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Thomas HOBBES (1640)

DE LA NATURE HUMAINE
ou Exposition des facults, des actions et des passions de lme, et de leurs causes dduites daprs des principes philosophiques qui ne sont ni reus ni connus. (Essai traduit de langlais par le baron DHolbach)

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Thomas Hobbes (1640), De la nature humaine

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Thomas HOBBES (1640)


DE LA NATURE HUMAINE ou Exposition des facults, des actions et des passions de lme, et de leurs causes dduites daprs des principes philosophiques qui ne sont ni reus ni connus.

Une dition lectronique ralise partir du livre de Thomas Hobbes, De la Nature humaine ou Exposition des facults, des actions et des passions de lme, et de leurs causes dduites daprs des principes philosophiques qui ne sont ni reus ni connus. Essai traduit de lAnglais par le baron dHolbach. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 18 mars 2002 Chicoutimi, Qubec.

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Table des matires


Publications de Thomas Hobbes De quoi est-il question dans De la nature humaine ? Brve biographie de Thomas Hobbes
ptre ddicatoire, par Thomas Hobbes, 9 mai 1640. CHAPITRE I Nature de l'homme, compose des facults du corps et de celles de l'esprit. CHAPITRE II 1. Des conceptions. 2. Dfinition du sentiment. 3. D'o vient la diffrence des conceptions. 4. Quatre propositions relatives la nature de la conception. 5. Preuve de la premire. 6. Preuve de la seconde. 7. et 8. Preuves de la troisime. 9. Preuve de la quatrime. 10. De l'erreur de nos sens. CHAPITRE III 1. Dfinition de l'imagination. 2. Dfinition du sommeil et des rves. 3. Cause des rves. 4. La fiction dfinie. 5. Dfinition des fantmes. 6. Dfinition de la mmoire. 7. En quoi la mmoire consiste. 8. Pourquoi dans les rves l'homme ne croit jamais rver. 9. Pourquoi il y a peu de choses qui paraissent tranges dans les rves. 10. Qu'un rve peut tre pris pour une ralit ou pour une vision. CHAPITRE IV 1. Du discours. 2. De la liaison des penses. 3. De l'extravagance. 4. De la sagacit. 5. De la rminiscence. 6. De l'exprience. 7. De l'attente. 8. De la conjecture. 9. Des signes. 10. De la prudence. 11. Des prcautions conclure d'aprs l'exprience. CHAPITRE V 1. Des marques. 2. Des noms ou appellations. 3. Des noms positifs et ngatifs. 4. L'avantage des noms nous rend susceptibles de science. 5. Des noms gnraux et particuliers. 6. Les universaux n'existent point dans la nature des choses. 7. Des noms quivoques. 8. De l'entendement. 9. De l'affirmation, de la ngation, de la proposition. 10. Du vrai et du faux. 11. De l'argumentation ou raisonnement. 12. De ce qui est conforme ou contraire la raison. 13.

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Les mots causes de la science ainsi que de l'erreur. 14. Translation du discours de l'esprit dans le discours de la langue et de l'erreur qui en rsulte. CHAPITRE VI 1. Des deux sortes de sciences. 2. La vrit et l'vidence ncessaires la science. 3. Dfinition de l'vidence. 4. Dfinition de la science. 5. Dfinition de la supposition. 6. Dfinition de l'opinion 7. Dfinition de la croyance. 8. Dfinition de la conscience. 9. Il est des cas o la croyance ne vient pas moins du doute que de la science. CHAPITRE VII 1. Du plaisir, de la douleur, de l'amour et de la haine. 2. Du dsir, de l'aversion, de la crainte. 3. Du bien et du mal, du beau et du honteux. 4. De la fin, de la jouissance. 5. Du profitable, de l'usage, de la vanit. 6. De la flicit. 7 Du mlange du bien et du mal. 8. Du plaisir et de la douleur des sens; de la joie et du chagrin. CHAPITRE VIII 1. et 2. En quoi consistent les plaisirs des sens. 3. et 4. De l'imagination ou de la conception du pouvoir dans l'homme. 5. De l'honneur, de l'honorable, du mrite. 6. Des marques d'honneur. 7. Du respect. 8. Des passions. CHAPITRE IX 1. De la gloire, de la fausse gloire, de la vaine gloire. 2. De l'humilit et de l'abjection. 3. De la honte. 4. Du courage. 5. De la colre. 6. De la vengeance. 7. Du repentir. 8. De l'esprance, du dsespoir, de la dfiance. 9. De la confiance. 10. De la piti et de la duret. Il. De l'indignation. 12. De l'mulation et de l'envie. 13. Du rire. 14. Des pleurs. 15. De la luxure. 16. De l'amour. 17. De la charit. 18. De l'admiration et de la curiosit. 19. De la passion de ceux qui courent en foule pour voir le danger. 20. De la grandeur dme et de la pusillanimit. 21. Vue gnrale des passions compares une course. CHAPITRE X 1. Autres causes des varits dans les capacits et les talents. 2. La diffrence des esprits vient de la diffrence des passions. 3. De la sensualit et de la stupidit. 4. Ce qui constitue le jugement. 5. De la lgret d'esprit. 6. De la gravit ou fermet. 7. De la stolidit. 8. De l'indocibilit. 9. De l'extravagance ou folie. 10. et 11. Diffrentes espces de folies. CHAPITRE XI 1. 2. et 3. De la divinit. Ce que l'on conoit par le nom de Dieu, et ce que signifient les attributs qu'on lui donne. 4. Ce qu'on entend par le mot esprit.

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5. Ce qu'on peut penser sur la nature des anges ou esprits, d'aprs l'criture sainte. 6. L'opinion des paens touchant les esprits ne prouve point leur existence. 7. Elle n'est fonde que sur la foi que nous avons dans la rvlation. Caractres du bon et du mauvais esprit, de la bonne et de la mauvaise inspiration. 8. La divinit des critures n'est fonde que sur la foi. 9. La foi n'est que la confiance en des hommes vraiment inspirs. 10. Dans le doute on doit prfrer, sa propre opinion, le sentiment de lglise. 11. Affections des hommes envers Dieu. 12. Comment on honore Dieu. CHAPITRE XII 1. De la dlibration. 2. Deux conditions pour la dlibration. 3. 4. 5. et 6. Des actions volontaires, involontaires et mixtes. 7. Du consentement, et du conflit ou contention. 8. De l'union. 9. De l'intention ou dessein. CHAPITRE XIII 1. Facults de l'esprit considres dans les rapports des hommes entre eux. 2. Ce qu'on nomme enseigner, apprendre, persuasion, controverse. 3. Signe d'un enseignement exact et sans erreur. Sciences qui en sont susceptibles, et celles qui ne le sont pas. 4. Toutes les disputes viennent des dogmatiques: les mathmaticiens n'en font natre aucune. 5. Ce que c'est que conseil. 6. Ce que signifient l'interrogation, la prire, la promesse, la menace, le commandement. Ce qu'on appelle loi. 7. La passion et l'opinion produisent la persuasion. 8. Difficult de dcouvrir le vrai sens des crivains qui ont vcu longtemps avant nous. 9. Ce qu'il faut faire lorsqu'un homme avance deux opinions contradictoires. 10. Lorsqu'il parle un langage que ne comprend point celui qui il parle. 11. Et lorsqu'il garde le silence. Conclusion

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Publications de Thomas Hobbes


Les lments de la loi naturelle et politique, 1640. De la nature humaine, 1640. Troisimes Objections aux Mditations sur la philosophie premire de Descartes, 1640 Du citoyen, 1642. Lviathan, 1651. De la libert et de la ncessit, 1654. De corpore, 1655. Bhmoth, 1668.

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1. Pour se faire une ide claire des lments du droit naturel et de la politique, il est important de connatre la nature de l'homme, de savoir ce que c'est qu'un corps politique et ce que nous entendons par loi. 4. La nature de l'homme est la somme de ses facults naturelles, telles que la nutrition, le mouvement, la gnration, la sensibilit, la raison, etc. Nous nous accordons tous nommer ces facults naturelles ; elles sont renfermes dans la notion de l'homme que l'on dfinit un animal raisonnable. 5. D'aprs les deux parties dont l'homme est compos, je distingue en lui deux espces de facults, celles du corps et celles de l'esprit. 6. Comme il n'est point ncessaire pour mon objet actuel d'entrer dans un dtail anatomique et minutieux des facults du corps, je me contenterai de les rduire trois, la facult nutritive, la facult motrice ou de se mouvoir, et la facult gnrative ou de se propager. 7. Quant aux facults de l'esprit, il y en a deux espces : connatre et imaginer, ou concevoir et se mouvoir. (Extraits)

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Hobbes compose De la nature humaine en 1640, alors que commence la rvolution anglaise -dont il tablira plus tard le bilan dsastreux dans le Bhmoth. L'ouvrage circule tout d'abord sous forme manuscrite. Premire partie de The Elements of Law, Natural and Politic (Les lments de la loi naturelle et politique), De la nature humaine est publi en 1650, spar de la deuxime partie (Dit corps politique). Hobbes y interroge la nature de l'homme pris isolment. Il tablit une classification raisonne des facults et des passions humaines : entendement, imagination, langage, religion. Il s'agit ici pour Hobbes d'tablir les principes d'une anthropologie rigoureuse qu'il articulera ensuite au problme politique du rapport des individus entre eux. La politique comme science du fait social requiert l'analyse de la constitution des individus qui le composent. Lhomme, par nature, est un tre de dsir. Il est m par un effort pour persvrer dans l'tre. De la nature humaine finit o commence la politique, au seuil de l'invitable confrontation meurtrire des dsirs de chacun. Aprs avoir lu la prsente traduction du baron d'Holbach de Human Nature, Diderot crit Sophie Volland : "C'est un livre lire et commenter toute sa vie."

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THOMAS HOBBES

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Thomas Hobbes naquit Malmesbury en 1588. Aprs des tudes l'universit d'Oxford, il devint prcepteur du fils an de Lord Cavendish qui il restera li. Sa traduction (publie en 1628) de l'Histoire de la guerre du Ploponnse de Thucydide tmoigne de son intrt prcoce pour la philosophie politique dans sa vocation penser la nature conflictuelle du rapport des hommes entre eux. Au cours d'un voyage en Europe, il rend visite Galile Florence et se lie avec Mersenne et Gassendi Paris. C'est en 1640 qu'il rdige De la nature humaine. En 1642 sont publies ses Objections aux Mditations mtaphysiques de Descartes. Il compose le Lviathan en 1647. Sa parution, en 1651, lui vaudra d'tre accus d'athisme, et c'est l'intervention du roi qu'il devra d'viter une condamnation par la Chambre des communes. Dlaissant alors les crits politiques, il traduit l'Iliade et l'Odysse, et rdige en latin, l'ge de quatre-vingtquatre ans, son autobiographie. Hobbes est mort Hardwick le 4 dcembre 1679.

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PTRE DDICATOIRE
Au trs honorable Guillaume comte de Newcastle, gouverneur de Son Altesse royale le prince de Galles, et membre du conseil priv de Sa Majest.
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Mon trs honor Lord, La raison et la passion, les principaux ingrdients de la nature humaine, ont fait clore deux espces de sciences, l'une mathmatique et l'autre dogmatique. La premire ne donne aucun lieu aux contestations, consistant uniquement dans la comparaison de la figure et du mouvement, objets sur lesquels la vrit et l'intrt des hommes ne se trouvent point en opposition. Dans la seconde au contraire tout est sujet dispute, parce qu'elle s'occupe comparer les hommes, et qu'elle examine leurs droits et leurs avantages, objets sur lesquels toutes les fois que la raison sera contraire l'homme, l'homme sera contraire la raison. De l vient que ceux qui ont crit sur la justice et la politique en gnral se contredisent souvent euxmmes, et sont contredits par les autres. L'unique moyen de ramener cette doctrine aux rgles infaillibles de la raison, c'est de commencer par tablir des principes que la passion ne puisse attaquer, d'lever par degrs sur ces fondements solides et de rendre inbranlables des vrits puises dans les lois de nature, qui jusqu'ici ont t bties en l'air. Ces principes, Mylord, sont ceux que je vous ai dj exposs dans nos entretiens particuliers, et que, suivant vos dsirs, j'ai placs ici dans un ordre mthodique. Je laisse ceux qui en auront le loisir ou la volont le soin d'appliquer ces principes

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la conduite des souverains avec des souverains, ou des souverains avec des sujets ; je me contente de vous les prsenter ici comme les seuls fondements d'une telle science. Pour le style, j'ai plus consult la logique que la rhtorique ; quant la doctrine, j'ai tch de la fortifier de preuves, et les conclusions que j'en tire sont telles que, faute d'y avoir fait attention, le gouvernement et la paix n'ont t jusqu' ce jour fonds que sur des craintes mutuelles. Il serait donc trs avantageux pour la Rpublique que chacun adoptt, sur la loi et la politique, les opinions que j'expose dans cet ouvrage ; ce motif suffit, je pense, pour justifier la libert que je prends de le mettre sous votre protection, afin qu'il puisse se faire jour jusqu' ceux qui se trouvent le plus intresss aux objets qu'il contient. Je ne dsire du reste que la continuation des faveurs dont vous daignez m'honorer; tout m'oblige faire des efforts pour les mriter par mon zle remplir les ordres que vous voudrez bien me donner.

Je suis, Mon trs honor Lord, Votre trs humble et trs oblig serviteur THOMAS HOBBES, le 9 mai 1640.

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Chapitre I
Nature de l'homme compose des facults du corps et de celles de l'esprit.

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1. Pour se faire une ide claire des lments du droit naturel et de la politique, il est important de connatre la nature de l'homme, de savoir ce que c'est qu'un corps politique et ce que nous entendons par loi. Depuis l'Antiquit jusqu' nous, les crits multiplis qui ont paru sur ces objets n'ont fait qu'accrotre les doutes et les disputes : mais la vritable science ne devant produire ni doutes ni disputes, il est vident que ceux qui jusqu'ici ont trait ces matires ne les ont point entendues. 2. Mes opinions ne peuvent causer aucun mal, quand mme je m'garerais autant que ceux qui m'ont prcd dans la mme carrire. Le pisaller serait de laisser les hommes au point o ils en sont, je veux dire dans le doute et la dispute. Cependant, comme je ne prtends rien avancer sans examen, et comme je ne veux que prsenter aux hommes des vrits dj connues ou qu'ils sont porte de dcouvrir par leur propre exprience, j'ose me flatter de m'garer beaucoup moins ; et s'il m'arrive de tomber dans quelque erreur, ce ne sera qu'en tirant des consquences trop prcipites, cueil que je tcherai d'viter autant qu'il dpendra de moi. 3. D'un autre ct, si, comme il peut aisment arriver aux autres, des raisonnements justes ne sont pas capables d'arracher l'assentiment de ceux

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qui, satisfaits de leur propre savoir, ne psent point ce qu'on leur dit, ce sera leur faute et non la mienne ; car si c'est moi d'exposer mes raisons, c'est eux d'y donner leur attention. 4. La nature de l'homme est la somme de ses facults naturelles, telles que la nutrition, le mouvement, la gnration, la sensibilit, la raison, etc. Nous nous accordons tous nommer ces facults naturelles ; elles sont renfermes dans la notion de l'homme que l'on dfinit un animal raisonnable. 5. D'aprs les deux parties dont l'homme est compos, je distingue en lui deux espces de facults, celles du corps et celles de l'esprit. 6. Comme il n'est point ncessaire pour mon objet actuel d'entrer dans un dtail anatomique et minutieux des facults du corps, je me contenterai de les rduire trois, la facult nutritive, la facult motrice ou de se mouvoir, et la facult gnrative ou de se propager. 7. Quant aux facults de l'esprit, il y en a deux espces : connatre et imaginer, ou concevoir et se mouvoir. Commenons par la facult de connatre. Pour comprendre ce que j'entends par la facult de connatre, il faut se rappeler qu'il y a continuellement dans notre esprit des images ou des concepts des choses qui sont hors de nous, en sorte que si un homme vivait et que tout le reste du monde ft ananti, il ne laisserait pas de conserver l'image des choses qu'il aurait prcdemment aperues ; en effet chacun sait par sa propre exprience que l'absence ou la destruction des choses une-fois imagines ne produit point l'absence ou la destruction de l'imagination elle-mme. L'image ou reprsentation des qualits des tres qui sont hors de nous est ce qu'on nomme le concept, l'imagination, l'ide, la notion, la connaissance de ces tres : la facult ou le pouvoir par lequel nous sommes capables d'une telle connaissance est ce que j'appelle ici pouvoir cognitif ou conceptif, ou pouvoir de connatre ou de concevoir.

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Chapitre II
1. Des conceptions. 2. Dfinition du sentiment. 3. D'o vient la diffrence des conceptions. 4. Quatre propositions relatives la nature de la conception. 5. Preuve de la premire. 6. Preuve de la seconde. 7. et 8. Preuves de la troisime. 9. Preuve de la quatrime. 10. De l'erreur de nos sens.

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1. Aprs avoir expliqu ce que j'entends par concevoir, ou par d'autres mots quivalents, je vais parler des conceptions mmes, et je ferai voir leurs diffrences, leurs causes, la faon dont elles sont produites, autant que cela sera ncessaire en cet endroit. 2. Originairement toute conception procde de l'action de la chose dont elle est la conception. Lorsque l'action est prsente, la conception que cette action produit se nomme sentiment, et la chose par l'action de laquelle le sentiment est produit se nomme l'objet du sens. 3. A l'aide de nos organes divers nous avons des conceptions diffrentes de qualits diverses dans les objets. Par la vue nous avons une conception ou une image compose de couleur et de figure ; voil toute la connaissance qu'un objet nous donne sur sa nature par le moyen de l'il. Par l'oue, nous avons une conception appele son ; c'est toute la connaissance qu'un objet peut nous fournir de sa qualit par le moyen de l'oreille. Il en est de mme des autres sens, l'aide desquels nous recevons les conceptions des diffrentes natures ou qualits des objets.

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4. Comme dans la vision, l'image, compose de couleur et de figure, est la connaissance que nous avons des qualits de l'objet de ce sens, il n'est pas difficile un homme d'tre dans l'opinion que la couleur et la figure sont les vraies qualits de l'objet, et par consquent que le son ou le bruit sont les qualits de la cloche ou de l'air. Cette ide a t si longtemps reue que le sentiment contraire doit paratre un paradoxe trange ; cependant, pour maintenir cette opinion, il faudrait supposer des espces visibles et intelligibles allant et venant de l'objet ; ce qui est pire qu'un paradoxe, puisque c'est une impossibilit. Je vais donc tcher de prouver clairement les principes suivants. Que le sujet auquel la couleur et l'image sont inhrentes n'est point l'objet ou la chose vue. Qu'il n'y a rellement hors de nous rien de ce que nous appelons image ou couleur. Que cette image ou couleur n'est en nous qu'une apparence du mouvement, de l'agitation ou du changement que l'objet produit sur le cerveau, sur les esprits ou sur la substance renferme dans la tte. Que comme dans la vision, de mme dans toutes les conceptions qui nous viennent des autres sens, le sujet de leur inhrence n'est point l'objet, mais l'tre qui sent. 5. Tout homme a l'exprience d'avoir vu le soleil ou d'autres objets visibles rflchis dans l'eau ou dans des verres ; cette exprience suffit seule pour conclure que l'image et la couleur peuvent tre l o n'est pas la chose qu'on voit. Mais comme on peut dire que, quoique l'image dans l'eau ne soit point dans l'objet, mais soit une chose purement fantastique, cependant il peut y avoir rellement de la couleur dans la chose elle-mme, je pousse plus loin cette exprience, et je dis que souvent l'on voit le mme objet double, comme deux chandelles pour une, ce qui peut venir de quelque drangement dans la machine, ou sans drangement quand on le veut ; or que les organes soient bien ou mal disposs, les couleurs et les figures dans ces deux images de la mme chose ne peuvent lui tre inhrentes, puisque la chose vue ne peut point tre en deux endroits la fois. L'une de ces images n'est point inhrente l'objet; car en supposant que les organes de la vue soient alors galement bien ou mal disposs, l'une d'entre elles n'est pas plus inhrente l'objet que l'autre, et consquemment aucune des deux images n'est dans l'objet : ce qui prouve la premire proposition avance au paragraphe prcdent. 6. En second lieu, chacun peut s'assurer que l'image d'un objet qui se rflchit dans de l'eau ou dans un verre n'est pas un tre existant dans l'eau ou derrire le verre: ce qui prouve la seconde proposition.

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7. En troisime lieu, nous devons considrer que dans toute grande agitation ou concussion du cerveau, telle que celle qui arrive lorsqu'on reoit l'il un coup qui drange le nerf optique, on voit une certaine lumire ; mais cette lumire n'est rien d'extrieur, ce n'est qu'une apparence ; il n'y a de rel que la concussion ou le mouvement des parties du nerf optique. Exprience qui nous autorise conclure que l'apparence de la lumire n'est dans le vrai qu'un mouvement qui s'est fait au-dedans de nous. Si donc des corps lumineux peuvent exciter un mouvement capable d'affecter le nerf optique de la manire qui lui est propre, il s'ensuivra une image de la lumire peu prs dans la direction suivant laquelle le mouvement avait t en dernier lieu imprim jusqu' l'il ; c'est--dire, dans l'objet, si nous le regardons directement, et dans l'eau ou dans le verre, lorsque nous le regardons suivant la ligne de rflexion. Ce qui prouve la troisime proposition, savoir que l'image et la couleur ne sont que des apparences du mouvement, de l'agitation ou du changement qu'un objet produit sur le cerveau, sur l'esprit, ou sur quelque substance interne renferme dans la tte. 8. Il n'est pas difficile de dmontrer que tous les corps lumineux produisent un mouvement sur l'il, et par le moyen de l'il sur le nerf optique, qui agit sur le cerveau, ce qui occasionne l'apparence de la lumire ou de la couleur. Premirement, il est vident que le feu, le seul corps lumineux qui soit sur la terre, agit ou se meut galement en tous sens ; au point que si on arrte son mouvement ou si on l'enveloppe, il s'teint et n'est plus du feu. De plus, il est dmontr par l'exprience que le feu agit de luimme par un mouvement alternatif d'expansion et de contraction que l'on nomme vulgairement flamme, ou scintillation. De ce mouvement dans le feu, il doit ncessairement rsulter une pression ou rpulsion d'une partie du medium qui lui est contigu, par laquelle cette partie presse ou repousse la plus proche, et ainsi successivement une partie en chasse une autre vers l'il mme ; et en mme temps la partie extrieure de l'il presse la partie intrieure suivant les lois de la rtraction. Or l'enveloppe intrieure de l'il n'est qu'une portion du nerf optique, ce qui fait que le mouvement est par son moyen continu jusqu'au cerveau, qui par sa rsistance ou raction meut son tour le nerf optique ; et faute de concevoir cet effet comme raction ou rebond du dedans, nous le croyons du dehors, et l'appelons lumire, ainsi qu'on l'a dj prouv par l'exprience du coup sur J'il. Nous n'avons point de raison pour douter que le soleil, qui est la source de la lumire, agisse, au moins dans le cas dont il s'agit, autrement que le feu. Cela pos, toute vision tire son origine d'un mouvement, tel que celui qui vient d'tre dcrit ; car o il n'y a point de lumire il n'y a point de vision ; ainsi la couleur doit tre la mme chose que la lumire, comme tant l'effet des corps lumineux ; la seule diffrence qu'il y ait, c'est que quand la lumire vient directement de la fontaine de l'il, ou indirectement de la rflexion des corps unis et polis qui n'ont point de mouvement interne particulier propre l'altrer, nous l'appelons lumire ; au lieu que lorsqu'elle vient frapper l'il par rflexion ou qu'elle est renvoye par des corps ingaux, raboteux, ou qui ont un mouvement propre capable de l'altrer, nous l'appelons couleur; la lumire ou la couleur ne diffrent qu'en

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ce que la premire est pure, et l'autre est une lumire trouble. Ce qui a t dit nous prouve non seulement la vrit de la troisime proposition, mais encore nous fait connatre la faon dont se produisent la lumire et les couleurs. 9. Comme la couleur n'est point inhrente l'objet, mais n'est que l'action de cet objet sur nous, cause par un mouvement tel que nous l'avons dcrit, de mme le son n'est pas dans l'objet que nous entendons, mais dans nous-mmes. Une preuve de cette vrit, c'est que, de mme qu'un homme peut voir double ou triple, il peut aussi entendre deux ou trois fois par le moyen des chos multiplis, lesquels chos sont des sons comme leur gnrateur. Or ces sons, n'tant pas dans le mme lieu, ne peuvent pas tre inhrents au corps qui les produit. Rien ne peut produire ce qui n'est pas en lui-mme ; le battant n'a pas de son en lui-mme; mais il a du mouvement et en produit dans les parties internes de la cloche ; de mme la cloche a du mouvement, mais n'a pas de son; elle donne du mouvement l'air ; cet air a du mouvement, mais non du son; il communique ce mouvement au cerveau par l'oreille et les nerfs ; le cerveau a du mouvement et non du son ; l'impulsion reue par le cerveau rebondit sur les nerfs qui manent de lui, et alors elle devient une apparence que nous appelons le son. Si nous tendons nos expriences sur les autres sens il sera facile de s'apercevoir que l'odeur et la saveur d'une mme substance ne sont pas les mmes pour tous les hommes, et nous en conclurons qu'elles ne rsident point dans la substance que l'on sent ou que l'on gote, mais dans les organes. Par la mme raison, la chaleur que le feu nous fait prouver est videmment en nous, et elle est trs diffrente de la chaleur qui existe dans le feu ; car la chaleur que nous prouvons est ou un plaisir ou une douleur suivant qu'elle est douce ou violente, tandis qu'il ne peut y avoir ni plaisir ni douleur dans les charbons. Cela suffit pour nous prouver la quatrime et dernire proposition, savoir que, de mme que dans la vision, dans toutes les conceptions qui rsultent des autres sens, le sujet de leur inhrence n'est point dans l'objet mais dans celui qui sent. 10. Il suit encore de l que tous les accidents ou toutes les qualits que nos sens nous montrent comme existant dans le monde n'y sont point rellement, mais ne doivent tre regards que comme des apparences ; il n'y a rellement dans le monde, hors de nous, que les mouvements par lesquels ces apparences sont produites. Voil la source des erreurs de nos sens, que ces mmes sens doivent corriger; car de mme que mes sens me disent qu'une couleur rside dans l'objet que je vois directement, mes sens m'apprennent que cette couleur n'est point dans l'objet, lorsque je le vois par rflexion.

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Chapitre III
1. Dfinition de l'imagination. 2. Dfinition du sommeil et des rves. 3. Cause des rves. 4. La fiction dfinie. 5. Dfinition des fantmes. 6. Dfinition de la mmoire. 7. En quoi la mmoire consiste. 8. Pourquoi dans les rves l'homme ne croit jamais rver. 9. Pourquoi il y a peu de choses qui paraissent tranges dans les rves. 10. Qu'un rve peut tre pris pour une ralit ou pour une vision.

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1. Comme une eau stagnante, mise en mouvement par une pierre qu'on y aura jete ou par un coup de vent, ne cesse pas de se mouvoir aussitt que la pierre est tombe au fond ou ds que le vent cesse, de mme l'effet qu'un objet a produit sur le cerveau ne cesse pas aussitt que cet objet cesse d'agir sur les organes. C'est--dire que, quoique le sentiment ne subsiste plus, son image ou sa conception reste, mais plus confuse lorsqu'on est veill, parce que alors quelque objet prsent remue ou sollicite continuellement les yeux ou les oreilles, et en tenant l'esprit dans un mouvement plus fort l'empche de s'apercevoir d'un mouvement plus faible. C'est cette conception obscure et confuse que nous nommons fantaisie ou imagination. Ainsi l'on peut dfinir l'imagination une conception qui reste et qui s'affaiblit peu peu la suite d'un acte des sens. 2. Mais lorsqu'il n'y a point de sensation actuelle, comme dans le sommeil, alors les images qui restent la suite de la sensation quand elles sont en grand nombre, comme dans les rves, ne sont point obscures, mais sont aussi fortes, aussi claires que dans la sensation mme. La raison en

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est que la cause qui obscurcissait et affaiblissait les conceptions, je veux dire la sensation ou l'opration actuelle de l'objet, est carte ; en effet, le sommeil est la privation de l'acte de la sensation, quoique le pouvoir de sentir reste toujours ; et les rves sont les imaginations de ceux qui dorment. 3. Les causes des songes et des rves, quand ils sont naturels, sont les actions ou les efforts des parties internes d'un homme sur son cerveau, efforts par lesquels les passages de la sensation engourdis par le sommeil sont restitus dans leur mouvement. Les signes qui nous prouvent cette vrit sont les diffrences des songes (les vieillards rvant plus souvent et plus pniblement que les jeunes gens), diffrences qui sont dues aux diffrents accidents ou tats du corps humain. C'est ainsi que des rves voluptueux ou des rves de colre dpendent du plus ou du moins de chaleur avec lequel le cur ou les parties internes agissent sur le cerveau. C'est encore ainsi que la descente ou l'action de diffrentes sortes de liqueurs animales sur les organes nous procure des rves dans lesquels nous gotons ou nous buvons des mets ou des breuvages diffrents. Et je crois qu'il y a un mouvement rciproque du cerveau et des parties vitales qui agissent et ragissent les uns sur les autres, ce qui fait que non seulement l'imagination produit du mouvement dans ces parties, mais encore que le mouvement de ces parties produit une imagination semblable celle qui l'avait excit. Si le fait est vrai, et si des imaginations tristes sont propres nourrir la mlancolie, nous reconnatrons la raison pour laquelle la mlancolie, quand elle est forte, produit rciproquement des rves fcheux, et les effets de la volupt peuvent dans un rve produire l'image de la personne qui les a causs. Un autre signe qui prouve que les rves sont produits par l'action des parties intrieures, c'est le dsordre ou la liaison accidentelle d'une conception ou d'une image une autre: car, lorsque nous sommes veills, la conception ou la pense antcdente amne la subsquente ou en est la cause, de mme que sur une table unie et sche l'eau fuit le doigt ; au lieu que dans le rve il n'y a pour l'ordinaire aucune liaison, et quand il y en a, ce n'est que par hasard ; ce qui doit venir ncessairement de ce que dans les rves le cerveau ne jouit pas de son mouvement dans toutes ses parties galement, ce qui fait que nos penses sont semblables aux toiles lorsqu'elles se montrent au travers de nuages qui passent avec rapidit, non dans l'ordre ncessaire pour tre observes, mais suivant que le vol incertain des nuages le permet. 4. De mme que l'eau, ou tout fluide agit en mme temps par des forces diverses, prend un mouvement compos de toutes ces forces, ainsi le cerveau ou l'esprit qu'il contient, ayant t remu par des objets divers, compose une imagination totale dont les conceptions diverses que la sensation avait fournies spares sont les lments ; ainsi, par exemple, les sens nous ont montr dans un temps la figure d'une montagne, et dans un autre temps la couleur de l'or, ensuite l'imagination les runit la fois et en fait une montagne d'or. Voil comment nous voyons des chteaux dans les airs, des chimres, des monstres qui ne se trouvent point dans la nature, mais qui ont t aperus par les sens en diffrentes occasions : c'est cette

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composition que l'on dsigne communment sous le nom de fiction de l'esprit. 5. Il y a une autre espce d'imagination qui, pour la clart, le dispute avec la sensation aussi bien que les rves ; c'est celle que nous avons lorsque l'action du sens a t longue ou vhmente ; le sens de la vue nous en fournit des expriences plus frquentes que les autres. Nous en avons des exemples dans l'image qui demeure dans l'il, aprs avoir regard le soleil ; dans ces bluettes que nous apercevons dans l'obscurit, comme je crois que tout homme le sait par sa propre exprience et surtout ceux qui sont craintifs et superstitieux. Ces sortes d'images, pour les distinguer, peuvent tre appeles des fantmes. 6. C'est, comme on l'a dj dit, par les sens, qui sont au nombre de cinq, que nous sommes avertis des objets hors de nous ; cet avertissement forme la conception que nous en avons ; car quand la conception de la mme chose revient, nous nous apercevons qu'elle vient de nouveau, c'est-dire que nous avons eu la mme conception auparavant, ce qui est la mme chose que d'imaginer une chose passe ; ce qui est impossible la sensation, qui ne peut avoir lieu que quand les choses sont prsentes. Ainsi cela peut tre regard comme un sixime sens, mais interne, et non extrieur comme les autres ; c'est ce que l'on dsigne communment sous le nom de ressouvenir. 7. Quant la manire dont nous apercevons une conception passe, il faut se rappeler qu'en donnant la dfinition de l'imagination nous avons dit que c'tait une conception qui s'affaiblissait ou s'obscurcissait peu peu. Une conception obscure est celle qui reprsente un objet entier la fois, sans nous montrer ses plus petites parties ; et l'on dit qu'une conception, ou reprsentation, est plus ou moins claire selon qu'un nombre plus ou moins grand des parties de l'objet, conu antrieurement, nous est reprsent. Ainsi, en trouvant que la conception, qui au moment o elle a t d'abord produite par les sens tait claire, et reprsentait distinctement les parties de l'objet, est obscure et confuse lorsqu'elle revient, nous nous apercevons qu'il lui manque quelque chose que nous attendions, ce qui nous fait juger qu'elle est passe et qu'elle a souffert du dchet. Par exemple, un homme qui se trouve dans une ville trangre voit non seulement des rues entires, mais peut encore distinguer des maisons particulires et des parties de maisons, mais lorsqu'il est une fois sorti de cette ville, il ne peut plus les distinguer dans son esprit aussi particulirement qu'il avait fait, parce que alors il y a des maisons ou des parties qui lui chappent ; cependant alors il se ressouvient mais moins parfaitement ; par la suite des temps l'image de la ville qu'il a vue ne se reprsente lui que comme un amas confus de btiments, et c'est presque tout comme s'il l'avait oublie. Ainsi en voyant que le souvenir est plus ou moins marqu selon que nous lui trouvons plus ou moins d'obscurit, pourquoi ne dirions-nous pas que le souvenir n'est que le dfaut des parties que chaque homme s'attend voir succder, aprs avoir eu la conception d'un tout ? Voir un objet une grande distance de lieu ou se rappeler un objet une grande distance de temps, c'est avoir des

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conceptions semblables de la chose : car il manque dans l'un et l'autre cas la distinction des parties ; l'une de ces conceptions tant faible par la grande distance, d'o la sensation se fait ; l'autre par le dchet qu'elle a souffert. 8. De ce qui vient d'tre dit il suit qu'un homme ne peut jamais savoir qu'il rve ; il peut rver qu'il doute s'il rve ou non ; la clart de l'imagination lui reprsentant la chose avec autant de parties que le sens mme, il ne peut l'apercevoir que comme prsente ; tandis que de savoir qu'il rve, ce serait penser que ces conceptions (c'est--dire ses rves) sont plus obscures qu'elles ne l'taient par le sens : de sorte qu'il faudrait qu'il crt qu'elles sont tout la fois aussi claires et non pas aussi claires que le sens, ce qui est impossible. 9. C'est par la mme raison que dans les rves les hommes ne sont point surpris des lieux et des personnes qu'ils voient, comme ils le seraient s'ils taient veills ; en effet, un homme veill serait tonn de se trouver dans un lieu o il n'aurait point t prcdemment, sans savoir ni comment ni par o il y serait arriv ; mais dans un rve on ne fait que peu ou point rflexion ces choses ; la clart de la conception dans le rve te la dfiance, moins que la chose ne soit trs extraordinaire, comme, par exemple, si l'on rvait que l'on est tomb de fort haut sans se faire aucun mal : en pareil cas communment on se rveille. 10. Il n'est pas impossible qu'un homme se trompe au point de croire que son rve est une ralit aprs qu'il est pass : car s'il rve de choses qui sont ordinairement dans son esprit et dans le mme ordre que lorsqu'il est veill, et si son rveil il se trouve au mme lieu o il s'tait couch, ce qui peut trs bien arriver, je ne vois aucun signe propre lui faire discerner s'il a rv ou non ; et par consquent je ne suis point surpris de voir un homme raconter quelquefois son rve comme si c'tait une vrit, ou le prendre pour une vision.

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Chapitre IV
1. Du discours. 2. De la liaison des penses. 3. De l'extravagance. 4. De la sagacit. 5. De la rminiscence. 6. De l'exprience. 7. De l'attente. 8. De la conjecture. 9. Des signes. 10. De la prudence. 11. Des prcautions conclure d'aprs l'exprience.

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1. La succession des conceptions dans l'esprit, leur suite ou leur liaison, peut tre casuelle et incohrente, comme il arrive dans les songes pour la plupart du temps, ou peut tre ordonne, comme lorsqu'une premire pense amne la suivante, et alors cette suite ou srie de penses se nomme discours. Mais comme le mot discours est pris communment pour une liaison ou une consquence dans les mots, afin d'viter toute quivoque, je l'appellerai raisonnement. 2. La cause de la liaison, ou consquence d'une conception une autre, est leur liaison ou consquence dans le temps que ces conceptions ont t produites par le sens. Par exemple, de saint Andr l'esprit se porte sur saint Pierre, parce que leurs noms se trouvent ensemble dans l'criture. De saint Pierre, l'esprit se porte sur une pierre, et une pierre nous conduit penser une fondation, parce que nous les voyons ensemble ; par la mme raison une fondation nous conduit penser lglise ; lglise nous prsente l'ide d'un peuple ; l'ide d'un peuple nous mne celle du tumulte.

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D'aprs cet exemple on voit que l'esprit en partant d'un point peut se porter o il veut ; mais comme dans la sensation la conception de cause et celle d'effet peuvent se succder l'une l'autre, la mme chose, d'aprs la sensation, peut se faire dans l'imagination, et cela arrive pour l'ordinaire ; ce qui vient de l'apptence ou du dsir de ceux qui, ayant une conception de la fin, ont bientt aprs une conception des moyens propres conduire cette fin. C'est ainsi qu'un homme, de l'ide de l'honneur dont il a apptence ou le dsir, vient l'ide de la sagesse qui est un moyen de parvenir l'honneur, et de l passe l'ide de l'tude, qui est le moyen d'acqurir de la sagesse. 3. Indpendamment de cette espce de discours ou de raisonnement par lequel nous procdons d'une chose une autre, il y en a encore de diffrentes sortes. D'abord il y a, par exemple, dans les sensations des liaisons de conceptions que nous pouvons appeler extravagances ou carts. C'est ce que nous voyons dans un homme qui regarde terre pour chercher autour de lui quelque petit objet qu'il aura perdu ; les chiens de chasse en dfaut, quand ils portent le nez en l'air pour reprendre la voie ; la faon dsordonne dont un petit chien court, etc. ; alors nous partons d'un point arbitraire. 4*. Une autre sorte de raisonnement, c'est celui auquel l'apptence ou le dsir donne son point de dpart, comme dans l'exemple cit plus haut : lorsque l'honneur, dont l'homme a apptence ou le dsir, lui fait penser au moyen suivant d'y parvenir, et celui-ci, son tour, au suivant, etc. C'est cela mme que les Latins appellent sagacitas, sagacit, et que nous pouvons appeler chasse ou traque : ainsi les chiens suivent la trace de l'animal l'odeur, et les hommes leur donnent la chasse en suivant leurs pas ; ou de mme les hommes pourchassent la richesse, le rang, ou le devoir. 5. Une autre sorte de raisonnement, c'est celui qui commence par l'apptence ou le dsir de recouvrer une chose perdue, et qui du prsent remonte en arrire, c'est--dire, de la pense du lieu o nous nous apercevons de la perte, la pense du lieu d'o nous sommes venus rcemment, et de la pense de ce dernier lieu celle du lieu o nous avons t auparavant, et ainsi de suite jusqu' ce que nous nous remettions d'ide, dans l'endroit o nous avions encore la chose qui nous manque ; voil ce que nous appelons rminiscence. 6. Le souvenir de la succession d'une chose relativement une autre, c'est--dire de ce qui a prcd, suivi et accompagn, s'appelle exprience, soit qu'elle ait t faite volontairement, comme lorsqu'un homme expose quelque chose au feu pour en connatre l'effet rsultant, soit qu'elle se
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Ce paragraphe est annonc par d'Holbach dans le sommaire du chapitre IV mais ne figure pas dans sa traduction. Nous en proposons une traduction en nous rfrant au texte anglais de Hobbes : Human Nature, J. C. A. Gaskin d., Oxford University Press, 1994, p. 32.

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fasse indpendamment de nous, comme quand nous nous rappelons que l'on a du beau temps le matin qui vient la suite d'une soire durant laquelle l'air tait rouge. Avoir fait un grand nombre d'observations est ce que nous appelons avoir de l'exprience, ce qui n'est que le souvenir d'effets subsquents produits par des causes antcdentes. 7. Nul homme ne peut avoir dans l'esprit la conception de l'avenir, l'avenir tant ce qui n'existe point encore ; c'est de nos conceptions du pass que nous formons le futur, ou plutt nous donnons au pass relativement le nom de futur. Ainsi quand un homme a t accoutum voir les mmes causes suivies des mmes effets, lorsqu'il voit arriver les mmes choses qu'il a vues auparavant, il s'attend aux mmes consquences. Par exemple, un homme qui a vu souvent des offenses suivies de chtiment, lorsqu'il voit commettre une offense actuellement il s'imagine qu'elle sera punie. Ainsi les hommes appellent futur ce qui est consquent a ce qui est prsent. Voil comme le souvenir devient une prvoyance des choses venir, c'est--dire nous donne l'attente ou la prsomption de ce qui doit arriver. 8. De la mme manire, si un homme voit actuellement ce qu'il a vu prcdemment, il pense que ce qui a prcd ce qu'il a vu auparavant a aussi prcd ce qu'il voit prsentement. Par exemple, celui qui a vu qu'il restait des cendres aprs le feu, lorsqu'il revoit des cendres en conclut qu'il y a eu du feu. C'est l ce qu'on nomme conjecture du passe, ou prsomption d'un fait. 9. Lorsqu'un homme a observ assez souvent que les mmes causes antcdentes sont suivies des mmes consquences, pour que toutes les fois qu'il voit l'antcdent il s'attende voir la consquence, ou que lorsqu'il voit la consquence il compte qu'il y a eu le mme antcdent, alors il dit que l'antcdent et le consquent sont des signes l'un de l'autre ; c'est ainsi qu'il dit que les nuages sont des signes de la pluie qui doit venir, et que la pluie est un signe des nuages passs. 10. C'est dans la connaissance de ces signes, acquise par l'exprience, que l'on fait consister ordinairement la diffrence entre un homme et un autre homme relativement la sagesse, nom par lequel on dsigne communment la somme totale de l'habilet ou la facult de connatre ; mais c'est une erreur, car les signes ne sont que des conjectures ; leur certitude augmente et diminue suivant qu'ils ont plus ou moins souvent manqu; ils ne sont jamais pleinement vidents. Quoiqu'un homme ait vu constamment jusqu'ici le jour et la nuit se succder, cependant il n'est pas pour cela en droit de conclure qu'ils se succderont toujours de mme, ou qu'ils se sont ainsi succd de toute ternit. L'exprience ne fournit aucune conclusion universelle. Si les signes montrent juste vingt fois contre une qu'ils manquent, un homme pourra bien parier vingt contre un sur l'vnement, mais il ne pourra pas conclure que cet vnement est certain. On voit par l clairement que ceux qui ont le plus d'exprience peuvent le mieux con-

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jecturer, parce qu'ils ont le plus grand nombre de signes propres fonder leurs conjectures : voil pourquoi, toutes choses gales, les vieillards ont plus de prudence que les jeunes gens ; car ayant vcu plus longtemps ils se souviennent d'un plus grand nombre de choses, et l'exprience n'est fonde que sur le souvenir. Pareillement les hommes d'une imagination prompte ont, toutes choses gales, plus de prudence que ceux dont l'imagination est lente, parce qu'ils observent plus en moins de temps. La prudence n'est que la conjecture d'aprs l'exprience, ou d'aprs les signes donns par l'exprience et consults avec prcaution et de manire se bien rappeler toutes les circonstances des expriences qui ont fourni ces signes, vu que les cas qui ont de la ressemblance ne sont pas toujours les mmes. 11. Comme dans les conjectures que l'on forme sur une chose passe ou future, la prudence exige que l'on conclue d'aprs l'exprience, sur ce qui arrivera ou sur ce qui est arriv, c'est une erreur d'en infrer le nom qu'on doit donner la chose, c'est--dire, nous ne pouvons pas conclure d'aprs l'exprience qu'une chose doit tre appele juste ou injuste, vraie ou fausse, ou gnraliser aucune proposition, moins que ce ne soit d'aprs le souvenir de l'usage des noms que les hommes ont arbitrairement imposs. Par exemple, avoir vu rendre mille fois un mme jugement dans un cas pareil ne suffit pas pour en conclure qu'un jugement est juste, quoique la plupart des hommes n'aient pas d'autre rgle ; mais pour tirer une telle conclusion, il faut l'aide d'un grand nombre d'expriences dcouvrir ce que les hommes entendent par juste et injuste. De plus, pour conclure d'aprs l'exprience il y a une autre prcaution prendre ; et cette prcaution est indique dans la section 10 du chapitre II. Elle consiste se bien garder de conclure qu'il y ait hors de nous des choses telles que celles qui sont en nous.

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Chapitre V
1. Des marques. 2. Des noms ou appellations. 3. Des noms positifs et ngatifs. 4. L'avantage des noms nous rend susceptibles de science. 5. Des noms gnraux et particuliers. 6. Les universaux n'existent point dans la nature des choses. 7. Des noms quivoques. 8. De l'entendement. 9. De l'affirmation, de la ngation, de la proposition. 10. Du vrai et du faux. 11. De l'argumentation ou raisonnement. 12. De ce qui est conforme ou contraire la raison. 13. Les mots causes de la science ainsi que de l'erreur 14. Translation du discours de l'esprit dans le discours de la langue et de l'erreur qui en rsulte.

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1. En voyant que la succession des conceptions de l'esprit est due, comme on l'a dit ci-devant, la succession ou l'ordre qui subsistait entre elles quand elles ont t produites par les sens, et qu'il n'y a point de conception qui n'ait t produite immdiatement devant ou aprs un nombre innombrable d'autres par les actes innombrables des sens, il faut ncessairement en conclure qu'une conception ou ide n'en suit point une autre suivant notre choix et le besoin que nous en avons, mais selon que le hasard nous fait entendre ou voir les choses propres les prsenter notre esprit. Nous en avons l'exprience dans des btes brutes qui, ayant la prvoyance de cacher les restes ou le superflu de leur manger, ne laissent pas de manquer de mmoire et d'oublier le lieu o elles l'ont cach, et par l n'en tirent aucun parti lorsqu'elles sont affames. Mais l'homme, qui, a cet gard, est en droit de se placer au-dessus des btes, a observ la cause

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de ce dfaut, et pour y remdier il a imagin de placer des marques visibles et sensibles qui, quand il les revoit, rappellent son esprit la pense du temps, du lieu o il a plac ces marques. Cela pos, une marque est un objet sensible qu'un homme rige pour lui-mme volontairement, afin de s'en servir pour se rappeler un fait pass, lorsque cet objet se prsentera de nouveau ses sens. C'est ainsi que des matelots qui en mer ont vit un cueil y font quelque marque afin de se rappeler le danger qu'ils ont couru et de pouvoir l'viter par la suite. 2. L'on doit mettre au nombre de ces marques les voix humaines que nous appelons des noms, ou ces dnominations sensibles aux oreilles, l'aide desquelles nous rappelons notre esprit certaines ides ou conceptions des objets auxquelles nous avons assigne ces noms. C'est ainsi que le mot blanc nous rappelle une certaine qualit de certains objets qui produisent cette couleur ou cette conception en nous. Ainsi un nom ou une dnomination est un son de la voix de l'homme employ arbitrairement comme une marque destine rappeler son esprit quelque conception relative l'objet auquel ce nom a t impose. 3. Les choses dsignes par des noms sont ou les objets eux-mmes, comme un homme ; ou la conception elle-mme que nous avons de l'homme, telle que la forme et son mouvement; ou quelque privation, comme lorsque nous concevons qu'il y a en lui quelque chose que nous ne concevons pas : comme lorsque nous concevons qu'il est non juste, non fini ; alors nous lui donnons le nom d'injuste, d'infinit, etc. Ce qui annonce une privation ou un dfaut ; et nous dsignons ces privations mmes sous les noms d'injustice et d'infinit. D'o l'on voit qu'il y a deux sortes de noms, les uns pour les choses dans lesquelles nous concevons quelque chose, ou pour les conceptions elles-mmes, noms que l'on appelle positifs ; les autres pour les choses dans lesquelles nous concevons privation ou dfaut, et ces noms sont appels privatifs. 4. C'est par le secours des noms que nous sommes capables de science tandis que les btes leur dfaut n'en sont point susceptibles. L'homme lui-mme, sans ce secours, ne peut devenir savant ; car de mme qu'une bte ne s'aperoit pas qu'il lui manque un ou deux de ses petits quand elle en a beaucoup, faute d'avoir les noms d'ordre un, deux, trois, etc., que nous appelons nombres; de mme un homme ne pourrait savoir combien de pices d'argent ou d'autres choses il a devant lui sans rpter de bouche ou mentalement les mots des nombres. 5. Nous voyons qu'il y a plusieurs conceptions d'une seule et mme chose et que pour chaque conception nous lui donnons un nom diffrent, il s'ensuit donc que nous avons plusieurs noms et attributs pour une seule et mme chose ; c'est ainsi que nous donnons un mme homme les appellations de juste, de vaillant, etc., cause de diffrentes vertus ; celles de fort, de beau, etc., cause de diffrentes qualits du corps. D'un autre ct, comme diverses choses nous donnent des conceptions semblables, il faut ncessairement que plusieurs choses aient les mmes appellations. C'est

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ainsi que nous donnons le nom de visible toutes les choses que nous voyons, celui de mobile toutes les choses que nous voyons se mouvoir. Les noms que nous donnons plusieurs choses se nomment universels toutes. C'est ainsi que nous donnons le nom d'homme chaque individu de l'espce humaine. Les appellations que nous donnons une chose seule se nomment individuelles ; tels sont les noms de Socrate et les autres noms propres : ou bien nous nous servons d'une circonlocution, et pour dsigner Homre nous disons celui qui a fait l'Iliade. 6. L'universalit d'un mme nom donn plusieurs choses est cause que les hommes ont cru que ces choses taient universelles elles-mmes, et ont soutenu srieusement qu'outre Pierre, Jean et le reste des hommes existants qui ont t ou qui seront dans le monde, il devait encore y avoir quelque autre chose que nous appelons l'homme en gnral ; ils se sont tromps en prenant la dnomination gnrale ou universelle pour la chose qu'elle signifie. En effet, lorsque quelqu'un demande un peintre de lui faire la peinture d'un homme ou de l'homme en gnral, il ne lui demande que de choisir tel homme dont il voudra tracer la figure, et celui-ci sera forc de copier un des hommes qui ont t, qui sont ou qui seront, dont aucun n'est l'homme en gnral. Mais lorsque quelqu'un demande ce peintre de lui peindre le roi ou toute autre personne particulire, il borne le peintre reprsenter uniquement la personne dont il a fait choix. Il est donc vident qu'il n'y a rien d'universel que les noms, qui pour cette raison sont appels indfinis, parce que nous ne les limitons point nous-mmes, et que nous laissons celui qui nous entend la libert de les appliquer, au lieu qu'un nom particulier est restreint une seule chose parmi le grand nombre de celles qu'il signifie, comme il arrive lorsque nous disons cet homme en le montrant ou en le dsignant sous le nom qui lui est propre. 7. Les appellations ou dnominations qui sont universelles et communes beaucoup de choses ne se donnent pas toujours toutes les choses particulires, comme on devrait le faire, raison de conceptions ou de considrations semblables en tout : voil pourquoi plusieurs de ces appellations n'ont point une signification constante, mais offrent notre esprit d'autres penses que celles qu'elles sont destines nous reprsenter, alors on les nomme quivoques. Par exemple, le mot foi signifie la mme chose que croyance, quelquefois il signifie l'observation d'une promesse. Ainsi toutes les mtaphores sont quivoques par profession, et il se trouve peine un mot qui ne devienne quivoque par le tissu du discours, ou par l'inflexion de la voix, ou par le geste qui l'accompagne. 8. Ces quivoques des noms font qu'il est difficile de retrouver les conceptions pour lesquelles le nom avait t fait ; cette difficult se rencontre non seulement dans le langage des autres hommes o nous devons autant considrer le but, l'occasion, la texture du discours que les mots mmes, mais encore dans notre propre discours, qui, tant driv de la coutume et de l'usage commun, ne nous reprsente pas nous-mmes nos propres conceptions. Il faut donc qu'un homme soit trs habile pour se tirer

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de l'embarras des mots, de la texture du discours et des autres circonstances, s'expliquer sans quivoque et dcouvrir le vrai sens de ce qui se dit, et c'est cette habilet que nous appelons intelligence. 9. A l'aide du petit mot est ou de quelque quivalent, de deux appellations nous faisons une affirmation ou une ngation, dont l'une ou l'autre dsigne dans les coles sous le nom de proposition est compose de deux appellations jointes ensemble par le mot est. C'est ainsi que nous disons l'homme EST une crature vivante ; ou bien l'homme n'est point juste. La premire de ces propositions se nomme affirmation parce que l'appellation de crature vivante est positive ; la seconde se nomme ngation ou proposition ngative, parce que n'est point juste est une privation. 10. Dans toute proposition, soit affirmative soit ngative, la dernire appellation comprend la premire ; comme dans cette proposition la charit est une vertu, le nom de vertu renferme le nom de charit ainsi qu'un grand nombre d'autres vertus, et alors on dit que la proposition est vraie ou est une vrit ; en effet la vrit est la mme chose qu'une proposition vritable : ou la dernire appellation ne comprend pas tout homme, vu que les hommes sont injustes pour la plupart ; et alors on dit que la proposition est fausse ou une fausset, vu qu'une fausset ou une proposition fausse sont la mme chose. 11. Je ne m'arrte point ici faire voir de quelle manire on forme un syllogisme de deux propositions, soit que toutes les deux soient affirmatives, soit que l'une soit affirmative, et l'autre ngative. Tout ce qui a t dit sur les noms ou propositions, quoique trs ncessaire, est un discours aride, et je ne prtends pas donner ici un trait complet de logique, dont il faudrait voir la fin si je m'y engageais davantage. De plus, cela n'est point ncessaire, car il y aura trs peu de gens qui n'auront pas assez de logique naturelle pour discerner si les conclusions que je tirerai dans la suite de cet ouvrage sont justes ou non. Je me contenterai donc de dire ici que former des syllogismes est ce que nous nommons raisonnement. 12. Lorsqu'un homme raisonne d'aprs des principes que l'exprience a montrs indubitables, en vitant toutes les illusions qui peuvent natre des sens ou de l'quivoque des mots, on dit que la conclusion qu'il en tire est conforme la droite raison. Mais quand par de justes consquences un homme peut tirer de sa conclusion la contradictoire d'une vrit vidente quelconque, alors on dit que sa conclusion est contraire la raison, et une telle conclusion se nomme absurdit. 13. Comme il a t ncessaire d'inventer des noms pour tirer les hommes de l'ignorance en leur rappelant la liaison ncessaire qui subsiste entre une conception et une autre, d'un autre ct ces noms ont prcipit les

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hommes dans l'erreur, au point qu'ils surpassent les btes brutes en erreur, autant qu' l'aide des avantages que leur procurent les mots et le raisonnement ils les surpassent en science et dans les avantages qui l'accompagnent. Le vrai et le faux ne produisent aucun effet sur les btes, vu qu'elles n'ont point de langage, n'adhrent point des propositions et n'ont pas comme les hommes des raisonnements par le moyen desquels les faussets se multiplient. 14. Il est de la nature de presque tous les corps qui sont souvent mus de la mme manire d'acqurir de plus en plus de la facilit ou de l'aptitude au mme mouvement ; par l ce mouvement leur devient si habituel que pour le leur faire prendre il suffit de la plus lgre impulsion. Comme les passions de l'homme sont les principes de ses mouvements volontaires, elles sont aussi les principes de ses discours, qui ne sont que des mouvements de sa langue. Les hommes dsirant faire connatre aux autres les connaissances, les opinions, les conceptions, les passions qui sont en euxmmes, et ayant dans cette vue invent le langage, ils ont par ce moyen fait passer tout le discours de leur esprit, dont nous avons parl dans le chapitre prcdent, l'aide du mouvement de la langue dans le discours des mots. Et la raison (ratio) n'est plus qu'une oraison (oratio) pour la plus grande partie, sur laquelle l'habitude a tant de pouvoir que l'esprit ne fait que suggrer le premier mot, le reste suit machinalement sans que l'esprit s'en mle. Il en est comme des mendiants lorsqu'ils rcitent leur Pater noster, dans lequel ils ne font que combiner des mots de la manire qu'ils ont apprise de leurs nourrices ou de leurs camarades ou de leurs instructeurs sans avoir dans l'esprit aucunes images ou conceptions qui rpondent aux mots qu'ils prononcent. Ces mendiants apprennent leurs enfants ce qu'ils ont appris eux-mmes. Si nous considrons le pouvoir de ces illusions des sens, dont nous avons parl dans la section 10 du chapitre II, le peu de constance ou de fixit que l'on a mis dans les mots, quel point ils sont sujets des quivoques, combien ces mots sont diversifis par les passions qui font que l'on trouve peine deux hommes qui soient d'accord sur ce qui doit tre appel bien ou mal, libralit ou prodigalit, valeur ou tmrit : enfin si nous considrons combien les hommes sont sujets faire des paralogismes ou de faux raisonnements, nous serons forcs de conclure qu'il est impossible de rectifier un si grand nombre d'erreurs sans tout refondre et sans reprendre les premiers fondements des connaissances humaines et des sens. Au lieu de lire des livres, il faut lire ses propres conceptions, et c'est dans ce sens que je crois que le mot fameux Connaistoi toi-mme * peut tre digne de la rputation qu'il s'est acquise.

Nosce teipsum, en latin dans le texte, adage repris (sic) dans l'Introduction du Lviathan.

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Chapitre VI
1. Des deux sortes de sciences. 2. La vrit et l'vidence ncessaires la science. 3. Dfinition de l'vidence. 4. Dfinition de la science. 5. Dfinition de la supposition. 6. Dfinition de l'opinion. 7. Dfinition de la croyance. 8. Dfinition de la conscience. 9. Il est des cas o la croyance ne vient pas moins du doute que de la science.

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1. J'ai lu quelque part l'histoire d'un aveugle-n, qui prtendait avoir t guri miraculeusement par saint Alban ; le duc de Gloucester, se trouvant sur les lieux et voulant s'assurer de la vrit du miracle, demanda l'aveugle de quelle couleur tait ce qu'il tenait ; celui-ci rpondit qu'il tait vert, par o il dcouvrit sa fourberie dont il fut puni. Car quoique l'aide de la vue qu'il venait d'obtenir tout rcemment il ft en tat de distinguer le rouge du vert et les autres couleurs, aussi bien que ceux qui lui faisaient des questions, cependant il lui tait impossible de distinguer au premier coup d'il quelle tait la couleur appele verte ou rouge. Ce fait nous montre qu'il y a deux sortes de sciences ou de connaissances, dont l'une n'est que l'effet du sens ou la science originelle et son souvenir, comme je l'ai dit au commencement du chapitre II. L'autre est appele science ou connaissance de la vrit des propositions et des noms que l'on donne aux choses, et celle-ci vient de l'esprit. L'une et l'autre ne sont que l'exprience ; la premire est l'exprience des effets produits sur nous par les tres extrieurs qui agissent sur nous ; et la dernire est l'exprience que les hommes ont sur l'usage propre des noms dans le langage. Mais, comme

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je l'ai dit, toute exprience n'tant que souvenir, il en faut conclure que toute science est souvenir. 12 on appelle histoire la premire science enregistre dans les livres, l'on appelle les sciences les registres de la dernire. 2. Le mot de science ou de connaissance renferme ncessairement deux choses : l'une est la vrit et l'autre est l'vidence ; en effet, ce qui n'est point vrit ne peut tre connu. Qu'un homme nous dise tant qu'il voudra qu'il connat trs bien une chose, si ce qu'il en dit se trouve faux par la suite, il sera forc d'avouer qu'il n'avait point une connaissance mais une opinion. Pareillement, si une vrit n'est point vidente, la connaissance de l'homme qui la soutient ne sera pas plus sre que celle de ceux qui soutiennent le contraire, car si la vrit suffisait pour constituer la connaissance ou la science, toute vrit serait connue, ce qui n'est pas. 3. Nous avons dfini la vrit dans le chapitre prcdent, je vais donc examiner ce que c'est que l'vidence. Je dis donc que c'est la concomitance de la conception d'un homme avec les mots qui signifient cette conception dans l'acte du raisonnement ; car, quand un homme ne raisonne que des lvres, aprs que l'esprit ne lui a suggr que le commencement de son discours, et lorsqu'il ne suit pas ses paroles avec les conceptions de son esprit ou ne parlant que par habitude, quoiqu'il dbute dans son raisonnement par des propositions vraies et qu'il procde par des syllogismes certains dont il tire des conclusions vritables, cependant ses conclusions ne seront point videntes pour lui-mme, parce que ces conceptions n'accompagnent point ses paroles. En effet, si les mots seuls suffisaient, on parviendrait enseigner a un perroquet connatre et dire la vrit. L'vidence est pour la vrit ce que la sve est pour l'arbre ; tant que cette sve s'lve dans le tronc et circule dans les branches, elle les tient en vie, mais ils meurent ds que cette sve les abandonne, attendu que l'vidence qui consiste penser ce que nous disons est la vie de la vrit. 4. Ainsi je dfinis la connaissance que nous nommons science, l'vidence de la vrit fonde sur quelque commencement ou principe du sens : car la vrit d'une proposition n'est jamais vidente jusqu' ce que nous concevions le sens des mots ou termes qui la composent qui sont toujours des conceptions de l'esprit, et nous ne pouvons nous rappeler ces conceptions sans la chose qui les a produites sur nos sens. Le premier principe de connaissance est d'avoir telles et telles conceptions ; le second est d'avoir nomm de telle ou telle manire les choses dont elles sont les conceptions ; le troisime est de joindre ces noms de faon former des propositions vraies ; le quatrime et dernier principe est d'avoir rassembl ces propositions de manire tre concluantes, et que la vrit de la conclusion soit connue. La premire de ces deux sortes de connaissances qui est fonde sur l'exprience des faits s'appelle prudence, et la seconde fonde sur l'vidence de la vrit est appele sagesse par les auteurs tant anciens que modernes. Il n'y a que l'homme qui soit susceptible de cette dernire, tandis que les btes participent la premire.

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5. On dit qu'une proposition est suppose lorsque, n'tant point vidente, elle ne laisse pas d'tre admise pour quelque temps, afin qu'en y joignant d'autres propositions nous puissions en retirer quelque conclusion, et procder de conclusion en conclusion pour voir si elle nous conduira quelque conclusion absurde ou impossible, et lorsque cela arrive nous savons que la supposition a t fausse. 6. Mais si en passant par un grand nombre de conclusions nous n'en rencontrons aucune qui soit absurde, alors nous jugeons que la proposition d'o nous sommes partis est probable. Pareillement nous regardons comme probable toute proposition que par l'erreur du raisonnement ou par la confiance en d'autres hommes nous admettons pour une vrit, et toutes les propositions ainsi admises par confiance ou par erreur ne nous sont point connues, mais nous croyons qu'elles sont vraies, et leur admission se nomme opinion. 7. Quand une opinion est admise par confiance en d'autres hommes, on dit que nous la croyons et son admission est appele croyance ou foi. 8. C'est ou la science ou l'opinion que nous dsignons communment sous le nom de conscience. Les hommes disent que telle ou telle chose est vraie sur leur conscience, ce qu'ils ne disent jamais quand ils la croient douteuse ; ainsi, lorsqu'ils le font, ils savent ou ils croient savoir que la chose est vritable. Cependant, quand les hommes assurent des choses sur leur conscience, on ne prsume pas pour cela qu'ils savent avec certitude la vrit de ce qu'ils disent ; il suit donc que le mot de conscience est employ par ceux qui ont une opinion non seulement de la vrit de la chose mais encore de la connaissance qu'ils en ont, opinion dont la vrit de la proposition est une consquence. Cela pos, je dfinis la conscience l'opinion de l'vidence. 9. La croyance qui consiste admettre des propositions par la confiance ou sur l'autorit des autres est en plusieurs cas aussi exempte de doute que la connaissance parfaite et claire ; car comme il n'y a point d'effet sans cause, lorsqu'il y a doute, il faut qu'on en ait conu quelque cause. Il y a beaucoup de choses que nous recevons sur le rapport des autres sur lesquelles il est impossible d'imaginer aucune cause de doute. En effet, que peut-on opposer au consentement de tous les hommes dans les choses qu'ils sont porte de savoir et qu'ils n'ont aucun motif de rapporter autrement qu'elles sont, cas dans lequel se trouve une partie de nos histoires ? A moins qu'un homme ne prtendt que tout l'univers a conspir pour le tromper. Voil ce que j'avais dire sur les sens, l'imagination, le discours, le raisonnement et la connaissance ou science, qui sont des actes de notre facult cognitive ou conceptive. La facult de l'esprit que nous appelons motrice diffre de la facult motrice du corps ; car cette facult dans le

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corps est le pouvoir qu'il a de mouvoir d'autres corps et nous la nommons force ; mais la facult motrice de l'esprit est le pouvoir qu'il a de donner le mouvement animal au corps dans lequel il existe, ses actes se nomment affections ou passions, dont je vais parler en gnraL

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Chapitre VII
1. Du plaisir, de la douleur, de l'amour et de la haine. 2. Du dsir, de l'aversion, de la crainte. 3. Du bien et du mal, du beau et du honteux. 4. De la fin, de la jouissance. 5. Du profitable, de l'usage, de la vanit. 6. De la flicit. 7. Du mlange du bien et du mal. 8. Du plaisir et de la douleur des sens; de la joie et du chagrin.

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1. On a fait voir dans le paragraphe 8 du chapitre III que les conceptions et les apparitions ne sont rellement rien que du mouvement excit dans une substance intrieure de la tte ; ce mouvement ne s'arrtant point l mais se communiquant au cur doit ncessairement aider ou arrter le mouvement que l'on nomme vital. Lorsqu'il l'aide et le favorise, on l'appelle plaisir, contentement, bien-tre, qui n'est rien de rel qu'un mouvement dans le cur, de mme que la conception n'est rien qu'un mouvement dans la tte ; alors les objets qui produisent ce mouvement sont appels agrables, dlicieux, etc. Les Latins ont fait le mot jucundum, de juvare, aider. Ce mouvement agrable est nomm amour relativement l'objet qui l'excite. Mais lorsque ce mouvement affaiblit ou arrte le mouvement vital, on le nomme douleur. Et relativement l'objet qui le produit on le dsigne sous le nom de haine. Les Latins l'ont exprim quelquefois par le mot odium et d'autres fois par tdium.

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2. Ce mouvement dans lequel consiste le plaisir ou la douleur est encore une sollicitation ou une attraction qui entrane vers l'objet qui plait, ou qui porte s'loigner de celui qui dplat. Cette sollicitation est un effort ou un commencement interne d'un mouvement animal qui se nomme apptit ou dsir quand l'objet est agrable, qui se nomme aversion lorsque l'objet dplat actuellement, et qui se nomme crainte relativement au dplaisir que l'on attend. Ainsi le plaisir, l'amour, l'apptit ou le dsir sont des mots divers dont on se sert pour dsigner une mme chose envisage diversement. 3. Chaque homme appelle bon ce qui est agrable pour lui-mme et appelle mal ce qui lui dplat. Ainsi chaque homme diffrant d'un autre par son temprament ou sa faon d'tre, il en diffre sur la distinction du bien et du mal ; et il n'existe point une bont absolue considre sans relation, car la bont que nous attribuons Dieu mme n'est que la bont relativement nous. Comme nous appelons bonnes ou mauvaises les choses qui nous plaisent ou nous dplaisent, nous appelons bont et mchancet les facults par lesquelles elles produisent ces effets : les Latins dsignent par le mot seul pulchritudo les signes de la bont, et ils dsignent sous le nom de turpitudo les signes de la mchancet. Toutes les conceptions que nous recevons immdiatement par les sens tant ou plaisir ou douleur produisent ou le dsir ou la crainte ; il en est de mme de toutes les imaginations qui viennent la suite de l'action des sens. Mais comme il y a des imaginations faibles, il y a aussi des plaisirs et des douleurs plus ou moins faibles. 4. L'apptit ou le dsir tant le commencement du mouvement animal qui nous porte vers quelque chose qui nous plait, la cause finale de ce mouvement est d'en atteindre la fin que nous nommons aussi le but; et lorsque nous atteignons cette fin, le plaisir qu'elle nous cause se nomme jouissance. Ainsi le bien (bonum) et la fin (finis) sont la mme chose envisage diversement. 5. Parmi les fins, les unes sont nommes prochaines et les autres loignes ; mais lorsqu'on compare les fins les plus prochaines avec les plus loignes, on ne les appelle plus des fins mais des moyens ou des voies pour parvenir. Quant la fin la plus loigne dans laquelle les anciens philosophes ont plac la flicit, elle n'existe point dans le monde, et il n'y a pas de voie qui y conduise ; car tant que nous vivons nous avons des dsirs, et le dsir suppose toujours une fin. Les choses qui nous plaisent comme des moyens ou des voies pour parvenir une fin sont appeles utiles ou profitables ; leur jouissance se nomme usage, et celles qui ne nous rendent aucun profit s'appellent vaines. 6. Puisque nous voyons que tout plaisir est apptence et suppose une fin ultrieure, il ne peut y avoir de contentement qu'en continuant d'app-

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ter. Il ne faut donc pas tre merveills que les dsirs des hommes aillent en augmentant mesure qu'ils acquirent plus de richesses, d'honneurs ou de pouvoir ; et qu'une fois parvenus au plus haut degr d'un pouvoir quelconque, ils se mettent la recherche de quelque autre tant qu'ils se jugent infrieurs quelque autre homme. Voil pourquoi, parmi ceux qui ont joui de la puissance souveraine, quelques-uns ont affect de se rendre minents dans les arts. C'est ainsi que Nron s'est adonn la musique et la posie ; l'empereur Commode s'est fait gladiateur; ceux qui n'affectent point de pareilles choses sont obligs de chercher s'amuser ou recrer leur imagination par l'application que donnent le jeu, ou les affaires, ou l'tude, etc. C'est avec raison que les hommes prouvent du chagrin quand ils ne savent que faire. Ainsi la flicit, par laquelle nous entendons le plaisir continuel, ne consiste point avoir russi mais russir. 7. Il y a peu d'objets dans ce monde qui ne soient mlangs de bien et de mal ; ils sont si intimement et si ncessairement lis que l'on ne peut obtenir l'un sans l'autre. C'est ainsi que le plaisir qui rsulte d'une faute est joint l'amertume du chtiment ; c'est ainsi que l'honneur est joint communment avec le travail et la peine. Lorsque dans la somme totale de la chane le bien fait la plus grande partie, le tout est appel bon ; mais quand le mal fait pencher la balance, le tout est appel mauvais. 8. Il y a deux sortes de plaisirs ; les uns semblent affecter les organes du corps ou les sens, et je les appelle sensuels, parmi lesquels le plus grand est celui qui nous invite la propagation de notre espce; vient ensuite celui qui nous invite manger pour la conservation de notre individu. Le plaisir de l'autre espce n'affecte aucune portion de notre corps en particulier, on le nomme plaisir de l'esprit, et c'est ce que je nomme la joie. Il en est de mme des peines dont les unes affectent le corps et d'autres ne l'affectent point et sont appeles chagrins.

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Chapitre VIII
1. et 2. En quoi consistent les plaisirs des sens. 3. et 4. De l'imagination ou de la conception du pouvoir dans l'homme. 5. De l'honneur, de l'honorable, du mrite. 6. Des marques d'honneur. 7. Du respect. 8. Des passions.

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1. Comme dans le premier paragraphe du chapitre prcdent j'ai avanc que le mouvement ou l'branlement du cerveau que nous appelons conception est continu jusqu'au cur o il prend le nom de passion, je me suis par l engag chercher et faire connatre, autant qu'il est en mon pouvoir, de quelle conception procde chacune des passions que nous remarquons tre les plus communes. Car en considrant que les choses qui plaisent et dplaisent sont innombrables et agissent d'une infinit de faons, il est vident qu'on n'a fait attention qu' un trs petit nombre dont plusieurs mme n'ont aucun nom. 2. D'abord il est propos d'observer que les conceptions sont de trois sortes : les unes sont prsentes, elles viennent du sens ou sont la sensation actuelle ; les autres sont passes et constituent la mmoire ; les troisimes ont pour objet l'avenir et produisent l'attente. Nous avons indiqu ces distinctions dans le second et le troisime chapitre ; de chacune de ces conceptions naissent ou un plaisir ou une douleur prsente. En premier lieu les plaisirs du corps qui affectent les sens du tact et du got, en tant qu'ils sont organiques, leur conception est sensation ; tels sont encore les plaisirs qu'on prouve toutes les fois que la nature se dbarrasse ; j'ai dsign toutes ces passions sous le nom de plaisirs sensuels, et leurs contraires sous

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celui de douleurs sensuelles. On peut y joindre les plaisirs et les dplaisirs qui rsultent des odeurs, si quelques-unes sont organiques, ce qu'elles ne sont point pour la plupart ; en effet l'exprience de chaque homme dmontre que les mmes odeurs quand elles paraissent venir des autres, nous offensent, bien qu'elles manent de nous ; tandis qu'au contraire quand nous croyons qu'elles manent de nous, elles ne nous dplaisent pas, lors mme qu'elles manent des autres. Le dplaisir que nous prouvons dans ce cas nat de la conception ou de l'ide que ces odeurs peuvent nous nuire ou sont malsaines, et par consquent ce dplaisir est une conception d'un mal venir et non d'un mal prsent. A l'gard du plaisir que nous procure le sens de l'oue, il est diffrent, et l'organe lui-mme n'en est point affect ; les sons simples, tels que ceux d'une cloche ou d'un luth, plaisent par leur galit ; en effet il part qu'il rsulte du plaisir de la percussion gale et continue d'un objet sur l'oreille. Les sons contraires s'appellent durs : tel est celui du frottement aigre de deux corps et quelques autres sons qui n'affectent pas toujours le corps, qui ne l'affectent que quelquefois, et cela avec une espce d'horreur qui commence par les dents. L'harmonie ou l'assemblage de plusieurs sons qui s'accordent nous plaisent par la mme raison que l'unisson ou le son produit par des cordes gales et galement tendues. Les sons qui diffrent les uns des autres par leurs degrs du grave l'aigu nous plaisent par les alternatives de leur galit et de leur ingalit, c'est--dire que le son le plus aigu nous frappe deux fois contre un coup de l'autre ; ou qu'ils nous frappent ensemble chaque second temps, comme Galile l'a trs bien prouv dans son premier dialogue sur le mouvement local *, o il fait voir de plus que deux sons qui diffrent d'une quinte plaisent l'oreille parce qu'ils nous affectent d'une galit aprs deux ingalits, car alors le son le plus aigu frappe l'oreille trois fois tandis que l'autre ne la frappe que deux. Il montre de la mme manire en quoi consiste le plaisir du consonant et le dplaisir du dissonant dans d'autres diffrences de sons. Il y a encore un autre plaisir et un autre dplaisir rsultant des sons ; il nat de la succession de deux sons diversifis par le degr et la mesure. On appelle air une succession de sons qui plat ; cependant j'avoue que j'ignore pour quelle raison une succession de sons diversifis par le degr et la mesure produit un air plus agrable qu'un autre, je prsume seulement que quelques airs imitent ou font revivre en nous quelque passion cache, tandis que d'autres ne produisent point cet effet. Pareillement, le plaisir des yeux consiste dans une certaine galit de couleurs ; car la lumire qui est la plus belle des couleurs est produite par une opration gale de l'objet, tandis que la couleur en gnral est une lumire ingale et trouble, comme on l'a dit au chapitre il, paragraphe 8. Voil pourquoi les couleurs sont d'autant plus clatantes qu'elles ont plus d'galit. Et comme l'harmonie cause du plaisir l'oreille par la diversit de ses sons, de mme il est des mlanges et des combinaisons de couleurs qui sont plus harmonieuses l'il que d'autres. Il y a encore un plaisir pour l'oreille, mais qui n'est fait que pour les personnes verses dans la musique ; il est d'une nature diffrente et n'est pas, comme ceux dont on vient de parler, une conception du prsent ; il consiste se complaire dans son propre talent ; les passions dont je vais bientt parler sont de la mme nature.
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Galile, Dialogues sur deux sciences nouvelles, fin de la Premire Journe.

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3. La conception de l'avenir n'en est qu'une supposition, produite par la mmoire du pass : nous concevons qu'une chose sera par la suite parce que nous savons qu'il existe quelque chose prsent qui a le pouvoir de la produire ; or nous ne pouvons concevoir qu'une chose a le pouvoir d'en produire une autre par la suite que par le souvenir qu'elle a produit la mme chose ci-devant. Ainsi toute conception de l'avenir est la conception d'un pouvoir capable de produire quelque chose. Cela pos, quiconque attend un plaisir futur doit concevoir en lui-mme un pouvoir l'aide duquel ce plaisir peut tre atteint. Et comme les passions dont je parlerai bientt consistent dans la conception de l'avenir, c'est--dire dans la conception d'un pouvoir pass et d'un acte futur, avant d'aller plus loin il faut que je parle de ce pouvoir. 4. Par ce pouvoir, j'entends les facults du corps nutritives, gnratives, motrices, ainsi que les facults de l'esprit, la science, et de plus les pouvoirs acquis par leur moyen, tels que les richesses, le rang, l'autorit, l'amiti, la faveur, la bonne fortune, qui n'est proprement parler que la faveur du Tout-Puissant. Les contraires de ces facults sont l'impuissance, les infirmits, les dfauts de ces pouvoirs respectivement. Comme le pouvoir d'un homme rsiste et empche les effets du pouvoir d'un autre homme, le pouvoir pris simplement n'est autre chose que l'excs du pouvoir de l'un sur le pouvoir d'un autre ; car deux pouvoirs gaux et opposs se dtruisent, et cette opposition qui se trouve entre eux se nomme contention ou conflit. 5. Les signes auxquels nous connaissons notre propre pouvoir sont les actions que nous lui voyons produire ; les signes auxquels les autres hommes le reconnaissent sont les actes, les gestes, les discours, l'extrieur que l'on voit communment rsulter de ce pouvoir. L'on appelle honneur l'aveu du pouvoir ; honorer un homme intrieurement c'est concevoir ou reconnatre que cet homme a un excdent de pouvoir sur un autre homme avec qui il lutte ou auquel il se compare. L'on appelle honorables les signes pour lesquels un homme reconnat le pouvoir ou l'excdent du pouvoir qu'un autre a sur son concurrent ; par exemple, la beaut du corps qui consiste dans un coup d'il anim ou d'autres signes de la chaleur naturelle sont honorables, tant des signes qui prcdent le pouvoir gnratif et qui annoncent beaucoup de postrit, ainsi qu'une rputation tablie gnralement dans l'autre sexe par des signes qui promettent les mmes avantages. Et les actions qui sont dues la force du corps et la force ouverte sont des choses honorables comme des signes consquents au pouvoir moteur, tels que sont une victoire remporte dans une bataille ou un duel, d'avoir tu son homme, de tenter quelque entreprise accompagne de danger, ce qui est un signe consquent l'opinion que nous avons de notre propre force, opinion qui est elle-mme un signe de cette force. Il est honorable d'enseigner ou de persuader les autres parce que ce sont des signes de nos talents et de notre savoir. Les richesses sont honorables comme tant des signes du pouvoir qu'il a fallu pour les acqurir. Les prsents, les dpenses, la magnificence des btiments et des habits, etc.,

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sont honorables autant qu'ils sont des signes de la richesse. La noblesse est honorable par rflexion comme tant un signe du pouvoir qu'ont eu les anctres. L'autorit est honorable parce qu'elle est un signe de force, de sagesse, de faveur ou des richesses par lesquelles on y est parvenu. La bonne fortune ou la prosprit accidentelle est honorable parce qu'elle est regarde comme un signe de la faveur divine laquelle on attribue tout ce qui nous vient par hasard et tout ce que nous obtenons par notre industrie. Les contraires ou les dfauts de ces signes sont rputs dshonorants, et c'est d'aprs les signes de l'honneur ou du dshonneur que nous estimons et apprcions la valeur d'un homme, le prix de chaque chose dpendant de ce qu'on voudrait donner pour l'usage de tout ce qu'elle peut procurer. 6. Les signes d'honneur sont ceux par lesquels nous apercevons qu'un homme reconnat le pouvoir et la valeur d'un autre ; telles sont les louanges qu'il lui donne, le bonheur qu'il lui attribue, les prires et les supplications qu'il lui fait, les actions de grce qu'il lui rend, les dons qu'il lui offre, l'obissance qu'il a pour lui, l'attention qu'il prte ses discours, le respect avec lequel il lui parle, la faon dont il l'aborde, la distance o il se tient de lui, la faon dont il se range pour lui cder le pas, et d'autres choses semblables qui sont des marques d'honneur que l'infrieur rend son suprieur. Mais les signes d'honneur que le suprieur rend son infrieur consistent le louer ou le prfrer son concurrent, l'couter plus favorablement, lui parler plus familirement, lui permettre un accs plus facile, l'employer par prfrence, le consulter plus volontiers, suivre son avis, lui faire plutt des prsents que de lui donner de l'argent, ou s'il lui donne de l'argent de lui en donner assez pour empcher de souponner qu'il avait besoin d'un peu ; car le besoin de peu marque une plus grande pauvret que le besoin de beaucoup. Voil suffisamment d'exemples des signes d'honneur et de pouvoir. 7. Le respect ou la vnration est la conception que nous avons qu'un autre a le pouvoir de nous faire du bien et du mal, mais non la volont de nous nuire. 8. C'est le plaisir ou le dplaisir que causent aux hommes les signes d'honneur ou de dshonneur qu'on leur donne qui constitue la nature des passions dont nous allons parler dans le chapitre suivant.

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Chapitre IX
1. De la gloire, de la fausse gloire, de la vaine gloire. 2. De l'humilit et de l'abjection. 3. De la honte. 4. Du courage. 5. De la colre. 6. De la vengeance. 7 Du repentir. 8. De l'esprance, du dsespoir, de la dfiance. 9. De la confiance. 10. De la piti et de la duret. 11. De l'indignation. 12. De l'mulation et de l'envie. 13. Du rire. 14. Des pleurs. 15. De la luxure. 16. De l'amour 17 De la charit. 18. De l'admiration et de la curiosit. 19. De la passion de ceux qui courent en foule pour voir le danger. 20. De la grandeur d'me et de la pusillanimit. 21. Vue gnrale des passions compares une course.

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1. La gloire, ce sentiment intrieur de complaisance, ce triomphe de l'esprit, est une passion produite par l'imagination ou par la conception de notre propre pouvoir que nous jugeons suprieur au pouvoir de celui avec lequel nous disputons ou nous nous comparons. Les signes de cette passion, indpendamment de ceux qui se peignent sur le visage et se montrent par des gestes que l'on ne peut dcrire, sont la jactance dans les paroles, l'insolence dans les actions ; cette passion est nomme orgueil par ceux qui elle dplat ; mais ceux qui elle plait l'appellent une juste apprciation de soi-mme. Cette imagination de notre pouvoir ou de notre mrite personnel peut tre fonde sur la certitude d'une exprience tire de nos propres actions ; alors la gloire est juste et bien fonde, et elle produit l'opinion qu'on peut l'accrotre par de nouvelles actions ; opinion qui est la

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source de cette apptence ou dsir qui nous fait aspirer nous lever d'un degr de pouvoir un autre. Cette mme passion peut bien ne pas venir de la conscience que nous avons de nos propres actions, mais de la rputation et de la confiance en autrui, par o nous pouvons avoir une bonne opinion de nous-mmes et pourtant nous tromper ; c'est l ce qui constitue la fausse gloire, et le dsir qu'elle fait natre n'a qu'un mauvais succs. De plus, ce que l'on appelle se glorifier et ce qui est aussi une imagination, c'est la fiction d'actions faites par nous-mmes tandis que nous ne les avons point faites ; comme elle ne produit aucun dsir et ne fait faire aucun effort pour aller en avant, elle est inutile et vaine ; comme si un homme s'imaginait qu'il est l'auteur des actions qu'il lit dans un roman ou qu'il ressemble quelque hros dont il admire les exploits. C'est l ce qu'on nomme vaine gloire, elle est dpeinte dans la fable de La Mouche qui, place sur l'essieu d'une voiture, s'applaudit de la poussire qu'elle excite. Lexpression de la vaine gloire est ce souhait que dans les coles on a cru mal propos de devoir distinguer par le nom de vellit ; on a cru qu'il fallait inventer un nouveau mot pour exprimer une nouvelle passion que l'on croyait ne point exister auparavant. Les signes extrieurs de la vaine gloire consistent imiter les autres, usurper les marques des vertus qu'on n'a pas, en faire parade, montrer de l'affectation dans ses manires, vouloir se faire honneur de ses rves, de ses aventures, de sa naissance, de son nom, etc. 2. La passion contraire la gloire qui est produite par l'ide de notre propre faiblesse est appele humilit par ceux qui l'approuvent, les autres lui donnent le nom de bassesse et d'abjection. Cette conception peut tre bien ou mal fonde ; lorsqu'elle est bien fonde, elle produit la crainte d'entreprendre quelque chose d'une faon inconsidre ; si elle est mal fonde, elle dgrade l'homme au point de l'empcher d'agir, de parler en public, d'esprer un bon succs d'aucune de ses entreprises. 3. Il arrive quelquefois qu'un homme qui a bonne opinion de lui-mme et avec fondement peut toutefois, en consquence de la tmrit que cette passion lui inspire, dcouvrir en lui quelque faiblesse ou dfaut dont le souvenir l'abat, et ce sentiment se nomme honte ; celle-ci en calmant ou refroidissant son ardeur le rend plus circonspect pour l'avenir. Cette passion est un signe de faiblesse, ce qui est un dshonneur ; elle peut tre aussi un signe de science, ce qui est honorable. Elle se manifeste par la rougeur, qui se montre moins fortement dans les personnes qui ont la conscience de leurs propres dfauts parce qu'elles se trahissent d'autant moins sur les faiblesses qu'elles se reconnaissent. 4. Le courage, dans une signification tendue, est l'absence de la crainte en prsence d'un mal quelconque ; mais pris dans un sens plus commun et plus strict, c'est le mpris de la douleur et de la mort lorsqu'elles s'opposent un homme dans la voie qu'il prend pour parvenir une fin.

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5. La colre, ou le courage soudain, n'est que l'apptence ou le dsir de vaincre un obstacle ou une opposition prsente ; on l'a communment dfinie un chagrin produit par l'opinion du mpris, mais cette dfinition ne s'accorde point avec l'exprience qui nous prouve trs souvent que nous nous mettons en colre contre des objets inanims, et par consquent incapables de nous mpriser. 6. La vengeance est une passion produite par l'attente ou l'imagination de faire en sorte que l'action de celui qui nous a nui lui devienne nuisible lui-mme, et qu'il le reconnaisse. C'est l la vengeance pousse son plus haut point, car quoiqu'il ne soit pas difficile d'obliger un ennemi se repentir de ses actions en lui rendant le mal pour le mal, il est bien plus difficile de le lui faire avouer, et bien des hommes aimeraient mieux mourir que d'en convenir. La vengeance ne fait point dsirer la mort de l'ennemi mais de l'avoir en sa puissance et de le subjuguer. Cette passion fut trs bien exprime par une exclamation de Tibre l'occasion d'un homme qui, pour frustrer sa vengeance, s'tait tu dans la prison : "Il m'a donc chapp ?" Un homme qui hait a le dsir de tuer, afin de se dbarrasser de la peur, mais la vengeance se propose un triomphe que l'on ne peut plus exercer sur les morts. 7. Le repentir est une passion produite par l'opinion ou la connaissance qu'une action qu'on a faite n'est point propre conduire au but qu'on se propose ; son effet est de faire quitter la route que l'on suivait afin d'en prendre une autre qui conduise la fin que l'on envisage. L'attente ou la conception de rentrer dans la vraie route est la joie, ainsi le repentir est compos de l'une et de l'autre, mais c'est la joie qui prdomine sur la peine, sans quoi tout y serait douloureux, ce qui ne peut tre vrai, vu que celui qui s'achemine vers une fin qu'il croit bonne et avantageuse le fait avec dsir ou apptence, or l'apptence est une joie comme on l'a vu dans le chapitre il, paragraphe 2. 8. L'esprance est l'attente d'un bien venir, de mme que la crainte est l'attente d'un mal futur. Mais lorsque des causes, dont quelques-unes nous font attendre du bien et d'autres nous font attendre du mal, agissent alternativement sur notre esprit, si les causes qui nous font attendre le bien sont plus fortes que celles qui nous font attendre le mal, la passion est toute esprance ; si le contraire arrive, toute la passion devient crainte. La privation totale d'esprance se nomme dsespoir, dont la dfiance est un degr. 9. La confiance est une passion produite par la croyance ou la foi que nous avons en celui de qui nous attendons ou nous esprons du bien ; elle est si dgage d'incertitude que dans cette croyance nous ne prenons point d'autre route pour obtenir ce bien. La dfiance est un doute qui fait que nous nous pourvoyons d'autres moyens. Il est vident que c'est l ce qu'on

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entend par les mots confiance et dfiance, un homme n'ayant recours un second moyen pour russir que dans l'incertitude sur le succs du premier. 10. La piti est l'imagination ou la fiction d'un malheur futur pour nous-mmes, produite par le sentiment du malheur d'un autre. Lorsque ce malheur arrive une personne qui ne nous semble point l'avoir mrit, la piti devient plus forte, parce que alors il nous parat qu'il y a plus de probabilit que le mme malheur peut arriver, le mal qui arrive un homme innocent pouvant arriver tout homme. Mais lorsque nous voyons un homme puni pour de grands crimes dans lesquels nous ne pouvons aisment imaginer que nous tomberons nous-mmes, la piti est beaucoup moindre. Voil pourquoi les hommes sont disposs compatir ceux qu'ils aiment ; ils pensent que ceux qu'ils aiment sont dignes d'tre heureux, et par consquent ne mritent point le mal. C'est encore la raison pourquoi l'on a piti des vices de quelques personnes, ds le premier coup d'il, parce qu'on avait pris du got pour elles sur leur physionomie. Le contraire de la piti est la duret du cur ; elle vient soit de la lenteur de l'imagination, soit d'une forte opinion o l'on est d'tre exempt d'un pareil malheur, soit de la misanthropie ou de l'aversion qu'on a pour les hommes. 11. L'indignation est le dplaisir que nous cause l'ide du bon succs de ceux que nous en jugeons indignes. Cela pos, comme les hommes s'imaginent que tous ceux qu'ils hassent sont indignes du bonheur, ils croient qu'ils sont indignes non seulement de la fortune dont ils jouissent mais mme des vertus qu'ils possdent. De toutes les passions il n'en est pas qui soient plus fortement excites par l'loquence que l'indignation et la piti ; l'aggravation du malheur et l'extnuation de la faute augmentent la piti ; l'extnuation du mrite d'une personne et l'augmentation de ses succs sont capables de changer ces deux passions en fureur. 12. L'mulation est un dplaisir que l'on prouve en se voyant surpass par un concurrent, accompagn de l'esprance de l'galer ou de le surpasser son tour avec le temps. L'envie est ce mme dplaisir accompagn du plaisir que l'on conoit dans son imagination par l'ide du malheur qui peut arriver son rival. 13. Il existe une passion qui n'a point de nom, mais elle se manifeste par un changement dans la physionomie que l'on appelle le rire, qui annonce toujours la joie. Jusqu' prsent personne n'a pu nous dire de quelle nature est cette joie, ce que nous pensons et en quoi consiste notre triomphe quand nous rions. L'exprience suffit pour rfuter l'opinion de ceux qui disent que c'est l'esprit renferm dans un bon mot qui excite cette joie, puisque l'on rit d'un accident, d'une sottise, d'une indcence dans lesquels il n'y a ni esprit ni mot plaisant. Comme une mme chose cesse d'tre risible quand elle est use, il faut que ce qui excite le rire soit nouveau et inattendu. Souvent l'on voit des personnes, et surtout celles qui sont avides d'tre applaudies de tout ce qu'elles font, rire de leurs propres actions,

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quoique ce qu'elles disent ou font ne soit nullement inattendu pour elles ; elles rient de leurs propres plaisanteries, et dans ce cas il est vident que la passion du rire est produite par une conception subite de quelque talent dans celui qui rit. L'on voit encore des hommes rire des faiblesses des autres, parce qu'ils s'imaginent que ces dfauts d'autrui servent faire mieux sortir leurs propres avantages. On rit des plaisanteries dont l'effet consiste toujours dcouvrir finement notre esprit quelque absurdit ; dans ce cas la passion du rire est encore produite par l'imagination soudaine de notre propre excellence. En effet, n'est-ce pas nous confirmer dans la bonne opinion de nous-mmes que de comparer nos avantages avec les faiblesses ou les absurdits des autres ? Nous ne sommes point tents de rire lorsque nous sommes nous-mmes les objets de la plaisanterie, ou lorsqu'elle s'adresse un ami au dshonneur duquel nous prenons part. On pourrait donc en conclure que la passion du rire est un mouvement subit de vanit produit par une conception soudaine de quelque avantage personnel, compar une faiblesse que nous remarquons actuellement dans les autres, ou que nous avions auparavant ; les hommes sont disposs rire de leurs faiblesses passes lorsqu'ils se les rappellent, moins qu'elles ne leur causent un dshonneur actuel. Il n'est donc pas surprenant que les hommes s'offensent grivement quand on les tourne en ridicule, c'est--dire quand on triomphe d'eux. Pour plaisanter sans offenser il faut s'adresser des absurdits ou des dfauts, abstraction faite des personnes ; et alors toute la compagnie peut se joindre la rise ; rire pour soi tout seul excite la jalousie des autres, et les oblige de s'examiner. De plus, il y a de la vaine gloire et c'est une marque de peu de mrite que de regarder le dfaut d'un autre comme un objet de triomphe pour soi-mme. 14. Les pleurs annoncent une passion contraire celle qui excite le rire. Elle est due un mcontentement soudain de nous-mmes ou a une conception subite de quelque dfaut en nous. Les enfants pleurent trs aisment ; persuads qu'on ne doit jamais s'opposer leurs dsirs, tout refus est un obstacle inattendu qui leur montre qu'ils sont trop faibles pour se mettre en possession des choses qu'ils voudraient avoir. Pour la mme raison les femmes sont plus sujettes pleurer que les hommes, non seulement parce qu'elles sont moins accoutumes la contradiction, mais encore parce qu'elles mesurent leur pouvoir sur celui de l'amour de ceux qui les protgent. Les hommes vindicatifs sont sujets pleurer lorsque leur vengeance est arrte ou frustre par le repentir de leur ennemi ; voil la cause des larmes que la rconciliation fait verser. Les personnes vindicatives sont encore sujettes pleurer la vue des gens dont elles ont compassion lorsqu'elles viennent se rappeler soudain qu'elles n'y peuvent rien faire. Les autres pleurs dans les hommes sont communment produits par les mmes causes que ceux des femmes et des enfants. 15. Lapptit que l'on nomme luxure et la jouissance qui en est la suite est non seulement un plaisir des sens, mais de plus il renferme un plaisir de l'esprit ; en effet, il est compos de deux apptits diffrents, le dsir de plaire et le dsir d'avoir du plaisir. Or le dsir de plaire n'est point un plaisir des sens, mais c'est un plaisir de l'esprit qui consiste dans l'imagination du pouvoir que l'on a de donner du plaisir un autre. Le mot de

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luxure tant pris dans un sens dfavorable, l'on dsigne cette passion sous le nom d'amour qui annonce le dsir indfini qu'un sexe a pour l'autre, dsir aussi naturel que la faim. 16. Nous avons dj parl de l'amour en tant que l'on dsigne par ce mot le plaisir que l'homme trouve dans la jouissance de tout bien prsent. Sous cette dnomination il faut comprendre l'affection que les hommes ont les uns pour les autres, ou le plaisir qu'ils trouvent dans la compagnie de leurs semblables, en vertu duquel on les dit sociables. Il est une autre espce d'amour que les Grecs nomment Ers, c'est celui dont on parle quand on dit qu'un homme est amoureux ; comme cette passion ne peut avoir lieu sans une diversit de sexe, on ne peut disconvenir qu'il participe de cet amour indfini dont nous avons parl dans le paragraphe prcdent. Mais il y a une grande diffrence entre le dsir indfini d'un homme, et ce mme dsir limit un objet ; c'est celui-ci qui est le grand objet des peintures des potes ; cependant, nonobstant tous les loges qu'ils en font, on ne peut le dfinir qu'en disant que c'est un besoin ; en effet c'est une conception qu'un homme a du besoin o il est de la personne qu'il dsire. La cause de cette passion n'est pas toujours la beaut ou quelque autre qualit dans la personne aime, il faut de plus qu'il y ait esprance dans la personne qu'on aime : pour s'en convaincre il n'y a qu' faire rflexion que parmi les personnes d'un rang trs diffrent, les plus leves prennent souvent de l'amour pour celles qui sont d'un rang infrieur, tandis que le contraire n'arrive que peu ou point. Voila pourquoi ceux qui fondent leurs esprances sur quelque qualit personnelle ont communment de meilleurs succs en amour que ceux qui se fondent sur leurs discours ou leurs services ; ceux qui se donnent le moins de peines et de soucis russissent mieux que ceux qui s'en donnent beaucoup. Faute d'y faire attention bien des gens perdent leur temps, et finissent par perdre et l'esprance et l'esprit. 17. Il y a encore une autre passion que l'on dsigne quelquefois sous le nom d'amour, mais que l'on doit plus proprement appeler bienveillance ou charit. Un homme ne peut point avoir de plus uniquement que pour s'assurer si cette chose peut lui tre utile ou lui nuire, en consquence elle s'en approche ou la fuit ; au lieu que l'homme, qui dans la plupart des vnements se rappelle la manire dont ils ont t causs ou dont ils ont pris naissance, cherche le commencement ou la cause de tout ce qui se prsente de neuf lui. Cette passion d'admiration et de curiosit a produit non seulement l'invention des mots, mais encore la supposition des causes qui pouvaient engendrer toutes choses. Voil la source de toute philosophie *. L'astronomie est due l'admiration des corps clestes. La physique est due aux effets tranges des lments et des corps. Les hommes acquirent des connaissances proportion de leur curiosit ; un homme occup du soin d'amasser des richesses ou de satisfaire son ambition, qui ne sont que des objets sensuels relativement aux sciences, ne trouve que trs peu de satisfaction savoir si c'est le mouvement du Soleil ou celui de la Terre
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Cf. Platon, Thtte, 155 d, et Aristote, La Mtaphysique, A, 2, 982 b, 12 sq.

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qui produit le jour ; il ne fera attention aucun vnement trange qu'autant qu'il peut tre utile ou nuisible ses vues. La curiosit tant un plaisir, la nouveaut doit en tre un aussi, surtout quand cette nouveaut fait concevoir l'homme une opinion vraie ou fausse d'amliorer son tat; dans ce cas un homme prouve les mmes esprances qu'ont tous les joueurs tandis qu'on bat les cartes. 19. Il y a plusieurs autres passions, mais elles n'ont point de nom ; nanmoins quelques-unes d'entre elles ont t observes par la plupart des hommes. Par exemple, d'o peut venir le plaisir que les hommes trouvent contempler du rivage le danger de ceux qui sont agits par une tempte, ou engags dans un combat, ou voir d'un chteau bien fortifi deux armes qui se chargent dans la plaine * ? On ne peut douter que ce spectacle ne leur donne de la joie, sans quoi ils n'y courraient pas avec empressement. Cependant cette joie doit tre mle de chagrin ; car si dans ce spectacle il y a nouveaut, ide de scurit prsente et par consquent plaisir, il y a aussi sentiment de piti qui est dplaisir: mais le sentiment du plaisir prdomine tellement que les hommes, pour l'ordinaire, consentent en pareil cas tre spectateurs du malheur de leurs amis. 20. La grandeur dme n'est que la gloire dont j'ai parl dans le premier paragraphe ; gloire bien fonde sur l'exprience certaine d'un pouvoir suffisant pour parvenir ouvertement la fin. La pusillanimit est le doute de pouvoir y parvenir. Ainsi tout ce qui est signe de vaine gloire est aussi signe de pusillanimit vu qu'un pouvoir suffisant fait de la gloire un aiguillon pour atteindre son but. Se rjouir ou s'affliger de la rputation vraie ou fausse est encore un signe de pusillanimit, parce que celui qui compte sur la rputation n'est pas le matre d'y parvenir. L'artifice et la fourberie sont pareillement des signes de pusillanimit, parce qu'on ne s'en repose pas sur leur pouvoir, mais sur l'ignorance des autres. La facilit se mettre en colre marque de la faiblesse et de la pusillanimit, parce qu'elle montre de la difficult dans la marche. Il en est de mme de l'orgueil fond sur la naissance et les anctres, parce que tous les hommes sont plus disposs faire parade de leur propre pouvoir, quand ils en ont, que de celui des autres ; de l'inimiti et des disputes avec les infrieurs, puisqu'elles montrent que l'on n'a pas le pouvoir de terminer la dispute ; et du penchant se moquer des autres, parce que c'est une affectation tirer gloire de leurs faiblesses et non de son propre mrite, et de l'irrsolution qui vient de ce qu'on n'a pas assez de pouvoir pour mpriser les petites difficults qui se prsentent dans la dlibration. 21. La vie humaine peut tre compare une course, et quoique la comparaison ne soit pas juste tous gards, elle suffit pour nous remettre sous les yeux toutes les passions dont nous venons de parler. Mais nous devons supposer que dans cette course on n'a d'autre but et d'autre rcompense que de devancer ses concurrents.
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Cf. Lucrce, De la nature, II, 1-6.

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S'efforcer, c'est appter ou dsirer. Se relcher, c'est sensualit. Regarder ceux qui sont en arrire, c'est gloire. Regarder ceux qui prcdent, c'est humilit. Perdre du terrain en regardant en arrire, c'est vaine gloire. tre retenu, c'est haine. Retourner sur ses pas, c'est repentir. tre en haleine, c'est esprance. tre excd, c'est dsespoir. Tcher d'atteindre celui qui prcde, c'est mulation. Le supplanter ou le renverser, c'est envie. Se rsoudre franchir un obstacle prvu, c'est courage. Franchir un obstacle soudain, c'est colre. Franchir avec aisance, c'est grandeur d'me. Perdre du terrain par de petits obstacles, c'est pusillanimit. Tomber subitement, c'est disposition pleurer. Voir tomber un autre, c'est disposition rire. Voir surpasser quelqu'un contre notre gr, c'est piti. Voir gagner le devant celui que nous n'aimons pas, c'est indignation. Serrer de prs quelqu'un, c'est amour. Pousser en avant celui qu'on serre, c'est charit. Se blesser par trop de prcipitation, c'est honte. tre continuellement devanc, c'est malheur. Surpasser continuellement celui qui prcdait, c'est flicit. Abandonner la course, c'est mourir.

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Chapitre X
1. Autres causes des varits dans les capacits et les talents. 2. La diffrence des esprits vient de la diffrence des passions. 3. De la sensualit et de la stupidit. 4. Ce qui constitue le jugement. 5. De la lgret d'esprit. 6. De la gravit ou fermet. 7. De la stolidit. 8. De l'indocibilit. 9. De l'extravagance ou folie. 10. et 11. Diffrentes espces de folies.

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1. Aprs avoir montr dans les chapitres prcdents que la sensation est due l'action des objets extrieurs sur le cerveau ou sur une substance renferme dans la tte, et que les passions viennent du changement qui s'y fait et qui est transmis jusqu'au cur, en voyant que la diversit des degrs de connaissance ou de science qui se trouvent dans les hommes est trop grande pour pouvoir tre attribue aux diffrentes constitutions de leurs cerveaux, il convient de faire connatre ici quelles peuvent tre les autres causes qui produisent tant de varits dans les capacits et les talents par lesquels nous remarquons tous les jours qu'un homme en surpasse un autre. Quant la diffrence que produisent la maladie et les infirmits accidentelles, je n'en parle point comme tant trangre mon sujet, et je ne considre que l'homme en sant, ou dont les organes sont bien disposs. Si la diffrence dans les facults tait due au temprament naturel du cerveau, je n'imagine point de raison pourquoi cette diffrence ne se manifesterait pas d'abord et de la faon la plus marque dans tous les sens, qui, tant les mmes dans les plus sages que dans les moins sages, indiquent

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une mme nature dans le cerveau, qui est l'organe commun de tous les sens. 2. L'exprience nous montre que les mmes causes ne produisent pas la joie et la tristesse dans tous les hommes, et qu'ils diffrent considrablement les uns des autres dans la constitution de leurs corps ; d'o il arrive que ce qui soutient et favorise la constitution vitale dans l'un, et par consquent lui plat, nuit celle d'un autre et lui cause du dplaisir. Ainsi la diffrence des esprits tire son origine de la diffrence des passions et des fins diffrentes auxquelles l'apptence les conduit. 3. En premier lieu les hommes dont le but est d'obtenir les plaisirs des sens et qui communment cherchent leurs aises, les mets dlicats, charger et dcharger leur corps, doivent trouver beaucoup moins de plaisir dans les imaginations qui ne conduisent point ces fins, telles que sont les ides de l'honneur, de la gloire, etc., qui, comme je l'ai dit ci-devant, sont relatives au futur. En effet, la sensualit consiste dans les plaisirs des sens, qu'on n'prouve que dans le moment ; ils tent l'inclination d'observer les choses qui procurent de l'honneur, et par consquent font que les hommes sont moins curieux ou moins ambitieux, ce qui les rend moins attentifs la route qui conduit la science, fruit de la curiosit, ou tout autre pouvoir issu de l'ambition: car c'est dans ces deux choses que consiste l'excellence du pouvoir de connatre; et c'est le dfaut absolu de ce pouvoir qui produit ce qu'on nomme stupidit ; c'est la suite de l'apptit des plaisirs sensuels, et l'on pourrait conjecturer que cette passion a sa source dans la grossiret des esprits et dans la difficult du mouvement du cur. 4. La disposition contraire est ce mouvement rapide de l'esprit (dcrit au chapitre IV, paragraphe 3) qui est accompagn de la curiosit de comparer les uns avec les autres les objets qui se prsentent nous ; comparaison dans laquelle l'homme se plait dcouvrir une ressemblance inattendue entre des choses qui semblaient disparates, en quoi l'on fait consister l'excellence de l'imagination qui produit ces agrables similitudes, ces mtaphores, ces figures l'aide desquelles les orateurs et les potes ont le pouvoir de rendre les objets agrables ou dsagrables, et de les montrer bien ou mal aux autres de la faon qu'il leur plait: ou bien l'homme dcouvre promptement de la dissimilitude entre les objets qui semblaient tre les mmes : c'est au moyen de cette qualit de l'esprit qu'il s'avance une connaissance exacte et parfaite des choses ; le plaisir qui en rsulte consiste dans une instruction continuelle, dans la juste distinction des temps, des lieux, des personnes, ce qui constitue le jugement. Juger n'est autre chose que distinguer ou discerner ; l'imagination et le jugement sont compris communment sous le nom d'esprit, qui parat consister dans une agilit ou tnuit des liqueurs subtiles, oppose la langueur de ceux que l'on traite de stupides.

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5. Il y a un autre dfaut de l'esprit que l'on nomme lgret qui dcle pareillement une mobilit dans les esprits, mais porte l'excs ; nous en avons des exemples dans les personnes qui, au milieu d'un discours srieux, sont dtournes par une bagatelle ou une plaisanterie, ce qui leur fait faire des parenthses, les carte de leur sujet et donne ce qu'elles disent l'air d'un rve ou d'un dlire tudi. Cette disposition est produite par une curiosit, mais trop gale ou trop indiffrente ; puisque les objets faisant tous une impression gale et plaisant galement, ils se prsentent en foule pour tre exprims et sortir la fois. 6. La vertu oppose ce dfaut est la gravit ou fermet ; l'atteinte du but tant son principal plaisir, elle sert diriger et retenir dans la route qui y mne toutes les autres penses. 7. L'extrme de la stupidit est cette sottise naturelle que l'on peut nommer stolidit * ; mais je ne sais quel nom donner l'extrme de la lgret, quoiqu'elle soit une sottise distingue de l'autre et que chaque homme soit porte de l'observer. 8. Il y a un dfaut de l'esprit que les Grecs ont dsign sous le nom d'Amathia, indicibilit **, ou difficult d'apprendre et de s'instruire ; cette disposition parat venir de la fausse opinion o l'on est que l'on connat dj la vrit sur l'objet dont il s'agit, car il est certain qu'il y a moins d'ingalit de capacit entre les hommes, que d'ingalit d'vidence entre ce qu'enseignent les mathmaticiens et ce qui se trouve dans les autres livres. Si donc les esprits des hommes taient comme un papier blanc ou comme une table rase ***, ils seraient galement disposs reconnatre la vrit de tout ce qui leur serait prsent suivant une mthode convenable et par de bons raisonnements ; mais lorsqu'ils ont une fois acquiesc des opinions fausses et les ont authentiquement enregistres dans leurs esprits, il est tout aussi impossible de leur parler intelligiblement que d'crire lisiblement sur un papier dj barbouill d'criture. Ainsi la cause immdiate de l'indocibilit est le prjug, et la cause du prjug est une opinion fausse de notre propre savoir. 9. Un autre dfaut essentiel de l'esprit est celui que l'on nomme extravagance, folie, qui parat tre une imagination tellement prdominante qu'elle devient la source de toutes les autres passions. Cette conception n'est qu'un effet de vaine gloire ou d'abattement, comme on peut en juger par les exemples suivants, qui tous semblent tre dus soit l'orgueil soit la faiblesse d'me. En premier lieu nous avons l'exemple d'un homme qui, dans le quartier nomm Cheapside Londres, prchait du haut d'une char*

Anglicisme: stolidity signifie impassibilit, flegme, mais prend ici le sens de stupidit, conformment l'tymologie latine (stolidus: stupide). ** Anglicisme: indocibility dsigne chez une personne le fait d'tre rfractaire tout enseignement. *** Cf. Aristote, De l'me, III, 4, 430 a.

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rette qui lui servait de chaire et disait qu'il tait le Christ, ce qui tait l'effet d'une folie et d'un orgueil spirituel. Nous avons encore eu plusieurs exemples d'une folie savante dans un grand nombre d'hommes qui entraient en dlire toutes les fois que quelque occasion les faisait ressouvenir de leur propre habilet. On peut mettre au nombre de ces savants insenss ceux qui prtendent fixer le temps de la fin du monde et qui dbitent de semblables prophties. L'extravagance galante de Don Quichotte n'est qu'une expression de vaine gloire au plus haut point o la lecture des romans puisse porter un homme d'un esprit rtrci. Les fureurs causes par l'amour ne sont que des effets d'une forte indignation produite dans le cerveau par l'ide de se voir mpris d'une matresse. L'orgueil affect dans le maintien extrieur et les procds a rendu fous bien des gens, et les a fait passer pour tels sous le nom d'hommes fantasques et bizarres. 10. Voil des exemples des extrmes, mais nous en avons encore des diffrents degrs auxquels l'on est port par ces passions que l'on peut mettre au nombre des folies. C'est, par exemple, une folie du premier ordre dans un homme de se croire inspir sans en avoir de preuves videntes, ou de s'imaginer que l'on prouve des effets de l'esprit de Dieu que n'prouvent point les autres personnes pieuses. Nous avons un exemple du second ordre dans ceux qui ne parlent que par sentences tires des auteurs grecs ou latins. La galanterie, les amours, les duels qui sont maintenant en vogue sont encore des folies d'une autre nuance. La malice est une nuance de la fureur et l'affectation est un commencement de frnsie. 11. Les exemples qui viennent d'tre rapports nous montrent les degrs de folie rsultant d'un excs d'orgueil ou de bonne opinion de soimme; mais nous avons encore des exemples de folies et de leurs diffrentes nuances produites par un excs de crainte et d'abjection d'me. Tels sont ces hypocondriaques qui se croient fragiles comme du verre *, ou qui sont affects par des imaginations pareilles. Nous remarquons les diffrents degrs de cette dmence dans toutes les personnes mlancoliques qui sont communment tourmentes de craintes chimriques.

On trouve cet exemple chez Descartes dans la premire Mditation mtaphysique, tir vraisemblablement du "Licenci de verre", l'une des Nouvelles exemplaires de Cervants.

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Chapitre XI
1. 2. et 3. De la divinit. Ce que l'on conoit par le nom de Dieu, et ce que signifient les attributs qu'on lui donne. 4. Ce qu'on entend par le mot esprit. 5. Ce qu'on peut penser sur la nature des anges ou esprits, d'aprs l'criture sainte. 6. L'opinion des paens touchant les esprits ne prouve point leur existence. 7. Elle n'est fonde que sur la foi que nous avons dans la rvlation. Caractres du bon et du mauvais esprit, de la bonne et de la mauvaise inspiration. 8. La divinit des critures n'est fonde que sur la foi. 9. La foi n'est que la confiance en des hommes vraiment inspirs. 10. Dans le doute on doit prfrer, a sa propre opinion, celle de lglise. 11. Affections des hommes envers Dieu. 12. Comment on honore Dieu.

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1. Nous avons parl jusqu'ici des choses naturelles et des passions qu'elles produisent naturellement: maintenant comme nous donnons des noms non seulement aux objets naturels mais encore aux surnaturels, et comme nous devons attacher une conception ou un sens tous les noms, il faut que nous considrions quelles sont les penses ou les imaginations que nous avons dans l'esprit lorsque nous prononons le saint nom de Dieu, et les noms des vertus ou qualits que nous lui attribuons. Nous examinerons aussi quelle est l'image qui se prsente notre esprit quand nous entendons prononcer le mot esprit ou celui des anges bons ou mauvais. 2. Comme le Dieu tout-puissant est incomprhensible, il s'ensuit que nous ne pouvons avoir de conception ou d'image de la Divinit ; cons-

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quemment tous ses attributs n'annoncent que l'impossibilit de concevoir quelque chose touchant sa nature dont nous n'avons d'autre conception, sinon que Dieu existe. Nous reconnaissons naturellement que les effets annoncent un pouvoir de les produire avant qu'ils aient t produits, et ce pouvoir suppose l'existence antrieure de quelque tre revtu de ce pouvoir. L'tre existant avec ce pouvoir de produire, s'il n'tait point ternel, devrait avoir t produit par quelque tre antrieur lui, et celui-ci par un autre tre qui l'aurait prcd. Voil comme en remontant de causes en causes nous arrivons un pouvoir ternel, c'est--dire antrieur tout, qui est le pouvoir de tous les pouvoirs et la cause de toutes les causes. C'est l ce que tous les hommes conoivent par le nom de Dieu, qui renferme ternit, incomprhensibilit, toute-puissance. Ainsi tous ceux qui veulent y faire attention sont porte de savoir que Dieu est, quoiqu'ils ne puissent point savoir ce qu'il est. Un aveugle-n, quoiqu'il lui soit impossible de se faire une ide du feu, ne peut pas ne point savoir qu'il existe une chose que les hommes appellent du feu, vu qu'il est porte de sentir sa chaleur. 3. Lorsque nous disons de Dieu qu'il voit, qu'il entend, qu'il parle, qu'il sait, qu'il aime, etc., mots par lesquels nous comprenons quelque chose dans les hommes a qui nous les attribuons, nous ne concevons plus rien lorsque nous les attribuons la nature divine. C'est trs bien raisonner que de dire : le Dieu qui a fait l'il ne verra-t-il pas; le Dieu qui a fait l'oreille n'entendra-t-il pas ? Et ce n'est pas moins bien raisonner que de dire : le Dieu qui a fait l'il n'est-il pas en tat de voir sans il ? ou celui qui a fait l'oreille n'entendra-t-il pas sans oreilles ? celui qui a fait le cerveau ne saura-t-il pas sans cerveau ? celui qui a fait le cur n'aimera-t-il pas sans avoir un cur ? Ainsi les attributs que l'on donne la Divinit ne signifient que notre incapacit ou le respect que nous avons pour lui. Ils annoncent notre incapacit lorsque nous disons qu'il est incomprhensible et infini. Es annoncent notre respect quand nous lui donnons les noms qui parmi nous servent dsigner les choses que nous louons et que nous exaltons, tels que ceux de tout-puissant, d'omniscient, de juste, de misricordieux, etc. Quand Dieu se donne lui-mme ces noms dans les Saintes critures, ce n'est que anthropopathos *, c'est--dire, pour s'accommoder notre faon de parler, sans quoi nous serions dans l'impossibilit de l'entendre. 4. Par le mot esprit, nous entendons un corps naturel d'une telle subtilit qu'il n'agit point sur les sens, mais qui remplit une place, comme pourrait la remplir l'image d'un corps visible. Ainsi la conception que nous avons d'un esprit est celle d'une figure sans couleur : dans la figure nous concevons dimension ; par consquent concevoir un esprit c'est concevoir quelque chose qui a des dimensions : mais qui dit un esprit surnaturel dit une substance sans dimensions, deux mots qui se contredisent. Ainsi quand nous attribuons le mot esprit Dieu, nous ne le lui attribuons non plus selon l'expression d'une chose que nous concevons que quand nous
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Humainement.

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lui attribuons le sentiment et l'intellect ; c'est une manire de lui marquer notre respect, que cet effort en nous de faire abstraction en lui de toute substance corporelle et grossire. 5. Il n'est pas possible par les seuls moyens naturels de connatre mme l'existence des autres tres que les hommes appellent esprits incorporels. Nous qui sommes des chrtiens nous admettons l'existence des anges bons et mauvais, et des esprits ; nous disons que l'me humaine est un esprit et que ces esprits sont immortels, mais il est impossible de le savoir, c'est--dire d'avoir une vidence naturelle de ces choses. Car, comme on a dit dans le chapitre VI, paragraphe 3, toute vidence est conception, et par le chapitre III, paragraphe 1, toute conception est imagination et vient des sens. Or nous supposons que les esprits sont des substances qui n'agissent point sur les sens, d'o il suit qu'ils ne sont point possibles concevoir. Mais quoique L'criture admette des esprits, elle ne dit en aucun endroit qu'ils soient incorporels, dans le sens qu'ils soient privs de dimensions et de qualits ; et mme je ne pense pas que le mot incorporel se trouve dans toute la Bible ; mais il y est dit que l'esprit habite dans les hommes, qu'il descend sur les hommes, qu'il va et qu'il vient, que des esprits sont des anges, c'est--dire des messagers ; tous ces mots impliquent localit qui est une dimension ; or tout ce qui a dimension est corps, quelque subtil qu'on le suppose. Il me parat donc que l'criture est plus favorable ceux qui prtendent que les anges et les esprits sont corporels qu' ceux qui soutiennent le contraire ; c'est une contradiction palpable dans le discours naturel que de dire en parlant de l'me humaine qu'elle est toute dans le tout et toute dans chaque partie du tout, tota in toto, et tota in qualibet parte corporis : proposition qui n'est fonde ni sur la raison ni sur la rvlation, mais qui vient de l'ignorance de ce que sont les choses que l'on nomme des spectres, ces images qui se montrent dans l'obscurit aux enfants et ceux qui sont peureux, et d'autres imaginations tranges dont j'ai parl dans le chapitre III, paragraphe 5, o je les appelle des fantmes. Car en les prenant pour des choses relles places hors de nous comme les corps, et en les voyant paratre et se dissiper d'une faon si trange et si peu semblable la faon d'agir des corps, comment les dsigner autrement que sous le nom de corps incorporels ? Ce qui n'est pas un nom, mais une absurdit du langage. 6. Il est vrai que les paens et toutes les nations du monde ont reconnu qu'il y avait des esprits que l'on a regards comme incorporels, d'o l'on pourrait vouloir conclure qu'un homme sans le secours des Saintes critures peut l'aide des seules lumires de la raison parvenir connatre qu'il existe des esprits, mais les ides que les paens ont eues des esprits sont, comme je l'ai dit ci-devant, les suites de l'ignorance de la cause des fantmes et des apparitions. Ce fut cette ignorance qui fit clore chez les Grecs une foule de dieux et de dmons bons et mauvais et de gnies pour chaque homme. Mais cela ne prouve pas qu'il existe des esprits. Cela n'est qu'une opinion fausse de la force de l'imagination.

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7. En voyant donc que la connaissance que nous avons des esprits n'est point une connaissance naturelle, mais est fonde sur la foi que nous avons dans la rvlation surnaturelle faite ceux de qui nous tenons les Saintes critures, il suit encore que c'est sur l'criture que doit se fonder la connaissance que nous avons de l'inspiration qui est l'opration de l'esprit en nous. Les signes qu'on nous y donne de l'inspiration sont les miracles lorsqu'ils sont tels qu'il soit impossible l'imposture humaine d'en faire de semblables. C'est ainsi, par exemple, que l'inspiration du prophte lie fut prouve par le feu du ciel qui tomba miraculeusement et consuma l'offrande du sacrifice. Mais les signes auxquels nous pouvons reconnatre si un esprit est bon ou mauvais sont les mmes que ceux par lesquels nous distinguons si un homme ou un arbre sont bons ou mauvais, savoir, les actions et les fruits ; en effet, il y a des esprits sducteurs et menteurs par qui les hommes sont quelquefois inspirs, de mme qu'il y en a qui reoivent leurs inspirations des esprits de vrit. L'criture nous dit de juger des esprits par leur doctrine et non de la doctrine par les esprits ; car Jsus-Christ notre Sauveur nous a dfendu de rgler notre foi sur les miracles (voyez saint Matthieu, chap. XXIV, verset 24). Et saint Paul dit dans l'ptre aux Galates, chap. I, verset 8 : "Quand un ange du ciel vous prcherait un autre vangile, qu'il soit anathme." Cela nous prouve clairement que nous ne devons point juger d'aprs l'ange si une doctrine est vraie ou non. Saint Jean nous dit de mme, chap. IV, verset 1, de ne pas croire tout esprit vu qu'il s'est rpandu des faux prophte dans le monde. "Voici, dit-il, quoi vous reconnatrez l'Esprit de Dieu ; tout esprit qui ne confesse pas que Jsus-Christ est venu dans la chair n'est point de Dieu, et c'est l l'esprit de l'Antchrist." Au verset 15, il ajoute: "Quiconque reconnat que JsusChrist est le fils de Dieu, Dieu habitera en lui et il habitera en Dieu." Ainsi la connaissance que nous avons de la bonne et de la mauvaise inspiration ne nous vient pas par la vision d'un ange qui nous l'enseignera, ni par un miracle qui paratra confirmer ses paroles, mais elle doit se fonder sur la conformit de sa doctrine avec cet article fondamental de la foi chrtienne ; et, suivant saint Paul, le seul fondement de cette foi "est que Jsus-Christ est venu dans la chair", 1 Corinthiens, chap. III, verset 2. 8. Mais si c'est ce caractre que l'on doit reconnatre l'inspiration, et si ce caractre doit tre reconnu et cru sur l'autorit des Saintes critures, quelqu'un demandera, peut-tre, comment l'on peut savoir que ces critures mritent d'avoir une si grande autorit, une autorit gale celle de la voix de Dieu mme, en un mot comment on sait que l'criture est la parole de Dieu ? En premier lieu il est vident que si par connaissance nous entendons une science infaillible et naturelle telle que celle qui a t dfinie au chapitre VI, paragraphe 4, c'est--dire qui nous vienne des sens, nous ne pouvons pas nous flatter de savoir de cette manire que l'criture est la parole de Dieu, cette connaissance n'tant pas fonde sur des conceptions produites par les sens. Si par l nous entendons une con-naissance surna-

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turelle, nous ne pouvons l'avoir que par inspiration, et nous ne pouvons juger de cette inspiration que par la doctrine, d'o il suit que nous n'avons point l-dessus une science que l'on puisse proprement nommer infaillible ni par une voie naturelle ni par une voie surnaturelle. Cela pos, la connaissance que nous avons que les critures sont la parole de Dieu ne peut tre fonde que sur la foi, que saint Paul dfinit dans l'ptre aux Hbreux, chap. XI, verset 1, "l'vidence des choses invisibles", c'est--dire qui ne sont videntes que par la foi. En effet tout ce qui est vident, soit par la raison naturelle, soit par la rvlation surnaturelle, ne s'appelle point foi ; sans cela la foi ne cesserait pas plus que la charit, quand nous serons dans le ciel, ce qui est contraire la doctrine de l'criture, et il n'est pas dit que nous croyons mais que nous savons les choses qui sont videntes. 9. En voyant donc que la confession ou la reconnaissance que les critures sont la parole de Dieu n'est point fonde sur l'vidence mais sur la foi, et la foi, suivant ce qui a t dit dans le chapitre VI, paragraphe 7, consistant dans la confiance que nous avons en d'autres hommes, il parat clairement que les hommes en qui nous avons cette confiance sont les saints personnages de lglise de Dieu qui se sont succd les uns aux autres depuis le temps de ceux qui ont t les tmoins des merveilles que Dieu a opres lorsqu'il tait dans la chair ; et cela n'indique pas que Dieu ne soit pas l'auteur ou la cause efficiente de la foi, ou que la foi soit produite dans l'homme sans le secours de l'Esprit de Dieu, car toutes ces opinions salutaires que nous admettons et que nous croyons, quoiqu'elles procdent de l'oue, et l'oue de l'enseignement qui sont des voies naturelles, ne laissent pas d'tre l'uvre de Dieu: car il est l'auteur de toutes les uvres de la nature et elles sont attribues son Esprit. Par exemple, il est dit dans l'Exode, chap. XXVIII, verset 3 : "Vous parlerez tous les ouvriers que j'ai remplis de l'esprit de sagesse, et vous leur direz de faire les habillements destins la conscration d'Aaron, afin qu'il me serve dans l'office de prtre." D'o l'on voit que la foi par laquelle nous croyons est l'ouvrage de l'Esprit de Dieu, en tant que l'Esprit de Dieu accorde plus de sagesse et d'adresse qu' un autre, ce qui le met en tat d'agir plus ou moins bien dans les choses qui concernent la vie commune. De l vient qu'un homme croit fermement une chose qu'un autre ne croit pas ; un homme respecte une opinion et obit aux commandements de son suprieur, tandis qu'un autre ne respecte pas cette opinion et dsobit ce suprieur. 10. Aprs avoir trouv que la foi ou la croyance que les critures sont la parole de Dieu tire sa source de la confiance que nous avons dans lglise, il n'est pas douteux que le parti le plus sr pour tout homme est de s'en rapporter plutt l'interprtation de lglise qu' son propre raisonnement ou son propre esprit, c'est--dire sa propre opinion toutes les fois qu'il s'lvera quelque doute ou dispute pour savoir quoi s'en tenir sur ce point fondamental que "Jsus-Christ est venu dans la chair". 11. A l'gard des affections des hommes envers Dieu, elles ne sont pas toujours les mmes que celles qui ont t dcrites dans le chapitre des passions ; nous y disions qu'aimer c'est trouver du plaisir dans l'image ou

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la conception de l'objet que l'on aime, mais Dieu est inconcevable ; ainsi, dans l'criture, aimer Dieu, c'est obir ses commandements et nous aimer les uns les autres. Cela pos, se confier Dieu n'est pas la mme chose que se confier les uns aux autres. Car quand un homme a de la confiance dans un autre homme, comme on a vu dans le chapitre IX, paragraphe 8, il ne fait plus d'efforts ; mais si nous agissions de mme dans notre confiance en Dieu tout-puissant, nous lui dsobirions ; et comment pourrions-nous avoir de la confiance en celui qui nous saurions que nous dsobissons ? Ainsi nous confier Dieu, c'est nous en rapporter sa volont sur tout ce qui est au-dessus de notre pouvoir, ce qui est la mme chose que de ne reconnatre qu'un seul Dieu suivant le premier commandement du Dcalogue. Avoir confiance en Jsus-Christ, ce n'est que le reconnatre pour Dieu, ce qui est l'article fondamental de la foi des chrtiens ; consquemment se confier ou s'abandonner Jsus-Christ est la mme chose que l'article fondamental de la foi qui consiste a croire que Jsus-Christ est le fils de Dieu. 12. Honorer Dieu dans le fond de notre cur est la mme chose que ce que nous appelons honorer parmi les hommes ; ce n'est que reconnatre son pouvoir; les signes de l'honneur que nous lui rendons sont les mmes que ceux que nous montrons a nos suprieurs ; et, comme on l'a dit dans le chapitre VIII, paragraphe 6, ils consistent le louer, le bnir, l'exalter, lui adresser nos prires, lui rendre des actions de grce, lui faire des offrandes et des sacrifices, prter attention sa parole, lui parler d'une faon respectueuse, nous prsenter a lui avec humilit dans le maintien, lui rendre un culte pompeux et magnifique ; voil les signes par lesquels nous lui montrons que nous l'honorons intrieurement; ainsi une conduite oppose, comme de ngliger de prier, de lui parler sans prparation, d'aller lglise mal vtu, de ne pas mieux orner sa maison que la ntre, d'employer son nom dans des discours frivoles, sont des signes vidents du mpris de Sa Majest divine. Il y a d'autres signes encore, mais qui sont arbitraires, comme de parler Dieu la tte dcouverte, comme nous faisons en ce pays ; d'ter ses souliers, comme fit Mose dans le buisson ardent, et autres crmonies du mme genre qui sont indiffrentes en ellesmmes jusqu' ce que d'un commun accord on soit convenu de s'y conformer ; ce qu'il faut faire alors pour viter la discorde et l'indcence.

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Chapitre XII
1. De la dlibration. 2. Deux conditions pour la dlibration. 3. 4. 5. et 6. Des actions volontaires, involontaires et mixtes. 7. Du consentement, et du conflit ou contention. 8. De l'union. 9. De l'intention ou dessein.

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1. Nous avons dj expliqu de quelle manire les objets extrieurs produisent des conceptions, et ces conceptions le dsir ou la crainte qui sont les premiers mobiles cachs de nos actions ; car ou les actions suivent immdiatement la premire apptence ou dsir, comme lorsque nous agissons subitement ; ou bien notre premier dsir il succde quelque conception du mal qui peut rsulter pour nous d'une telle action, ce qui est une crainte qui nous retient ou nous empche d'agir. A cette crainte peut succder une nouvelle apptence ou dsir, et cette apptence une nouvelle crainte qui nous ballotte alternativement ; ce qui continue jusqu' ce que l'action se fasse ou soit impossible faire par quelque accident qui survient. Alors ces alternatives de dsir et de crainte cessent. L'on nomme dlibration ces dsirs et ces craintes qui se succdent les uns aux autres aussi longtemps qu'il est en notre pouvoir de faire ou de ne pas faire l'action sur laquelle nous dlibrons, c'est--dire que nous dsirons et craignons alternativement ; car tant que nous sommes en libert de faire ou de ne pas faire, l'action demeure en notre pouvoir, et la dlibration nous te cette libert.

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2. Ainsi la dlibration demande deux conditions dans l'action sur laquelle on dlibre ; l'une est que cette action soit future ; l'autre qu'il y ait esprance de la faire ou possibilit de ne la pas faire ; car le dsir et la crainte sont des attentes de l'avenir, et il n'y a point d'attente d'un bien sans esprance, ni d'attente d'un mal sans possibilit ; il n'y a donc point de dlibration sur les choses ncessaires *. Dans la dlibration, le dernier dsir, ainsi que la dernire crainte, se nomme volont. Le dernier dsir veut faire ou veut ne pas faire. Ainsi la volont ou la dernire volont sont la mme chose ; car quoiqu'un homme exprime son inclination ou son dsir prsent relativement la disposition de ses biens par des paroles ou par des crits, cependant son testament n'est point encore rput sa volont, parce qu'il lui reste la libert d'en disposer autrement ; mais lorsque la mort lui te cette libert, alors ses dispositions sont rputes sa volont. 3. Les actions et les omissions volontaires sont celles qui tirent leur source de la volont ; toutes les autres sont involontaires ou mixtes telles que celles que l'homme produit par dsir ou par crainte. Les involontaires sont celles qu'il fait par la ncessit de nature, comme quand il est pouss, qu'il tombe et fait par sa chute du mal quelqu'un. Les mixtes sont celles qui participent de l'un et de l'autre ; comme quand un homme est conduit en prison, il marche volontairement, mais il va dans la prison involontairement. L'action de celui qui pour sauver son vaisseau et sa vie jette ses marchandises dans la mer est volontaire, car il n'y a dans cette action d'involontaire que la duret du choix qui n'est pas son action mais l'action des vents : ce qu'il fait alors n'est pas plus contre sa volont que de fuir un danger est contre la volont de celui qui ne voit pas d'autre moyen de se conserver. 4. Les actions produites par une colre subite ou par tout autre apptit soudain, dans les personnes qui sont en tat de distinguer le bien du mal, sont des actions volontaires ; car en elles le temps qui a prcd est rput dlibration, et par consquent elles sont censes avoir dlibr ou examin les cas dans lesquels c'est un bien de frapper, d'injurier ou de faire telle autre action qui est l'effet de la colre ou d'une passion soudaine. 5. Le dsir, la crainte, l'esprance et les autres passions ne sont point appeles volontaires, car elles ne procdent point de la volont, mais elles sont la volont mme, et la volont n'est point une action volontaire, car un homme ne peut pas plus dire qu'il veut vouloir qu'il ne peut dire qu'il veut vouloir vouloir, et rpter ainsi l'infini le mot vouloir, ce qui serait absurde ou dpourvu de sens. 6. Comme vouloir faire est dsir, et vouloir ne pas faire est crainte, la cause du dsir ou de la crainte est aussi la cause de notre volont ; mais l'action de peser les avantages et les dsavantages, c'est--dire la rcom*

Aristote, thique Nicomaque, VI, 2,1139 a, 13-14.

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pense et le chtiment, est la cause de nos dsirs et de nos craintes, et par consquent de nos volonts, en tant que nous croyons que les rcompenses ou les avantages que nous pesons nous arriveront : en consquence nos volonts suivent nos opinions de mme que nos actions suivent nos volonts ; c'est dans ce sens que l'on a raison de dire que l'opinion gouverne le monde. 7. Si les volonts de plusieurs concourent la mme action, l'on nomme consentement ce concours de volonts, par o nous ne devons pas entendre une mme volont de plusieurs hommes, car chaque homme a sa volont particulire, mais plusieurs volonts produisant le mme effet. Si les volonts de plusieurs hommes produisent des actions qui rsistent les unes aux autres, cela s'appelle conflit ou contention ; il y a combat lorsque les personnes agissent corps corps les unes contre les autres ; aide au contraire lorsque les actions sont unies par le consentement. 8. Lorsque plusieurs volonts sont renfermes dans la volont d'une personne ou de plusieurs qui consentent (nous dirons par la suite comment cela peut avoir lieu), cette conclusion de plusieurs volonts en une ou plus se nomme union. 9. Dans les dlibrations interrompues, comme elles peuvent l'tre par des distractions, des amusements, par le sommeil, etc., la dernire apptence ou dsir de cette dlibration partielle se nomme intention ou dessein.

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Chapitre XIII
1. Facults de l'esprit considres dans les rapports des hommes entre eux. 2. Ce qu'on nomme enseigner, apprendre, persuasion, controverse. 3. Signe d'un enseignement exact et sans erreur Sciences qui en sont susceptibles, et celles qui ne le sont pas. 4. Toutes les disputes viennent des dogmatiques: les mathmaticiens n'en font natre aucune. 5. Ce que c'est que conseil. 6. Ce que signifient l'interrogation, la prire, la promesse, la menace, le commandement. Ce qu'on appelle loi. 7. La passion et l'opinion produisent la persuasion. 8. Difficult de dcouvrir le vrai sens des crivains qui ont vcu longtemps avant nous. 9. Ce qu'il faut faire lorsqu'un homme avance deux opinions contradictoires. 10. Lorsqu'il parle un langage que ne comprend point celui qui il parle. 11. Et lorsqu'il garde le silence.

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1. Aprs avoir parl des facults et des actes de l'esprit tant cognitifs que moteurs, considrs dans chaque homme en particulier, abstraction faite de ses rapports avec les autres, il est propos de traiter dans ce chapitre des effets de ces facults les unes sur les autres, effets qui sont les signes auxquels un homme connat ce qu'un autre conoit et se propose de faire. Parmi ces signes il y en a qui ne peuvent tre aisment dissimuls ; tels sont les actions et les gestes, surtout quand ils sont soudains ; j'en ai rapport des exemples dans le chapitre IX, et j'ai parl des passions diverses dont ils sont des signes. Il y en a d'autres qui peuvent tre dissimuls ou feints, tels sont les mots et les discours dont je dois dvelopper les effets dans ce chapitre. 2. Le premier usage du langage est d'exprimer nos conceptions, c'est-dire de produire dans un autre les mmes conceptions qui sont au-dedans de nous-mmes ; c'est l ce qu'on nomme enseigner. Si la conception de

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celui qui enseigne accompagne continment ses paroles en partant d'une vrit fonde sur l'exprience, alors elle produit la mme vidence dans celui qui coute et qui comprend ce qu'on lui dit, et lui fait connatre quelque chose : c'est ce que l'on nomme apprendre. Mais s'il n'y a point une pareille vidence, cet enseignement se nomme persuasion ; elle ne produit dans celui qui coute que ce qui est uniquement dans l'opinion de celui qui parle. L'on appelle controverse les signes de deux opinions contradictoires, savoir l'affirmation et la ngation de la mme chose, mais les deux affirmations ou deux ngations sont consentement dans les opinions. 3. Il y a signe infaillible d'un enseignement exact et sans erreur lorsque nul homme n'a enseign le contraire, quelque petit que soit le nombre de ceux qui l'ont pu faire ; car la vrit est communment plutt du ct du petit nombre que du ct de la multitude. Mais lorsque dans des opinions et des questions considres ou discutes par bien des gens, il arrive qu'aucun des hommes qui les ont ainsi discutes n'ont diffr les uns des autres, l'on peut justement en conclure qu'ils savent ce qu'ils enseignent : ce dfaut l'on peut souponner qu'ils ne savent ce qu'ils disent. C'est ce qui parat trs clairement ceux qui ont considr les sujets divers sur lesquels ces hommes ont exerc leurs plumes, les routes diffrentes qu'ils ont employes pour russir, ainsi que leurs succs divers. Les hommes qui ne se sont propos d'examiner que la comparaison des grandeurs, des nombres, des temps, des mouvements et leurs proportions, ont t en cette qualit les auteurs de tous les avantages dont nous jouissons sur les sauvages qui habitent certaines parties de l'Amrique, ou les premiers habitants des contres o l'on voit aujourd'hui fleurir les arts et les sciences. En effet c'est aux tudes de ces hommes que sont dus et l'utile et l'agrable que nous avons tirs de la navigation, de la gographie, de la division, de la distinction et des descriptions qu'ils ont faites de la terre : c'est eux que nous devons les calculs des temps et la facult de prvoir la marche des corps clestes, ainsi que de mesurer les distances, les solides, etc. ; c'est d'eux que nous vient l'architecture et l'art de nous fortifier et de nous dfendre. Dpouills de ces connaissances, en quoi diffrerions-nous des Indiens les plus barbares ? Cependant, jusqu' ce jour on n'a point entendu dire qu'il y ait eu aucune dispute sur les consquences tires de ces sortes de sciences qui se sont au contraire continuellement enrichies de conclusions qui ont t des rsultats des spculations les plus profondes. Tout homme qui jettera les yeux sur leurs crits en sentira la raison ; c'est qu'ils partent de principes trs simples et dont l'vidence est frappante pour les esprits les plus ordinaires, et s'avancent peu peu en mettant beaucoup de svrit dans leurs raisonnements ; de l'imposition des noms ils concluent la vrit de leurs premires propositions ; des deux premires propositions ils en infrent une troisime ; de ces trois une quatrime, et suivent ainsi la route de la science pas pas selon la mthode indique dans le chapitre VI, paragraphe 4. D'un autre ct, ceux qui ont crit sur les facults, les passions et les noms des hommes, c'est--dire sur la philosophie morale, la politique, le gouvernement et les lois, sujets qui sont la matire d'une infinit de volumes, bien loin de diminuer les doutes et les disputes sur les questions qu'ils ont traites, n'ont fait que les multiplier. Il n'y a personne aujourd'hui qui puisse se flatter d'en savoir plus sur ces matires que ce qu'Aristote en a dit il y a deux mille ans ; chacun s'imagine en savoir l-

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dessus autant qu'un autre, et se persuade qu'il suffit pour ces choses d'avoir de l'esprit naturel et qu'elles n'exigent point une tude particulire et ne doivent pas dtourner des amusements ou des soins qu'on se donne pour acqurir des richesses et des emplois. La raison du peu de progrs de ces auteurs, c'est que dans leurs ouvrages et leurs discours ils prennent pour principes les opinions vulgaires sans s'embarrasser si elles sont vraies ou fausses, tandis qu'elles sont fausses pour la plupart. Il y a donc une trs grande diffrence entre enseigner et persuader; le signe de la persuasion est la dispute; le signe de l'enseignement est point de dispute.

4. Parmi ceux que l'on nomme savants, il y en a de deux espces ; les uns partent de principes simples et communs comme ceux dont on a parl dans le paragraphe prcdent et on les nomme mathmaticiens ; les autres sont ceux qui se fondent sur des maximes qu'ils ont adoptes dans leur ducation et d'aprs l'autorit des hommes ou de l'usage, et qui regardent le mouvement habituel de la langue comme du raisonnement, et ceux-ci sont appels dogmatiques. Mais comme nous venons de voir que ceux que l'on nomme mathmaticiens ne se rendent pas coupables du crime de faire clore des disputes et qu'on ne peut point accuser des hommes qui ne prtendent point tre savants, c'est aux dogmatiques qu'il faut s'en prendre, c'est--dire ceux qui ne sont qu'imparfaitement savants, et qui veulent avec hauteur faire passer leurs opinions pour des vrits sans en fournir aucune dmonstration fonde sur l'exprience ou sur des passages de l'criture dont l'interprtation ne soit point sujette dispute.

5. L'expression et des conceptions qui nous procurent l'exprience du bien pendant que nous dlibrons, et de celles qui font natre en nous l'attente du mal, est ce que nous appelons conseil ; c'est une dlibration intrieure de l'esprit concernant ce que nous devons faire ou ne pas faire. Les consquences de nos actions sont nos conseillers par leur succession alternative dans l'esprit. Dans les conseils qu'un homme prend des autres, ses conseillers ne font que lui montrer alternativement les consquences d'une action: aucun d'eux ne dlibre, mais tous ensemble fournissent celui qui les consulte des objets sur lesquels il puisse dlibrer avec luimme.

6. Un autre usage du langage est d'exprimer le dsir, l'intention, la volont. C'est ainsi que l'interrogation exprime le dsir de savoir ; la prire annonce le dsir d'engager un autre faire une chose ; la promesse, qui est l'affirmation ou la ngation d'une action qui doit se faire par la suite, indique le dessein ou l'intention ; la menace est la promesse d'un mal ; un commandement est un discours par lequel nous faisons savoir un autre le dsir que nous avons qu'une chose se fasse ou ne se fasse pas pour les raisons contenues dans la volont mme ; car ce n'est pas parler propre-

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ment que de dire Sic volo, Sic jubeo *, si l'on n'y ajoute l'autre clause Stet pro ratione voluntas **. Et lorsque le commandement est une raison suffisante pour nous faire agir, ce commandement est nomm loi. 7. Le langage sert encore exciter ou apaiser, chauffer ou teindre les passions dans les autres ; c'est la mme chose que la persuasion ; il n'y a point de diffrence relle, car inspirer des opinions ou faire natre des passions est la mme chose : mais comme dans la persuasion nous nous proposons de faire natre l'opinion par l'entremise de la passion, dans le cas dont il s'agit on se propose d'exciter la passion l'aide de l'opinion. Or, comme pour faire natre l'opinion de la passion il est ncessaire de faire adopter une conclusion de tels principes qu'on veut, de mme en excitant la passion l'aide de l'opinion, il n'importe que l'opinion soit vraie ou fausse, que le rcit qu'on fait soit historique ou fabuleux ; car ce n'est pas la vrit, c'est l'image qui excite la passion : une tragdie bien joue affecte autant que la vue d'un assassinat. 8. Quoique les mots soient les signes que nous avons des opinions et des intentions, comme ils sont si souvent quivoques suivant la diversit de la texture du discours et celle des personnes en la compagnie desquelles ces mots se dbitent, et comme pour nous en faire dmler le vrai sens il faut voir celui qui parle, tre tmoin de ses actions et conjecturer ses intentions, il s'ensuit qu'il doit tre extrmement difficile de dcouvrir les opinions et le vrai sens de ceux qui ont vcu longtemps avant nous, et qui ne nous ont laiss que leurs ouvrages pour nous en instruire, vu que nous ne pouvons les entendre qu' l'aide de l'histoire, par le moyen de laquelle nous supplerons, peut-tre, au dfaut des circonstances passes, mais non sans beaucoup de sagacit. 9. Lorsqu'il arrive qu'un homme nous annonce deux opinions contradictoires dont l'une est exprime clairement et directement, et dont l'autre ou a t tire de la premire par induction ou lui a t associe faute d'en avoir senti la contradiction, alors, quand l'homme n'est pas prsent pour s'expliquer lui-mme, nous devons prendre la premire proposition pour son opinion, car c'est celle qu'il a exprime clairement et directement comme la sienne, tandis que l'autre peut venir de quelque erreur dans la dduction ou de l'ignorance o il tait de la contradiction qu'elle renfermait. Il faut en user de mme et pour la mme raison lorsqu'un homme exprime son intention de deux manires contradictoires. 10. Tout homme qui s'adresse un autre se proposant de lui faire entendre ce qu'il lui dit, s'il lui parle dans un langage qu'il ne puisse comprendre, ou s'il emploie des mots dans un sens autre que celui qu'il croit y devoir tre attach par l'homme qui l'coute, on doit prsumer qu'il n'a pas dessein d'en tre entendu et en cela il se contredit lui-mme. Il faut donc
* **

Ainsi je veux, ainsi je commande. Que la volont se subordonne la raison.

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toujours supposer qu'un homme qui n'a pas l'intention de tromper permet une interprtation particulire de son discours celui a qui ce discours est adress. 11. Le silence dans celui qui croit qu'il sera pris pour un signe de son intention en est rellement le signe ; car s'il n'y consentait pas, la peine d'en dire assez pour faire connatre son intention est si petite qu'il est prsumer qu'il aurait bien voulu la prendre.

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Conclusion

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Nous avons considr la nature humaine autant qu'il tait ncessaire pour dcouvrir les premiers et les plus simples lments dans lesquels les rgles et les lois de la politique peuvent se rsoudre, et c'est le but que je m'tais propos.