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L'État contre le pouvoir In: L'Homme, 1996, tome 36 n°138. pp. 121-126. Emmanuel Terray Citer

L'État contre le pouvoir

In: L'Homme, 1996, tome 36 n°138. pp. 121-126.

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Terray Emmanuel. L'État contre le pouvoir. In: L'Homme, 1996, tome 36 n°138. pp. 121-126.

: 10.3406/hom.1996.370078 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1996_num_36_138_370078

Emmanuel

Terray

À Propos

L'État contre le pouvoir*

Ly odyssée du pouvoir se présente au premier abord comme un recueil d'articles, et de fait l'ouvrage rassemble une bonne part des textes écrits par Michel Izard entre 1977 et 1986. On sait les périls auxquels s'exposent d'ordinaire les collections de ce genre : hétérogénéité et dispersion, dif ficilement masquées par une ordonnance artificielle, imposée après coup. Ces risques sont ici admirablement conjurés ; nous sommes en présence d'un véritable livre, dont la cohérence se découvre dès la première lecture avec une sorte d'évi dence immédiate. À son tour cette cohérence est l'effet d'une double unité : unité de l'objet, unité de la pensée. Unité de l'objet : les divers chapitres de L'odyssée du pouvoir sont autant de pierres que Michel Izard apporte au monument qu'il construit depuis quelque trente ans en l'honneur du Yatenga, et tout se passe comme si les puissantes architectures de l'univers mooga communiquaient leur cohésion aux discours qui leur sont consacrés. Unité de la pensée : du dialogue pro longé que Michel Izard entretient avec les Moose surgit une philosophie originale, à la fois politique, historique et sociale, dont le caractère systématique s'affirme de façon toujours plus manifeste avec le temps. Dans les limites qui me sont fixées, il ne m'est pas possible de procéder à l'examen développé qui seul rendrait justice à cette philosophie. Au demeurant un tel examen serait prématuré, car Michel Izard a encore beaucoup à nous dire. Je m'en tiendrai donc à l'évocation de quelques thèmes dont l'importance pour la réflexion me semble capitale, bien au delà des limites de notre discipline.

Au commencement il y a la dualité du pouvoir et de la terre, dont il faut mesur erprécisément la portée. Dualité, d'abord, plutôt qu'opposition, car les deux uni vers se côtoient sans s'affronter, ni même — au moins au départ — se rencontrer.

*

À propos de Michel Izard, L'odyssée du pouvoir. Un royaume africain : État, société, destin indi

viduel.

53).

Paris, Éd. de l'EHESS, 1992, 155 p., bibl. (« Recherches d'histoire et de sciences sociales »

L'Homme 138, avril-juin 1996, pp. 121-126.

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La terre est refermée sur elle-même. Elle nie la durée parce qu'elle s'inscrit dans un perpétuel présent. Elle s'incarne dans une étendue polycentrique : chaque habitat originel induit une dichotomie entre un espace « civilisé » — lui-même — et un espace sauvage — tout le reste. Entre les divers habitats opère donc une force de répulsion mutuelle qui fait du monde de la terre l'empire d'une multiplicité aussi indéfinie qu'irréductible. Quant au pouvoir, naam, il se définit très exactement comme l'autre de la terre ; en tant que tel, il est fondamentalement « hors lieu », et le nomadisme, l'errance, sont des éléments constituants de son essence. Initial

ementexclu de l'espace, il se déploie d'abord dans la durée : il est à la fois référence au passé et projet d'un avenir ; il n'est jamais contenu par l'instant présent. Il faut y insister : entre le pouvoir et la terre aucune commune mesure n'est primi

tivement

le pouvoir ne commande pas la terre : « L'un des effets du cloisonnement entre le monde du pouvoir et celui de la terre réside en ceci qu'il n'existe aucune possibilité d'établissement d'une relation d'autorité, dans un sens ou dans un autre, entre un chef et un maître de la terre » (p. 12). Du point de vue de la géographie, chefferies et maîtrises de la terre forment deux découpages qui ne se recouvrent pas, et cette non- congruence est un autre indice de l'irréductible altérité de la terre vis-à-vis du pouv oir. C'est que les relations qui constituent la substance respective des deux mondes sont radicalement différentes : « on est le soba de quelque chose, on est le naaba de quelqu'un », dit Michel Izard (pp. 32-33). Pour traduire ce contraste, le français uti lise le couple du maître et du chef, qui ne le rend que très imparfaitement : le statut de soba assure non pas une maîtrise, mais un accès privilégié à « une puissance que le soba ne saurait dominer, mais dont il sait faire en sorte que s'en exprime l'efficience, qu'il est en mesure d'évaluer et dont il sait circonscrire les effets » (p. 33). Finale mentcette description du soba découle très logiquement d'un principe commun à la plupart des cosmologies africaines, selon lequel l'homme n'est pas « chez lui » sur la

terre ; il y est l'hôte ou le locataire d'une autre « puissance », avec laquelle il lui faut établir et conserver les meilleures relations possibles. Entre le pouvoir et la terre, pas davantage de symétrie. C'est que le monde de la terre est auto-suffisant. Au contraire le pouvoir ne peut pas se déployer sans construire un rapport à la terre. Certes, il ne s'exerce que sur des hommes, mais ceux-ci sont répandus sur la surface du globe : il lui faut donc délimiter des péri mètres à l'intérieur desquels se tiendront ceux qui lui seront soumis. Comme l'écrit Michel Izard (p. 125), le pouvoir n'a pas de lieux, ou n'a que des lieux « provi

donnée, et le rapport inaugural est d'indifférence et d'exclusion. Du coup,

soires,

des « ancrages dans le sol ». Dans le cours de ses errances, il s'est posé en certains endroits, et les derniers de ceux-ci circonscrivent le champ dans lequel il agit désor mais. Bien plus, « il ne saurait y avoir de pouvoir sur les hommes sans la légitima tionque lui apporte le pouvoir sur la nature » (p. 94). Sans ce concours, en effet, le pouvoir demeurerait fluide, evanescent et vain ; il ne parviendrait pas à convaincre les hommes de son utilité et à s'assurer un consentement dont, par delà tout despo tisme, il ne saurait se passer. Bref, c'est de sa relation à la nature que le pouvoir reçoit assise, consistance et stabilité : il y a là une dépendance dont l'organisation politique comme le rituel portent très explicitement témoignage. Ainsi commence l'inéluctable odyssée du pouvoir : celui-ci part à la rencontre

transitoires, interstitiels » ; en revanche il possède à la fois un territoire et

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de la terre comme le navigateur met le cap sur un continent inconnu. Le lieu et le produit de cette rencontre, c'est le personnage du roi. La fonction royale, c'est pré cisément d'être cette jonction : le monde du pouvoir et celui de la terre « ne sont articulés l'un avec l'autre que par l'institution monarchique, voire par la liaison symbolique qu'incarne la personne double du monarque. Cette place singulière du roi accentue encore la dichotomie pouvoir/terre : deux mondes clos, fermés sur eux-mêmes, au moins en première analyse, et formant ensemble une structure asy métrique, car si le pouvoir a besoin de la terre, celle-ci, en revanche, n'a pas besoin de celui-là » (p. 130). De fait, compte tenu des abîmes qui les séparent, le pouvoir et la terre ne peuvent se rejoindre qu'en un seul point — le roi — et, du coup, ce point unique est chargé de toutes sortes d'énergies explosives que seul un dispositif rituel extrêmement élaboré est capable d'endiguer. Mais de cette alliance avec la terre, le pouvoir ne sort pas indemne. L'institution monarchique et le personnage royal ne sont pas le fruit instantané de leurs noces ; ils sont le résultat d'un processus complexe de décantation et de scission, au terme duquel l'État s'extrait et se dégage du pouvoir. La première forme ou la forme imméd iatede la rencontre entre le pouvoir et la terre, c'est en effet la conquête violente, sur laquelle aucune domination ne peut être bâtie : à elle seule, elle ne permet que la ter reur et le pillage. Elle engendre chez les vaincus la rancœur et l'esprit de vengeance, chez les vainqueurs la défiance et le soupçon : à la première occasion l'incendie se rallumera. Mais surtout, un découpage de chefferies vient se superposer, imparfaite mentet incomplètement, au découpage des maîtrises de la terre, sans qu'entre les deux ordres aucune communication ne s'établisse, aucun échange n'ait lieu. À l'issue de la simple conquête, il ne s'est d'une certaine manière rien passé. Si la conquête doit donner naissance à une véritable hégémonie et marquer le commencement d'une histoire, sa première tâche est de se faire oublier : la violence initiale doit se déguiser et devenir violence symbolique. Michel Izard décrit admi rablement le travail par lequel et au cours duquel s'accomplit cette transformation. L'État est confronté à la multiplicité indéfinie du monde de la terre et aux diversités induites par le flux des événements historiques : migrations, apparition d'artisans, de commerçants, de groupes ethniques variés. En présence de tels « matériaux » il apparaît comme un opérateur d'organisation et d'unité : les hétérogénéités histo riques, ethniques, linguistiques sont changées en pluralités fonctionnelles, les dis parités sont travesties en complémentarités ; aux oppositions sont substituées des alternances qui permettent de les neutraliser. Le temps orienté de l'histoire est enfermé dans le temps cyclique de la nature. Bref, chacun se voit finalement assi gner une place dans un univers hiérarchisé où l'existence et la prospérité du monarque apparaissent comme la condition de la conservation de tous. Ainsi, le rêve de l'État, c'est de reconstituer à l'échelle du royaume les harmonies orga niques intemporelles qui caractérisaient le microcosme villageois lorsqu'il était soumis à la seule loi de la terre. Cependant, le processus de formation de l'État est une Aufhebung au sens hégé liendu terme : il conserve ce qu'il nie ou dépasse. Le pouvoir « pur » subsiste au sein du royaume sous les espèces de l'aristocratie des nakombse. Du point de vue généalogique, ceux-ci se définissent comme les membres du groupe de descen dance dynastique dont les ancêtres — appartenant aux cinq générations les plus

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récentes de ce groupe — n'ont pas régné et ont ainsi privé leur progéniture du droit de prétendre au pouvoir suprême. Quelques-uns d'entre eux détiennent des commandements locaux, mais la plupart sont « sans emploi » ; tous attendent que le cours du temps les précipite, eux ou leurs enfants, dans la foule anonyme des taise,

des gens du commun. Catégorie par définition transitoire, exclue déjà des plus hautes destinées, guettée par une inéluctable déchéance, et vouée dans l'intervalle à une angoisse masquée ou combattue par la vantardise et par la turbulence. Michel Izard nous trace un émouvant portrait de ces êtres tragiques : « Les nakombse

royaux n'ont pas d'attaches territoriales [

miers conquérants étaient à la recherche d'une terre où imposer leur loi ; leurs loin

tains successeurs sont des étrangers sur cette terre qu'ils n'ont plus à conquérir et

qu'ils ne savent pas cultiver [

du roi un commandement villageois, sont hors du temps et de l'espace. Hors du temps : ces ombrageux guerriers d'un autre âge vivent tant bien que mal leur incompréhension de l'histoire, leur nostalgie d'un temps révolu, celui d'avant

l'État, qu'ils s'obstinent à tenter de perpétuer. Hors de l'espace, car l'espace royal

comme l'espace villageois est interdit aux nakombse [

tiennent dans le présent de l'État l'ancienne image des conquérants. Le conquérant

était un avatar du chasseur, lui-même étranger et itinérant. L'émergence de l'État transforme le fondateur de royaume en guerrier sans guerre, rejeté hors d'une his

toire

Michel Izard prennent la forme des sept samourai du célèbre film de Kurosawa ; au

reste, l'épisode mis en scène par ce dernier est-il concevable en pays mossi ?

]

Il y a de cela quelques siècles, les pre

]

Ceux, la très grande majorité, qui ne tiennent pas

]

Les nakombse main

qui ne le concerne plus » (pp. 51-52). Dans mon imagination, les nakombse de

Le roi ne

peut accomplir son être et sa

fonction que

s'il se dissocie des

nakombse et les tient à distance. Pour creuser cette séparation, pour perpétuer cette marginalisation, il s'appuie à la fois sur ses serviteurs et sur ses captifs. Les pre miers sont recrutés parmi les taise, ces plébéiens dont les attaches avec le groupe de descendance dynastique sont désormais si lointaines et si ténues qu'ils ont renoncé au fantasme du conquérant et sont prêts à servir docilement le monarque. Au demeurant, ils y trouvent leur compte : en contrepartie de leur zèle, le souverain leur assure charges lucratives et positions d'influence, épouses et prébendes. De leur côté, les captifs, d'origine étrangère, sont acquis par voie de razzia, mais les plus habiles et les plus ambitieux d'entre eux connaissent des ascensions parallèles à celles des dignitaires taise. Avec ces deux corps d'officiers royaux, un nouvel ordre entre en scène. La segmentarité, qui fournissait son armature intérieure à l'univers du naam, s'efface devant une organisation administrative centralisée dont les agents tiennent leurs prérogatives de la volonté royale. Par ailleurs, au naam s'ajoute ou se substitue le panga, la force, qui est l'apanage du roi et de l'appareil d'Etat. Le panga « naît des déperditions de naam et de prélèvements faits dans le monde de la terre »*. En d'autres termes, la force est à la fois le produit et la néga tion des deux règnes contrastés dont le monde, à l'origine, se compose. Et nous voici soudain sur un sol familier. Écoutons Michel Izard évoquer la

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dynamique fondamentale de la politique moose : « Le pouvoir royal éloigne de lui les nakombse et appelle à lui les taise, les gens de la terre demeurant pour l'essent ielétrangers à la chose publique. Le roi tranche le lien qui l'attache au lignage royal et échange famille contre serviteurs, consanguins-rivaux contre alliés-clients. L'appareil d'Etat émerge de cette double procédure, la première disjonctive, la seconde conjonctive. L'État né de la conquête n'existe en tant que tel que pour autant que la conquête est niée » (p. 53). Ce retournement du roi contre les siens, comment n'évoquerait-il pas le mouvement du Prince de Machiavel, qui, pour faire échec à l'insatiable voracité des Grands, passe alliance avec un « peuple » dont on sait bien que, dans l'Italie du xvie siècle, il se compose d'artisans et de commerç antsétablis ? Devant l'antagonisme qui oppose le roi à sa noblesse désœuvrée, comment ne pas se souvenir des combats que Richelieu, puis Mazarin, eurent à livrer aux grands seigneurs dans la France de Louis XIII et de la Fronde ? Aujourd'hui, de tels rapprochements sont presque devenus des lieux communs,

mais, à mon avis, on n'a pas encore tiré toutes les conséquences qu'ils appellent sur le plan théorique. Ils démontrent la possibilité d'une anthropologie politique génér ale qui examinerait les ressorts et les mécanismes fondamentaux du pouvoir ind

épendamment

s'exerce. Certes il s'agirait là d'une discipline hautement abstraite, mais elle pro duirait des résultats beaucoup moins pauvres qu'on ne le croit communément, et elle permettrait de donner un contenu à cette « autonomie du politique » qu'histo rienset philosophes invoquent si volontiers sans pour autant lui attribuer un sens précis. En tout cas, le livre de Michel Izard atteste l'importance de la contribution que l'anthropologie africaniste pourrait lui apporter. Par ailleurs, la Politique de Michel Izard s'enracine dans une Cosmologie. C'est le couple de l'espace et du temps qui rend le passage possible, puisque, je l'ai dit, la terre est « du côté » de l'espace tandis que le pouvoir est « du côté » du temps. Dès lors se font face deux principes générateurs de légitimité : l'autochtonie, qui est persévérance sur un lieu, et l'ancestralité, qui est continuité d'une généalogie. La première fonde l'existence des prêtres, la seconde celle des chefs. À son tour, « la distinction entre chefs et prêtres renvoie à un encodage général du monde : ciel/ terre, culture/nature, vivants/morts, village/brousse » (p. 41). Mais le monde « exté rieur » et la nature ne sont pas seuls en cause. L'opposition entre l'autochtonie et l'ancestralité se double d'une opposition parallèle entre les génies et les ancêtres. Or celle-ci nous introduit directement dans la sphère de la personne. Je ne puis faire mieux ici que reproduire la lumineuse démonstration de Michel Izard : « Les

ancêtres sont les agents de la socialisation de la personne, processus qui se déve

des contextes économiques, sociaux, culturels dans lesquels il

loppe

continuité. Les génies sont les agents de l'individuation de la personne : au cours du processus procréatif, leur rôle consiste à donner à l'élément de substance né

d'un ancêtre sa singularité d'être humain particulier [

L'individuation est liée à

dans la durée, qui a une fonction de liaison : la durée est un opérateur de

]

l'étendue qui est un opérateur de différenciation et de discontinuité : l'étendue

sépare ce que la durée lie ou [

Ainsi la Politique devient-elle un simple chapitre dans une théorie générale qui

comprend aussi une image du monde et une description de la personne. Ces trois « moments » sont régis par une même logique — dirai-je : par une même idéo-

]

l'étendue code le message de la durée » (p. 147).

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logique ? — qui organise dans les trois domaines aussi bien la pensée que l'action, et finit par gouverner de très près la destinée même des individus. Je voudrais terminer sur ce point, qui me paraît former, dans un trésor dont on aura mesuré la profusion, peut-être le joyau le plus original et le plus riche de sens. Michel Izard pose, avec une netteté dont je ne connais guère d'exemple, une ques tion que nous aurions tous dû soulever : que devient le sort de l'individu dans un univers ainsi construit ? Quelles marges lui sont laissées, que doit-il faire, que peut-il espérer ? Or la réponse n'est pas moins claire, et s'énonce en deux temps. Tout d'abord, la liberté est toujours transgression. Dans l'ordre de la terre, elle s'incarne sous la figure du chasseur, qui brise la cellule close du village pour s'aventurer en brousse, dans l'empire des fauves et des génies. Dans l'ordre du pouvoir, elle prend les traits du guerrier qui s'arrache au carcan segmentaire pour bâtir sa propre fortune à partir de ses propres vertus. D'un côté comme de l'autre, être libre, c'est donc toujours ouvrir une brèche dans un mur. Mais cette brèche débouche immédiatement sur l'abîme. En effet, Michel Izard nous montre par ailleurs que l'individu est exposé à deux périls capitaux : « Dans ce système où l'existence individuelle est définie par rapport à ces deux referents nécessaires que sont la durée — support de liaison entre les êtres — et l'étendue —

support de différenciation, la destinée est menacée par deux altérations majeures, l'une liée à la durée et induite par elle : la mort, l'autre liée à l'étendue et produite par elle : la folie. Où l'on retrouve notre première configuration car ce sont les ancêtres qui tuent et les génies qui rendent fou » (p. 148). Or il est tout à fait clair qu'entre la liberté telle qu'elle vient d'être définie et les deux dérives à présent évo

quées,

termes, la liberté est, dans son être même, affrontement de la folie et de la mort ;

hors de cet affrontement, il n'y a que conformisme et dissolution dans le groupe. Terrible société, où je ne puis accéder à la singularité qu'au prix de l'héroïsme.

il n'existe ni frontière tranchée, ni même limite assignable. En d'autres

À une heure où l'anthropologie française se laisse trop souvent séduire par les tentations du pointillisme et les mirages de l'abstraction formelle, voici un livre de haut vol. Porté par une grande ambition, coulé dans une écriture étincelante, il démontre par le fait ce que peut être l'apport des anthropologues à la réflexion commune des sciences sociales, dès lors qu'ils restent fidèles à l'inspiration de leurs pères fondateurs, de Montaigne à Rousseau et de Morgan à Mauss, pour ne citer que des morts. Une telle lecture est un bonheur, et de nos jours de tels bon heurs sont suffisamment rares pour que je salue celui-ci avec toute la force de conviction dont je suis capable.

École des Hautes Études en Sciences sociales Centre d'anthropologie des mondes contemporains 54, bd Raspail 75006 Paris

mots clés : terre — pouvoir — espace — durée — personne — royauté — Yatenga