle. La
table fut envoye au calife Damas en Syrie et puis disparat de lhistoire,
de mme quun fragment du miroir dAdam reconstitu et trouv quelque
part en Iran apparat et disparat tout aussi mystrieusement. Il est
impossible de savoir de quels objets il pouvait bien sagir et mme si des
objets ont vraiment exist que lon aurait interprts de cette manire, mais
le mythe de belles choses associes Salomon sest maintenu jusqu
lpoque mongole aux Indes. La troisime caractristique de Salomon est
de moindre importance pour notre sujet. Il sagit de sa conqute et
purement chrtien, ou telle que la dcouverte des arts sassanide et
achmnide par lIran islamique, ou bien encore plus ou moins neutre
comme pour les monuments de lgypte ancienne qui ont bien et bien
pntrs linconscient de lgypte musulmane sans pour autant avoir
deffet important sur son art avant la fin du XIX
e
sicle.
Ma deuxime observation est que lislam, comme le christianisme
mais lencontre du bouddhisme, tait et est encore une foi et une
idologie missionnaires ; par force ou persuasion, la conversion universelle
fait partie de sa mission. Par consquent, le contact de lislam avec ses
voisins a rarement t un contact dgaux, bien plus souvent un contact de
comptition, voire de confrontation. Je reviendrai dans un instant sur
limportance de cette observation pour notre sujet.
Et puis, troisime observation, il ny a jamais eu, du moins pas
partir du II
e
sicle de lhgire (VIII
e
sicle de notre re), un seul Islam
politique ou culturel ; les divisions sectaires, politiques, culturelles ou
rgionales crrent une mosaque dattitudes et de pratiques artistiques et
culturelles beaucoup plus diverses quon ne limagine en gnral, et cette
mosaque rend bien incertaines les conclusions et opinions que lon trouve
un peu partout dans le monde savant aussi bien que dans les mdias.
Ces trois observations sont lies par une curieuse caractristique.
Toutes les trois contiennent en elles divers aspects de ce rve dempire
qui nous intresse . Ainsi que cela ressort clairement lorsquon parcourt
la posie pique ou lyrique persane, ce sont les empereurs, mythiques
comme Gayomarth ou transforms en mythe comme les deux Khosrow, sur
lesquels je reviendrai, et qui taient des personnages historiques, qui
dfinissent le pass iranien de lislam. Et ce sont les empereurs de Rum,
princes hellnistiques, romains ou byzantins, qui deviennent la fois les
hros dun pass visuel de grands monuments toujours prsents et visibles
et des concurrents en autorit et pouvoir devant Dieu et les hommes. Et,
mme si lhistoriographie religieuse a ses propres hros, diffrents des
princes, ce sont les rois (muluk), les princes (umara) ou les sultans (salatin)
qui dfendent ou propagent lislam ses frontires. Une fresque clbre
dans le bain omeyyade de Qusayr Amrah (premire moiti du VIII
e
sicle en
Jordanie) illustre bien cette universalit des princes travers laquelle le
nouveau monde islamique se dfinissait, du moins dans certains cercles et
certains niveaux. Cinq rois sont assembls pour accueillir leur
successeur, le prince omeyyade qui fit dcorer son bain priv : les
empereurs de Byzance, dIran et de Chine, les rois dEspagne et dthiopie,
khaqan des Turcs dAsie centrale.
157 156
femmes ailes, et ainsi de suite.
Quelles significations donner ces pisodes quil serait ais de
multiplier ? Tout dabord, Alexandre le Grand reflte luniversalit de sa
prsence et de la mission de lislam. Il devient le prcurseur de lambition
impriale des Abbassides en particulier, de lislam en gnral. Et puis, un
peu comme Salomon, il est la fois un personnage plein de sagesse et de
vertu, un hros sensuel et hdoniste, un aventurier qui atteint les limites
du monde et, en fin de compte, un homme qui choue dans sa poursuite
de limmortalit ; en somme, cest une personne morale. Dun autre ct,
Alexandre est le symbole de la continuit dune seule histoire, celle de la
Rvlation divine donne aux hommes et celle des empereurs qui
glorifient, par leur exemple et par leurs activits, la mission divine. Le
pass prislamique aurait pu ntre que celui de la jahiliyyah, de lignorance
simplement remplace par la Rvlation. Mais une telle position, qui tait
celle de nombreuses autorits religieuses, aurait t difficile imposer un
monde conquis rempli de souvenirs anciens et de monuments aux origines
inconnues mais au caractre impressionnant. Lintgration du pass iranien
ou romain, plus tard hindou, se fit par la transformation de lhistoire en
une succession de dynasties comparables la succession des prophtes. Les
individus disparurent et leurs noms devinrent des titres. Qaysar, Csar, est
le nom de tous les empereurs romains ou byzantins. Ballahra devient le
nom type des rois hindous. Et le plus clbre est Kisra, nom ponyme de
tous les princes sassanides dans lhistoriographie mdivale, mais noms
individuels de deux dentre eux. Lun est Khosrow I
er
, le grand roi du
VI
e
sicle qui, tout comme Alexandre avait Aristote pour le conseiller, a son
propre conseiller, Buzurgmihr, qui apporta la connaissance de lInde
lIran. Grand roi de lhistoire, Khosrow I
er
joua un petit rle dans le mythe.
Par contre Khosrow II, lhistoire fort mouvemente au dbut du VII
e
sicle, la fois dans sa vie personnelle et dans les dsastres politiques de
son rgne, devient un hros de roman la recherche dun plaisir qui lui sera
toujours interdit et sera finalement tu par son propre fils. Il fit construire
un trne extraordinaire, probablement mythique, reprsentant, entre
autres choses tonnantes, tous les princes de la terre venant le glorifier.
Un prince omeyyade stait proclam fils de Qaysar et de Kisra,
mon oncle tait le khaqan [des Turcs] . Ainsi, un niveau plus rapproch
de la ralit que celui dAlexandre, les princes sassanides taient eux aussi
intgrs dans la culture musulmane des gouvernants, comme pour en
assurer lauthenticit et la certitude de protection dans le droulement de
lhistoire, tout cela assaisonn bien des sauces littraires et historiques
diffrentes.
conversion de Bilqis, la reine de Saba. Le texte coranique de la rencontre
entre les deux dcrit comment Salomon fit construire un sarh, une forme
architecturale de verre ou de cristal, qui russit tromper Bilqis et la
persuader de la supriorit de Salomon. Il sagit une fois de plus dune
cration magique dont limportance est grande pour toute thorie des arts.
Dans le cas de Salomon, le mythe domine lhistoire. Les choses sont
diffrentes, ou tout au moins devraient ltre, dans le cas dAlexandre le
Grand, personnage historique dont les conqutes et autres activits taient
bien connues. Cest le personnage mythique qui nous concerne
aujourdhui. Il apparat dans le Coran comme dhu al-qarnayn (personnage
aux deux cornes, tout comme Mose), se retrouve dans la plupart des
premiers historiens arabes et dans les livres dadab qui en drivent, devient
un hros dans le Shahname de Ferdousi et dans lune des Khamsehs de
Nizami. Certains vnements de sa vie, relle ou mythique, ont souvent t
illustrs partir du XIV
e
sicle et un certain nombre dtudes ont t
consacres sa fonction littraire. Je voudrais simplement donner ici
quelques exemples de lhistoire mythique dAlexandre avant den dduire
une conclusion.
un niveau symbolique, la conqute du Proche-Orient et surtout de
lIran par Alexandre prfigure la conqute musulmane et, en fait, toutes les
conqutes postrieures (turques ou mongoles). Cest le conqurant
tranger qui devient un hros national ou culturel dans le monde conquis.
Il atteint cette stature en obtenant des qualits exceptionnelles ou
dmontrant quil les possde. Ainsi dans le Shahname, Alexandre est un
hros ennobli de sagesse par son association avec Aristote. Il devient aussi,
dans la lgende arabe, le hros qui conquiert le Maghreb et qui y dcouvre
des cits merveilleuses qui deviendront la Cit dAirain des Mille et Une
Nuits. Cest aussi en Occident quon dcouvre un coffret avec de nombreux
tiroirs contenant des images de tous les prophtes (y compris Muhammad)
reproduites sur des tissus de soie et prpares, lorigine, par Dieu pour
Adam. Alexandre ramne ce coffret en Iraq et le dpose au mausole de
Daniel Suse, do il parviendra lempereur byzantin Hraclius, qui le
montrera aux messagers envoys par le Prophte pour le convertir lislam.
Et puis, lors de ses conqutes orientales, Alexandre sattaque des dragons,
dcouvre la Chine o il arrive incognito et est reconnu par une princesse
chinoise qui avait son portrait. Il recherche le monde sacr et cach des
Brahmas aux Indes pour en obtenir la sagesse. Il atteint les frontires du
monde o il trouve larbre de Waqwaq qui lui prdit son destin et il
construit un mur de fer pour protger le monde civilis des barbares.
Dans un contexte fantasmagorique, il aperoit en secret les bats des
159 158
califes musulmans eux-mmes et les grands de leur empire. Le mythe des
rois anciens devint ainsi la fois un modle de conduite et de culture et
une manire de vivre viter. Le contraste est symbolis par divers
pisodes de la posie pique et lyrique de lIran. Par exemple, un sujet
frquemment illustr par les peintres est celui de Khosrow devant les
ruines abandonnes dun grand palais au luxe vident proclamant la gloire
phmre des choses humaines. La grandeur et la valeur esthtique du
palais sont videntes, mais il est encore plus vrai que ce sont l des vanits
que le croyant doit viter.
Ma deuxime conclusion est que cest surtout en Iran et dans ce vaste
monde diranicit qui stend dIstanbul lAsie centrale et au golfe du
Bengale que les mythes de lautre comme roi se dveloppent
principalement. Est-ce cause de la force littraire de la tradition pique
qui transmit toutes ces histoires ? Sauf pour Salomon que lon trouve
partout sous des sauces narratives diffrentes et souvent dans un contexte
parareligieux, se pourrait-il que ce soit par la littrature iranienne que tous
ces thmes devinrent panislamiques ? Autant de questions qui vont au-del
du sujet que jai cherch prsenter.
Cest ainsi que jen viens un empereur dont la vie et les vnements
ne posent pas de problmes particuliers, mais sur lequel sest greff un
pisode mythique. Il sagit dHraclius, lempereur byzantin lpoque de
la conqute musulmane, celui qui avait rapport la Vraie Croix emmene
en Iran et qui lavait triomphalement rinstalle Jrusalem. Finalement, il
ramena la Croix Constantinople et accepta de laisser la Syrie au nouvel
ordre de lislam. Tout cela pose bien des problmes dinterprtation, mais
les vnements eux-mmes sont clairs et leur enchanement logique ne
prsente pas de grande difficult. Daprs une tradition musulmane dj
ancienne, mais pas la tradition grecque et chrtienne, le Prophte avait
envoy une lettre et un missaire Hraclius (de mme qu tous les rois et
princes des pays avoisinant lArabie) pour le persuader de se convertir
lislam. Hraclius, et je simplifie un peu les renseignements fournis par les
sources, aurait accept mais changea davis sous la pression des vques et
des chefs militaires byzantins. Je ne sais pas comment et pourquoi cette
tradition se rpandit, mais jmettrai une hypothse ce sujet plus bas. Ce
qui est intressant pour notre sujet, cest quau X
e
sicle un mythe
supplmentaire se rattache Hraclius. Il aurait eu en sa possession la srie
de peintures sur soie des prophtes dAdam jusqu Muhammad que jai
dj mentionne et il aurait montr ces peintures aux envoys du premier
calife, Abu Bakr, qui venaient une fois de plus essayer de le convertir. Aprs
Hraclius, plus personne neut accs ces peintures qui ne quittaient
jamais lentourage de lempereur. Le sens de ce mythe me semble tre le
suivant. Il fallait expliquer pourquoi, lencontre de lEmpire sassanide,
lEmpire byzantin existait toujours, affaibli et diminu sans doute, mais
pendant plusieurs sicles la frontire la plus active du monde musulman.
Ce maintien de Byzance, Rum, sexpliquerait par le fait quHraclius aurait
reconnu les qualits uniques du dernier prophte et aurait t prt
accepter son message.
Peut-on, partir de ces exemples, proposer des conclusions
quelconques ? Je voudrais en signaler deux. Lune est que loriginalit du
monde islamique a t de stre dvelopp sur des terres longue histoire
qui, lencontre par exemple du cas de la Chine, du Japon et, bien des
gards de lEurope tout entire, ne concerne pas les anctres ethniques,
linguistiques, ni mme religieux de lEurope islamique. Or, ce pass tait
visible par ses monuments et par ses souvenirs. Il est devenu lapanage de
rois, dempereurs, de dynastes de toutes sortes, et ce sont ces rois qui
devinrent la fois antagonistes dun islam libertaire et individuel (que de
prches sur limmoralit des princes !) et les prcurseurs, les tenants dune
grande culture, dun mode de vie crmoniel et opulent adopt par les
161
La mini-insularit comme relais fonctionnel
des systmes impriaux modernes
Jean Chesneaux
Professeur mrite lUniversit Paris VII
Les grands empires, tant anciens que modernes, sont certes des
rves , des constructions idologiques aux ambitions (relativement)
universelles de la Sublime Porte au bloc sovitique, en passant par
les Habsbourg, Napolon ou les Romanov. Mais ils ne purent occuper cette
posture de rve irrel que parce quils furent dabord des structures
politiques dintgration et de domination, des systmes de pouvoir, un
pouvoir qui sinscrivait dans un champ gopolitique propre, dans un
espace rel, considr par dfinition comme imprial .
Jusquau XVI
e
sicle, de rares exceptions prs (ainsi les empires
interinsulaires de lIndonsie mdivale), lassise gopolitique des empires
tait continentale, donc massive et gographiquement continue : Empire
chinois, Saint Empire romain germanique, Empire byzantin, Empire
mongol. Et dj lEmpire romain, dont lespace maritime de la
Mditerrane neffaait pas cette continuit terrienne matrialise par les
routes impriales.
Avec lpoque moderne, et plus prcisment avec les grands voyages
de dcouverte intercontinentaux des XVI
e
-XVIII
e
sicles, les constructions
impriales changent de nature gopolitique. Elles perdent leur continuit
territoriale pour une assise bien plus ample, car interocanique. On sait
163 162
maintenant que la Terre est ronde et Charles Quint prmonition
singulirement forte dune mondialisation qui sbauchait peine va
proclamer que le soleil ne se couche jamais sur son empire .
La cohsion politique de ces nouveaux pouvoirs impriaux et tout
autant leur projet idologique celui dEuropens convaincus que le
monde entier tait leur disposition, et pour son bien ! vont devoir se
dployer dsormais dans des conditions plantaires de discontinuit
gopolitique. Cest un tournant majeur dans lhistoire multisculaire des
formations impriales. Et les les deviennent des relais fonctionnels de ces
empires modernes transocaniques. ce titre, elles ne semblent gure
ouvertes laltrit, au regard sur lautre Nous allons voir que la
ralit est moins rigide. Nous rencontrerons maints exemples de relais
insulaires des systmes impriaux qui sont venus nourrir effectivement le
regard de lautre.
Dans la construction des grands empires modernes transocaniques,
lEspagne montre la voie et, plus encore, le petit Portugal dont les
comptoirs-fortins sont disperss du Brsil aux Moluques, en passant par les
ctes africaines, Ceylan ou Malacca. ltape suivante, aux XIX
e
et
XX
e
sicles, lAngleterre et la France vont proposer les figures les plus
puissantes, les plus acheves de lantique forme impriale ainsi rajeunie.
Notons que les lites de ces pays, nourries cette poque rvolue
dune forte culture latine, avaient trs intentionnellement plac sous le
signe prestigieux de limperium antique leur imprialisme novateur.
L empire anglais sous la reine Victoria, l empire franais de la
III
e
Rpublique vont ainsi se dployer la surface de la terre entire. Le
point quil faut souligner ici, cest que ce dploiement interocanique largi
et ces implantations outre-mer vont renforcer, et non affaiblir, le poids de
ces nouveaux pouvoirs impriaux devenus plantaires. Do limportance
pour eux du contrle de relais insulaires, si exigus soient-ils.
Ces relais insulaires ont jou un rle de pralable historique, de
pionniers ; ils prparaient lexpansion territoriale de lAngleterre et de la
France dans les rgions plus vastes que ces puissances convoitaient et leur
assuraient une base dintervention pied duvre . Telle avait dj t
la fonction d Hispaniola (Hati et Saint-Domingue) dans la construction
de lempire espagnol dAmrique. Dans la mme dmarche, la France a
occup le minuscule lot de Sainte-Marie de Madagascar avant la Grande
Terre malgache, et lle de Gore bien avant que sorganise une AOF .
Le contrle anglais sur Zanzibar tait une bonne base daction vers toute
lAfrique orientale et la prvoyante acquisition de lle Maurice en 1815
assurait la flotte anglaise un avantage logistique dcisif en direction de
lAustralie par rapport la flotte franaise. Celle-ci navait pas renonc, au
XIX
e
sicle, au vieux rve dune France australe , mais elle devait
lourd handicap partir de la mtropole si lointaine. Maurice disposait
dune excellente rade, et non la Runion que le Congrs de Vienne avait
laisse la France avec un ddain trs diplomatique.
Quand, la fin du XVIII
e
sicle, les Malouines devinrent les Falklands
autre pisode trs significatif , lAngleterre vinait ainsi la France
dun excellent poste de surveillance au large dune Amrique mridionale
o le pouvoir espagnol flchissait dj ; pendant tout le XIX
e
sicle, le
commerce britannique allait dominer conomiquement tous ces pays
devenus indpendants.
Au-del de ce rle initial de bases dintervention propre aux les
ctires dites off-shore, les relais mini-insulaires que staient assurs et
lAngleterre et la France dans lAtlantique et la Carabe, dans locan Indien
et dans limmense Pacifique surtout ont conserv un caractre fonctionnel,
plus prcisment multifonctionnel , qui se perptue encore de nos jours.
Fonction de points dappui , formule thorise en France vers
1840 par le ministre Guizot pour justifier loccupation de bases navales
descale et de relche que son gouvernement guignait au cur des ocans.
Avec lessor de la navigation vapeur, ces bases lointaines jourent le rle
de relais charbonniers, ainsi pour lAngleterre les les de lAtlantique Sud,
Ascension et Sainte-Hlne. notre poque, si exigus soient-elles, ces
bases disperses permettent linstallation de relais de tlcommunication,
telles les minuscules les parses , Tromelin, Europa, Bassas de Nova,
dont le nom est inconnu du grand public et des mdias mais que le
gouvernement franais a pris soin de conserver dans les parages du canal
de Mozambique aprs lindpendance de Madagascar.
Fonction militaire ceci sapplique aussi aux les et lots de haute
mer de surveillance des voies maritimes stratgiques, telle la mythique
route des Indes dont le contrle justifiait, pour Londres, loccupation
de Gibraltar, de Malte, de Chypre, de llot de Perim la sortie de la mer
Rouge, et ce ds avant louverture du canal de Suez comme par la suite. Ou,
tout aussi essentielle, la surveillance de la route commerciale en direction
de lExtrme-Orient, dont limportance venir tait dj inscrite dans
loccupation de Singapour par Londres, peine quatre ans aprs Waterloo
et la fin du pril napolonien. Bien plus prs de nous, mentionnons le
transfert tellement discret de la souverainet britannique sur
larchipel des Chagos, au sud de lInde, et ce au bnfice des tats-Unis
dAmrique ; on sait quel a t le rle de cette base de Diego Garcia en tant
que point dappui des rcentes frappes amricaines contre lAfghanistan.
165 164
groupes dles et lots. Le statut de premier type correspond mieux
lvolution gnrale du monde, le second reflte plutt un enracinement
dans le pass, un souci de ne pas briser compltement avec la priode
impriale comme image et comme systme.
Mais, quel que soit leur statut politique, au regard du droit
international, ces tout petits tats et territoires insulaires assurent
dsormais une fonction originale quon pourrait qualifier de
systmique . Notamment dans la rgion Carabe, dans locan Indien et
dans le Pacifique trois zones forte charge gostratgique , ces les et
lots servent la fois de bases militaires la disposition des grands tats
modernes, telles les Chagos, dentrepts et de relais techniques pour les
changes et les communications transocaniques, souvent aussi de bases
touristiques hautement commercialises, hautement valorises (le mythe
des les paradis), ainsi aux Maldives et aux Seychelles, et de points descale
pour les htels flottants des croisires de luxe, ainsi en Polynsie. Elles
servent non moins frquemment de paradis fiscaux et de bases
dopration pour les transactions interlopes, ainsi les Bahamas, les Ciman
dans la Carabe, Niue ou Tonga dans le Sud-Pacifique. Prcisment parce
quils constituent un cas limite, une situation extrme, ces les et lots
rescaps de la grande poque impriale attirent notre attention sur la
prsente mondialisation comme forme nouvelle, et trs fonctionnelle
elle aussi, de ce qui est peut-tre un nouvel empire mondial. Un empire
dont les bases techniques, financires et culturelles sont si solides quelles
le dispenseraient de se doter dune structure tatique classique.
Si les les sont partie intgrante du rve imprial, et si elles le restent
travers ces figures nouvelles, il faut pourtant sinterroger sur leur
contribution propre au regard de lautre . Dans bien des cas, il faut certes
convenir que ce regard ne trouvait gure loccasion de se dployer. Ces les
taient trop exigus, leur fonction et leur mode de contrle trop
immdiatement utilitaire, leurs garnisons et leur population civile trop
rduites, leur position souvent trop isole pour quelles aient pu, au-del de
leur fonction impriale , jouer un rle de passage au sens culturel et
moral du terme.
Mais les situations de mini-insularit ne sont pas exclusivement
associes la dpendance systmique, dans les empires dhier comme
travers les rseaux nouveaux de la mondialisation. Le sens de lautre restait
prsent et le reste. La Tahiti de Bougainville a vu natre un mythe
philosophique vigoureux et insolite, celui du bon sauvage . Llot de
Deshima, octroy aux ngociants hollandais par le Japon en pleine rade de
Nagasaki, a t, pendant la priode dite Tokugawa (du XVII
e
au XIX
e
sicle)
La fonction de rclusion pnitentiaire parfaitement adapte au
caractre clos des poches insulaires est un aspect particulier de la
fonction militaire. Gore comme parc aux esclaves, Poulo-Condore comme
bagne dont les requins assuraient la surveillance au large de la
Cochinchine, lle du Diable face Cayenne et la Nouvelle-Caldonie dans
son ensemble en sont des exemples qui soulignent le caractre rpressif du
pouvoir imprial franais. De leur ct, lAngleterre gorgienne et
victorienne dportait en Australie et la Hollande en Nouvelle-Guine
Fonction de comptoir-relais dans dautres cas ici en sappuyant
sur les les off-shore en direction dun hinterland que lon se prpare
envahir conomiquement, telle lle de Hong Kong que lAngleterre
contraignit la Chine lui cder en 1842, une Angleterre qui visait dj
limmense march chinois avec lil perant du prdateur. Ou Zanzibar
dj voqu, face une Afrique orientale que va dominer lAngleterre
impriale partir de la fin du XIX
e
sicle.
Fonction symbolique enfin, et qui nous ramne au rve dempire .
Maintenir le principe dune souverainet tatique sur un territoire situ
lautre extrmit de la plante, et si minuscule, si drisoirement
improductif soit-il, est considr comme un discours duniversalit ,
comme lexpression gopolitique des ambitions de souverainet plantaire
dudit tat. On ne pourrait autrement sexpliquer lextraordinaire
acharnement procdurier dont ont fait preuve depuis un sicle les
gouvernements franais successifs pour faire reconnatre leur souverainet
sur latoll dsert et inaccessible de Clipperton, au large du Mexique ; cet
atoll na que tout rcemment trouv un rle actif, celui de relai de
communications high-tech . Aussi lourde de rsonances devenues
purement symboliques est lappartenance des lots Saint-Pierre-et-
Miquelon au territoire de la Rpublique. Ils ont depuis longtemps perdu
leur fonction conomique dorigine, celle descale pour les pcheurs
normands de la morue, mais ils conservent leur posture de butte
tmoin nostalgique dune Amrique franaise celle qui laissa jadis
sengloutir le roi Louis XV
Depuis le grand mouvement dit de dcolonisation euphmisme
qui, bien souvent, dsigne la retraite que durent subir les puissances
coloniales , les ex-minicolonies et microcolonies insulaires ont connu
deux modes opposs dvolution politique. Dans la plupart des cas, ces
territoires sont devenus des tats indpendants, entrs lONU sur un pied
dgalit formelle avec les grandes puissances en dpit de leur taille trs
rduite, alors que la France, les tats-Unis et, marginalement, les Pays-Bas
(dans la rgion carabe) ont maintenu leur souverainet tatique sur divers
166
o stait impose une politique de fermeture , un lieu trs vivant
dchanges intellectuels entre les savants japonais et les mdecins,
botanistes ou astronomes hollandais. Et dans le sillage des activits
commerciales de Hong Kong, ds le milieu du XIX
e
sicle, des contacts
fconds ont pu sy tablir avec le savoir technique et scientifique de
lOccident, ainsi pour la pratique de la vaccination, rle qui ne semble pas
puis sous lactuel rgime de la RAS (rgion administrative spciale),
notamment comme foyer et sas de la pense dmocratique, elle-mme
nourrie par des relations restes troites avec lOccident. Depuis le
rattachement officiel de 1998, le regard de Hong Kong sur la Chine dite
mainland reste largement un regard de lautre .
Partie III
Dune civilisation
lautre :
vers de nouvelles
formes duniversalisme
169
La Dclaration universelle des droits
de lhomme, fait de civilisation
Antoine Valry
Prsident du Comit des droits de lhomme et des questions thiques de la Commission
nationale franaise pour lUNESCO
Dialogue des cultures et des civilisations, rves dempires
fdrateurs, volution vers de nouvelles formes duniversalisme Le titre
mme de ce colloque, Les civilisations dans le regard de lautre , voque
un monde pluraliste mais tolrant, un monde au sein duquel les spcificits
et les particularismes, loin de se heurter et de se combattre pour effacer et
anantir lautre, tendent une universalit dont les diversits sont source
denrichissement et dharmonie. Mais sagit-il vraiment de notre monde ?
Certes, dans lespoir de lavnement dune re nouvelle, les Nations
Unies avaient-elles proclam lan 2000 Anne internationale de la culture
de la paix, affirmant solennellement vouloir consacrer la prochaine
dcennie la promotion dune culture de la non-violence et de la paix au
profit des enfants du monde ! Or, voici qu laube de cette dcennie,
lhorreur du 11 septembre 2001, qui ne saurait occulter toutes celles qui se
produisent chaque jour de par le monde, nous a rappels la ralit.
Comment, en effet, faire abstraction, en ce dbut de XXI
e
sicle, de la
violence et de la barbarie qui svissent toujours et que lactualit la plus
rcente vient encore dillustrer sauvagement ? Comment disserter sur le
dialogue des civilisations et la diversit culturelle alors que, comme au
171 170
les signataires de la Dclaration des Nations unies du 1
er
janvier 1942, est
une condition essentielle de la dfense de la vie, de la libert, de
lindpendance et de la libert religieuse, ainsi que du respect des droits de
lhomme et du rgne de la justice, tant dans leurs propres pays que dans les
autres . Le mouvement ne cessera de samplifier, en dpit des rticences et
obstacles de toutes sortes, de la Confrence de Dumbarton Oaks de 1944,
au cours de laquelle fut envisage la cration dune organisation des
nations unies, celle de San Francisco de 1945 qui labora la charte par
laquelle les peuples des Nations Unies proclamrent leur foi dans les
droits fondamentaux de lhomme, dans la dignit et la valeur de la
personne humaine, dans lgalit de droits des hommes et des femmes,
ainsi que des nations, grandes et petites .
Mais lorsquil sest agi, le 10 dcembre 1948, dadopter le texte de la
Dclaration universelle des droits de lhomme, lUnion Sovitique et cinq
autres tats du bloc communiste se sont abstenus, tout comme lArabie
Saoudite et lUnion Sud-Africaine. Quant au Tiers Monde, encore en
grande partie sous la tutelle des grandes puissances, il neut gure la
possibilit de sexprimer.
Lon peut donc difficilement contester que, pour reprendre les termes
du juge Pettiti, compte tenu de la composition intertatique limite de
lAssemble cette poque, cette dclaration ne pouvait qutre
dinspiration judo-chrtienne issue du livre majeur des religions et
mlange de lcole des Lumires et des courants monothistes .
Lon sait au prix de quels efforts furent adopts, en 1966, les deux
pactes internationaux droits civils et politiques, droits conomiques,
sociaux et culturels qui constituent, avec la Dclaration universelle, la
Charte internationale des droits de lhomme. Et cependant, le grain tait
sem.
Que lon songe la Convention europenne de sauvegarde des droits
de lhomme et des liberts fondamentales dont les tats membres du
Conseil de lEurope se sont dots en 1950, premier instrument
international qui permit dinstituer un systme juridictionnel original de
contrle et de sanction aboutissant des dcisions obligatoires de nature
assurer les garanties collectives les plus efficaces du respect des droits de
lhomme dans la lgislation et la pratique de tous les tats adhrents ayant
souscrit ces engagements. Vritable rvolution que cet abandon dune
partie de leur souverainet, ces tats consentant, non sans mal pour
certains, se soumettre volontairement un contrle juridictionnel
international et intgrer les dispositions de cette convention dans leur
droit interne !
cours des sicles prcdents, et tout particulirement du dernier, lhomme
est encore victime dactes odieux ? Ces actes qui, comme les Nations Unies
lavaient pourtant inscrit dans le Prambule de la Dclaration universelle
des droits de lhomme de 1948, rvoltent la conscience de lhumanit .
Cette dclaration, chacun le sait, est indissociable de la Charte des
Nations Unies adopte le 26 juin 1945, alors que les portes des camps de
concentration venaient de souvrir et que les cendres de la seconde guerre
mondiale taient encore brlantes. LOccident, soudain ptrifi par les
atrocits commises en son sein, voulait les bannir jamais, cherchant peut-
tre aussi expier sa propre faute en nonant, sous une forme
dincantation lyrique, des principes censs constituer peu ou prou les
commandements indivisibles dune table de la loi qui se voulait universelle.
Et cependant, en dpit des circonstances qui ont conduit son
adoption et de son caractre a priori non contraignant, cette dclaration a,
au fil du temps, cr une sorte de dynamique faisant du fruit dune
civilisation un fait de civilisation.
Tout a t dit sur la gense, le contenu et la porte de cette
dclaration. Comme le soulignait, avec sa lucidit coutumire, le regrett
btonnier Louis Pettiti, juge la Cour europenne des droits de lhomme,
lors des clbrations du cinquantenaire de son adoption : Pour confrer
au grand document quest la Dclaration universelle, tape historique du
progrs de lhumanit, sa vraie porte, il convient de ne pas trop sacraliser
le texte de 1948. La solennelle et symbolique affirmation de principe
adopte par les Nations Unies nest pas lan I de la reconnaissance des
droits fondamentaux
Sil est vrai que ce sont les rvolutions et rvoltes nationales contre
des pouvoirs absolutistes ou trangers qui ont esquiss, aux XVII
e
et
XVIII
e
sicles, les contours de nouveaux droits, alors essentiellement civils
et politiques, ce sont les deux grands conflits mondiaux du XX
e
sicle qui,
pour reprendre lexpression du professeur Nicolas Valticos, en ont
internationalis le concept . Du Trait de Versailles sont notamment
issues la Socit des Nations, laquelle nous devons nombre dinitiatives
en faveur des minorits, et lOrganisation internationale du travail,
lorigine de quantit de conventions dans le domaine social.
Alors que lAmrique ntait pas encore entre en guerre, le Prsident
des tats-Unis et le Premier Ministre du Royaume-Uni exprimaient dj,
dans la Charte de lAtlantique du 14 aot 1941, qui sera ensuite signe par
quarante-sept pays, leur espoir de voir stablir une paix [] qui
donnerait lassurance que tous les hommes, dans tous les pays, pourraient
vivre librs de la crainte et du besoin . La victoire complte, affirmeront
173 172
pour la communaut internationale, lhistoire rcente nous le montre, de
substituer la force du droit au droit de la force . Cest en ce sens que la
Dclaration de 1948, fondement du droit international des droits de
lhomme, est devenue un fait de civilisation.
Notre prsent est marqu par le dveloppement des normes thiques,
je songe la Dclaration universelle sur le gnome humain et les droits de
lhomme ou encore la Dclaration sur la responsabilit des gnrations
prsentes envers les gnrations futures. Il voit petit petit consacrer le
caractre essentiel de lducation aux droits de lhomme sans laquelle ceux-
ci ne sauraient tre effectifs. Si je voulais trouver une illustration de cette
volution, jvoquerai le droit un procs quitable consacr par larticle 10
de la Dclaration universelle. Tout a t dit ou presque, sur le plan
juridique, quant ce que doit tre un tel procs. Mais lvolution rcente
tend consacrer limportance dune justice qui soit juste, mais qui ait aussi
lapparence de la justice.
Cest dire que nous abordons peine une autre re des droits de
lhomme. Celle qui confirmera la pertinence de ce qucrivait Hannah
Arendt : Cest lide dhumanit qui constitue la seule ide rgulatrice en
termes de droit international.
Grce cette convention visant expressment, dans son premier
paragraphe, la Dclaration universelle, les droits de lhomme ntaient plus
seulement un idal atteindre, ils devenaient justiciables.
Si lon considre tous les textes protecteurs de droits, quils soient de
porte internationale, rgionale ou nationale, lon constate quils se rfrent
constamment au texte de 1948. Comme la fort bien montr le professeur
Emmanuel Decaux : Si formellement la Dclaration est une simple
rsolution, parmi tant dautres, vote par lassemble gnrale des Nations
Unies [], elle constitue le socle juridique de tout le systme international
de protection des droits de lhomme. Elle est une interprtation autorise
des principes de la Charte []. Ce lien troit avec la Charte a t
soulign par la jurisprudence de la Cour internationale de justice elle-
mme lorsque, dans un arrt du 24 mai 1980, elle a dnonc une atteinte
la libert comme manifestement incompatible avec les principes de la
Charte des Nations Unies et avec les droits fondamentaux noncs dans la
Dclaration universelle des droits de lhomme .
Mais, pourquoi le nier, les droits de lhomme sont devenus galement
un enjeu politique. Pendant la guerre froide, chaque bloc sappropriait la
Dclaration, lun dans sa dimension civile et politique, lautre dans sa
dimension conomique et sociale. Cependant, comment oublier que cet
enjeu fut dcisif, notamment lors des ngociations dHelsinki. Cest
probablement la fameuse troisime corbeille qui contribua, avec lOSCE,
la dcomposition des rgimes totalitaires du bloc communiste.
Comment, ds lors, stonner quaprs la chute du mur de Berlin, le
systme europen de protection des droits fondamentaux ait exerc un tel
attrait sur les tats de lancienne Europe de lEst, mme si le processus
dmocratique na pas tenu les promesses que lon tait en droit den
attendre ?
On la dit, tout cela na pas permis dviter les drames qui continuent
mailler lhistoire de lhumanit. Lon est loin des lgitimes aspirations
que la Charte des Nations Unies et la Dclaration universelle avaient
exprimes. Mais cest prcisment en affirmant tre conscients que les
peuples sont unis par des liens troits et que leurs cultures forment un
patrimoine commun et soucieux du fait que cette mosaque dlicate puisse
tre brise tout moment que les plnipotentiaires des Nations Unies ont
adopt le statut de la future Cour pnale internationale qui se rfre dans
son prambule au buts et principes de la Charte des Nations Unies .
Certes les droits fondamentaux sont toujours bafous. Mais ils ne
restent plus toujours impunis. Nuremberg, La Haye, Harare, le droit
international des droits de lhomme est en marche. Car il sagit maintenant
175
Luniversalisme et linvention du futur
(considrations sur le monde arabe)
Abdelkbir Khatibi
Professeur lUniversit Mohamed V, Rabat
Si lon dfinit la modernit en tant quinvention du futur et
luniversalisme comme un ensemble de valeurs appropries au dialogue des
civilisations, nous pourrons dire que luniversalisme daujourdhui car
tout universalisme est dat renvoie la fois un code formel, tel quil
est exprim par la Dclaration universelle des droits de lhomme, et des
valeurs informelles relevant du dialogue et du savoir-faire des hommes.
Mais, travers ce code et ces valeurs, le dialogue qui sest tiss et qui
est infini en lui-mme tant que lhomme est humain nest efficient que
quand lquilibre des gosmes inhrents aux diffrentes civilisations et
cultures est assur.
Et puis, travers ce dialogue dont les conditions sont toujours
trouver, il faut imaginer que toute uvre de civilisation (dans la science, la
mtaphysique, lart, la technique, la politique, lconomie) construit de la
vie, lui donne sens, forme et esprance.
Or, nous sommes dans une poque o le libralisme a comme fer de
lance une idologie utilitariste dun nouveau type, qui sappuie aussi bien
sur le march que sur la technoscience ou sur les droits de lhomme. ct
ou en face de ce libralisme mondialisant se trouvent le socialisme
dmocratique, mais aussi et jy reviendrai le populisme dont il
faudrait faire la typologie ; jen distingue schmatiquement trois :
177 176
et terreur de vivre
Cest pourquoi une pense qui puisse tre doue duniversalisme doit
prendre en considration la situation relle des civilisations, leur
polycentrisme et leur dissymtrie les unes par rapport aux autres, dans leur
dsir de communication et dincommunication. Peut-tre faudra-t-il faire
une distinction entre les civilisations patrimoniales , dfinies par une
dure historique, leur relation au sacral, la passion pour le pass et le legs
des anctres, et les civilisations du bien-tre , plus jeunes, plus
industrieuses et animes par une autre passion, celle de la transfiguration
du prsent.
Toujours est-il quil est ncessaire, quelle que soit la typologie des
civilisations, didentifier les lieux de passage et de rsistance entre elles,
que connaissent bien les traducteurs et les hommes occups par un
dialogue vivant, ouvert, inventif. Au-del de toute spculation, cest bien
lexprience de vie, individuelle ou collective, qui donne laccs au
sensorium de lautre, son corps, sa sensibilit intelligente. Lart est ici
luvre de civilisation qui guide cette approche, car il transmet de la vie
matrielle et immatrielle.
Et puis, en plus de cette dissymtrie entre civilisations, il y a, dans le
message sacral, des conflits dinterprtation, des dilemmes, des apories. Il
est possible cependant de penser la civilisation islamique dans le sens de la
tolrance, daller vers lesprit de discernement et de la diffrence active
entre les hommes, entre les communauts, entre les peuples.
Prenons la question de la socit selon la pense de la tolrance. Issu
du shra (la loi), le pacte social est fond sur un autre principal essentiel,
lijma (le consensus), qui consolide lassentiment au dsir du vivre
ensemble . Il ny a donc pas de sparation entre religion et socit civile,
pas plus quentre foi et raison ; et dans tous les cas de figure, lantriorit
des enseignements tirs du Coran est confirmer, affermir dans toutes les
instances (politiques, conomiques, juridiques, culturelles) de la cit
islamique. Sur ce plan, lijtihad (lesprit dinterprtation et dadaptation)
approfondit lexercice de lengagement du croyant dans la cit et sa libert
de croyance. Responsabilit, autonomie, justice, quit et libre arbitre sont,
pour les tenants de la tolrance en islam, les paradigmes de la foi, dune
foi pensante .
Ces tenants (philosophes, juristes, savants, moralistes, thologiens,
mystiques, lettrs ou hommes politiques clairs de la grande priode
classique jusquaux rformistes des XIX
e
et XX
e
sicles) interprtent le
message du Coran et le dire prophtique dans le sens de la paix civile, une
paix entre communauts et groupes sociaux qui ait pour horizon la justice
le populisme dtat, le populisme religieux (quon appelle souvent
intgrisme islamique) et le populisme civil.
Ltat de fait de la nouvelle mondialisation, qui fait si peur parce
quelle est porteuse la fois de richesses indites et de fractures sociales et
culturelles non moins dangereuses, entrane et provoque une situation
impensable pour de nombreux peuples qui se trouvent ainsi dlocaliss par
rapport lvolution rapide du monde. La dissociation du lien social, dans
les diffrents continents, et celle du lien religieux dans les civilisations o
la religion guide la socit civile, imbibent la construction de la vie comme
possibilit et comme uvre et esprance.
Que se passe-t-il dans le monde arabe ? Comment dialogue-t-il et
souvre-t-il aux autres aires de civilisation ? Comment vit-il, sent-il, pense-
t-il la mondialisation ? Est-ce, pour les Arabes, la mondialisation de lautre,
Amrique et Europe confondues, ou bien une situation indite dans
laquelle le monde arabe doit devenir un partenaire de dialogue et de
dcision ?
ces questions, je ne pourrai rpondre en dtail, mais je ferai des
propositions sur les conditions favorables un tel dialogue. Toutefois, il
faut parler dabord de ce qui est dfavorable pour identifier la possibilit
dun code de communication qui ait une porte universaliste. Le monde
arabe souffre de ce que jappelle ici l illusion unioniste . Depuis la
renaissance de ce monde la fin du XIX
e
sicle, le rformisme sous toutes
ses formes (salafiste, rationaliste, technophile, populiste) na cess de se
rclamer dun projet unitaire entre les pays arabes, entre les tats arabes.
Cest lide de la nation arabe (al-oumma al-arabiyya), limage de celle
de la nation islamique (al-oumma al-islamiyya). Or, aussi bien lune que
lautre sont dobdience thocratique. Il y a une confusion entre la pense
et la croyance en lun, dune part, et, la ralit du monde arabe, qui est
diversifie, traverse par des divisions et des sparations plus ou moins
fortes, dautre part. La guerre du Liban laura tristement dmontr.
Il faut nuancer mon analyse car lide unioniste a permis aussi la
cration dinstitutions comme La Ligue arabe (et dautres organisations
dans diffrents domaines) qui permettent au monde arabe de dialoguer
avec lui-mme, condition de tout avec lautre.
Lautre proposition vise, en tant que telle, lillusion du populisme
religieux car, dune part, il donne esprance aux dmunis grce lesprit de
solidarit et dentraide chez des peuples qui se sentent dcals par rapport
lhorloge du temps de la mondialisation et, dautre part, il senferme dans
une passion rgressive vers lorigine et le culte de lanctre, dont on ne
peroit pas lissue : diabolisation de lautre, castration de la femme, frayeur
179 178
intercommunautaire soit tiss par la patience intrieure de la foi et par un
argument religieux qui maximalise lmergence de la tolrance, tout cela
suppose que celle-ci soit une promesse et lexercice dune altrit infinie.
Entre la foi qui est intime, espace priv de la personne, de sa solitude
et de sa crainte, et la croyance qui peut faire violence lautre ou le harceler
en tant quautre, lthico-politique a rgler, en son principe idal, les
relations interhumaines selon la bonne distance entre moi et lautre, les
miens, les tiens et les leurs, entre lautre et son voisin ou son proche, autant
de rles et de personnages dont la politique essaie dadministrer la
distribution ou la redistribution.
Plusieurs penseurs arabes et musulmans contribuent
llargissement de nos perspectives, grce une traduction du culturel au
transculturel, llaboration dun idiome qui lui soit appropri. Certains
sont morts la tche, dautres sont dans luvre de lendurance. Permettez-
moi un instant de ddier ma parole leur admirable lucidit. Cest l ma
parole de tmoin.
Depuis lclosion du savoir islamique jusquaux penseurs
musulmans daujourdhui, le rformisme na cess de formuler une
nouvelle pratique de lalliance entre foi et raison. Plus proche de nous,
Muhammad Iqbal, qui nest pas si loin de Locke par une affinit en quelque
sorte transculturelle, pense que la raison ne contredit pas la foi, elle la
fortifie, lapprofondit. Il fait rfrence une dmocratie spirituelle (foi,
savoir, science et art conjugus dans la mme promesse).
Cette dmocratie spirituelle engage dans la politique, cest le cas de
nombreux rformistes importants du Maghreb, du Machrek et dAsie, varie
selon le contexte historique et culturel de chaque aire dtermine du vaste
monde islamique. Elle prne la tolrance, celle qui considre les Gens du
Livre et les autres croyants non plus comme infrieurs mais comme des
proches, des htes invits lexercice de leur foi. Elle reconnat je
souligne- le droit de cit aux incroyants.
Cela dit et ces limites franchies, cette dmocratie est un autre nom
de toute thique qui respecte lautre, reconnat son droit la diffrence.
Lautre : ni un infrieur, ni un otage.
Ds lors, la notion dlection, qui a divis les sources du
monothisme, change de perspective. Elle se divise en plusieurs figures,
dont je voudrais esquisser ici quelques traits : le proche (qrib), celui qui
vient frapper la porte en apportant avec lui les rgles de biensance et le
poids de ses problmes ; le voisin (al-jr) qui a avec nous un rapport dans
lespace o il distribue des signes damiti, de ctoiement plus ou moins
porteur dhostilit ; et, de prs ou de loin, jaillit ltranger (al-ajnabi) sous
(adl) et le bien qui sont des notions si fondamentales pour la notion de
tolrance en Islam et selon lislam.
On cite volontiers ce verset du Coran : Rends le bien pour le mal
et tu verras ton adversaire se changer en ami sr (sourate 4, verset 34).
Cest lidentification de lami et de ce quest lamiti quil convient de viser
dans une inimiti dclare ; cest elle qui est le fondement du vivre
ensemble , entre amis et adversaires, proches et voisins, htes et trangers.
Une des phrases des hadith en rappelle la porte : Rconcilier deux
adversaires vaut mieux que toutes les prires et tous les jenes. Bien plus,
cette identification de lami et de lautre comme promesse de paix, cette
alliance entre le bien et la justice doivent tre accompagnes par une
politique et un esprit de discernement qui tendraient dnouer la violence,
la convertir en un dialogue tourn vers le visage de lautre.
Ainsi, aux dires dAnas, le Prophte a dclar : Assiste ton frre
quil soit oppresseur ou opprim. Jassiste celui qui est opprim, rpond
Anas, mais comment assister un oppresseur ? En lempchant de mal
faire , rplique le Prophte. Parole qui rappelle de loin ce mot de
Xnophon : Cest le fait dun homme sage de tirer profit de ses ennemis.
Cette dliaison de la violence et de laffrontement direct, condition
de toute parole juste, introduit des obligations, des contraintes, des
interdits, des rgles de biensance envers le proche et le voisin, lautre qui
est mon miroir ou mon double inhib. Cette dliaison impose une limite
la draison. Dans une question aussi grave que le meurtre, son interdit est
affirm, sauf en cas de lgitime dfense : Celui qui a tu un tre humain
sans que celui-ci ait tu un tre vivant ou rpandu la violence sur la terre
sera considr comme sil avait tu tous les tres humains ; et celui qui
sauve un seul tre humain est considr comme sil avait sauv tous les
tres humains (Coran, sourate 5, verset 32).
Comme le croyant est responsable devant Dieu et non point devant
le Prophte, il en dcoule que la vie de lhomme, son corps propre, ses
biens terrestres sont protger. Cest dans cette position tellement
problmatique pour lhomme que se situe la mdiation du politique qui,
dans lesprit des premiers musulmans, ne pouvait tre quune thico-
politique. Il y va dune indivisibilit, incarne dans la figure du Tiers, dans
lexercice dune parole tierce qui fonde ce quon appelle lautorit publique.
De l aussi la diversit des conflits rels ou spculatifs qui, ds les
dbuts, vont difier la communaut des musulmans et dchirer leur
conscience. Fonder, partir du texte rvl, une morale, une politique, une
thico-politique, un droit, une tho-philosophie et une science, accorder
lassentiment des socits civiles o le lien communautaire et
181 180
rsistance entre civilisations une tche de tous les jours, dans lexercice de
son travail, dans son pays et dans lailleurs. Pourquoi ne devrions-nous pas
tre, comme nimporte quel humain, les htes du futur ?
toutes ses formes : passager, conqurant, vagabond ou mendiant quand il
nest pas limprobable, cest--dire ltranger quon voit sans voir.
La guerre entre les diffrentes positions commence quand ces figures
se transforment en fantmes. Cest ce qui se passe en Palestine et en Isral.
Voici deux pays si proches et si voisins quils se tournent le dos en
disparaissant dans leur ombre, marque de sang, de sacrifices et de grande
souffrance. Que faut-il donc inventer pour dpasser la mconnaissance et
cette violence de dngation ? Histoire suivre car, que peut inventer le
monothisme comme dialogue de civilisation aujourdhui alors quil est
menac dans ses fondements ?
Non seulement les partenaires contraris du monothisme doivent
dialoguer avec eux-mmes et entre eux mais aussi avec luniversalit en
tant que telle quimplique lexistence dautres civilisations non moins
vnrables. Or, luniversalisme venir renvoie aussi dautres valeurs,
des valeurs laques, utilitaristes, exprimentales, o lhomme tel que
limagine le monothisme est en train davoir son double. Ou plutt une
copie, un clich dimage incomprhensible, le clone parfait.
Je parle du monde arabe qui doit participer au processus de la
modernit, cest--dire linvention du futur. Il a une civilisation vnrable,
un patrimoine de richesses matrielles et immatrielles, des lites vivant au
pays et hors du pays.
La modernisation des murs concerne le statut matrimonial et le
statut de la femme, la promotion du pluralisme dmocratique, au-del de
toute autocratie, lgale ou illgale, pluralisme qui permettrait la question
de la lacit de faire partie du dbat dans la cit. Rappelons-nous, cest un
musulman non arabe, Mustapha Kemal, qui a essay de dnouer les apories
de la modernisation en terre dislam, en adaptant cest un fait historique
curieux le droit suisse de lpoque pour instaurer le principe de
sparation de ltat et de la religion, pour promouvoir lgalit des hommes
et des femmes, la suppression de la polygamie et la libration des coutumes
vestimentaires : le voile, la coiffure Cet exemple fut suivi plus
timidement par Habib Bourguiba, mais ce fut un pas vers la reconnaissance
de la femme en tant que telle, au-del de la structure patriarcale et tribale.
Gopolitiquement, dans le voisinage arabo-europen, natra peut-
tre de la nouvelle Mditerrane cet espace o, en utopie, chaque
partenaire apporterait sa part dhumanit et de civilisation. Encore faudra-
t-il le btir sur des lois dhospitalit qui devront, au-del de lutilitarisme,
se frayer un chemin vers un universalisme polycentrique.
Comme beaucoup dentre vous, je suis un tranger professionnel,
cest--dire une personne qui fait de la question des lieux de passage et de
183
LEuroamrique : constitution et
perceptions dun espace culturel commun
Franois-Xavier Guerra
Professeur lUniversit de Paris I, Panthon - Sorbonne
Il nest pas rare, encore de nos jours, que lon envisage la relation
entre lAmrique latine et lEurope comme une relation daltrit profonde,
comme sil sagissait de deux civilisations diffrentes. Quun ouvrage nord-
amricain, discut et discutable, sur le choc des civilisations nhsite
pas faire de lAmrique latine une civilisation diffrente de celle de
lensemble Europe-Amrique du Nord
336
est certes tonnant, mais il lest
plus encore de trouver implicitement ces affirmations sous la plume de
bien des intellectuels latino-amricains aprs la seconde guerre mondiale.
Ces affirmations auraient pourtant sembl incongrues leurs
prdcesseurs, convaincus de leur parent profonde avec non seulement
lAncien Monde mais aussi avec leurs voisins du nord.
Ce renversement de perspective sur le Nouveau Monde latin a des
explications complexes, mais deux dentre elles nous semblent
particulirement importantes. En premier lieu lapparition, au tournant des
annes 1950, de la notion de Tiers Monde, le succs de la thorie de la
dpendance et la prdominance de lconomie comme dernire instance
explicative dans les sciences humaines. Dans cette perspective, lAmrique
latine se trouvait rejete dans un Tiers Monde qui, dans la plupart des cas,
englobait surtout des pays non europens. La seconde raison renvoie une
185 184
nouvelle phase de construction des identits nationales en Amrique latine
au XX
e
sicle. On va chercher donner la nation , au-del de ses
dimensions politiques, prdominantes au XIX
e
sicle, un contenu culturel
qui soit le plus singulier possible. Comme en Europe un peu avant, on va
le chercher dans les profondeurs du peuple, dans ses racines les plus
lointaines relles ou imaginaires et dans les lments qui sont le plus
loigns possible dune culture dlite qualifie alors de cosmopolite
337
.
Le renouveau de lhistoire politique et culturelle des derniers lustres
a redonn une place centrale aux structures culturelles imaginaires,
valeurs, pratiques et revaloris les moments politiques. De ce point
de vue, les ralits latino-amricaines sont trs proches du reste de laire
euro-amricaine. Pour celui qui travaille sur les XIX
e
et XX
e
sicles, il est
impossible dtudier maints phnomnes latino-amricains, entre autres
lvolution des ides et des rgimes politiques, les courants artistiques et
littraires, la sensibilit et les pratiques religieuses, les formes de sociabilit
et les mouvements politiques, sans faire rfrence lEurope
338
. Dans
certains cas parce que ces ralits sont nes en Europe avant de se
transmettre en Amrique, dans dautres parce que les deux continents
dclinent de manires diverses, mais parallles, les mmes thmes
339
, dans
dautres encore parce que les expriences amricaines deviennent une
rfrence en Europe
340
.
Laltrit radicale lgard de lEurope est une construction
identitaire rcente dont on ne trouve que de trs faibles traces chez les
lites latino-amricaines du XIX
e
sicle. Elles se considraient, au moins
jusqu la premire guerre mondiale, la fois amricaines par leur
naissance et leur appartenance nationale, et europennes par leur origine
et leur culture. Comment pourrait-il en aller autrement puisque, jusque
dans les premires tapes de lindpendance, elles tiraient leur prestige et
leur prdominance sociale de leur condition dEuropens, descendants de
ceux qui avaient conquis et peupl le Nouveau Monde ? Cette conscience
dune double appartenance est constitutive de toute lAmrique, hritire
de la premire expansion des Europens hors dEurope. Quel que soit le
jugement que lon porte sur cette expansion et sur ses effets sur les peuples
et cultures autochtones, il sagit l dun fait premier et incontournable qui
conditionne lintelligibilit des questions latino-amricaines. En partant de
ces origines, nous allons tenter de dcrire le rapport de lAmrique latine
lEurope et les perceptions que les Latino-Amricains en ont.
LAmrique coloniale, prolongement de lEurope
En effet, les Europens qui se sont installs outre-Atlantique nont
pas cess pour autant de ltre. Ils ont au contraire tent une entreprise de
duplication de lAncien Monde dans le nouveau : dans les institutions,
les principes dorganisation sociale, les valeurs. Duplication qui, par la
force des choses, ne pouvait pas tre lidentique, non seulement parce que
les Europens sinstallaient dans un continent lointain, occup dj par des
populations trs diffrentes de celles de lEurope, mais aussi parce quils y
jouissaient dune libert plus grande lgard des structures de leur socit
dorigine. Aussi bien dans les Amriques espagnole et portugaise que dans
les treize colonies anglaises, ils ont construit des socits qui, tout en tant
europennes, taient galement nouvelles. Cette nouveaut tait, nous
lavons dit, invitable mais elle tait aussi volontaire. Cette volont de
nouveaut, on la trouve, en Amrique hispanique, aussi bien dans les essais
des religieux pour construire une nouvelle chrtient dlivre des dfauts
de lancienne que dans la tentative des conquistadors espagnols dinstaurer
en Amrique une socit structure par de forts pouvoirs municipaux et
seigneuriaux. Mme si, dans les deux cas, ces tentatives nont pas abouti,
elles ont donn limplantation europenne dans le Nouveau Monde une
relle singularit
341
.
Linstallation europenne en Amrique ninstaure donc pas une
relation dextriorit du Nouveau Monde par rapport lancien, mais elle
instaure certainement une diffrence. Les socits que les Europens y
construisent seront la fois semblables et indites par rapport celles qui
existent en Europe : ce sont des varits dun ensemble euro-amricain.
Dans notre cas, cet ensemble euro-amricain renvoie une civilisation,
un certain type dorganisation sociale et politique, de religion, dimaginaire,
dides, de valeurs, de sensibilit, de gots
Il va de soi que cette civilisation euro-amricaine est une
gnralisation et que, en son sein, existent de multiples variantes selon les
pays ou les domaines considrs (religieux, conomique, social, artistique,
etc.). Mais cest parce quils partagent des lments communs que ces
diffrents sous-ensembles communiquent entre eux, exercent une
influence les uns sur les autres et connaissent des conjonctures communes.
Cest parce quils appartiennent un mme monde quils peuvent tour
tour servir de modle au sens de source dinspiration pour les autres,
une poque ou dans un domaine donns. Certes, la possibilit de
communication et, partant, dinteractions existe aussi entre des cultures ou
des civilisations diffrentes, mais ce qui caractrise lappartenance un
187 186
avenir, repose sur deux faits objectifs : lloignement gographique et
lorigine europenne des lites. Le premier explique les dcalages de
conjoncture qui existent entre les deux continents, le second la tendance
considrer que la civilisation vient de lextrieur.
Ces ralits ne sauraient suffire expliquer ces sentiments
dinfriorit et de retard, qui taient beaucoup moins rpandus lpoque
baroque. Tout en se nourrissant des apports venus de lEurope de
lEspagne, du Portugal et de lItalie surtout , lAmrique a fait alors
preuve dune grande assurance et dvelopp sans complexes une culture
aussi riche que spcifique. Il faut sans doute chercher les origines de cette
perception pessimiste de lpoque des Lumires dans lEspagne de la mme
poque, obsde par son retard lgard du reste de lEurope occidentale.
LAmrique hispanique ragit comme ce quelle est : une partie de cette
monarchie hispanique, sre delle dans la premire moiti du XVII
e
sicle
mais relgue ensuite un second rang en Europe.
LAmrique latine indpendante : aux marges de
la civilisation
Malgr la complexit des phnomnes dont lanalyse est loin dtre
faite, le rapport de lAmrique lEurope na rien de mystrieux lpoque
moderne. Il le devient lorsque, oubliant un long pass, on lenvisage
seulement partir de lindpendance. Celle-ci brouille les cartes de
plusieurs manires, particulirement perceptibles dans lAmrique
hispanique. Dabord, parce quelle provoque une rupture identitaire en
brisant la double appartenance des Europens dAmrique. Ceux qui se
considraient jusqualors comme des Espagnols amricains vont redfinir
leur identit au cours des guerres dindpendance pour devenir des
Amricains en lutte contre des Espagnols ; les deux appartenances
apparaissent alors comme contradictoires. Mais cette mutation na pas une
origine interne, elle rsulte de la crise globale de la monarchie hispanique
provoque par linvasion franaise de lEspagne et lintronisation force de
Joseph Bonaparte.
Cette rupture de la double identit des lites amricaines est encore
en grande partie rhtorique puisquelle ne modifie en rien, pour le
moment, leur appartenance au monde euro-amricain. Cependant, les
problmes auxquels elles seront confrontes lors de lindpendance sont
normes car elles devront la fois fonder la nation et construire un tat
moderne. Ce sont l des problmes, sinon indits car il existe le
prcdent nord-amricain et lexprience rvolutionnaire franaise , du
mme modle de civilisation, cest justement une intensit particulire des
flux dchanges entre ses diffrentes parties, la capacit de comprendre
demble ce qui est transmis sans un effort de dchiffrement radical, le fait
que les informations reues sont immdiatement significatives ou, du
moins, le semblent ; bref, la possession de codes culturels communs.
Il nous faut donc considrer une pyramide dappartenances des
ensembles superposs et, par consquent, une gradation de laltrit.
LAmrique hispanique de lge moderne apparat tout la fois comme un
ensemble de royaumes et provinces de la Couronne de Castille, une partie
de la monarchie hispanique, un prolongement outre-Atlantique du monde
mditerranen, lune des composantes du monde euro-amricain dans sa
version catholique. Il va de soi que ces appartenances sont avant tout celles
de la partie europenne de sa population et que, au dpart, on ne peut
appliquer cela aux peuples conquis. Mais cette distinction sefface au fur et
mesure que progressent leuropanisation des populations indignes et
les mtissages biologiques et culturels , dont les tudes rcentes
montrent toute la profondeur
342
. Mme si cette europanisation demande
bien des nuances selon les rgions ou les domaines, on peut nanmoins
considrer qu la fin de lpoque coloniale, la grande masse de la
population de lAmrique latine, y compris la plupart des indignes,
appartient dj par ses codes culturels la civilisation occidentale
343
.
Cest pourquoi lAmrique latine participe de plain-pied aux grands
courants culturels et artistiques du monde occidental : au Sicle dor
espagnol, au baroque, aux Lumires. Elle y participe avec son gnie propre
dont les apports indignes ou africains sont prcisment lun des lments
constitutifs. Cela nempche pas, au contraire, le baroque amricain
hispanique et brsilien dtre lune des grandes expressions du baroque
europen, linstar du baroque italien ou autrichien. Nanmoins, cet
exemple met en lumire quelques spcificits amricaines. Autant dans le
domaine artistique lAmrique baroque est en phase avec lEurope
malgr un certain dcalage temporel , autant elle apparat la trane
lorsque lon considre les Lumires au XVIII
e
sicle. Non pas que celles-ci
ne progressent en Amrique, mais elles apparaissent bien minoritaires et,
pour les Amricains qui y adhrent, comme venant dune Europe dont on
dplore lloignement.
Nous sommes ici en prsence dun phnomne qui ne fera que
saccrotre au XIX
e
sicle : lAmrique latine et, surtout, lAmrique
hispanique se voient comme excentres et en retard, comme la priphrie
dune civilisation ayant son centre dans les grands pays de lEurope
occidentale. Cet imaginaire du centre et de la priphrie, promis un long
189 188
Les rgimes politiques dont les Hispano-Amricains
senorgueillissaient par leur caractre moderne face lEurope
monarchique savrent tout autres dans la pratique : lections manipules,
caciquisme, omniprsence de larme, pronunciamientos, coups dtat.
Autre nouveaut, la nation moderne, fondement de leur indpendance, est
incertaine et menace dclatement par de fortes identits rgionales et
locales. La prosprit laquelle elles semblaient promises par leurs
richesses naturelles et ladoption des principes conomiques modernes se
heurte aux destructions provoques par les guerres et la puissance des
nouvelles mtropoles conomiques. Lducation et les institutions
culturelles modernes, qui devaient hisser les nouvelles nations au niveau
des plus avances, restent dans la plupart des cas ltat de projet, tandis
que priclitent celles de lpoque coloniale. Dans le concert des nations, les
nouveaux pays de lAmrique sont loin doccuper les premires places.
Plus que jamais, ils se sentent une priphrie du monde occidental,
et dautant plus priphriques que la rupture avec lEspagne les met
directement en contact avec les pays les plus avancs de lEurope et facilite
des comparaisons qui ne tournent pas leur avantage. La civilisation
ne peut venir que de lextrieur, soit par limmigration soit par le recours
aux expriences, ides et institutions des pays phares de la civilisation .
Aussi est-il normal que la rfrence ces pays devienne omniprsente, tant
comme idal atteindre que comme source dinspiration pour rsoudre les
problmes politiques et matriels qui sont les leurs.
Parmi ces problmes, celui de la nation occupe une place centrale
dans des termes qui sont la fois semblables et diffrents de ceux de
lEurope. Semblables car cette nouvelle figure identitaire quest la nation
moderne ncessite, outre laffirmation de la souverainet, llaboration dun
ensemble de reprsentations collectives partages par tous ses habitants.
Diffrents car, bien que la proclamation de la souverainet nationale soit
plus prcoce en Amrique hispanique que dans la plupart des pays
europens, elle se heurte ici des socits plus archaques et qui plus est
htrognes du point de vue ethnique. Difficult supplmentaire, puisque
lindpendance rsulte de la coupure des liens avec lEspagne, llaboration
de limaginaire national doit surtout faire appel des lments autochtones
dautant plus dlicats manier que les btisseurs des nouvelles nations sont
pour la plupart des croles, des Europens dAmrique.
La construction de ltat est lautre grand problme des lites latino-
amricaines du XIX
e
sicle. Ce problme est la fois pratique et thorique.
Laspect pratique du problme tait patent puisquil fallait, dune part, crer
les institutions centrales sigeant auparavant Madrid et, de lautre,
moins trs nouveaux dans le monde europen. Les solutions que les lites
amricaines vont tenter dapporter ces problmes et les outils dont elles
se servent montrent bien quelles restent ce quelles ont toujours t : des
lites du monde euro-amricain dans sa composante amricaine. Pour ce
faire, elles ont leur disposition les ides, les expriences, les exemples et
les outils conceptuels des autres parties de ce monde, quelles utiliseront
avec une grande libert en se rfrant lun ou lautre des modles
constitutionnels existants selon la conjoncture et les stratgies des
diffrentes factions politiques
344
. Il en va de mme pour les rfrences aux
diverses thories conomiques qui avaient alors cours dans le monde
occidental : tout tour, on se sert de lutilitarisme pour la dfinition du
citoyen, des thories physiocratiques pour lanalyse de la socit et du
libralisme pour les relations avec lextrieur
345
.
Nous sommes bien loin dune quelconque imitation aveugle de ce
qui vient de lextrieur ; nous sommes en prsence de stratgies complexes,
demprunts varis, de combinatoires indites dlments appartenant au
fond commun de la modernit euro-amricaine. Les lites de cette premire
poque indpendante se posent des problmes qui sont ceux de tout le
monde occidental postrvolutionnaire : comment rendre compatible la
souverainet du peuple avec la stabilit politique ? Comment dfinir le
citoyen ? Que prfrer : la libert des Anciens ou celle des Modernes ?
Selon les poques, elles admireront le rpublicanisme et le modle nord-
amricain ou, ensuite, le rgime reprsentatif tel quil se construit dans la
France de la Restauration et de la monarchie de Juillet.
Peut-on considrer cela comme une consquence de leur versatilit
ou de leur dpendance lgard des phnomnes de mode ? Il sagit plutt
dune volution commune une bonne partie du monde euro-amricain,
laquelle dans les deux continents ont t donnes successivement des
solutions diffrentes au fur et mesure que les formules adoptes
provoquaient des effets inattendus. Les lites latino-amricaines ragissent
comme leurs homologues europennes avec lesquelles, par ailleurs, elles
sont en contact permanent par des changes humains trs intenses,
renforcs au XIX
e
sicle par une forte immigration venue de lAncien
Monde
346
.
Une autre particularit du XIX
e
sicle est laffermissement de la
perception de lAmrique latine comme une priphrie, perception ne,
nous lavons vu, lpoque des Lumires. Aprs une euphorie de courte
dure qui concide avec les premires annes dindpendance o elle
partage, avec les tats-Unis dAmrique, loptimisme dun nouveau monde
dgag des pesanteurs de lancien, souvre lpoque des dsillusions.
191 190
social quelle comporte expliquent la place particulire occupe par la
France dans les rfrences des lites hispano-amricaines du XIX
e
sicle
347
.
Bien que celles-ci regardent galement vers lAngleterre, lAllemagne,
lItalie et, plus tardivement, lEspagne, la rfrence la France est gnrale
quel que soit le domaine considr. Cette place centrale est paradoxale
puisquelle existe ds les premires dcennies du XIX
e
sicle, une poque
o sa prsence conomique ou diplomatique est bien moindre que celle de
lAngleterre. Il existe un cart considrable entre la prsence de la France
relle et celle dune France idale. Les raisons de cette prpondrance
franaise ne se limitent pas ladmiration pour lclat de la culture de la
France du XIX
e
sicle mais proviennent de lappartenance un mme type
de modernit. Au-del des emprunts volontaires et des influences
phmres, il sagit bien plutt dune similitude de phnomnes, de
problmes et de rythmes qui renvoie une profonde parent sociale et
politique se manifestant, par exemple, par la concordance des conjonctures
culturelles et politiques.
Cependant, des rythmes analogues peuvent tre inverss. Cest ainsi
que le Mexique prcde de plusieurs dcennies la France pour
linstauration lgale dun enseignement primaire gratuit, lac et obligatoire,
et pour la sparation de lglise et de ltat
348
. Souvent, ladmiration pour
lEurope, que lon commence qualifier la fin du sicle de
cosmopolitisme ou dafrancesamiento pour la France, va de pair avec la
construction des imaginaires nationaux parfois trs originaux et avec une
vision du monde occidental fait dune pluralit de nations aussi bien
europennes quamricaines.
Lappartenance ce monde euro-amricain la fois un et multiple
explique la grande libert dont font preuve les diffrents pays hispano-
amricains dans le choix de leurs sources dinspiration. Au-del des
hasards des voyages et des contacts personnels, ce sont les situations
propres chaque pays un moment donn et les problmes quil doit
affronter qui expliquent le succs o lchec des transferts dun continent
lautre. Ceux-ci ne sont jamais une imitation passive et, sauf dans de trs
rares cas, inspiration ne veut pas dire copie mais invention, nouvel
agencement de matriaux communs toutes les parties du mme ensemble
culturel.
Enfin, il faudrait ajouter que si la relation Amrique latine-Europe
apparat au XIX
e
sicle trs dsquilibre, elle correspond un moment
historique prcis, celui dune Amrique hispanique ruine et traumatise
par les guerres dindpendance. Au dbut du XX
e
sicle, le rattrapage est en
cours, dans les domaines non seulement conomique ou culturel mais
reconstruire les niveaux locaux de lappareil administratif mis mal par les
guerres, par la disparition de nombre de fonctionnaires espagnols et par
une longue et profonde crise fiscale. Il tait normal que pour
laccomplissement de ces tches, les Amricains aient eu la fois recours
leur propre culture administrative celle de la monarchie hispanique du
XVIII
e
sicle et aux expriences administratives europennes. Au
XIX
e
sicle, les missions envoyes en Europe pour tudier ladministration
et les services publics sont innombrables.
Au-del de ces aspects pratiques, ctait la notion mme dtat qui
posait des problmes autrement redoutables. Ltat, comme la nation
moderne, nest pas une figure atemporelle qui aurait exist toujours et
partout. Il est une cration rcente de la modernit euro-amricaine qui,
comme elle, a t dcline de manires diverses selon les rgimes et les
cultures politiques de chaque pays. Par rapport ce que lon pourrait
appeler les diffrentes versions de la modernit occidentale, lAmrique
latine occupe une place intermdiaire entre ces deux grand types que sont
le monde anglo-saxon et plus prcisment les tats-Unis, dun ct, et la
France rvolutionnaire, de lautre. Avec les premiers, elle partage le fait que
ltat est issu de lunion dune pluralit de communauts politiques
territoriales conues comme dpositaires originelles des droits politiques ;
que cette ralit ait reu ou non une traduction constitutionnelle
fdraliste importe peu dans cette optique. Ltat national que les pays
hispano-amricains tentent de construire doit toujours composer avec la
tendance lautogouvernement des cits et des provinces. Avec la France,
lAmrique latine partage la vision de la rvolution comme une rupture
radicale avec le pass vu la fois comme despotique du ct royal et
archaque du ct dune socit profondment corporative. Cette vision,
hrite dun absolutisme commun la France et la monarchie hispanique,
ouvrait la voie un tat aux attributs extrmement larges. Il devait tre non
seulement au-dessus de la socit pour la transformer en un peuple
moderne form dindividus gaux, mais galement au-dessus de la
variabilit institutionnelle et politique provoque par la mise en pratique
de la moderne souverainet du peuple. Entre un tat au format rduit du
type nord-amricain et ltat fort tel quil se construit dans lEurope du
XIX
e
sicle, les nations hispano-amricaines ont tendu, des degrs et avec
des succs divers, privilgier le second.
Pluralit des rfrences, diversit des stratgies
La logique de la modernit de rupture et la vise de remodelage
193 192
De la pluralit des cultures la civilisation
europenne : transferts culturels
et construction des identits
Jacques Le Rider
Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques
Lhistoire smantique de la notion d Europe nous rvle que ce
mot recouvre les ralits les plus diffrentes. Lide dEurope et
dintgration europenne connat, lpoque moderne et contemporaine,
une fortune inversement proportionnelle celle de nation et de
nationalisme. Mais la notion dEurope change constamment de sens en
fonction des contextes ; on ne peut donc la manier quau prix dun constant
effort de redfinition et de clarification critiques. Et ds que lon pousse un
peu la rflexion sur lide dtat europen, on saperoit quil faut penser
nouveaux frais la notion de citoyennet. Comment concevoir la
citoyennet en dehors du cadre de ltat-nation ? Comment dfinir une
identit culturelle europenne en dehors des aires linguistiques ?
Avant de prsenter quelques hypothses de rflexion, je dois prciser
que je me place du point de vue du germaniste et de lhistorien de lEurope
centrale germanique. Ma perspective a pour point de dpart l Europe
mdiane runissant lEurope centrale germanique et lEurope centrale
slave et hongroise qui sest forme lpoque moderne sous leffet dune
raction de dfense et dunion sacre des chrtiens, slaves et germaniques,
contre des ennemis communs : contre la France et ses prtentions riger
une monarchie universelle , contre lEmpire ottoman, contre lEmpire
aussi identitaire. Comme en Europe, la construction de limaginaire
national fait de plus en plus appel des lments propres singuliers. Par
ailleurs, dautres lments viennent modifier lattrait que lEurope exerce
sur lAmrique latine. La barbarie de la premire guerre mondiale, les
ruines quelle provoque, la crise des rgimes parlementaires de lentre-deux
guerres et la monte des tats-Unis dAmrique ternissent limage dune
Europe centre rayonnant de la civilisation et rendent plus complexe le
rapport entre les deux continents
349
.
Si, pendant un sicle et demi, les rapports entre lEurope et
lAmrique latine sont ceux dun centre et de sa priphrie, ces deux
notions ne peuvent tre que changeantes. Le cas de la littrature latino-
amricaine en est un bon exemple. Longtemps lve parfois applique des
courants littraires europens, elle est devenue de nos jours une des
composantes les plus brillantes et conqurantes de la littrature mondiale,
exemple et modle son tour pour les autres parties de lensemble. Cet
exemple, clatant mais non unique, montre bien les jeux multiples et
complexes quentretiennent entre elles les diffrentes parties dun mme
ensemble culturel, dans notre cas ce monde euro-amricain dont
lAmrique latine fait sans conteste partie.
195 194
La production du sentiment national, par la philologie qui exalte les
traditions littraires orales et crites, et par la linguistique qui codifie le
mode dcriture, la grammaire et le vocabulaire, correspond un modle
allemand que lon pourrait appeler herdrien . La diffusion du systme
thorique de Johann Gottfried Herder parmi les peuples dEurope centrale
apparat comme une des tapes essentielles de la formation dune
Mitteleuropa culturelle. Les intellectuels hongrois, roumains, polonais,
tchques, serbes, croates, slovnes, etc. ont forg, au contact des textes de
Herder, la conviction quil ny a pas damour de la patrie sans amour de la
langue maternelle et que le pote populaire et le poeta doctus sont les vrais
pres de la nation, bien plus que les princes et les ttes couronnes, qui se
moquent des frontires linguistiques et des aires culturelles pour ne
connatre que les territoires dynastiques. Ces intellectuels et ces crivains,
fondateurs de lidentit nationale, ont commenc par citer et par
commenter Herder en allemand avant de dfendre et dillustrer leur propre
langue et de construire leur res publica autour de son Parnasse national.
Tels sont les deux grands principes de lhistoire culturelle de lEurope
centrale-Mitteleuropa : dune part, le principe herdrien de linvention des
identits culturelles nationales par le biais de la philologie et, dautre part,
le principe romain germanique dune communaut de civilisation
transnationale. lorigine, les deux principes convergeaient dans une
vision cosmopolite de lEurope la fois une et diverse. Mais partir du
moment o lide de nation se transformera en nationalisme, le principe
herdrien sera dnatur.
Seule une vision optimiste et, en loccurrence, dformante peut
interprter le voisinage des langues et des cultures en Europe centrale
comme un gage de fcondit du dialogue interculturel. Ce type de
mtissage culturel sest ralis dans quelques cas heureux. Une autre
vision plus sombre nous prsente le monde habsbourgeois comme le
thtre dun Rassenkampf, dune lutte des races, dune guerre entre les
groupes sociaux et ethniques. Le systme habsbourgeois, dans la partie
autrichienne de lespace danubien, avait conu lautonomie culturelle des
nationalits comme un quilibre entre majorit et minorits. Il sagissait de
pacifier les rgions de peuplement mlang en sparant les groupes
ethnico-linguistiques. En Moravie, par exemple, on ne pouvait pas tre
tchque et allemand en mme temps. Il fallait tre lun ou lautre. En
majorit, jusqu la fin du XIX
e
sicle, les juifs (qui, aux yeux de
ladministration, navaient pas de langue propre, puisque ni lhbreu ni le
yiddish navaient le statut de langue nationale) optaient pour lidentit
linguistique allemande.
russe ; dans ces conflits se sont forges des solidarits rgionales et
supranationales, fondes sur un sentiment dappartenance commune
lEurope mdiane, mme si les aristocraties, les commerants, la rpublique
des lettres et lglise ont toujours maintenu des relations qui faisaient
abstraction des frontires et des nationalits.
Mon autre perspective, on sen doute, sera la perspective franco-
allemande, une perspective qui simpose spontanment au germaniste
franais. Peu de thmes sont aussi riches et complexes pour lhistoire
europenne que celui des transferts culturels franco-germaniques, du
transfert franco-allemand en particulier. On y voit comment les relations
interrgionales se transforment, lge nationaliste, en antagonismes
inexpiables, avant de se transformer nouveau, au terme dune
mtamorphose qui est un des vnements les plus heureux du temps
prsent, en une vritable symbiose des socits et des cultures.
Depuis le dbut de lpoque moderne, lEurope mdiane tait
dchire par des clivages lourds de consquences : entre la tradition
fdrative et multiculturelle du Saint Empire romain germanique (la
Bohme et le nord de lItalie, il faut le rappeler, en faisaient partie) et
laffirmation des tats, bientt des tats-nations ; entre lEurope catholique
ou protestante et lEurope byzantine, orthodoxe. Lemprise ottomane sur le
Sud-Est balkanique avait cr une division supplmentaire dans lhistoire
de lEurope centrale.
Ces rappels historiques ne sauraient conduire tracer des
frontires de lEurope car il serait contestable et dangereux, je crois, de
considrer que lEurope sarrte aux limites de lexpansion du christianisme
latin et protestant. Lide europenne comporte la notion de transmission
de valeurs universelles et luniversel est incompatible avec la reprsentation
de frontires destines rester infranchissables dans la longue dure.
La Rforme et la Contre-Rforme avaient marqu le dbut dune
poque nouvelle de lhistoire de lEurope centrale. En Allemagne du Nord
et du Centre, un nouveau systme culturel stait form, en rupture avec
lEurope centrale latine et italienne, et la Rforme avait suscit en Europe
centrale le premier grand mouvement de prise de conscience des cultures
nationales et de valorisation des langues populaires. loppos, la Contre-
Rforme a rig le style baroque en style officiel et il faudra attendre deux
sicles pour que le josphisme, la fin du XVIII
e
sicle, ralise une
premire synthse des Lumires allemandes et du baroque centre-
europen, tout en cherchant imposer lallemand, aprs le latin, litalien et
le franais, comme la lingua franca de la Mitteleuropa, ce qui lancera par
raction le mouvement inexorable des nationalits contre la germanisation.
197 196
voulaient pas tre une minorit mais une contre-nation. Les Allemands, de
leur ct, ne voulaient pas perdre la moindre parcelle de leur tat national,
ni la souverainet sur une minorit quils souhaitaient germaniser. Et
malgr tout, les liens crs entre culture allemande et culture polonaise,
dans ces rgions restes longtemps allemandes, se rvlent aujourdhui une
des bases de ldification de lEurope largie. Le transfert germano-
polonais, comme le transfert franco-allemand, aprs avoir t le terrain de
conflits sans merci, est devenu lun des potentiels les plus prometteurs de
la construction europenne.
Ernest Renan, dans sa fameuse confrence la Sorbonne du
11 mars 1882, Quest-ce quune nation ?, fait lloge de loubli et le place, on
omet souvent de le souligner, sur le mme plan que la mmoire, parmi les
lments fondateurs dune identit nationale : Loubli et je dirai mme
lerreur historique sont un facteur essentiel de la cration dune nation, et
cest ainsi que le progrs des tudes historiques est souvent pour la
nationalit un danger. Linvestigation historique, en effet, remet en lumire
les faits de violence qui se sont passs lorigine de toutes les formations
politiques, mme de celles dont les consquences ont t le plus
bienfaisantes. Lunit se fait toujours brutalement ; la runion de la France
du Nord et de la France du Midi a t le rsultat dune extermination et
dune terreur continue pendant prs dun sicle
350
.
Un des principaux problmes de lEurope centrale est labsence de
lieux de mmoire communs. De leur histoire commune, les nations de
cette rgion nont pas la mme mmoire. LEurope centrale est, pourrait-on
dire, un champ de bataille des mmoires collectives. Loubli que sautorise
un peuple du lieu de mmoire dun autre peuple constitue la pire des
agressions symboliques, mais labus de mmoire, qui invoque un pass
historique oubli pour justifier une action dans le temps prsent, peut aussi
conduire linjustice. Par exemple, la reconstitution didentits nationales
base de rfrences historiques oublies depuis plus dun sicle menace
directement les individus que cette identit nationale transforme en une
minorit .
Il serait vain de postuler une identit europenne pour constater
ensuite que chaque peuple y fait exception. Penser lEurope a ceci de
particulirement difficile quil faut penser la diversit, la pluralit, la
diffrence, et mettre constamment en doute les schmas unitaires. Cest
pourquoi, jusquici, nous navons pas eu, dans lUnion europenne, de
vritable politique culturelle commune , comme on dit politique
agricole commune .
Lhistoire de lEurope moderne et contemporaine conduit mditer
Chaque recensement devait trancher des questions individuelles : tel
citoyen portant un nom tchque et parlant lallemand avec laccent tchque
pouvait-il se dclarer allemand ? Pour rgler ce type dincertitude, on
demandait la personne concerne de remplir un questionnaire dtaill,
on coutait des tmoins, on menait une enqute. Le pluralisme
multiculturel de la socit habsbourgeoise avait ainsi abouti la
fragmentation de la citoyennet culturelle , au cloisonnement de la
socit, dans chaque territoire, en communauts nationales dfinies au
premier chef par la langue. Cette cohabitation sans cohsion ne conduisait
pas la supranationalit mais un curieux alliage de citoyennet
habsbourgeoise et de nationalit prive tchque, polonaise, serbe,
croate, slovne, italienne, roumaine, ruthne ou allemande.
Les juifs de la monarchie habsbourgeoise taient-ils aussi
supranationaux que le suggre le romancier Joseph Roth ? En ralit,
ceux dAutriche-Hongrie furent entrans comme les autres par le
mouvement daffirmation des nationalits. Beaucoup de juifs assimils la
culture allemande rejetaient le rgime des Habsbourg et ne voyaient de
salut que dans lunion avec le Reich allemand : ce fut le cas des premiers
militants socialistes. Du ct hongrois, les juifs sassimilaient volontiers
la nationalit dominante.
En Mitteleuropa, jusqu la deuxime guerre mondiale, la pluralit
polyethnique et multiculturelle domine ; aucune frontire politique ne
semble en mesure de rendre justice aux frontires culturelles. Cette
interculturalit gnratrice de conflits est aussi la principale explication de
la singulire crativit de lEurope centrale autour de 1900. Mais la notion
de pluralit nappelle pas ncessairement celle de pluralisme. La pluralit,
dans la monarchie habsbourgeoise, souvent compare une marqueterie
des langues et des cultures, tait un fait historique que chaque nationalit
refusait daccepter pour son propre compte. En ralit, laspiration un
ordre holiste , un tout homogne (on emploierait aujourdhui
lexpression terrifiante purification ethnique ) gagnait du terrain.
La Pologne fut pour le monde allemand, de 1795 1945, ce que la
France tait pour celui-ci louest du Rhin : un miroir de lidentit
allemande mais, en mme temps, un repoussoir, un objet de fascination,
une mauvaise conscience, laltrit par excellence. Lhistoire des transferts
germano-polonais est aussi riche et aussi passionnelle que celle des
transferts franco-allemands. Dans les territoires polonais de la Prusse, les
Polonais luttaient pour lautodtermination nationale, pour la
reconstitution de leur tat et pour la polonisation des minorits
allemandes et juives dans les rgions majoritairement polonophones. Ils ne
199 198
Lidentit culturelle, comme lidentit individuelle, est le rsultat
dune construction extrmement fragile dans laquelle lessentiel relve de
limaginaire ou, pour employer un autre mot, des reprsentations mentales.
Selon la psychanalyse relue par Jacques Lacan, lidentit nexiste et ne peut
sapprhender que comme un processus didentifications successives et
souvent contradictoires. Cest au reste un terme amphibie , cheval sur
lanthropologie historique, la psychanalyse et lhistoire culturelle, quutilise
lhistoire interculturelle lorsquelle parle de transferts culturels .
Le transfert culturel nest pas le rsultat dune stratgie exportatrice
mais rpond un besoin li une certaine conjoncture du contexte
daccueil. Ce nest pas forcment la qualit des productions qui
provoque le transfert, mais la demande manant de la culture de rception.
Un transfert se produit le plus souvent contre des rsistances et des effets
de concurrence.
Lhistoire des transferts culturels entre deux aires culturelles est
rarement inscrite dans la continuit du temps long historique, mais elle
connat des phases dintensit trs diffrente. Le simple voisinage ne suffit
pas susciter le transfert culturel. Pas plus que la contigut gographique,
la volont politique ne suffit lancer une dynamique de transfert. Le
transfert culturel na rien voir avec les politiques culturelles. La culture
dominante simpose, chaque poque, sans aucune politique culturelle .
Inversement, les politiques volontaristes ou simplement exportatrices
d actions culturelles ne donnent un bon rsultat que lorsquelles
peuvent sappuyer sur un rseau de transferts culturels. Mais une politique
culturelle est incapable de mettre en mouvement un transfert culturel.
Le transfert nest presque jamais un change impliquant la
rciprocit. Ce qui a t transfr ne revient pas son point dorigine.
Lemprunt nest que rarement suivi de restitution. Il parat absurde de
concevoir les transferts culturels comme une balance commerciale qui
pourrait tre quilibre. Le dsquilibre est inhrent la logique des
transferts culturels.
Le transfert culturel nest pas un passage en ligne droite de la culture
A la culture B, mais un passage dans lequel interfre souvent une culture
tierce. On a pu ainsi analyser les transferts triangulaires entre la France,
lAllemagne et la Russie : la culture allemande pntre dans la Russie des
Lumires travers la langue franaise. La connaissance de la culture russe
en France se sert souvent de la mdiation allemande. Par exemple,
la slavistique franaise est porte par des historiens philologues qui sont
aussi des germanistes (Denis, Lger). Ce sont des Russes qui initient les
Franais la philosophie et la sociologie allemandes : Alexandre Koyr,
sur le succs et sur lchec des politiques culturelles et linguistiques : le
plus souvent, la propagation volontariste dune langue se solde par un
chec, car la diffusion internationale dune langue et dun modle culturel
suit une autre logique que celle des volonts politiques. Inversement, les
modles culturels se diffusent par des voies qui ne doivent rien la
politique culturelle : par la culture matrielle, industrielle et technique,
par le commerce, par le rayonnement personnel de tel auteur de littrature
ou de tel artiste qui ne doit rien son tat-nation, mme lorsquil sagit
dun tat culturel, et qui a souvent mme dtest et vitupr cet tat soi-
disant culturel.
Mais il y a plus. La culture divise autant quelle runit. lpoque
contemporaine, o la plupart des nationalits dEurope centrale
commencent par se dfinir comme des identits culturelles, les langues et
les petites diffrences (confessionnelles, par exemple) divisent si
profondment les peuples quaucune politique rationnelle ne parvient plus
les runir. On rabche la formule apocryphe de Jean Monnet, selon
laquelle, pour construire lEurope, il aurait fallu commencer par la
culture . Lhistoire de lEurope centrale pourrait permettre daffirmer
le contraire. Les solidarits et les communauts ancestrales cres par la
culture matrielle, par les intrts partags, par les relations de voisinage et
les rseaux de sociabilit ont t dtruites par les politiques culturelles
mises en uvre par les pouvoirs centraux lpoque du despotisme dit
clair, le rejet de ces politiques culturelles suscitant par raction la
prise de conscience des identits culturelles.
En 1930, au dbut dune priode sombre de lhistoire europenne, le
Centre international de synthse publiait une brochure intitule
Civilisation. Le mot et lide, qui regroupait dimportantes tudes de Lucien
Febvre, de Marcel Mauss et dautres auteurs (parmi lesquels on retrouve le
germaniste Ernest Tonnelat). Marcel Mauss faisait cette remarque : Tous
les phnomnes sociaux ne sont pas, au sens troit du mot, des
phnomnes de civilisation. Il en est qui sont parfaitement spciaux cette
socit, qui la singularisent, lisolent
351
. Les phnomnes de civilisation
sont internationaux, il faudrait mme dire extranationaux. Ainsi les traits
de la civilisation iroquoise sont communs toutes les nations iroquoises,
bien au-del de la Ligue des Cinq Nations , ajoutait Mauss
352
. Lge des
nationalismes, depuis la fin du XVIII
e
sicle, a transform les Europens en
tribus rivales passionnment attaches leur culture. Nous voyons bien
quil y a une civilisation europenne, mais les Europens la perdent de vue
quand la dfense et lillustration des identits culturelles les dtournent de
luniversel et de ce que les Lumires appelaient le cosmopolitisme.
201 200
France, en analysant les passages nombreux entre juifs allemands et juifs
franais qui correspondent au passage dun systme culturel lautre et
produisent, en France comme en Allemagne, un remaniement de lidentit
juive moderne mais aussi de lidentit culturelle franaise et allemande.
Dans le cas des juifs allemands, par exemple, on peut mettre en
lumire un processus dinvention de lidentit juive dans la modernit qui
consiste reprendre des lments fondamentaux du systme culturel
allemand pour le transformer de manire critique et slective. Ainsi la
Wissenschaft des Judentums reprend son compte la philologie et les
sciences historiques allemandes pour les dgager du contexte national
allemand et pour en extraire des valeurs universalistes susceptibles de
servir la renaissance culturelle juive dans la modernit. Sur ce modle, on
pourrait parler dun marranisme des crivains juifs de langue allemande
Prague : Kafka incarne une littrature allemande mineure
353
, qui nest pas
celle dune minorit , mais qui nest pas non plus la mme que la
littrature nationale allemande.
Dans lespace franco-allemand, les migrs ont jou un rle de
premier plan comme agents du transfert culturel, des huguenots et des
migrs de la Rvolution franaise aux exils allemands du Vormrz et, en
dernier lieu, des annes 1933-1939. Il ne faut pas penser seulement aux
migrs politiques, mais tenir compte aussi de lmigration conomique et
professionnelle : les musiciens et les mdecins allemands en France ; les
graveurs et les bnistes allemands Paris qui ont contribu crer les
styles Louis XV, Louis XVI, Empire ; les banquiers allemands en France. Du
ct allemand, les intellectuels juifs, depuis la gnration de Heine et de
Brne, incarnent la rfrence culturelle la France, tandis quen France, les
juifs, que leurs origines centre-europennes ont souvent fait passer pour
des Allemands (au point que lantismitisme franais, lpoque de laffaire
Dreyfus, est renforc par la germanophobie), jouent un rle minent dans
le processus de rception de la modernit allemande.
En conclusion, je reviendrai lEurope mdiane que jai un moment
quitte pour regarder un peu plus louest, vers les relations franco-
allemandes. Retards du fait de leur assujettissement de grands
ensembles impriaux (allemand, habsbourgeois, russe, ottoman), les pays
de la Mitteleuropa naccdent au sentiment dappartenance nationale quau
XIX
e
sicle. Retard signifie souvent interrompu : la prise de
conscience nationale au XIX
e
sicle cherche alors renouer avec une
poque antrieure plus ou moins lgendaire dindpendance et de
puissance. Cette prise de conscience passe par la redcouverte et la
codification, voire linvention, dune tradition culturelle et dune identit
Alexandre Kojve, Georges Gurvitch.
Tandis que le comparatisme a tendance considrer des aires
culturelles homognes et closes, pour mieux les comparer, en accentuant
les diffrences et en dcouvrant des universaux trs hypothtiques qui ne
sont parfois que la version savante de strotypes populaires, lanalyse des
transferts culturels permet de relativiser lide mme d identit
culturelle . Il existe une histoire allemande de la France et une histoire
franaise de lAllemagne. Certains traits spcifiques de lidentit culturelle
franaise, comme la lacit, se rvlent historiquement indissociables du
kantisme la franaise . Inversement, lide de Bildung chez Goethe et
chez Humboldt ne saurait tre comprise sans la rfrence, tantt positive,
tantt critique, la tradition franaise des Lumires, Condillac, aux
idologues. Lide de Volk et de nation chez Fichte, paradoxalement, a des
racines franaises.
Sur des couples conflictuels de concepts comme Kultur/civilisation,
Volk/nation, lidentit et la diffrence franco-allemandes entrent
subtilement en composition : les deux identits culturelles manifestent
une tendance la fusion et une tendance la scission contrastive. Certains
lieux de mmoire sont franco-allemands : Versailles en est un allemand
autant que franais ; le quartier huguenot du Gendarmenmarkt Berlin en
est galement un, franais autant que prussien. La culture nationale, au
regard de la thorie des transferts, se rvle tre une construction
idologique, variable selon les poques, souvent recompose, en particulier
durant les priodes de crise. Limage de lautre est constitutive de limage de
soi. La reprsentation de lennemi dtermine le discours sur lidentit
nationale propre. Il ny a pas de forma mentis franaise qui sopposerait
une mentalit allemande : les deux caractres nationaux sont
indissociablement lis lun lautre.
La priode qui stend entre les Lumires et la deuxime guerre
mondiale est le segment historique privilgi des transferts culturels
franco-allemands. Avant cette date, les relations interrgionales
comptent videmment plus. Aprs 1945, le franco-allemand perd
heureusement ! de sa violence passionnelle pour sinscrire dans la
normalit europenne.
Au lieu de confronter les groupes sociaux franais et allemands
lhistoire des transferts culturels met laccent sur les passages, les processus
dacculturation, les mtissages. Ici, les transferts culturels se rapprochent
de lanthropologie et de lethnologie qui tudient lacculturation et les
processus intraculturels de diffrenciation. On peut par exemple examiner
le processus dacculturation et dassimilation des juifs, en Allemagne et en
203 202
LEurope centrale a donn lEurope des grands tats-nations une
autre leon fondamentale, mais qui na pas souvent t retenue. Cette
leon, Milan Kundera la magnifiquement formule : Les petites nations
forment une autre Europe dont lvolution est en contrepoint celle des
grandes. Un observateur peut tre fascin par lintensit souvent tonnante
de leur vie culturelle. [] Dans ses meilleurs moments, une petite nation
peut voquer la vie dune cit grecque antique
354
. LEurope centrale
des petites nations rappelle lEurope des grandes nations que ce qui fait
lunit de lEurope, ce nest pas la prsence en elle dun lment unitaire,
mais la pluralit, le caractre indfiniment dmultipli de la diffrence. Par
un paradoxe difficile penser, mais qui simpose lesprit, lidentit
europenne, cest la diffrence mme. LEurope, cest le culte et
le respect de la diffrence.
Voil pourquoi, sans doute, il y a Europe et Europe, il y a des figures
utopiques, mancipatrices et entranantes de lEurope et dautres figures
oppressives, impriales et donc rebutantes, voire parfois terrifiantes.
LEurope est-elle encore lEurope ? se demande lintellectuel europen,
sinterrogent les citoyens chaque instant de leur histoire. Ny a-t-il pas des
figures de lEurope, rduites des constructions bureaucratiques et
intertatiques, qui reprsentent une menace pour la vitalit de la culture
europenne ?
Je suggrais il y a un instant que la parole prte Jean Monnet
il aurait fallu commencer par la culture exprimait une belle illusion,
car la culture divise autant quelle runit. Mais on peut aussi soutenir que
Jean Monnet, sil a bien dit cela, avait raison sil avait voulu dire que la seule
Europe digne dtre aime est lEurope culturelle, cest--dire lEurope des
cultures : cest le pluriel des cultures qui compte dans la formule, non le
singulier de lEurope.
Voil une autre faon de dconstruire ou de dissoudre une fois pour
toutes lide didentit culturelle europenne. La culture ne peut tre,
pour lEuropen, quelque chose quil possde et qui constitue son identit.
Elle sera toujours, au contraire, quelque chose de fondamentalement
tranger, qui rendra ncessaire un effort dappropriation
355
. La culture
nest jamais un acquis, mais un effort, un cheminement, une uvre de
cultura animi. Mfions-nous de ceux qui nous parlent avec un peu trop de
satisfaction de leur identit culturelle, ce sont peut-tre ceux qui en ont le
moins. Mfions-nous de ceux qui veulent dfendre, non sans agressivit,
leur identit. Ce sont ceux qui accordent le moins de prix lidentit de
lautre.
linguistique. Conues comme des Kulturnationen, ces nations
culturelles ont longtemps des contours qui ne correspondent pas des
frontires politiques. La non-concidence entre la mmoire de temps
reculs et lhistoire contemporaine, entre les reprsentations du territoire
national et la ralit des frontires politiques est un de leurs traits
communs fondamentaux. Le passage de lidentit culturelle lidentit
politique des nations rinventes au XIX
e
sicle fait rarement
lconomie de la violence nationaliste.
En Europe centrale, comme dans les relations franco-allemandes, le
transfert, lhistoire interculturelle peuvent rsulter aussi de phnomnes de
rejet, de refoulement, defforts de dissimilation, de rsistance la diffusion
dun systme culturel majoritaire.
En ralit, on peut se demander sil ny a jamais eu vritablement une
interpntration des cultures centre-europennes (polonaise, tchque,
hongroise, roumaine, etc.). La connaissance de la langue du pays voisin
nest-elle pas beaucoup moins rpandue, au XIX
e
sicle et au dbut du XX
e
,
que celle de lallemand, du franais, de langlais, voire du russe ou de
litalien ? La langue allemande joue le rle de langue vhiculaire pour
divers champs du savoir technique et scientifique, pour la philosophie. La
langue franaise est la voie daccs la littrature et aux beaux-arts. On va
donc parler dune pluralit de cultures dusage, en Pologne, en Bohme, en
Roumanie, etc.
Mais nimaginons pas lEurope centrale seulement comme un
systme solaire dans lequel les aires culturelles tournent autour de la
Germania, de la Francia et de quelques autres centres de diffusion
culturelle, comme des plantes sur orbite ! Il faut aussi concevoir un
systme pluricentrique, comportant des constellations de voisinage, des
rseaux rgionaux et transfrontaliers.
Les phnomnes de vritable plurilinguisme combinant deux ou
trois langues de la rgion centre-europenne se rvlent limits quelques
zones de contact, quelques milieux, aux descendants de couples mixtes
et aux lites de certaines mtropoles. Il reste que les cas de multilinguisme
polono-lithuanien, slovaco-hongrois, austro-italo-slovne, pour ne
mentionner que ces combinaisons, sont au total moins nombreux que ceux
de plurilinguisme dans lesquels une langue nationale centre-europenne va
de pair avec lallemand, le franais, langlais, etc. Lorsquun crivain
choisit, pour sa production littraire ou universitaire, une langue diffrente
de sa langue maternelle, il est rare quil opte pour une autre langue de la
rgion : seule une langue de diffusion internationale entre en ligne de
compte.
205 204
La diversit culturelle tat des lieux
Mounir Bouchenaki
Sous-Directeur gnral pour la Culture, UNESCO
On ne pouvait choisir meilleur moment que cette fin danne 2001
pour voquer le thme de la diversit culturelle et de prsenter un tat des
lieux ce sujet.
Avec lacclration du rythme des vnements et la raction du
monde entier la suite de la tragdie du 11 septembre, il y a tout juste trois
mois, toutes les analyses ont mis en lumire la multiplicit et la complexit
des causes qui ont conduit ce drame, mais toutes ont insist plus
particulirement sur les facteurs culturels. Nombre de ces analyses ont
immdiatement fait appel au concept de clash des civilisations et ont
rappel louvrage de Samuel Huntington de 1993 consacr cette thorie.
Jai not, cet gard, lditorial du professeur Francis Fukuyama,
auteur de La fin de lHistoire en 1991, dans le Corriere del Ticino du
28 septembre 2001, dans lequel il crit notamment (cest nous qui
traduisons) : Il y a dix ans, Samuel Huntington a soutenu que les dfauts
de la politique mondiale dans lre de laprs-Guerre froide taient de
caractre principalement culturel : un conflit de civilisations, dfini par
cinq ou six aires culturelles principales qui peuvent parfois coexister mais
qui ne pourront jamais converger car elles ne partagent pas les mmes
valeurs. Il est implicite, dans un tel raisonnement, que les attaques
terroristes du 11 septembre et les ractions quelles ont engendres aux
La civilisation europenne ne peut se rflchir que dans le regard de
lautre, selon la belle formule ponyme du colloque pour lequel nous
sommes runis sous lgide de lUNESCO. La civilisation europenne ne
peut tre dfinie que comme la rsultante dune pluralit des identits
culturelles, ni somme ni synthse mais mouvement commun dautocritique
attentive laltrit. Car, du point de vue europen, aucune identit
culturelle ne saurait prtendre apporter la meilleure solution possible aux
problmes de lexistence humaine. Cest cette aventure rflexive, cette
fragilit, cette ouverture a priori admirative et approbatrice lautre qui,
seules, font la grandeur de la civilisation europenne.
207 206
garantissant quil ne serait pas port atteinte leur souverainet du fait de
leur participation des institutions internationales. Elle fixait des limites
au champ daction et la comptence de lUNESCO en vue dassurer aux
tats membres de la prsente Organisation lindpendance, lintgrit et la
fconde diversit de leurs cultures et de leurs systmes dducation . L
encore, cette clause sexpliquait avant tout par le dsir de rassurer les
gouvernements participants, et non par le souci de la diversit culturelle en
soi.
La diversit tait conue dans le cadre dun modle dtats unitaires
exerant chacun sa souverainet sur son peuple et son territoire
(do lide qu en procdant llection de membres au Conseil excutif,
la Confrence gnrale tient compte de la diversit des cultures et dune
rpartition gographique quitable ), et elle sinsrait alors dans le cadre
dune mme exprience humaine, considre comme source de richesse et
non de conflit.
Cependant, ds le rapport du Directeur gnral de lUNESCO pour
1947, rdig par sir Julian Huxley, apparaissaient des indices selon lesquels
cette varit dexpriences humaines pouvait mener au conflit. Face cette
ventualit, Huxley recommandait instamment un moyen terme entre
standardisation et incomprhension, rsum dans le slogan dsormais
clbre de lunit dans la diversit .
Dune part, le rapport de 1947 faisait rfrence une culture
universelle , dautre part, le projet dune histoire gnrale des
civilisations impliquait quil existait de multiples civilisations et non pas
une catgorie unique qui pourrait englober adquatement la totalit de
lexprience humaine.
Au cours de cette deuxime phase, laccent mis sur le particularisme
plutt que sur luniversalit tait reflt dans lobservation du Directeur
gnral estimant que la culture est diverse, contrairement la science dont
lobjectif ultime est lunit ou mme luniformit. Cette diversit pouvait
mener une certaine possessivit, comme dans lexemple du
dveloppement endogne, considr comme la voie de dveloppement
propre un peuple et issue de sa culture distinctive, plutt que comme un
dveloppement uniforme ou prtabli prescrit par les impratifs de la
science, bien que celle-ci nait pas pour vise spcifique disoler les
cultures.
Cependant, le potentiel dautonomisation que comportait cette
diversit tait implicitement voqu par lobjectif dempcher que les
petites nations ne soient domines par la propagande de nations
politiquement plus puissantes, message clairement li au contexte
tats-Unis dAmrique doivent tre perues comme faisant partie dune
contestation plus ample entre lislam et lOccident. Il dcoule galement de
ces attaques la constatation suivante : ce que lOccident considre comme
droits humains universels constitue simplement une drive de la culture
europenne qui nest pas applicable ceux qui ne font pas partie de cette
tradition.
Cest loccasion de linauguration de lexposition sur la diversit
culturelle prsente lors de la 31
e
session de la Confrence gnrale de
lUNESCO que M. Koichiro Matsuura a soulign quen ces moments
troubls o le monde cherche ses repres, o les termes culture,
civilisation sont utiliss par des esprits gars pour tenter dopposer
lhumanit elle-mme, il est urgent de rappeler combien la diversit
culturelle est constitutive de lhumanit mme. [] La diversit culturelle
que nous clbrons travers cette exposition est, comme je le disais
linstant, constitutive de lidentit humaine. ce titre, elle est son bien
commun. Loin dtre une concession la varit de la part dune identit
singulire imaginaire, nous devons nous pntrer de cette pense que la
diversit est la substance mme de notre identit. On ne peut donc opposer
celle-ci celle-l, puisquelles sont consubstantielles [].
Sagissant donc dune question qui a t lordre du jour des travaux
de la Confrence gnrale de lUNESCO qui a adopt par acclamation (le
27 octobre la Commission culture et le 3 novembre en sance plnire)
la Dclaration universelle de lUNESCO sur la diversit culturelle , il y
a lieu de se demander tout dabord sil sagit l dun thme li la
conjoncture ou si, au contraire, la diversit culturelle a constitu une
caractristique centrale et permanente de lOrganisation des Nations
Unies .
Un processus volutif de 1946 2000
Dans son tude prpare en 2000, Mme Katrina Stnou, Directrice
de la Division des politiques culturelles au Secteur de la culture, intitule
LUNESCO et la question de la diversit culturelle , a montr que lon
peut distinguer quatre grandes priodes, qui vont de 1946 2000, dans la
teneur gnrale et les ides matresses des documents de lUNESCO.
La premire correspond la phase initiale qui a suivi la cration de
lUNESCO, en novembre 1945, et au cours de laquelle la seule allusion
la signification politique future de la notion de diversit culturelle apparat
ce stade dans la clause de comptence nationale de lActe constitutif .
Ctait l une formule classique destine rassurer les tats en
209 208
cultures rsidait dans la part faite linterculturel. Dans le cadre de cette
nouvelle orientation, on sefforce dapprofondir ltude des cultures
rgionales et un intrt accru est port aux rgions culturelles qui sont
en elles-mmes des centres de synthse o se sont mls des influences et
des apports culturels divers .
La question de la diversit culturelle intrasocitale avait t souvent
sous-estime ou nglige dans le contexte de laprs-guerre.
La Confrence intergouvernementale sur les politiques culturelles en
Amrique latine et dans les Carabes, tenue en 1978 Bogota et qui tait la
quatrime dune srie de confrences rgionales, a t loccasion de
souligner une convergence de vues sur les politiques culturelles et la
coopration culturelle. Lide que le pluralisme culturel pouvait tre
lessence mme de lidentit culturelle mettait en question limage
traditionnelle dtats culturellement monolithiques et introduisait la
notion, familire dans les Carabes, de culture de mtissage . Compte
tenu de cette extraordinaire diversit, on parvint la conclusion que la
diversit culturelle des peuples doit tre considre comme facteur
dquilibre et non de division . Lexploitation de ce potentiel impliquerait
la reprise en main, par les peuples, de leur propre destin, tout en
renforant leur ouverture sur le monde . Ainsi lautonomisation
conduirait aux changes et non aux exclusions.
Dans la dclaration de Bogot, il est dsormais acquis que la culture
est lessence mme dun peuple et non pas simplement un produit ou
un moyen : La culture, en tant quensemble de valeurs et de crations
dune socit et expression de la vie mme, est essentielle celle-ci et nest
pas un simple moyen ou un instrument accessoire de lactivit sociale.
Dans lesprit de cette dclaration, la communication garantirait la libert,
lauthenticit, luniversalit et la coopration culturelle fournirait le lien
entre la diversit et la solidarit, lUNESCO tant linstitution qui
favoriserait cette volution.
La quatrime phase dans ce processus est certainement marque,
initialement, par la Confrence Mondiacult, tenue Mexico en juillet-
aot 1982. La dclaration de Mexico sur les politiques culturelles contenait
une dfinition de la culture et une explication de son rle, montrant
lvolution de ces concepts depuis la cration de lUNESCO.
Dfinissant le rle de la culture de faon large et globale, la
dclaration de Mexico affirmait que dans son sens le plus large, la culture
peut aujourdhui tre considre comme lensemble des traits distinctifs,
spirituels et matriels, intellectuels et affectifs qui caractrisent une socit
ou un groupe social. Elle englobe, outre les arts et les lettres, les modes de
naissant de la guerre froide.
Trs tt, donc, deux questions majeures ont fait leur apparition dans
les conceptions de lUNESCO, questions lies lune lautre et impliquant
toutes les deux une certaine tension interne, sinon une contradiction : en
premier lieu, le compromis entre unit et diffrence, et lide que lon
pouvait obtenir lune sans sacrifier lautre ; en second lieu, lide de voies
de dveloppement individuelles, o les avantages de lautonomisation
contrebalanaient les dangers potentiels dun isolement excessif. Ds 1953,
lOrganisation dmontrait son engagement en faveur de la reconnaissance
de la diversit en lanant une collection douvrages intitule Unit et
diversit culturelles .
La dcolonisation et larrive lUNESCO de nouveaux pays
indpendants ont marqu cette deuxime phase, entranant un
changement dclairage et de dfinitions. Les identits culturelles
distinctives de ces nations, justification de leur indpendance et de leur
existence sur le plan international, devinrent une question de politique
centrale. Le concept de culture fut largi pour englober celui
d identit .
Les dbats des annes 1960 relatifs la culture et son influence sur
les relations internationales donnrent naissance un document
important, la Dclaration des principes de la coopration internationale
adopte le 4 novembre 1966 par la 16
e
session de la Confrence gnrale
(au moment du 20
e
anniversaire de lUNESCO). Il y est soulign
limportance de chaque culture, la fois pour le peuple auquel elle
appartient et en tant qulment du patrimoine commun de lhumanit, de
mme quil y est dclar que chaque individu doit pouvoir jouir de la
culture de nimporte quel peuple et non pas seulement de la sienne propre.
La troisime phase est marque par les rsultats dune srie de
confrences, notamment la Table ronde sur les politiques culturelles
organise Monaco en dcembre 1967, la Confrence
intergouvernementale sur les aspects institutionnels, administratifs et
financiers des politiques culturelles tenue Venise en aot-septembre 1970
et la Confrence de Bogota sur les politiques culturelles de 1978.
Lide dun dveloppement endogne ou diversifi tablissait
clairement le lien entre la culture et le dveloppement. Pour les pays
nouvellement indpendants et en dveloppement, la culture reprsentait le
seul moyen possible pour une voie autonome vers le progrs qui soit la
fois libratrice sur le plan politique et facteur dautonomisation sur le plan
conomique.
Par ailleurs, la principale nouveaut dans le Programme dtude des
211 210
qui pourrait autrement menacer de les faire clater.
Au cours des annes 1996-2001, la stratgie moyen terme de
lUNESCO a insist, notamment, sur les conflits intratatiques dont les
socits pluriethniques, pluriculturelles ou multiconfessionnelles
constituent le terrain de prdilection . Ces conflits, ns de la peur de la
diffrence et du rejet de lautre , constituent une menace pour
lensemble de lhumanit, comme les conflits de lex-Yougoslavie, du
Rwanda et du Burundi, du Cambodge et de lAfghanistan qui ont marqu
la fin du XX
e
sicle et, pour le dernier, hlas !, mme le dbut du XXI
e
sicle.
laube de ce nouveau sicle, le lien implicite entre la culture et la
scurit servira peut-tre aussi mettre encore plus en lumire
limportance des relations interculturelles comme pierre angulaire de la
paix internationale. Le Rapport mondial sur la culture pour lan 2000, publi
par lUNESCO, porte dailleurs le sous-titre Diversit culturelle, conflit et
pluralisme .
De la mme manire, lUNESCO sest proccupe, durant la
Dcennie mondiale du dveloppement culturel, de limportance de la
reconnaissance de la dimension culturelle du dveloppement, et cest
partir du rapport de la Commission mondiale de la culture et du
dveloppement, prpar sous lgide de M. Perez de Cuellar, Notre diversit
cratrice (1996), et de la Confrence intergouvernementale sur les
politiques culturelles pour le dveloppement (Stockholm, 1998), que
lOrganisation a entam une rflexion approfondie sur la diversit
culturelle.
Une dclaration historique
Aprs avoir pass trs rapidement en revue lvolution historique de
lapproche sur la diversit culturelle par notre Organisation, il nous semble
utile de rflchir notre tour la question que notre ancienne Sous-
Directrice gnrale la Culture, Mme Lourdes Arispe posait, avec
dminents chercheurs (. Jelin, J. Mohan Rao et P. Streeten), en
introduction au rapport que je viens de mentionner : comment la diversit
se produit-elle ? Les tres humains, crit Mme Arispe, ont de tout temps
invent et chang des lments de culture, il sensuit que la diversit
culturelle a toujours fait partie de lexprience humaine. Ces changes ont
eu lieu la suite de contacts historiques avec dautres groupes locaux ou
rgionaux, contacts qui ont rapproch certains dentre eux ou qui ont au
contraire provoqu entre eux des conflits visant une domination. Ainsi,
le monde, loin de se composer dune mosaque de cultures, est un fleuve
vie, les droits fondamentaux de ltre humain, les systmes de valeurs, les
traditions et les croyances. Selon cette dfinition, le concept de culture
lui-mme contient la fois luniversel et le particulier : lide universelle
des droits fondamentaux de lhomme et les traits particuliers, les croyances
et les modes de vie qui permettent aux membres dun groupe de ressentir
un lien spcial et unique avec les autres membres.
Dans ce contexte, la conception dun civisme international
semble aussi pertinente dans les annes 1990 quelle pouvait ltre en 1952,
puisquelle combine des loyauts particulires enracines dans des cultures
avec des obligations plus larges et plus universelles dcoulant de
lappartenance une humanit commune.
Le rapport du Directeur gnral de lUNESCO pour 1990-1991 a
commenc accorder plus dattention ces questions, en insistant
davantage sur la dmocratie et sur lexpansion dans le monde dune culture
de paix et dun dialogue interculturel. Depuis lors, les tudes ont t
poursuivies dans les diffrents domaines relatifs aux droits des peuples,
lautodtermination et lidentit culturelle ainsi quau multiculturalisme
considr comme un modle pouvant se substituer lassimilation et
lintgration pour prendre en compte les droits des minorits nationales.
Lancien Directeur gnral de lUNESCO, M. Federico Mayor,
rappelait, dans son introduction au programme de la Culture, en 1994-
1995, que les activits visant enrichir les diversits culturelles devront
tre rorientes de faon quelles soient centres sur les principaux
problmes auxquels sont confrontes les socits contemporaines,
savoir : comment crer les conditions dun vrai pluralisme culturel qui
permette aux communauts, aux identits diversifies, de vivre ensemble
et de dvelopper librement leurs cultures, tout en acceptant et en
comprenant les cultures des autres .
Trs loigne de lpoque o lassimilation tait considre comme
lobjectif atteindre pour les travailleurs migrants seule manire pour
eux de jouir de droits en tant que membres de la socit daccueil , cette
nouvelle approche concernant le multiculturalisme permettait une
meilleure prservation de la diversit et de lautonomie culturelles au sein
des socits, avec lespoir que les liens de la citoyennet maintiendraient
ensemble des personnes de diffrentes cultures au sein dun mme tat.
Il reste toutefois savoir comment cette conception de la citoyennet
pourrait aller lencontre de certaines valeurs, quel serait le degr de
similitude ou de consensus requis pour crer un minimum de liens sociaux
dans une socit donne et comment le multiculturalisme pourrait oprer
pour maintenir unies des socits tout en laissant librement sexprimer ce
213 212
diversit culturelle. Une diversit fonde sur la conviction que chaque
peuple peut enrichir lhumanit en apportant sa part de beaut et de vrit.
LUNESCO shonore, a dit Jacques Chirac, de prparer une
dclaration universelle, premier pas vers une convention tablissant en
droit la particularit du fait culturel. On ne pouvait avoir de meilleur
plaidoyer en faveur de la Dclaration sur la diversit culturelle de
lUNESCO.
La question que lon peut se poser, pour que le tour dhorizon soit
complet, est de savoir comment on en est arriv la formulation du texte
tel quil est prsent adopt. Un comit dexperts sur le renforcement du
rle de lUNESCO en vue de promouvoir la diversit culturelle lheure de
la mondialisation sest runi Paris les 21 et 22 septembre 2000 et a t
charg par le Directeur gnral denvisager la prparation dune dclaration
sur la diversit culturelle contenant quelques principes politiques forts qui,
pour tre un texte de porte solennelle, seraient soumis lapprobation
de la Confrence gnrale de lOrganisation . Par la suite, le Conseil
excutif de lUNESCO, lors de sa 160
e
session de lautomne 2000, a invit
le Directeur gnral identifier les lments prliminaires dun projet de
dclaration sur la diversit culturelle qui reprsenterait un cadre de
rfrence thique officiel. En mme temps, il lui demandait de soumettre
ces lments lexamen de la seconde Table ronde des ministres de la
culture qui a eu lieu au Sige de lUNESCO, les 11 et 12 dcembre 2000.
Au cours de la 161
e
session du printemps 2001 du Conseil excutif,
lopportunit de la dmarche entreprise a t souligne et la dcision prise
dlaborer un projet de dclaration, accompagn des lignes essentielles dun
plan daction. En mme temps, un groupe ad hoc a t cr pour aider le
Secrtariat dans sa tche. Au terme de trois runions du groupe de travail
coprsid par les ambassadeurs Jean Musitelli (France) et Evgueny Sidorov
(Fdration de Russie), un projet a t labor conjointement avec mes
collgues du Secrtariat entre la fin du mois de mai et la fin du mois de
juillet 2001. Ce projet a t, dans le courant de lt, envoy tous les pays
pour quils puissent en prendre connaissance et quils y apportent leurs
commentaires.
Fin septembre-dbut octobre, la 162
e
session du Conseil excutif a
recommand, lunanimit, la soumission du texte de la Dclaration, qui
tait encore sous forme de projet, pour adoption par la Confrence
gnrale. Ce qui fut fait, comme je lai dit plus haut, par acclamation.
Nombreux ont t les dlgus qui ont soulign que la Dclaration allait
dornavant constituer un cadre de rfrence thique universelle et, dans
son enthousiasme, lambassadeur de Grce, lcrivain Vassilis Vassilikos, a
toujours changeant de cultures dont les diffrents courants se mlent sans
fin.
Le fleuve arc-en-ciel , pour emprunter Nelson Mandela la
mtaphore de nation arc-en-ciel quil appliquait lAfrique du Sud, na
cess de couler depuis quil a commenc son cours en Afrique centrale il y
a cent cinquante mille ans. Tous les tres humains ont la capacit de crer
des cultures, ce qui signifie quils ont un potentiel cratif commun mais
quils nont ou quils nauront pas tous la mme culture, et ce pour la raison
mme quils sont cratifs.
Lessor des nouvelles technologies de la communication, depuis une
vingtaine dannes, met de nombreuses parties du monde en
communication troite et pourrait bien faire de la promesse du village
global une ralit. Nombreux sont ceux qui pensent que cela va aboutir
une homognisation culturelle force. Ce ne semble pas tre lavis du
professeur Norbert Rouland, prsident de lAssociation franaise
danthropologie du droit, qui crivait dans son Rapport sur la tradition
juridique franaise et la diversit culturelle, que le monde nest certes pas
un village global, mais plutt un archipel plantaire, dont lunit doit se
faire non par luniformit, mais dans la gestion de lhtrognit .
Cest ce risque duniformit qui est le plus souvent rappel lorsquon
voque le contexte international contemporain marqu par le phnomne
de la mondialisation. Comme le proclamait le prsident Jacques Chirac
dans son allocution du 15 octobre 2001, louverture de la 31
e
session de
la Confrence gnrale de lUNESCO, aujourdhui, la mondialisation est
souvent prsente comme une nouvelle forme de colonisation visant
installer partout le mme rapport, ou la mme absence de rapport,
lhistoire, aux hommes et aux dieux .
La ralit est plus complexe. Si tant est que lon puisse qualifier la
mondialisation de bonne ou de mauvaise , car cela lui confre une
dimension morale, des intentions, des projets, alors quelle na que des
objets, il nen demeure pas moins quil y a un bon et un mauvais usage de
la mondialisation. Relve du bon usage ce qui est mis en commun, ce qui
circule, ce qui modle les consciences, cest--dire linformation, la
connaissance, le progrs, la comprhension de lautre, le partage des
valeurs comme des richesses. Mais relve du mauvais, au contraire, ce qui
est synonyme duniformisation, de formatage, de rduction au plus petit
dnominateur commun, ou encore de primaut de la seule loi du march,
cest--dire la mondialisation oublieuse de cette culture humaniste dont
lessence mme est de rassembler autour de principes thiques.
La rponse la mondialisation laminoir des cultures , cest la
215 214
concept, celui de patrimoine mondial, par ltablissement dune liste des
biens culturels les plus remarquables de lhumanit. Chaque peuple puise
en eux une fiert et un sentiment didentit. Chacune des uvres majeures
de lhumanit intgre au patrimoine mondial est venue toffer une sorte
de fonds commun de lhumanisme universel. Cest pourquoi lUNESCO se
devait dtendre son action aux autres manifestations concrtes du gnie
humain et de gagner ainsi, toujours davantage, en diversit, en souvrant
aux formes toujours vivantes de ce gnie, en y incorporant ce que lon
nomme le patrimoine oral et immatriel, en procdant la proclamation
des chefs-duvre du patrimoine oral et immatriel de lhumanit et en
initiant les travaux dlaboration dun texte normatif ce sujet. Lambition
duniversalit qui prsidait la notion de patrimoine commun de
lhumanit sest donc assortie de pluralisme culturel, dont elle sest
largement nourrie, vitant ainsi les cueils du particularisme.
Quel peut tre le sens, laube du XXI
e
sicle, de linjonction de lActe
constitutif de lUNESCO la coopration des nations du monde pour
un avenir de paix et de prosprit ? Je crois que la Dclaration universelle
sur la diversit culturelle constitue, pour une grande part, une rponse
cette question. Prenant en compte les nouveaux enjeux lis au processus de
mondialisation, elle insiste sur la notion des droits culturels, qui doivent
sappliquer aussi bien entre les tats qu lintrieur des tats eux-mmes,
ainsi que sur le caractre dynamique de chaque culture, qui puise aux
racines de ses traditions mais qui spanouit au contact des autres.
Avec cette Dclaration, la communaut internationale dans son
ensemble sest dote dun instrument normatif de grande envergure pour
affirmer son attachement la diversit et rappeler juste titre quelle est
constitutive de lhumanit mme. Qualifie de patrimoine commun de
lhumanit , la diversit est considre aussi ncessaire pour le genre
humain que la biodiversit dans lordre du vivant. On comprend donc
pourquoi il est affirm dans la Dclaration que le respect de la diversit des
cultures, la tolrance, le dialogue et la coopration, dans un climat de
confiance et de comprhension mutuelle, sont lun des meilleurs gages de
la paix et de la scurit internationales.
Il est rvlateur que de nombreux pays aient tenu souligner,
comme je lai dj mentionn, que cette Dclaration constitue pour eux un
cadre de rfrence thique universel dont les principes doivent inspirer et
irriguer lensemble des politiques nationales et internationales dans une
conjoncture o il devient plus urgent que jamais daffirmer lgale dignit
de toutes les cultures.
En affirmant la ncessit daccompagner les pays en dveloppement
dclar que cette Dclaration universelle de lUNESCO sur la diversit
culturelle tait aussi importante que la Dclaration universelle des droits de
lhomme .
Dans dautres forums, et au cours de cette mme anne, la question
de la diversit culturelle a t au cur des dbats, comme on a pu le noter
lors de la 3
e
Confrence ministrielle sur la culture de la francophonie
(Cotonou, 13-15 juin 2001) et de la 4
e
Runion annuelle des ministres du
rseau international sur la politique culturelle (Lucerne, 24-26 septembre
2001), prcde par une runion prparatoire Leysin (9-13 mai 2001). Le
Sommet de la francophonie qui devait se tenir Beyrouth en octobre 2001,
et qui a t report 2002 la suite des vnements du 11 septembre, avait
galement son ordre du jour un point consacr ltude de la diversit
culturelle.
On ne peut donc que se fliciter de constater que lanne 2001,
proclame Anne du dialogue entre les civilisations par lAssemble
gnrale des Nations Unies, sur initiative du prsident Khatami (Iran),
concide ainsi avec la proclamation par lUNESCO de la Dclaration
universelle sur la diversit culturelle.
Un ncessaire accompagnement de la Dclaration
Il est, en effet, plus que jamais ncessaire dencourager la
comprhension et le dialogue mutuels entre les cultures. Pour ce faire,
nous devons davantage concevoir une conception des civilisations en
rapport et dans le regard de lautre, cest--dire donner plus de place
laltrit, la prise en compte de lautre et de sa diffrence. Cette altrit ne
signifie pas pour autant que nous devions nous limiter la reconnaissance
de la diffrence. Nous avons le devoir et lobligation morale de transcender
cette diffrence.
Le plus souvent, cest la mconnaissance des autres cultures et
civilisations qui se trouve lorigine des rapports conflictuels, alors que
nous vivons aujourdhui dans un monde o lvolution des nouvelles
technologies de linformation et de la communication devrait contribuer
rduire les barrires, combattre la mfiance, la haine et la xnophobie qui,
hlas !, sinstallent de plus en plus au sein des socits.
Comme lcrivait si justement Marcel Mauss : Il nexiste pas de
peuples non civiliss. Il nexiste que des peuples de civilisations
diffrentes. Et, dans ce sens, lUNESCO ne peut que senorgueillir de
laction mene notamment en faveur de la prservation et de la mise en
valeur du patrimoine culturel de lhumanit, en dveloppant un nouveau
217 216
services audiovisuels, risquent dtre remis en cause chaque nouvelle
ngociation lOMC. Il est donc indispensable de nourrir la rflexion
internationale sur la diversit culturelle en des termes autres que
commerciaux.
Je voudrais, pour conclure ce rapide survol dun sujet dune richesse
et dune complexit telles quil serait prtentieux de ma part de dire que
jen aurai prsent toutes les facettes, indiquer simplement que la
Dclaration universelle sur la diversit culturelle de lUNESCO souligne
limportance de linteraction entre la diversit culturelle et les droits de
lhomme, en particulier les droits culturels, la diversit culturelle et le
dveloppement durable, lidentit et la crativit.
Cette Dclaration universelle pourra, sans aucun doute, servir de
tremplin pour favoriser un pluralisme constructif fond sur le respect,
lharmonie ainsi que le dialogue entre les civilisations dialogue au nom
duquel laccent doit davantage tre mis sur la prise en compte de la
diffrence et la valorisation de la dignit humaine, pour ainsi dire sur un
vritable regard de lautre . Je voudrais rendre ici hommage au travail que
notre collgue, Monsieur Doudou Dine, directeur de la Division du
dialogue interculturel, a fait et continue de faire dans ce domaine (routes
de la soie, Al-Andalus, routes de lesclave, histoires gnrales, etc.).
Le regard entre les civilisations, lintrieur des civilisations et pour
les civilisations, ne doit aucunement tre guid par un quelconque
ethnocentrisme. Nous devons apprendre regarder les autres cultures avec
beaucoup dhumilit, de modestie, de respect, de dtermination et
dthique si nous voulons vraiment chapper toute forme de
gnralisation htive, de parcellarisation et de hirarchisation des cultures.
Les civilisations dans le regard de lautre exigent de porter notre vue
au loin. Toutes les cultures ont le droit dexister et aucune civilisation na
de modle apprendre, et encore moins imposer, aux autres. Cest en
arrivant intgrer aussi bien ce qui spare que ce qui rassemble les tres
humains que nous russirons btir un monde meilleur.
LUNESCO est prte assumer son rle dans ce grand dfi commun,
de concert avec les tats membres, la socit civile et lensemble du
systme des Nations Unies.
Le grand dfi aujourdhui, face aux crises, aux conflits et la
multiplication des menaces sur la scurit, est de trouver des rponses
intelligentes pour sauver lhumanit dans sa globalit. Ce faisant, il nous
faut viter de figer les valeurs et de sombrer dans des replis identitaires.
Cest pourquoi, comme aime le rappeler le Directeur gnral, M. Koichiro
Matsuura, la premire acception de la diversit culturelle est la
ou en transition dans la promotion de leurs cultures et dans la mise en
place dindustries culturelles viables et comptitives sur les plans national
et international, cest aussi la notion de solidarit quont clairement
souhait exprimer les tats dans cette Dclaration, et cest en quelque sorte
un appel une coopration internationale accrue pour une mise en uvre
concrte des principes qui y sont dicts.
Larticle 8 de la Dclaration stipule et je crois que nous touchons
l au cur de la diversit culturelle intertatique lre de la globalisation
que face aux mutations conomiques et technologiques actuelles, qui
ouvrent de vastes perspectives pour la cration et linnovation, une
attention particulire doit tre accorde la diversit de loffre cratrice,
la juste prise en compte des droits des auteurs et des artistes ainsi qu la
spcificit des biens et services culturels qui, parce quils sont porteurs
didentit, de valeurs et de sens, ne doivent pas tre considrs comme des
marchandises ou des biens de consommation comme les autres . Chaque
tat est donc invit, dans le respect de ses obligations internationales,
dfinir sa politique culturelle et la mettre en uvre par les moyens quil
juge les mieux adapts.
LUNESCO, en lanant le projet exprimental quelle a dnomm
Alliance globale pour la diversit culturelle , linstigation du Sous-
Directeur gnral adjoint pour la culture, Mme Milagros del Corral, a
souhait faire un pas dans ce sens. LAlliance globale vise promouvoir la
diversit culturelle, en encourageant en particulier le dveloppement des
petites et moyennes entreprises culturelles dans les pays en dveloppement
ou en transition. Il sagit l de favoriser non seulement les industries
culturelles associes directement des modes traditionnels de production,
comme lartisanat, mais aussi le cinma, ldition, la musique enregistre,
le multimdia, y compris lorsquils sappuient sur des supports
lectroniques. En permettant ainsi lmergence dindustries culturelles
conues et dveloppes dans ces pays, cest non seulement le
dveloppement dun march local qui est recherch, avec les bnfices
conomiques que lon peut en attendre, mais aussi la participation effective
de ces pays au march mondial, qui se verra du mme coup enrichi dune
multitude dexpressions culturelles.
Dans un article du journal Le Monde, dat du 12 septembre 2001 et
dont le titre est rvlateur : Madame Tasca mise sur lUNESCO dans les
ngociations mondiales sur laudiovisuel , la Ministre de la culture
franaise dplore notamment le fait que la solution ngocie en 1993 et
adopte par la quasi-totalit des membres de lOMC, lexception notable
des tats-Unis dAmrique et du Japon consiste ne pas libraliser les
218
reconnaissance et la promotion de la pluralit des cultures au sens le plus
large du terme. Mais lquation entre identit de lhumanit et diversit
culturelle oblige en mme temps reconnatre au sein mme du concept de
diversit la prsence de lunit, faute de laquelle cette diversit ne serait que
multiplicit. Il ny a diversit que sur fond dunit, et la reconnaissance
tendue des diffrences culturelles, avec tout ce quelle comporte, est par
nature une affirmation de lunit fondamentale du fait humain, toutes ces
diffrences sobservant sur un fond homogne .
La nature humaine est tellement riche quune seule culture ou
civilisation ne peut prtendre la saisir. La diversit est culturelle par
essence, comme la culture est diversit. Enfin, elle est aussi fondamentale
la survie de lhumanit que la diversit naturelle.
Partie IV
Les civilisations
dans le regard
de lautre
221
Reconnatre les civilisations :
les contacts entre cultures dans
lhistoire mondiale et le rle de laltrit
Felipe Fernndez-Armesto
Professeur lUniversit de Londres
Le dialogue entre civilisations est une obsession de notre poque qui
a du mal trouver ses repres. Dans le prsent volume et dans le colloque
qui la prcd, lUNESCO et lEPHE ont contribu mieux centrer le dbat
en abordant un des problmes sous-jacents essentiels : la faon dont les
civilisations se peroivent mutuellement. Je vais poser ici des questions
encore plus fondamentales. Ce que je veux dire, cest que le dialogue
intercivilisations progressera sans doute davantage si nous commenons
par nous demander ce quest la civilisation et ce que sont les
civilisations
356
.
La nature de la civilisation et des civilisations est devenue un objet
dtudes que lon ne peut plus viter pour deux raisons. Premirement, la
fin de la guerre froide, les blocs entre lesquels les analystes divisaient
auparavant le monde ont disparu. Les civilisations sont ainsi redevenues
les grandes units dtude les plus videntes. Samuel Huntington a
contribu fixer lattention sur cette nouvelle ralit
357
. Il a raffirm
limportance des civilisations en tant que catgorie dtude et a estim
quune priode de conflits intercivilisationnels succderait lre finissante
des conflits internationaux et idologiques. Le caractre sensible de cette
question a t renforc par lemploi libre quont fait certains dirigeants
occidentaux du mot civilisation pour justifier des guerres rcentes ou
223 222
dfinition qui donnait une bonne ide de la faon dont le problme devait
tre abord, lorsquil a dcrit la civilisation comme un processus mental
tendant vers des relations idales de civilit , cest--dire qui permet de
devenir progressivement moins violent, plus scientifique et plus ouvert aux
autres
361
. Malheureusement, il convient de noter que Collingwood tait en
partie motiv par son souci de dmontrer que les Allemands ntaient pas
civiliss. Plus tard, Toynbee a qualifi la civilisation de progrs vers la
saintet
362
. Spengler, quant lui, ragissait contre la notion selon laquelle
la civilisation tait ncessairement progressiste en la dfinissant comme la
phase ultime et dcadente de la culture. Une culture ne devenait
civilisation que lorsquelle tait dj en dclin. Selon lui, cette culture se
durcissait subitement, elle se ncrosait, son sang se figeait, sa force
seffritait et elle devenait civilisation
363
.
La pense contradictoire gnre tudes et discussions. La fin de la
premire guerre mondiale a inaugur la premire grande re dtude
systmatique de la civilisation. Jusqu la deuxime guerre mondiale, une
proccupation majeure des intellectuels occidentaux tait dtudier la
signification de la civilisation, de cataloguer les civilisations et dessayer de
dcrire lhistoire du monde en fonction des fluctuations de leur fortune.
Cette proccupation ayant mobilis les efforts de pratiquement tout le
monde, une analyse exhaustive ncessiterait un temps et un espace
considrables. Je me bornerai ici mentionner quatre grands esprits qui se
sont engags dans le dbat. Spengler tait laptre du pessimisme, qui
voyait la civilisation comme une condition de lesprit. Il pensait que les
socits mrissaient, vieillissaient et se dcomposaient comme tout
organisme vivant, ce qui donnait leur histoire une trajectoire commune
prvisible, une succession de phases dont la dernire pouvait tre appele
civilisation . Ellsworth Huntington, le dterministe climatique, tait un
optimiste et un matrialiste. Aujourdhui, il est presque oubli, mais ses
ides taient incontournables de son temps : il considrait sa Nouvelle-
Angleterre natale comme le sommet de lhistoire de la civilisation et il
valuait le degr de civilisation dune socit en fonction du nombre
dautomobiles par habitant
364
. Lewis Mumford ressentait une profonde
mfiance, inspire par lesprit romantique, pour ce quil appelait la
civilisation, tout en sidentifiant aux villes, quil aimait, et au progrs,
auquel il tait attach
365
. Toynbee a consacr douze volumes, une somme
incroyable, ltude des civilisations, mais na apparemment jamais pu se
dcider pour une dfinition de la civilisation. La tentative de dfinition la
plus srieuse laquelle il se soit laiss aller tait la suivante : Dans les
socits primitives [], les rgles de la coutume et la socit restent
en cours. deux occasions, le premier ministre britannique, Tony Blair, a
parl de guerre pour la civilisation ou en dfense de la civilisation : dabord
au cours de lanne 2000, pour justifier les bombardements sur la Serbie, et
ensuite lorsquil sest rfr la situation mondiale durgence daprs le
11 septembre 2001. Une terminologie similaire a t utilise par le
Prsident des tats-Unis dAmrique, Georges W. Bush, pour condamner
lattentat du 11 septembre en le qualifiant dattaque contre la civilisation
ce quil tait indiscutablement, comme le sont, des degrs divers, certains
autres actes de guerre, notamment le bombardement de personnes
innocentes nayant aucune responsabilit dans les actes de terrorisme ou
les massacres, en Serbie et en Afghanistan. Un autre partisan de la coalition
actuelle mene par les tats-Unis contre le terrorisme, le premier ministre
italien Silvio Berlusconi, a ouvertement dclar que celle-ci tait engage
dans un conflit de civilisations, ajoutant que la civilisation occidentale tait
suprieure celle de lislam.
Cet emploi manifestement problmatique du terme civilisation me
rappelle la dernire fois o il est devenu un enjeu dans le monde
occidental, savoir pendant la premire guerre mondiale. Les deux camps
en prsence dans ce conflit invoquaient librement la civilisation dans
leur propagande et affirmaient quils luttaient pour sa dfense. Aujourdhui
comme cette poque, chaque fois que certains affirment se battre pour la
civilisation, il leur importe de savoir, ou du moins de se demander, ce
quest la civilisation. Comme la premire guerre mondiale avait pour but
dclar de sauver la civilisation , il devint de plus en plus pertinent,
alors que leffusion de sang sintensifiait, que les destructions stendaient
et que les catastrophes se multipliaient, de dterminer ce qutait la
civilisation et comment et pourquoi elle devait tre dfendue
358
. De
nombreuses dfinitions la plupart contradictoires, et souvent bizarres
ont t donnes. Lune des premires dans ce domaine a t celle du
ralisateur cinmatographique pacifiste amricain, Thomas Ince, dont un
film de 1915 sintitulait Civilisation. Ctait une histoire pique courte mais
caractristique de lpoque, dans laquelle une guerre tait arrte par le
pouvoir de la sagesse et de la prire. Pour Ince, la civilisation tait la paix,
ni plus ni moins. Dautres dfinitions taient formules de faon tout aussi
tendancieuse. Clive Bell la dfinissait comme une alliance de la raison et de
la sensibilit
359
. Pour Freud, ctait un processus au service dros
360
,
mme si, en toute honntet, il faut aussi reconnatre quil considrait que
la civilisation tait essentiellement un processus dextension des
sympathies humaines des groupes toujours plus larges. R. G.
Collingwood le philosophe que jadmire le plus a trouv une
225 224
justifications historicistes de la violence, un moment o la plupart des
thoriciens de la civilisation, en dpit de leurs dsaccords sur la
signification de cette dernire, taient plus ou moins unis dans lloge de la
paix. La dfinition dOrtega y Gasset considrer la force comme le
dernier recours exprimait un postulat ou un espoir commun quant
la nature de la civilisation
370
. Pour toutes ces raisons, la priode de la
monte du nazisme et du communisme international a stimul ltude de
la civilisation, qui tait apprcie en tant quespce menace de ralisation
humaine. peu prs la mme poque du moins aprs que Margaret
Mead eut publi son ouvrage sur la maturation sexuelle Samoa , la
civilisation semblait expose une nouvelle menace, celle du primitivisme
romantique. Mead prsentait, sur la base de fantasmes plutt que de
travaux concrets, le tableau dune socit sexuellement libre, non inhibe
par les insatisfactions que la psychologie avait recenses dans la
civilisation. Dans le Samoa quelle dpeignait, les adolescents dvtus
pouvaient foltrer, libres de complexes et de refoulements
371
.
On ne peut donc gure stonner, dans ce contexte, que
lenthousiasme des intellectuels pour ltude de la civilisation ait
rapidement diminu la suite des dsastres de la deuxime guerre
mondiale. Aprs lHolocauste et Hiroshima, la civilisation semblait avoir
perdu de son lustre. La tradition de ltude sest maintenue, en particulier
parmi les disciples de Toynbee, et quelques travaux dignes dintrt ont t
accomplis ; mais on peut dire quau cours de laprs-guerre, aucun auteur
na apport de contribution minente ou dlments nouveaux qui puissent
enrichir la pense dveloppe au cours de lentre-deux guerres,
lexception de Norbert Elias et Kenneth Clark.
Elias a soulign avec le gnie qui consiste relever lvidence que
personne navait remarque auparavant quil sagissait dun concept
occidental autocentr, qui exprime la conscience de soi de lOccident,
[] tout ce en quoi la socit occidentale des deux ou trois derniers sicles
se croit suprieure aux socits prcdentes ou aux socits
contemporaines plus primitives
372
. Il a fait appel, pour exprimer cela,
la notion de civilit ou politesse, cest--dire la transformation des
normes de comportement dans la socit occidentale en conformit avec
les valeurs bourgeoises et aristocratiques des temps modernes, ou
relativement modernes : un changement de conduite et de
comportement
373
ou ce que lon appelait au XVIII
e
sicle le rabotage et
vernissage de lhomme
374
. Bien que la conception dElias se soit situe
dans le contexte de lOccident, elle ne se limite pas ce dernier. Ses
successeurs je pense en particulier Johan Goudsblom ont fait
statiques. En revanche, dans les socits en cours de civilisation, la mimsis
est dirige vers les personnalits cratives qui mobilisent des partisans
parce que ce sont des pionniers sur la voie qui mne lobjectif commun
des efforts humains. Dans une socit o la mimsis est ainsi dirige vers
lavenir, la crote de la coutume est brise, la socit est prise dans un
mouvement dynamique sur la voie du changement et de la croissance
366
.
Toynbee tait un intellectuel remarquable, dont la rputation est
aujourdhui juste titre rtablie. Ctait un prophte de lcologie
historique. Et le passage que je viens de citer est tout fait admirable,
notamment laccent mis sur lavenir ce qui, je pense, a beaucoup
influenc les conceptions ultrieures sur le sujet de la civilisation et le
modle dynamique quil donne du monde. Toutefois, sa description des
socits primitives ne serait gure acceptable aujourdhui : nous
sommes tous les produits dune longue volution. Rtrospectivement, il est
difficile de partager lenthousiasme de Toynbee, exprim dans un ouvrage
publi juste aprs larrive au pouvoir dHitler, pour les dirigeants
pionniers qui orientent la civilisation vers la ralisation dobjectifs
collectifs.
Au cours de lentre-deux guerres, la dfense de la civilisation
semblait tre une bataille reste indcise. Il y eut rejet total de la civilisation
par les nouveaux barbares, les communistes et les nazis, qui rpudirent les
valeurs humanitaires en se lanant dans lextermination de races et de
classes entires. Mikhail Toukhachevski, le meilleur gnral de la premire
Arme rouge, a menac de rendre le monde ivre [] pour quil sombre
dans le chaos et ne revienne pas jusqu ce que nous ayons rduit la
civilisation en ruines . Il voulait que Moscou devienne le centre du
monde des barbares . Son programme en matire de progrs prvoyait de
brler tous les livres de faon ce que nous puissions nous baigner dans
le frais printemps de lignorance
367
. loppos du spectre politique, le
rejet de la civilisation par lextrme droite tait moins explicite, mais la
sauvagerie qui y couvait tait au moins aussi horrible et tout aussi stupide.
Tout comme Toukhachevski rvait de revenir nos dieux slaves , de
mme les nazis fantasmaient sur leur ancien paganisme populaire et
transformaient le Heimschutz la prservation de la puret de lhritage
germanique en une qute mystique au travers des cercles de pierre et le
long des lignes dnergie tellurique
368
. Le futurisme dans lart et la
littrature tait ce que les deux extrmes politiques avaient en commun : la
guerre, le chaos et la destruction taient glorifis et la tradition dnigre au
profit de lesthtique des machines, de la morale de la puissance et de la
syntaxe du verbiage
369
. Les deux mouvements partageaient les mmes
227 226
utilisant le terme, par une continuit incontestable dans les modes de vie
et de pense et les sentiments. On peut ainsi parler de civilisation
occidentale , de civilisation de la Chine ou de lislam , de civilisation
juive ou de civilisation classique , ou bien de civilisation de la
Renaissance , et les lecteurs ou auditeurs sauront approximativement ce
que lon veut dire. Dautre part, nous employons le terme civilisation pour
dsigner un type de socit, ou un stade de dveloppement social (mme
si la caractrisation du type ou du stade reste gnralement vague ou
contradictoire). Dans cette deuxime acception, cest un mot que nous
utilisons librement en dehors de toutes normes convenues quant son
mode ou lieu dapplication. En fait, une civilisation dans la premire de
ces acceptions nest quune vaste combinaison de socits, un groupe de
groupes , pour citer une dfinition laquelle je me suis hasard une
prcdente occasion, qui se pensent comme tels
377
. Toynbee voulait la
traiter comme une catgorie purement pragmatique, la plus grande unit
dtudes viable
378
, alors que la civilisation avait t dfinie de la
mme faon par des penseurs qui croyaient fermement, eux, formuler une
thorie. Avec lemploi dune terminologie complique et impressionnante,
cette interprtation de la civilisation peut prendre lapparence dune
thorie. Durkheim et Maus, par exemple, ont propos la dfinition
suivante : les civilisations sont des systmes complexes et solidaires qui,
sans tre limits un organisme politique dtermin, sont pourtant
localisables dans le temps et dans lespace [] qui ont leur unit, leur
manire dtre propre
379
.
Deuximement (mais ne lai-je dj pas trop dplor ?), il y a un large
abus du terme des fins de rhtorique : il est utilis pour justifier la guerre
aujourdhui tout comme, dans un pass rcent, il ltait pour justifier
limprialisme lassujettissement et lexploitation de lautre pour
lexpansion de la chrtient ou de notre belle civilisation occidentale .
Dans ces cas-l, civilisation na pas de signification objective. Le terme
est seulement invoqu pour sautoglorifier, innocenter la barbarie ou
rcuser des critiques. Mme lorsquil ny a pas rellement abus, le terme est
utilis de faon implicitement partisane ou, du moins, est charg de
certaines valeurs et fauss par le subjectivisme. Les thories du
dveloppement social, par exemple, sont gnralement crites avec parti
pris, en vue de lgitimer certaines solutions et den proscrire dautres. Ceux
qui emploient le mot civilisation pour dsigner une phase particulire
reprsentent gnralement le dveloppement comme un processus
invitable, rsultante de lexpansion naturelle de lesprit humain ou du
progrs technique ; ou bien cest lvolution sociale qui est la force motrice,
beaucoup pour universaliser la notion de processus civilisateur qui, comme
la reconnu Elias, peut suivre des voies et prendre des formes diffrentes
dans diffrents contextes sociaux. Ce que ces diffrents processus
civilisateurs ont en commun est la participation la croissance accepter
laltrit, accueillir ce qui tait tranger, tendre lidentit et lappartenance
au-del des limites prdfinies du groupe. Le processus civilisateur nest
pas une marche en avant ininterrompue vers une communaut humaine
universelle, car il peut produire, sur son parcours, des communauts
ethnocentriques, hostiles ou indiffrentes les unes envers les autres. Mais
louverture avec laquelle une socit conoit ses marges et concde
lappartenance ceux qui se trouvent sur ou au-del de ces marges est,
suivant cette cole de pense, une mesure du degr de civilisation.
Kenneth Clark, de son ct, avec sa typique indiffrence anglaise vis-
-vis de la thorie, a consacr la grande uvre de sa vie ltude de la
civilisation, pour arriver finalement la conclusion quil ne savait toujours
pas ce que ctait, mais quil pensait pouvoir la reconnatre lorsquil la
voyait. Il tablit ce qui est devenu une comparaison fameuse infme, aux
yeux de certains critiques entre un masque africain et lApollon du
Belvdre, un marbre ancien dpoque et de provenance incertaines, que
des gnrations de critiques dart ont vant comme lexpression de la
beaut idale
375
. Je ne pense pas, dit Clark, quil y ait aucun doute que
lApollon personnifie un stade de civilisation plus lev que le masque.
Et il expliquait que lApollon reprsentait un ingrdient essentiel de la
civilisation la confiance de construire pour lavenir ; alors que le
masque, implicitement, venait dun monde terrifi et inhib par le pouvoir
de la nature sur lhomme. Sa prfrence tait une question de got,
dopinion personnelle. Pour Clark, une socit civilise est une socit qui
apprcie et cre des uvres dart durables et qui construit sur une large
chelle pour lavenir
376
.
Cette brve prsentation de la pense de certains minents
participants au dbat nest bien sr quun saupoudrage et quun
chantillonnage dides sur la civilisation que nous avons hrites du pass.
Mais elle permet de montrer la diversit des vues en prsence et
limpossibilit de conclure le dbat. mon avis, il y a cinq problmes quil
convient de traiter si lon veut aller de lavant.
Premirement, il nous faut admettre que nous employons
gnralement le terme civilisation dans des acceptions mutuellement
contradictoires. Dune part, nous lemployons par exemple dans
lexpression dialogue entre les civilisations pour dsigner une
rgion, un groupe ou une priode dfinis, dans lesprit de la personne
229 228
sagit dun terme honorifique pour dsigner une socit, ou un stade de
dveloppement social, qui a notre adhsion.
Mme lorsquil nest pas utilis comme une arme et lorsquon nen
abuse pas pour sautofliciter, le terme civilisation est charg de jugements
arbitraires. Pratiquement tous les thoriciens ont propos des listes de
critres quune socit doit satisfaire pour tre qualifie de civilise. Toutes
ces listes sont inutiles. Toutes les caractristiques traditionnellement
utilises pour identifier les civilisations soulvent des problmes difficiles,
voire impossibles, rsoudre. On a souvent dit, par exemple, que les
socits nomades ne pouvaient tre civilises : La civilisation commence
avec lagriculture et une certaine forme de vie de village organise
380
.
Pourtant, les Scythes et leurs hritiers des steppes dAsie ont cr des
uvres dart stupfiantes et durables, ont construit dimpressionnantes
structures permanentes dabord des fins funraires puis des fins
administratives et mme commerciales et ont labors des systmes
politiques et conomiques une chelle beaucoup plus grande, dans le cas
des Mongols, que ceux de leurs voisins au mode de vie plus stable.
Pour ceux dont lenthousiasme pour la sdentarisation va encore
plus loin, les cits ont frquemment t considres comme essentielles
la vie civilise. Mais personne na jamais dfini de faon satisfaisante le
moyen de distinguer une cit des autres modes dorganisation de lespace
de vie. Dans le Mexique ou Java lpoque mdivale, et dans lEurope
du Sud-Est lge du cuivre, il y avait des peuples qui prfraient vivre dans
des communauts relativement petites et dans des habitations construites
partir de matriaux modestes ; cela ne les a pas empchs daccumuler
des richesses fabuleuses, de produire un art remarquable, de tenir dans
la plupart des cas des enregistrements crits (ou quelque chose
dapprochant) et, Java, driger des constructions monumentales. Il me
semble que la raison pour laquelle les villes sont surestimes en tant que
condition de la civilisation tient en partie aux fausses hypothses
concernant ltymologie du mot. Ltymologie, mme lorsquelle est exacte,
nest jamais une trs bonne indication de la signification dun mot.
Lorsquelle est inexacte, elle a des consquences dsastreuses. Le mot
civilisation provient du latin civilis et semble li au latin civitas. Les
significations que ces mots ont acquises respectivement propre au
citoyen et cit crent limpression que la cit est le cadre appropri
de la civilisation. Mais la signification fondamentale de civitas correspond
plutt communaut. Les Romains utilisaient ce terme pour dsigner de
nombreuses communauts qui, suivant les normes romaines, ne vivaient
pas dans des cits. De mme, civilis se rapportait probablement davantage
dtermine par lconomie et les moyens de production, ou par la
dmographie et les besoins de consommation. Une squence type
correspondant ce schma thorique serait : chasse, levage, agriculture,
civilisation. Une autre pourrait tre : tribus, socits totmiques, socits
complexes . Une autre conduirait des tribus et chefferies aux tats, ou
de la superstition et de la magie la religion ; une autre encore partirait des
campements pour aller aux hameaux, villages et villes. Aucun de ces
schmas nest vritablement universel, bien quils puissent parfois dcrire
certaines phases de lhistoire de certaines socits. Chaque fois que la
civilisation apparat comme une phase dans le contexte de cette thorie,
le terme est charg de jugements de valeur : il peut dsigner un
aboutissement ou une crise, quelque chose de brillant ou de sinistre, le
progrs ou la dcadence. Mais il sagit toujours dun point dun ordre du
jour, vici par une volont dloge ou de blme. En outre, la civilisation
peut aussi dsigner un processus dautodiffrenciation collective par
rapport un monde qualifi, implicitement ou explicitement, de barbare,
sauvage ou primitif . Par extension, les socits dont on estime quelles
ont accompli cette autodiffrenciation sont appeles civilises . Cette
interprtation nest bien sr pas satisfaisante parce que la barbarie, la
sauvagerie et la nature primitive sont aussi des termes flous, partisans et
chargs de jugements de valeur.
Lorsque je ralisais un programme radiophonique sur la civilisation
pour la BBC, jai eu loccasion exceptionnelle de demander ce que mes
confrres intellectuels entendaient par ce terme. Pour simplifier leurs
rponses, disons que, selon eux, une socit civilise a suffisamment de
richesses pour offrir des loisirs cratifs sa population ; elle offre des
communauts nombreuses des moyens de vivre et de travailler ensemble
dans lintrt commun ; elle dispose de techniques pour enregistrer et
transmettre la sagesse accumule par les gnrations prcdentes ; elle
essaye dadapter la nature aux besoins de la population sans dtruire
lenvironnement naturel ; elle fait une large place la protection sociale,
lducation et aux arts. Ces critres pourraient permettre de reconnatre
la civilisation lorsquon la voit . Mais ils ne sont pas dun trs grand
secours lorsquil sagit de la dfinir. Ils traduisent de faon prcise des
idaux largement partags aujourdhui, cest--dire limage de ce que nous
voudrions tre. Ils ne constituent pas des prescriptions qui ncessairement
seraient acceptables ou classes comme prioritaires dans dautres cultures
et dautres poques. Toutes les dfinitions de la civilisation semblent
vicies par ce genre de prjugs. Elles relvent toutes dune conjugaison sur
le mode je suis civilis, tu appartiens une culture, il est barbare ; il
231 230
dexpriences de civilisation au XVIII
e
sicle et au dbut du XIX
e
. Celui quon
a appel lenfant sauvage de lAveyron , par exemple, tait un enfant
abandonn tout petit dans les hautes forts du Tarn, qui a survcu tout seul
pendant des annes jusqu ce quil soit captur en 1798 et soumis
lapprentissage des comportements civiliss, ce que ses tuteurs nont jamais
pu raliser compltement
382
. Peut-tre que le souvenir de sa solitude
formait lun des plaisirs les plus poignants quil a connus au cours de sa vie
pathtique, ainsi que la dcrite son tuteur : Les deux seules bonnes choses
qui ont survcu la perte de sa libert le got de leau limpide et la vue du
soleil et de la nature
383
. La contrepartie de ces expriences tait la culture
dhabitudes autocivilisatrices parmi les membres de llite : la volont de se
couper compltement de la nature faire comme si les gens ne faisaient
pas partie de lcosystme et comme si le domaine de lhomme navait rien
voir avec le royaume animal. Dun certain point de vue, le processus
civilisateur, tel quil sest appliqu en Europe au XVIII
e
sicle, tait un effort
visant d-naturer lhumanit : extirper le sauvage en soi, domestiquer
la partie de lhomme non civilise laide de vtements et de manires
raffins.
Mais il nest pas possible dchapper la nature. Le dualisme
homme-nature est une conception dmode
384
. Une des grandes
ralisations de la science, depuis lpoque des Lumires, a t dtablir, sans
lombre dun doute, que notre espce appartient la grande volution
animale. Ltude de lhumanit a lhomme pour vritable sujet et, pour les
historiens, rien de ce qui est humain nest tranger ; mais pour comprendre
vritablement lhomme, il faut le situer dans le contexte de lensemble de
la nature. Nous ne pouvons pas sortir de lcosystme auquel nous sommes
attachs, la chane de lexistence qui nous lie tous les autres biotypes.
Les environnements que nous nous modelons sont extraits ou prlevs de
ce que la nature nous a donn.
Ltude de la civilisation exige que lon reconnaisse ces ralits, et
non quon les combatte. Selon moi, la meilleure stratgie pour remdier
lutilisation abusive du terme civilisation et se mettre daccord sur un usage
plus objectif, moins charg en jugements de valeur, consiste retrouver le
sens quil avait historiquement. Pour assurer son utilisation plus adquate,
il faut que deux critres soient respects : en premier lieu, la dfinition doit
tre adapte aux socits que conventionnellement et traditionnellement
nous qualifions de civilises ; en deuxime lieu, elle doit viter les
difficults qui ont contribu rendre le concept problmatique.
Reconnatre que la civilisation est partie de la nature en fait quil sagit
dun accomplissement de la nature humaine , plutt quun processus
la notion de voisinage et dnotait une qualit qui ne se rduisait pas aux
limites de la cit.
Lcriture est un autre critre que lon invoque souvent pour dfinir
la civilisation, mais la distinction entre lcriture et les autres formes
dexpression symbolique est plus facile affirmer qu justifier avec
prcision
381
. De nombreuses socits aux glorieuses ralisations ont
transmis des mmoires ou enregistr des donnes sous des formes qui ne
relvent gnralement pas de lcriture, quil sagisse de cordes nuds et
de btons encoches, de cartes de roseaux, de textiles ou de gestes. De plus
mme sil est difficile des intellectuels de ladmettre lcriture nest
pas ncessairement un progrs. Dans tous les cas que nous connaissons,
lors de linvention des systmes dcriture, les socits confiaient ce qui
tait mmorable et, donc, ce qui mritait de durer la transmission orale,
et elles inventaient ou adoptaient lcriture pour enregistrer ce qui tait
moins noble : notes fiscales, comptes de marchands, relev des tributs et
des distributions de nourriture. Cest ainsi que les deux ouvrages qui, aprs
la Bible, ont eu le plus dinfluence sur la littrature occidentale, savoir
lIliade et lOdysse, ont probablement t composs sans criture et
comme ctait le cas pour les uvres anciennes dans toutes les socits
transmis de mmoire et oralement. Les ouvrages piques de presque toutes
les traditions littraires conservent lcho dun ge de tradition orale. Les
rcits chinois, et ce pendant mme une bonne partie du xx
e
sicle, taient
diviss en chapitres dans les rcitations des conteurs traditionnels avec, en
fin de chapitre, des formules dincitation la contribution des auditeurs.
La civilisation est donc un concept problmatique, en raison de
lemploi abusif de ce terme, de ses ambiguts, de ses connotations
partisanes et de la faon arbitraire dont elle est habituellement caractrise.
Enfin, elle est aussi, je pense, fondamentalement fausse par une erreur de
comprhension qui a dform ses premires utilisations et a continu de
hanter son histoire. Cette erreur a commenc en Europe au XVIII
e
sicle
plus prcisment dans la France du dbut de lpoque des Lumires , o
la politesse et les bonnes manires, la sensibilit et le got, la rationalit et
le raffinement taient des valeurs auxquelles adhrait une lite soucieuse
de se dbarrasser de la nature vile , grossire , vulgaire de
lhomme. Le progrs tait identifi avec le rejet de la nature ; le retour la
nature tait un abaissement. Lhomme pouvait avoir t lev par la louve,
mais sa destine tait de construire Rome. Les sauvages pouvaient tre
nobles et donner des exemples de conduite hroque et de supriorit
morale, mais une fois rchapps de la nature sauvage, ils taient censs y
renoncer jamais, comme l enfant-loup soumis une srie
233 232
des critres de civilisation sont subordonns des ides : les cits aux
idaux dordre, par exemple, lagriculture aux visions dabondance, les lois
aux espoirs utopiques, lcriture limagination symbolique.
Deuximement, nous pouvons, si nous le voulons, remettre en
question la notion relativiste selon laquelle il est illgitime dtablir une
discrimination entre les communauts humaines au prtexte que certaines
sont plus civilises que dautres. Une fois quon reconnat que plus
civilis ne signifie pas forcment meilleur , les objections morales
lencontre de cette pratique nont donc plus de raison dtre. En outre,
lorsquon compare les civilisations en fonction de leurs effets sur
lenvironnement, celle des Africains de la brousse sahlienne peut avoir
lavantage sur celle, par exemple, des Eurasiens de la steppe ; celle des
Olmques des marais et celle des Mayas de la fort tropicale humide
constituent peut-tre les exemples les plus remarquables de civilisation
dans ces types denvironnements ; pour la civilisation dans un
environnement de hautes terres, la palme irait sans doute Tiahuanaco et
au Tibet, non seulement pour leurs ralisations matrielles mais aussi pour
la difficult des conditions daltitude dans lesquelles elles se sont
dveloppes. Cela ne signifie pas quil faille nier lexcellence de la
civilisation occidentale, il faut seulement insister sur le fait que, si lon veut
tablir un classement des civilisations, le facteur environnemental doit tre
pris en considration. En ragissant leur environnement par des moyens
de leur choix, les socits dterminent elles-mmes lchelle sur laquelle
elles se placent. tre plus ou moins civilis ne signifie pas tre plus ou
moins vertueux ou plus ou moins sage : dans certains environnements, o
lquilibre cologique est fragile et peut tre irrmdiablement boulevers
par des efforts trop ambitieux pour le modifier, la meilleure stratgie si
la survie est le but vis est de se borner des interventions peu
nombreuses et dampleur modeste.
Finalement, il nous faudra sacrifier le postulat largement rpandu
selon lequel les civilisations sont ncessairement bonnes. Les civilisations,
en gnral, surexploitent leur environnement, souvent jusqu la limite de
lautodestruction. Dans certaines conditions notamment dans certains
environnements, o il sagit de la survie elle-mme la civilisation est une
stratgie risque, voire irrationnelle. En prendre conscience ne nous
condamne pas lappauvrissement, au contraire, cela nous aidera
survivre. Les exemples des civilisations passes dont nous admirons
aujourdhui les ruines, et qui staient condamnes par des programmes de
transformation de lenvironnement dune ambition dmesure, sont l pour
nous mettre en garde contre la rptition de leurs erreurs.
dnaturant, est un pas en avant. Selon une interprtation traditionnelle
385
,
que lon a tant utilise quon la maintenant presque perdue de vue, la
civilisation se dfinit comme une relation avec lenvironnement : un
processus visant adapter et accommoder ce dernier aux besoins de
lhomme. Toutes les socits que nous qualifions habituellement de
civilisation ont effectivement quelque chose en commun : leurs
programmes de remodelage systmatique de la nature. Cest pourquoi nous
ressentons lattraction du mot civilisation lorsque nous dcrivons les
interventions extrmes sur lenvironnement : lagriculture, par exemple,
qui applique une grille au paysage et, avec passion pour la rgularit
gomtrique, recouvre les asprits du sol ; ou la reproduction et
lhybridation systmatiques, qui modifient radicalement des parties de
lcosystme que les humains dominent ; ou bien les cits, qui touffent la
terre avec un nouvel environnement pour raliser une vision issue de
lesprit humain. Je propose de dfinir la civilisation comme un type de
relation : la relation entre une espce notre espce et le reste de la
nature, une relation que les humains tablissent naturellement, lorsquils
sefforcent de remodeler leur environnement, sous limpulsion civilisatrice,
pour satisfaire leurs besoins. Pour moi, une civilisation est une socit
qui a tabli ce type de relation.
En prenant en considration lenvironnement, nous ne ferons pas de
la civilisation, par simple magie, un terme objectif, car les types
denvironnements que nous utilisons dans nos schmas de classification
resteront bien sr toujours des constructions mentales de lhomme. Nous
tracerons les limites selon nos propres critres. Il y aura possibilit de
dbattre, par exemple, du degr de scheresse ou dinfertilit fixer pour
qualifier un environnement de dsert, ou du type de broussailles qui le fera
classer comme toundra, ou du degr dhumidit dune fort tropicale
humide ; ou encore de la faon dont on dfinit un domaine maritime. Mais
cette approche environnementale a au moins le mrite de nous rapprocher
un peu de lobjectivit, car lenvironnement est une ralit, prsente tout
autour de nous. On peut ressentir la pluie sur notre visage, le soleil sur nos
paules, laltitude dans nos poumons, le sable dans les pores de notre peau.
En adoptant cette stratgie, nous rencontrerons et, je lespre,
accepterons certaines autres consquences. Premirement, il en dcoule
que toute lhistoire est, dans un certain sens, de lcologie historique. Cela
ne veut pas dire quelle doit tre matrialiste, car bon nombre de nos
interactions avec lenvironnement procdent de notre esprit. Comme la
gomtrie, elles sont imagines ou excogites avant de se manifester
extrieurement. Tous les lments traditionnellement inclus dans la liste
235
Annexes
Tabl e ronde
Les civilisations
dans le regard de lautre ?
Ce dbat fait suite aux diffrentes communications des participants au colloque
Les civilisations dans le regard de lautre . Une discussion gnrale a eu lieu
avec les intervenants des trois demi-journes, notamment sur la base des
questions recueillies lissue de chaque sance. Des extraits de ce riche dbat
sont reproduits ici sur des thmes trs varis couvrant diffrentes poques de
lhistoire, y compris lactualit la plus brlante, et mettant en valeur le rle clef
des intellectuels et des chercheurs comme passeurs de dialogue.
Doudou Diene, Prsident-discutant
Aprs les communications de trs grande qualit qui ont t faites,
des pistes nouvelles ont t identifies, des interrogations souleves sur la
question essentielle des civilisations dans le regard de lautre. Nous voici
maintenant arrivs au moment des interactions et des changes et donc du
vritable dialogue.
M. Franois Weil, je vous remercie davoir bien voulu assister cette
sance de clture au nom du Ministre de la recherche scientifique. Votre
prsence valide lapproche que lUNESCO cherche promouvoir pour le
237 236
dialogue des civilisations par la mobilisation des intellectuels et des
chercheurs, mais galement par limplication des gouvernements et des
Etats.
Franois Weil, Conseiller technique pour les sciences humaines et sociales
au Cabinet du Ministre de la Recherche
Je vous remercie, Monsieur le Prsident, de ces paroles de bienvenue.
Je suis venu cet aprs-midi reprsenter Roger-Grard Schwartzenberg,
couter et apprendre. Tout en consultant le programme du colloque, jai pu
constater quil avait t prpar par deux institutions prestigieuses :
lUNESCO et lEcole Pratique des Hautes Etudes dont on connat la place
tout fait minente dans le paysage intellectuel et scientifique franais, et
je vois dans ce colloque et dans ce partenariat un signe fort de la volont
de cette institution davancer dans son histoire et jy vois aussi travers le
thme quelle traite ici, lune des grandes questions intellectuelles laquelle
nous sommes confronts en ce dbut de XXI
e
sicle. Le message que je suis
heureux de faire passer ici au nom du Ministre, cest une marque dintrt
dabord pour le thme mais aussi pour linstitution qui, avec lUNESCO, a
mis en uvre ce colloque.
Doudou Diene, Prsident-discutant
Quelques rflexions prliminaires me semblent ncessaires avant
douvrir le dbat. Dabord pour viter que le dbat sur le dialogue des
civilisations ne soit instrumentalis, idologis ou rendu abstrait, il est
important de dire do on parle. Je parle ici la fois comme Directeur de la
Division du Dialogue interculturel mais galement comme Sngalais et
Africain. Le concept de dialogue constitue un pilier central de la vie
africaine et ce pilier a souvent t ignor par les historiens et les
anthropologues extrieurs au continent africain. Pendant longtemps,
derrire lexpression de continent noir et, de manire plus significative
en anglais dark continent il y avait la connotation dun continent sans
culture, dun No mans land civilisationnel. Cest propos du continent
africain que le regard de lautre a produit tous les prjugs culturels que
nous connaissons bien. Je viens galement dun pays, le Sngal, o la
valeur centrale de lhomme sexprime par un proverbe qui dit lhomme
est le mdicament de lhomme et non comme en Occident, lhomme est
un loup pour lhomme . Cest galement cette culture de dialogue,
traditionnelle et trs ancienne, qui explique que le frre de larchevque du
Sngal est lImam de la Mosque dune petite ville situe ct de Dakar.
Je voudrais galement soumettre votre rflexion le fait que la
plupart des participants ont construit leur argumentaire sur la base de
textes crits, souvent europens. De ce fait, se trouve en partie occulte
limportance fondamentale de loralit dans le dialogue des cultures et des
civilisations.
Trois proverbes africains permettent de saisir la profondeur des
traditions et des pratiques orales dans lchange, la communication et donc
le dialogue. Lun dentre eux Dans la fort, quand les branches des arbres
se querellent, leurs racines sembrassent illustre, de manire lumineuse,
presque visuelle, les voies et moyens du dialogue. Ce proverbe met en
lumire limportance de la dialectique, de luniversel et du particulier dans
le dialogue des civilisations. En effet, on peut considrer les branches des
arbres comme lexpression de limmense diversit culturelle et spirituelle
ou ethnique du monde et les racines des arbres comme lexpression,
invisible mais en profondeur, de lunit, de luniversalit.
Cest ici quil convient de sinterroger sur la signification de la notion
de regard de lautre . Souvent le regard de lautre a t rduit sa
dimension extrieure, la capacit de capter le visible, le tangible, le
concret et, en dernire analyse, lesthtique des cultures et des civilisations.
Mais tout porte croire que cest le regard intrieur, celui des racines, celui
de lintangible, mais aussi celui des forces profondes, qui est vritablement
fondateur dun dialogue durable des cultures et des civilisations. Cest dans
ce sens quon peut remettre en question ou aller au-del de lide selon
laquelle, par exemple le chteau de Versailles exprimerait une civilisation
suprieure par rapport au masque Dogon.
Un autre proverbe tire son origine dune autre aire culturelle, celle
des routes de la soie sur laquelle jai longtemps travaill. Cest un proverbe
iranien qui dit Quand un chien turc entre ici, il aboie en persan . Ce
proverbe exprime la complexit ainsi que limportance fondamentale de la
dialectique culture nomade versus culture sdentaire. Il souligne
limportance des prjugs, des perceptions et certainement des
malentendus dans le dialogue des cultures o les civilisations urbaines se
sont souvent considres comme suprieures aux cultures nomades.
Lexpos de Mesdames Hamayon et Aubin sur la civilisation mongole
claire ce dbat essentiel. Cest en effet la civilisation mongole, dont limage
de violence et de destruction semble dominante, qui est pourtant lorigine
de la sophistication extrme dun monument comme le Taj Mahal. Ce que
je voudrais soumettre ici votre rflexion cest lide que le regard de lautre
a souvent occult, ignor, le facteur lourd des contacts, des interactions et
des interfcondations dans le dialogue des cultures des civilisations.
En effet, ce qui est significatif, dans la longue dure, pour rester sur
239 238
lexemple mongol, ce nest pas la dimension militaire de laventure
Genghiscanide mais les interactions profondes et durables entre
civilisations mongoles, turques, persanes, indiennes, etc.
Enfin, le troisime proverbe est une rponse lexpos de Monsieur
Guerra qui, mon avis, na pas donn la dimension africaine limportance
quelle mrite dans la construction et la dynamique des cultures
amricaines et caribennes. Cest un proverbe pruvien, donc des peuples
des hauts plateaux andins, qui dit Qui ne vient pas de lInca, vient du
Mandingue , cest dire que pour une partie importante du peuple pruvien
les racines amrindiennes et africaines constituent lessentiel de leur
identit.
Enfin, pour illustrer la complexit de la problmatique du regard, je
terminerai par une image que lAfrique sest faite de la colonisation et selon
laquelle la colonisation peut tre exprime travers les trois M : le moine,
le militaire et le marchand. Le Moine qui, souvent ds le contact initial avec
des peuples non-europens, a parl damour et duniversalit mais en
ignorant les traditions et les valeurs de ces socits. Le Militaire qui a
ensuite impos par le fer et le feu un ordre colonial o le dialogue navait
pas sa place et enfin le Marchand qui a t linstrument de lintroduction et
de limposition de pratiques et de modles culturels extrieurs.
Jouvre maintenant le dbat avec une question adresse Mme Aubin :
La mythification de personnages de lhistoire des fins idologiques est
un thme dun grand intrt. Est-ce que dans le cas, par exemple, de Gengis
Khan, le mythe fonde des rapprochements, des conflits ou des formes
rciproques dexclusion de peuples qui se disputent ou sapproprient le
mythe ?
Roberte Hamayon, Directeur dtudes lEPHE
Gengis Khan tait un hros guerrier son poque et Franoise Aubin
a montr quel point lhistoire avait t retravaille et que ce que nous en
connaissons est une construction occidentale hrite des histoires persanes
qui sont toutes postrieures d peu prs un sicle lhistoire mme de
Gengis Khan. Madame Aubin essaie, ainsi que dautres collgues, de
retourner aux sources mmes qui ne fabriquent pas autant dhistoires
autour de Gengis Khan. Ce qui est trs intressant, cest qu lpoque
actuelle, Gengis Khan est repens de faon totalement diffrente.
Aujourdhui, il est imagin sous forme de divinit bouddhique (il y a des
statues dans la plupart des yourtes et des maisons et des appartements des
habitants dOulan-Bator) ; il nest pas reprsent avec une pe dans la
main mais avec un livre, il na pas darmes et il est conu comme le
fondateur de la civilisation mongole, des rgles de ce qui constitue lEtat.
Je voudrais expliquer pourquoi cette conception est devenue
dominante aujourdhui. Sans tablir une relation dterministe entre
lorganisation nomade et certaines structures de socit et certaines
structures de pouvoir, il y a certaines corrlations, surtout dans les rgions
des steppes, en particulier lparpillement des groupes et le fait que ces
socits sont organises de faon exclure toute concentration du pouvoir
effectif dans une seule main. Le pouvoir rel est un pouvoir fond sur la
force et il est par consquent phmre et les pouvoirs qui sont lis aux
positions de statut sont clats de faon circuler entre tous les groupes.
Pour les nomades, cette conception est associe la libert et linclusion
dans un Etat est ressentie comme un obstacle, comme une infraction cette
libert. Il y a toujours eu dans le monde des steppes une tension entre deux
courants assez contradictoires, la tentation davoir une force politique
suffisante, cest--dire de sunir pour aller chez les sdentaires piller les
biens que lon ne possde pas et, en mme temps, le souci de garder la
libert et la circulation du pouvoir entre les groupes qui est conue de leur
part comme une forme dgalit.
Finalement, aujourdhui on ne sait pas trs bien ce qui motive le fait
que les Mongols de Mongolie sont seuls vritablement revendiquer
Gengis Khan comme une figure idale autour de laquelle se rassembler,
comme je lai mentionn prcdemment. Les Mongols de Sibrie par
exemple ne font pas rfrence lui mais une forme retravaille du csar
latin, dautres font appel dautres figures encore. Les Mongols sont les
seuls le revendiquer vraiment comme figure centrale et ce sont les seuls
en mme temps qui aient eu un Etat, une structure tatique propre dans le
pass.
Je souhaiterais renvoyer la conclusion de M. Grabar qui a
mentionn que lon pouvait peut-tre penser ces faits, comme dans le cas
de ceux se rattachant la figure dAlexandre le Grand, la lumire du
mythe de lautre comme roi ou encore du mythe du roi comme autre. Il me
semble que dans lhistoire de ces peuples nomades dAsie centrales, les
dynamiques culturelles ou les dynamiques socio-politiques de
transformations de la socit ont peu prs toujours fait appel des figures
empruntes, et jaimerais lorsque nous parlons de dialogue entre les
civilisations, attirer lattention sur lemprunt. Lemprunt nest pas du tout
fait pour vraiment sapproprier un modle qui nest pas le sien, un emprunt
est souvent un emprunt de pure forme mais qui justement, ntant pas trs
connu dans la socit, est susceptible dtre manipul par les gens qui
241 240
empruntent. Il ne sagit pas de copier le modle, il sagit de sen inspirer,
davoir une rfrence extrieure pour retrouver ses valeurs, ce qui se
produit des moments o la socit est bloque dune certaine manire et
ne peut plus avancer par elle-mme, alors il y a appel lemprunt. Je dirais
quen sens inverse, nous Occidentaux qui voyons fleurir chez nous un
certain nombre de religions orientales empruntes, nous nous tonnons
quelles ne soient pas fidles leur modle. Je crois que a fait partie de la
problmatique de lemprunt lorsquil sagit de faire appel quelque chose
dautre pour pouvoir se repenser soi-mme. Je souhaiterais avoir le point
de vue de M. Grabar sur ce sujet.
Oleg Grabar, Professeur lInstitute for Advanced Study, Princeton
Ce qui est exact je crois, cest cette relation entre le roi et lautre,
lautre et le roi. Cest curieux que ce ne soit pas en Macdoine quon clbre
Alexandre le Grand comme hros, car il tait Macdonien, cest parce quil
prfigure, javais dit les Abbassides, je crois surtout les Mongols. Ce nest
pas un accident si les illustrations que jai montres suivent
immdiatement la conqute mongole, cela dbute avec le XIV
e
sicle et les
Mongols, et cest l quon montre Alexandre le Grand comme tant le grand
roi qui devient un roi iranien.
Le cas de Gengis Khan et surtout celui de Tamerlan sont un peu plus
compliqus parce que Tamerlan se fait descendant de Gengis Khan sur
linscription funraire de son tombeau, mais aussi de Ali, du neveu du
prophte, donc il devient musulman dans linscription funraire quil y a
sur sa tombe. Ce qui me mne au monde moderne : aujourdhui personne
ne parle plus dAlexandre tandis que Tamerlan se retrouve partout, entre
lOuzbkistan, le Tadjikistan, le Turkmnistan. Il est devenu un hros
national dans des endroits o il ne ltait pas auparavant. Pourquoi ? Cela
constitue une autre histoire. Je crois que lide que le roi est lautre parce
que son propre peuple ne peut pas avoir de roi : cest ltranger qui devient
roi. On retrouve cette ide un niveau un peu diffrent dans la relation des
Arabes Saladin, qui ntait pas arabe et est devenu un grand hros arabe
malgr ce fait.
Doudou Diene, Prsident-discutant
Une question adresse M. Bacqu-Grammont : En Turquie,
lpoque plus proche de nous dEtat turc, y avait-il dans le peuple et chez les
dirigeants une vision et des conceptions de type ethnocentriste, comme cela
parat avoir t le cas durant le rgne de Babur ou est-ce plutt une nouvelle
re de tolrance, de laltrit au sens o nous lentendons de nos jours ?
Jean-Louis Bacqu-Grammont, Directeur de Recherches au CNRS
Cest une question qui est assez complexe parce quil faut la remettre
dans son contexte. De toutes les populations composant le dfunt Empire
Ottoman, llment dirigeant, cest--dire llment turc, turc et musulman,
est certainement le dernier avoir pris conscience de son ethnicit, de sa
turcit. La tempte de la Premire Guerre Mondiale a fait que cette prise de
conscience sest trouve noye dans un cataclysme, do la Turquie
daujourdhui nest ressortie que pour connatre la guerre dindpendance
et les prises de positions dAtatrk qui taient extrmement spcifiques en
la matire, et qui continuent dtre appliques en Turquie. Atatrk a
formellement condamn tout ce qui ressemblait un panturquisme
cest--dire toute tentative dunir des peuples turcophones de toutes les
rgions dAsie, ce qui avait t un grand rve phmre un moment. Et
les autorits turques ne sont pas revenues sur cette condamnation formelle.
Atatrk a recentr le nationalisme turc sur lAsie mineure, sur le nouveau
territoire national turc et a cherch les racines plutt dans lantiquit de
lAsie mineure que dans le monde islamique ancien ou en Asie centrale. Le
rsultat de tout cela est que cette volution, commence au milieu du XX
e
sicle, a abouti une nation assez cohrente dans lensemble qui a une
identit nationale et une conscience identitaire extrmement forte qui ne
mprise pas pour autant ses voisins, sans avoir une considration
fantastique pour eux pour autant. Il y a peu de cas de sentiments
franchement hostiles lgard dune communaut, quelle soit trangre ou
intrieure, qui soient rellement formuls. Voil en rsum ce quon peut
dire sur une question trs complexe.
Doudou Diene, Prsident-discutant
Une question adresse par M. Baubrot Madame Sgolne
Demougin : Vous avez voqu la manire dont a exist une double
attraction entre les dominateurs romains conquis par ceux-l mme quils
venaient de dfaire et les vaincus aspirant se fondre dans la romanit.
Pouvez-vous prciser larticulation originale ralise l entre le maintien
dune diversit culturelle, la ralisation dun mlange des cultures et une
unit politique ? Et deuxime question : Limprialisme europen du XIX
e
sicle, dont vous nous avez dit quil tait inspir profondment par
limprialisme romain, dans sa rfrence limprialisme romain, na-t-il
pas oubli en grande partie cette articulation ? .
243 242
Sgolne Demougin, Directeur dtudes lEPHE
Dans mon intervention, jai t extrmement succincte et je nai pas
pu dtailler une ralit trs complexe, cest--dire lItalie entre le X
e
et le
IV
e
avant J.C : un endroit o coexistent beaucoup de cultures, et en
particulier lexistence dune installation, celle des Grecs, parce que cest eux
qui vont vraiment conqurir les Romains. Les Romains avaient des contacts
avec ces cits grecques, ils en ont eu de plus en plus au fur et mesure
quils ont avanc en Italie du Sud, mais le choc a t la dcouverte des
grandes monarchies hellnistiques o il y avait, non pas sur le plan
politique mais sur le plan culturel, une supriorit absolument
extraordinaire. Ce qui est surprenant dans le systme romain, cest que non
seulement ils ont adopt sur le plan culturel, intellectuel et sur le plan de
la formation de leur jeunesse un certain nombre de pratiques
hellnistiques, mais quen mme temps, ils ont russi donner ces
ensembles o il y a des usages communs, comme celui de la langue, une
formation politique commune (le grec quon parle cette poque en Asie
mineure et dans la Syrie sappelle la koin, cest--dire la langue commune,
non pas un grec pur et classique mais un grec que tout le monde
comprend). La province romaine illustre cette formation politique
commune : cest, dune part, un ensemble territorial soumis Rome qui
paye les impts, et cest aussi un endroit o on garde les particularismes et
ceci faisant le succs de Rome. Pour faire lunit politique, on ne se sert pas
uniquement de la conqute ; ce fut un cheminement des deux cts, cest-
-dire que les Romains ont fait comprendre quel point leur citoyennet
eux tait importante et dans les pays hellnophones (pour prendre cet
exemple o on avait lhabitude de multiples droits de cit), on sest rendu
compte que la citoyennet romaine prsentait aussi des avantages. Sur le
ct occidental de lempire, cest--dire des rgions comme lHispanie, les
Gaules, cette attraction de la citoyennet romaine a jou le mme rle,
cest--dire quaprs la conqute de toutes les Gaules, Csar a compris trs
vite que la conqute devait tre immdiatement suivie par un partage de la
citoyennet. Et effectivement, on trouve trs vite des citoyens romains dans
le cas des trois Gaules, mme si cela sadressait aux lites, cest--dire que
ce sont les princes gaulois qui ont t immdiatement attirs dans la cit et
sont devenus citoyens romains. Cependant, il est vrai que le ct des
provinces occidentales tait culturellement moins chatoyant et a moins
inspir Rome. Et pourtant, on peut citer lexemple dune grande cole de
rhtorique latine qui existe au I
er
sicle aprs J.C, reprsente par un
recteur bordelais venu Rome et qui a eu un succs absolument
considrable.
Pour en venir la deuxime question, cest un fait que limprialisme
romain a inspir la colonisation europenne. On peut prendre lexemple du
Maghreb o les textes nous montrent comment la colonisation a t conue
en Algrie. Cest le principe du soldat laboureur, du vtran romain que
lon met dans une colonie et qui on donne un lot de terres, par le glaive
et la charrue, voil toute cette mythologie algrienne quon trouve au XIX
e
sicle vhicule en particulier par les officiers franais.
Rcemment ont t publis des journaux dofficiers franais vers
1848-1850, et en particulier le journal dun officier qui tait le colonel de
Carbuccia, un Corse cultiv qui sest retrouv commander les rgiments
lgionnaires Lambez. Son journal est passionnant car il se veut, non pas
le descendant direct, mais le successeur absolu de ces grands anctres de la
lgion trois Augusta et en plus il tait fru darchologie : Jai fait faire des
fouilles par mes soldats qui taient tellement enthousiastes quils allaient
fouiller aprs leur temps de service . Il nous dit aussi quau moment o
on a dcouvert le tombeau dun des commandants de la troisime Augusta,
il a fait dfiler tout son rgiment devant le tombeau et le rgiment a rendu
les armes ce commandant enterr l ; il existe donc une inspiration
absolument directe.
Jai pris le cas de lAlgrie, mais quand on tudie dautres pays
conquis par la France, on retrouve au XIX
e
sicle cette ide dune
colonisation qui est une annexion certes mais qui sert rpandre la
civilisation par ce systme du colon qui est un avatar de limage du colon
romain. Or le colon romain cest le soldat, le vtran quon installe quelque
part. Au XX
e
sicle, si on analyse le rgime fasciste de Mussolini, cest
exactement cette mme idologie qui a t employe pour lenvoi des
colons italiens en Afrique entre 1925-26 et 1938 : en successeurs des
grands anctres, on fait comme eux et on envoie des Italiens qui vont
propager notre civilisation .
Doudou Diene : deux questions pour M. le Rider
Vous avez sembl trs sceptique quant aux politiques culturelles
portant sur la diversit linguistique. Y a-t-il cependant des mesures qui
vous sembleraient utiles en France ? et Est-il toutefois possible
didentifier dans le domaine de la culture certains thmes susceptibles de
donner lieu des initiatives communes concertes ?
Jacques Le Rider, Directeur dtudes lEPHE
Effectivement, jai t sceptique sur les politiques linguistiques, la
fois les politiques extrieures et les politiques disons nationales,
245 244
lintrieur dun Etat. Cest vrai que lexemple dont je partais tait celui de
lAutriche Habsbourgeoise la fin du XVIII
e
sicle, lpoque du
josphisme, du despotisme clair qui avait tent une politique de
rationalisation, de centralisation et de germanisation de la monarchie
multiculturelle et qui navait obtenu comme rsultat que le durcissement
des mouvements nationaux et qui, partie pour consolider la monarchie,
lavait en ralit considrablement affaiblie. Et on a depuis le XIX
e
et le XX
e
sicle beaucoup dexemples lEst et lOuest de lEurope de politiques
linguistiques autoritaires qui ont donn des rsultats dsastreux.
A lheure actuelle, le problme qui se pose dans une socit pluraliste
et dmocratique comme la socit franaise, cest lentretien de la diversit
linguistique et sur ce point, nous rencontrons de srieux problmes parce
que tous les efforts entrepris par les responsables du systme ducatif nont
pas permis de maintenir en France une pluralit linguistique, au sens des
langues trangres vivantes connues et matrises par les jeunes franais
qui sortent des coles, des lyces et des universits. Nous nous acheminons
vers ce quon appelle communment le tout-anglais et nous voyons
reculer des langues qui pendant quelques dcennies taient considres
comme promises un avenir assur comme lallemand et litalien. Seules
subsistent les langues qui sappuient sur une base ethnique et je crois que
cest une volution trs fcheuse car elle contredit un certain idal
humaniste de lenseignement des langues et des civilisations trangres. Il
ne serait pas raisonnable de dire quen France, seuls les Allemands, les
Autrichiens et les Suisses almaniques dorigine, entretiendront la langue
allemande ainsi que les enfants de couples mixtes.
Voil donc les raisons dun scepticisme qui na rien de mthodique
mais qui est simplement un scepticisme dinquitude et de perplexit.
Comment faire pour trouver le juste cap entre des politiques linguistiques
autoritaires, qui sont incompatibles avec notre conception librale de la
culture et de lducation, et une politique du laisser faire qui conduirait
une fausse homognisation sous la rubrique de la mondialisation dans
laquelle nos amis britanniques eux-mme ne reconnatraient pas leur
identit.
La deuxime question qui ma t pose voque les transferts
culturels qui soprent spontanment en Europe, tout en rcusant la
possibilit dune politique culturelle europenne.
Personnellement, ce nest pas que je rcuse cette possibilit dune
politique culturelle europenne car spontanment et sincrement je la
souhaite, mais jen vois les extrmes difficults de conception et de mise en
oeuvre. Alors si vous me demandez certains thmes susceptibles de donner
lieu des initiatives communes concertes, je me permettrai ici den citer
deux qui sinscrivent dans le droit fil de ma communication. Le premier
serait que lon sattelle, un peu plus rsolument quon ne la fait jusquici,
lintgration des pays candidats du centre et de lEst de lEurope. Il me
semble que jusquici on a trait le problme du point de vue conomique,
commercial, peut-tre aussi politique et juridique, mais que sur le terrain
culturel on na pas beaucoup progress aprs une flambe enthousiaste qui
a suivi la dislocation de lempire sovitique et la chute du mur de Berlin.
Voil un premier thme o lUnion europenne pourrait sorganiser et
mettre en commun des moyens et des ides.
Le deuxime thme qui me parat fondamental, cest que tous les
pays membres de lUnion europenne sont lheure actuelle, dans leur
Ministre des Affaires Etrangres ou comme en Allemagne, dans cette
association auxiliaire du Ministre des Affaires Etrangres qui est lInstitut
Goethe, confronts lhritage dune politique culturelle conue lge des
Etats-Nations culturels et des politiques culturelles extrieures nationales.
Et je crois quune rflexion, une action commune sur la conversion de ces
appareils nationaux de coopration et de diffusion culturelle en vue dune
nouvelle conception plus multilatrale des programmes de coopration
culturels, ducatifs, scientifiques, serait trs utile. Dans le domaine franco-
allemand par exemple, je constate lheure actuelle la coexistence parfois
contradictoire dun appareil bilatral de coopration et dune conception
multilatrale europenne de la coopration culturelle, ducative et
scientifique. Cette contradiction conduit des dperditions considrables
de moyens et par consquent des rsultats qui ne sont pas ceux quon
serait en droit descompter.
Antoine Valry, Prsident du Comit des droits de lhomme et des questions
thiques de la Commission nationale franaise pour lUNESCO
Une question de Madame Franoise Aubin qui ressemble plus une
suggestion, me laisse quelque peu perplexe : Penser la thorie de la
spcificit des droits de lhomme en Asie, thorie rpandue en Inde, soit
parmi la moiti de lhumanit .
Jean Chesneaux, Professeur mrite lUniversit Paris VII
Je devine quoi fait allusion Mme Aubin, encore que je minterroge
moi aussi sur la structure grammaticale de la note : sagit-il dun rappel ou
dune interrogation critique ? Personnellement, je la lirais comme une
interrogation critique faisant rfrence ce quon appelle le nouvel
asiatisme. Cest une thse trs rpandue dans certains milieux qui donne
247 246
En dfinitive, les Etats ou les peuples, les communauts qui, peu ou prou,
dnient aux droits de lhomme leur caractre universel, ont en gnral
tendance prendre dans ces droits ce qui les intresse. Prenons lexemple
de la dclaration universelle puisque ctait le thme de ma
communication, o les peuples prennent telle ou telle disposition qui va
dans le sens quils souhaitent. La position du bloc de lEst pendant la
Guerre Froide est exemplaire cet gard, elle prenait essentiellement les
dispositions dordre conomique et social du Pacte des Nations Unies tout
en laissant le reste de ct.
Si on parle de la thorie hindoue ou indienne, il est quand mme
extraordinaire de voir quelle est actuellement lvolution du droit en Inde.
Le droit en Inde a fortement tendance sinspirer des normes juridiques
occidentales aujourdhui, ce qui permet dj dadopter en quelque sorte
pour eux une partie de la Dclaration universelle, laquelle a t adopte par
une Assemble gnrale des Nations Unies, extrmement limite
lpoque, et qui plus est par un systme issu de lcole des Lumires. En
dfinitive la Dclaration universelle, cest un petit peu un Dcalogue.
Doudou Diene, Prsident-discutant
Au-del des formules un peu ramasses comme nouvel asiatisme ,
dngation , je me sens concern par ce dbat en tant quAfricain, car
derrire le dbat sur le clash des civilisations se trouve la question de la
dialectique entre valeur universelle et valeur spcifique.
Comme la mentionn Monsieur Valry, la dclaration des droits de
lhomme a t labore dans un contexte dtermin par un certain nombre
de pays, en toute lgitimit, en prenant en compte les enjeux et les dangers
quils venaient de vivre, tandis quun certain nombre daires culturelles, de
peuples nont pas particip la rdaction de ce document, mme sils le
reconnaissent.
Donc la question qui est pose, cest la dialectique entre luniversel
et le spcifique, et peut-tre que la meilleure manire de la rsoudre, cest
de considrer luniversel comme une construction parce que ce que nos
peuples ont vcu dans ce dbat de dialogue sur les civilisations, cest
luniversel miroir. LOccident nous a dit : on va tre universel, mais
universel soyez comme moi , voil le discours et la pratique, pas de tous
les Occidentaux certes, mais le discours global. Ce qui est en jeu
maintenant cest de savoir sil est possible, - et cest possible travers les
mcanismes internationaux, les conventions, toutes les grandes rencontres
internationales sur les thmes, les grands enjeux actuels, - de considrer
luniversel comme une construction laquelle chaque peuple, chaque
quelque chose du genre : les droits de lhomme ne sont quune
production particulire de la culture locale de lOccident et nous nous
navons pas cette culture-l, nous avons nos arbres et nous en faisons ce
que nous voulons, nous les brlons, nous gchons nos forts, cest notre
affaire, nous avons nos intellectuels, nous les mettons en prison, nous en
faisons ce que nous voulons, cest notre affaire . Je caricature
naturellement, mais voil quand mme lessentiel de la philosophie du
nouvel asiatisme Ne vous occupez pas de nos affaires, vous ntes que des
Occidentaux, vous ne reprsentez quun sous-ensemble culturel qui na
aucun droit des prtentions universelles . Est-ce que le libell de la
question de Mme Aubin sert de rappel ce courant dides quon doit
prendre au srieux mais avec lequel elle-mme prend ses distances ? Je nai
pas cach que cest mon cas galement. Il faut rappeler aussi lexistence, pas
si rare, dintellectuels dOccident qui ont cru bon daller dans le sens de ce
quon appelle le relativisme culturel, cest--dire accepter comme une
vision positive cette pluralit des cultures pousse jusqu la dngation du
caractre universel du rappel des droits de lhomme.
Antoine Valry
La question tait dirige vers le juriste que je suis et javais fait la
mme supposition, savoir quil sagissait du nouvel asiatisme. Jaurais
tendance dire que le mot que vous avez utilis dngation est
tellement juste quil en fait froid dans le dos. Ce mot, surtout pour un
juriste, est loin dtre neutre, on sait ce quont t les dngations des droits
de lhomme depuis 1948. Pendant la Guerre Froide, il y a eu une certaine
forme de dngation des droits de lhomme ; on parlait des droits
conomiques mais on ne parlait surtout pas des droits politiques. Donc ce
nouvel asiatisme reste encore dfinir parce quil est nouveau sans
vraiment ltre.
Jean Chesneaux
Cest quand mme un drapeau qui a t lev avec une formulation
trs cohrente, quasi doctrinale, dans un certain nombre de milieux. Dans
la revue Esprit, il y a eu, il y a quatre ou cinq ans, un numro entier sur le
nouvel asiatisme. Cest un concept qui a pris corps.
Antoine Valry
Ce que je voudrais souligner, cest que le nouvel asiatisme comme
tout autre thorie un peu, non pas ngative, mais dngative, si vous me
permettez ce nologisme, en matire des droits de lhomme, a ses limites.
249 248
destruction des deux bouddhas Bamiyan en Afghanistan. Lorsque Pierre
Lafrance, l'envoy spcial du Directeur Gnral, a parl aux responsables
talibans, ils lui ont dit quil sagissait dune dcision prise par l'assemble
des religieux dAfghanistan qui ont considr que ces statues taient
contraires aux principes de l'Islam. Quinze savants musulmans se sont
alors dplacs Kandahar quand on a su quil sagissait dun problme
religieux et non pas dun problme conomique ou politique. Or ces quinze
religieux ont t conduits, malgr la prsence parmi eux du mufti
dEgypte et du doyen de la facult de droit de l'universit de Qatar.
La question qui se pose alors est de savoir si les principes sur lesquels
nous nous appuyons, ce que nous considrons comme tant des principes
universellement reconnus et admis, sont aussi universels et aussi reconnus
quon le pense. Et de ce point de vue, nous pensons lUNESCO que la
seule rponse, cest le travail sur le terrain, la sensibilisation, l'ducation
qui permet de faire passer le message de prserver et respecter le
patrimoine, quil sagisse du patrimoine national, celui qui est reli
directement l'identit du pays, ou du patrimoine venu dautres horizons.
Doudou Diene, Prsident-discutant
Une question adresse Monsieur Chesneaux dont l'expos a
profondment clair un certain nombre dentre nous. M. Chesneaux a
dfini un certain nombre de fonctions des les, poussires dle, poussires
dempire, et ces fonctions quand elles taient dfinies taient clairantes et
pertinentes, est-ce quil ny en pas une qui a t oublie ? Dans la cration
et le maintien des empires, les les constituent et ont aussi une fonction
idologique comme construction dans l'imaginaire des populations do
ces empires partent, dun ailleurs ferique, dun lointain exotique et qui
dune certaine manire masque la violence de la domination impriale. Est-
ce que cette fonction l aussi nexiste pas ? .
Jean Chesneaux, Professeur mrite lUniversit Paris VII
Cette question ne peut tre dissocie du point de vue du rve et des
fantasmes idologiques ; une place spcifique des les par rapport
l'ensemble des constructions impriales. Bien sr, il y a des cas o les les
reprsentent une forme extrme, cest certain. Pensons au rve tahitien, il
y a toute une littrature sur la construction potique, idalise, ne parlons
pas simplement de Gauguin, bien sr, mme sil est l'image la plus
familire, arriv Tahiti de sa Bretagne natale et, de l insatisfait, parti
jusquaux les Marquises.
Mais autant je pense que la question du rve est lgitime, autant je
civilisation donne son apport. Cela veut dire que le relatif est une tape vers
luniversel, que ma culture sngalaise existe avec mes valeurs, mais ce ne
sont pas des valeurs denfermement, cest une tape pour atteindre
luniversel, un universel riche, pluriel, construit.
Mounir Bouchenaki, Sous-Directeur gnral de lUNESCO pour la Culture
Le dbat qui se droule aujourdhui me parat tre extrmement
important et pose des questions qui mriteraient effectivement douvrir de
nouveaux champs de discussion. La raction de ceux qui ont pos des
questions montre bien combien un certain nombre de points relatifs
l'universel, le particulier, le dialogue et le regard de l'autre sont des
thmes de trs grande actualit qui interpellent la fois les socits mais
aussi les individus. La question qui mest pose, cest le moyen trs fort de
partage et en mme temps dexpression des cultures dans leur diversit par
le biais de la tlvision, savoir sil ny aurait pas une action possible au
moins sur les chanes publiques cet gard.
Ce que l'UNESCO a essay de faire durant ces cinquante dernires
annes, cest dallier la fois la rflexion et l'action. La rflexion, cest ce
type de dbats qui progressivement mettent en lumire une problmatique
et donnent galement des pistes et des indications aux diffrents acteurs de
la socit. Mais ensuite, comment transfrer sur le terrain cest--dire
auprs des communauts, dans la socit et dans la vie quotidienne les
rsultats de ces actions ? Je veux souligner un des volets sur lequel
l'UNESCO sest beaucoup pench : celui du patrimoine culturel. Dans ce
domaine, l'UNESCO a accumul une longue exprience en liaison avec les
institutions spcialises dans diffrents pays. Un dbat similaire sest
pos : est-ce que la notion de prservation du patrimoine tait une notion
purement occidentale issue du romantisme, du retour l'admiration de
l'poque grco-romaine ou est-ce que cest un thme et une approche que
l'on pourrait rendre plus globale et systmatiser ? Si les rponses sont
diverses et multiples, il nen demeure pas moins quaujourdhui, sil y a un
volet sur lequel la plupart des pays sont intresss, cest celui de la
prservation dun patrimoine dont la richesse et la diversit est fantastique,
et bien sr la tlvision peut jouer un rle trs important dans ce sens
ct des publications. Doudou Diene l'a trs bien montr dans le travail
quil a fait sur la route de la soie et sur les autres routes culturelles et
itinraires culturels quil a dvelopps au cours des vingt dernires annes.
Je voudrais revenir un sujet qui touche directement le point qui
nous concerne aujourdhui entre particularisme et universalisme. En 2001,
l'UNESCO a t interpelle et a chou dans sa tentative dempcher la
251 250
quait perdur cette composante polmique qui figurait dans les premires
traductions, dautant qu l'heure actuelle, les traductions que l'on trouve
sont de deux sortes, ou bien des traductions faites par des arabisants qui
essaient darriver rendre le texte le plus prs possible, ou bien elles
manent de croyants qui nont peut-tre pas toujours le mme souci
philologique mais qui traduisent trs exactement ce quil faut comprendre
dans le texte coranique. Donc je ne crois pas que les traductions puissent
tre insres dans ce dbat.
Doudou Diene, Prsident-discutant
Une question adresse Monsieur Le Rider sur le dveloppement de
lide du caractre pluriel de l'Europe comme vocation profonde : Que
signifie le fait que, dans le cadre de la rdaction de la Charte europenne,
un certain nombre de pays aient pouss avec beaucoup de force l'ide
dinscrire comme base de la civilisation europenne la base judo-
chrtienne ? Vous savez quil y a eu un dbat de fond qui a divis les pays,
quest-ce que cela signifie ? Rsistance l'universel, retour du refoul ?
Jacques Le Rider, Directeur dtudes lEPHE
Cest une question videmment trs dlicate. Je crois que je ne peux
rpondre quen indiquant mon option personnelle, je ne peux pas
videmment porter un jugement de valeur sur cette rfrence trs
respectable. Mon option est quelle est limitative et que par exemple si on
se rfre l'hritage grec et romain, on ne voit pas trs bien en quoi il serait
judo-chrtien. Il y a aussi une empreinte ottomane en Europe qui compte
normment ainsi que des cultures scientifiques rationalistes agnostiques
qui ont tout fait leur lgitimit et leur raison dtre. Quand on est
pluraliste, on ne peut pas videmment dire quon rcuse telle proposition,
mais on peut en tout cas demander ce quelle soit situe dans un
ensemble prcisment pluriel.
Doudou Diene, Prsident-discutant
M. Valry a quelques lments dclairage sur cette question.
Antoine Valry, Prsident du Comit des droits de lhomme et des questions
thiques de la Commission nationale franaise pour lUNESCO
Il est vrai quon peut vritablement sinterroger sur cette charte,
noublions pas quelle a t adopte lors dun sommet europen Nice qui
a t pour le reste totalement calamiteux. Comme il fallait bien que
quelque chose ft dit ce somment, on a adopt une charte europenne
ne tendrais pas sparer l'le, la situation dinsularit de l'ensemble des
situations dempires coloniaux, et l il est bien vident que le point de vue
du colonisateur nest pas le mme que celui du colonis. Dans l'empire
colonial hollandais, il ny avait pas de rve, il fallait que l'argent entre. Dans
l'empire colonial portugais, il ny avait pas beaucoup de rve non plus, bien
sr il y avait la tour de Belm, on partait de la rive du Tage et puis on allait
trs loin mais ce ntait pas tellement l'ensemble des comptoirs contrls
par le pouvoir monarchique portugais que l'outre-mer comme abstraction.
Quand on a proclam la reine Victoria impratrice des Indes, l il y avait
un rve, il y avait une volont de transcontinuit, une volont de
lgitimation sublime qui faisait de la reine Victoria l'hritire des grandes
dynasties mongholes dont le dernier reprsentant avait t balay dans la
grande rvolte des cipayes en 1857.
De la mme faon, dans le camp des coloniss, se pose la question de
l'espace public et des groupes sociaux. Quels sont, dans les socits
colonises, ceux qui peuvent se permettre de rver, qui sont des rveurs ?
Il ne sagit pas du peuple qui travaille, qui est la limite de la survie. Ce ne
sont pas non plus les anciennes aristocraties qui continuent tre
enfermes dans le pass. Je prends un seul exemple, celui du Vietnam, ces
jeunes intellectuels semi-occidentaliss du dbut du XX
e
sicle qui lisaient
avec passion dans des traductions du japonais des textes subversifs de
Montesquieu et de Rousseau que la colonisation prfrait ne pas leur faire
lire (on a retrouv des circulaires officielles ce sujet, directives de
l'instruction publique du rgime colonial de l'poque). Il fallait donc
frauder pour rentrer en contact avec Montesquieu et Rousseau et ces
nationalistes idalistes taient donc des rveurs.
Doudou Diene, Prsident-discutant
Une question adresse Monsieur Droche : Quel est le lien entre
les avatars de la traduction et de linterprtation du Coran, ici en Europe
avec les incomprhensions profondes que les vnements rcents ont mis
jour, entre l'Islam et l'Europe, est-ce quil y a une sorte dlment
dexplication ou une filiation ?
Franois Droche, Directeur dtudes lEPHE
Les traductions qui mintressaient taient des traductions
mdivales qui ont toujours t crites dans un contexte de lutte plus ou
moins ouverte. En revanche, pour les traductions plus rcentes que l'on
trouve sur le march et qui sont accessibles dans les librairies actuelles,
toute la part de polmique, dinjures, etc., a disparu. Donc je ne suis pas sr
253 252
au fond destructeur de culture et de civilisation, que faut-il faire pour en
tirer les leons et viter, autant que faire se peut, les guerres dans lavenir ?
Il y a plus dun an, les anciens responsables et protagonistes de la
guerre du Vietnam, une guerre de vingt-cinq ans et lune des plus
destructrices de lhistoire, tout au moins pour le Vietnam, se sont
rencontrs Hanoi pour tirer les leons et les causes de cette guerre.
Monsieur Robert Mac Namara, ancien Secrtaire dEtat la dfense aux
Etats-Unis et ancien Prsident de la Banque Mondiale, a reconnu, lors de
cette confrence, qu maintes occasions on aurait pu abrger cette guerre,
pour viter bien des morts et des destructions matrielles et culturelles.
Un fait de civilisation est toujours peru diffremment dans le regard
de lun et de lautre des belligrants et des pays concerns quelles que
soient les guerres et les poques o elles ont eu lieu. Une fois la guerre
termine, la question qui se pose est la suivante : comment et que faire
pour quil y ait un mme regard sur la gense de ce fait terrible de
civilisation afin de lviter et de pouvoir croiser les regards pour mieux se
comprendre, sestimer et cohabiter ensemble ? Quels modes de
rapprochement et de rencontre danciens belligrants pourrait-on organiser
pour quil y ait un dbut dchange ? Quel rle pour les spcialistes de toute
discipline, spcialistes de la guerre comme spcialistes de la paix, pour
apporter leurs clairages objectifs sur la guerre, mais galement pour
montrer les consquences de toute guerre ? Comment faire pour tirer les
leons des guerres, surtout lheure actuelle, qui sont caractre
multiethnique, en un mot quel dialogue tablir pour une civilisation de la
paix ?
Jean Baubrot, Prsident de lEPHE
Je voudrais citer le texte quun membre de notre comit de
prparation avait crit pour ce colloque et qui me semble, au-del des
vnements dramatiques que nous vivons, tre un texte despoir. De tout
temps, les regards que les civilisations ont ports lune sur lautre ont
conduit des rivalits et convoitises. Aujourdhui, il ny a pas dinfluence
sans sduction. Les civilisations nchangent-elles pas des clins dil dans
la multiplicit de leurs regards parfois fards de haute technologie,
structures sociales ou politiques, architectures de terre ou de bton, chars
chevaux ou moteur, costumes, soieries, poteries, objets ou images dart
ne sont-ils pas les attraits quamoureuses les civilisations se ravissent
loisir pour un commun bonheur ? Le rapt nest plus de mise, le plaisir doit
tre partag. Cest, je crois, un peu ce que nous devrions emporter avec
nous : mme si malheureusement le rapt est une ralit, le plaisir doit tre
mais dont personne ne sait aujourdhui comment elle se combinera avec la
Convention europenne des droits de l'homme qui na aucun instrument
juridictionnel pour la faire sanctionner. A telle enseigne dailleurs que
maintenant, on est en train de sinterroger sur les comptences respectives
et les rivalits surtout entre la Cour europenne des droits de l'homme de
Strasbourg qui applique la convention europenne de 1948 et la Cour
europenne de justice de Luxembourg qui, elle, est cense appliquer le
trait dUnion europenne.
Ehsan Naraghi, journaliste
Suite une tourne dun mois aux EtatsUnis, aprs le 11 septembre
2001, je souhaite faire quelques remarques refltant un constat de
changements fondamentaux du point de vue sociologique et culturel. Une
amie anthropologue noire Washington ma dit quelque chose de trs
simple qui ma beaucoup surpris : Depuis vingt ans, jhabite Washington.
Les gens que je voyais dans la rue ou au march ne mont jamais salue et,
depuis le 11 septembre 2001, les gens me saluent dans la rue et dans les
lieux publics . Cela signifie quavant elle nexistait pas mais maintenant si.
Ce changement sociologique na pas t peru par l'administration qui sest
borne voir un seul lment, celui de la terreur. La perception des
citoyens des vnements du 11 septembre est bien diffrente de ce qui se
passe sur le plan officiel.
Mon deuxime point est relatif lexpos extrmement intressant
de M. Le Rider. Jai en effet observ comme lui que malgr le rve culturel
initial, lEurope tait devenue uniquement une unit conomico-politique
de plus en plus technocratique. Ces lacunes considrables en ce qui
concerne lidentit culturelle et spcificit culturelle doivent tre revues
comme la mentionn M. Le Rider.
Enfin, les manifestations anti-mondialistes concomitantes aux
grandes confrences ont montr les limites dune approche globalisante et
mondialiste, redonnant ainsi indirectement un second souffle des
organisations internationales quon pensait inutiles. Ainsi lUNESCO,
organisme qui soccupe des diversits culturelles et des problmes de
reconnaissance de lautre, apparat finalement de plus en plus
indispensable notre poque.
Quang-Nam Thai, spcialiste du programme lUNESCO
Mon intervention a trait la guerre et aux civilisations. Quon le
veuille ou non, la guerre est un fait de civilisation, et il y en a toujours eu
dans lhistoire et il y en aura toujours. Mais comme il sagit dun lment
255 254
rsistance au dialogue, les lieux de rupture ou de rupture possible et enfin
les lieux dabsence de dialogue. En effet en coutant les intervenants, un
mot revenait sans cesse, cest celui de fragilit, cest la fragilit de ce
dialogue, le fait que tout ce qui se construit peut tre rompu trs
rapidement par la force dvnements dont nous navons pas le contrle.
Les lieux dabsence est un sujet li au domaine de lducation. En
particulier, dans les manuels dhistoire, une bance claire existe
aujourdhui dans lenseignement primaire et secondaire et mme dans
lenseignement universitaire, non seulement au niveau des langues, comme
la signal Monsieur Le Rider pour lEurope, mais galement dans
beaucoup dautres rgions. En ce qui concerne lenseignement des autres
religions, l cest presque labsence totale, sauf les deux trois pages qui sont
enseignes dans de nombreux systmes sur les religions de lautre. Il sagit
dun sujet dimportance pour lUNESCO dont la priorit pour les deux
annes venir sera cette relation entre culture et ducation.
Doudou Diene, Prsident-discutant
En conclusion, je crois que je peux dire que cette confrence porte la
marque du colloque intellectuel russi parce que, contrairement la
pratique de cette maison o les runions se terminent par des rsolutions
et recommandations, aujourdhui nous avons apport des rponses claires
et carres des questions complexes. Il faut maintenant porter ces rponses
aux oreilles de ceux qui nous gouvernent.
Nous sommes galement parvenus la conclusion que les grandes
questions qui sont poses actuellement ne seront pas rsolues dans la dure
par le fer et le feu, comme on le voit en Afghanistan ou ailleurs. Cest
pourquoi le domaine des ides doit tre sans cesse activ pour aboutir de
rels changements dans la dure : tel est le but de la coopration entre
lUNESCO et lEPHE.
partag. Cest je dirais une utopie constructive que nous devons avoir en
sachant que parfois, malgr tout, quelque chose de lutopie peut se raliser.
Par ailleurs, je voudrais me fliciter de cette collaboration quil y a eu
entre lUNESCO et lcole Pratique des Hautes tudes. Nous avons dress
beaucoup de pistes trs riches et jespre que cette collaboration va
continuer afin de les approfondir et den explorer de nouvelles. Ce travail
de recherche, lUNESCO le fait avec beaucoup dorganisations, mais je
pense que lcole Pratique des Hautes tudes peut constituer un de ces vis-
-vis, et personnellement jen serais trs heureux.
Ren Zapata, Directeur, Division de la planification, du suivi du programme et
de ltablissement des rapports, Bureau de la planification stratgique, UNESCO
Tout dabord au nom du Directeur Gnral de lUNESCO, je voudrais
remercier tous les confrres associs, les prsidents de sance et lensemble
du public qui a assist avec fidlit lensemble de nos dbats. Au cours
des deux derniers jours, nous avons fait une premire tentative commune
daborder un sujet lvidence complexe et en rponse la question de
Doudou Diene, Sommes-nous dans une posture volontariste ? , je pense
que du ct de lUNESCO oui, nous sommes dans une posture volontariste
dexplorer et de faire avancer le dialogue des civilisations. Nous le sommes,
pour des raisons politiques, au niveau de la proclamation du Plan daction
des Nations Unies pour la poursuite du dialogue des civilisations dans
lequel lUNESCO est appele jouer un grand rle, parce que la question
du dialogue des civilisations se repose depuis dj huit ans avec une acuit
politique qui intresse le cur mme de cette organisation.
Il est vident que je ne confonds pas lattitude volontariste de
lUNESCO avec le travail queffectuent les chercheurs depuis de
nombreuses annes comme passeurs de culture afin de promouvoir le
dialogue. Comme la trs bien dit le Prsident de la Confrence gnrale,
il ny aura pas de dialogue des civilisations sans un regard sur lhistoire.
La posture volontariste politique pure a ses limites. Je crois que le discours
du Prsident Chirac la 31
e
session de la Confrence Gnrale de
lUNESCO allait dans le mme sens lorsquil demandait de procder un
examen de conscience qui passe ncessairement par lhistoire de chaque
nation, de chaque rgion. Les fruits de ce colloque ont donc une
importance cl car il sagit dune premire pierre pour nous de
collaboration aussi bien avec lEPHE que dautres institutions.
Nous pouvons dj commencer rflchir une seconde phase de
notre colloque. Sur la base de la confrence du professeur Khatibi, jai
identifi quatre thmes de rflexion : les lieux de passage, les lieux de
257
Notes
1
Voir E. Husserl, La crise des sciences europennes et la phnomnologie
transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, repris dans Y. Hersant et F. Durand-Bogaert,
Europes, de lAntiquit au XX
e
sicle, Paris, Robert Laffont, 2000, p. 455 (coll. Bouquins).
2
Voir H. Pirenne, Mahomet et Charlemagne, Paris, PUF, 1992 (Quadrige).
3
Ibid., p. 215.
4
Ibid., p. 120.
5
. Ibid., p. 122.
6
E. Renan, Prface , Averros et laverrosme, dans uvres compltes, t. I, Paris,
Calmann-Lvy, 1948, p. 17.
7
E. Renan, Souvenirs denfance et de jeunesse, dans uvres compltes, t. II, op. cit.,
p. 756-757.
8
Voir M. Heidegger, Quest-ce que la philosophie ?, trad. K. Axelos et J. Beaufret,
Paris, Gallimard, 1957, p. 15-16.
9
Ibid., p. 16-17.
10
Voir P. Pnisson, Philosophie allemande et langue du Nord , Rue Descartes,
1995, 14, p. 125-137.
11
Voir J.-F. Courtine, Un peuple mtaphysique , Revue de mtaphysique et de
morale, 2001, 3, p. 39-61.
12
Sur cette notion, voir A. G Jongkees, Translatio studii : les avatars dun thme
mdival , dans Miscellanea Mediaevalia in memoriam Jan Frederik Niermeyer, Groningue,
1967, p. 41-51 ; S. Lusignan, La topique de la translatio studii et les traductions franaises
de textes savants au XIV
e
sicle , dans G. Contamine (dir. publ.), Traduction et traducteurs
au Moyen Age. Actes du colloque international du CNRS organis Paris, Institut de recherche
259 258
lpoque ottomane, cette identit se fondra largement au sein du sentiment communautaire
musulman et, au XIX
e
sicle, dans le foisonnement des nationalismes naissants chez les
divers millet de lEmpire, les Turcs furent les derniers qui prirent conscience deux-mmes.
19
LB, p. 50.
20
Ibid., p. 85 : Des Mongols vient toujours le mal et la dvastation. Jusqu la date
daujourdhui, ils se sont rebells cinq fois contre moi. Cela ne veut pas dire quils se sont
rebells parce que nous ne entendions pas, car, plusieurs reprises, ils ont agi de mme avec
leurs propres khans.
21
Ibid., p. 101. Rcit de la bataille de Sar-i Pul, prs de Samarcande, livre aux
Ouzbeks en 1501.
22
Ibid., p. 142 : Il y a aussi le district de Bangach, environn dAfghans, bandits
de grands chemins, tels les Khugyani, les Khirilji, les Turi et les Landar. Sa position retire
est un prtexte pour ses habitants ne pas se soumettre volontairement limpt. Je nai pas
encore eu le temps de les remettre la raison.
23
Ibid., p. 148 : Lorsque les Afghans ne sont plus en position de rsister leur
adversaire, ils se prsentent devant lui avec de lherbe entre les dents, comme pour lui
signifier : Je suis ton buf. Nous fmes tmoins de cette coutume l-bas.
24
Ibid., p. 219.
25
Gul-Badan Baygam, Le livre de Humyn, traduit du persan par Pierre Piffaretti,
dition tablie, prsente et complte dextraits de chroniques persanes par Jean-Louis
Bacqu-Grammont, Paris, Gallimard, 1996, p. 44 (Connaissance de lOrient, collection
UNESCO duvres reprsentatives).
26
LB, p. 257 : LInde [] est un trange pays et un tout autre monde en
comparaison du ntre. Tout y est diffrent : montagnes et fleuves, forts et plaines, villages
et contres, faune et flore, gens et langage, pluie et vent. Nous renvoyons larticle
dAlessandro Bausani, LIndia vista da due grandi personalite musulmane : Babar e
Biruni , Al-Biruni. Commemoration Volume, Calcutta, Iran Society, 1961.
27
LB, p. 279. Voir aussi p. 259 : Villes et pays de lInde sont on ne peut plus
dnus dagrment. Il ny a point de diffrence entre les villes et les campagnes. Les jardins
nont pas de murs. peu prs partout, ce nest que terrain plat.
28
Histoires des Indes de Jean Pierre Mafee Bergamesque, de la Societ de Jesvs. O il est
traict de leur descouverte, navigation, & conqueste faicte tant par les Portugais que Castillans
[], Lyon, Jean Pillehotte, 1603, p. 702.
29
La conqute de lAmrique. La question de lautre, Paris, Seuil, 1991 (coll. Points).
30
The Tarikh-i-Rashidi of Mirza Muhammad Haidar, Dughlat. A History of the Moghuls
of Central Asia [], trad. E. Denison Ross, Londres, Sampson Law, Marston and Company,
1895, p. 128.
31
Ibid., p. 129.
32
Dans nos Recherches sur le quartier de Tophane et lartillerie ottomane, I. Textes
et images comments , Anatolia moderna Yeni Anadolu, vol. VIII, Paris, ditions Adrien
et dhistoire des textes, les 26-28 mai 1986 (Documents, tudes et rpertoires publis par
lInstitut de recherche et dhistoire des textes), 1989, p. 303-315 ; F. J. Worstbrock,
Translatio artium. ber die Herkunft und Entwicklung einer kulturhistorischen Theorie ,
Archiv fr Kulturgeschichte, 1965, 47, p. 1-22.
13
Adlard de Bath, Quest. Nat., 23-24 : Ego enim aliud a magistris Arabicis ratione
duce didici, tu vero aliud auctoritatis pictura captus capistrum sequeris .
14
Sur ce point, voir L. Bianchi, Renaissance und Ende des Mittelalters :
Betrachtungen zu einem historiographischen Pseudoproblem , dans E. Rudolph (dir.
publ.), Die Renaissance und ihre Antike. Die Renaissance als erste Aufklrung I (Religion und
Aufklrung, 1), Tbingen, Mohr Siebeck, 1998, p. 117-130.
15
Le Livre de Bbur. Bbur-nama. Mmoires du premier Grand Mogol des Indes (1494-
1529), prsent et traduit du turc tchaghatay par Jean-Louis Bacqu-Grammont, annot
avec la collaboration de Mohibbul Hasan Hasan, miniatures mogoles indites du XVI
e
sicle,
photographies de Roland et Sabrina Michaud, prface dAndr Miquel, Paris, Imprimerie
Nationale, 1985 (coll. Orientale). La rfrence cet ouvrage sera reprise par les lettres LB.
16
Ibid., p. 218.
17
Ibid., p. 283.
18
Parmi les nombreux exemples quon pourrait citer, lun des plus remarquables est
une locution rime, forge par les lettrs ottomans partir detrk, pluriel arabe de trk :
etrk-i b-idrk, (Turcs dpourvus de toute comprhension), qui sapplique aux Turkmnes
dAnatolie frquemment en rvolte. Ce sujet pourrait donner lieu damples
dveloppements. En effet, la conscience identitaire turque sexprime ds les premiers textes
connus dans cette langue. Dans linscription quil laissa en Mongolie au dbut du VIII
e
sicle,
le grand khan Bilge Kagan proclame : Lappel du peuple chinois qui nous donne sans peine
tant dor, tant dargent, tant de soie est doux, ses richesses molles. En sinsinuant par leurs
doux appels et leurs richesses, les Chinois attirrent le peuple turc. En se laissant vaincre
par ces doux appels, beaucoup de tiens, peuple turc, sont morts ! Abandonnant la sombre
fort, beaucoup regardaient vers le Midi, disant : Je veux mtablir dans la plaine ! Et
Bilge Kagan adjure les Turcs de rester Turcs : Si tu vas dans ce pays-l, peuple turc, tu
mourras ! Mais si tu restes dans la fort dtken o il ny a ni richesses, ni soucis, tu
continueras conserver un empire ternel, peuple turc ! Trois cents ans plus tard,
lpoque o les Seldjoukides mettaient en tutelle le califat abbasside, Mahmud de Kachghar
composa Bagdad une vritable encyclopdie en arabe sur le monde turc. On y lit, la
premire page : Mahmud, fils de Husayn, fils de Muhammad, dit : Jai vu que Dieu a fait
lever le soleil de lempire dans les constellations turques et tourner tous les cercles des cieux
au-dessus de leurs tats ; Dieu leur a donn le nom de Turcs et leur a fait gouverner le
monde entier. Cest deux quil a fait sortir les souverains de notre temps. Il a remis entre
leurs mains les rnes du gouvernement des nations du monde. Il les a fait suprieurs
quiconque. Il les a fortifis conformment la justice. Il a rendu illustres ceux qui ont
collabor avec eux et, cause des Turcs, il leur a fait obtenir chacun de leurs souhaits.
261 260
propos de la premire dition imprime du Coran Venise , Quaderni di studi arabi 8
(1990), p. 3-12.
54
F. Droche, op. cit., p. 34-35 et pl. XIV A.
55
F. Droche, op. cit., p. 53 et pl. XVII.
56
D. Cabanelas, op. cit., p. 161-162 et n. 1. galement signal par H. Bobzin, op. cit.,
p. 30, n. 80. Nicolas de Kues semble stre intress de prs au Coran et la traduction de
Juan de Segovia ; lors de son voyage Constantinople, il stait fait faire une copie de la
traduction de Robert de Ketton quil laissa Juan et il se fit montrer par les franciscains de
Pera un coran arabe dont on lui traduisit quelques passages (H. Bobzin, op. cit., p. 30) ; sur
Nicolas de Kues, voir larticle de H. Boockmann, dans Deutsche biographische Enzyklopdie
t. 7, 1998, p. 419-420.
57
Il sagit en fait dun chapitre des Dialogi in quibus impi Judorum opiniones [...]
confutantur de Petrus Alphonsi o apparaissent quelques versets du Coran traduits par
lauteur (voir H. Bobzin, op. cit., p. 44-46).
58
Voir M. T. dAlverny, op. cit.
59
Ibid., p. 108-109.
60
Ibid., p. 85-86.
61
La version allemande de S. Schweigger, de 1616, a t ralise partir du texte
dArrivabene et a servi de base la traduction anonyme nerlandaise parue en 1641.
62
H. Bobzin (op. cit., p. 159-239) a runi une documentation trs complte sur
lhistoire de cette dition.
63
LAlcorano di Macometto, nel qual si contiene la dottrina, la vita, i costumi, e le leggi
sue. Tradotto novamento dallarabo in lingua italiana, 1547 : outre laffirmation contenue dans
le titre, A. Arrivabene dclare deux reprises dans lintroduction-ddicace quil a suscit la
traduction ( Questo Sig. Illustr. lAlcorano di Macometto, il quale come ho gia detto, ho fatto
dal suo idioma tradurre e dar alla stampa , p. III).
64
M. T. dAlverny, op. cit., p. 113-130.
65
Ibid., p. 114.
66
D. Cabanelas, op. cit.
67
Ibid., p. 168 et n. 3.
68
Ibid., p. 162.
69
Ibid., p. 161-162 et n. 1.
70
Manuscrit Paris, BNF Arabe 447 ; voir F. Droche, op. cit., p. 39.
71
World bibliography of translations of the Holy Quran in manuscript form I, p. 163-
164, n 258/3.
72
Ibid., p. 5, n 4/1 ; voir les autres exemples, p. 6-22.
73
P. de Alcala, Arte para legeramente saber la lingua araviga. Vocabulista aravigo en
letra castellana, Grenade, 1505.
74
Sur Gilles (en italien : Egidio) de Viterbe, voir G. Ernst, Egidio da Viterbo ,
Dizionario biografico degli Italiani, t. 42, Rome, Istituto della Enciclopedia italiana, 1993,
Maisonneuve, 1999, p. 21. Les autres passages de la relation de voyage dEvliya elebi cits
ici ont galement t traduits par nos soins et seront publis dans des travaux ultrieurs.
33
4,233 g : 6 : 1 000 = 0,000 705 5 g.
34
I. Binark, H. Eren, E. Ihsanoglu (dir. publ.), World bibliography of translations of
the meaning of the Holy Quran, Printed translations, 1515-1980, Istanbul, IRCICA, 1986.
35
M. N. Sefercioglu, E. Ihsanoglu (dir. publ.), World bibliography of translations of
the Holy Quran in manuscript form I, Istanbul, IRCICA, 2000.
36
Voir, par exemple, lchantillon runi par M. A. Fikrat dans le catalogue du fonds
de lstn-i Quds de Mashhad (A catalogue of the manuscripts of the Holy Quran in translation
preserved in the library of stan-i Quds-i Razavi [stan-i Quds Library publications n 10],
Mashhad, 1363/1985).
37
M. T. dAlverny, Deux traductions latines du Coran au Moyen-ge , Archives
dhistoire doctrinale et littraire du Moyen Age (1947-1948), p. 74.
38
J. Ribera y Tarrago, Bibliofilos y bibliotecas en la Espaa musulmana ,
Disertaciones y opusculos I, Madrid, 1928, p. 228.
39
Ibid., p. 181-182.
40
H. Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation, Studien zur Frhgeschichte der
Arabistik und Islamkunde in Europa [Beiruter Texte und Studien, 42], Beyrouth, in Komm.
bei F. Steiner Verl., Stuttgart, 1995, p. 189-190.
41
L. Marracci, Refutatio Alcorani, Padoue, Tip. Seminarii, 1698, p. 3.
42
Voir, par exemple, les manuscrits Paris, BNF Arabe 406, 469, 482, etc.
43
E. Lvi-Provenal, Sville musulmane au dbut du XII
e
sicle. Le trait dIbn Abdn
sur la vie urbaine et les corps de mtier, Paris, G. P. Maisonneuve, 1947, p. 128, par. 206.
44
Ibn Ab Zar, Rawd al-qirtas, trad. et ann. par A. Huici Miranda, II, Valence,
J. Nacher, 1964, p. 681 [Textos medievales, 13].
45
D. Cabanelas, Juan de Segovia y el primer Alcoran trilinge , Al-Andalus 1949,
14, p. 162.
46
R. Le Tourneau, Notes sur les lettres latines de Nicolas Clnard relatant son
sjour dans le royaume de Fs (1540-1541) Hespris 1934, 19, p. 45-63.
47
F. Droche, Catalogue des manuscrits arabes, 2
e
partie : Manuscrits musulmans I, 2,
Les manuscrits du Coran, Du Maghreb lInsulinde , Paris, Bibliothque nationale, 1985,
p. 37-38, pl. IX B et XV B.
48
R. Jones, Piracy, war, and the acquisition of Arabic manuscripts in Renaissance
Europe , Manuscripts of the Middle East 1987, 2, p. 100 et n. 45, pl. 3.
49
Indit.
50
F. Droche, op. cit., p. 102.
51
Ibid., p. 149-150.
52
D. Cabanelas, op. cit., p. 161.
53
A. Nuovo, Il Coran arabo ritrovato (Venezia, P. e A. Paganini, tra lagosto 1537
e lagosto 1538) , La Bibliofilia 1987, 89/3, p. 237-270 ; M. Borrmans, Observations
^
^ ^
263 262
96
Mutations longuement tudies par Stein (1959).
97
Hamayon (1990), en particulier p. 202-207 et 246-264.
98
Une belle synthse des rles dlgus Geser dans la littrature religieuse et le
culte des Mongols dans Heissig (1980), p. 93-101.
99
Le travail classique sur les mtamorphoses du symbolisme li Guandi est celui
de Duara (1988).
100
Connu aussi comme baron Ungern von Sternberg (1887-1921).
101
Sur cet pisode, ainsi que sur les temples Geser en Rpublique populaire de
Mongolie (ancienne Mongolie-Extrieure), dtruits durant la rpression stalinienne des
annes 1930, et sur les prires conjuratoires quon offrait la divinit, larticle le mieux
document est d un auteur de lpoque communiste, maniant un style franais
flamboyant et aimant jouer de son opposition aux personnalits du rgime : Rintchen
(1958).
102
Lidentit des ennemis de Geser varie galement avec le contexte. Ainsi,
Lobsogoldoi est identifi Hitler dans limmdiat aprs-guerre chez les Bouriates
(Sherkhunaev, 1969, p. 55).
103
Les Ougours des XIII
e
et XIV
e
sicles taient des locuteurs dun dialecte turc et
des pratiquants du bouddhisme, du nestorianisme ou du manichisme, la diffrence des
Ougours actuels, des musulmans qui ne sont pas les descendants directs des prcdents.
On peut imaginer que la version mongole de lhistoire du Bicornu trouve Turfan est la
traduction dune version ougoure qui na pas survcu.
104
dition du texte, trs lacunaire, et traduction en anglais archaque par Cleaves
(1959).
105
Boyle (1975), p. 267 et (1974), p. 221.
106
Rapide rtrospective de la situation sociopolitique des Mongols au XIII
e
sicle :
History of Civilizations of Central Asia (1998), p. 243-259.
107
Ratchnevsky (1991), par exemple p. 75, 121 et suiv.
108
Rachewiltz (1989).
109
Rapide vue gnrale de lhistoire mongole : Aubin (1994) ; prsentation
approfondie : Morgan (1986) et Allsen (1987).
110
Sinor (1980) ; Richard (1983), texte n XI (de 1979), Les causes des victoires
mongoles daprs les historiens occidentaux du XIII
e
sicle ; et rfrences bibliographiques
donnes dans ces deux titres. Sur larme mongole au temps de Gengis-khan : Morgan
(1986), p. 85-96.
111
Voir infra (p. 000), la savante analyse des mythes du prtre Jean et du roi David
que fait L. Ferreira Reis Thomaz, un spcialiste en la matire.
112
Gumilev (1987) ; Klopprogge (1993).
113
Richard (1996) ; Morgan (1996) ; galement Pelliot (1959), p. 304-305.
114
Morgan (1996).
115
Lactuelle Rpublique de Mongolie a t la Mongolie-Extrieure de 1691 1911
p. 341-353.
75
Voir s. v. Lon lAfricain , EI, V, p. 728-729 ; galement dans O. Zhiri, LAfrique
au miroir de lEurope : fortunes de Jean Lon lAfricain la Reniassance, Genve, Droz, 1991,
quelques lments aux p. 27-50.
76
F. Droche, op. cit., p. 450-451.
77
C. Astruc et J. Monfrin, Livres latins et hbreux du cardinal Gilles de Viterbe ,
Bibliothque dhumanisme et renaissance 1961, 23, p. 553. Dans le mme inventaire, le n 33
est une tabula alphabeti in Alcoranum in lingua spagnola : preuve, sil en tait besoin, de
limportance durable de lEspagne pour la dcouverte de lislam par lOccident chrtien.
78
Voir, par exemple, les f. 28, 58 v, 72 v, etc.
79
Dans ldition de 1770, voir par exemple dans le tome 2, aux p. 239
(sourate XXVI) et 274 (sourate XXX).
80
M. Devic, Une traduction indite du Coran , Journal asiatique, 1883, p. 353-355.
81
Alcorani textus universus ex correctioribus Arabum exemplaribus []. descriptus
[] in latinum translatus, [] auctore Ludovico Marracci, Patavii, 1698 (2 vol.).
82
Le fonti arabe manoscritte dellopera di Ludovico Marracci sul Corano ,
Rendiconti, 1931, p. 303-349.
83
Cette remarque vaut pour les traductions obissant aux principes noncs
initialement. En revanche, le manuscrit Paris, BNF Arabe 447 (voir n. 37) propose une
traduction compltement rdige en espagnol, entre les lignes de texte arabe. Il semble en
aller de mme pour les traductions prsentes dans le chapitre Aljamiado de la
bibliographie des traductions manuscrites du Coran (voir n. 1).
84
D. Cabanelas, op. cit., p. 162.
85
Yamanaka (1999), p. 341-342 ; EI, IV, livre 63-64, 1973, p. 133b.
86
De lnorme bibliographie concernant le sujet, retenons deux panoramas
densemble : Boyle (1974) et Lombard (1994). Sur le roman dAlexandre, Iskandar nma, en
arabe, persan et turc : EI, IV, livre 63-64, 1973, p. 133-134. Sur lAlexandre historique et la
premire tape de son mythe : Moss (2201).
87
Dans la trs populaire sourate XVIII, 82-98 (trad. Blachre, 1956/1980, p. 326-
327). Sur Dh l-Karnayn : EI, IV, livre 63-64, 1973, p. 133a, s.v. Iskandar.
88
Rappelons que le nestorianisme est la doctrine, condamne par le concile
dphse en 431, que dfendait Nestorius, patriarche de Constantinople, selon qui les deux
natures du Christ, la divine et lhumaine, possdaient leur individualit propre,
89
Voir en particulier Casari (1999).
90
Yamanaka (1999).
91
Brgel (1995).
92
La version malaise, par exemple, est prsente par Lombard (1994).
93
Ainsi chez Nezmi : Brgel (1995).
94
Sidky (1999).
95
Prononcer Gussar.
265 264
sur les sources primaires ; un autre travail densemble des plus srieux est Pelliot (1959),
article Cinghis , p. 281-363.
125
Yasushi Inoue (1905-1991), Le Loup bleu. Le roman de Gengis-khan, Paris,
Picquier, 1990 ; original japonais : Aoki kami (1960).
126
Selon, entre autres, MM du 14 mars 2001 : ce sera, dit-on, le neuvime film
consacr au Grand khan ; soutenu par le Prsident de la Rpublique et le Premier ministre,
il sera dirig par I. Niamgavaa et son tournage prendra cinq ans, afin quil sorte pour le
grand vnement du 800
e
anniversaire de lEmpire mongol en 2006.
127
Homric (1998), prix Mdicis.
128
Pour une vocation de quelques-unes des vues concernant Gengis-khan et les
siens, assumes par les spcialistes de la question, voir Haining (1999).
129
Sur labsence de mention dun mandat cleste ou dune bndiction divine lors
de la proclamation de Gengis-khan, voir Beffa (1993), p. 220-223 ; sur le caractre
consensuel de lopration, sans prise de pouvoir par la force, voir Sinor (1993), qui replace
lintronisation de Gengis-khan dans la tradition des steppes : The making of a Great
Khan , expose-t-il.
130
Bold (2001), p. 155.
131
La dynastie chinoise des Song, expulse du Nord par les Djrtchen en 1127, ne
rgnait plus, depuis lors, quau sud du Yang-tseu-kiang.
132
Sur ces Chinois qui ont travaill intgrer le Grand khan dans le symbolisme
imprial chinois, voir Aubin (1987), p. 141-144 ; sur les lments constitutifs de lidologie
du pouvoir tatique chinois, id., p. 137-141.
133
Un exemple parmi bien dautres, qui est une nouvelle de lagence de presse
chinoise, New China News Agency, date du 26 septembre 1979. Ou encore, la dclaration
du gardien du mausole, ou prtendu tel, du grand khan Ezhen-khor en Mongolie-
Intrieure, rapporte par lAFP de Pkin le 21 aot 2001 : Gengis-khan est un hros de la
nation chinoise. Il a contribu lunification des diverses minorits [] et a inclus le Tibet
et la Mongolie dans le territoire chinois .
134
Aucun chiffre sr de ltendue des massacres mongols en Chine ne peut tre
avanc, dautant que les statistiques dmographiques disponibles pour la Chine du Nord
sous domination mongole au XIII
e
sicle scindent la population en trois groupes diffrents,
selon leur utilit pour le nouveau pouvoir, et nincluent pas les gens qui ne serviront rien
(quelques indications sur les recensements lpoque gengiskhanide dans Allsen, 1987,
p. 116-143). Outre les massacres mongols, dautres malheurs ont t, en Chine du Nord,
facteurs de rgression dmographique ponctuelle, ainsi les troubles internes des premires
dcennies du sicle, les divagations meurtrires du fleuve Jaune, le dplacement massif de
populations rfugies. Aussi le prsent chiffre de trente millions a-t-il principalement valeur
dargument polmique.
135
Voir MM, 15 septembre 1999. Le film, dirig par un Mongol dont le nom sinis
est Saifu Mailisi, a t trs apprci lors de sa projection aux tats-Unis dAmrique et les
et la Rpublique populaire de Mongolie pro-sovitique de 1924 1990
116
Kotwicz (1953).
117
Les auteurs eurasistes les plus marquants ont t George Vernadsky, historien de
lancienne Russie, et Lev N. Gumilev (prononcer Goumiliov, 1912-1992), le fils de deux
potes perscuts par les communistes, Anna Akhmatova et Nikola Gumilev. Lev Gumilev
a t un ethno-historien non conformiste et un habitu du goulag, devenu titre posthume
une idole de la nouvelle Russie, lheure o les sphres officielles semblent gagnes lide
dun espace conomique eurasien ou, mieux, dune union eurasienne. On trouvera
exprimes les ides de Gumilev concernant Gengis-khan et la domination des siens sur les
terres russes dans un volume posthume de rditions : Tchiornaya legenda [La lgende noire,
en russe], Moscou : kopros, 1994, 622 p. ; voir galement Gumilev (1987), chapitre final
Construction of hypotheses , p. 357-378. Brve, mais excellente, rtrospective de
leurasisme et des vues de Gumilev par Stphane Dudoignon, dans la lettre dinformation
France-Ousbekistan, IV, octobre 1994, p. 4 et suiv. Un rudit russe , Bayar Dashbalov
bouriate sans doute daprs son nom, ou kalmouk , ritrait, au tournant du XXI
e
sicle et
en liaison avec le choix de Gengis-khan comme homme du millnaire , les vues chres
aux eurasistes (daprs Edn du 19 janvier 2001).
118
Okada (1992a).
119
Okada (1999).
120
Il semble que lHistoire secrte, longue de 282 paragraphes, ait t compose en
un premier temps jusquau paragraphe 268, qui narre la mort du Grand khan en 1227, outre
le colophon du dernier paragraphe (282), tandis que lentre-deux, des paragraphes 269
au 281, serait un ajout postrieur. Malgr la quasi-unanimit actuelle en faveur de la date
de 1228 pour la premire partie, les autorits mongoles ont retenu officiellement une date
plus tardive, 1240, qui avait t admise prcdemment (voir Rachewiltz, 1998, p. 251,
n. 34).
121
Le professeur Okada, qui donne au texte de lHistoire secrte la date de 1328, y
voit un roman pseudo-historique (Journal of Asian and African Studies, Tokyo, 1972, V,
p. 61-67 ; et, en japonais, dans Ty gakuh, 1985, LXVI, p. 157-178).
122
Ainsi, les premiers mots de lillustre texte qui en mongol sont, tels que
lrudition moderne les a restitus, Chinggis qaganu khuzhagur [Lorigine de Gengis-
khan] deviennent, dans la version du Bureau des interprtes qui a seule survcu : Cheng-
ji-si ha-han-na hu-zha-wu-er (en suivant le systme de transcription du chinois moderne
dit pinyin).
123
La version de rfrence est, jusqu prsent, celle parue titre posthume en 1949
du gnial mongolisant Paul Pelliot (Paris, Adrien Maisonneuve), et la traduction courante
en franais est luvre conjointe de Marie-Dominique Even et de Rodica Pop, publie dans
la Collection UNESCO des uvres reprsentatives en 1994. Sur la nature et le contenu
du texte : History of civilizations of Central Asia (2000), p. 156-160 et 390-402.
124
La biographie de rfrence est celle de Ratchnevsky (1991), solidement assise
267 266
trouve dans Manz (1988) et Aigle (2000b).
156
Okada (1993) ; Stary (1992/1993).
157
Aubin (1987), p. 129-130.
158
Franke (1978), p. 42-46 ; Bischoff et Sagaster (1989, lon prendra garde que,
dans ce bel inventaire des sources, larticle fondateur de la question par P. Aalto, signal en
note p. 38, na pas t publi dans Studia Sino-Tibetica, ainsi quil est dit, mais dans Studia
Sino-Altaica, 1961, p. 12-20) ; Srkzi (1993), p. 218-219.
159
Edn, 31 mai 2001, dclaration de G. Norovsambuu.
160
Okada (1992b) ; Weiers (1994).
161
Quelques exemples dhymnes, en traduction anglaise dans Heissig (1980), p. 61-
69 ; Jagchid (1988), p. 308-314 ; Chiodo (1989/1991 et 1992/1993) ; Qurcabagatur (1999).
162
Quelques exemples dans Jagchid (1988), p. 299-321, Chinggis Khan in
Mongolian folklore . Liste des principales sources historiques mongoles incorporant les
traditions gengiskhanides les plus profondment intriorises dans Rachewiltz (1998),
p. 242, n. 6.
163
Khan (1995) ; Jagchid (1988), p. 240-251, Mongolian nationalism in response
to great power rivalry (1900-1950) .
164
Mko (Mongolie en japonais), n 109, juillet 1941, p. 141.
165
Rcit de la clbration du 6 aot 1985 laquelle a assist, par chance pour nous,
un mongolisant, dans Sagaster (1990 et 1992/1993). Il parat qu Taiwan, la centaine de
Mongols rfugie l depuis 1950 avait lhabitude, encore dans les annes 1980, de se runir
le 21 de la troisime lune pour recrer une clbration gengiskhanide (Jagchid, 1988,
p. 300).
166
Dtail de cette invraisemblable affaire par lminent mongolisant C. R. Bawden
dans China News Analysis, n 469, 24 mai 1963, p. 5-7.
167
Rachewiltz (1994) ; Aubin (1993 et 1996) ; Haining (1999). Intressante revue
des facteurs didentit nationale des divers peuples mongols dans les annes 1990 dans
Sagaster (1999a).
168
Sagaster (1999b).
169
MM, 19 mai 1999. ce propos, remarquons que le sport le plus populaire nest
plus, maintenant, la lutte traditionnelle mongole mais le sumo la japonaise.
170
Edn, 21 janvier 2002.
171
Sur ce lieu historique de Khd-aral, voir Rachewiltz (1998), p. 251-253, et
carte de localisation, p. 240, site n 8.
172
MM, 20 juin 2001 : description de la fte, avec une photo dune squence de la
crmonie.
173
Edn, 20 juillet 2001.
174
Edn, 26 juillet 2001.
175
Par exemple, au 3
e
Festival des pays mongolophones en octobre 2001 (Edn,
8 octobre 2001).
amateurs clairs ont reconnu quil ntait pas mauvais pour un film chinois , mme si
les steppes herbeuses de la Mongolie-Intrieure ne correspondaient pas aux paysages
montagneux et forestiers de la jeunesse de Gengis-khan (MM, 31 janvier 2001).
136
Culte dcrit daprs les sources officielles chinoises des Yuan par Ratchnevsky
(1970).
137
Voir Heissig (1980), p. 60.
138
Sur les huits yourtes blanches , siges du culte gengiskhanide, et les reliques
du Grand khan lpoque Yuan, voir Sagaster (1976), p. 192-203.
139
Sur le droulement de ce culte complexe, voir Chiodo (1992/1993), p. 92-113,
et, plus brivement, Heissig (1980), p. 60-65 ; sur le culte tel que rendu de nos jours, voir
Sagaster (1992/1993). Sur ladministration du sanctuaire, les objets sacrs qui y sont
conservs, les prires voues Gengis-khan, voir Sagaster (1976), p. 204-222, Jagchid
(1988), Chinggis Khan in Mongolian Folklore , p. 299-321. Une belle traduction de
prires rituelles Gengis-khan et ses tendards en Mongolie-Intrieure figure dans Chiodo
(1989/1991) et (1992/1993). Sur un bilan des essais infructueux des autorits religieuses
pour bouddhiser intgralement les prires Gengis-khan lors du culte qui lui est rendu
dans les yourtes sacres de lOrdos, voir Hurcha (1999). Sur une vision revisite par le
nationalisme ordosien, voir Qurcabagatur (1999).
140
On trouvera un expos parfait de la thorie et de son application Gengis-khan
dans Franke (1978), p. 52-63.
141
Magistrale traduction du texte mongol exposant lidologie des deux pouvoirs,
lHistoire blanche : Sagaster (1976), et commentaire concernant Gengis-khan p. 255-262.
142
Franke (1978), p. 64-76 ; Hurcha (1999) ; Cendina (2000).
143
Franke (1978), p. 21-22 ; Srkzi (1993).
144
Kormazov (1928).
145
Heissig (1980), p. 65-69.
146
La Mongolie, pays unique au monde est une devise qui revient frquemment
dans la presse de laprs-communisme (ainsi une longue analyse de lavenir conomique de
la Mongolie commence par la question Pourquoi la Mongolie est-elle unique sur terre ? ,
MM, 10 janvier 2001).
147
MM, 23 septembre 1998.
148
Edn, 6 juillet 2001.
149
MM, 5 septembre 2001.
150
En ce sens, la dclaration dun professeur de sciences sociales, T. Namzhil (Edn,
30 octobre 2001).
151
Par exemple, MM, 9 aot 2000.
152
Aubin (1994), p. 669.
153
Elverskog (1999).
154
Aigle (2000a).
155
Une analyse trs fine de la force du symbolisme gengiskhanide pour Tamerlan se
269 268
197
Au lieu-dit glgchiin kherem, localis sur la carte de Rachewiltz (1998),
p. 240, sous le n 4.
198
Par exemple, selon Edn (31 juillet 2001), opinion de larchologue D. Navn et
(18 octobre 2001), motion du Prsident de lAcadmie mongole des sciences, B. Chadr.
199
Hamayon (1996, 2000, 2001).
200
Les citations sont extraites de Jean Tulard, Le mythe de Napolon, Paris, A. Colin,
1971.
201
J. Labourt, Le christianisme dans lEmpire perse, Paris, Librairie Victor Lecoffre,
1904 ; F. Nau, Lexpansion nestorienne en Asie , Annales du Muse Guimet, 1913, XL,
p. 193-388 ; P. Pelliot, Recherches sur les chrtiens dAsie centrale et dExtrme-Orient, 2 vol.,
Paris, Imprimerie nationale/Fondation Singer-Polignac, 1973-1984 ; P. de Labriolle, G.
Bardy, L. Brhier, G. de Plinval, De La mort de Thodose llection de Grgoire le Grand,
dans : A. Fliche, V. Martin (dir. publ.), Histoire de lglise depuis les origines jusqu nos jours,
vol. 4, Paris, Bloud & Gay, 1937 ; . Amann, Nestorius , dans : A. Vacant, E. Mangenot,
. Amann (dir. publ.), Dictionnaire de thologie catholique, Paris, Letouzey et An, 1930,
s. v. ; E. Tisserant, Nestorienne, lglise , ibid., s. v. ; Le Coz R., Histoire de lglise dOrient
Chrtiens dIrak, dIran et de Turquie, Paris, Le Cerf, 1995 ; Gillman I., Klimkeit H. J.,
Christians in Asia before 1500, Richmond, Curzon, 1999 ; Moffet S. H., A history of
christianity in Asia, vol. I, Beginnings to 1500, New York/San Francisco, Harper, 1992.
202
P. Anastasius van den Wyngaert, O.F.M., Sinica Franciscana, vol. I, Itinera et
relationes Fratrum Minorum saeculi XIII et XIV, Quaracchi/Florence, Collegio di S.
Bonaventura, 1929, p. 228-229 et 484-486.
203
L. Brown, The Indian christianity of Saint Thomas, an account of the ancient Syrian
Church of Malabar, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, 2
e
d., chap. III.
204
M. Corra de Lacerda, Vida do Honrado Infante Josaphate filho del rey Avenir,
verso de Frei Hilrio da Lourinh, e a identificao, por Diogo do Couto de Josaphate com o
Buda, Lisbonne, Junta de Investigaes do Ultramar, 1963 ; voir galement A. Mah,
J. P. Mah, La sagesse de Balahvar Une vie christianise du Bouddha, traduit du gorgien,
Paris, Gallimard, 1993 (Connaissance de lOrient) ; H. de Lubac, La rencontre du bouddhisme
et de lOccident, vol. XII, uvres compltes, Paris, Le Cerf, 2000, p. 28 et suiv.
205
Othonis Episcopi Frisingensis Leopoldi Pii Marchionis Austri filii, Chronicon
sive rerum ab orbe condito ad sua usque tempora gestarum libri octo (), Ble, 1569, livre VII,
chap. XXXIII, p. 146-147.
206
Voir C. E. Bosworth, Kar-Khity , dans : Encyclopdie de lIslam, nouvelle
dition, tome IV, Leiden/Paris, E. J. Brill/G. P. Maisonneuve, 1973, s. v.
207
Gense 14, 17-20.
208
Le tmoignage le plus ancien de sa visite, la Lettre dOddon, abb de Saint Rmy
au comte Thomas, qui le traite darchevque, ne lui donne pas de nom ; celui-ci napparat
que dans un rcit un peu plus labor et peine plus rcent, le De advento patriarchae
Indorum ad Urbem sub Calisto papa II, qui connut une grande fortune et fut transcrit en
176
Reproduction du portrait de Gengis-khan dans Aubin (1993), p. 204.
177
Edn, 13 aot 2001, et MM, 15 aot 2001 : les peintres en charge de luvre, dont
la ralisation doit prendre deux ans sont A. Ariunbold, D. Bold, T. Enkhzhargal.
178
Edn, 25 janvier 2001.
179
Selon MM du 16 aot 2000.
180
Edn, 19 janvier 2001.
181
Edn, 10 dcembre 2001.
182
MM, 16 aot 2000.
183
Edn, 20 novembre 2001.
184
Edn, 10 septembre 2001.
185
MM, 26 juillet 2000 ; Edn, 10 septembre 2001, 12 septembre 2001, 9 janvier
2002 : la venue de lacteur Ouln-btar, primitivement prvue en septembre 2001 afin quil
rencontre les cinastes mongols, a d tre remise plus tard, la suite de lattentat du
11 septembre.
186
MM, 20 juin 2001.
187
Adresse de ce site : www.upen.edu/museum/Mongolia.
188
Par exemple, sur le culte ordosien dEzhen-khor : www.mongols.com/cerem-
fn.htm.
189
Article du Time de New York, cit par le Courrier international, n 268-269, du
21 dcembre 1995 au 3 janvier 1996.
190
Voir Edn, 24 avril, 18 mai, 28 mai, 30 mai 2001, loccasion de la runion des
donateurs tenue Paris au mois de mai.
191
Il y aurait eu, au cours du XX
e
sicle, le beau total de cent vingt expditions
lances, par un pays ou un autre, un moment ou un autre, la recherche des restes
matriels du Grand khan (Edn, 15 novembre 2001).
192
MM, 27 septembre 2000 ; driin sonin ( Le Quotidien , en mongol),
21 septembre 2000.
193
Cest un crivain kazakh, Hamza Koktendi, qui affirme avoir la preuve de
linhumation du Grand khan dans lactuel Kazakhstan, mais il ne rvlera le secret du lieu
quen change de la promesse de la protection de celui-ci par le Prsident du Kazakhstan,
Nursultan Nazarbaev (selon Edn, 25 janvier 2001, et MM, 31 janvier 2001).
194
Voir Aubin (1993), p. 164 et 195, n. 82 ; Aubin (1996), p. 320.
195
On trouvera un jugement critique, impeccablement document, de cette
expdition japonaise par Rachewiltz (1998), p. 244-249, qui rsume, avec carte lappui,
lerreur historique qui la conduite, comme elle conduira lexpdition amricaine ultrieure,
par une interprtation errone de lHistoire secrte, au mauvais endroit. Dsaveu mongol de
lexpdition : Archilal, 26 mars-3 avril 1992.
196
Ainsi des tlgrammes de lagence Reuters du 16 aot 2001 (qui semble prendre
le titre khan du Grand khan pour son nom de famille), de lAFP du 17 aot, diffuss par
les plus grands quotidiens, priodiques et missions de tlvision aux tats-Unis dAmrique.
. .
271 270
221
Voir C. E. Dubler, art. adjib , dans Encyclopdie de lIslam, op. cit., t. I.
222
Voir K. Salia, Histoire de la nation gorgienne, Paris, ditions Nino Salia, 1980.
223
J. Richard, op. cit. (note 9).
224
M. Jimnez de la Espada, Libro del Conosimiento de todos los reynos & tierras &
seoros que son por el mundo, & de las seales & armas que han cada tierra & seorio por sy
& de todos los reyes & seores que los proueen, escrito por un franciscano espaol a mediados
del siglo XIV, y publicado ahora por primera vez con notas de, Madrid, Imprenta de T.
Fortanet, 1877, p. 81 ; partiellement transcrit par van den Wijngaert, op. cit. (note 2), p. 566
et suiv. ; version anglaise, par sir Clements Markham, Book of the knowledge of all the
kingdoms, lands and lordships that are in the world (), Londres, Hakluyt Society, 1912, p. 45
(rimp. Millwood, Kraus Reprint, 1967). Nous croyons que Jimnez de la Espada et van den
Wyngaert se trompent en attribuant lorigine de cette appelation au prince David, fils du roi
de Gorgie, que Plan de Carpin trouva la cour du Grand Khan (Historia Mongalorum, VII,
7 : voir infra, note 53), car elle nous semble bien plus ancienne.
225
zchiel, 38, 1-39, 20 ; Apocalypse, 20, 4-15, respectivement.
226
El-Bokhr, Les traditions islamiques, traduites de larabe avec notes et index par
O. Houdas et W. Marais, 4 vol., Paris, Librairie dAmrique et dOrient Adrien
Maisonneuve, 1984, vol. I, titre XXV, par. XLXVII, n 3 ; vol. IV, titre XCII, par. XXVIII, etc. ;
Imam Nawawi, Gardens of the Righteous, Riyadh as-Salihin (), traduit de larabe par
Muhammad Zafrulla Khan, Londres/Islamabad, Curzon Press/Islam International
Publications, 1975 (2
e
d., 1989), cap. 368, par. 1314, p. 304-306.
227
Voir H. Yule, Cathay and the way thither, being a collection of medieval notices of
China, Londres, Hakluyt Society, 1913-1916, vol. IV, p. 123 (rimp. Nendeln, Kraus Reprint,
1967). Voir Ibn Battta, Voyages, vol. III : Inde, Extrme-Orient, Espagne, Soudan, traduction
de larabe de C. Defremery et B. R. Sanguinetti (1858), introduction et notes de Stphane
Yerasimos, Paris, Franois Maspero, 1982, p. 326.
228
Jacobi de Vitriaco, Libri Duo quorum prior Orientalis sive Hierosolymitan alter
Occidentalis Historia nomine inscribitur, Douai, 1597 ; C. Buridant, La traduction de lHistoria
Orientalis de Jacques de Vitry, Paris, Klincksieck, 1986, chap. LXXXI et XC. Pour la
cartographie, voir vicomte de Santarm, Atlas du, dition fac-simil des cartes dfinitives
organise et avec une prface par Martim de Albuquerque, Administrao Geral do Porto de
Lisboa, sous les auspices de la CNCDP, Lisbonne, 1989.
229
En voir le texte dans F. Zarncke, Der Priester Johannes Abhandlung der
kniglich schsischen Gesellschaft der Wissenschaften, vol. XIX (1883), Philologisch-
historischen Classe, vol. VIII, p. 45 et suiv.
230
Ibid., chap. IV, p. 5 suiv. ; voir Chronica Alberici, M. G. H., Scriptorum t. XXIII,
Hanovre, G. Waitz, 1874.
231
F. Zarncke, op. cit. p. 60 et suiv.
232
Texte mongol : P. Pelliot, Histoire secrte des Mongols, Paris, Adrien Maisonneuve,
1949, chap. VI, par. 170 et suiv. ; version franaise : Histoire secrte des Mongols Chronique
plusieures chroniques, telles que celle dAubry de Trois-Fontaines (voir infra, note 30) ;
dition critique des deux textes chez F. Zarncke, The patriarch John of India and priester
John , dans : C. F. Beckingham, B. Hamilton (dir. publ.), Prester John, the Mongols and the
ten lost tribes, Aldershot, Variorum, 1996, p. 13 et suiv.
209
Ni largumentation de Jacqueline Pirenne (La lgende du Prtre-Jean , Presses
Universitaires de Strabourg, 1992), ni celle de Jean Richard ( LExtrme-Orient lgendaire
au moyen-ge : roi David et prtre Jean , in Annales dthiopie, 1957, vol. 2 p. 225-242) ne
nous semblent convaincantes.
210
Voir Chronica Slavorum Helmodi Presbyteri Bosoviensis et Arnoldi Abbatis
Lubecensis [], Lbeck, 1659, Derelictorum Helmodi Suplementum, auctore Arnoldo
Abbate Lubecense, liv. VII, chap. x.
211
E. Cerulli, Etiopi in Palestina Storia della comunit etiopica di Gerusalemme,
vol. I, Rome, Libreria dello Stato, 1943, p. 1-37.
212
R. Lefevre, Presenze etiopiche in Italia prima del concilio di Firenze del 1439 ,
Rassegna di Studi Etiopici, vol. XXIII, 1969, p. 5-26.
213
Jernimo Lobo, Itinerrio e outros escritos inditos, edio crtica pelo P
e
M.
Gonalves da Costa, Porto, Liv Civilizao Editora, s. d., dissertation sur A cauza de se
dar ao Emperador Abexim o nome de Prestes Joam das Indias , p. 690 et suiv. ; P. Paez,
Historia de Ethiopia , liv. I, chap. V, dans : C. Beccari, Rerum thiopicarum Scriptores
Occidentales, vol. II, Rome, 1905, p. 69-73 (rimp. Bruxelles, Culture et Civilisation, 1969) ;
P
e
Manoel de Almeida, Historia de Ethiopia a Alta ou Abassia, Imperio do Abexim, cujo
Rey vulgarmente he chamado Preste Joam , liv. I, chap. I, ibid., vol. V, Rome, 1907, p. 1-6
(reimp. Bruxelles, 1969).
214
En voir le texte dans F. Zarncke, Der Brief des Papstes Alexanders III an den
Priester Johannes , in Beckingham et Hamilton (dir. publ.) op. cit. (note 8), p. 103 et suiv.
215
Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique, texte grec, traduction et annotation
par Gustave Bardy, 4 vol., Paris, Le Cerf, 1955-1978 (coll. Sources chrtiennes, 31, 41, 55
et 73 bis) ; voir galement J. P. Migne, Patrologia Grca, vol. 19-24, livre I, chap. 13 ; autre
version dans une inscription, trouve dans une caverne prs ddesse, publie par F. Nau
Une inscription grecque ddesse La lettre de Notre Seigneur Jsus-Christ Abgar ,
Revue de lOrient chrtien, 1918-1919, III
e
srie, t. I (XXI), n 2, p. 216-217.
216
A. Desreumaux, Histoire du roi Abgar et de Jsus, Turnhout, Brepols, 1993.
217
M. Bonnet, Acta Thomae (Supplementum Codicis Apocryphi), Leipzig, Hermann
Mendelssohn, 1883, p. 159.
218
Voir J. B. Segal, Edessa, The Blessed City , Oxford, Clarendon Press, 1970.
219
U. Monneret de Villard, Le leggende orientali sui Magi evangelici, Rome, Libreria
Vaticana, 1952 (Studi e testi, 163) ; B. Hamilton, Prester John and the Three Kings of
Cologne , dans C. Beckingham, B. Hamilton (dir. publ.), op. cit., p. 171-185.
220
Les Aventures de Sindbad le Marin, texte intgral, traduction sur les manuscrits
originaux par Ren R. Khawam, Paris, Phbus, 1985 (6
e
voyage), p. 197.
273 272
Histria dos Mares, Dez 1999-Jun 2000, n 18-19, (Lisbonne, Comisso Nacional para as
Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses) p. 247-340, 2
e
partie dans le n 21, sous
presse (ensemble paratre aussi sous forme de livre).
243
Jean 20, 26-29.
244
Voir supra, notes 8 et 14.
245
Fac-simile du texte franais imprim Paris par Antoine Caillaut (fl. 1483-
1506), avec traduction anglaise, dans V. Slessarev, Prester John, the letter and the legend,
Minneapolis, University of Minesotta Press, 1959, p. 67 et suiv. Nous transcrivons du texte
de Caillaut.
246
R. Folz, Lide dempire en Occident du V
e
au XIV
e
sicle, Paris, Aubier, 1953 ; D. C.
West, S. Zimdars-Swarts, Joachim of Fiore - A study in spiritual perception and history,
Bloomington, Indiana University Press, 1983 ; E. Gilson, Les mtamorphoses de la Cit de
Dieu, Louvain/Paris, 1952 ; H. de Lubac, La postrit spirituelle de Joachim de Flore, 2 vol.,
Paris, ditions Lethielleux, (coll. Le Sycomore), 1978 ; N. Cohn, Na senda do milnio -
Milenaristas revolucionrios e anarquistas msticos da Idade Mdia, Lisbonne, Ed. Presena,
1981 ; A. Milhou, Coln y su mentalidad mesinica en el ambiente franciscanista espaol,
Valladolid, Casa-Museo de Coln y Seminario Americanista de la Universidad de Valladolid,
1983 ; J. Delumeau, Une histoire du Paradis, I. Le Jardin des dlices, II. Mille ans de bonheur,
Paris, Fayard, 1992 et 1995.
247
San Isidoro de Sevilla, Etimologas, edicin bilinge, 2 vol., texto latino, versin
espaola y notas por Jos Oroz Reta & Manuel-A. Marcos Casquero, introduccin general
por Manuel Daz y Daz, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1982, liv. XVII, chap. VIII,
par. 8.
248
Voir particulirement le Rmyana, Kiskindhkhnda, XL, vers 24-31. (Voir
galement Rmyana of Vlmki, Sanskrit text and English translation [] according to M.
N. Dutt, edited and revised by Dr. Ravi Prakash Arya [], 4 vol., Delhi, Parimal
Publications, 1998, vol. II, p. 111-112.)
249
Voir J. Chambers, Les cavaliers du Diable Linvasion mongole en Europe, Payot,
Paris, 1988 ; D. Bigalli, I Tartari e lApocalisse : Ricerche sullescatologia in Adamo Marsh e
Ruggiero Bacone, La Nuova Italia Editrice, Florence, 1971 ; J. Richard, La Papaut et les
Missions dOrient au Moyen-ge (XIII
e
-XV
e
sicles), cole Franaise de Rome, 1971 ; J.
Richard, Croiss, missionnaires et voyageurs Les perspectives orientales du monde latin
mdival, Variorum Reprints, Londres, 1983.
250
Voir J. de Deus Ramos, Frei Loureno de Portugal, O. F. M., e a sua participao
nas relaes entre o Papado e o Oriente, Macau, ICM, 1988.
251
On trouvera les rcits de leurs voyages, dans la forme latine originale, chez van
der Wyngaert, op. cit. (note 2), en tradution anglaise chez H. Yule, op. cit. (note 27). En
franais, on a : J. de Plan Carpin, Histoire des Mongols, traduit et annot par Dom Jean
Baquet et par Louis Hambis, Paris, Librairie dAmrique et dOrient Adrien-Maisonneuve,
1965 ; Guillaume de Rubrouck, envoy de saint Louis, Voyage dans lEmpire mongol,
mongole du XIII
e
sicle, traduit du mongol, prsent et annot par Marie-Dominique Even et
Rodica Pop, Paris, Gallimard, 1994, p. 127 et suiv. (coll. Connaissance de lOrient) ; voir R.
Grousset, Lempire des steppes : Attila, Gengis-Khan, Tamerlan, Paris, Payot, 1939, p. 264 et
suiv.
233
Lettre sur linvasion de David, publie par Zarncke, op. cit. supra (note 29),
p. 13-15 ; Historia de David rex Indorum qui presbyter Johanem a vulgo appelatur, ibid. p. 22
et suiv.
234
Voir The journey of Benedict Gos from Agra to Cathay dans H. Yule, op. cit.
supra (note 27), vol. IV, p. 167 et suiv. ; C. Wessels, S. J., Early Jesuit travellers in Central
Asia, 1603-1721, La Haye, Martinus Nijhoff, 1924 (rimp. New Delhi/Madras, Asian
Educational Services, 1992).
235
Le Livre de Marco Polo, citoyen de Venise (), rdig en franais sous sa dicte en
1298 par Rusticien de Pise, Paris, M. G. Pauthier, 1865, chap. LI (rimp. Genve, Slatkine
Reprints, 1978).
236
Voir P. Mayerson, A confusion of Indias : Asian India and African India in the
Byzantine sources , Journal of the American Oriental Society, 1993, vol. 113, n 2, p. 169-
174.
237
dition du texte syriaque : W. Wright, Apocryphal acts of the Apostles, edited from
Syriac manuscripts in the British Museum and other Librairies, vol. I, Londres/Edimbourg,
Williams and Norgate, 1871 ; texte grec et deux versions latines (De miraculis Beati Thomae
et Passio Sancti Thomae Apostoli) : M. Bonnet, Acta Thomae (Supplementum Codicis
Apocryphi), Leipzig, Hermann Mendelssohn, 1883 ; version anglaise compare dans E.
Hennecke, New Testament Apocrypha, W. Scheelmecher (dir. publ.), vol. II, Londres, SCM
Press, 1965, 2
e
d., 1974 ; voir F. Bovin et al., Les actes apocryphes des Aptres Christianisme
et monde paen, Genve, Labor et Fides, 1981.
238
Divi Georgii Florentis Gregorii Episcopi Turonensis, De Gloria Martyrum et
Confessorum libri III (operum piorum pars I), Paris, 1640, liv. I, chap. XXXII, p. 70-72.
239
On pourra trouver des dtails dans notre tude A lenda de S. Tom Apstolo e
a expanso portuguesa dans Lusitania Sacra (Revista do Centro de Estudos de Histria
Religiosa, Universidade Catlica Portuguesa, Lisbonne), 1991, 2 srie, vol. III, p. 349-418,
publie aussi dans la srie Separatas (n 233) do Centro de Estudos de Histria e Cartografia
Antiga, Lisbonne, Instituto de Investigao Cientfica Tropical, 1992.
240
En voir le texte dans F. Zarncke, Prester Johns letter to the Byzantine Emperor
Emmanuel , dans C. F. Beckingham et B. Hamilton (dir. publ.), Prester John, the Mongols
and the Ten Lost Tribes, Variorum, Aldershot (Hampshire), 1996.
241
Voir F. M. Rogers, Libro del Infante Don Pedro de Portugal, Lisbonne, Fundao
Calouste Gulbenkian, 1962.
242
Voir Fontes Italianas para a Histria dos Portugueses no ndico, 1497-1513
Cdice Riccardiano 1910 de Florena Transcritas e apresentadas por Carmen Radulet,
traduzidas e anotadas por Lus Filipe F. R. Thomaz , 1
re
partie, Mare Liberum Revista de
. .
.
275 274
The emergence of the catholic tradition, (100-600), Chicago/Londres, The University of
Chicago Press, 1971 ; H. Rousseau, La pense chrtienne, Paris, PUF, 1973 (Que sais-je ?,
n 1510).
267
Voir saint Thomas dAquin, Summa Theologica, 1
re
partie, questions 2 et 12.
268
Voir . Gilson, La philosophie au Moyen-ge Des origines patristiques la fin du
XIV
e
sicle, 2
e
d., Paris, Payot, 1952.
269
A. Palmer, S. Brock, R. Hoyland, The seventh century in the West-Syrian chronicles,
Liverpool, 1993 ; voir galement F. M. Esteves Pereira, Historia dos martyres de Nagran,
Lisbonne, Imprensa Nacional, 1899 ; A. Moberg, The book of the Himyarites, fragments of a
hitherto unknown Syriac work, Lund, Londres, Oxford, Paris, Leipzig, C. W. K. Gleerup,
1924 ; I. Shahd, The martyrs of Najrn New documents, Bruxelles, Socit des Bollandistes,
1971.
270
F. J. Martnez, The king of Rm and the king of Ethiopia in medieval
apocalyptic texts from Egypt , dans W. Godlewski, Coptic studies, Varsovie, 1990, p. 247-
259 ; voir galement F. M. Esteves Pereira, Vida do Abba Samuel do Mosteiro de Kalamon,
Lisbonne, Imprensa Nacional, 1894.
271
E. Sackur, Sibyllinische Texte und Forschungen : Pseudo-Methodius, Adso und die
Tiburtinische Sibylle, Halle, M. Niemeyer, 1898 ; voir galement M. K. Krivov, Apocalypse
of pseudo-Methodius of Patara as a source on history of Ethiopia , dans Proceedings of the
ninth International Congress of Ethiopian Studies, Moscow, 28-29 August 1986, Moscou,
Nauka, 1988.
272
Voir A. Mingana Apocalypse of Peter , in Wooddbrooke Studies Christian
documents in Syriac, Arabic and Garshni edited and translated with a critical aparatus,
Cambridge, W. Heffer & Sons, Ltd., 1931, p. 93 et suiv.
273
Thomas Oliver, Historia Damiatina, ch. 33, transcrit par Zarncke, Der Priester
Johannes , cit supra (note 29) ; voir galement C. Conti Rossini, Il libro dello Pseudo-
Clemente e la crociata di Damietta , Rivista degli Studi Orientali (Rome) 1921-1923, vol. IX,
p. 31-35.
274
Voir R. Rhricht, Quinti Belli Sacri Scriptores Minores, Genve, Socit de lOrient
latin, 1879, p. XL et suiv., et 203 et suiv.
275
Voir S. Grbaut, Le Qalmentos, version thiopienne en sept livres, I Livres
premier et deuxime, Paris, Librairie A. Picard et Fils, 1913 ; A. Bausi, Il Qalmentos
etiopico : la rivelazione di Pietro a Clemente : I libri 3-7, Naples, Istituto Universitario
Orientale, 1992.
276
Voir H. Thomas, A. Corteso, Carta das Novas que vieram a El Rei nosso Senhor
do Descobrimento do Preste Joo (Lisboa, 1521), Lisbonne, Imprensa Nacional, 1938.
277
J. Aubin, Lambassade du Prtre Jean D. Manuel dans : Le latin et lastrolabe
Recherches sur le Portugal de la Renaissance, son expansion en Asie et les relations
internationales, vol. I, Paris, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 1995, p. 133-182.
278
El-Bokhr, Les traditions islamiques (cit supra, note 26), vol. I, titre XXV,
traduction et commentaire de Claude et Ren Kappler, Paris, Payot, 1985 ; et, en italien : G.
di Pian di Carpine, Storia dei Momgoli, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull Alto Medioevo,
1989.
252
Voir P. Joseph Pou y Mart, O. F. M., La leyenda del Preste Juan entre los
franciscanos de la Edad Media , Antonianum Periodicum Philosophico-theologicum
Trimestre (Rome) janv.-oct. 1945, an. XX, fasc. 1-4, p. 65-96.
253
Itinerarium, XVII, 2, dans van der Wyngaert, op. cit. (note 2), p. 206-207.
254
sia de Diogo do Couto, dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento e
conquista dos mares e terras do Oriente, nova edio offerecida a Sua Majestade D. Maria I,
Rainha Fidelssima, 24 volumes, Lisbonne, 1778-1788, dcade IV, liv. X, chap. 2 (rimp.
Lisbonne, Liv. Sam Carlos, 1973-1975).
255
Voir supra, note 30.
256
Histoire de Saint Louis, chap. XCIII-XCV : voir Historiens et chroniqueurs du
Moyen-ge : Robert de Clari, Villehardouin, Joiville, Froissart, Commynes, dition tablie et
annote par Albert Pauphilet, textes nouveaux comments par Edmond Pognon, Paris,
Gallimard, 1952 (Bibliothque de la Pliade).
257
Chronicon Syriacum, s. 447, transcrit par Zarncke, op. cit. supra (note 29), p. 96 ;
une autre version dit rgna sur les tribus des Turcs orientaux Ung Chan, qui fut appel le
Roi Jean (Malik Yuhanna), de la tribu qui sappelle Kerit, un peuple qui suivait la religion
chrtienne . Voir E. A. Wallis-Budge, The chronography of Gregory Abl Faraj, the son of
Aaron, the Hebrew physician, commonly known as Bar Hebraeus, being the first part of his
political history of the world, 2 vol., Londres : Oxford University Press, 1932.
258
Liber peregrinationis seu Itinerarius, chap. 9 et suiv., transcrits par Zarncke,
op. cit. (note 29), p. 101-103.
259
Le Livre de Marco Polo (voir supra, note 35), chap. LXIII.
260
Voir M. Letts, Mandevilles travels Texts and translations 2 vol., Londres, Hakluyt
Society, 1953 (rimp. Nendeln, Kraus Reprint, 1967), avec deux versions anglaises et le
texte franais dun manuscrit de 1371.
261
Voir supra, note 41.
262
Ktb d-Nomus d-Atrawt, Liber Legum Regionum, chap. 27-28 ; Patrologia
Syriaca, vol. II, Paris, Firmin Didot, 1907, col. 584-585.
263
dition critique par Wilhelm Berghoff, Palladius : De Gentibus Indiae et
Bragmanibus, Meisenheim am Glan, Anton Hain, 1967 ; version latine par Rufin dAquile,
connue comme Commonitorium, longtemps attribue saint Ambroise, publie par Migne,
Patrologia Latina, 17.
264
Historia Orientalis (voir supra, note 28), chap. XC.
265
Mandevilles Travels (voir supra note 60), chap. 32, p. 397-398.
266
Voir J. Quasten, Patrology, vol. I, Utrecht/Bruxelles, Spectrum Publishers, 1950,
chap. VI ; A. Puech, Histoire de la littrature grecque chrtienne, vol. II, Paris, Les Belles
Lettres, 1928 ; J. Pelikan, The christian tradition A history of the development of doctrine, 1.
277 276
Orientalia Christiana Periodica (Rome), 1956, vol. XXII, III-IV, p. 286-298.
290
Marco Paulo : o Livro de Marco Paulo O Livro de Nicolao Veneto Carta de
Jeronimo de Santo Estevam, conforme a impresso de Valentim Fernandes feita em Lisboa em
1502, com trs fac-similes, introduo e notas por Francisco Maria Esteves Pereira,
Lisbonne, Biblioteca Nacional, 1922.
291
Voir A. Corteso, A. Teixeira da Mota, Portugali Monumenta Cartographica, 5
vol., Lisbonne, 1960 (rimp. Lisbonne, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1987).
292
Dernire dition, Agencia Geral do Ultramar, Lisbonne, 1974 ; version anglaise
annote : The Priester John of the Indies A true relation of the lands of the Priester John, being
the narrative of the Portuguese embassy to Ethiopia in 1520, written by Father Francisco
Alvares, the translation of Lord Stanley of Alderley (1881), revised and edited with
additional material by C. F. Beckingham and G. W. B. Huntingfordd, 2 vol., Londres,
Hakluyt Society, 1961 (rimp. Millwood, Kraus Reprint, 1975) ; J. Aubin, Le Prtre Jean
devant la censure portugaise , dans : Le latin et lastrolabe (op. cit. supra, note 17), vol. I,
p. 183-210.
293
Histoires, II, 10-35.
294
Tarkh al-Muslimn [], i.e., Historia Saracenica qua res gestae muslimorum []
explicantur, arabice olim exarata a Georgio Elmacino filii Abuljaseri Elamodi filii
Abulmacaremi filii Abultibi, et latine reddita opere ac studio Thomae Erpenii, Lugduni
Batavorum [Leiden], 1625, liv. III, chap. VIII.
295
E. Quatremre, Mmoires gographiques et historiques sur lgypte et quelques
contres voisines, recueillis et extraits des manuscripts coptes, arabes etc. de la Bibliothque
impriale, 2 vol., Paris, Imprimerie nationale, 1811, vol. II, p. 275.
296
La Flor des Estoires des Parties de lOrient, (op. cit. supra, note 80), livre IV,
chap. XVIII.
297
Liber Peregrinationis di Jacopo da Verona, a cura di Ugo Monneret de Villard, Il
Nuovo Ramusio, Rome, Libreria dello Stato, 1940.
298
A. van den Wijngaert, Sinica Franciscana, (op. cit., supra, note 2), vol. I, p. 532.
299
Voyages et ambassades de Messire Guillebert de Lannoy, Chevalier de la Toison dOr,
Seigneur de Santes, Willerval, Tronchiennes, Beaumont et Wahegnies, 1399-1450, Mons,
E. Hoyois, 1840, p. 88.
300
Voir Marquis de Godefroy Mniglaise, Voyage de Georges Lengherand mayeur de
Mons en Haynaut Venise, Rome, Jrusalem, Mont Sina & le Kayre, 1485-1486, avec
introduction, notes, glossaire, etc. par le, Mons, Masquillier & Dequesne, 1861, p. 185 et
suiv.
301
Transcrit par E. Cerulli, Etiopi in Palestina, (op. ci. supra, note 11), vol. II, p. 490
et suiv.
302
Lettre du 18 septembre 1450, pubie dans Monumenta Henricina, vol. X,
Coimbre, Comisso Executiva do V Centenrio da Morte do Infante D. Henrique, 1969,
doc. 220, p. 288-291 ; voir galement F. Cerone, La politica orientale di Alfonso di
chap. XLVII et XLIX, p. 516-517 ; Majd al-Dn Ab l-Sadt al-Mubrak Ibn al-Athr, Al-
Nihya f Ghrib al-Hadth, Le Caire, 1963-1965, vol. II, p. 193 et 264 ; Shaykh Qutb al-Dn
al-Mak al-Hanaf, Kitb al-Ilm bi alm bayt Allah al-Harm, publi par F. Wstenfeld, Die
Chroniken der Stadt Mekka, vol. I, Leipzig, 1857, p. 81.
279
Voir J. Cuoq, Lislam en thiopie des origines au XVI
e
sicle, Paris, Nouvelles
ditions latines, 1981 ; J. Doresse, Lempire du Prtre-Jean, vol. II : Lthiopie mdivale, Paris,
Plon, 1957 ; J.-B. Coulbeaux, Histoire politique et religieuse de lAbyssinie, depuis les temps les
plus reculs jusqu lavnement de Mnlik II, vol. I, Paris, Paul Geuthner, 1929, p. 279 et
suiv.
280
Publie dans Recueil des histoires des croisades, documents armniens, t. II, Paris,
Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres, Imprimerie nationale, 1906 livre IV, chap. XXIII
(rimp. Farnborough, Gregg Press, 1969) ; version anglaise ancienne : Htoum, A Lytell
Cronycle Richard Pynsons Translation (c 1520) of La Fleur des Histoires de la Terre
dOrient (c 1307), Toronto/Buffalo/Londres, University of Toronto Press, 1988.
281
Publi par J. Bongars dans Gesta Dei per Francos, vol. II, Hanovre, 1611.
282
Publi dans Recueil des histoires des croisades (voir supra, note 80).
283
Voir U. Monneret de Villard, Storia della Nubia Cristiana, Rome, Pont. Institutum
Orientalium Studiorum, 1938 (Orientalia Christiana Analecta, n 118) (rimp. 1962) ; J.
Cuoq, Islamisation de la Nubie chrtienne, VII
e
-XVI
e
sicles, Paris, Librairie orientaliste Paul
Geuthner, 1986.
284
Transcrit par P. Lachat, Une ambassade thiopienne auprs de Clment V
Avignon en 1310 , Annali del Pontificio Museo Missionario Etnologico, gi Lateranense,
vol. XXX, Rome, Citt del Vaticano, 1967, p. 9-23 ; voir galement C. F. Beckingham An
Ethiopian embassy to Europe, c. 1310 dans : C. F. Beckinham, B. Hamilton, op. cit. supra
(note 8), p. 197 et suiv.
285
Ayant crit beaucup des murs de ces gens-ci, il rapporte que le prtre Jean
prside ce peuple comme patriarche [].
286
Description des Merveilles dune part de lAsie par le P. Jordan ou Jourdain
Catalani, natif de Sverac [], imprim daprs un manuscrit du XIV
e
sicle , dans : C.
Schefer, Recueil des Voyages, vol. IV, Paris, Socit gographique de Paris, 1839, p. 1-68.
287
A. van den Wijngaert, Sinica Franciscana (op. cit. supra, note 2), vol. I, p. 532.
288
Voir supra, note 24.
289
Voir E. Cerulli, Etiopi in Palestina, (op. cit. supra, note 11) ; C. Conti Rossini, Il
Libro del Conoscimiento e le sue notizie sullEtiopia , Bolletino della Reale Societ
Geografica Italiana (Rome), 1917, srie V, vol. VI, partie II, p. 656-679 ; O. G. S. Crawford,
Ethiopian itineraries, circa 1400-1524, including those collected by Alessandro Zorzi at Venice
in the years 1519-24, Cambridge, Hakluyt Society/University Press, 1958 ; Fr. Teodosio
Somigli di S. Detole, O. F. M., Etiopia francescana nei documenti dei secoli XVII e XVIII, tome I,
partie I, Quaracchi, Colegio di San Bonaventura, 1928, introduction, chap. IV, p. XIV et
suiv. ; Dom Charles-Martial de Witte, Une ambassade thiopienne Rome en 1450 , in
279 278
established and translated by, Leiden, E. J. Brill, 1976 ; H. Koester, T. O. Lambdin, The
Gospel of Thomas dans : J. M. Robison (dir. publ.), The Nag-Hammadi Library in English,
translated and introduced by, San Francisco/Leiden, Harper/E. J. Brill, 1978 (rimp.
1990), p. 124 et suiv. ; J. D. Turner, The Book of Thomas, the Contender , ibidem, p. 199
et suiv. ; etc.
320
A. Corteso, The Suma Oriental of Tom Pires, an account of the East, from the Red
Sea to Japan, written in Malacca and India in 1512-1515 and The Book of Francisco Rodrigues,
rutter of a voyage in the Red Sea, nautical rules, almanack and maps, written and drawn in the
East before 1515, translated from the Portuguese MS in the Bibliothque de la Chambre des
Dputs, Paris, and edited by..., Londres, Hakluyt Society, 1944 (rimp. Nendeln, Kraus
Reprint Ltd, 1967), fl. 159.
321
Gnrales sont les femmes, seulement/pour ceux de la ligne de leurs
maris./Heureuse condition, heureuse gent/Que ne consomme pas la jalousie ! , Os
Lusadas, VII, 41.
322
Voir H. de Lubac, S. J., Le mystre du surnaturel, Paris, Aubier/ditions
Montaigne, 1965.
323
sia de Joo de Barros, dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento e
conquista dos mares e terras do Oriente, nova edio offerecida a Sua Majestade D. Maria I,
Rainha Fidelssima, 8 vol., Lisbonne, 1778-1788 (rimp. Lisbonne, Liv. Sam Carlos, 1973-
1975), dcade III, liv. II, chap. 7.
324
La Flor des Estoires, (voir supra, note 80), I, I.
325
Tacite, Histoires, 4, 14, 4.
326
Tacite, Annales, 4, 3.
327
Roman Inscriptions of Britain, 461.
328
Roman Inscriptions of Britain, 1072. Lunit commande est la cohors Ia Fida
Vardullorum.
329
M. Rossi, Nuovi documenti epigrafici dalla Tripolitania romana , Libya
Antiqua, 1976-1977, n 13-14, p. 7-20. Mes remerciements vont Mme G. di Vita Evrard,
qui a bien voulu discuter avec moi de ce type de document.
330
Virgile, nide, 6, 851-853.
331
Voir C. Nicolet, Le mtier de citoyen dans la Rome rpublicaine, Paris, 1976.
332
Corpus Inscriptionum Latinarum, VIII, 8795 (D. 4340), Messd.
333
Inscriptiones Graecae Urbis Romae, 117-119.
334
Tite Live, 22, 57.
335
Aelius Aristide, loge de Rome, 109.
336
S. P. Huntington, The clash of civilizations and the remaking of world order, trad.
fran. Paris, Odile Jacob, 1997.
337
Voir par exemple, pour lEurope, A.-M. Thiesse, La cration des identits
nationales. Europe XVIII
e
-XX
e
sicle, Paris, Le Seuil, 1999, et, pour lAmrique latine, M.
Quijada, La nacin reformulada. Mxico, Per, Argentina (1900-1930) , dans : A.
Aragona , Archivio Storico per le Province Napolitane (Naples), 1902, anno XXVII, p. 1-93,
380-455, 555-634 et 774-852, anno XXVII, p. 154-212.
303
Lettre (s. d.), publie dans : Cartas de Affonso de Albuquerque seguidas de
documentos que as elucidam, pub. (...) sob a direco de Raymundo Antonio de Bulho Pato
[e Henrique Lopes de Mendona], 7 vol., Lisbonne, Academia Real das Sciencias, 1884-
1935, vol. I, doc. CVIII, p. 395 et suiv.
304
[] et demandez au Soudan/comment les choses lui vont/en dpit de sa
puissance/ses fleuves contre lui sont []. , Obras Completas de Gil Vicente, reimpresso
fac-similada da edio de 1562, Lisbonne, Biblioteca Nacional, 1928, fl. CXCIX v.
305
Gense 2, 10-14.
306
Antiquits judaques, I, 3 : voir Josephus, with an English translation by H. St. J.
Tackeray, vol. IV : Jewish Antiquities, books I-IV, Londres/Cambridge (Mass), Loeb Classical
Library, 1930, p. 18-20.
307
Voir P. Fghali, Les origines du monde et de lhomme dans luvre de saint phrem,
Paris, Cariscript, 1997, p. 112 et suiv.
308
Topographie chrtienne, 3 vol., introduction, texte critique, illustration, tradution
et notes par Wanda Wolska-Conus, Paris, Le Cerf, 1968-1973, tome I, livre II, par. 32 et 81,
(Sources chrtiennes).
309
Imam Nawawi, Riyadh as-Salihin, cit supra (note 26), chap. 368, par. 1859,
p. 312.
310
Histoire de saint Louis (voir supra, note 56), chap. XL, p. 241.
311
Ludolphi de Sudheim, De Itinere Terre Sancte et descriptionem Terre Sancte, G. A.
Neumann (dir. publ.), Paris, Ernest Leroux, 1884, p. 65.
312
Voir C. Schefer, Le Voyage doutremer de Bertrandon de la Broquire, premier cuyer,
tranchant et conseiller de Philippe le Bon, Duc de Bourgogne, publi et annot par, Recueil
de voyages et de documents pour servir lhistoire de la gographie depuis le XIII
e
jusque
la fin du XVI
e
sicle, vol. XII, Paris, Imprimerie nationale, 1892, p. 141 et suiv.
313
A. van den Wijngaert, op. cit. supra (note 2), vol. I, p. 532.
314
Op. cit. supra (note 100), p. 185.
315
Voir supra, notes 81 et 82.
316
Adversus haereses, V, 33, 3, cit par J. Danilou, Thologie du judo-christianisme,
Paris/Tournai/New York/Rome, Descle & Cie, 1958, p. 345 (voir Migne, Patrologia Graeca,
vol. V, Paris, 1856, col. 1096-1097).
317
Summa Theologica, 1
re
partie, questions 96-102.
318
Isidore de Sville (560-636), De Ortu et Obitu Patrum, cap. LXXIV : Migne,
Patrologia Latina, vol. LXXXIII, col. 152 ; lerreur provient de lpithte de didumos,
jumeau , que lvangile selon saint Jean (11, 16 et 20, 24) donne Thomas Voir P.-H.
Poirier, Une thymologie ancienne du nom de Thomas lAptre et sa source dans : Parole
de l0rient, vol. X, Kaslik (Liban), Universit Saint-Esprit, 1981-1982, p. 285-290.
319
Voir A. Guillaumont et al., The Gospel according to Thomas, coptic text
281 280
355
R. Brague, Europe, la voie romaine, Pari,s Critrion, 1992, puis Gallimard (Folio
essais n 343), 1999, p. 172.
356
Largumentation qui suit est tire en grande partie de F. Fernndez-Armesto,
Civilizations : culture, ambition and the transformation of nature, New York, Free Press, 2001.
357
S. P. Huntington, The clash of civilizations and the remaking of world order, New
York, Simon & Schuster, 1996.
358
Since from August 1914 to November 1918, Great Britain and her allies were
fighting for civilization, it cannot, I suppose, be impertinent to enquire precisely what
civilization may be. C. Bell, Civilization : an essay, New York, Harcourt Bruce & Co., 1928,
p. 3 ; le mme type de programme a t annonc par Albert Schweitzer dans, par exemple,
The decay and the restoration of civilization, Londres, A. & C. Black, 1932 ; les travaux de
P. A. Sorokin, Social and cultural dynamics (4 vol., New York, American Book Co., 1937-
1941) ont t anims par les mmes obsessions menaantes : le dsir dexpliquer lchec de
la rvolution dans laquelle il avait jou un rle mineur.
359
Bell, op. cit., p. 67 et 200-264.
360
S. Freud, Civilization and its discontents, New York, W.W. Norton, 1961, p. 44.
361
R. G. Collingwood, The new LeviathaD. Boucher (dir. publ.), Oxford, Oxford
University Press, 1992, p. 283-299.
362
A. Toynbee, A study of history, 12 vol., Londres, Oxford University Press, 1934-
1972, vol. XII, p. 279.
363
O. Spengler, The decline of the West, 2 vol., New York, Alfred Knopf, 1926-1928,
vol. I, p. 31 et 106.
364
E. Huntington, Civilization and climate, New Haven, Yale University Press, 1922,
p. 45-46 et 335-345.
365
Pour un condens de ses vues, voir L. Mumford, The transformations of man,
New York, Harper, 1956, p. 44-45.
366
Toynbee, op. cit., vol. I, p. 192.
367
V. Alexandrov, LAffaire Toutchatchevsky, Paris, Lafont, 1962 ; J. F. C. Fuller, The
decisive battles of the Western world, 2 vol., Londres, Granada, 1970, vol. II, p. 405-428.
368
A. Bramwell, Blood and soil : Richard Walther Darr and Hitlers Green Party,
Bourne End, Kensal Press, 1985.
369
P. Hulten (dir. publ.), Futurism and futurisms, New York, Abbeville Press, 1986.
Voir E. Hobsbawm, Barbarism : a users guide , New Left Review, 1994, CCVI, p. 44-54.
370
La civilizacin no es otra cosa que el ensayo de reducir la fuerza a ultima
ratio. J. Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, Madrid, 1930, p. 114.
371
M. Mead, Coming of Samoa, New York, William Morrow, 1928.
372
N. Elias, The civilizing process, Oxford, Blackwell, 1994, p. 3.
373
Power and civility : the civilizing process, New York, Pantheon, 1982, p. 52.
374
J. Huizinga, Geschonden Wereld : een Beschouwing over de kansen op herstel
van onze beschaving , Verzamelde Werken (Haarlem), 1950, VII, 479-490, p. 481.
Annino, L. Castro Leiva, F.-X. Guerra (dir. publ.), De los imperios a las naciones.
Iberoamrica, Zaragoza, Ibercaja, 1994, chap. 24.
338
Voir, pour ces problmatiques, A. Lemprire, G. Lomn, F. Martinez et D.
Rolland (dir. publ.), LAmrique latine et les modles europens, Paris, LHarmattan, 1998.
339
Lessor actuel des mouvements indianistes constitue le volet amricain de ce
phnomne commun qui est lessor des identits ethniques .
340
Les expriences politiques rvolutionnaires latino-amricaines du XX
e
sicle ont
fascin une bonne partie des Europens.
341
Pour une dveloppement plus ample de la question, voir notre introduction au
chapitre IV, Ltat et les communauts : comment inventer un empire , dans S. Gruzinski
et N. Wachtel (dir. publ.), Le Nouveau Monde, mondes nouveaux. Lexprience amricaine,
Paris, ditions Recherche sur les Civilisations, 1996, p. 351-364.
342
Louvrage classique sur cette question est celui de S. Gruzinski, La colonisation
de limaginaire. Socits indignes et occidentalisation dans le Mexique espagnol. XVI
e
-
XVIII
e
sicle, Paris, Gallimard, 1988.
343
Il va de soi quil sagit ici des populations indignes incorpores aux empires
ibriques qui constituent par ailleurs, par leur nombre, limmense majorit des peuples
indignes.
344
Voir G. Verdo, Le rgne du provisoire : llaboration constitutionnelle au Rio
de la Plata (1810-1820) , dans A. Lemprire et al., op. cit.
345
V. Hbrard, conomie politique et construction de la nation. Venezuela (1810-
1830) , dans A. Lemprire et al., op. cit.
346
Pour une tude exemplaire de ces changes et, plus gnralement, de la
rfrence lEurope, voir F. Martinez, El nacionalismo cosmopolita. La referencia europea en
la construccion nacional en Colombia, 1845-1900, Bogota, Banco de la Repblica/Instituto
Francs de Estudios Andionos, 2001, 580 p.
347
Nous avons developp ces points dans La Lumire et ses reflets : Paris et la
politique latino-amricaine , dans A. Kaspi et A. Mars (dir. publ.), Le Paris des trangers,
Paris, 1989, p. 171-182.
348
Voir A. Lemprire, Mexico fin de sicle et le modle franais , op. cit.
349
Voir D. Rolland, LAmrique a cess de regarder vers lEurope , dans
A. Lemprire et al., op. cit.
350
E. Renan, Quest-ce quune nation ?, Paris, Presses Pocket, 1992, p. 41.
351
M. Mauss, Les civilisations. lments et formes , dans : Civilisation. Le mot et
lide, Paris, La Renaissance du livre, 1930, p. 81-108. Ce texte a t repris dans M. Mauss,
Essais de sociologie, Paris, ditions de Minuit, puis Le Seuil, 1971 (coll. Points), p. 231-252.
352
Ibid., p. 86.
353
G. Deleuze, Kafka. Pour une littrature mineure, Paris, ditions de Minuit, 1975.
354
M. Kundera, Les Testaments trahis, essai, Paris, Gallimard, 1993, puis Folio
(n 2703), 2000, p. 323-233.
283 282
375
F. Haskell, Taste and the antique, New Haven et Londres, Yale University Press,
1981, p. 148-151.
376
K. Clark, Civilization : a personal view, Harmondsworth, Penguin, 1982, p. 18 et 27.
377
F. Fernndez-Armesto, Millennium : a history of our last thousand years, Londres,
Black Swan, 1999, p. 7-8.
378
Toynbee, op. cit., vol. I, p. 63-129.
379
Des systmes complexes et solidaires qui, sans tre limits un organisme
politique dtermin, sont pourtant localisables dans le temps et dans lespace [] qui ont
leur unit, leur manire dtre propre. E. Durkheim et M. Mauss, Note sur la notion de
civilisation , Anne sociologique, 1908, XII, 47. Le texte a t traduit dans Note on the
notion of civilization , Social Research, 1971, XXXVIII, p. 808-813.
380
E. Huntington, Mainsprings of civilization, New Haven, Yale University Press,
1945, p. 574.
381
Voir les arguments de J. Derrida, De la grammatologie (Paris, ditions de Minuit,
1967), qui, je pense, a raison du moins en cela ; voir galement le cas brillamment expos
des cartes et de l criture-dessin des autochtones amricains par G. BrothersTon, Book
of the Fourth World : reading the native Americas through their literature, Cambridge,
Cambridge University Press 1992.
382
H. Lane, The Wild Boy of Aveyron, Londres, Allen & Unwin, 1977 ; R. Shattuck,
The forbidden experiment : the story of the Wild Boy of Aveyron, New York, Farrar Straus
Giroux, 1980.
383
J. M. G. Itard, The Wild Boy of Aveyron, prsent et traduit par G. et M.
Humphrey, New York, 1962, p. 66.
384
Voir P. Coates, Nature : western attitudes since ancient times, Berkeley, UCP, 1998 ;
J. M. Drouin, Rinventer la nature : lcologie et son histoire, Paris, Descle De Brouwer, 1974,
en particulier p. 174-193 ; P. Pescola et G. Plsson (dir. publ.), Nature and society :
anthropological perspectives, Londres, Routledge, 1996, p. 2-14 et 63-67.
385
ma connaissance, exprime pour la premire fois dans N. Bondt, De
Gevolgen der Beschaaving en van de Levenwyze der Hedendaagische Beschaafde Volken ,
Niew Algenmeen Magazijn van Wetenschop, Konst en Smaack, 1797, IV, p. 703-724. Je suis
reconnaissant au professeur Peter Rietbergen davoir attir mon attention sur cet ouvrage.
Les civilisations
dans le regard
de lautre
Colloque international
UNESCO-EPHE
13 et 14 dcembre 2001
UNESCO, salle IV
entre : 125, avenue de Suffren, Paris 7
e
Programme
285 284
Jeudi 13 dcembre 2001
09h00 : Ouverture du colloque
M. Jack LANG, Ministre de lducation nationale
M. Ahmed JalalI, Prsident de la Confrence gnrale de lUNESCO
M. Kochiro Matsuura, Directeur gnral de lUNESCO
M. Jean Baubrot, Prsident de lcole Pratique des Hautes tudes (EPHE)
10h00-13h00 : Voyages, textes et traductions
Depuis des millnaires, consciemment ou non, de proche en proche, les civilisations
sobservent, se cherchent, sinfluencent, se dfinissent mutuellement. Au-del des guerres et
des conqutes, les savoirs, les lgendes, les religions se transmettent, sempruntent, se
reforment sans cesse de continent en continent. Scripta manent, les crits restent peut-tre,
mais ils ne restent pas en place. Les religieux et les commerants les emportent, ils en
rapportent des terres lointaines. De sicle en sicle, on va chercher les critures sacres
ailleurs pour les traduire de retour au pays. Ces traductions donnent naissance de
nouvelles traditions, quelles soient religieuses ou universitaires, qui sinsrent parfois
inaperues dans une continuit de surface. Cette tectonique des cultures et civilisations fait
ici lobjet dinterventions surgies dhorizons diffrents, mais qui se rejoignent dans lide de
la translation.
Prsident de sance : M. Jean FAVIER
Membre de lInstitut (Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres),
Prsident de la Commission nationale franaise pour lUNESCO
M. Alain de LIBERA, Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences religieuses
Philosophie mdivale et transferts culturels ou la Mditerrane des deux rives
M. Fumihiko SUEKI, Professeur lUniversit de Tokyo
Nineteenth Century Europes Encounter with Japanese Buddhism
M. Jean-Louis BACQU-GRAMMONT, Directeur de Recherches au CNRS
Textes de laire turcophone dAsie centrale
M. Franois DROCHE, Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences
historiques et philologiques
Le Coran et ses traductions occidentales : vestiges manuscrits de mdiation
Mme Franoise AUBIN, Directeur de Recherche au CNRS, et Mme Roberte HAMAYON,
Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences religieuses
Alexandre, Csar et Gengis Khan dans les steppes de lAsie centrale
15h00-18h30 : Rves dempires
Le regard port sur les civilisations a souvent privilgi limaginaire au dtriment du rel.
Avec un bonheur ingal, mythes et idologies ont fourni des grilles de lecture la
connaissance de lAutre. En tant que modle fdrateur protecteur des minorits favorisant
la cohabitation de cultures et de communauts diverses, lEmpire fut longtemps peru
comme un lieu dquilibre de forces antagonistes. Quoique ternie par danciennes situations
de domination politique, de colonisation ou dannexion territoriale, son image subsiste dans
nos socits, aussi bien parmi les dtenteurs dune histoire impriale que dans les groupes
domins, sous forme dun rve dempire . Teint dune utopie dont se font cho les
mmoires collectives de tous les continents, ce rve recoupe la fois une perspective
nostalgique visant la rsurrection dun esprit de tolrance multiculturaliste, et une rflexion
critique, inspirant la recherche de nouveaux modles politiques.
Prsident de sance : M. Jerzy KLOCZOWSKI,
Reprsentant de la Pologne au Conseil excutif de lUNESCO,
et Prsident du Comit mixte UNESCO-CISH
M. Jean TULARD, Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques
et philologiques
Les lgendes de Napolon
M. Luis Filipe FERREIRA REIS THOMAZ, Professeur lUniversit Nouvelle de Lisbonne
Royaume et lgende du prtre Jean
Mme Sgolne DEMOUGIN, Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques
et philologiques
Empire(s) de Rome
M. Oleg GRABAR, Professeur lInstitute for Advanced Study, Princeton
Rves dempire dans le monde de lIslam
M. Jean CHESNEAUX, Professeur mrite lUniversit Paris VII
La mini-insularit comme relais des systmes impriaux modernes
Vendredi 14 dcembre 2001
09h30-13h00 : Dune civilisation lautre : vers de nouvelles formes duniversalisme
Laffirmation universaliste a voulu en finir avec les socits closes, les histoires-destin, les
vrit en de des Pyrnes, erreur au del , pour dcouvrir une raison humaine commune
et fonder les droits inalinables et sacrs de chaque tre humain. Belle et noble ambition si
elle ne stait pas pare de mensonges, dhypocrisies. Na t-on pas, longtemps, qualifi
d universel un suffrage qui ntait que masculin ? Na t-on pas revtu du masque de
luniversel bien des dominations et oppressions ?
Le combat de luniversel inclut le respect des diffrences, comme la dfense de la raison
suppose lacceptation de limaginaire. Luniversel apparat horizon dune pense plurielle,
non pas pense de la sparation mais pense du partage : donner aux autres la grille de
lunivers propre sa culture, recevoir la part duniversel de chaque culture autre.
-
287 286
La singularit de chaque tre, de chaque langue, de chaque civilisation est richesse dans la
recherche de valeurs communes porte universelle.
Prsident de sance : M. Bruno NEVEU
Membre de lInstitut (Acadmie des Sciences morales et politiques),
Prsident dhonneur de lcole Pratique des Hautes Etudes
Matre Antoine VALRY, Prsident du Comit des droits de lhomme et des questions
thiques de la Commission nationale franaise pour lUNESCO
La dclaration universelle des droits de lhomme, fait de civilisation
M. Abdelkebir KHATIBI, Professeur lUniversit Mohamed V, Rabat
Luniversalisme et linvention du futur
M. Franois-Xavier GUERRA, Professeur lUniversit de Paris I, Panthon-Sorbonne
LEuroamrique : la constitution dun espace culturel commun
M. Jacques LE RIDER, Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques et
philologiques
De la pluralit des cultures la civilisation europenne : transferts culturels et construction
des identits
M. Mounir BOUCHENAKI, Sous-Directeur gnral pour la Culture, UNESCO
LUNESCO et la diversit culturelle : tat des lieux
15h00-18h00 : Les civilisations dans le regard de lautre ?
Prsident-discutant : M. Doudou DIENE
Directeur de la Division du dialogue interculturel, UNESCO
Introduction :
M. Felipe FERNNDEZ-ARMESTO, Professeur lUniversit de Londres
Reconnatre les civilisations : les contacts entre cultures dans lhistoire mondiale
et le rle de laltrit
Discussion gnrale avec les intervenants des trois premires demi-journes,
notamment sur la base des questions recueillies la fin de chaque sance.
Langues de travail : franais et anglais. Interprtation simultane assure.
Bi ographi e
des i ntervenants
Jean Baubrot
Le professeur Jean Baubrot est prsident de lcole Pratique des
Hautes tudes depuis fvrier 1999. Ancien premier prix du concours
gnral en Histoire, il est docteur en Histoire et docteur s-Lettres et
Sciences Humaines de Paris Sorbonne. Directeur du Groupe de Sociologie
des Religions et de la Lacit (CNRS-EPHE) de 1995 2001, il est titulaire
lEPHE de lunique chaire de lenseignement suprieur franais consacre
la lacit sous le titre Histoire et sociologie de la lacit .
Parmi les 18 ouvrages quil a crits ou dirigs, on remarque Un
christianisme profane ? (Paris, PUF, 1978), Le pouvoir de contester (Genve,
Labor et Fides, 1983), Cent ans de Sciences religieuses en France (ed. Paris,
1987), La Lacit, quel hritage ? (Genve, Labor et Fides, 1990), Vers un
nouveau pacte laque ? (Paris, Seuil, 1990), Pluralisme et minorits religieuses
(ed. Louvain, Peters, 1991), Religions et Lacit dans lEurope des douze (ed.
Paris, Syros, 1994), La Morale laque contre lordre moral (Paris, Seuil,
1997), Une haine oublie (avec V. Zuber, Paris, Albin Michel, 2000, ouvrage
couronn par lAcadmie franaise), Histoire de la lacit franaise (Paris,
PUF, Que sais-je ? , 2000), Religion, Modernit et Culture au Royaume Uni
et en France (1800-1914) (avec S. Matthieu, Paris, Seuil, 2002).
Des uvres du professeur Jean Baubrot ont t traduites en diverses
langues (12 au total). Il a donn des cours ou des confrences sur la lacit
dans des Universits ou Centres de Recherche de 24 pays.
Le professeur Jean Baubrot a t membre du cabinet de Madame la
289 288
Ministre Sgolne Royal (1997-1998), charg de lducation la
citoyennet. Il est Officier de lOrdre national du Mrite.
Jean Favier
Jean Favier est n Paris en 1932. Sorti de lEcole Nationale des
Chartes et de la Sorbonne, il est archiviste palographe, agrg dhistoire et
docteur s lettres. Il a t professeur aux universits de Rennes, de Rouen
et de Paris-Sorbonne. Il est devenu en 1975 directeur gnral des Archives
de France, et a t lu en 1988 prsident du Conseil international des
Archives. Il a t ensuite appel, en 1994, la prsidence de la Bibliothque
nationale de France. Depuis 1997, il prside la Commission franaise pour
lUNESCO. Il est membre de lAcadmie des Inscriptions et Belles Lettres.
Parmi plus de vingt livres publis par Jean Favier, on peut citer sa
thse sur les Finances pontificales lpoque du Grand Schisme dOccident,
1378-1409. Paris, De Boccard, 1966, mais aussi des ouvrages plus connus
dun large public comme Philippe le Bel. Paris, Fayard, 1978, La guerre de
Cent Ans. Paris, Fayard, 1980, Franois Villon, Paris, Fayard, 1982, Le temps
des principauts. Paris, Fayard, 1984, De lor et des pices. Naissance de
lhomme daffaires au Moyen ge. Paris, Fayard, 1987, Les grandes
dcouvertes, dAlexandre Magellan. Paris, Fayard, 1991, Dictionnaire de la
France mdivale. Paris, Fayard, 1993, Paris, Deux mille ans dhistoire. Paris,
Fayard, 1997, Charlemagne. Paris, Fayard, 1999 et Louis XI, Paris, Fayard.
Il a t lauteur de plusieurs sries tlvises, et anime actuellement
Questions pour lhistoire sur France Inter.
Alain De Libera
N le 27 septembre 1948, agrg de philosophie.
Directeur dtudes lcole Pratique des Hautes tudes, V
e
section,
Sciences religieuses. Direction dtudes dHistoire des thologies chrtiennes
dans loccident mdival.
Professeur ordinaire dHistoire de la philosophie mdivale
luniversit de Genve.
Membre du conseil dorientation et de coordination des sciences de
lhomme et de la socit.
Directeur de la collection Des travaux aux ditions du Seuil, membre
du comit de rdaction de Critique (ditions de Minuit).
Auteur de : Penser au Moyen-ge (Seuil), La philosophie mdivale
(PUF), La querelle des universaux (Seuil), L art des gnralits (Aubier),
La rfrence vide (PUF).
Jean-Louis Bacqu-Grammont
Aprs des tudes de turc, de persan et darabe lEcole nationale des
langues orientales vivantes (ENLOV), aujourdhui Institut national des
langues et civilisations orientales (INALCO), Jean-Louis Bacqu-
Grammont sest initi au turc tchaghatay, langue des Mmoires de Babur,
fondateur de la dynastie des Grands Mogols, dont il a donn une
traduction publie par lImprimerie Nationale sous les auspices de
lUNESCO. Lexprience de la palographie ottomane et persane lui a
donn accs une abondante documentation indite. Lun des rsultats en
est Les Ottomans, les Safavides et leurs voisins, 1500-1524, Institut
historique et archologique nerlandais, Istanbul, 1987 (version
augmente de sa thse de doctorat s-Lettres dtat), ainsi que plusieurs
dizaines darticles sur les relations extrieures de lEmpire ottoman ainsi
que la direction de sept tudes collectives (dont lune constitue un volume
entier publi par lInstitut archologique allemand dIstanbul) sur les
cimetires dpoque ottomane envisags sous divers aspects. Il a dirig
lInstitut Franais dtudes Anatoliennes dIstanbul de 1984 1991. Depuis
1992, il dirige un programme international de recherche sur la
prosopographie de ladministration ottomane au XVIme sicle. Il a publi
en 1997 La premire histoire de France en turc ottoman (1572), LHarmattan.
Ses recherches se tournent galement vers la littrature gographique
ottomane. Auteur de 150 articles, ouvrages et traductions, il est membre
correspondant de la Socit dHistoire turque et de la Socit de la Langue
turque (Ankara).
Franois Droche
N le 24 octobre 1952, ancien lve de lEcole normale suprieure de
le rue dUlm, Agrg des lettres (1976), Docteur s Lettres (1987), Franois
Droche a t pensionnaire scientifique de lInstitut franais dtudes
anatoliennes (Istanbul, 1983-1986).
Directeur dtudes de lEPHE, Section des sciences historiques et
philologiques depuis 1990, il est membre du conseil scientifique de la
Fondation Max van Berchen (Genve), vice-prsident du comit
international du Congrs international dart turc et de la Socit dtudes
du Maghreb prhistorique, antique et mdival et co-directeur de la
collection Islamique aux Presses Universitaires de France.
Il a publi le catalogue des manuscrits de la Bibliothque nationale
de France (2 vol., 1983 et 1985), The Abbasid tradition (Londres, 1992;
traduction en persan, 2000) et un Manuel de codicologie des manuscrits en
criture arabe (Paris, 2000; traduction en arabe et en anglais en cours);
291 290
en collaboration avec S. Noja-Noseda, il a fait paratre le facsimil du
manuscrit coranique Arabe 328a de la Bibliothque nationale de France
(Lesa, 1998) et, avec A. von Gladiss, Der Prachtkoran im Museum fr
islamische Kunst (Berlin 1999).
Il a dit Les Manuscrits du Moyen Orient (Istanbul-Paris, 1989),
Scribes et manuscrits du Moyen-Orient (Paris, 1997) et Art turc-Turkish art
(Genve, 1999).
On lui doit une quarantaine darticles sur le livre manuscrit dans le
monde arabo-islamique.
Roberte Hamayon
Aprs des tudes universitaires de linguistique, dethnologie
(licence, Sorbonne, 1958) et de russe (Ecole des Langues Orientales,
1964), Roberte Hamayon obtient un Doctorat de troisime cycle
(linguistique) Paris VII en 1973, publi sous le titre Elments de
grammaire mongole, Dunod, 1976 ( avec M. L. Beffa), et un Doctorat es-
Lettres Paris X, en 1988, publi en 1990.
Successivement documentaliste au CNRS (1963-1965), puis
chercheur au CNRS (1965-1974), elle est depuis 1974 Directeur dtudes
l EPHE, Section des Sciences religieuses.
Roberte Hamayon a fond le Centre et la revue Etudes mongoles et
sibriennes Paris X en 1970. Elle a ralis de nombreuses missions
ethnologiques chez les populations mongoles de Mongolie, de Sibrie et de
Chine.
Principales publications rcentes :
La chasse lme. Esquisse dune thorie du chamanisme sibrien,
Nanterre, Socit dethnologie, 1990 (thse de Doctorat)
Taga, terre de chamanes, Paris, Imprimerie nationale, 1997.
Articles sur les recompositions religieuses dans le monde post-
communiste.
Franoise Aubin
Franoise Aubin, directeur mrite de recherche au Centre national
de la Recherche scientifique (CNRS) et au Centre dtudes et de recherches
internationales (CERI) de la Fondation nationale des Sciences politiques,
est sinologue, mongolisante et islamisante ; elle sintresse lhistoire
culturelle et institutionnelle de lExtrme-Orient et de lAsie centrale dans
sa profondeur historique et dans ses transferts travers lEurasie. Elle a
collabor History of Humanity de lUNESCO, lEncyclopdie de lIslam,
lEncyclopaedia Universalis, et elle a publi entre autres, La Mongolie des
premires annes de laprs-communisme : la popularisation du pass
mongol dans les mass media mongols (1990-1995) , dans Etudes mongoles
et sibriennes, XXVII, 1996 ; Renouveau gengiskhanide et nationalisme
dans la Mongolie postcommuniste , dans Cahiers dtudes sur la
Mditerrane orientale et la monde turco-iranien (CEMOTI), XVI, 1993; Les
sanctions et les peines chez les Mongols , dans Recueils de la Socit Jean
Bodin, LVIII, 1991.
Jean Tulard
Jean Tulard est membre de lAcadmie des Sciences morales et
politiques, professeur lUniversit de Paris-Sorbonne et directeur
dEtudes la IVme Section (Sciences historiques et philologiques) de
lEcole Pratique des Hautes Etudes.
On lui doit de nombreux ouvrages sur Napolon et son poque, dont
Le mythe de Napolon et Napolon et le cinma, qui sattachent analyser la
lgende napolonienne.
Luis Filipe Ferreira Reis Thomaz
N S. Domingos de Rana, Cascais, Portugal, en 1942, Luis Filipe
Ferreira Reis Thomaz obtient une Licence en Histoire la Facult des
Lettres de lUniversit de Lisbonne, avec une thse sur Os Portugueses em
Malaca (1511-1580). Il est Matre-assistant la Facult des Lettres de
Lisbonne de 1965 1988.
Diplm de lInstitut National des Langues et Civilisations Orientales
de Paris (malais-indonsien), de lUniversit de Paris III (tudes indiennes
classiques) et de lInstitut Catholique de Paris (syriaque), 1978-82, il a t
Professeur visiteur lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales,
lUniversiti Kebangsaan Malaysia de Bangi, Malaisie, lUniversidade da
sia Oriental, de Macau et lUniversidade Estadual de Santa Cruz, Ilhus,
Brsil.
Depuis 1987, successivement professeur auxiliaire, puis professeur
associ, la Facult des Sciences Sociales et Humaines de lUniversidade
Nova de Lisboa, et charg de cours de matrise en Histoire des Dcouvertes
et de lExpansion Portugaise, il dirige des sminaires sur Les Portugais en
Orient, Les Portugais dans lAfrique du Nord, Nautique et Cartographie et
assure un enseignement dHistoire de lAsie, Histoire de lOcan Indien,
Malais, Sanskrit, Geez et Syriaque.
Il est lauteur dune centaine darticles publis dans des revues,
encyclopdies et dictionnaires spcialiss, ainsi que de plusieurs livres :
De Malaca a Pegu-Viagens de um feitor portugus (l512-l5l5) (1966), Timor :
293 292
Notas histrico-lingusticas (1974), A viagem de Antnio Correia a Pegu em
l5l9 (1976), Le Portugal et lAfrique au XVI sicle (1989), A Lenda de S. Tom
Apstolo e a Expanso portuguesa (1991), A Carta que mandaram os Padres
da ndia, da China e da Magna China, um relato siraco da chegada dos
portugueses ao Malabar e seu primeiro encontro com a hierarquia crist local
(1992), A questo da pimenta em meados do sculo XVI Um debate poltico
do governo de D. Joo de Castro (1998) et, en collaboration avec Genevive
Bouchon, Voyage dans les deltas du Gange et de lIrraouaddy en l521 (1988).
Sgolne Demougin
Sgolne Demougin, aprs des tudes universitaires Strasbourg et
Paris (Universit de Paris I et IV
me
Section de lEcole Pratique des Hautes
Etudes) sest spcialise dans le domaine de lhistoire sociale et
institutionnelle de Rome en privilgiant la prosopographie et la pratique de
lpigraphie latine et grecque. Ses recherches ont dabord port sur la
seconde aristocratie de lEmpire, lordre questre, auquel elle a consacr
deux ouvrages (L ordre questre sous les Julio-claudiens, Rome, 1988 et
Prosopographie des chevaliers Julio-claudiens, Rome, 1992), et un Colloque
international (Lordre questre, histoire dune aristocratie, II
me
s. av. J.-C.
III
me
s. ap. J.-C., Rome, 1999). Bien des aspects de lhistoire administrative,
politique et sociale de Rome ont aussi retenu son attention, et actuellement
la prparation des Fastes impriaux de lpoque dAuguste. Directeur de
Recherche au Centre National de la Recherche Scientifique et Directeur
dEtudes la IV
me
Section de lcole Pratique des Hautes tudes, elle a
publi plus de soixante articles et assur la publication de douze ouvrages.
Jean Chesneaux
N en 1922
Agrg dhistoire (1945)
Docteur s-lettres (1962)
Directeur dtudes honoraire lEPHE - VI
me
Section, devenue lEHESS
Professeur mrite l Universit Paris-VII.
Ses recherches et son enseignement portent sur lAsie orientale et le
Pacifique, aux XIX
me
et XX
me
sicles.
Il a accompli de nombreux voyages dtude (outre lAsie orientale) dans les
archipels du Pacifique, la rgion carabe, les DOM-TOM franais.
Publications rcentes (outre lhistoire contemporaine de la Chine et du
Vietnam) :
Transpacifiques, Paris, 1992
La France dans le Pacifique, de Bougainville Mururoa, Paris, 1992
Habiter le Temps, Paris, 1996
LArt du Voyage, Paris, 1999
Jules Verne, un regard sur le monde, Paris, 2001
Bruno Neveu
Ancien lve de lcole des Chartes
Archiviste-palographe
Ancien membre de lcole franaise de Rome
Docteur s-lettres
Docteur en droit
Directeur dtudes la Section des Sciences historiques et philologiques de
lcole Pratique des Hautes tudes
Prsident de lcole Pratique des Hautes tudes (1994-1998)
Membre de lInstitut (Acadmie des Sciences morales et politiques)
Historien de lge classique en Europe (XVII
me
et XVIII
me
sicle),
particulirement lhistoire des ides et des institutions religieuses
Principales publications :
Sbastien Joseph Du Cambout de Pontchteau (1634-1690) et ses
missions Rome, 1969
Un historien lcole de Port-Royal : Sbastien Le Nain de Tillemont
(1637-1698), 1966
Correspondance du nonce en France Angelo Ranuzzi (1683-89),
2 vol., 1973
LErreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales lpoque
moderne, 1993
Erudition et religion au XVII
me
et au XVIII
me
sicle, 1994
Les facults de thologie de luniversit de France, 1805-1885, 1998
Articles sur lhistoire diplomatique, intellectuelle et spirituelle de
lEurope moderne, les universits, le pontificat romain, les rapports entre
critique et dogme, le gallicanisme
Antoine Valry
N en 1946 Paris
Avocat la Cour dappel de Paris (depuis 1971)
Premier secrtaire de la Confrence du Stage (1976)
Charg de mission la Dlgation franaise auprs de la Commission
consultative des barreaux de la Communaut europenne (1984-1985)
Secrtaire de la Commission internationale et communautaire de lOrdre
(1989)
Membre du Conseil de lOrdre (1/1/1989 13/1/1992)
295 294
Administrateur supplant de la Caisse nationale des barreaux franais
(19921998)
Membre de lAssociation franaise darbitrage
Membre du groupe de travail Aspects pnaux et pnitentiaires du
Comit dtudes sur la violence et la dlinquance, install par la Premier
Ministre en 1976
Secrtaire gnral (depuis 1978) puis vice-prsident (depuis 1999) de
lInstitut de formation en droits de lhomme du Barreau de Paris
Dlgu la Confrence mondiale sur lindpendance de la Justice (1983)
Membre de la Commission extra-municipale de concertation des droits de
lhomme de la Ville de Paris
Membre du groupe de travail sur la protection de lenfant, mis en place par
le Ministre dlgu laction humanitaire et aux droits de lhomme (1993)
Expert invit par lUNESCO (1987)
Conseiller de la Dlgation franaise aux sessions de la Confrence
gnrale de lUNESCO (depuis 1987)
Membre (depuis 1991) de la Commission de la Rpublique franaise pour
lducation, la science et la culture Commission franaise pour
lUNESCO et prsident (depuis 1999) du Comit Droits de lhomme et
questions thiques
Chevalier de lOrdre National du Mrite (1986)
Abdelkbir Khatibi
Abdelkbir Khatibi, n en 1938 El Jadida (Maroc), est chercheur en
sciences sociales, crivain, directeur de lInstitut Universitaire de la
Recherche Scientifique, Rabat.
Citons parmi ses ouvrages en sciences sociales : Vomito blanco
(1974), Maghreb pluriel (1983), Figures de ltranger (1987), LArt
calligraphique de lIslam (1995).
Il est galement romancier : La Mmoire tatoue (1971), Le livre du
sang (1979), Amour bilingue (1983), Un t Stockholm (1990) ; et pote :
Le Lutteur de classe la manire Taoste (1976), Ddicace lanne qui vient
(1986).
Franois-Xavier Guerra
N en 1942. Professeur dHistoire contemporaine lUniversit de
Paris I depuis 1985. Directeur du Centre de Recherches dHistoire
dAmrique latine et du Monde ibrique de lUniversit de Paris I-Sorbone.
Spcialiste dhistoire politique et culturelle du monde hispanique, il sest
consacr dabord ltude de la Rvolution mexicaine (Le Mexique de
lAncien Rgime la Rvolution, Paris, LHarmattan, 1985, 2 vol.). Depuis
plusieurs annes, il travaille sur la priode de lIndpendance, les
rvolutions librales et la construction de la nation dans le monde
hispanique, auxquelles il a consacr plusieurs ouvrages, dont Modernidad e
Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispnicas, 3a d., Mexico,
Fondo de Cultura Econlmica, 2000).
Outre la publication de dizaines darticles, il a organis et dirig de
nombreux colloques et ouvrages collectifs :
- avec A. Annino et L. Castro Leiva, De los Imperios a las naciones.
Iberoamrica, Zaragoza, 1994,
- avec M. Quijada, Imaginar la Nacin, Mnster-Hamburg, 1994,
- Mmoires en devenir. Amrique Latine. XVI
e
-XX
e
sicles,
Bordeaux,1994,
- Las Revoluciones hispnicas. Independencias americanas y liberalismo
espaol Madrid, 1995,
- avec A. Lemprire, Los espacios pblicos en Iberoamrica.
Ambigedades y problemas. Siglos XVIII-XIX. Mxico, 1998.
Jacques Le Rider
N en 1954, Jacques Le Rider est Directeur dtudes lcole
Pratique des Hautes tudes (Section des Sciences historiques et
philologiques), direction dtudes Histoire europenne. LEurope et le
monde germanique , depuis septembre 1999.
Il a reu en 2000 le Prix de la recherche de la Fondation Alexander
von Humboldt (Forschungspreis der Alexander von Humboldt-Stiftung)
Dernires publications :
Modernit viennoise et crise de lidentit, Paris, Presses Universitaires
de France, coll. Perspectives critiques, 1990, rdition en collection
Quadrige, 2000
Nietzsche en France, de la fin du XIX
e
sicle au temps prsent, Paris,
Presses Universitaires de France, coll. Perspectives germaniques, 1999
Journaux intimes viennois, Paris, Presses Universitaires de France,
coll. Perspectives critiques, 2000
Johann Wolfgang Goethe, Ecrits autobiographiques 1789-1815 :
Annales, Campagne de France, Sige de Mayence, Rencontre avec Napolon,
1808, trad. Jacques Porchaat, rvise, complte et annote par Jacques Le
Rider, Paris, Editions Bartillat, 2001
Mounir Bouchenaki
Mounir Bouchenaki est n en 1943 Tlemcen, Algrie. Il est titulaire
297 296
dun diplme dtudes suprieures dhistoire de la Facult des lettres
dAlger (Algrie) et dun doctorat en archologie et histoire ancienne de la
Facult des lettres dAix-en-Provence (France). De 1975 1981, il a exerc
les fonctions de sous-directeur puis directeur des beaux-arts, monuments
et sites au Ministre de linformation et de la culture Alger.
Entr au Secrtariat de lUNESCO en 1982, en qualit de spcialiste
du programme la Division du patrimoine culturel du Secteur de la
culture, il a t promu en 1985 chef de la section de laction oprationnelle
et de la formation, puis directeur de la division en 1992. De fvrier 1999
septembre 2000, il a assur en parallle lintrim de la direction du Centre
du patrimoine mondial. Il a t nomm sous-directeur pour la culture le ler
novembre 2000 (poste dont il tait en outre charg de lintrim depuis le
ler janvier 2000).
Mounir Bouchenaki est lauteur de plusieurs ouvrages et articles
consacrs la recherche archologique et la protection du patrimoine
culturel.
Il a t dcor Chevalier des Arts et des Lettres et Officier des
Arts et des Lettres par le Ministre de la Culture de la France; il a
galement t dcor par le Ministre de la Culture de la Pologne. Son
travail dans le domaine du patrimoine culturel a t reconnu en 2000 par
lattribution du prix ICCROM (Centre international dtudes pour la
conservation et la restauration des biens culturels).
Doudou Diene
N au Sngal en 1941, Doudou Diene est laurat du Concours
gnral de philosophie du Sngal, titulaire dune licence en droit de
lUniversit de Caen, dun D.E.S. en droit public de lUniversit de Paris et
diplm de lInstitut dtudes politiques de Paris (Sciences politiques).
Entr en 1977 au secrtariat de lUNESCO, il est nomm en 1980
Directeur du Bureau de liaison avec les Nations Unies, avec les Missions
permanentes et les dpartements de lONU New York. Auparavant, il avait
occup le poste de Reprsentant adjoint du Sngal auprs de lUNESCO
(1972-1977) et ce titre, Vice-prsident et Secrtaire du Groupe africain et
du Groupe des 77.
Entre 1985-87, il occupe les fonctions de Sous-directeur gnral
adjoint pour les Relations extrieures, Porte-parole du Directeur gnral et
Directeur par intrim de lOffice de linformation du public. Aprs avoir
occup le poste de Directeur du Projet tude intgrale des Routes de la soie:
Routes de dialogue pour revitaliser le dialogue entre lOrient et lOccident,
il est nomm Directeur de la Division des Projets interculturels en 1993
(actuellement Division du Dialogue interculturel). Dans ce cadre il est
galement responsable des projets de dialogue interculturels qui portent
sur des aires go-culturelles comme : La Route de lEsclave, Les Routes de
la Foi, Les Routes dAl-Andalus et Les Routes du Fer en Afrique. En 1998
il est dsign responsable des activits relatives au dialogue interreligieux.
D. Diene a particip plusieurs missions de radio et de tlvision:
Neuf sicles de Guerres saintes : Mai 1996, UNESCO/ARTE; fvrier 1998
Sur la piste des caravanes : Lendroit de toutes les rencontres et mars 2000
Sur la Route des pices UNESCO/NDR/ARTE; avril 1998 FR3, mission
THALASSA consacre La route des esclaves . Co-auteur du livre
Patrimoine culturel et crations contemporaines et du vol. 35/N2
du Journal of International Affairs traitant du Nouvel ordre mondial de
linformation, il a galement publi de nombreux articles sur la
problmatique du dialogue interculturel et interreligieux dans des revues
comme Archeologia, Historia, Sciences et Vie, Actualit des Religions,
Diogne. Il a dirig la publication du livre La chane et le lien , UNESCO,
1998, a crit la prface de Tradition orale et archives de la traite
ngrire , UNESCO, 2001, ainsi que lditorial du Bulletin dinformation
N2 de la Route de lEsclave , UNESCO, 2001.
Fumihiko Sueki
Fumihiko SUEKI a tudi lUniversit de Tokyo et obtenu son
doctorat en 1994. Depuis 1995, il est professeur de lEcole Suprieure
dHumanits et de Sociologie lUniversit de Tokyo. Il enseigne le
bouddhisme, en particulier le bouddhisme japonais. Il travaille
principalement la reconstruction de lhistoire intellectuelle du
bouddhisme au Japon, des origines nos jours. Ses recherches rcentes
portent galement sur la philosophie zen et saccompagnent dtudes
compares sur le bouddhisme moderne. Parmi ses publications (en
japonais), on retiendra History of Japanese Buddhism (Tokyo, 1992),
Miscellaneous Essays on Japanese Buddhism (Tokyo, 1993), Studies in
Buddhist Doctrines in the early Heain Period (Tokyo, 1995) et Studies in the
Formation of Kamakura Buddhism (Kyoto, 1998). Il a fait paratre plusieurs
articles en anglais dans le Japanese Journal of Religious Studies et dans
dautres revues. Il a t professeur invit lUniversit de la Ruhr de
Bochum (Allemagne), en 1997. Il est chercheur invit lUniversit de
Renmin (Pkin, Chine) et Directeur dtudes invit la Section des
Sciences Religieuses de lcole Pratique des Hautes tudes en 2001.
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Jerzy Kloczowski
Professeur dhistoire, spcialiste dtudes mdivales, n le 29
dcembre 1924 Bogdany, en Pologne. En 1941, il rejoint la ZWZ
(Organisation de Lutte Arme) et, lorsque lorganisation sest change
en Arme de lIntrieur, il sert dans le rgiment Baszta ( Bastion ) ltat-
major. Lors du soulvement de Varsovie, il est grivement bless et perd sa
main droite. Aprs sa sortie de lhpital militaire de Skierniewice en avril
1945, il entre lUniversit Copernic de Torun, o il obtient sa matrise et,
en 1950, son doctorat.
Il arrive Lublin en 1950 et commence travailler lUniversit
Catholique de Lublin comme tuteur. En 1952, il est chef du Dpartement
dHistoire Mdivale et des Sciences Historiques Auxiliaires. En 1956,
il devient professeur assistant, obtient en 1967 le titre de professeur associ
et est nomm en 1974 professeur en titre. En 1957, il devient chef de
lInstitut de Gographie Historique de lEglise en Pologne et, cinq ans plus
tard, chef du Dpartement dHistoire de la Culture Polonaise. Entre 1968
et 1974, il est doyen de la Facult des Humanits.
Il est confrencier au Collge de France en 1977, au Merton College
de lUniversit dOxford en 1980, lUniversit de Paris-Sorbonne de 1985
1987, lUniversit du Wisconsin, Madison, en 1985 et lInstitut
dEtudes Avances de Princeton (New Jersey), de 1989 1980.
Depuis 1991, il est directeur de lInstitut dEurope Centrale et
Orientale de Lubin, prsident de la Fdration Internationale des Instituts
dEurope Centrale et Orientale.
En septembre 1980, il adhre au mouvement Solidarit et, en 1981,
est en charge des travaux de lUniversit de la Rgion Centrale et Orientale.
A partir du 13 dcembre 1981, il collabore aux structures non officielles de
Solidarit. En 1987, il devient membre du Comit Civil de Lech Walesa et
ce jusquen juin 1990. De 1989 1990, il est prsident du Comit Civil
pour la rgion de Lublin. Au cours des mmes annes, il est juge au
Tribunal dEtat. De juin 1990 novembre 1991, il est snateur de la
Rpublique de Pologne pour la province de Lublin, membre de la
Commission des Affaires Etrangres au Snat et reprsentant du Parlement
polonais au Conseil de lEurope. Depuis le printemps 1990, il est prsident
de la Commission polonaise lUNESCO ; en 1990-1991, il a t membre
du Conseil Excutif de lUNESCO et prsident de la Dlgation polonaise
pour la Convention gnrale de lUNESCO Paris, en automne 1991.
Ses publications forment un ensemble denviron 700 ouvrages, dont
la plupart porte sur lhistoire de la chrtient en Pologne en Europe
centrale et orientale. Parmi les plus rcents : Chrzescijanstwo i historia
(Chrtient et histoire), 1990; Uniwersalizm i swoistosc kultury polskiej
(Aspects universels et particuliers de la culture polonaise), vol. I-II,
1990 ; Mlodsza Europa (LEurope plus jeune), sous presse, PIW Varsovie;
Historia Europy Srodkowo-Wschodniej (Une histoire de lEurope centrale et
orientale), vol. I-II, sous presse, PUF, France.
Oleg Grabar
N en 1929 Strasbourg (France), citoyen des Etats-Unis depuis
1960, Oleg Grabar est professeur mrite lInstitute for Advanced study,
Princeton et galement Aga Khan Professor of Islamic Art, emeritus
Harvard University.
Spcialiste de lhistoire des arts dans les pays musulmans, il est
membre correspondent de lAcadmie des Inscriptions et Belles-Lettres et
lauteur de quelques 16 livres et plus de 200 articles. Parmi les plus
rcents : The Great Mosque of Isfahan (New York University Press, New
York, 1990) ; The Mediation of Ornament (Princeton University Press,
Princeton, 1992) ; Penser lart islamique. Une esthtique de lornement (Albin
Michel, Bibliothque des Ides , Paris, 1996) ; LOrnement. Formes et
fonctions dans lart islamique (Flammarion, Paris, 1996) ; The Shape of the
Holy (Princeton University Press, Princeton, 1996) ; The Dome of the Rock,
avec Sad Nuseibeh (Rizzoli, 1996) ; La Peinture Persane (Paris, 1999) ;
Mostly Miniatures (Princeton University Press, Princeton, 2000) ; Islamic
Art 650-1260 avec Marilyn Jenkins-Madina (Londres et New Haven, 2001).
Distinctions et appartenance des socits savantes :
Prix Henry Russell 1958, Universit du Michigan ; College Art
Association ; Acadmie Mdivale dAmrique ; Socit Orientale
Amricaine ; Centre de Recherches Amricaines en Egypte : Association
des Etudes sur le Moyen-Orient ; Acadmie Amricaine des Arts et des
Sciences ; Socit Philosophique Amricaine ; Institut Archologique
Allemand (membre honoraire) ; Institut pour les Etudes du Moyen et de
lExtrme Orient, Rome (membre honoraire) ; LAcadmie Britannique
(membre correspondant) ; Acadmie Autrichienne (membre honoraire) ;
Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres (membre correspondant) ;
Mdaille Levi della Vida 1996, UCLA ; Mdaille Charles L. Dreer 2001 pour
ses contributions ltude des arts de lAsie.
Felipe Fernndez-Armesto
Felipe Fernndez-Armesto a fait ses tudes Oxford (Arnold Prize
1971. 1
st
class Honours 1972. Doctorat en 1977) o il est membre de la
Facult dHistoire Moderne depuis 1983. Il est aussi charg de cours
-
301 300
lUniversit de Londres (Queen Mary), o il enseigne lhistoire et la
gographie, et il est galement bien connu au Royaume-Uni pour son
activit de journaliste et ses apparitions la tlvision (en particulier
comme prsentateur dAnalysis sur la BBC).
Il a rcemment publi Millenium (dernire d., Londres, 1999) ;
Truth : a History (New York, 1998) ; Las Islas Canarias despus de la
conquista (Las Palmas, 1998) et Civilizations : Culture, Ambition and the
Transformation of Nature (New York, 2001). Son travail a t traduit en
vingt-deux langues et on la compar Gibbon, Montesquieu, Toynbee et
Braudel.
Il a t rcemment honor par la Mdaille Caird du Muse National
Maritime de Londres (1995), la Mdaille John Carter Brown (1999), le titre
de membre de lInstitut des Pays-Bas dEtudes Avances en Humanits et en
Sciences Sociales (1999) et lUnion Pacific Visiting Professorship
lUniversit du Minnesota (2000). Son dernier ouvrage : Food : a History est
paru au Royaume-Uni en octobre 2001.
Sites Internet dintrt :
UNESCO : http://www.unesco.org
http://www.unesco.org/dialogue2001 (version anglaise de cet ouvrage
disponible sur ce site)
EPHE : http://www.ephe.sorbonne.fr/
ONU : http://www.un.org/french/dialogue/
Rsolutions de lAssemble gnrale des Nations Unies relatives
au dialogue entre les civilisations :
http://www.un.org/french/documents/dialogue.htm
Universit des Nations Unies : http://www.unu.edu/dialogue/
Centre de Thran pour le dialogue entre les civilisations :
http://www.dialoguecentre.org/
Confrence internationale de Vilnius sur le dialogue entre
les civilisations (23-26 avril 2001) :
http://www.voxpopuli.lt/vilnius_dialogue/
Organisation islamique pour lducation, les sciences et la culture
(ISESCO): http://www.isesco.org.ma/
Organisation de la confrence islamique (OIC) : http://www.oic-oci.org/
Organisation de la Ligue arabe pour lducation, la culture
et la science (ALECSO) : http://www.slis.uwm.edu/ALECSO/
Conseil de lEurope : lEurope de la coopration culturelle (DG IV) :
http://culture.coe.fr