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O PERCURSO DA INDIANIDADE NA LITERATURA BRASILEIRA

MATIZES DA FIGURAO
LUZIA APARECIDA OLIVA DOS SANTOS

O PERCURSO
DA INDIANIDADE NA LITERATURA BRASILEIRA

LUZIA APARECIDA OLIVA DOS SANTOS

O PERCURSO
DA INDIANIDADE NA LITERATURA BRASILEIRA

MATIZES DA FIGURAO

2009 Editora UNESP Cultura Acadmica Praa da S, 108 01001-900 So Paulo SP Tel.: (0xx11) 3242-7171 Fax: (0xx11) 3242-7172 www.editoraunesp.com.br feu@editora.unesp.br

CIP Brasil. Catalogao na fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ S235p Santos, Luzia Aparecida Oliva dos O percurso da indianidade na literatura brasileira : matizes da gurao / Luzia Aparecida Oliva dos Santos. So Paulo : Cultura Acadmica, 2009. Inclui bibliograa ISBN 978-85-7983-020-4 1. Literatura brasileira. 2. ndios na literatura. I. Ttulo. 09-6215. CDD: 869.93 CDU: 821.134.3(81)-3

Editora aliada:

GUARANI amniap arawine ar ariken aru asurini aweti boca negra canoeiro av ARAGUAIA ipotewt itogapuk jabutifd kabixiana kamayur karitiana kayabi kepkiriwat KAMAIUR makurap manitsaw mialat mond mudjetire parakan parintintin purubor NAMBIKUARA sanamaika takuatp tapirap urubukaapor wirafd CREN-ACRORE agavotokueng barawana ipurin kulinao SUI kustenau mandawaka maopity mehinako waur TXUCARRAME xirian yabaana urumi tupari hohodene kanamri karutana kaxarir CUICURO koripako iranxe kujijener paumari tariana warekena yamamadi yuberi UAUR manitenri maraw palikur pareci wapixana kayuixana UILAPITI kinikinau terena wainum karib aipats arara MEINACO atruah kalapalo kuikuru matipuhy mayongong AUETI nahuku naravute parikot pianokot saluma CALAPALO tiryi tsuva tupi waimiri waiwai apalai bakairi JURUNA ingarik katawi kaxuina purukoto sikiana taulipang SARIRU wayana galibi makuxi palmela j suy xavante akun xikrin xokleng MAIRUM apaniekra apinay kenkateye krikati timbira txakamekra xerente kayap do sul PANAM aiwateri arikapu baea botocudo EPEXS kubenkranken mentuktire krenaque guaharibo XITS java jabuti kabixi kreen-akarre TAULIPANGUE makunabodo nambiakwara ofai oti pakaa novas amahuac bororo desana POROMINARE iawano kanamai kapanawa karaj katukina kaxinaw kobwa kurina marinawa BACURIQUIREPA nukuini espinho guat

kadiwu karipuna kuyanawa pokanga marakan marubo BARA matanaw maxakali mayoruna poyanawa sakuya tora yuma fulni kamak mirnia TAPANHUMAS nat pakarar pankararu potiguara tux uamu xok xukuru guaj pakidai waik AIMORS wayor xirian tukuna tuxinawa tuyuca waikino wanano witoto xipinawa yaminawa yawalapiti GOITAC oti ofai palikur karipuna emerillon galibi wayor baen rama-rama aruak kuniba TUPI katiana pas layana bakairi parawa mura paranawat tapuia guarani maku TABAJARA pano patax parime tapayuna trumai txiko umutina guarategaja PITIGUARAS urup huari tapirap takumanfd tupari urubu-kaapor urumi wirafd parikot kaingng kubenkraotire TUPINIQUIM dire gavio gorotire pakanawat tukna pauxi pauxiana maxakali xok oti av

AGRADECIMENTOS

manifestao divina por meio da palavra, pelo sopro de lucidez na escritura deste trabalho. Ao professor Srgio Vicente Motta, orientador, pela seriedade com que acompanhou o desenvolvimento da pesquisa e pela conana depositada. professora Snia Piteri, coorientadora, pela disponibilidade e ateno. Ao professor Antonio Manoel dos Santos Silva, pelos valiosos apontamentos durante a disciplina de Prosa Brasileira e pela acuidade na avaliao do texto no exame de qualicao e na defesa. professora Walnice A. de Matos Vilalva, pelas indicaes embrionrias deste projeto e pela avaliao do texto no exame de qualicao. professora Susanna Busato, pela contribuio importante durante a disciplina de Poesia Brasileira e pela leitura do texto nesta fase de avaliao. professora Hayde Ribeiro Coelho, pelas contribuies valiosas na avaliao do texto. Ao professor Valentim Facioli, pelas contribuies valiosas na avaliao do texto. Aos professores do Ibilce, pela formao exemplar e pela companhia neste tempo de formao.

seo de Ps-Graduao, pela ateno constante no atendimento e pelo carinho. Aos funcionrios do Ibilce, pela disposio em fazer sempre o melhor. Aos meus lhos Tarcis, Talita e Tain, companheiros sempre, e ao Antonio, pela presena em meio adversidade. Aos meus pais Luiz (in memoriam) e Otlia, regentes de minha histria. A todos os meus amigos, por no se cansarem de dizer palavras de incentivo, por acreditarem no meu projeto. Juliana Lins Precioso, pela moradia cedida em So Jos do Rio Preto e pela amizade. Aos familiares, pelo apoio durante o afastamento. Universidade do Estado de Mato Grosso (Unemat), pela licena concedida qualicao. Ao professor Lauro Jos da Cunha (in memoriam), pela presena constante na minha formao. Capes, pela disponibilidade de bolsa.

ndios botocudos. Acervo particular Felipe Luiz Oliva Iretama (PR).

A meu av Felipe Luiz Oliva, in memoriam, pelas histrias contadas, desde criana, diante das fotos emolduradas na parede de seu escritrio. Ele o responsvel pelo embrio do trabalho que ora se faz corpo.

A meu irmo, Felipe Oliva Neto, in memoriam, pelo incentivo constante desde a minha infncia, na certeza de que eu cumpriria seu desejo de me qualicar. Sua obstinada ousadia levou-o morte; seus ideais alimentaram-me.

Os que andastes pelo mundo, e entrastes em casas de prazer de prncipes, vereis naqueles quadros e naquelas ruas dos jardins dois gneros de esttuas muito diferentes, umas de mrmore, outras de murta. A esttua de mrmore custa muito a fazer, pela dureza e resistncia da matria; mas, depois de feita uma vez, no necessrio que lhe ponham mais a mo: sempre conserva e sustenta a mesma gura; a esttua de murta mais fcil de formar, pela facilidade com que se dobram os ramos, mas necessrio andar sempre reformando e trabalhando nela, para que se conserve. Se deixa o jardineiro de assistir, em quatro dias sai um ramo que lhe atravessa os olhos, sai outro que lhe descompe as orelhas, saem dois que de cinco dedos lhe fazem sete, e o que pouco antes era homem, j uma confuso verde de murtas. Eis aqui a diferena que h entre umas naes e outras na doutrina da f. H umas naes naturalmente duras, tenazes e constantes, as quais dicultosamente recebem a f e deixam os erros de seus antepassados; resistem com as armas, duvidam com o entendimento, repugnam com a vontade, cerram-se, teimam, argumentam, replicam, do grande trabalho at se renderem; mas, uma vez rendidos, uma vez que receberam a f, cam nela rmes e constantes, como esttuas de mrmore: no necessrio trabalhar mais com elas. H outras naes, pelo contrrio e estas so as do Brasil , que recebem tudo o que lhes ensinam, com grande docilidade e facilidade, sem argumentar, sem replicar, sem duvidar, sem resistir; mas so esttuas de murta que, em levantando a mo e a tesoura o jardineiro, logo perdem a nova gura, e tornam bruteza antiga e natural, e a ser mato como dantes eram. necessrio que assista sempre a estas esttuas o mestre delas: uma vez, que lhes corte o que vicejam os olhos, para que creiam o que no vem; outra vez, que

lhes cerceie o que vicejam as orelhas, para que no dem ouvidos s fbulas de seus antepassados; outra vez, que lhes decepe o que vicejam as mos e os ps, para que se abstenham das aes e costumes brbaros da gentilidade. E s desta maneira, trabalhando sempre contra a natureza do tronco e humor das razes, se pode conservar nestas plantas rudes a forma no natural, e compostura dos ramos.

Antonio Vieira, Sermo do Esprito Santo, 1657

SUMRIO

Introduo Colonizao e relato: sntese e dimenso do esteretipo indgena 15 PARTE I Vozes auentes do colonizador: o verbo inaugural do mito americano 39 1 Verses do olhar: o roteiro entre o poder e a substncia da brasilidade 49
(Pero Vaz de Caminha)

2 Os Brasis sero Brasil: da antropofagia ao rosrio 63


(Jos de Anchieta)

3 Realidade e aparncia em Vieira: o indgena sob o signo do paradoxo 91


(Antonio Vieira)

4 O universo hbrido de O Uraguai: ruptura e fundao 111


(Baslio da Gama)

PARTE II Pigmentos da nacionalidade: vias de acesso ao ndio transgurado 147 1 A estatura do ndio como heri humano 155
(Gonalves Dias)

2 A trade alencariana: histria, lenda e mito no desaguadouro romntico dos ares nacionais 175
(Jos de Alencar)

3 Jupira: idealismo e transio no vrtice da cultura indgena 207


(Bernardo Guimares)

PARTE III Rio acima, rio abaixo: a arqueologia da linguagem mitopotica 225 1 A banzar com Macunama 231
(Mrio de Andrade)

2 O mistrio amerndio plasmado na intimidade das guas poticas de Cobra Norato 253
(Raul Bopp)

3 Mitava Arandu: s voltas com Macunama 273


(Manuel Cavalcanti Proena)

PARTE IV Razes dispersas, ramos indissociveis: sntese e jogo 297 1 O descompasso do barroco na poesia brasileira: mobilidade e inconformismo 303
(Gregrio de Matos Guerra)

2 O engenho verbal da poesia Pau-brasil: oposio e emblemas 319


(Oswald de Andrade)

PARTE V Transgurao e experincia esttica: a narrativa pluridiscursiva do indigenismo literrio 341 1 Quarup: o Brasil-centro pelas veredas do jogo e mscaras 347
(Antonio Callado)

2 Mara: os auentes representativos no encontro do indgena com a experincia da civilizao 381


(Darcy Ribeiro)

3 Meu tio o Iauaret: fronteiras da linguagem e da gurao


(Joo Guimares Rosa)

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Consideraes nais 429 Referncias bibliogrcas 437

INTRODUO COLONIZAO E RELATO:


SNTESE E DIMENSO DO ESTERETIPO INDGENA

A pergunta inicial feita no embrio deste trabalho parte da seguinte perspectiva: como entender a representao do indgena na formao do sistema literrio brasileiro? Quais so os matizes que a difere ou a aproxima dentre os conceitos impressos pelo indianismo e pelo indigenismo literrios? Que estratgias so articuladas para representar o homem nativo ante seu alterno? Diante de tais inquietaes, prope-se, aqui, uma leitura possvel, por meio dos textos escolhidos, e que no se quer denitiva em razo da multiplicidade de temas que os tangenciam. Ainda que recortado o aspecto temtico dos textos, em razo do objetivo, so exemplares no que concerne interrogao da indianidade e dos conitos que envolvem a presena do invasor ao longo do contato permanente com a cultura amerndia. Para percorrer a literatura brasileira ao encontro dessa representao, faz-se necessrio o retorno aos textos produzidos pelos cronistas, na literatura de viagem, ou de informao, em que o objetivo fundamental era descrever a viso ednica do novo mundo, impressa no olhar surpreso dos homens guiados pela tradio, que a interpretaram de acordo com suas experincias, somadas fantasia meticulosa das observaes do real. O registro do pas, por diversos ngulos, legou s geraes sucedneas imagens que se espalharam pelos textos ccionais e ocuparam o corpus da literatura nacional. Isso no se deu apenas pelo valor histrico, mas pelo contingente simblico a respeito do homem natural e da terra americanos. a partir do descobrimento da Amrica e, posteriormente, do Brasil que se formou um compsito de histrias, reunindo mitos e vises contraditrias em torno do habitante nativo das terras americanas. O emaranhado

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de dizeres tornou-se fundamental para a construo da imagem da nao que se desnudava: o territrio foi olhado, descrito e cobiado pela incontestvel colonizao. Um processo que se moveria em diferentes espaos, em tempos marcados pela presena ou pela ausncia de riquezas a serem extradas das razes da terra redescoberta, dentre elas a mo de obra do indgena. Relatos surgiram e o Brasil, impenetrvel em sua extenso geogrca, em princpio, foi alvo de intensas disputas pela apropriao das riquezas, fruto da incontida necessidade de apresent-lo ao continente europeu como o den perdido das Amricas. Fez-se uma histria e, junto a ela, uma rede de informaes descritivas foi espalhada ao longo das narrativas que enalteceram a ora e a fauna. A riqueza majestosa, que encantou os cronistas, fez que os olhos da cobia subjugassem o nativo, ignorando sua presena e dizimando-o em nome do alargamento das fronteiras do territrio a ser ocupado. Diante do quadro multiforme, produziu-se um material farto, oriundo dos viajantes e cronistas, que descreveram uma realidade vista pelo ngulo de quem aqui aportou com o intuito de explorar, tal como a Carta de Achamento, de Pero Vaz De Caminha; o Dirio denavegao, de Pero Lopes e Sousa, escrivo de Martim Afonso de Sousa; o Tratado da Terra do Brasil e a Histria da Provncia de Santa Cruz a que vulgarmente chamamos Brasil, de Pero Magalhes Gndavo; o Tratado descritivo do Brasil, de Gabriel Soares de Sousa; os Dilogos das grandezas do Brasil, de Ambrsio Fernandes Brando; as Cartas dos missionrios jesutas escritas nos dois primeiros sculos de catequese; o Dilogo sobre a Converso dos gentios, do Pe. Manuel da Nbrega; a Histria do Brasil, de Frei Vicente do Salvador, dentre outros. Tais documentos tiveram em comum o registro dos bens econmicos no explorados, as feitorias, o quadro autrquico que se esboava com a economia canavieira, a falta de instituies pblicas e a nobreza rural. No se constituram como textos literrios, em razo das condies em que foram produzidos; o que legaram, ainda que contestvel, o valor histrico como primeira produo escrita no Brasil, em primeira instncia, para, posteriormente, serem objeto de estudos no campo da literatura. A histria da colonizao abriu, assim, os canais para as narrativas em direo cultura primitiva existente no territrio e seu habitante natural. Aos olhos do invasor, o ndio, como um ser brbaro, deveria ser domesticado; por no ter a f do colonizador, deveria ser catequizado; dado o nmero incontvel deles, seria mo-de-obra abundante. Alm disso, seria o escravo

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de que necessitavam para responder aos anseios mercantilistas da metrpole. Diante da imposio cultural europeia, que no conhecia seus hbitos e crenas, horrores foram impressos com pele e sangue nas pginas dos cronistas que se dedicaram a sistematizar a ao do colonizador. Olhando para o passado, daqui do sculo XXI, no necessrio muito esforo para entender o motivo de tantas lutas em favor da ocupao. Inmeras batalhas calcadas sobre as vidas de milhares de ndios dizimados sem o menor respeito pela sua cultura. O extermnio tanto ocorreu no aspecto fsico, frente quantidade de mortes em razo de no aceitarem o cativeiro, como tambm, no aspecto cultural, com a imposio da religio e da insero de costumes eurocntricos. O cenrio de degradao deu um cunho epopeico ao colonizador, que, do seu ponto de vista, se considerava um valente heri ante a nao brbara. A transposio dos quadros iniciais da colonizao para a escrita emoldurou o habitante sob perspectivas variadas, dentre elas as de resistncia e bravura e as de comportamento e de linguagem avessos ao modelo europeu, o que o vitimou pelo preconceito e pela explorao. Dentre os textos inaugurais dessa vertente, destaca-se a Carta de Achamento, de Pero Vaz de Caminha, presente no primeiro captulo, em que o homem natural apresentado como extenso da ora e da fauna ou como adorno encontrado em largas contas nas praias. desse ngulo que o escrivo lanar seu olhar sobre o americano, com cuja lngua sequer manteve contato. Alm disso, ao captar os gestos e falares, pela ptica do invasor, concedeu-lhes matizes de acordo com a ideologia predominante na Europa em que gurava o conceito de brbaro a ser domesticado, tal qual a uma fera selvagem. Paralelo ao aspecto descritivo do maravilhoso achado foi cimentado, tambm, um discurso de temor ante os rituais praticados pelos ndios, de modo especial, os dedicados aos mortos, vistos como sintomas de barbrie diante dos quais os indgenas brasileiros caram sob a suspeita de demonizao, conforme interpreta Bosi (1992, p.73). Produzidos a partir das vertentes nuanadas dos olhares, os discursos dos textos de informao serviriam corte como instrumento documental da terra da conquista, um motivo de glria que tinha, na obra da colonizao, a resposta s necessidades do desenvolvimento mercantil. Da Literatura de Informao aos textos produzidos posteriormente, o indgena foi tecido em diversas estampas. Os jesutas, Anchieta e Vieira,

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produziram em seus textos as marcas mais profundas de aculturao, tecidas pelos os poltico e missionrio, nos quais se prendem, concomitantemente, a luta entre o poder religioso e os proprietrios de terras, como tambm a urgncia de transgurao do homem natural, supostamente sem religio, em cristo converso. Anchieta, por exemplo, apropriando-se de palavras e da sintaxe tupis, acrescidas de ritmo portugus, transps para os nativos uma mitologia paralela, conforme aponta Bosi (1992), constituindo deuses a partir do conceito cristo. Um universo de oraes e autos em lngua nativa fez que os binrios bem/mal (Deus/Tup Demnio/Anhang) se inscrevessem no imaginrio indgena. Com a estratgia da aproximao do nativo por meio de sua lngua, abriu uma porta para a destruio das suas dimenses cosmognicas, uma atitude que interessava ao propsito da converso e ao interesse econmico. Os objetivos da catequese, que visavam tornar o ndio cristo e obter dele a fora de trabalho, zeram que o nativo merecesse um lugar de destaque nos textos, enquanto o negro foi reduzido a um pequeno espao, por ser considerado submisso, no obtendo ateno signicativa nos projetos jesuticos, a no ser em alguns Sermes. Visualizam-se em Anchieta duas esferas que singularizam o nativo: uma impressa nos poemas escolhidos de sua lrica tupi, na qual estampa o nativo dcil, adaptado s crenas catlicas de adorao Virgem Maria; outra, desvestida do carter potico, faz emergir a gura do brbaro, temeroso pelas aes antropofgicas, desprovido de dotes positivos que pudessem associlo a algum pormenor da cultura invasora, como se encontra nas Cartas e descries da terra enviadas Corte. A presena do texto de Anchieta, em que a voz a do homem liado ao governo portugus, torna-se necessria para se perceber o contorno que o homem das letras direciona ao nativo em sua obra potica. Assim, pde-se notar o caminho gurativo entre o espao da antropofagia e a devoo ao rosrio nos poemas Virgem. Para Verssimo (1998, p.74), nenhum dos sermonistas brasileiros coloniais exerceu no seu meio e tempo ao ou inuncia que se lhes reetisse nos sermes, dando-lhes a vida e emoo que ainda descobrimos nos de Vieira. Defensor incansvel dos ndios, resguardadas as devidas intenes, seus textos so mais polticos, vistas as condies de produo e a ideologia que determinaram os rumos do discurso veiculado pela propaganda da f. Esmerado nos argumentos, concebe o negro como propenso escravido e

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pe em relevo a questo indgena, com o intuito de justicar a catequese e o trabalho dos indgenas nos aldeamentos. Dentre a produo de Vieira, o Sermo da Primeira Dominga da Quaresma representa o universo do nativo por voltar-se ao quadro social portugus, iluminado pelas alegorias polares do luxo e dos explorados no Maranho, onde foi pregado. No Sermo da Epifania revela-se a face do indgena sob a alegao das razes da natureza e das razes das Escrituras. A primeira diz respeito ao erro em determinar as naes de acordo com a cor da pele; e a segunda prega a igualdade entre os cristos independente da cor ou da nobreza. No se pode, no entanto, ler seus sermes ingenuamente, supondo que a defesa dos indgenas partisse, antes, de sua benevolncia, que da subordinao ao poder econmico e religioso europeus. O que os envolve, sob o verniz da oratria, a justicativa do trabalho escravo, tanto o considerado ilcito, como o aprisionamento feito pelos colonos, quanto o lcito, organizado nos aldeamentos para servir Companhia, sob a proteo da Coroa. Baslio da Gama gura em O Uraguai, um sculo aps os Sermes de Vieira, a altivez do indgena, seus dotes guerreiros, destinando o papel de inimigo aos jesutas. De cunho epopeico, salvo as rupturas feitas com o gnero, a obra insere a cor local e a terra americana como elementos fundadores do ideal de nao. Ao conjugar terra e homem, para desestabilizar o projeto missionrio, pe as duas culturas em choque, em que a superioridade blica do invasor dizima os aldeados na batalha dos Sete Povos das Misses, enquanto a resistncia do nativo sobreleva a defesa pela permanncia na terra e pelo direito sobre ela. Mesmo com caractersticas diversas, que obedeciam aos padres histricos e ideolgicos estabelecidos, o indgena foi arquitetado, nos textos reunidos na Parte I deste trabalho, de acordo com o olhar do invasor. Ainda que O Uraguai estabelea o embrio do heri nacional, disseminado posteriormente no romantismo, permanece em sua arquitetura o trao imanente do colonizador que rechaa a gura do nativo como homem da terra e dotado de direitos. Pontuados os autores mais relevantes nesse nterim, dentre a variedade existente no tocante temtica indgena, retoma-se, tambm, pelo mesmo objetivo, o momento singular da literatura brasileira em que o ndio foi um motivo de destaque dessa produo. Trata-se do indianismo, formulado nos ideais romnticos, em que a personagem indgena estrutura-se sob as con-

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dies de heri, multifacetada em virtude do estilo e da ideologia da poca. O termo indianismo alcanou seu apogeu num complexo movimento que reuniu, ao mesmo tempo, os aspectos histricos e culturais tentativa de libertao das formas cristalizadas nos movimentos literrios anteriores, em especial, as do racionalismo clssico. Historicamente, o Ocidente viu despertar a evoluo da cincia e da losoa, o que suscitou mudana no pensamento a partir de ento. O reexo das transformaes de pensamento e de conceitos levou s manifestaes que armaram a liberdade do indivduo e a supremacia da natureza, fatores fulcrais para o desenvolvimento esttico e ideolgico do romantismo. Enquanto o movimento se consolidava nos pases europeus, a Amrica no havia entrado em sintonia com as mudanas, de modo especial, as colnias, que ainda estavam encarceradas pela dominao da Igreja e da nobreza. Somente com a difuso do romantismo em Portugal, sob inuncia da Frana, e tardiamente na Espanha, que a Amrica inicia o processo de alargamento dos ideais histricos e literrios correspondentes a tais conguraes. As transformaes marcantes no cenrio latino-americano deram-se no momento em que as naes se constituam como independentes. A independncia conquistada fez vigorar o sentimento de nacionalidade, dada a necessidade de se estabelecer uma face ao povo marcado pelas duas pertenas: no ramos e j no queramos ser reinis ou lhos de Portugal, mas tambm no nos podamos considerar indgenas (Roncari, 2002, p.288). Diante dessa bipartio identitria, o Brasil teve de se pensar como nao aps 1822, marco de sua independncia poltica, e se rmar socioculturalmente, mesmo com os traos europeus ainda presos pelos alinhavos da colonizao. Aliado ao fator histrico encontra-se o ideal literrio romntico, impregnado de valores singulares e direcionado armao da origem do ser brasileiro. Tal aspecto encontrou ressonncia na existncia do elemento indgena, visto como a possibilidade mpar de ser um dos componentes constituintes da cultura e da nao enquanto genuinamente brasileiro. Assim, do passado no poderiam emergir cavaleiros medievais, tal como na Europa; nem poderiam ser resgatados os colonizadores, em consequncia do no preenchimento das condies imprescindveis para o lugar que ocupariam. Restava, ento, ver no ndio o homem bom por natureza, bom por origem, dotado da bondade natural, conforme aponta Sodr (1969, p.257), para institucionalizar o elemento local.

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A tentativa de se construir uma literatura essencialmente brasileira, alicerada no indgena como heri e na natureza exuberante, produziu uma realidade articiosa, ao traduzir para termos nacionais a temtica da Idade Mdia, permitindo a escritores como Gonalves Dias e Alencar reservarem ao ndio virtudes convencionais de antigos dalgos e cavaleiros, segundo Holanda (1995, p.56). Vestido na pele romntica, o ndio deixaria a condio de antropfago e brbaro para se constituir como fundador da nao brasileira a partir da confraternizao com o no ndio. Mesmo heroicizado romanticamente, com a marca impressa da valentia, estava sempre sob a mira do olhar determinante do colonizador. No possua a validade da natureza pura, pois sua valentia fora herdada da inuncia medieval, que o colonizador inseriu no contexto e o escritor tomou para si como baliza. Diante disso, a literatura, formulada a partir desse postulado, rearma o esteretipo do valente guerreiro: o homem natural, puro, ainda no corrompido pelos maus costumes da civilizao, como interpreta Roncari (2002, p.290). No foi impresso, no entanto, como gura humanizada, a exemplo das demais com as quais dividiu o enredo. Foi, antes de tudo, um emblema, cerzido com as cores locais e que escondia, sob seus pontos em relevo, o constante matiz de nativo selvagem a quem o no ndio deveria civilizar, impondo sua cultura. Essa transplantao impressa na gura do ndio, como arma Verssimo (1998), deu uma atmosfera de falsidade, gerando um empecilho para construir um elemento original frente tendncia de imitao do passado. A temtica, que emergiu muito mais do ensaio de Magalhes acerca da Histria da Literatura do Brasil que de sua poesia, Suspiros poticos e saudades, acentuou-se com o lanamento de A Confederao dos Tamoios, no qual os sinais de valorizao do ndio j se faziam transparentes. Ainda que merecedor de crticas veementes de Jos de Alencar, que lhe atribuiu valor menor, motivo de destaque por fazer do ndio um elemento demasiado interessante da nossa nacionalidade, segundo Verssimo (1998, p.208). Tal aspecto proporia Gonalves Dias, posteriormente, ao reconstitu-lo na poesia brasileira, dando-lhe novas feies. na poesia de Gonalves Dias que o indianismo se reveste de expresso, valorizando o ndio paralelamente traduo da realidade do pas. Coube poesia do autor maranhense a grandeza de transgurar os moti-

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vos pr-anunciados por outros defensores da causa nacionalista, e criar em sua poesia a autenticidade de que a primeira gerao romntica carecia. O ndio gonalvino estampa-se, antes de tudo, como um guerreiro dos ideais passadistas, ao evocar o esteretipo nacional. Assim, o destino das tribos e o conito que as cercava so esboados no tom pico de alguns poemas dos Primeiros cantos, como que antecipando a tragdia que sobreviria ao povo tupi. Sua poesia foi reconhecida como acontecimento decisivo no momento romntico-indianista, pois, segundo Candido (1997, p.72), a partir dos Primeiros cantos, o que antes era tema saudade, melancolia, natureza, ndio se tornou algo novo e fascinante, graas superioridade da inspirao e dos recursos formais. Alm da profundidade com que registrou as mudanas formais no trato com o poema, foi quem soube promover com mais brilho o que se denominou de poesia americana. Consta, nessa linha, o ndio tal qual o poeta idealizou, junto tribo, prximo ao ideal de unir natureza e honra, valentia e tradio, a exemplo da congurao dada ao expoente de sua obra, no qual insere o ritual antropofgico: I-Juca Pirama. Esse universo foi reiterado, tambm, dentre outros poemas, em Os Timbiras, no qual fecundou sua apreenso sensvel ao gosto pelo nacional. No s o movimento, a cor local e a conveno heroica se zeram marcar na representao do ndio em Gonalves Dias. Tornou possvel a presena lrica no espao destinado mulher indgena impressa em Leito de folhas verdes, em que a espera pelo amado fusionada natureza como que em cumplicidade ao ato. Um notvel momento de lirismo sem perder o carter natural das imagens tecidas em torno da angstia da espera amorosa, algo que remonta antiga tradio do amor impossvel, dado o afastamento do heri para a guerra. Nos meandros percorridos em favor de uma viso mais abrangente da sociedade brasileira, Gonalves Dias desponta como um dos visionrios em relao temtica indgena. E no poderia ser diferente, uma vez que, reetindo o resultado da ao do colonizador sobre o nativo, abriria caminhos para novas interpretaes acerca de sua escravido. Como estudioso da cultura amerndia, no apenas se preocupou em retrat-la dentro dos limites formais e estticos, mas permitiu que toda uma gerao de escritores posteriores pudesse rever a natureza conceitual de seu esboo e o seu valor na constituio de um povo.

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Na prosa romntica, destaca-se a trilogia alencariana que possibilita o encontro do leitor com um indianismo mais acentuado do que fora em Gonalves Dias. O Guarani, Iracema e Ubirajara so a manifestao de uma experincia esttico-temtica ainda no fecunda nos autores que edicaram o ndio anteriormente. Somente com a atuao de Jos de Alencar, como romancista, aps o estgio de folhetinista que exerceu, que o tema desperta a devida ateno. Isso se deve, em parte, porque o romance alencariano atendeu aos anseios exigidos pela sociedade da poca, tornando-se um instrumento de consolidao do indianismo. Nesse aspecto, Meyer (1996, p.311) aponta que, em O Guarani, Alencar soube manter acesa a ateno diria do pblico, como se nota na elaborao da personagem de Loredano, que to folhetinesca quanto so folhetinescas as relaes de lealdade e traio, estas no muito diferentes daquelas relaes patriarcais que regem o mundo de D. Antonio de Mariz. As obras do autor, recortadas aqui, devem ser tomadas, junto aos demais textos apontados anteriormente, como as que deniram a oposio entre uma cultura europeia, invasora e colonizadora, e uma cultura autctone, invadida e colonizada, segundo Santiago (2003, p.3), ao apontar que existe um escalonamento cronolgico dentro da produo de Alencar. O Guarani revela a esfera feudal que abraava os senhores da terra e mescla o elemento portugus e o indgena na busca de uma civilizao a se formar; Iracema, com sua linguagem simblica, representa a gnese da nao brasileira, fruto do encontro do civilizador e do no civilizado; em Ubirajara, Alencar faz o retorno s fontes em busca das ideias dos cronistas e missionrios para desrecalcar os valores culturais indgenas que se encontravam camuados, escondidos, nos textos escritos por estrangeiros (ibidem, p.4). Este ltimo um olhar ao nativo pr-cabralino, na tentativa de represent-lo em seu estado natural, sem as deturpaes do europeu que o hostilizou. Mesmo respondendo s expectativas da sociedade escravocrata, que exigia o elemento nativista como representante de sua formao, Alencar obteve o desafeto de alguns crticos que apontavam para a transparente falsidade da construo das personagens, no traduzindo, assim, a realidade do ndio, como arma Sodr (1969, p.281). Segundo o crtico, Joaquim Nabuco (1875, O Globo) apontou como falsos e inverossmeis os aspectos inerentes ao indgena, e Alencar rebateu dizendo que o selvagem um ideal, que o escritor intenta poetizar, despindo-o da crosta grosseira de que o envolveram os cronistas, referindo-se obra O Guarani.

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Franklin Tvora tambm exerceu seu papel de crtico diante da produo indianista de Alencar, atacando-o, primeiramente, em relao obra O Gacho e, em seguida, Iracema. Sob o pseudnimo de Semprnio, deu o tom da investida contra o maior representante do gnero ccional a mando de D. Pedro II, que se viu s voltas com as denncias de abuso de poder feitas por Alencar. Tais ataques, segundo Candido (1997, p.325), zeram Alencar reetir sobre o sentido da prpria obra e tentar uma espcie de teoria justicativa, que no restringisse o seu valor nacional aos livros indianistas. A manifestao dessas ideias teria originado o prefcio de Sonhos dOuro, no qual classica uma obra j em grande parte realizada em trs momentos: a vida do primitivo; a formao histrica da Colnia, marcada pelo contato entre portugus e ndio; a sociedade contempornea (idem, p.326). Duas frentes chocaram-se: de um lado, os inconformados com a ousadia de Alencar na proposta de atualizao, ou mesmo de descoberta dos mitos indgenas; de outro, os defensores de sua causa. O autor j antecipara crtica que seus ndios causariam estranheza aos que no tivessem estudado com alma brasileira o bero de nossa nacionalidade. Nessa vazante de opinies, h um fator evidente que no se pode negar. A estranheza provocada pela formatao do ndio de Alencar parte de conceitos europeus, com signicados auentes, que consideravam brbaro tudo o que se afasta de seus costumes como apontou Proena (1959, p.48). Assim, os heris, construdos a partir no s das concepes loscas, mas de um ambiente poltico que fazia livre curso em direo ao nativo, foram tomados como contrafeitos. Ao se aproximar das concepes produzidas por Alencar, observa-se que lhe foi ancorada a inuncia de Chateaubriand e Cooper, nos quais teria modelado o esteretipo brasileiro. Coutinho (1986, p.74-5) aponta como um caso paradoxal tal polmica: o indianismo francs, nascido do ndio brasileiro, importado pelos nossos escritores como uma planta extica. Imitvamos, por meio do francs, o que j era nosso; o que j estava na origem da nossa histria literria. Importada a ideia ou no, Alencar contrape a crtica armando que se assim fosse, haveria coincidncia, e nunca imitao; mas no (ibidem, p.148), e explica: Cooper considera o indgena sob ponto de vista social, e na descrio dos seus costumes foi realista; apresentou-o sob o aspecto vulgar (ibidem, p.149). Ainda a respeito

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de autor de Atala, arma: quanto poesia americana, o modelo para mim ainda hoje Chateaubriand; mas o mestre que eu tive, foi esta esplndida natureza que me envolve, e particularmente a magnicncia dos desertos que eu perlustrei ao entrar na adolescncia (idem, ibidem, p.149). Embora se tenha uma fortuna crtica extensa em torno da temtica nacionalista, dentro dos limites do romantismo, cabe, aqui, destacar apenas os tpicos relevantes s indagaes propostas para esse m. No conjunto dos critrios proeminentes, coube ao ndio o papel de homem bom, natural, conforme a teoria de Rousseau, a quem se destinou a prpria feio do povo que se constitua. Na nsia por convert-lo em smbolo nacional, Alencar congurou-o como heri de nossa raa, diferente do que Mrio de Andrade faria com Macunama, heri de nossa gente. O que se traduziu em identidade de tema foi marcado pela diversidade de ngulo no modernismo, ressaltando a gnese do brasileiro em meio diversidade de culturas que traaram seu perl. Armadas as caractersticas do indianismo, ocorreu, quase concomitantemente, uma expanso no olhar direcionado cultura brasileira. De Norte a Sul, Alencar transps a realidade regional para a literatura, o que fez emergir um nmero signicativo de escritores que lhe foram contemporneos, ou sucessores, na defesa do sertanismo. Herdado dos ideais romnticos, o ndio passa a gurar nas pginas dos romances como sinnimo de originalidade brasileira que se opunha ao litoral j contaminado pela onda externa. A transposio da temtica, que almejava exprimir o pas por meio da constituio das raas, alcana o sertanejo como justicativa para a supremacia natural, somando a condio de representante da brasilidade com o cenrio extico da natureza exuberante que o cercava. Segundo Candido (1997, p. 192), os trs maiores representantes, Bernardo, Alencar e Taunay, tomaram a regio como quadro natural e social em que se passavam atos e sentimentos sobre os quais incidia a ateno do ccionista. O que marcou a produo desses escritores foi a humanidade da narrativa, dando nfase aos aspectos humano, individual ou social, independentemente dos fatores regionais a que pertenciam. Essa postura diferenciou-os de autores ps-romnticos que zeram sobressair o aspecto pitoresco ao humano. A paisagem e seu exotismo assumiram um posto de equivalncia ao homem, revelando sua verdadeira alienao ante o meio.

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Na linha de armao do aspecto nacional-regionalista encontra-se Bernardo Guimares, considerado pela crtica como um contador de histrias, dada a inuncia marcante da narrativa oral que nele se expressou. Suas obras, produzidas paralelamente s de Alencar, evocaram o ndio em meio ao serto, conforme se constata em O ermito de Muqum, o conto Jupira, publicado na Histria e tradies da provncia de Minas-Geraes e O ndio Afonso. A feio indianista de Alencar exaltou o passado indgena com o intuito de armar a nossa nacionalidade em face do europeu, enquanto Guimares procurou xar a realidade do mestio na comunidade rural, conforme apontamentos de Coutinho (1986, p. 274). No conto Jupira encontram-se os traos romnticos na composio da personagem, mas visvel, tambm, um grau de deslocamento do eixo gurativo, em que se elevam marcas da interveno do no ndio. Essa caracterstica faz deslizar o universo extico do primitivo e a natureza, em sua essncia pitoresca, para uma vertente transitria em que o ndio j no se insere no contexto de habitante natural, idealizado em sua totalidade, pois foi modicado pelo invasor. Diante disso, a sociedade instituda no o reconhece como civilizado, permanecendo no hiato cultural em que o idealismo tangencia o realismo, mas no se denem isoladamente. O conto de Guimares contribui, signicativamente, para estabelecer o limite em que se encontra a gura do heri indgena nacional, apontando para as consequncias da colonizao e para a urgncia de reinterpretao da cosmogonia nativa. Com o declnio do romantismo, ante as mudanas ocorridas nos diversos setores sociais, o ndio deixou de ocupar o espao prioritrio na literatura. Assim, aliados quebra do ritmo nacional de desenvolvimento, os ncleos temticos emergiram dos conitos histricos e a produo voltou-se ao elemento negro, como em Castro Alves, ou evadiu-se em diferentes pontos, tal como o aspecto egtico presente em Casimiro de Abreu e lvares de Azevedo. A temtica indgena no se apagou totalmente diante das novas incurses literrias, mas o liame estabelecido entre o autor romntico e a natureza, em suas diversas manifestaes, cedeu espao para a objetividade que iria captar a existncia tal como se apresentava aos sentidos. Autores como Machado de Assis, em Americanas; Ingls de Sousa, em Contos amaznicos; Rodolfo Telo, em O Paroara; Xavier Marques, em Pindorama, tradu-

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ziram o amlgama de uma gerao enredada nos dons da observao e da anlise que, aos poucos, reagem e vo afastando o vu da idealizao contundente do nativo. Cada um, sua maneira e em seu tempo, guiados pelos resqucios romnticos ou voltados s tendncias cientcas, pontuaram a feio indgena de acordo com as impresses recolhidas. no projeto modernista, no entanto, que a presena do indgena ressoa com maior timbre, aps o romantismo. Em razo da complexidade ideolgica e estilstica instalada no modernismo brasileiro, pontuam-se algumas das vertentes que fomentaram a criao das obras portadoras de matizes que compem o quadro em que sobressaem os aspectos relacionados ao conhecimento do povo brasileiro, responsveis pela releitura da nao como realidade essencialmente local. Em linhas gerais, o modernismo instigou a pesquisa nacional, pela qual relevou a criao e a temtica popular, visando universalidade da literatura brasileira, em que os pigmentos locais se incorporassem ao iderio culto. Dentro dessas premissas, a gura do ndio desponta no mais como heri idealizado, conforme o molde do romantismo, mas pela linguagem articulada, que abriga o complexo cultural da infncia brasileira, no movimento passado, presente e futuro. Do conjunto de obras relevantes nesse aspecto, destaca-se, primeiramente, Macunama, de Mrio de Andrade, na qual se inscreve o testemunho do carter brasileiro pelas peripcias de um ndio nascido na tribo Tapanhumas, s margens do rio Uraricoera. Na rapsdia de Mrio visualizam-se os valores musicais, os bailados, a pesquisa etnogrca, como tambm, o aproveitamento de elementos literrios, colhidos no campo folclrico que conheceu e estudou a partir de suas viagens pelo pas. Resulta desse encontro com as razes da gnese brasileira, um homem sensvel, que no se prende aos valores do progresso alienador que se espraiava sobre os principais centros. Delineado pela presena marcante da preguia, Macunama sai de sua terra em busca de aventuras, o que o faz mostrar, pausadamente, as cenas de profundidade mtica da essncia do povo brasileiro. No se trata de uma preguia no sentido depreciativo do termo, e sim, uma preguia de causalidade, composta pelas aes que recriam o universo primitivo. No ndio da mata virgem impresso tanto o aspecto natural, especco das etnias intocadas pelas mos do invasor, quanto o poder destrutivo imposto pela mquina, que usurpa a sensibilidade do homem americano, tornando-o genrico em sua constituio, ou seja,

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destitudo de seus autnticos valores. Segundo Lopez (1972, p.171), Mrio chegava sntese nacional como postulado esttico criando um heri que simboliza o brasileiro intemporal, rmado nas tradies mveis, o que o torna dinmico tal qual a rapsdia, que no se prende a um espao denido, pluralizando as aes de um homem incaracterstico. Seguindo os pressupostos do modernismo, Cobra Norato, de Raul Bopp, atualiza, a exemplo de Macunama, o cabedal mtico amaznico. O caminho que percorre o de reler a histria para redescobrir o manancial mtico soterrado nas razes da oralidade amaznica, que ora se lana como imagem para conjugar a feio de sua autenticidade. Da civilizao indgena so extrados os modelos que solidicam o programa de reconstruo da conscincia nacional pelo inventrio de sua origem, na qual esto instalados os mitos, as lendas, o folclore, dentre outros elementos que coabitam a sionomia do povo. Dentre o complexo mtico amaznico, a matriz de Cobra Grande instaura a busca pelo ideal nos passos de seu heri procura da lha da Rainha Luzia. A trajetria do heri, por si s, contribuiria para dar ao poema o carter pico. No entanto, o aspecto simblico, colhido dos mitos, d-lhe uma colorao lrica. Dessa forma, fusionam-se o pico e o lrico na composio hibrida que sustenta a metfora do homem chegando ao mundo mgico e indeterminado, povoado de imagens que acolhem o universo aqutico e mole dos charcos amaznicos pela viso, dando-lhe dinamismo e dramaticidade. Dadas as caractersticas do poema, no se visualiza uma personagem indgena como agente da ao, tal como em Macunama. A presena coletiva manifesta-se pelo mito, do qual se absorve a essncia do homem primitivo em unidade com a natureza. Por ele, so entrelaados os elementos do fabulrio amaznico para revelar o trao particular da nacionalidade. Ao lado de Macunama e Cobra Norato, lista-se Manuscrito holands ou A peleja do caboclo Mitava com o Monstro Macobeba, de Manuel Cavalcanti Proena. Mesmo publicada em tempo posterior s demais, a obra de Cavalcanti signicativa no contexto de releitura do passado mtico, fundador das imagens do homem primitivo, e alonga a perspectiva do ndio em deslocamento, como se encontra em Macunama. A narrativa em torno da gura de Mitava Arandu, personagem central e herdeiro da etnia a que pertenceu o heri sem nenhum carter, compe um quadro multifacetado de recortes folclricos, no qual se estampa o jogo entre o histrico, refe-

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rido na primeira parte do ttulo, e o lendrio, impresso na gura do monstro Macobeba, na segunda parte que d nome obra. Sua linha constitutiva aproxima-se, em parte, da obra de Mario de Andrade, no que tange ao compndio de saberes oriundos da oralidade, componentes essenciais na gurao do nativo enredado pelo bem e mal, pelo poder e submisso ao progresso. Como prolongamento de Macunama, a narrativa de Cavalcanti resgata, tambm, as canes de cordel, os temas lendrios, o folclore regional e o conhecimento da medicina alternativa, como estratgia de sustentao metafrica da peleja entre Mitava e o monstro Macobeba. Alm da congurao lendria que abriga, o monstro alarga o signicado de sua presena, ao imprimir a feio crtica que suscita em relao ao aspecto socioeconmico de regies em que o indgena destitudo de seu ethos para dar lugar apropriao das terras pelas empresas estrangeiras que se instalam em busca de explorao das riquezas naturais. Em meio ao complexo mtico-folclrico enlaado na narrativa, Mitava ocupa o posto de catalisador, pois as aes decorrem do encontro desse pequeno ndio, sem nome em princpio, s margens do rio Irovi. Ao mesmo tempo que se lia descendncia de Macunama, sua biograa tende a ser mais acidentada, pela insero do aspecto negativo da aculturao a que o nativo foi exposto ao longo da colonizao. A circularidade da biograa do Imperador da mata virgem demarca a sada de sua condio tribal, em meio aos costumes locais, e o retorno, no qual se consolida a ausncia da manifestao coletiva, tornando-se uma estrela intil a banzar no cu. Na linha biogrca de Mitava, o ndio posto em condio aguda de interferncia cultural do no ndio, o que explica no conter retorno ao seu hbitat, uma vez que a narrativa se abre para o litoral, e o heri desce o outro lado do morro e desaparece. O que h em comum a geograa do sem m, permitindo a sobrevivncia no mito, atualizado cada vez que for solicitada sua estrutura arquetpica, pelas escavaes subterrneas da linguagem primitiva. Ainda percorrendo os tneis que levam linguagem primitiva, impressa na infncia do pas, esse percurso destaca poemas de dois autores de movimentos estticos diferentes, mas que conjugam particularidades na representao do nativo. Os poemas escolhidos dentre a obra de Gregrio de Matos e de Oswald de Andrade possuem um ponto em comum, no qual o homem natural e a relao com a cultura invasora so gurados a partir do jogo estabelecido pela linguagem.

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Os poemas de Gregrio de Matos manifestam, semanticamente, um dos traos da formao histrica, evocado pela mestiagem, incorporando a lngua corrente nas ruas e os mestios ascendentes ao poder, abrigados sob o jugo do riso e do escrnio. A construo, em que o nativo inserido como ruptura do cnone temtico, feita em via dupla: critica os caramurus, pela posio ocupada no poder, e insere um cdigo novo, ao misturar o lxico indgena na composio das imagens na textura potica, desviando o curso do paradigma ibrico para o americano. Dessa maneira, desestabiliza a forma clssica predominante, imprimindo-lhe cor local, ao mesmo tempo que satiriza o poder, ao qual nutria averso, dadas as mazelas ideolgicas das quais foi partidrio. A insero do ndio na poesia por meio da lngua local digere, antropofagicamente, a lngua-me, enquanto manifestao especca da devorao pela palavra, que no mais singulariza o poder invasor. Na poesia Pau-brasil, a manifestao antropofgica passa a ser um projeto programtico mais abrangente, no qual, alm de se solidicarem os ideais propostos pelo movimento de 22, a matria-prima escavada entre os textos dos cronistas do sculo XVI, como oposio ao saber protocolar da expresso culta e gramaticalizada, em favor da inculta e primitiva. As estratgias para alcanar a essncia da linguagem local levam a Poesia Pau-brasil a desentranhar do texto da Carta de Achamento, de Pero Vaz de Caminha, os resduos considerados material bsico da constituio do povo brasileiro pelos caracteres do nativo. Os artifcios utilizados desnudam o discurso do invasor, como deglutio da presena estrangeira, para imprimir a face do homem natural. Para Perrone-Moiss (2007, p.24), a proposta da receptividade crtica incide em devorar (metaforicamente) os aportes estrangeiros para nos fortalecermos, como faziam (literalmente) os ndios tupinambs com os primeiros colonizadores do Brasil. O retorno s fontes primrias, onde se instalam as matrizes arcaicas, promove um duplo embate: o de revisitar a gnese brasileira pelo instrumento da releitura dos cronistas, nos quais as imagens impressas receberam o verniz da colonizao; e o de reintegrar a posse do elemento originrio no mundo moderno, opondo-se verdade histrica construda pela tradio. Dessa forma, alm da desconstruo de emblemas arquitetados, a poesia Pau-brasil renova a expresso potica, pela qual se vislumbra a feio brasileira que viria a ser lida posteriormente. Os primeiros passos em direo ao arcabouo mtico, lendrio e folclrico do embrio nacional, vistos em

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outros autores do movimento modernista, aliceraram a poesia Pau-brasil, que imprimiu na linguagem desentranhada das crnicas a forma irnica e antropofgica da desarticulao das imagens estrangeiras. Sua funo catalisadora a de no apenas deglutir o estrangeiro, ou ir s fontes em busca de reconhecimento local, mas de impulsionar, a partir desses elementos, uma nova concepo de Brasil e de literatura nacional. Na trajetria feita pelo texto, o ndio resgatado como a gura que Pero Vaz de Caminha parodiou durante o pouco tempo em que o observou e lhe imprimiu feio. O recurso de escavao prope-se, antes de tudo, a compor, pela pardia da Carta, um poema em que se estampe a verdadeira face, distorcida pelo discurso protocolar. Do conjunto de imagens que marcam a ausncia de razo e malcia por parte dos nativos, sublinham-se os atributos da inocncia, bondade e alegria, pelos quais Caminha visualiza a contraposio entre selva e civilizao. Na recriao potica, esses atributos so reconstrudos e passam a gurar nas relaes entre colonizador e colonizado como a prova dos nove, em razo de estarem encobertos na prosa de Caminha. Ainda que distanciados no tempo e marcados por manifestaes estticas singulares, os poemas de Gregrio de Matos e de Oswald de Andrade aproximam-se pelo ngulo antropofgico, por fazerem emergir o confronto de cdigos com signicaes que vo alm do plausvel captado pelas lentes do invasor, e do conta de outra realidade, impressa no cenrio do ver com olhos livres. O movimento pendular que os toca ultrapassa a margem da gura do autor simpatizante com a causa indgena, uma vez que Gregrio contm a substncia indelvel do colonizador e Oswald a substncia do burgus metropolitano. O ndio, em Gregrio, no foi representado apenas por inserir o homem da terra, mas porque se impunha como necessrio frente s mudanas por que passavam as etnias presentes no momento histrico. Independente das escolhas ideolgicas e de comportamento, os poemas recortados aqui trazem as nuanas da temtica indgena num movimento em que a produo literria brasileira ainda carecia de legitimidade, de referenciais que a tornassem nacional por essncia. Os ltimos textos, apresentados neste roteiro movente, traduzem trs possibilidades de interpretao por meio do indigenismo literrio, por sobrelevarem a gura do ndio em sua condio mais crtica, ante os demais textos estudados. Em Quarup, de Antonio Callado, recria-se o ritual dos

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povos do Xingu, enquanto manifestao ritualstica de reverncia memria de uma gura clebre, ao mesmo tempo em que questiona, pelas linhas biogrcas das personagens, o contexto histrico da era Vargas. No entrelaamento dos os histrico, poltico e ccional d-se a vertente crtica do desnudamento das circunstncias de aculturao a que foram submetidos os povos xinguanos, bem como o projeto de reconstruo do pas pelo centro, no qual seriam postos os fundamentos para torn-lo justo e igualitrio. Considerado um romance de aprendizagem, Quarup tece aspectos voltados para a ideologia da Igreja acerca das questes sociais, suscitados nos conitos da Liga dos Camponeses do Nordeste, em que a poltica da ditadura, impressa nas prises de estudantes e guerrilheiros, alinhavada ao projeto de reconstruo do pas. Ao lado desses fatores, as drogas e o feminismo, presentes nos centros, aliam-se perspectiva dos habitantes naturais e da guerrilha. Dessa maneira, a narrativa compe um mosaico geogrco, no qual os temas universais e locais sustentam a temtica hbrida da obra. Permeando esses canais, a personagem principal, padre Nando, constitui-se duplamente ao voltar-se para o interior do pas, como possibilidade de redescobrir-se e identicar-se com a nao, e para dentro dos aspectos existenciais, na autorredescoberta do homem antes do padre revestido dos ideais cristos. Pela travessia do padre idealista, pautado nos conceitos das misses do Rio Grande do Sul, chega-se ao complexo ritual xinguano do quarup, no qual desembocam as linhas divergentes acerca da presena do no ndio em meio cultura nativa. As perspectivas do olhar de cada personagem e do ngulo do narrador possibilitam discutir as consequncias do progresso estimulado por Vargas no avano das fronteiras sobre as terras indgenas. Ao emoldurar o ritual dos mortos, inclui em seu signicado a viso do pas em relao s terras e cultura, que se vai degradando medida que o homem capitaliza as riquezas naturais em benefcio do governo ou dos grandes latifndios. Essa vertente, em que o poder capitalista esmaga a vida natural do homem da terra, percebida com mais intensidade na obra de Darcy Ribeiro, Mara, em que as linhas biogrcas de suas personagens tm um ponto de partida, mas permanecem em aberto, sem um m determinado, em razo da complexidade das relaes estabelecidas entre o capital e o homem. Mara resulta da manipulao dos dados que Darcy Ribeiro coletou durante a experincia de dez anos de vivncia entre os indgenas. No entanto,

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o que o torna signicativo no corpus da literatura brasileira, e fundamental neste trabalho, sua constituio artstica, pela qual teceu as linhas frgeis da aculturao, resultantes da tragicidade do encontro do nativo com a civilizao. Seu valor vai alm, se consideradas as mltiplas possibilidades de leitura que se podem extrair do universo narrativo, em que as linhas biogrcas das culturas envolvidas entrelaam-se pelos hbitos e pelas tenses ntimas dos seres que lhes do autonomia esttica. Nesse traado atento do olhar do romancista, concomitante ao do antroplogo, mergulha-se no mundo mtico mairum, em que so atualizadas as narrativas ancestrais, como a origem do mundo e do nascimento de Mara e Micura, heris representantes do bem e do mal. Somado ao aspecto mtico, em que se estabelecem os heris coletivos, encontra-se outra vertente, em que o no ndio se insere pulverizado entre as aes da Igreja, tanto catlica quanto protestante, ligado ao poder de apossamento das terras, e responsvel pela submisso do nativo ao trabalho servil. O no ndio coletivo em sua gurao, representado pelas personagens que abrigam sob seu papel uma rede de inuncias mltiplas, enquanto o heri Isaas, descendente mairum, o heri problemtico, constitudo a partir de seu interior em conito com o mundo externo, de forma especial com os conceitos que lhe so impostos pelos padres catlicos em Roma, na tentativa de torn-lo sacerdote. O movimento estabelecido pelas biograas, que vo do interior da cultura indgena civilizao invasora e vice-versa, traduz o cenrio de degradao do mundo organizado dos mairuns, e simbolicamente, dos indgenas brasileiros, no qual a organizao social e a religiosidade fundem-se para sustentar o humano. Por meio da realidade narrativa, a devorao, antropofagicamente entendida, d-se pela reconstituio das partes do ritual catlico da Eucaristia, que cede o signicado da transubstanciao para a analogia com o mundo indgena em permanente mudana. Assim, Mara pe em relevo o trnsito entre a condio identitria do nativo e as consequncias do seu envolvimento com a cultura invasora. O carter pluridiscursivo do mosaico desenhado pelas biograas rene-se no ndez, ltimo captulo, em que a polifonia se vincula ao sentido da obra, permitindo que as vozes acentuem, nos seus hiatos, a constante da desindianizao, na qual se pe a lume marginalidade a que o ndio foi submetido. Como se percebeu no decorrer dos textos apontados, a descaracterizao da gura do indgena tende, gradativamente, a alcanar o limite, como

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se ver no conto Meu tio o Iauaret, de Guimares Rosa, em que o nativo, representado no sangue mestio, chega ao pice de sua desintegrao tribal, impelido a regressar oresta como matador de onas, dada a incompatibilidade com o trabalho servil ao no ndio. O sentido de regresso ao universo totmico, uma vez que o jaguar assume o posto de ancestral, est ligado, concomitantemente, ao retorno identidade, burlada pelos hbitos e aes do no ndio, com os quais o mestio no se adapta, diante da tradio herdada da me ndia. O retorno forado imprime o teor mais relevante na leitura dos textos apresentados aqui, enquanto aproximao do ndio sua naturalidade. Ao deparar com a ltima fronteira de degradao, o caminho se traa pela linguagem, constituda a partir da inverso de atividade a que foi destinado: de desonar a desgentar o serto. Por esse artifcio, a narrativa concede ao mestio o poder de comunicar-se com seu ancestral, de reencontrar-se com seus hbitos, o que o reaproxima de sua condio tribal. Comparar-se s onas e agir de acordo com suas caractersticas signica reaver sua identidade enquanto descendente do cl felino. O movimento em direo ao aspecto primitivo reintegra-o, antes de tudo, essncia, corrompida pela insero ao universo cozido no qual fora rejeitado, para retornar ao cru, conforme o arqutipo do mito do fogo a que est intrinsecamente ligado. Meu tio o Iauaret polariza a instncia-limite da degradao ao representar o mestio em meio rejeio do no ndio, ao mesmo tempo em que realiza, com maior fora imagtica, a via de retorno condio inicial, se considerado o trabalho arquitetado pela linguagem, manifestada na reconstituio do mito e na fala prxima ao cdigo das onas. Como nos demais textos, a presena imanente do outro interfere no curso natural da transubstanciao, impedindo-a de se consolidar, seja pela morte fsica ou pela cultural. Ante essas caractersticas comuns dos textos dispostos no ltimo bloco de anlise, possvel visualizar em seus traos estruturais e semnticos a proximidade da gurao do indgena pelo mito, regulados por um grau maior ou menor de atualizao, mas que desguam no mesmo uxo em que se d a morte agnica da cultura amerndia. Elencadas as caractersticas singulares das obras escolhidas para este percurso de leitura, necessrio ressaltar que o indgena ocupou um espao signicativo na literatura brasileira, em que sua presena dividiu as cenas com as demais personagens, representantes do universo no ndio. O

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corpus literrio em questo faz compreender que a cultura brasileira se tece justamente na capacidade de absorver a contribuio das culturas aportadas sem se perder. Segundo Perrone-Moiss (2007, p.24), querer reduzir nossa identidade ao que nos restou dos ndios ou ao que nos trouxeram os africanos uma regresso, pois o elemento europeu parte constitutiva do americanismo. Pode-se apreender, ento, que os matizes da gurao respondem a momentos histricos e a uma srie de convenes ideolgicas e literrias, pelos quais o homem natural foi desenhado a partir de um ngulo. Nesse sentido, a gurao tomada no sentido de imagem, como props, dentre outros tericos, Auerbach (1997, p.42 ), ao traar o signicado que a palavra gura alcanou a partir da antiguidade pag, articulada, posteriormente, pelos padres da igreja no mundo cristo e denida, de maneira mais completa, na Idade Mdia, estendendo-se para alm desse perodo. Para o autor, gura a palavra que combina, de modo integral, os elementos referentes ao princpio formativo, criativo, que representa em imagens o signicado do acontecimento ou da histria. Entre a histria (littera) e a verdade (veritas), a gura o termo empregado no para anular a histria, mas preencher seu signicado mais profundo. No indianismo romntico, a tendncia gurativa acentua o matiz por meio da idealizao, aproximando o ndio a um heri situado numa esfera em que as razes ainda possuam o frescor da terra primitiva, como notado em Alencar e Gonalves Dias, com maior acento, e em Bernardo Guimares, com menor evidncia, dada a caracterstica de transio. Paralelamente ao idealizado, pode-se notar no presente roteiro, que h, tambm, o indgena desindianizado, ou seja, construdo pela vertente no-idealizada, na qual emergem as marcas da transgurao tnica, conforme concepo de Darcy Ribeiro (1996, p.12), ao conceb-lo como indistinguvel do caboclo. Dentro dos limites da concepo de Ribeiro (1996), visualizam-se as obras Quarup, Mara e Meu tio o Iauaret, nas quais o trnsito da condio de ndio especco sofre as presses de ordem bitica, ecolgica, cultural, socioeconmica e psicolgica (ibidem, p.12-3). A transformao do modo de viver para resistir s presses desencadeia a desarticulao das clulas culturais e o esvaziamento de suas crenas, ainda que conservem sua identicao tnica. A contribuio de Ribeiro na leitura das obras que esto fora do idealismo romntico leva ao conceito de indigenismo literrio, como via

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de congurao dos elementos culturais ligados, de forma geral, s imagens impressas pela viso crtica da natureza autctone. Nessa linha de pensamento, poder-se-ia considerar o conto Jupira, de Bernardo Guimares, se lhe fosse apenas creditada a vertente transitria da cultura. Como foi dito em sua apresentao, o autor localiza-se numa esfera transitria, tambm, de estratgias de gurao, nas quais visvel o iderio romntico em algumas nuanas, alm do carter decultural que as permeia. Considerando que os recursos de estilo no sobrevivem separadamente, destina-se ao conto o posto de interventor de um novo olhar acerca do homem americano, posicionado entre o aspecto ideal e o crtico. Os textos integrados no primeiro captulo poderiam ser portadores da viso mais prxima do que seria o ndio em seu estado natural. Compreende-se que possuem os recursos que os inscrevem no mbito do indigenismo literrio, pelos artifcios criados em torno da realidade ainda primitiva a que se referem. A Carta de Achamento, de Pero Vaz de Caminha e os textos de Anchieta, segundo Angulo (1988, p.11), so os fornecedores dos temas e imagens de que se valeram tanto os indianistas como indigenistas da literatura brasileira. O Uraguai, de Baslio da Gama, ainda que ligado ao regime da metrpole, tem a funo transitria no perodo, em que a manifestao da vertente idealizada comea a despontar. Mesmo assim, ainda so mais fortes os indcios que apontam para a dizimao dos indgenas, xando-o no universo das imagens deslizantes do estado natural para o manipulado pelos jesutas. Vieira, em seus Sermes, articula o embrio de textos posteriores, nos quais se lero os ndios pela viso crtica, na tentativa de lhe assegurar o aspecto humano, suprimido em muitos autores, de modo especial nos cronistas. H uma encruzilhada nos textos do sermonista, uma vez que a defesa aos direitos humanos do nativo impe-se como estratgia a servio do mercantilismo. Considerado o aspecto gurativo presente na narrativa, possvel conceder aos sermes escolhidos neste trabalho o vnculo com o indigenismo, assim como o fez Gregrio de Matos, ao posicionar-se contra a escravido do homem brasileiro, suscitando a imagem negativa dos caramurus, anti-idealizante, mas crtica em relao ao invasor. Os autores modernistas, acompanhados de Cavalcanti Proena, postulam o mesmo conceito pelas vias de acesso ao mito, pelas quais retomam o caminho das imagens arcaicas, responsveis pelo resgate da identidade,

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mutilada pela presena do capital, dos saberes sistematizados e da mquina. Ao evocarem a desintegrao do homem, veiculam a necessidade premente de reconstitu-lo pelas origens. Valendo-se do conjunto de informaes at aqui apontadas, este trabalho atende a duas lealdades: ao aspecto cientco, determinado pela instituio formadora, e ao cunho didtico, que lhe inerente. Ao eleger a gura do indgena para o propsito deste percurso, foram selecionadas as obras que respondem satisfatoriamente aos requisitos bsicos da anlise pretendida. Vista a extenso encontrada na literatura brasileira, seria inexequvel para o trabalho um nmero maior, em razo dos limites de tempo e de espao a que so submetidos os textos cientcos dessa natureza. Assim, a escolha deu-se de forma prioritria e no-aleatria, visando focalizao do elemento indgena em interao com um alterno ccional, seja ele o no-ndio, em oposio etnia; o cristo, marcando a ambiguidade de um ser no-converso ou o civilizado, que contrasta o rstico ao saber letrado. Ante essas relaes ambguas, as anlises abrangem o universo representativo que determina uma realidade efetiva: a do indgena em oposio ao brasileiro, excludo como ser nacional, ou em posio de matriz racial, assumindo natureza distinta. No trnsito entre os argumentos, objetiva-se pontuar como o ndio foi delineado pela literatura, que o comps a partir de um conjunto de estratgias retricas aliceradas em diferentes movimentos culturais. O perl deste estudo prioriza, assim, os fatores pertinentes ao objetivo principal e no se atm ao aprofundamento dos aspectos estruturais, estilsticos e semnticos em sua totalidade. Ao se elencar as obras, foram trazidos para a discusso os textos da crtica, com o intuito de dinamizar a anlise e ampliar o crculo de compreenso. Algumas obras selecionadas possuem uma vasta produo, inviabilizando o acesso a todos os crticos por demandar um tempo signicativo de leitura, o que interferiria na execuo deste trabalho. Diante da relevncia da crtica, fez-se a seleo de autores que comungam dos objetivos propostos neste trabalho, sem deixar de considerar a contribuio dos demais no-citados. Ainda na composio da estrutura desse percurso, elegeu-se um episdio-referncia nos textos narrativos ou poemas/cantos em caso de textos poticos, com a inteno de ilustrar a anlise e promover o encontro do leitor com o texto literrio propriamente, para que no se limitasse apenas aos excertos citados durante a leitura. Assim determinado, as Partes sero

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compostas por uma breve introduo, entrelaando os principais pontos suscitados no corpo do texto, seguida da anlise e do excerto-referncia de cada obra. A composio geral organiza-se em forma de um roteiro provisrio, uma vez que possibilita a insero de outras obras com a mesma temtica, e desenvolve as anlises de forma sincrnica, sem desconsiderar o teor diacrnico. Dessa maneira, a validade do teor diacrnico instaura-se no levantamento e demarcao do terreno dentro dos limites da temtica escolhida para o percurso, e a do teor sincrnico pauta-se pela diversicao de nosso repertrio de informao esttica, sem o julgamento de maiores ou menores autores, conforme sugere Campos (1977, p.207-9) em sua Potica sincrnica.

PARTE I VOZES AFLUENTES DO COLONIZADOR:


O VERBO INAUGURAL DO MITO AMERICANO

Os textos escolhidos para este captulo inaugural traduzem os olhares que captaram a atmosfera intocada de uma nao lida, primeiramente, pelo ponto de vista histrico de sua experincia e, posteriormente, interpretada pelo ngulo dilatado do esprito literrio que os envolve. O aspecto em comum tende contemplao da ora exuberante, diversa da que o colonizador teve contato com sua realidade primitiva, e da fauna, mais rica do que a conhecida europeia, alm de lhe ser resguardado o status de primeiras manifestaes intelectuais, em que o Brasil se oferecia como matria-prima. Ao lado desses fatores decisivos para o deslumbramento do invasor, a terra americana apresenta-lhe um elemento inslito, at ento, ante a longa atividade mercantil que o levou a descobertas de novas gentes, como as da frica, sob o domnio de Portugal. Diante do nmero de naes indgenas existentes na terra recm-descoberta, desconhecidas em seus costumes, crenas, tradies e ideias, os primeiros observadores lanaram mo de um universo de imagens que, vistas daqui do sculo XXI, causam impacto, ainda, pela grandiosidade de suas descries, quando compreendida a moldura em que foram guarnecidas e os mecanismos disponveis para a realizao de sua captura. As impresses do invasor portugus, em relao ao Brasil, diferem, em muitos casos, das que foram sistematizadas pelos colonizadores da Amrica espanhola, pois a praticidade que desenvolveu em sua atividade de expanso levou-o a no se ater sutilmente natureza e ao nativo encontrado, pelo contrrio, contribuiu para um dos maiores processos de averso aos povos. Os trs primeiros textos, dos autores Pero Vaz de Caminha, Padre Jos de

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Anchieta e Padre Antonio Vieira, so os que reverberam, com mais intensidade, a perspiccia do olhar e da voz constituda a partir das primeiras imagens impressas nas letras acerca do Brasil, sob o trao da dominao. Em O Uraguai, de Baslio da Gama, manifesta-se certa sutileza, com maior vazo, em virtude de o autor apoiar a deciso do Marqus de Pombal na expulso dos jesutas de Portugal e suas colnias. Mesmo que a simpatia pelo nativo seja mais acentuada no poema, esse preserva, ainda, o status da negligncia, ao submeter a imagem inspirao europeia. De certa maneira, como se ver em sua anlise, o homem americano passa a ter um espao demarcado pelas suas caractersticas, ainda que as nuanas sejam idealizadas, e o nativo seja inserido como necessidade de assunto. Consideradas as diferenas no modo de olhar encerradas em cada obra, importa destacar sua imanncia temtica voltada colonizao, como um projeto, segundo Bosi (1992, p.15), que busca ocupar um novo cho, explorar seus bens, submeter os seus naturais em nome da religio ou da expanso econmica, capazes de subjugar ndios e negros sob a mesma uno. Todos os olhares e discursos arquitetados em torno desse processo desembocam na gura do ndio, posto como obstculo expanso, em razo das caractersticas naturais que o compem, impedindo o invasor de compreender a complexidade de seus rituais e de suas crenas. A Carta de Achamento, do escrivo Pero Vaz de Caminha, localizada historicamente como texto fundante, reserva ainda certo grau de leveza na construo das imagens do primeiro contato, se comparada aos dois textos posteriores, escritos pelos jesutas. O aparente aspecto realista impresso pelo escrivo fruto, antes de tudo, da apropriao de gestos e falares do nativo, vistos e interpretados a partir dos conceitos formulados e correntes na Europa, que traduziam o selvagem pelas histrias relatadas por terceiros ou pelas telas que os representavam. Em virtude das condies histricas e de instrumentos em que a Carta foi produzida, visualiza-se nela o teor idlico do ndio, sobrepondo-se ao demonaco, uma vez que a experincia do contato, no nterim de uma semana, no garantiria ao cronista subsdios sucientes para uma interpretao mais coerente da cultura com a qual deparou. Mesmo que parea amenizada a imagem cruenta, em decorrncia da falta de conhecimento do observador, no se eximem recortes agudos na narrativa, como por exemplo, a inferioridade, que leva o ndio ao extremo da bestialidade.

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O discurso protocolar de Caminha responde ao objetivo inicial de dar notcias acerca da terra, mas pe em plano superior as descries do selvagem, de acordo com o alargamento do olhar em direo cultura que se lhe apresenta. Dentro desse espao de encantamento, os rituais, costumes e dotes fsicos recebem especial ateno, deslocando o foco da terra e suas riquezas. A bondade, a inocncia e a alegria, presentes no cotidiano dos povos americanos, constituem-se fator decisivo para a arquitetura do aspecto idlico preponderante, que descolore o outro lado do polo, no qual o nativo revelado como ser inferior. Uma das questes fulcrais para o entendimento das imagens impressas por Caminha diz respeito limitao do olhar, pela qual capturou apenas o que a sensibilidade de um invasor deslumbrado poderia alcanar. Ainda que restrito o ngulo, e sob a inuncia do poder da coroa, Caminha lega ao corpus da literatura brasileira um documento essencial produo literria posterior que, carente de um passado histrico relevante, se apoia no conjunto de dizeres do cronista, para autentic-los ou para neg-los. Em Anchieta, duas vertentes instalam-se, quando se pretende observar a viso que constri do nativo. Como o jesuta teve uma vasta produo de cartas e informaes acerca do Brasil, alm de sua produo potica, fez-se o recorte de dois poemas e de algumas consideraes importantes da escrita protocolar, em que se pudessem fazer visveis as diferentes faces que imprimiu. Como jesuta, patrocinado pelo poder, produz um corolrio de imagens aliadas condio demonaca do ndio, alicerado nas observaes dos rituais de antropofagia e de comunicao com os mortos. Nessa vertente, coincide, em parte, com o que Caminha pontuou em sua carta, no que diz respeito inferioridade do natural, comparado s feras, um ser vazio em cultura, merc da catequese, aberto, portanto, insero dos valores considerados adequados educao religiosa, moral e de costumes. Ainda que se lhe respeitem os dotes de homem religioso de seu tempo, ao interpretar o indgena a partir desse contexto, notvel o acentuado preconceito e a falta de conhecimento da cultura nativa, com a qual entra em conito, dados os interesses impressos nos ditames da catequese catlica que o nativo se recusa a aceitar. As imagens impressas nos textos de informao diferem das do indgena gurado nos poemas, em que Anchieta, homem das letras, o compe. O ndio de Anchieta, arquitetado em verso, obediente, convertido a e devoto

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de Nossa Senhora. Na Lrica tupi so institudos claramente os polos bem/ mal, em que a gura de Maria, me de Cristo, assentada como redentora dos que so dominados pelo demnio, presente nos rituais de celebrao aos mortos. Por esse vis, o nativo gura prostrada diante da supremacia do smbolo cristo, ao qual leva oferendas do universo natural, em troca da libertao de suas antigas crenas, a m de ser merecedor da interveno mariana. Posto no embate das foras ocultas do poder demonaco a ser banido, o ndio subserviente e deixa-se aterrorizar pelo medo do pecado, capaz de tirar-lhe a salvao eterna. Com a insero desses valores, to distantes das concepes dos indgenas, os poemas os desenham seres dceis, adaptados tradio crist difundida pela Companhia. As estratgias que arquitetam essa outra vertente passam pela substituio de smbolos locais, da adequao de nomes de entidades amerndias manifestao do culto catlico. Da gura obediente e pura, impressa nos poemas, decorre a atualizao feita pelo romantismo brasileiro, em que foi consagrado como modelo de representao de um povo, construdo sob o arqutipo do nativo bom, sem os vcios da cultura no-ndia. Alm dos pontos suscitados nos dois textos anteriores, os aspectos paradoxais da gurao marcam o estilo de Padre Antonio Vieira, o responsvel pela articulao do confronto entre o desejvel e o combatvel. O que muda no discurso dos Sermes, em relao ntima com o nativo, so os propsitos de convencimento, direcionados a um pblico no somente composto pela Coroa, como se apresenta em Anchieta e Caminha. A consequncia desse alargamento de pblico impe-se a partir do momento histrico em que a Companhia se instala nas terras do Maranho e do Par, com a nalidade de amenizar os conitos entre colonos e tracantes, que viam a regio como espao livre para captura e escravizao do nativo. Esse seria um dos caminhos de leitura dos sermes escolhidos para este trabalho: Sermo da Primeira Dominga da Quaresma e Sermo da Epifania, no fossem as incurses ideolgicas tecidas em meio trama de argumentos elaborados sob a gide da defesa dos indgenas. As incurses fazem perceber que o estatuto de Vieira, posto como paradoxal, institui-se no fato de eleger o nativo como tema de sua defesa perante os colonos no Maranho, assunto do primeiro sermo, e da rainha Lusa de Gusmo e seu lho, no segundo, mas deixa transparecer outra face intencional, camuada sob a

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aparente contrariedade. Emerge, ento, do discurso entrelaado dos dois sermes, a viso de que o cativeiro tema para atacar os que aprisionavam os indgenas com ns lucrativos, enquanto os aldeamentos, promovidos pelos jesutas, so considerados espao de liberdade, uma vez que os aldeados so postos sob a proteo missionria e o poder constitudo. O sermo pregado aos colonos, no Maranho, usa a metfora das tentaes de Cristo para mostrar as atitudes dos que vendem os nativos como exemplos dos que venderam as almas ao demnio, sob o jugo de se condenarem por isso. Diante da ameaa de perder a salvao eterna, os colonos foram orientados a seguir a proposta que visava manuteno dos aldeados como livres, suspendendo os demais cativeiros. Os que se encontravam em servio escravo nas cidades teriam o direito de escolher entre a liberdade ou a permanncia na condio. Assim posto, os interesses dos colonos foram feridos pela defesa constante dos aldeados como livres, desencadeando a expulso dos missionrios do Maranho. Os argumentos tecidos ao longo do discurso levam ao exagero antittico de Vieira, que pe em relevo a escravido para assegurar o direito de posse dos nativos em seu domnio, dandolhes, assim, como os dois autores anteriores, o cunho de seres desprovidos de razo e carentes, portanto, de identidade a ser impressa pela educao jesuta. O Sermo da Epifania resgata a temtica da escravido indgena; no entanto, a circularidade do discurso toma por base o texto bblico da visitao dos reis magos a Jesus. Aps a expulso dos jesutas, o percurso de convencimento de Vieira diante da Coroa apontar a necessidade da permanncia em terras americanas. Assim, as vias de acesso percorrem a imagem da Amrica, como uma das terras que demorou a ser descoberta, mas que se converteu com maior rapidez em relao aos demais continentes. A aluso feita aos reis magos desliza em direo disponibilidade de aceitao do catolicismo, uma vez que vindo adorar o Menino, estariam representando as naes, assim como os nativos adotariam o catolicismo, por meio das misses. Concomitante ao aspecto religioso imanente, Vieira faz visvel a dimenso mtico-histrica, atualizando o messianismo sebastianista, na fundao do Quinto Imprio. O ideal da fundao desse Imprio pauta-se pela existncia de uma unidade em que Portugal teria o domnio de governo, da lngua e da religio, o que justicaria a presena dos missionrios em terras

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brasileiras para conquistar as almas na concretizao desse projeto, pois, descoberto o Novo Mundo, estaria assegurada a criao de uma nova Igreja destinada aos povos nativos. Diante do quadro histrico a que Vieira se refere nos dois sermes, o ndio liame aos argumentos que se espraiam pelo discurso paradoxal, construdo pela vertente humanitria da defesa dos naturais e revestido de um verniz capcioso, engendrado nos os do poder que defende obstinadamente. De um polo a outro, o sermonista articula as imagens que oscilam entre a necessidade de converter e a propriedade, como o fez em Lisboa, perante a Coroa, ao demonstrar sua complacncia para com os nativos, matizados pelo esteretipo de fera humanizada, produto do artifcio da catequese. A disposio dos textos, nesta parte, assemelha-se ordem cannica da literatura brasileira, em que posto O Uraguai em meio aos poetas rcades, aps o perodo denominado Literatura de Informao. O objetivo de coloc-lo em ltima anlise nesta parte, no entanto, no o de perpetuar o que a crtica j sistematizou, e sim, considerar que o lugar que ocupa se deve s caractersticas transitrias de estilo e de fundao que o permeiam. A transio de estilo se faz presente no vis da epopeia, gnero que se destacou, desde a antiguidade, pelo distanciamento no tempo da ao herica, para dar vazo s imagens. Baslio no concretiza essa particularidade justamente por transformar em arte um evento histrico prximo sua escritura, o que marca seu estilo no apenas pela ruptura de alguns elementos, mas pela ousadia de fazer em seu tempo as alteraes numa forma clssica. A fundao concentra-se no ngulo em que enriquece a veia nativista, representando-a na atualidade da defesa ao ndio. Dessa caracterstica, lanado o auente que desemboca na leitura dos romnticos Gonalves Dias e Jos de Alencar, por exemplo, e do insigne modernista Oswald de Andrade. A atualizao da temtica no romantismo e no modernismo deve-se ao fato de que, em Baslio da Gama, o cenrio indgena se prope como objeto de uma possvel transgurao lrica, de acordo com Srgio Buarque de Holanda (1991, p.117), no qual paira o sentimento brasileiro. Unida ao aspecto histrico do evento acerca dos Sete Povos das Misses est a vertente em que o indgena gurado altura do portugus, no portador de selvageria e barbrie, como foi estampado em Anchieta e Vieira. Trata-se, agora, de uma imagem dotada de bondade e pureza, qual Baslio devota simpatia. No entanto, mesmo que lhe seja atribuda uma nova rou-

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pagem, o nativo no ca isento da conspurcao civilizatria, impressa no choque cultural entre invasor e invadido, como se nota no Canto II, em que os caciques Sep e Cacambo se encontram com os europeus na condio de embaixadores. Feita a sucinta apresentao das obras estudadas nesta parte, notvel sua singular contribuio, ao traar os primeiros contornos da imagem brasileira, por meio de sua ora, fauna e, de modo mais contundente, de seu habitante natural. Sobre esses elementos foi depositado um olhar inciso para recortar o melhor ngulo da experincia de uma terra at ento representada pelo imaginrio, povoada de monstros e de seres demonacos. Assim, cada autor, vinculado ainda aos laos ultramarinos, com maior ou menor intensidade, tece os primeiros pontos de um quadro multicolorido que revelar uma espcie de mitologia nacional, aos poucos indexada ao corpus literrio como porta-voz das cores locais.

1 VERSES DO OLHAR: O ROTEIRO ENTRE O PODER


E A SUBSTNCIA DA BRASILIDADE

(PERO VAZ DE CAMINHA)

A alegria a prova dos nove. Oswald de Andrade

A presena da Carta do achamento do Brasil neste percurso de leitura justica-se pelo carter aparentemente realista que o escrivo da esquadra de Cabral lhe dedicou. Escrita tal qual uma carta-dirio durante a expedio de descobrimento de novas terras por Portugal, visava, alm de informar o rei acerca do novo mundo, a um intento particular: o perdo do genro de Pero Vaz de Caminha, Jorge de Osrio, degredado em So Tom, pela acusao de envolvimento em furtos e extorso a mo armada, conforme arma Corteso (2003, p.13). O interesse em reexaminar um texto da literatura considerada informativa ou de viagem reconhecer em seu contedo uma parcela da histria nascente do Brasil, vista pelo olhar do invasor. Alm disso, revisitar a Carta abre vertentes pelas quais possvel se repensar os caminhos que levaram constituio tnica brasileira, a partir do posto de mitologia fundante que ocupa no exerccio de imprimir as letras que nomearam a terra e seus homens, legando literatura nacional um conjunto de imagens abertas investigao constante. preciso atentar, primeiramente, ao fato de a Carta no ter sido considerada um texto literrio at o sculo XIX, ante os objetivos a que atendia quando redigida. Mesmo portadora de uma sano mais histrica que literria, no se pode negar-lhe a primeira tentativa de representao da terra e dos indgenas brasileiros, encontrados ao longo do litoral, o que faz jus sua

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presena em meio ao conjunto de obras escolhidas para este trabalho. De posse do arsenal descritivo imanente, entende-se que os estudos apontados autenticam o teor literrio subscrito no discurso de um observador atento realidade primitiva e desconhecida com a qual teve o primeiro contato. No discurso protocolar, o escrivo investe-se do papel de escritor para vazar em imagens o que era at ento imaginrio na Europa, no tocante terra e aos habitantes. Somente com o advento das navegaes que os europeus se libertaram do seu estreito crculo e se aventuraram por rotas desconhecidas. Dos itinerrios emergiram histrias fantsticas que tinham o objetivo de enaltecer os feitos das descobertas e povoar a imaginao da Europa, aliceradas nos moldes medievais, habitados por demnios e supersties. Esse complexo cultural, sedimentado na cultura europeia, foi transplantado para as pginas dos cronistas e viajantes que ouviram falar da Amrica, ou tiveram a oportunidade de colocar sobre ela seu olhar. Duas fortes vertentes se instalaram nas narrativas, segundo Ribeiro (1991-1992): uma consolidou o aspecto demonaco, ao revelar a monstruosidade dos habitantes, e outra, de viso idlica, revelou, por meio da vida livre e despreocupada do ndio, a imagem do paraso terrestre. As metforas construdas deram a imagem que ops a infncia da Amrica velhice da Europa, por meio dos qualicativos novo e velho mundo. A oposio impressa nos qualicativos, no entender de Perrone-Moiss (2007, p.33), j indicava a inteno de reduzir-lhes a alteridade, de impor a essas terras novas uma histria que seria a repetio da sua, ou uma histria recomeada, sem deixar de assinalar, em seu sentido, o aspecto da inferioridade e da dependncia que caracterizou, mais uma vez, a barbrie ante a civilizao. Sob esse lastro ideolgico, a Carta de Caminha estampa, no nterim de uma semana, a matria que d o contorno da gente e da terra, pois os aspectos tcnico-martimos no so detalhados, conforme o cronista adverte o destinatrio: da marinhagem e singraduras do caminho no darei aqui conta a Vossa Alteza, porque o no saberei fazer, e os pilotos devem ter esse cuidado (Corteso, 2003, p.91). Diante do propsito, o texto datado em primeiro de maio de 1500, em Porto Seguro, e encaminhado a Lisboa por meio de Gaspar de Lemos, um dos integrantes da esquadra de Cabral. Sua publicao ocorreu apenas em 1817, em razo do sigilo portugus, ante inmeras verses de cartas que circulavam, alargando o universo de infor-

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maes acerca da nova terra. Para essa leitura, toma-se a verso de Jaime Corteso (2003), que fez uma atualizao cuidadosa para facilitar o entendimento do texto. Vista pela fresta literria, a narrativa de Caminha ultrapassa os limites do aspecto ntimo com o rei, para alcanar dimenso histrica, dada a relevncia das observaes da viagem e dos indgenas encontrados na costa brasileira. Diferente de outros cronistas, que escreveram a partir do relato de terceiros, o escrivo mostra as coisas mais de perto e mais detidamente, segundo Perrone-Moiss (1991-1992, p.118). Por isso, segundo a mesma crtica, Caminha tem sido muito louvado por seu realismo, pela insero das imagens que visualizou. Mesmo com as restries que o cronista encontrou na expanso de seu olhar sobre a terra, a Carta engendra, segundo Belluzzo (1996, p.10), uma histria de pontos de vista, de distncia entre modos de observao, de triangulaes do olhar, permitindo a condio de nos vermos pelos olhos deles. A visibilidade do Brasil, feita pelos olhos do escrivo-escritor, declarada objetivamente: tome Vossa Alteza, porm, minha ignorncia por boa vontade, e creia bem por certo que, para alindar nem afear, no porei aqui mais do que aquilo que vi e me pareceu (ibidem, p.91). Nota-se, no fragmento, um cuidado extremo em narrar somente o que lhe permite o alcance do olhar. Tal armao o faz diferir dos demais viajantes, que tornaram a nova terra visvel por um conjunto de imagens muito mais supostas que vistas. Isso torna seu texto portador de certo grau de veracidade, frente posio de boa vontade contraposta ignorncia. A preocupao em se fazer verossmil aos olhos do rei, demanda dizer claramente quando o fato relatado por outro, ou seja, quando esse se encontra fora de seu campo de viso, como se pode notar nos dois excertos: segundo disseram os navios pequenos, por chegarem primeiro (ibidem, p.93); e segundo diziam esses que l foram, folgavam com eles (ibidem, p.108). A voz do narrador aproxima o relato do carter verossmil, quando armado a partir da comprovao do fato, ainda que seja visto por olhos alheios ao do cronista. Alm disso, a acuidade da narrativa fortalecida com a preciso dos nmeros, medidas e propores, uma caracterstica do homem da poca dos Descobrimentos, aponta Perrone-Moiss (1991-1992, p.120), que, em Caminha, se eleva como expoente por referir-se a uma das mais importantes descobertas dos portugueses.

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Diante do exposto, percebe-se, ento, que no h inclinao para a narrativa sobrenatural, na qual predomina a vertente demonaca, apontada por Ribeiro (1991-1992), a no ser a que se volta ao mbito da f crist. O que prevalece o saber advindo da experincia, resultado de observaes de um referente palpvel, mesmo que sua estrutura possa parecer estranha. Embora incontestes as asseres da crtica, dois aspectos so relevantes para se compreender a extenso do olhar do colonizador sobre a terra e o ndio: o primeiro diz respeito suposio; o segundo, falta de comunicao entre as partes. Ainda que considerada a veracidade com que pretende narrar, h momentos em que a suposio inicia um processo de reconhecimento de espao e de hbitos, at que seja desvendada pela experincia sensorial do ver para crer, opondo s expresses me pareceu (ibidem, p.91) e isto tomvamos ns assim por assim o desejarmos (ibidem, p.97). A impresso inicial revela um quadro, como no exemplo da moradia dos habitantes, que a princpio faz presumir que no tm casas nem moradas a que se acolham (ibidem, p.107), para passar, posteriormente, a outra suposio, baseada no relato do degredado Afonso Ribeiro: disse que no vira l entre eles seno umas choupaninhas de rama verde e de fetos muito grandes, como de Entre Douro e Minho (ibidem, p.108). Assim, conforme a ordem gradativa da experincia, o narrador relata o testemunho de um grupo: e, segundo eles diziam, foram bem uma lgua e meia a uma povoao, em que haveria nove ou dez casas, as quais eram compridas, cada uma, como esta nau capitaina. [...] (ibidem, p.109). Nota-se, ento, que parte da suposio, uma vez que as casas no so visveis, para o relato individual, reportado tal como fora enunciado, e desemboca na crena da observao de um grupo, que desestabiliza a impresso inicial. Quanto ao segundo aspecto apontado anteriormente, a comunicao, ou a ausncia dela, possvel apreender um quadro de embate, no mnimo, uma vez que os dois campos de linguagens, o verbal do colonizador e o gestual da cultura grafa, constituem um canal intransitivo de comunicao, segundo Chamie (2002, p. 29). Dessa forma, a ausncia de uma comunicao direta pela linguagem verbal, impulsiona o observador a ver e interpretar o que lhe parece plausvel, tal como armara: por assim o desejar. necessrio entender, no entanto, que o ato portugus tem um sentido religioso e poltico em relao terra. Assim, a comunicao com o ndio

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seria vital para a consolidao do projeto de expanso mercantil e a difuso do catolicismo. Na experincia do ver e parecer, Caminha visualiza uma realidade adversa da que os europeus idealizaram a respeito do novo mundo: ali no pde deles haver fala, nem entendimento de proveito, por o mar quebrar na costa (ibidem, p.93). Se no houve a possibilidade de comunicao, como um europeu, desconhecedor da cultura amerndia, poderia descrever com exatido os gestos e a fala do nativo? Essa uma questo inquietante, suscitada com a leitura da crtica, ao perceber entre ela uma propenso aos aspectos positivos da narrativa de Caminha, em comparao aos demais textos dos viajantes e cronistas, que representaram a terra desconhecida a partir de imagens concebidas pela gurao visual. Um exemplo que esclarece essa concepo europeia do nativo a tela Adorao dos Magos, atribuda a Vasco Fernandes, em que o ndio gura como um dos reis magos, vindo de longe para acompanhar o rito religioso de adorao ao Menino Jesus. A introduo do ndio no cenrio europeu por essa vertente, expressa, de antemo, a contradio no processo gurativo, ao transportar de terras distantes um habitante que no comunga dos valores cristos e o inserem num processo de negao de sua prpria cultura. O ato considerado digno aos olhos eurocntricos prenuncia os efeitos que a catequese ir desencadear sobre o nativo que, ao consider-lo igual perante Cristo, descaracteriza-o, contraditoriamente, no conjunto de suas crenas. Caminha possua, ento, uma projeo do que encontraria nas novas terras, uma construo simblica que o surpreende no momento em que depara com a realidade desnuda da fantasia ilustrada. Vista a Carta sob essa hiptese, possvel entender o fascnio que os indgenas exerceram no escrivo, que passa a descrever seus atributos e pe em segundo plano a observao da terra. A dimenso que a narrativa d aos indgenas visivelmente maior que a destinada descrio da terra e das riquezas naturais. A sugesto simblica, que trazia o escrivo, fez constituir uma representao verbal de conjunto, pois os nativos eram vistos anteriormente de modo coletivo e no como persona, dotada de singularidade. Ante viso formada pela supercialidade do olhar, Belluzzo (1996, p.15) entende que na iconograa e na crnica de autores viajantes nem sempre chegamos a protagonistas. Somos vistos, sem nos termos feitos visveis. Fomos pensados. No jogo articulado entre o pensado e o visto, encontra-se um escrivo-escritor

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tomado pelas imagens, e insere o ndio com naturalidade, explicada, segundo Perrone-Moiss (1991-1992, p.122), pela experincia com povos diversos, na frica e na sia, que os predisporia a encarar naturalmente a apario de outros gentios. A primeira descrio feita acerca do nativo favorvel: dali avistamos homens que andavam pela praia, obra de sete ou oito [...]. Eram pardos, todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas. [...] A feio deles serem pardos, maneira de avermelhados, de bons rostos e bons narizes, bem feitos (ibidem, p.93-5). a vertente idlica instalada no primeiro encontro, o Ado antes de cometer o pecado, vivendo harmoniosamente junto natureza. Alm de possurem dotes fsicos positivos, o aspecto esttico, impresso nas pinturas e no cabelo enfeitado, tambm acolhido com simpatia: andavam todos to dispostos, to bem feitos e galantes com suas tinturas, que pareciam bem (ibidem, p.113). O quadro desenhado contm a viso do paraso, que ser incorporada aos valores do romantismo, quando a teoria de Rousseau, do bom selvagem, resguarda essas caractersticas. A leitura feita por Perrone-Moiss (1991-1992, p.122) acerca da gurao de Caminha, aponta que o ndio ainda no , ento, o inimigo a vencer, o escravo a subjugar, o empecilho a eliminar. Esse primeirssimo momento, quase destitudo de agressividade, uma espcie de breve suspenso da histria, que logo vai seguir seu curso de violncia e furor. Todo o percurso de simpatia para com os habitantes nativos, gurados na generosidade, na bondade e na alegria, no esconde, no entanto, um vinco traado pelos portugueses, ao querer transform-los em mo de obra abundante, na conquista das riquezas, e na impresso da f catlica, obtida por meio da converso. A metfora de uma folha em branco espera da mancha de tinta que lhe dar contedo: esta gente boa e de boa simplicidade. E imprimir-se- ligeiramente neles qualquer cunho que se lhes quiserem dar. Est esboado no trecho o projeto de colonizao em que o ndio tomado como um ser desprovido de cultura, a quem devem ser impressos os sinais eurocntricos: homem no lhes ousa falar de rijo para no se esquivarem mais; e tudo se passa como eles querem, para os bem amansar (ibidem, p.107). As imagens dos ndios brasileiros, elaboradas por Caminha, no diferem em grau de oposio das de Colombo, que perpassam, tambm, os dois

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polos: a descrio fsica e sua bondade, como parte integrante da natureza; e o extremo, no qual os considera selvagens cheios de crueldade (in Todorov, 2003, p.51), tipicados pelos adjetivos bom/mau, abeirando condio bestial, quando no compreende o real signicado do sistema de troca utilizado entre eles. Caminha tambm transita nesses extremos, comparando-os a animais a serem domesticados, como visto no excerto anterior, tomando a suposio, mais uma vez, como condutora de sua interpretao: do que tiro ser gente bestial, de pouco saber e por isso to esquiva (ibidem, p.107). Tomado em comparao com o padro europeu, a desigualdade marcada pelos atributos de mansido versus selvageria: andavam j mais mansos e seguros entre ns do que ns andvamos entre eles (ibidem, p.113). Ainda que indicadas algumas nuanas de superioridade indgena, logo desfeita pela insegurana, ou falta de credibilidade em relao ao que parece. Assim, a mansido e a segurana so mais visveis no nativo em relao ao colonizador, visto o poder de persuaso que esse possui, ao impor seus hbitos, instrumentos, ritos e smbolos religiosos. As impresses, como se fazem notar, oscilam de acordo com as circunstncias de abordagem, e reetem, em certo grau, o encantamento comedido do escrivo ante o quadro visvel. Isso no signica que o portugus tenha realizado um ato benemerente, ao conceder sinais de cordialidade ao nativo, uma vez que, pontuado sob as vestes de observador, est o discurso a servio do poder, com o intuito de privilegiar interesses culturais e ideolgicos (Chamie, 2002, p.13). A tessitura simuladora desse contexto d-se desde o momento em que a descrio do nativo e de seus adereos culturais feita pelas vestimentas que o observador lhe empresta. Assim, o movimento regulador das imagens, ora de bondade, ora de selvageria, estabelece a relao de domnio sobre o colonizado e lhe toma de emprstimo gestos e atitudes, como se o parodiasse, para destitu-lo de sua natureza intocada. Em seu discurso simulador, coloca-se em posio de servo ao rei, como ser desprovido de conhecimento real do que descreve, uma ignorncia tcita, diz Chamie (2002), somada segunda ignorncia, a do indgena, que o escrivo se permite sentir-se atrado por ela, julgando-a inocente e inata (ibidem, p.22). Pautado no olhar crvel que lhe parece, Caminha consolida trs eixos, eleitos por Chamie (2002), que merecem ser destacados aqui. Os atributos da inocncia, da bondade e da alegria so responsveis pelo enre-

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damento dos propsitos do conquistador, e conguram, ao mesmo tempo, o confronto entre a cultura letrada e a grafa, e a descoberta de uma nova realidade a ser compreendida. Na inocncia, Caminha destaca os aspectos fsicos: pardos, maneira de avermelhados, de bons rostos e bons narizes, bem feitos; a nudez: andam nus, sem cobertura alguma, inserindo, ao lado dessa naturalidade exposta, a prescrio de valores imputados pelo cdigo moral: no fazem o menor caso de encobrir ou de mostrar suas vergonhas; e nisso tm tanta inocncia como em mostrar o rosto (ibidem, p.95). Ao quebrar a fronteira do permitido, os adjetivos bons e bem feitos estendem seu signicado nudez feminina, na qual o escrivo deposita seu maior encantamento: e uma daquelas moas era toda tingida, de baixo a cima daquela tintura; e certo era to bem feita e to redonda, e sua vergonha (que ela no tinha) to graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhe tais feies, zera vergonha, por no terem a sua como ela (ibidem, p.100, grifo meu). Fica ntida, na perspectiva do olhar de Caminha, a pura curiosidade, que o faz tecer comparaes a partir dos ditames ideolgicos e culturais da cultura invasora. Assim, a palavra vergonha desdobra-se em torno da genitlia, como lugar simblico que deixa de ser proibido pela espontaneidade com que as nativas as expem, e como sentimento de insegurana das mulheres portuguesas, ante a desigualdade entre ambas. O estado de inocncia absoluta torna o habitante nativo um modelo de anlise da prpria sociedade ocidental, um instrumento adequado para se pensar o prprio estado de civilizao (Schwarcz, 1993, p.45), contrariando a suposta inferioridade do continente. Da inocncia bondade, tornam-se repetitivos os gestos que vo compor a gurao do nativo em suas diferentes faces. Se a genitlia deixa de ser o lugar da obscenidade para se revelar inocncia imaculada, a disposio em atender ao invasor, mesmo com comunicao limitada, fruto das estratgias de convencimento que leva o nativo a ser dcil e facilmente enganado. A cortesia com que o portugus trata o invadido a manifestao das segundas intenes tcitas no discurso protocolar, pontuado de cautela em relao conana indgena:
traziam alguns deles arcos e setas, que todos trocaram por carapuas ou por qualquer coisa que lhes davam. Comiam conosco do que lhes dvamos. Bebiam

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alguns deles vinho; outros o no podiam beber. Mas parece-me que se lho avezarem o bebero de boa vontade. [...]. Andavam j mais mansos e seguros entre ns do que ns andvamos entre eles. (ibidem, p.113)

A boa acolhida aclara o propsito do dominador em usufruir do trabalho indgena para satisfazer suas necessidades: acarretavam dessa lenha quanta podiam, com mui boa vontade, e levavam-na aos batis (ibidem, p.113), transformando-a na perversa malcia de quem busca vantagens e lucros de diversa natureza, arma Chamie (2002, p. 37). O adjetivo simples, que Caminha destina ao povo, assume, ento, dois signicados ao demarcar a gentileza do nativo, um homem inocente, primeiramente, e, como consequncia disso, designa a fcil dominao, assumindo um tom pejorativo, ou depreciativo, uma vez que a simpatia aparente alinhavada inverso do que expressa propriamente. Asseguradas a inocncia e a bondade, faria jus ao objetivo da carta dar respostas s iminentes aes a serem realizadas na nova terra. a alegria incontida e natural do indgena, no entanto, que vai surpreender o escrivo, arraigado na seriedade do rito sacramental da missa celebrada: e, depois de acabada a missa, assentados ns pregao, levantaram-se muitos deles, tangeram corno ou buzina, e comearam a saltar e a danar um pedao (ibidem, p.102). A dana festiva em meio profuso litrgica desloca o signicado da transubstanciao da eucaristia, rito antropofgico em que o corpo simblico de Cristo devorado, para o ato de deglutir o colonizador pela alegria sem causa aparente dos nativos. A concomitncia dos rituais faz entrever na narrativa que, enquanto o invasor considera a missa um ato sagrado a ser imposto ao invadido, a alegria do nativo devolvida como instrumento diferencial, que apreende a ateno do observador. O que poderia ser um ato de heresia, ao profanar o momento epifnico do rito cristo, torna-se emblema de alegria sem culpa, matria oculta entre as palavras do escrivo, que no decorrer da Carta, vaza pelos intervalos de encantamento. Esse ingrediente, to especco do comportamento brasileiro, retomado na proposta antropofgica de Oswald de Andrade, ao considerar a alegria um trao exponencial da cultura indgena. Caminha, no entanto, no conseguiu sufocar, em meio rede letrada de seu discurso, a manifestao latente do folguedo. Por isso, a alegria a prova dos nove, aponta Andrade (1995, p.51), em seu Manifesto antropfago, que desejou chegar

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autenticidade da fala do nativo, escavando o texto da Carta, como ser visto em captulo posterior. Ainda que preso vontade do poder, Caminha seduzido pelo universo ednico e, tambm, transformado pelos cenrios que se desvelam medida que o olhar se move em diferentes ngulos, desde o campo da aparncia, da presuno e da hiptese, em que funda a retrica protocolar, ao campo das provas, do qual retira extratos da vida selvagem. Desses, ao campo simblico, transplanta, para a terra virgem, o smbolo da cruz, na tentativa de rearmar os valores trazidos da Europa e de preencher uma suposta lacuna, observada na ausncia de religio dos nativos. Embora a cruz seja posta em evidncia, a direo do olhar de Caminha desprende-se do smbolo para tomar posse de todo e qualquer gesto realizado pelo ndio, como se este fosse mais importante. Da mesma forma, a posio do nativo revela-se contraditria expectativa do invasor: muitos deles vinham ali estar com os carpinteiros. E creio que o faziam mais por ver a ferramenta de ferro com que faziam do que por ver a Cruz [...] (ibidem, p.110). O deslocamento do olhar da cruz para a ferramenta assegura o papel funcional que o ferro exerce entre os nativos, permanecendo ao longo do contato com o colonizador. Enquanto a cruz legitima a esfera simblica do cristo portugus, a ferramenta passa a ocupar a esfera do novo em relao funcionalidade exercida no meio, por representar a posse de um elemento pertencente ao universo cultural do outro. Nem todas as demonstraes de desinteresse pelo smbolo cristo so sucientes para afastar a pretenso evangelizadora que seria a tarefa primordial do povo portugus. O escrivo no duvida de que o ndio possa ser salvo pelo batismo em massa, como prope ao rei: Vossa Alteza, que tanto deseja acrescentar a santa f catlica, deve cuidar da sua salvao. E prazer a Deus que com pouco trabalho seja assim. [...] se algum vier, no deixe logo de vir clrigo para os batizar, porque j ento tero mais conhecimento de nossa f (ibidem, p.114-7). notvel, em todo o discurso da Carta, a predominncia da aparncia, sugerida na interpretao que o escrivo faz dos gestos e da fala, uma vez que assim tomavam aquilo que nos viam fazer, como ns mesmos, por onde nos pareceu a todos que nenhuma idolatria nem adorao tm (ibidem, p.117). O que ocorre durante as inmeras indicaes do escrivo a respeito da necessidade de cristianizao que, para o invasor, seria urgente o preen-

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chimento de uma fenda que transparecia ao olhar do outro, como ausncia. E no diz respeito somente religio, como observado no episdio anterior, em que a leitura do narrador torna o fato da converso algo de fcil soluo. Compreensvel tal situao, uma vez que advinda de um homem com a conscincia possvel de sua poca, que se revela simptico ao leitor, em alguns momentos, porm, no h que se idealizar demasiadamente tal atitude humanizada, nem tampouco conden-lo pelo afastamento etnocntrico. O que o escrivo deveria cumprir era revelar, pelo documento, o que via e lhe parecia, e que se pode julgar somente com o afastamento histrico, considerando que a narrativa moldura um quadro em que a terra e seus habitantes ainda no tinham sofrido as barbries fundadas pelos mesmos invasores que levaram o encantamento e a apropriao de seus bens culturais. Caminha cumpre com seu dever preciso de informar ao rei; contudo, alguns elementos do conta de uma realidade alm da mercantil. Segundo Roncari (2002, p.43), na maior parte dela (da carta) perdemos de vista o rei; Caminha abandona as formas de tratamento e a referncia direta a ele, e com isso parece dirigir-se a um leitor mais geral, preocupando-se em descrever com detalhes o que acabou de ver: a nova terra e os homens da terra. Se o que viu e lhe pareceu no fato, e sim apenas uma verso dele, trasladou uma experincia visual em artefato artstico, por meio do jogo do olhar, em que v e visto. O texto, lido hoje, ainda reserva o frescor da descrio, povoado de imagens reveladoras da busca incessante em saber como se mostrava a exuberncia de uma terra to longnqua e sua gente original. Cenas captadas por um fragmento de viso do observador so adornadas com sutilezas, temperadas com certo ludismo, ou com a convenincia da ideologia eurocntrica, com o objetivo de apenas olhar o ndio, sem desencadear a hostilidade impressa nos quadros histricos subsequentes. No se trata de uma narrativa especialmente literria, com as caractersticas das obras apontadas nos demais captulos deste trabalho, mas reserva em seu trao imagtico um leque de sugestes sensoriais capazes de abeirar o fazer artstico, tornando-o plausvel. Reside nesse aspecto, como tambm, no poder de transgurar a realidade observada em palavra, o valor literrio que a integra, de acordo com Roncari (2002, p.62), s novas vises que os escritores formulam da vida social e cultural brasileira e lhe conce-

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de um espao sui generis no corpus da literatura brasileira em suas primeiras manifestaes. Se Caminha no comps por objetivo literrio, a princpio, legou no artifcio da apropriao de gestos, hbitos e falares um conjunto de imagens signicativas quanto temtica brasileira nas letras portuguesas, o que leva a compreender a ausncia de apontamento em relao ao invasor. Durante a Carta, nenhum elemento o leva a falar dos portugueses, a no ser quando motivo de comparao, como no episdio da nudez feminina, ou do aspecto intelectual que portavam diante da realidade rasa dos habitantes. O olhar xo nos pormenores que descreveu aproxima-o de uma imagem distorcida do ponto de vista cultural, analisado daqui do sculo XXI, posterior ao desenvolvimento histrico de que se tem conhecimento em relao aos caminhos tomados pelas etnias indgenas. Considerado o momento em que o relato produzido, as imagens no poderiam conter uma interpretao diferente, uma vez que respondiam a um projeto de colonizao e no foram feitas por um etnlogo. Caminha apenas suavizou as propores dramticas de extermnio dos nativos, colocadas nitidamente nas cartas dos jesutas, por exemplo, que no pouparam adjetivos deprimentes para solidicar a imagem do den perdido, e para justicar os caminhos da pregao catlica. Na Carta, embora pontuada de elementos parodiados, como entende Chamie (2002), que lhe asseguram um posto no terreno literrio, acentua-se muito mais o aspecto idlico, como armado anteriormente, justamente por suscitar a suposta verdade de quem v e lhe parece ser. Somente o afastamento temporal permite ver que o universo tecido sob os ns do discurso protocolar vai em direo contracultura, matizado pela simpatia, pelas descries graciosas do aspecto fsico, desembocando no aspecto primordial dessa contradio de olhar alicerado na ausncia. Onde se l falta de religio, de casas, de hbitos, de smbolos, entre tantos outros, interpreta-se ausncia de conhecimento do observador que, preso nos andaimes imaginrios, produz acordes dissonantes acerca do ndio. E so esses mesmos acordes que daro o tom de futuras obras em que o indgena tomado como tema ou como elemento de discusso mais alargada. Rimam com as dissonncias de Caminha muitos dos cronistas, que quiseram seu nome registrado na histria das viagens, como tambm, escritores que releram as imagens sob o auspcio ideolgico de sua poca, como se ver em Alencar ou Oswald de Andrade, em captulos posteriores.

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Episdio-referncia
Andamos por a vendo a ribeira, a qual de muita gua e muito boa. Ao longo dela h muitas palmas, no mui altas, em que h muito bons palmitos. Colhemos e comemos deles muitos. Ento tornou-se o Capito para baixo para a boca do rio, onde havamos desembarcado. Alm do rio, andavam muitos deles danando e folgando, uns diante dos outros, sem se tomar pelas mos. E faziam-no bem. Passou-se ento alm do rio Diogo Dias, almoxarife que foi de Sacavm, que homem gracioso e de prazer; e levou consigo um gaiteiro nosso com sua gaita. E meteu-se com eles a danar, tomando-os pelas mos; e eles folgavam e riam, e andavam com ele muito bem ao som da gaita. Depois de danarem, fez-lhes ali, andando no cho, muitas voltas ligeiras e salto real, de que eles se espantavam e riam e folgavam muito. E conquanto com aquilo muito os segurou e afagou, tomavam logo uma esquiveza como de animais monteses, e foram-se para cima. E ento o Capito passou o rio com todos ns outros, e fomos pela praia de longo, indo os batis, assim, rente da terra. Fomos at uma lagoa grande de gua doce, que est junto com a praia, porque toda aquela ribeira do mar apaulada por cima e sai a gua por muitos lugares. E depois de passarmos o rio, foram uns sete ou oito deles andar entre os marinheiros que se recolhiam aos batis. E levaram dali um tubaro, que Bartolomeu Dias matou, lhes levou e lanou na praia. Bastar dizer-vos que at aqui, como quer que eles um pouco se amansassem, logo duma mo para a outra se esquivavam, como pardais, do cevadoiro. Homem no lhes ousa falar de rijo para no se esquivarem mais; e tudo se passa como eles querem, para os bem amansar. O Capito ao velho, com quem falou, deu uma carapua vermelha. E com toda a fala que entre ambos se passou e com a carapua que deu, tanto que se apartou e comeou de passar o rio, foi-se logo recatando e no quis mais tornar de l para aqum. Os outros dois, que o Capito teve nas naus, a que deu o que j disse, nunca mais aqui apareceram do que tiro ser gente bestial, de pouco saber e por isso to esquiva. Porm e com tudo isso andam muito bem. E naquilo me parece ainda mais que so como aves ou alimrias monteses, s quais faz o ar melhor pena e melhor cabelo que s mansas, porque os corpos seus so to limpos, to gordos e formosos, que no pode mais ser.

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Isto me faz presumir que no tm casas nem moradas a que se acolham, e o ar, a que se criam, os faz tais. Nem ns ainda at agora vimos casa alguma ou maneira delas. Mandou o Capito aquele degredado Afonso Ribeiro, que se fosse outra vez com eles. Ele foi e andou l um bom pedao, mas tarde tornou-se, que o zeram eles vir e no o quiseram l consentir. E deram-lhe arcos e setas; e no lhe tomaram nenhuma cousa do seu. Antes disse ele que um lhe tomara umas continhas amarelas, que levava, e fugia com elas, e ele se queixou e os outros foram logo aps, e lhas tomaram e tornaram-lhas a dar; e ento mandaram-no vir. Disse que no vira l entre eles seno umas choupaninhas de rama verde e de tetos muito grandes, como de Entre Douro e Minho. E assim nos tornamos s naus, j quase noite, a dormir. (p.106-8)

2 OS BRASIS SERO BRASIL:


DA ANTROPOFAGIA AO ROSRIO

(JOS DE ANCHIETA)

Quando um indgena passa da condio de ndio tribal em que sua conscincia seu ethos especco para a condio genrica de ndio civilizado, a antiga conscincia comea a ruir e a se decompor para dar lugar a uma forma que permanece sendo tnica, mas j corresponde, como mentalidade, sua nova condio. [...] Nessas circunstncias, cada um dos corpos ideolgicos apresentados ao ndio uma conscincia do outro que busca minar a conscincia do ndio em suas bases de sustentao. (Darcy Ribeiro)

No texto anterior, em que foram apontados os caminhos da Carta de Achamento do Brasil, o ndio pontuado muito mais pela vertente idlica do que demonaca, conforme as concepes formadas pelos europeus a esse respeito. Na avidez colonial, Caminha enaltece a terra frtil com intenes exclamativas, que superlativam a natureza e seus habitantes. Decorrente desses ideais originou-se um conjunto de textos ufanistas que se prolongaram at a metade do sculo XVIII, ainda com motivaes da terra e do nativo. Cada um possui um m estabelecido, como o de elogiar ou de ser apenas utilitrio. Permeia-os uma linha comum, que ora se atm justicao dos elogios, ora se pauta no registro da histria real e no na fantasia. Nesta leitura, pretende-se percorrer, em parte, textos do padre Jos de Anchieta, o jesuta que viveu em meio aos ndios, propagando a f crist, sob o patrocnio do rei de Portugal. Posteriores aos franciscanos, que j estavam no Brasil, os jesutas chegaram em 1549, em companhia do primeiro

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governador do Brasil, Tom de Sousa, a mando do rei D. Joo III e por ordem do padre Incio de Loyola. Manuel da Nbrega gura entre os primeiros a chegar, junto aos demais padres e irmos da Companhia. Outros vieram posteriormente, entre 1550 e 1553, ano em que Jos de Anchieta desembarcou, em julho, ainda irmo da Companhia, juntamente com o governador Duarte da Costa. Somente em 1565, tornou-se padre, na Bahia, ordenado pelo bispo D. Pedro Leito. necessrio, antes de tudo, compreender que a presena dos jesutas no Brasil no se fez por mritos de ao evangelizadora apenas, como muitos dos relatos apontam. Desde a Carta de Caminha visvel a dupla inteno da catequese, uma vez que o invasor lia na ausncia de smbolos e credos uma lacuna cultural a ser preenchida pela doutrina catlica, como instrumento de salvao dos gentios, considerados brbaros, mas que formariam uma nova sociedade a partir de sua insero nos valores europeus. Enquanto o patriarcado via no indgena um farto trabalho escravo, os jesutas os tiveram como matria-prima a ser lapidada pela imposio do Evangelho, segundo o poder do invasor, a m de torn-los aptos ao servio do reino. Se a catequese inaciana obedecia aos interesses europeus, certamente no se harmonizou com a realidade indgena, uma vez que as tendncias naturais no foram respeitadas, tal qual o zeram os franciscanos. Ansiosos pela salvao das almas gentis, os jesutas no acataram os costumes, no lhe consentiram a liberdade em que viviam, nem tampouco observaram os talentos que possuam. Na obsesso de torn-los letrados e adeptos ao cristianismo, sujeitaram-nos a todo tipo de aculturao, usando a lngua como maior artifcio. Os resultados desse massacre, revestido de catequese, no poderiam ter tido outro ndice. Alm da hostilidade, posta sem nenhum senso, os indgenas sofreram os efeitos na erradicao do esprito autctone, desde a imposio do vesturio, verdadeiro suplcio para os ndios, at a ruptura da sua diviso do trabalho, do sistema econmico, da moral sexual e da atitude religiosa (Merquior, 1996, p.18). Ante os inmeros desencontros, os jesutas deram preferncia s crianas, uma vez que os adultos se esquivavam da doutrina, mesmo com os castigos aplicados, semelhantes aos dos escravos. Explicamse, por meio desses aspectos, os motivos pelos quais fugiam do poder invasor, que, alm de lhe usurparem a existncia, transformavam-nos em seres desarmados diante da estpida experincia colonial.

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O quadro desenhado tem uma dimenso de horror, como se v na documentao do Padre Anchieta, em suas cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes, produzidos paralelamente obra literria, nos quais so colocadas a lume as cenas reais que a co impermeabilizou com seu verniz multicor. Nesses documentos encontra-se uma face da produo jesutica que difere do teor potico do primeiro intelectual a escrever no Brasil das coisas e gentes do Brasil. Nos 44 anos de misso realizada na nova terra, Anchieta no s observou, como fez Caminha, mas inseriu-se num ambiente avesso ao imaginado na Europa. Os apontamentos que fez acerca dos indgenas em suas cartas, de modo especial, no contm o teor potico e a harmonia religiosa presente nos poemas escritos em tupi. A apresentao dos nativos, feita na Carta I, escrita em Piratininga, referente ao quadrimestre de maio a setembro de 1554, deixa evidente o total desconhecimento em relao cultura autctone, como se pode ver no excerto que segue:
estes entre os quais vivemos esto espalhados 300 milhas (segundo nos parece) pelo serto; todos eles se alimentam de carne humana e andam nus; moram em casas feitas de madeira e barro, cobertas de palhas ou com cortias de rvores; no so sujeitos a nenhum rei ou capito, s tm em alguma conta os que alguma faanha zeram, digna do homem valente, e por isso comumente recalcitram, porque no h quem os obrigue a obedecer; os lhos do obedincia aos pais quando lhes parece; nalmente, cada um rei em sua casa e vive como quer; pelo que nenhum ou certamente muito pouco fruto se pode colher deles, se a fora e o auxilio do brao secular no acudirem para dom-los e submetlos ao jugo da obedincia. [...] e no moderam a insacivel raiva nem com o sentimento do parentesco. (Anchieta, 1988, p.55)

Embora Roncari (2002, p. 62) atente necessidade de ler a obra de Anchieta como um religioso num tempo ainda essencialmente religioso, ao qual no podemos atribuir-lhe ideias, sentimentos e valores fora desses limites, nem esperar dele atitudes que fugiam s perspectivas dos homens de seu tempo, , no mnimo, instigante ler o excerto citado e apreender dele o pensamento de um conhecedor da losoa crist. Ainda que no se trate de um etnlogo, a expectativa criada em torno de um religioso de sua grandeza leva a depositar-lhe uma conduta fraterna, no mnimo, de respeito ao outro, encontrada nas linhas gerais do catolicismo, salvo os hiatos histricos desa-

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bonadores. Em poucas linhas, seu discurso nivela os indgenas aos canibais, descreve as casas sucintamente, aponta para a ausncia de um rei, como se houvesse a necessidade de t-lo, visto pelo seu sistema de governo, alm de acus-los de total desobedincia, imputando atitude livre dos lhos um fator negativo. Somado a esses aspectos, acentua o carter desigual pela armao de individualidade no comando das casas, o que contraria outras passagens posteriores em que elogia a atitude coletiva de morar e de dividir o alimento em harmonia. Para justicar o cenrio descrito, somente a tradio eurocntrica, ou o brao secular, poderia submeter e dominar uma populao to adversa aos olhos do invasor. Se Anchieta olha e sente como um religioso as circunstncias da colonizao, certamente o faz sob abrigo da congregao a que pertence e do governo a que serve, pois a inteno de dominar algum, como se doma um animal, diverge de qualquer losoa religiosa, seja ela pautada por Cristo, Buda, ou outra divindade professada. No h como eximir o literato jesuta de um preconceito exacerbado diante da cultura pueril, ao atribuir-lhes comparaes dissonantes a um religioso: no querero chegar-se ao culto da f crist; pois so de tal forma brbaros e indmitos, que, parecem aproximarse mais a natureza das feras do que a dos homens (Anchieta, 1988, p.56). A bestialidade, pontuada tambm em Caminha, passa a ser um dos motivos reiterativos das cartas e informaes encaminhadas ao reino, como prova de que a catequese seria o blsamo a curar um desvio, que se ope ao crculo dos preceitos cristos: nos campos e orestas andam e rompem como bichos (ibidem, p.441). O aspecto da bestialidade est presente numa srie de textos recortados neste percurso de leitura. O que se pode apreender de sua constncia que o valor simblico impresso difere como manifestao a ser apagada ou resguardada. Em Anchieta prevalece o teor negativo, de um ser bestial desprovido de cristandade, consequentemente, alvo da insero de valores que o elevasse condio igualitria do invasor. A bestialidade, portanto, deveria ser retirada para que o novo homem surgisse. Em outros textos, como Iracema, Jupira e Meu tio o Iauret, a aproximao com as caractersticas decorre da necessidade de incorporar a personagem a um contexto. As personagens Iracema e Jupira so comparadas a animais em detrimento das mudanas das aes e de atitudes que revelam similaridades com determinados traos, seja a fragilidade do sa, seja o poder traioeiro da boicininga. No texto rosiano, no entanto, o re-

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torno do mestio condio de animal se faz necessria, algo que deve ser resguardado para que recupere a identidade totmica, como se ver na anlise posteriormente. Assim, em Anchieta, todos os caminhos devem levar converso, entendida como um ato de anulao da bestialidade. As sesses a que foi submetido o nativo pelos jesutas do conta de um ritual que tende dominao por meio dos conceitos cristos que lhe restituiria a humanidade:
na doutrinao dos ndios guardamos a mesma ordem: duas vezes por dia so chamados igreja, pelo toque da campainha, ao qual acodem as mulheres daqui e dali, e l recitam as oraes no prprio idioma, recebendo ao mesmo tempo contnuas exortaes, e se instruindo em tudo quanto respeita ao conhecimento da f. (ibidem, p.97)

Aliada imagem referida est a de um povo violento, desejoso de guerra, como se esses rituais fossem negativos aos ndios e aceitveis aos europeus: esta gente to carniceira, que parece impossvel que possam viver sem matar (ibidem, p.192). Dessa maneira, os ento reconhecidos selvagens (ibidem, p.441) so moldurados em cenas tipicamente construdas pelo imaginrio invasor, que traduz seus traos como horrores da gentilidade (ibidem ,p.82). Alm disso, tm grandssimas guerras entre si, umas naes contra outras, o que comum em toda a ndia do Brasil (ibidem, p.82), e so investidos de mui pouca capacidade natural, no tm escrita, nem caracteres, nem sabem contar, nem tm dinheiro (ibidem, p.441). O lastro de imagens segue pelo aspecto da moralidade, em que as mulheres andam nuas e no sabem se negar a ningum, mas at elas mesmas cometem e importunam os homens, jogando-se com eles nas redes porque tm por honra dormir com os Cristos (ibidem, p.78). A leitura do quadro, feita por Anchieta, prolonga o cdigo institudo na Carta de Caminha, em que o corpo individual se transforma em cenrio e lugar em que certas partes so obscenas, justicados apenas em caso de ignorncia imputvel, atribudo ao indgena, por encontrar-se em estado de inocncia absoluta (Chamie, 2002, p.31). Anchieta prescreve um cenrio moral do colonizador em que a nudez individual fere a integridade do corpo social, representado pelo poder da Igreja, que inige o sagrado e o pecaminoso cultura nativa, desprovida desses limites.

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O mesmo aspecto empregado ao descrever o casamento entre os nativos: casam sem dote e s vezes servem aos pais por casar com as lhas; [...] amam muito os lhos, mas no procuram deixar-lhes heranas (Anchieta, 1988, p.442). Fica evidente a ignorncia do invasor frente aos hbitos seculares de uma cultura ainda no tocada pelo imperialismo europeu, voltado para o casamento como instituio em que se agregam valores destinados ao futuro, uma prtica especialmente contrria tradio indgena, pautada na liberdade e na ausncia de acmulo de riquezas:
os ndios do Brasil parece que nunca tm animo de se obrigar, nem o marido mulher, nem a mulher ao marido, quando se casam: e por isso a mulher nunca se agasta porque o marido tome outra ou outras, reste com elas muito ou pouco tempo, sem ter conversao com ela, ainda que seja a primeira; e ainda que a deixe de todo, no faz caso disso, porque se ainda moa, ela toma outro, e se velha assim ca sem esse sentimento, sem lhe parecer que o varo lhe faz injria nisso, sobretudo se isso o serve e lhe d de comer, etc. E de ordinrio tem paz com suas comboras, porque tanto as tm por mulheres de seus maridos como a si mesmas. (ibidem, p.456)

Os textos de Gabriel Soares e de Claude DAbbeville, segundo Afrnio Peixoto, em nota explicativa ao texto de Anchieta, davam conta das relaes matrimoniais entre os tupinambs, que ora contestam, ora conrmam o depoimento do jesuta. O que os singularizam, no entanto, a ausncia de qualquer sentimento de cimes entre as ndias e o nmero de mulheres destinadas a um homem, dois aspectos inslitos ao herdeiro e defensor do cnone catlico: casamentos de ordinrio no celebram entre si e assim um tem trs e quatro mulheres, posto que muitos no tm mais que uma s e, se grande principal e valente, tem dez, doze e vinte. Tomam umas e deixam outras... (ibidem, p. 337). Ao lado da estranheza causada pela poligamia, encontra-se, tambm, nos relatos anchietanos, a referncia a traos de comportamento que nivelam a indianidade civilizao invasora, como se nota no excerto referente a um ndio Carij, etnia considerada de fcil converso: mui bom cristo, homem mui discreto e nem parece ter cousa alguma de ndio (ibidem, p.90). Ser ndio, no tecido discursivo do jesuta, estar fora do mbito civilizatrio, e rearma a vertente de que somente o batismo cristo o salvaria

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da barbrie. O desao era, ento, conquistar as almas dos brasis, o que seria satisfatrio se desenvolvido a partir das mentes mais jovens: temos uma grande escola de meninos ndios, bem instrudos em leitura, escrita e em bons costumes, os quais abominam os seus progenitores (ibidem, p.89). Nota-se, no excerto, a visvel consolao do invasor, em perceber a alterao dos hbitos dos jovens em relao cultura tradicional. Dentre o conjunto de aspectos negativos congurados nos relatos e informaes de Anchieta (1988, p.84), destaca-se o ritual de antropofagia:
tm por sumo deleite comer-se uns aos outros, e muitas vezes vo guerra e havendo andado mais de cem lguas, se cativam trs ou quatro, se tornam com eles e com grandes festas e cantares os matam, usando de muitas cerimnias gentlicas, e assim os comem, bebendo muito vinho, que fazem de razes, e os miserveis dos cativos se tm por mui honrados por morrer morte, que a seu parecer, mui gloriosa.

Prevalece no relato o que observado, sem a preocupao de compreender o signicado do ritual, concebendo, entre outros, o hbito antropofgico como interveno do demnio. Da mesma maneira, os pajs so guras no aceitveis, por adotarem aes de feitiaria e responsveis pelo canibalismo: so mui apreciados dos ndios, persuadem-lhes que em seu poder est a vida ou a morte; no ousam com tudo isto aparecer deante de ns outros, porque descobrimos suas mentiras e maldades (ibidem, p.83). Marcados pelo poder de orientar os indgenas, os pajs representavam a ameaa constante ao projeto de catequese, pois tinham a seu favor a lngua, as crenas particulares e o poder de se comunicarem com os mortos, motivo primordial para os jesutas exigirem sua extino, uma vez que dizem ter um esprito dentro de si, com o qual podem matar, e com isto metem medo e fazem muitos discpulos comunicando este seu esprito a outros com os defumar e assoprar, e s vezes isto de maneira que o que recebe o tal esprito treme e sua grandissimamente (ibidem, p.339). Ao enumerar os aspectos pertinentes cultura nativa, Anchieta classica de acordo com as intenes abrigadas em seu discurso de testemunha. Os carijs pertencem etnia mui mais mansa e capaz das coisas de Deus; estes esto j debaixo do poder do Imperador (ibidem, p.84); os Ibirajras, dos quais temos notcia so mui chegados razo, porque obedecem a

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um senhor e no tm mais de uma mulher, nem comem carne humana, nem tm idolatria nem feitiaria alguma, [...] se diferenciam muito dos outros ndios (ibidem, p.84); os mais polticos so os Tupinambs, senhores da Baa, e Tupinaquins [...] que dantes viviam pela costa do mar e ainda todos estes so gente de mui pouca capacidade natural (ibidem, p.441). H referncias aos tapuias e aos tamoios, sem muitos atributos, mas unidos em torno da guerra, aspecto abominado pelo jesuta. Quanto ao aspecto fsico observado, Anchieta no difere do texto de Caminha, ao priorizar a perfeio: quase nenhum se encontra entre eles afetado de deformidade (ibidem, p.139); vermelhos de cor, de mediana estatura, a cara e os mais membros mui bem proporcionados; o cabelo corredio de homens e mulheres (ibidem, p.441). Dentre os hbitos, destaca que so dados ao vinho que fazem a seu modo [...]. Vivem muitos juntos em umas casas mui grandes de palma que chamam ocas e com tanta paz que pem espanto, e como terem as casas sem portas e suas cousas sem chave por nenhum modo furtam uns aos outros (ibidem, p.442). Alm da bebida e da moradia, a comida descrita como uma farinha de pau, que se faz de certas razes, que se chamam mandioca, as quais so plantadas e lavradas a este m, e se se comem cruas ou assadas ou cozidas matam, porque necessrio deix-las em gua at que apodream, e depois de apodrecidas se fazem em farinha (ibidem, p.83). Ao apresentar o principal alimento existente na nova terra aos Irmos da Companhia, o jesuta insere o ato solidrio dos nativos, raramente pontuado em seu discurso: tambm os ndios nos do algumas vezes alguma carne de caa e alguns peixes e muitas vezes Nosso Senhor, de onde menos espervamos nos socorre (ibidem). Como a viso negativa da cultura prevalece no relato, com pequenas excees, os mitos e lendas so agrupados em torno do aspecto demonaco, conforme se poder ver no excerto que segue, no qual so apresentadas personagens da mitologia amerndia:
espectros noturnos ou antes demnios com que costumam os ndios aterrarse. [...] certos demnios a que os brasis chamam corupira, que acometem aos ndios muitas vezes no mato, do-lhes de aoites, machucam-os e matam-os. So testemunhas disto os nossos Irmos, que viram algumas vezes os mortos por eles [...].

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H tambm nos rios outros fantasmas, a que chamam Igpupira, isto , que moram ngua, que matam do mesmo aos ndios. [...] H tambm outros, mxime nas praias, que vivem a maior parte do tempo junto do mar e dos rios, e so chamados baetat, que quer dizer cousa de fogo, o que o mesmo como se dissesse o que todo fogo. H tambm outros espectros do mesmo modo pavorosos, que no s assaltam os ndios, como lhes causam dano; o que no admira, quando por estes e outros meios semelhantes, que longo fora enumerar, quer o demnio tornar-se formidvel a estes brasis, que no conhecem a Deus, e exercer contra eles to cruel tirania. (ibidem, p.139)

Alm dos citados, faz aluso, tambm, ao mito do dilvio, que, entre os indgenas, possui uma histria muito confusa, por lhes car de mo em mo dos maiores que contam a histria de diversas maneiras (ibidem, p.340). possvel reconhecer na descrio dos mitos e lendas a ambiguidade da interpretao, que se move nos campos polares do que parece ser causador de espanto e do registro, que se ir dispor, posteriormente, ao serem coletados como matria-prima da oralidade, transubstanciada na literatura em diferentes momentos histricos. Sendo Anchieta um produtor da educao escrita, no reconhece a tradio do mito que se refaz por meio das histrias orais de uma cultura grafa, como a encontrou. Ainda entre os mitos, refere-se a dois homens que andavam entre eles: um, que deve ser o apostolo S. Tom e Maira, que dizem que lhes fazia mal e era contrrio de um (ibidem, p.340). Para o jesuta, essas eram invenes, como as mscaras que faziam para ofertar em uma casa escura, a que em sentido geral chamavam de Caraiba, e, por isso, seu signicado estendeu-se aos portugueses, tendo-os por cousa grande, como de outro mundo, por virem de to longe por cima das guas (ibidem, p.340). Como se nota no percurso feito at aqui, os relatos do um panorama do que seria a civilizao amerndia em sua essncia, tal como concebida nas pinturas e nos textos anteriores a Anchieta, que povoaram a imaginao europeia. Diante dessa concepo, o ndio passa a ser um alvo certo a ser atingido pela catequese, como soluo para os desvios observados. Uma das caractersticas acentuadas pelo jesuta a rebeldia rigidez dos ritos e da pregao, como escreve ao padre geral: h to poucas cousas dignas de se escrever, [...] porque os adultos a quem os maus costumes de seus pais

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tm convertido em natureza cerram os ouvidos para no ouvir a palavra da salvao (ibidem, p.155). A recusa, segundo o relato, desencadeou a fuga dos nativos, acentuando a perspectiva do homem a ser dominado ante a indisponibilidade ao exerccio da f crist:
a maior parte destes (como nas cartas passadas disse) fez outras moradas no longe daqui, onde agora vivem, porque ultra de eles no se moverem nada s cousas divinas, persuadiu-se-lhes agora uma diablica imaginao, que esta igreja feita para sua destruio, em a qual os possamos encerrar e a ajudandonos dos Portugueses, matar aos que no so batizados e aos j batizados fazer nossos escravos, isto mesmo lhes dizem outros ndios. (ibidem, p.108)

A fuga, vista como elemento de recusa da catequese implica outras questes, no impressas no excerto acima pelo jesuta, em funo de sua histria e de seu objetivo. A causa, segundo o relato, devia-se aos agravos que recebiam dos Portugueses, que os cativavam, ferravam, vendiam, apartando-os de suas mulheres e lhos com outras injrias que eles sentem muito, havendo a necessidade de pedir ao rei que no sejam cativos nem os possa ningum ferrar, nem vender (ibidem, p.443). Considerado o distanciamento no tempo e observados os apontamentos, percebe-se que os nativos no agiam sob diablica imaginao, como interpretou sob propsitos cristos. Agiram, antes de tudo, em defesa de sua tradio, no se deixando exumar, pela religio do outro, at que os connassem nos becos mais remotos do territrio. Mesmo reagindo ao capcioso projeto de connamento e de desestabilizao de suas razes, foram alcanados, e a histria registrou, posteriormente, os seus efeitos. O poder de convencimento dos jesutas sobre a cultura autctone alcanou tal dimenso que os poucos indgenas convertidos passaram a agir conforme os ensinamentos recebidos. Um dos relatos de Anchieta (ibidem, p.99) assinala a violncia com que a catequese se instalou no meio:
Se por acaso algum deles se entrega a qualquer ato, que saiba aos costumes gentios, ainda que em propores mnimas, quer nos trajes, quer na conversao, ou qualquer outra cousa, imediatamente o censuram e o escarnecem. Como eu encontrasse um deles, tecendo um cesto ao Domingo, no dia seguinte o levou para a escola e, na presena de todos, o queimou, porque o co-

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meara a tecer no Domingo: muitos conhecem to bem tudo quanto respeita salvao, que no podem alegar ignorncia perante o tribunal do Senhor. Contudo tememos que eles, quando chegarem a idade adulta, condescendendo com a vontade dos pais, ou no tumulto da guerra, a qual dizem que frequentemente se faz, e quebrada a paz entre eles e os cristos, voltem aos antigos costumes.

notvel, no entanto, que, ao mesmo tempo que se estampa o efeito da destribalizao por meio da insero do culto ao dia sagrado cristo, Anchieta aponta para um dos maiores empecilhos da converso. H o medo constante do retorno do nativo a suas origens, autenticando, assim, a ineccia do mtodo de abordagem. L-se na atitude do homem nativo, o que Castro (2002) denominou a inconstncia da alma selvagem, ao referir-se ao Sermo do Esprito Santo, de Vieira, do qual se destacou a epgrafe deste livro. Segundo o antroplogo, o tema da inconstncia impressa no sermo poderia ser resumido numa frase: o gentio do pas era exasperadoramente difcil de converter (ibidem, p.184). O mesmo pode ser dito acerca de Anchieta, vista a preocupao em registrar a conduta receptiva do ndio, a princpio, para, posteriormente, lanar a dvida sobre tal postura. Diante disso, Castro (2002, p.185) conclui que esse gentio sem f, sem lei e sem rei no oferecia um solo psicolgico e institucional onde o Evangelho pudesse deitar. Comparados no ao smile europeu da esttua de murta, mas ao ambiente natural, os ndios mais se parecem com a mata que os agasalhava, sempre pronta a se refechar sobre os espaos precariamente conquistados pela cultura. Ainda que parecessem crdulos aos olhos do missionrio, continuavam incrdulos, considerado o permanente retorno s crenas, manifestado na idade adulta. Dentro desse arcabouo apostlico, o batismo cristo desponta como uma das vias para solidicar o projeto de aliciamento dos ndios. A administrao do sacramento feita diante de situaes adversas, em que o jesuta se apropria do momento de desolao, como o fez junto aos doentes, aos quais lhe concedia a salvao pelo batismo:
todavia, quando caem em alguma enfermidade, de que parece morrero, procuramos de os mover, a que queiram receber o batismo, porque ento comumente esto mais aparelhados; [...] adoeceu um destes catecmenos em uma aldeia nos arrebaldes de Piratininga e fomos l dar algum remdio, principalmente

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para sua alma: dizamos-lhe, que olhasse para a sua alma, e que deixando os costumes passados, se preparasse para o batismo. Adoeceu outro em outro lugar [...] visitei-o [...] com palavras brandas o persuadia a tomar o batismo [...] pois que assim , te batizaro e alcanars a eterna salvao; mas no somente no consentiu, que cobrindo a cara me deixou, sem dizer mais palavra, e no outro dia, permanecendo na mesma obstinao, morreu. (Anchieta, 1988, p.155-6)

A mecnica da docilidade vista em Caminha, na troca de objetos, desnuda-se em Anchieta de uma forma sacricial, em que o objeto de troca no mais o arco e echa por um instrumento de ferro, e sim a alma do gentio pela adeso ao catolicismo. O prmio, portanto, deixa a esfera material para abrigar-se na espiritual, mesmo que imposto pela vontade do invasor, sem a disponibilidade do nativo. Se Caminha atua como rbitro no julgamento de aes ante o homem americano, Anchieta fala em nome de um deus, que lhe outorga poder sagrado. Como se pode notar, a apresentao do habitante matizada de acordo com a reao do indgena, estimulada pelo assdio. Nomeia-o segundo as variaes de sentido que atribui s situaes de abordagem, elaborando, assim, um roteiro balizado pelo olhar da retrica da diferena em que destitui o selvagem de suas especicidades. Ao nativo so imputados os atributos de bestialidade, imperfeio e inferioridade, que permitem ao conquistador t-lo como propriedade, torn-lo dependente e faz-lo obediente. Para anular o dominado, o invasor coloca-se como espelho que reete o modelo a ser seguido, levando-o a livrar-se dos costumes naturais e inserir-se na cultura impositiva. Nos relatos das cartas e informaes sobre os Brasis, Anchieta no v a ausncia de smbolos, ritos e costumes da cultura indgena como referncia de um centro organizado, considera-o disperso e anrquico, passvel de ser redimido somente pela converso. Compreendidos esses limites polares do olhar fechado do jesuta, possvel visualizar o motivo pelo qual seu roteiro d nfase muito mais aos aspectos negativos do ndio, do que seus dotes originais. As poucas inseres em que se deixa seduzir pelos selvagens sugerem necessidade ou reserva. So notados como portadores de algum trao positivo, quando do algumas vezes alguma carne de caa (ibidem, p.83); ou deram muitos deles de boa vontade seus lhos ao Padre para que

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fossem ensinados, dos quais ajuntou muitos e os batizou, ensinando-os a falar Portugus, ler e escrever (ibidem, p.324). Reserva-se diante do costume indgena, quando lhe oferecem, em honra, uma das lhas, como de hbito presentear o visitante, para que se torne membro da famlia:
oferecendo-nos suas lhas, insistindo muitas vezes; mas como lhes dssemos a entender que no somente aquilo que era ofensa a Deus aborrecamos, seno que no ramos casados, nem tnhamos mulheres, caram eles e elas to espantados, como ramos to sofridos, e continentes, e tinham-nos muito maior crdito e reverncia. (ibidem, p.212)

Nota-se nos fragmentos que o selvagem , gradativamente, encoberto por um matiz degenerado, que absorve o estado natural e o troca pelo civilizado, no jogo paradoxal da esfera vcio/virtude. Julgado como fcil de dominar, suas aes so relativizadas como vcios a serem punidos e, em seu lugar, inserido o bom comportamento que a civilizao, com seus conceitos seculares, concebe como virtude. Mesmo que ocorra a transmutao de valores, h episdios em que a ao toma duas medidas, como a adeso guerra, por exemplo, condenada pelo jesuta quando efetuada entre as etnias. No entanto, quando se trata de defender os interesses da Companhia, a avaliao outra:
somente direi as grandes misericrdias de que Deus usou para conosco, das quais a principal foi mover o corao de muitos ndios dos nossos catecmenos a Cristos a nos ajudar a tomar armas contra os seus; os quais sabida a notcia e verdade da guerra, vieram de sete ou oito aldeias, em que estavam esparzidos, a meterse conosco, no todos, mas somente aqueles que amam a Deus. (ibidem, p.193)

O conjunto de imagens retiradas dos textos protocolares do jesuta permanece no mesmo campo visual das de Caminha, exceto o aspecto demonaco, mais acentuado, tomado como justicativa para a realizao do projeto de transubstanciao religiosa. Com a experincia prolongada entre os nativos, seus rituais e costumes, os objetivos se voltam a uma das reas mais sensveis aos olhos da igreja: a liturgia destinada aos mortos. Segundo Bosi (1992, p.69), eram essas prticas verdadeiramente ricas de signicado, esses ritos que atavam a mente do ndio ao seu passado comunitrio ao mesmo

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tempo que garantiam a sua identidade no interior do grupo. Assim, para desestabilizar os rituais, era imprescindvel criar um ambiente de horror, capaz de diabolizar toda cerimnia que abrisse caminho para a volta dos mortos. As formas de violncia impostas pela insero de novos valores em meio ao universo cosmognico indgena s foram atenuadas nos textos poticos de Anchieta, em que sobressai a imagem do homem nativo adaptado ao ritual cristo, como se notar a seguir. De posse do imaginrio indgena, Anchieta estabelece uma srie de homologias entre os smbolos pagos e os cristos, a m de assegurar a eccia do mtodo de transposio. Essa mitologia paralela, como aponta Bosi, foi construda nos Autos, em que o embate entre bem/mal, Deus-Tup, era o cerne, e na lrica tupi, em que so dissolvidos na lngua os signicados cristos a serem absorvidos, como ocorreu com o smbolo de Nossa Senhora, apresentada em certas ocasies como Tupansy, a me do deus maior Tup, ou como smbolo de proteo aos menores, conforme evidenciado nos poemas A Nossa Senhora, e Tup Sy, Santa Maria, referidos a seguir. A gura de Maria, ou Nossa Senhora, reiterada em boa parte da lrica tupi, que tem como contedo a gura do diabo a perseguir o nativo e a gura materna, defensora dos que sofrem seu poder malvolo:
Toma-nos a dianteira sempre o diabo, ameaando-nos. O nosso chamado me de Deus, f-lo sofrer muito. Mas que ns no cessemos de cham-la, para espantar o maldito. Compadece-se muito de ns a me de Deus, Santa Maria. (Anchieta, 2004, p.187)

A dimenso diablica, entendida pelo jesuta como manifestao dos antepassados indgenas, transgurada no intuito de dar Maria o poder de expulsar os espritos do mal. Por meio dessa estratgia, Anchieta interfere na estrutura religiosa do nativo, no s do ponto de vista da substituio dos smbolos, mas d nfase, tambm, individualidade. O ndio perde, aos poucos, a expresso coletiva de seus rituais, e se pe diante das entidades religiosas do invasor como ser nico, responsvel, portanto, pela

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continuidade de existncia de sua gente. No poema Tup Sy, Santa Maria, por exemplo, o poder demonaco tem um posto mais elevado que o prprio representante do bem, colocando em risco a paz coletiva. Da a necessidade permanente da intercesso da gura de Maria para a expulso do mal: Mas que ns no cessemos/de cham-la, para espantar o maldito (ibidem, p.187). A invocao Maria e a Jesus obedece proposta catequtica de destruir os laos do nativo com o passado, pelo ritual dedicado aos mortos, temido pelo cristianismo pelo seu teor medinico e alicerado de maneira especial nos transes obtidos por meio das bebidas e dos fumos utilizados. Paralelamente a essa funo, estabelece-se o medo e o terror ao diabo, como instituio que destri qualquer ser, por isso construdo sob adjetivos singulares, como inimigo, aquele que ameaa e arrasta as almas para si, ou que ataca e perverte por meio de suas armadilhas. As aes que lhe so atribudas so oriundas do discurso cristo, sem dvida, as quais deveriam ser repelidas pelas foras antagnicas do bem, encontradas no poder de Jesus e Maria. Para cada ameaa demonaca, h uma possibilidade de conteno, caso o eu lrico (o indgena, implcito) se mantenha el s foras benvolas:
Ao se dizer Jesus, o maldito tem medo, correndo de m vontade. Ouvindo o nome da me de Deus voa de ns. Que a Maria alegremos, do diabo a lei repelindo. (ibidem, p.189)

Ante o medo e a ameaa, a estratgia de singularizao da imagem crist o refro no nal de cada estrofe, que refora a posio de culpa de quem clama por ajuda celestial. Por meio dele, invoca-se o poder maior em benefcio do nativo, que, prostrado, carrega o sinal do pecado, tal qual imposto aos primeiros habitantes da terra, Ado e Eva, na concepo crist: Compadece-se muito de ns/ a me de Deus, Santa Maria (ibidem, p.187). Nas sete estrofes do poema escrito em tupi, traduzido para o portugus na edio utilizada neste trabalho, a imagem do diabo responsvel pela tenso tanto no plano lexical, expresso nos vocbulos espanto, ameaa e maldio, quanto no contexto semntico, em que a viso do diablico

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passa a ter uma abrangncia devastadora, diante da cultura pag, livre, at ento, das angstias messinicas trazidas pelo invasor. Como se nota, o ndio do poema difere do perl visto anteriormente, colhido das cartas e das informaes do Brasil, pois est oculto sob a mscara da subservincia, alterado pela insero das crenas em deuses adversos sua tradio, e aterrorizado pela presena do mal, numa faceta diferente da que habitualmente se defendia. No se pode, no entanto, considerar que esse nativo, gurado nos textos ditos literrios de Anchieta, tenha recebido pacicamente a ditadura do invasor, com suas entidades destruidoras. A aceitao gurada , antes de tudo, produto da catequese, que percebia a necessidade urgente de estabelecer, dentro da cultura recm-descoberta, os limites colocados ao habitante tanto como pblico, quanto como personagem da aculturao. Essa fase de aparente domnio do conquistador refere-se ao momento em que o convvio entre nativos e colonos pautavase pela tolerncia. A partir da alterao dessas relaes, a catequese sofre oscilaes, porque os interesses da colonizao veem no indgena a possibilidade de mo de obra, o que o leva a buscar zonas distantes dos jesutas. Os poemas atendem, assim, ao exerccio fundador de converso, primeiramente, fazendo que o nativo seja mergulhado num universo dominado pela beatitude do amor a Deus, ou melhor, aos smbolos simples e diretos da divindade: poesia primitiva, de metros e estribilhos fceis de serem cantados, em singelas comemoraes litrgicas, por coros de conversos ou populares (Merquior, 1996, p.19). Com o objetivo de exacerbar a devoo nos crentes, suscitar o remorso nos pecadores, a regenerao nos inis, a converso nos gentios e pagos, conforme aponta Sodr (1969, p.75), o jesuta dirige-se imaginao do nativo para persuadi-lo. Assim, os autos e a lrica reconstituem, pela lngua local, os smbolos modelares da moral religiosa, elementos sensveis ao homem americano devotado vida natural. Aliados produo potica e aos autos de Anchieta, outros artifcios contriburam para desestabilizar as relaes especcas das etnias, como o uso dos objetos sagrados, a gua abenoada, as procisses dirigidas ao culto de salvao, que foram sensveis ao interesse do nativo. Dentre o conjunto da lrica tupi, destaca-se, tambm, o poema A Nossa Senhora, que caracteriza, a exemplo do citado anteriormente, o ritual de devoo Virgem, como gura detentora do poder de destruir as aes do

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mal. Composto de oito estrofes, o poema rene o canto de oito meninos, diante do altar de Nossa Senhora da Glria, com o intuito de lhe ofertarem presentes:
Rerityba, minha terra, dela venho aqui, dizendo: meus coleguinhas, hei de ver o feriado santo. (ibidem, p.151) [...] Eu sou um msero ndio de fato. Iporece meu nome. O resto de minhas presas trouxe-o para a rainha. (ibidem, p.155)

As imagens suscitadas vo em direo ao que se tem pontuado at aqui. O ndio posto em condio de adorao a um smbolo cristo, depois do sacrifcio de chegar at o local da festa: Caminhei durante este dia,/por causa da tua fama (ibidem, p.151), o que assegura o direito proteo:
Que estes em quem mandas Lancem fora toda a maldade. Corrige-os, censura-os, Para que queiram se livrar Do fogo do diabo. (ibidem, p.159)

O motivo comum entre os meninos-adoradores a festa de Nossa Senhora, na qual cada um oferece o produto de seu esforo. Concomitantemente ao gesto, alinhavam-se as caractersticas dos indgenas, como um mapeamento de traos da sociedade civilizada: o que chega de Rerityba est faminto e pede o alimento; o do Rio Parati traz a cabea enfeitada para alegrar a Senhora; o da regio de Mia, lho de Jetu, pesca especialmente para a rainha, embora sejam muitos seus servos; o de Guaraparim feliz, e vai festejar a pedido da famlia, que fora cuidada por ela; h o miservel Iporece, a quem os servos no tratam bem; Sauiaet, o famoso caador

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de sauis; o alegre Ibitirap, que vivia na ponta da montanha (ibidem, p.157); e, por ltimo, o terrvel Juicum, pelo modo como captura os que passam por ele. O ritual de visitao e de oferta faz com que o indgena deixe de exercer a celebrao tribal, que herdou da tradio, para ajustar-se a um rito individual de entrega, disposto a sacricar seu legado plural em nome de uma cultura sobreposta, articial, pautada na visibilidade corprea dos sinais, que o condena pela liberdade, pelo alimento, pelos hbitos matrimoniais, dentre outras prticas inaceitveis ao olhar do invasor. Com esse mtodo, Anchieta consegue cindir as prticas das tribos e eliminar o carter holista de sua religiosidade, circunscrevendo-os nas esferas estanques do bem e mal (Germano, 2000, p.68). Sob o domnio de Anhanga (o demnio) foram colocados todos os vcios e pecados culturais, segundo a leitura do jesuta, provocando o temor aos espritos malignos. Com isso, as celebraes em torno da Virgem e de seu lho inculcaram no meio o mundo maniquesta, provocando uma confuso mental nos nativos que no conseguiram adequar-se nova simbologia, inserida na pluralidade existente em sua prpria cultura. Em todo o percurso da lrica tupi sobressai o horror a entidades malcas, ocultas em mscaras que no revelam a aparncia, diante das quais o nativo se sente impotente. Nesse cruzamento simblico, muitas vezes motivo de resistncia, ou de loucura em algumas tribos, a presena benvola de Maria e de seu lho, como santidades portadoras de elementos imagsticos da cultura europeia crist, aplaca qualquer possibilidade de ameaa. Assim, o modelo de salvao vem expresso sob o poder de afastar o amor ao diabo/enxotando-o/tornando-o detestvel (ibidem, p.83), pois Santa Maria o seu nome, inimiga do diabo/verdadeira estncia de Deus/[...] adversria da morte, senhora da vida (ibidem, p.89). Ante o breve excurso pelos textos de Anchieta, possvel perceber-lhe o trao fundamental, pautado na nalidade dos projetos da Companhia que, diretamente, estavam ligados Igreja catlica. Com a expanso das misses religiosas, cumpriria o desejo de se opor presena protestante que se alargava em direo ao continente, bem como conquistar as populaes indgenas ao catolicismo. Para tanto, reuniu em torno das narrativas epistolares, dos sermes e autos um conjunto de imagens relevantes que nortearam a leitura de muitos dos seus sucessores, vidos por inventarem um Brasil a

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seu modo. Certamente as informaes do jesuta foram lidas, em muitos casos, num contexto em que a barbrie do europeu foi apagada, deixando transparecer a ao do colonizador como ato aceitvel, enquanto a cultura nativa, aos poucos, foi transgurada da vida tribal canoa do regato, como se ver nos relatos e na co de Darcy Ribeiro, na formao de aglomerados humanos deculturados, sem razes, inseridos na fora de trabalho, ou marginalizados nas periferias urbanas. No necessrio muito esforo crtico para visualizar a face romntica do ndio pontuada na literatura brasileira, e que teve como grmen a produo de Anchieta. Se observado o indgena dos poemas e dos autos, compreende-se a moldura do ndio do romantismo, por exemplo, ornado em seu estado natural, como que intocado pela ao invasora. Porm, a face impressa nas informaes das cartas revela claramente que o assdio missionrio, mesmo exercido secularmente, no converte ningum, nem europeza ningum, por maior que seja a presso exercida (Ribeiro, 1996, p.12). Independentemente do ponto de partida de que se direciona o olhar aos textos de Anchieta, no h como infundir-lhes apenas a imagem do indgena fcil de dominar, dcil, espera da impresso cultural do invasor. H um choque entre a gurao potica, esmerada nos artifcios de linguagem e na reconstruo de arqutipos cristos, e a narrativa das informaes, tida como resultante do olhar direto do jesuta. Essa, embora catalogada entre a produo protocolar, contm em sua arquitetura julgamentos e desvios que fazem emergir imagens elaboradas, antes de tudo, pelo imaginrio construdo anteriormente observao. Com isso, no se pode negar que, em suas lacunas de conhecimento cultural do nativo, Anchieta tenha preenchido suas informaes com adereos literrios.

Episdio-referncia (Cartas Jesuticas)


I Carta de Piratininga (1554)
Estes entre os quais vivemos esto espalhados trezentas milhas (segundo nos parece) pelo serto; todos eles se alimentam de carne humana e andam nus; moram em casas feitas de madeira e barro, cobertas de palhas ou com cortias de rvores; no so sujeitos a nenhum rei ou capito, s tm em al-

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guma conta os que alguma faanha zeram, digna do homem valente, e por isso comumente recalcitram, porque no h quem os obrigue a obedecer; os lhos do obedincia aos pais quando lhes parece; nalmente, cada um rei em sua casa e vive como quer; pelo que nenhum ou certamente muito pouco fruto se pode colher deles, se a fora e o auxlio do brao secular no acudirem para dom-los e submet-los ao jugo da obedincia. O que faz com que, como vivam sem leis nem governo, no possam conservar-se em paz e concrdia, tanto que cada aldeia contm somente seis ou sete casas, nas quais se no se interpusessem o parentesco ou aliana, no poderiam viver juntos e uns e outros se devorariam; bastantes vezes e em muitos outros lugares vimos fazerem isso, e no moderam a insacivel raiva nem com o sentimento do parentesco. [...] por isso, parece grandemente necessrio que o direito positivo se afrouxe nestas paragens, de modo que, a no ser o parentesco de irmo com irm, possam em todos os graus contrair casamento, o que preciso que se faa em outras leis da Santa Madre Igreja, s quais, se quisermos presentemente obrigar, fora de dvida que no querero chegar-se ao culto da f crista; pois so de tal forma brbaros e indmitos, que, parecem aproximar-se mais natureza das feras do que a dos homens. [...] Tendo, pois, um destes Cristos cativado um dos inimigos na guerra de que acima z meno, trouxe-o a um seu irmo para que o matasse, o qual o matou, pintando-se de encarnado nas pernas e tomando o nome do morto por insigne honra (como de uso entre os gentios); se no comeu, deu certamente a comer aos Indios, para os quais, e no para si mesmo, o matara, exortando-os para que o deixassem escapar, mas antes o assassem e levassem consigo para comer. Tendo outro, irmo deste, usado de certas prticas gentlicas, sendo advertido duas vezes que se acautelasse com a Santa Inquisio, disse: acabarei com as Inquisies a echas. E so cristos, nascidos de pais cristos! Quem na verdade espinho, no pode produzir uvas. (p.55-7)

XXIX Informao do Brasil e de suas capitanias (1584)


Dos costumes dos brasis

Naturalmente so inclinados a matar, mas no so cruis: porque ordinariamente nenhum tormento do aos inimigos, porque se os no matam

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no conito da guerra, depois tratam-os muito bem, e contentam-se com lhes quebrar a cabea com um pau, que morte muito fcil, porque s vezes os matam de uma pancada ou ao menos com ela perdem logo os sentidos. Se de alguma crueldade usam, ainda que raramente, com o exemplo dos portugueses e franceses. (p.337)

Poemas-referncia
Tup Sy, Santa Maria terrvel o senhor Jesus, fazendo tremer nosso inimigo. Compadece-se muito de ns a me de Deus, Santa Maria. Toma-nos a dianteira sempre o diabo, ameaando-nos. O nosso chamado me de Deus, f-lo sofrer muito. Mas que ns no cessemos De cham-la, para espantar o maldito. Compadece-se muito de ns a me de Deus, Santa Maria. Ao se dizer Jesus, o maldito tem medo, correndo de m vontade. Ouvindo o nome da me de Deus voa de ns Que a Maria alegremos, do diabo a lei repelindo. Compadece-se muito de ns a me de Deus, Santa Maria. O inimigo de nossa alma para si mesmo nos arrasta.

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Dele nos afasta nosso pai verdadeiro, Deus. A me de Deus o maldito castiga, Fazendo-o correr, fazendo-o tremer. Compadece-se muito de ns a me de Deus, Santa Maria. Fica-nos amaldioando, nossa alma querendo comer. Ele lampeiro como uma ona, seguindo nosso rastro. De Maria e do Senhor Jesus O nome ouvindo, vai, tremendo. Compadece-se muito de ns a me de Deus, Santa Maria. Fica-nos atacando, pensando perverter-nos. Santa Maria bela ca-o ameaando. Irrita-o, empurra-o, Para seu fogo o maldito espantando. Compadece-se muito de ns a me de Deus, Santa Maria. Fica-nos pondo suas armadilhas, querendo fazer a gente entrar. A me de Deus, tomando o tinhoso, no maldito ca pisando. Como o vento zune, tremendo por causa de sua bravura. Compadece-se muito de ns a me de Deus, Santa Maria.(p.187-91)

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A Nossa Senhora 1 Rerityba, minha terra, dela venho aqui, dizendo: - meus coleguinhas, hei de ver o feriado santo. Trouxe muitas destas ostras, com elas querendo alimentar-te. No meio do caminho, meninos assaltaram-me mesquinhamente, de mim comendo-as todas. Em todo o caso, somente estas retirei dos malditos, com elas correndo. Tomara que hoje guerra no se tenha comigo. Mas faze-me tu alimentar, desde ontem no como nada. Caminhei durante este dia, por causa da tua fama. 2 Do rio Parati vim para ver a rainha, enfeitando minha cabea, para alegr-la. No trouxe vrios paratis, um s o contedo de minha rede. No o comers, Senhora, ele est duramente ressequido por deteriorao. Mas a ti, sobram-te galinhas e porcos. Junto de ti que eu coma algo: grande o meu cansao.

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3 Era bela, outrora, Mia, minha antiga regio. Sou antigo lho de Jetu criei-me dentro dela. Antigamente, em verdade, peixes pescava bem: garoupas, cavalas, robalos, corvinas. Meu anzol muito belo, h de pescar para ti puxando bem os meros e os olhos-de-boi verdadeiros. Embora sejas rainha, embora sejam muitos teus servos, eu, no obstante, pesco para ti, eu, lho de Jetu. 4 Eu sou de Guaraparim, para ver a Rainha eu vim. Eu estou muitssimo feliz, pela santidade do dia. Antigamente freqentavas nossa terra, amando-a. Ali, para ouvir missa, por ocasio dos feriados, ias. Antigamente eu cava sempre junto de ti, na ponta da montanha. Ao passar minha famlia, tu tinhas cuidado por ela. Portanto, eu vim a ti, para o dia festejar. Para fazer-te festa minha famlia me fez vir.

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5 Eu sou um msero ndio de fato. Iporece meu nome. O resto de minhas presas trouxe-o para a Rainha. s tu porventura (a rainha)? Muito bem, eis que aqui estou, trazendo para ti estes siris. Esto bons, com efeito. Que os comas. Eu tambm como alguns destes. So maus estes teus servos, no me tratam bem. A ponte derrubam, querendo que a canoa passe. Depois disso ca aito o padre ao passar ele ali. Castiga, castiga os malditos, para que no me prejudiquem. 6 Eu sou Sauiaet. Famoso meu nome. Comedor deles, causa de (minha) caada sobram-me sauis. Logo, decerto, andars no lugar onde moro, chegando (por mar). Ento alguns (saius) matarei, no meu lao fazendo-os cair, para a ti d-los todos. Perguntando eu a respeito de ti, aps seres rainha, quei-me apressando em ter saius E dizendo Que os coma a rainha!

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7 Eu sou o alegre Ibitirap, da ponta da montanha. Aps vir eu para esta aldeia, por me informar, apresso-me hoje, por causa de tua fama. Graa seu nome, esta como tua rainha chamada, como rainha colocada tua senhora, acima das ancis. Guarda-te, aps conhecer essa lei, de ter m vida Que te coloque Deus nas alturas como sua lha. Que estes em quem mandas lancem fora toda a maldade. Corrige-os, censura-os, para que queiram se livrar do fogo do Diabo. Juicum com ambos: 8 Eu sou o terrvel Juicum. terrvel meu modo de capturar. No h modo de passar por mim para os que caminham. Faze transformar os moradores do rio, com tua realeza temvel, para que eu no seja cruel. Estas rs, minhas presas, que as comas, em pagamento por isso. Vivei verdadeiramente com a Rainha Graa,

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vossa lei antiga lanando fora para que vos leve para o alto, Deus, aps a vossa morte, junto a si fazendo-vos sentar. (p.150-1)

3 REALIDADE E APARNCIA EM VIEIRA:


O INDGENA SOB O SIGNO DO PARADOXO

(ANTONIO VIEIRA)

Para uma alma se converter h de haver trs concursos: h de concorrer o pregador com a doutrina, persuadindo; h de concorrer o ouvinte com o entendimento, percebendo; h de concorrer Deus com a graa, alumiando. Antonio Vieira, Sermo da Sexagsima

O excurso feito pelos textos anteriores mostra as duas dimenses no que se refere imagem do indgena: a primeira diz respeito ao campo fsico-corpreo, congurada pelo olhar de Caminha, pelo qual as restries angulares no alcanaram a natureza nativa em essncia, a no ser em pequenos recortes agrados no aspecto social, nos rituais e nas crenas religiosas. Deu-lhes uma moldura colorida no que se refere ao aspecto idlico, mas turvou-lhe a imagem, quando o teceu sob a justicativa da colonizao, que no reconheceu o complexo cultural j instalado em terras americanas. Em Anchieta, alm do aspecto fsico, encontra-se o projeto de desarticulao das crenas do nativo, imputando-lhe o cdigo europeu na transmutao dos smbolos divinos. Nas cartas e informaes, o ndio comparado s feras e sujeito ao escrnio e segregao, por realizar rituais denominados satnicos, como a antropofagia, no compreendida como evento natural entre as etnias. Na lrica tupi, a transposio de guras divinas crists alcana a cultura do ndio e o faz prostrar-se diante das divindades em oferendas e preces, em troca da expulso dos demnios, presentes nos autos e poemas com o intuito de desvincul-lo de seus ritos tribais.

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Nessa primeira fase, a de explorao do universo autctone, as experiencias de contacto entre misioneros portugueses e indgenas fueron consideradas como positivas por parte de los jesutas, quienes destacaron en sus escritos y pronunciamentos la apacibilidad y docilidad con la cual interaccionaron los naturales, arma Morales (2004). notvel, no entanto, que a considerao positiva do contato, feita pelos jesutas, se desdobra em ambiguidades no corpus protocolar de Anchieta, de forma especial, em que pesam muito mais os aspectos negativos do olhar sobre a cultura nativa que a prpria interao e os resultados da catequese. A nfase positiva de alguns dos relatos serviu, antes de tudo, para reprovar as aes fomentadas pelos colonos, de adentrar os sertes em busca de ndios para escravizar, o que ameaava a ao evangelizadora. Pouco mais de um sculo de interveno histrica, Vieira desponta com a temtica da terra e do ndio, pautada pelos conitos que se acentuaram medida que a colonizao avanou as fronteiras do territrio. Nascido em Lisboa, veio ao Brasil ainda criana, e conheceu desde cedo a realidade da colnia, na qual desenvolveu seus estudos de humanidades e ingressou na Companhia de Jesus, aos 15 anos. Portador de uma oratria de excelncia, Padre Antonio Vieira teve sua vida diretamente ligada obra, uma vez que a atuao de missionrio do plpito o ligou fortemente s questes polticas, s quais dedicou grande parte de suas pregaes. Na condio de luso-brasileiro, transitou na esfera poltico-religiosa como porta-voz da colnia na corte de Lisboa, confessor e conselheiro de reis e rainhas e pregador da Capela Real, alm de se opor ocupao holandesa no Brasil. Dentre outras aes, desenvolveu intensa luta pela catequese dos ndios no Maranho e Par, de modo especial, onde contrariou os interesses dos colonos, ao defender os ndios da escravido pura, mas no os que eram aldeados e convertidos, sob o mando dos prprios jesutas. Sua obra extensa rene mais de duzentos sermes, alm das cartas e informaes do Brasil remetidas Coroa. Destacam-se, para este trabalho, dois sermes que se dirigiram especialmente questo indgena: o Sermo da Primeira Dominga da Quaresma, ou o Sermo das Tentaes, pronunciado no Maranho em 1653, e o Sermo da Epifania, pronunciado na Capela Real, em Lisboa, em 1662. A regio a que se referem os textos escolhidos palco de uma histria de embates entre os franceses, que fundaram o forte de So Lus, e os lusitanos, que pactuaram com grupos tapuias, aliados

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na aniquilao dos inimigos dos portugueses. Em princpio, Maranho e Par estavam ligados diretamente a Portugal em razo das diculdades de navegao entre o Rio de Janeiro, So Lus e Belm, e desses, at o interior. Dado o aspecto econmico importante da regio, a mo de obra indgena foi vista como ideal, uma vez que se constitua como compatvel com o tipo de economia, alm de rentvel pelo nmero elevado que habitava as terras, requerendo pouco investimento, se comparado ao comrcio com negros africanos. A presena dos jesutas deu-se a mando da Coroa, em razo dos constantes conitos entre os tracantes de indgenas, que viam o territrio como um espao propcio ao aprisionamento e escravido. Com a incurso dos missionrios, o embate tomou medidas desproporcionais, por causa da tenso desencadeada entre colonos e a administrao, ante a criao de aldeamentos inacianos, autorizados para resgatar ndios desde as partes mais longnquas at as aldeias situadas nas entradas dos rios. O agravamento dessas questes fundamenta-se nas denncias dos colonos quanto ao destino dado aos nativos aldeados pelos jesutas, que os levavam para engenhos ou fazendas de gado, submetendo-os aos seus interesses e sua lngua como forma de monopolizar o servio escravo. A instabilidade gerou, ento, as duas frentes opositoras, pretensas, cada uma a seu modo, a tutelar o ndio sob sua jurisdio. Assim, de um lado colocaram-se os colonos, que se consideravam agentes da colonizao; de outro, os jesutas, empenhados em garantir a conquista dos nativos para o servio da metrpole. Para solucionar tal situao, a Coroa ordenou a interveno de portugueses para garantir aos jesutas o direito questo indgena, com o argumento de que a ao dos colonos contribuiu para o aumento da presena de tracantes de escravos na regio, dentre eles bandeirantes paulistas, oriundos de outras regies, que incursionavam pela Amaznia para apreender nativos, dicultando o trabalho missionrio. Ante esse panorama, Antonio Vieira foi enviado ao Maranho e ao Par, por ser celebre gura que represent el ideal de la naturaleza integrada del mundo portugus a ambos lados de Atlntico; reconocido y respetado en todo el reino gracias a su reputacin como orador (Morales, 2004). Diante disso, seu papel de intermediador esteve a servio de anular as medidas e resolues a respeito da escravido indgena. H que considerar, no entanto, que a funo do jesuta no aportou na regio com intuito benco cultu-

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ra nativa, uma vez que os objetivos correspondiam, em parte, aos mesmos buscados pelos colonos. Freyre (1954, p.244), ao considerar os padres como agentes de desintegrao de valores nativos, adverte que temos que concluir pela sua inuncia deletria. To deletria quanto a dos colonos, seus antagonistas, que por interesse econmico ou sensualidade pura, s enxergavam no ndio a fmea voluptuosa a emprenhar ou o escravo indcil a subjugar e a explorar na lavoura. Os acontecimentos da poca esto impressos nos textos em que Vieira pregou tanto no Brasil quanto em Portugal, e se pem como uma equao a ser resolvida, pois o discurso do pregador ir compor um quadro em que os elementos norteadores da oposio instalada direcionam-se aos efeitos do poder dos colonos sobre os nativos, isentando os que se originavam das aes missionrias, com raras manifestaes de mea culpa. Assim, compreendidos os aspectos histricos, que explicam a presena do missionrio em meio aos conitos do Maranho e Par, possvel estabelecer uma linha de leitura acerca do iderio proposto nos dois textos tomados aqui para estudo. preciso, antes de tudo, lembrar que Vieira escreve a partir de um comportamento sentimental, que teria sido outro, claro, se o pregador, no tivesse vindo ao Brasil e vivido nele, como aponta Haddad (1968, p.7), ao considerar-lhe o aspecto hbrido no posto de portugus ou brasileiro. Enquanto linguagem, arma Haddad, exclusivamente lusa, deixando o papel de diferenciao lingustica ao seu contemporneo Gregrio de Matos. Mesmo assim, o Brasil invade-lhe como realidade selvagem a determinar-lhe os matizes da atitude e da conduta; sob a forma de ndio, sob a forma de negro, sob a forma de guerra holandesa (ibidem). indispensvel, tambm, compreender os limites em que atua o sermo, dentro de uma obra tida, em princpio, como instrumento destinado a convencer pela fala o ouvinte imerso na conscincia de pecado, da qual se nutre o sermo para alcanar a dimenso puricadora por meio da reexo. Dessa forma, a perspectiva do pecado est vigente tanto no pregador como no auditrio, ligados pela anttese axiolgica mxima: o bem e o mal. Partindo desse aspecto, o sermo, como arte participante, nem sempre gura entre a audincia como um remdio ao gosto do enfermo. Segundo Haddad (1968, p.29), Vieira era capaz de generoso pensamento antiescravagista, diante de senhores de escravos, pois ele mesmo estabelecera que ao pregador no cumpre apenas falar coisas agradveis.

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Concomitante palavra do pregador barroco, impe-se o gesto como meio de explicar o pensamento, participando ativamente da composio do quadro argumentativo em que o movimento do corpo d ritmo palavra, concretizando-o na pregao. Alm disso, a voz do pregador, de modo especial, a do barroco Vieira, deve assemelhar-se voz do profeta, viril, no recatada, para no cair na frouxido e na fraqueza. Isso explica, em parte, a aluso frequente feita ao profeta Isaias nos sermes, como aquele que levanta a voz como trombeta. O prprio Vieira, no entanto, lamenta que o leitor receber o texto sem vida, uma vez que lhes falta a voz que os animou no momento da pregao: sem a voz que os animou, ainda ressuscitados so cadveres. Mas creio que os leitores dos sermes de Vieira no podem deixar de discordar desta armao do autor. Os seus sermes apresentamse-nos como textos plenos de vida (Pires, 1997). Todos esses componentes, que do sustentao ao texto argumentativo do jesuta, devem-se ao fato de que nas naes catlicas, onde a alfabetizao popular no contou com o incentivo protestante leitura individual da Bblia, o sermo e as artes plsticas se tornaram o grande instrumento da propaganda da f (Merquior, 1996, p.29). Sem o acesso leitura, a doutrina catlica era imposta pela maneira corrente da poca, ou seja, pela palavra proferida durante as celebraes litrgicas. Entre os aspectos pontuados, revela-se a linha dorsal que sustenta o sermonrio de Vieira. Como pregador de plpito, tem em seu poder o conhecimento dos textos bblicos, dos quais faz emergir as alegorias diretamente ligadas realidade brasileira, destinadas aos ouvintes. Com essa estratgia de decolagem do texto bblico, Merquior entende que Vieira sintetizou os contrrios da magia transguratria do barroco, pois cheio de jogos verbais e agudezas de ideia, converteu a meditao sobre o sentido atemporal da mensagem crist em focalizao crtica de circunstncias histricas (ibidem, p.32). Seguindo esse raciocnio, possvel apreender dos dois sermes escolhidos para este estudo o ponto de apoio do qual se espalham as alegorias constitutivas da imagem do nativo. No Sermo da Primeira Dominga da Quaresma, Vieira prega a colonos no Maranho acerca da escravido indgena. Como se pode notar, a pregao poderia ser considerada como metfora de outro texto bblico, tambm utilizado no Sermo da Sexagsima, em que a palavra semeada estaria caindo em solo infrtil, por destinar-se justamente aos que aprisionavam os nati-

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vos. Diante da audincia, o tema principal do sermo volta-se para a ltima tentao do demnio a Cristo, enquanto no Sermo da Epifania, pregado na Capela Real, diante da regente, a visita dos Reis Magos a Jesus serve de pista preparatria para desencadear as inmeras interpretaes dadas ao quadro de escravido indgena no Brasil. Nos dois textos a estrutura parte do tema universal, ou seja, de um recorte temtico bblico, para adensar-se nas questes particulares em que o pregador se insere, independentemente da audincia estar ou no altura de sua eloquncia, ou desejosa de ouvir acerca do assunto. Quando prega no Maranho, o jesuta se dispe a ser um amigo que alerta a respeito do perigo que ronda os colonos enquanto os indgenas permanecerem em cativeiro, o que seria equivalente tentao a Cristo: toma o demnio pela mo a Cristo, leva-o a um monte mais alto que essas nuvens, mostra-lhe dali os reinos, as cidades, as cortes de todo o mundo, e suas grandezas, e diz-lhe desta maneira: Haec omnia tibi dabo, si cadens adoraveris me (Mt. 4,9): Tudo isto te darei, se dobrando o joelho me adorares (Vieira, 1874, p.177). Deriva desse aspecto o questionamento em torno do valor entre alma e corpo, pois a alma espiritual, no a conhecemos; e como no a conhecemos, no a estimamos, e por isso a damos to barata, correndo o risco de entreg-la ao demnio, que conhece muito bem o que ela ; e como a conhece, estimaa, e estima-a tanto, que do primeiro lano oferece por uma alma o mundo todo (ibidem, p.178). Lido o Evangelho como metfora dos problemas locais, o pregador critica a facilidade com que se aprisionam os nativos, uma prtica ligada aos domnios demonacos: no Maranho no necessrio ao demnio tanta bolsa para comprar todas: no necessrio oferecer mundos, no necessrio oferecer reinos, no necessrio oferecer cidades, nem vilas, nem aldeias. Basta acenar o diabo com um tujupar de pindoba, e dois tapuias, e logo est adorado com ambos os joelhos (ibidem, p.186). Como notvel nos excertos, a gura demonaca aludida constantemente, como se observou, tambm, em Anchieta, dada a ideia difundida pelos jesutas de que, no Novo Mundo, andava solto o demnio, o qual seria o inimigo a ser vencido. Explica-se sua presena como articulador do sofrimento dos escravos pelo fato de o discurso teolgico combater, veementemente, em terras americanas, os ritos e as representaes de divindades, tidas como demonacas.

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Os exemplos bblicos em que se encontram similitudes com as aes dos colonos apontam para Judas, que vendeu seu Mestre e a sua alma por trinta dinheiros, ou ainda Jos: os irmos de Jos eram onze, e venderam-no por vinte dinheiros (ibidem, p.180). Porm, o argumento, que traduz o anseio do pregador quanto ao castigo a quem pratica a escravido, pautado em duas guras histricas: Alexandre Magno e Jlio Csar, que foram senhores do mundo; mas as suas almas agora esto ardendo no inferno, e ardero por toda a eternidade (ibidem, p.181-2). Com a indicao da mxima de que o crime no compensa, Vieira evidencia que seu projeto vai alm da expanso do cristianismo, da luta contra os inis e protestantes e da conquista das almas, pois o entrave que impede a integrao crist est impresso no terreno demonaco em que se situam os colonos, responsveis por corromper as almas dos gentios. Como portador da soluo salvca aos que escravizam, apela libertao dos escravos indgenas submetidos pelos colonos e donos de fazendas:
Sabeis, cristos, sabeis, nobreza e povo do Maranho, qual o jejum que quer Deus de vs esta quaresma? Que solteis as ataduras da injustia, e que deixeis ir livres os que tendes cativos e oprimidos. Estes so os pecados do Maranho, estes so os que Deus me manda que vos anuncie: Annuntia populo meo scelera eorum. Cristos, Deus me manda desenganar-vos, e eu vos desengano da parte de Deus. Todos estais em pecado mortal, todos viveis e morreis em estado de condenao, e todos vos ides direitos ao inferno. J l esto muitos, e vs tambm estareis cedo com eles, se no mudardes de vida. (ibidem, p.189)

Tomado o perodo da quaresma como fator concreto a seu argumento, Vieira considera mais que ilegtima a escravido indgena, por ofender diretamente a Deus, o que resulta na venda da alma do escravagista ao demnio, como tambm, responsvel por atrair uma srie de calamidades sobre a regio: Sabeis quem traz as pragas s terras? Cativeiros injustos. Quem trouxe ao Maranho a praga dos holandeses? Quem trouxe a praga das bexigas? Quem trouxe a fome e a esterilidade? Estes cativeiros (ibidem, p.190). O jogo de oposies entre condenao e salvao, construdo no discurso de Vieira com o intuito de convencer libertao dos escravos nativos, decorre, segundo Palacin (1986, p.16), do emprego de uma lgica extremamente racionalista sobre objetos algicos ou ilgicos como os

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mistrios da f crist , e muitas vezes com o secreto propsito de chegar a concluses escandalosas pelo menos formalmente razo lgica. Com o intercmbio constante de metfora e realidade, atribui a Deus a interveno direta sobre grandes acontecimentos registrados pela histria, como tambm sobre os problemas locais e cotidianos. Ao lado dessa viso, a vileza ou a grandeza do homem so motivos de juzos que oscilam ora pela autonomia moral do homem, ora pela depreciao de sua condio de pecado e de morte: todo o homem que deve servio ou liberdade alheia, e, podendo a restituir, no restitui, certo que se condena: todos, ou quase todos os homens do Maranho, devem servios e liberdades alheias, e, podendo restituir, no restituem: logo, todos ou quase todos se condenam (Vieira, 1874, p.192). O estilo de Vieira tende conduzir a unidade de pensamento por meio da circularidade, como se tem notado nos fragmentos escolhidos, em que o texto bblico estabelece o teor temtico, para, posteriormente, inserir a pausa de reexo acerca do assunto particular. A tentao de Cristo pelo demnio ilumina o cotidiano dos escravagistas como destinados condenao, tal qual ocorreu a personagens histricos. Da Bblia aos mercados do Maranho e ao pecado, as aes vo sendo descamadas aos poucos, uma a uma, no mesmo espao alegrico, para que a unidade seja xada em meio variedade, e o conceito seja sondado em suas inmeras possibilidades. o artifcio barroco posto a servio do projeto missionrio, sedutor em nvel de linguagem, tanto quanto o a atitude do pregador. Seduzir os ouvidos dos colonos, utilizando-se das ameaas de condenao ao inferno, tambm estratgia para desviar a ateno dos ouvintes verdadeira crena alinhavada s arguies circulares que tece no decorrer do sermo. Assim, a mais grave e a mais til matria, que h de solucionar no Estado do Maranho, s dizer a verdade (ibidem, p.186). Essa a verdade do discurso. A inteno outra, diante dos fatos que se apresentam. Como pedir a libertao dos escravos aos colonos, se nas aldeias havia os que serviam aos missionrios? A estratgia argumentativa para justicar a inconvenincia da situao a que foram submetidos os indgenas pelos colonos e, paralelamente, para encobrir os interesses em obter o privilgio legal de sujeit-los pela doutrina crist, passa, portanto, pela denio dos tipos existentes na regio. Dessa forma, a proposta que concilia os conitos aponta para a seguinte diviso: todos os ndios deste Estado, ou so os que vos servem como escravos, ou

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os que moram nas aldeias de el-rei como livres, ou os que vivem no serto em sua natural e ainda maior liberdade (ibidem, p.196). Isso demonstra, claramente, a ambiguidade expressa no conceito de liberdade, no qual cabem como livres os nativos que vivem nas aldeias sob o apoio da Coroa, que, tambm, os submete ao trabalho e doutrina. Para esses, o pregador no prope nenhum tipo de ao, uma vez que a Companhia defendida como instituio geradora de pacicao e de liberdade, entendida assim a partir do ponto de vista do pregador. Os que vivem nos sertes s poderiam ser capturados caso estivessem em condio de aprisionamento, por inimigos, concedendo-lhes o direito de liberdade nas aldeias: ao serto se podero fazer todos os anos entradas, em que verdadeiramente se resgatem os que estiverem como se diz em cordas, para ser comidos, e se lhes comutar esta crueldade em perptuo cativeiro (ibidem, p.197). Sero esses tomados em justa guerra, ou com o piedoso nome de resgate, [...] da qual sero juzes o governador de todo o Estado, o ouvidor-geral, o vigrio do Maranho ou Par, e os prelados das quatro religies, carmelitas, franciscanos, mercenrios, e da Companhia de Jesus (ibidem, p.197). Aos escravos da cidade, que servem diretamente aos colonos, os herdados, havidos, e possudos de m-f tero a liberdade de escolha entre deixar a condio ou permanecer no cativeiro: depois de lhes ser manifesta esta condio de sua liberdade, por serem criados em vossa casa, e com vossos lhos, ao menos os mais domsticos, espontnea e voluntariamente vos quiserem servir, e car nela, ningum, enquanto eles tiverem esta vontade, os poder apartar de vosso servio (ibidem, p.197). Os argumentos direcionam a ideia de que os ndios capturados pela guerra justa deveriam permanecer no mbito do cativeiro dos colonos, sem que esses tivessem prejuzos, pois que ser haverem alguns particulares de perder alguns ndios, que eu vos prometo, que sejam mui poucos (ibidem, p.199). Assim ca constitudo o exagero antittico de Vieira, em que a defesa da escravido posta a lume, sob o auspcio do Evangelho, para persuadir os colonos, mas esconde em suas camadas o interesse de contornar os conitos para maior bem do poder e da Companhia. De acordo com o julgamento das autoridades competentes, os demais nativos seriam destinados aos aldeamentos, sem a possibilidade de serem qualicados de escravos, pois estar a servio do rei consistia encontrar-se em liberdade, segundo o orador.

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No Sermo da Epifania, pregado em Lisboa, na Capela Real, em 1662, o assunto da escravido retomado, tambm, sob a luz do Evangelho. Tal qual o sermo anteriormente citado, h, aqui, uma profunda ligao com as circunstncias histricas. Segundo Pires (1997), o sermo para Vieira no apenas uma forma de edicao moral e espiritual, mas tambm um instrumento de interveno na vida poltica e social, uma arma que maneja com destreza em defesa das grandes causas a que se dedicou. Vivenciando um contexto conturbado, Vieira prega Rainha Lusa de Gusmo, regente de Portugal, e a seu lho D. Afonso VI, logo aps sua expulso do Maranho, em virtude das divergncias com os colonos na disputa pela posse dos indgenas como escravos. Mesmo ante o embate estabelecido em defesa do ndio, que o levou expulso, Vieira no silencia, e toma como ponto de partida para sua defesa o texto do Evangelho, que se refere visita dos Reis Magos a Jesus, ou o dia da Epifania. Em sua abertura, o engenhoso discurso do pregador fala em nome do outro, conforme notvel na maior parte dos sermes: para que Portugal na nossa idade possa ouvir um pregador evanglico, ser hoje, o Evangelho o pregador. [...] O estilo era que o pregador explicasse o Evangelho: hoje o Evangelho h de ser a explicao do pregador. [...] Eu repetirei suas vozes, ele bradar os meus silncios (Vieira, 1951, p.5). O tema que gerar a circularidade da pregao ser uma das iluses de grandeza, o Quinto Imprio, no qual repousaria o idealismo reformista da fraternidade entre as raas e a exaltao do bem. O objetivo do sermo incide sobre a necessidade da converso dos ndios e da presena dos jesutas em terras americanas e, por outro lado, a da ao pouco crist dos que os expulsaram, impedindo que a f chegasse aos nativos, conforme aponta Bernardo (s. d.). Sendo o Evangelho o responsvel pela pregao, o intuito no refutlo, mas singulariz-lo mediante a transposio de espaos a que ambos se referem: o texto sagrado fala do Oriente; o pregador, do Ocidente: parece que repugna o mesmo Evangelho a ser meu intrprete, porque a sua histria e o seu mistrio da ndia Oriental: ab oriente venerunt e o meu caso das Ocidentais (Vieira, 1951, p.6). Assim posto, parece que o prprio texto sacro impede Vieira de falar dos ndios do Brasil, uma vez que a Amrica foi excluda: se apelo para os reis e para o sentido mstico, tambm est contra mim, porque totalmente exclui a Amrica, que a parte do mundo donde venho (ibidem).

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Alm desse empecilho que se impe ao entendimento, h que se destacar que Vieira aponta para outra contradio entre as profecias do Antigo e do Novo Testamentos: pois, se todas as gentes e todos os reis do mundo haviam de vir adorar a Cristo, por que vieram somente trs? [...] Foram trs, e nem mais nem menos que trs, os reis que vieram adorar a Cristo, porque neles se representavam todas as partes do mundo, que tambm so trs: sia, frica e Europa (ibidem, p.7). Assim diz o Evangelho, mas, para o pregador, o mesmo Evangelho, para ser meu intrprete, ainda h de dizer mais (idem, ibidem, p.7). Como se pode notar, as contradies expostas por Vieira no se direcionam negao das palavras bblicas, e sim, so postas no curso de seu objetivo: a vocao da gentilidade f (ibidem, p.5). Ainda segundo Bernardo (s. d.), ele o far dizer muito mais que isso Vieira far o trecho de Mateus ser acrescido nada menos do que de seu prprio contrrio (a ideia de que povos do Ocidente viriam adorar a Cristo). A partir do pressuposto de que a interpretao de Vieira far com que o texto bblico fale mais do que se possa recolher de seu signicado, os rumos discursivos do pregador alcanam uma dimenso mtico-histrica, a do messianismo sebastianista. A profecia sustentada pelo seguinte argumento: o mundo antigo apontava para a diviso em trs partes, sia, frica e Europa. Depois ocorreu a descoberta de uma quarta parte, a Amrica. Faltava, no entanto, o quinto elemento, sobre o qual Portugal teria total poder de governo: a utopia do Quinto Imprio. A unidade sobre o Quinto Imprio seria viabilizada, ento, pela dilatao das fronteiras da f, em que um s rei governaria, o portugus, como tambm, sua lngua, acompanhado do catolicismo como religio nica. O argumento apoia-se no fato de que se cada uma das outras partes do mundo teve o seu rei que as apresentasse a Cristo, por que lhe h de faltar pobre Amrica? (ibidem, p.7). Sua edicao justica-se pela duplicidade temporal e espiritual que permeia as duas pocas:
a primeira vocao da gentilidade foi nos dias de Herodes: In diebus herodis Regis a segunda quase em nossos dias. A primeira foi quando Cristo nasceu: Cum natus esset Jesus a segunda quando j se contavam mil e quinhentos anos do nascimento de Cristo. A primeira foi por meio dos reis do oriente: Ecce Magi ab oriente venerunt a segunda por meio dos reis do Ocidente, e dos mais ocidentais de todos, que so os de Portugal. (ibidem, p.8-9)

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O que Vieira acrescenta construo do Quinto Imprio, e que sua verdadeira tese defendida, a propagao de uma nova Igreja, pela presena da Companhia de Jesus, em terras americanas. O que parecia ser contradio no incio, serve de exemplo ao pregador como forma de aceitar parcialmente a citao do evangelista Mateus, fazendo expandir seu signicado, ao considerar que o Ocidente viria a adorar a Cristo. H uma justicativa acerca da insero dos indgenas na igreja de Cristo, que os pem em igualdade aos demais povos descobertos h mais tempo, porm, tardios na aceitao do Evangelho: se me disserem que no apareceu no prespio, porque tardou e veio muitos sculos depois, tambm as outras tardaram; antes, ela tardou menos, porque se converteu e adorou a Cristo mais depressa e mais sem repugnncia que todas (ibidem, p.7). Seguindo os caminhos dos que o antecederam, Mateus, Marcos, Lucas e Joo, Vieira se v como o quinto evangelista, que tem a misso de terminar o trabalho iniciado por Cristo na terra. Toda a circularidade em torno da viso messinico-sebastianista da construo do Quinto Imprio desgua no aspecto particular do sermo que Vieira prope: descoberto o Novo Mundo, justica-se a criao de uma nova igreja, voltada especialmente para a nova gente: e porque o m do descobrimento, ou desta nova criao, era a Igreja, tambm nova, que Deus pretendia fundar no mesmo Mundo Novo [...] que tambm havia de criar uma nova Jerusalm, isto , uma nova Igreja, na qual muito se agradasse (ibidem, p.11). Dessa forma, a oposio instalada desde o incio do sermo no dispe padres e colonos, cada um em seu territrio, como no Sermo das Tentaes, visto anteriormente. Coloca-se em campos distintos e contrrios a verdade da Escritura e a vontade dos homens, sujeita a enganos. Visto pelo ngulo do jogo persuasivo do pregador, e no do texto de Mateus, estaria implcito no texto bblico o sinal de que os portugueses seriam os escolhidos para serem os portadores da luz aos gentios, unicando os aspectos temporais e espirituais. No incio da terceira parte do Sermo da Epifania encontram-se os questionamentos que daro a matria para construir o segundo percurso de interpretao do texto bblico:
mas quem dissera ou imaginam que os tempos e os costumes se haviam de trocar, e fazer tal mudana, que esta mesma glria nossa se visse entre ns eclip-

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sada, e por ns escurecida? No quisera passar a matria to triste, e to indigna que por isso a fui dilatando tanto, como quem rodeia e retarda os passos, por no chegar aonde muito repugna. Mas nem a fora da presente ocasio mo permite, nem a verdade de um discurso, que prometeu ser evanglico, o consente. Quem imaginara, torno a dizer, que aquela glria to heroicamente adquirida nas trs partes do mundo, e to celebrada e esclarecida em todas quatro, se havia de escurecer e profanar em um rinco ou arrabalde da Amrica? (ibidem, p.14-5)

notvel que o pregador no se assume como integrante das aes que profanaram os objetivos da colonizao do Novo Mundo, pontuados nas duas primeiras partes do sermo. A culpa de tal escurecimento a que se refere no recai sobre a Companhia de Jesus, como uma das instituies responsveis pelo aprisionamento dos nativos; pelo contrrio, pe-se sobre os que no souberam fazer a leitura do texto bblico adequadamente, julgando a misso dos jesutas como incoerente. A partir do jogo intertextual com o evangelista, o jesuta ir descamar a alegoria das raas, presente nos trs Reis Magos, na qual defende que a cor da pele no o fator decisivo para denir um homem como escravo: e pode haver a maior inconsiderao do entendimento, nem maior erro do juzo entre homens, que cuidar eu que hei de ser vosso senhor, porque nasci mais longe do sol, e que vs haveis de ser meu escravo, porque nascestes mais perto? (ibidem, p.47). Toda a rede discursiva, projetada em longas consideraes em torno das raas, serve de desaguadouro para justicar a necessidade de os jesutas permanecerem no Maranho e no Par, aps a expulso promovida pelos colonos da regio, interessados no cativeiro dos nativos. O que Vieira expe um conjunto de situaes, nas quais o missionrio sente-se agredido pela violncia com que foi arrancado de seu trabalho de converso, diante dos gentios atnitos e pasmados (ibidem, p.16), pelas mos dos prprios portugueses, que deveriam reconhecer nos jesutas o poder institudo da igreja. Diante do quadro, o ndio motivo de preocupao no que lhe compete sobrevivncia: que ser dos pobres e miserveis ndios, que so a presa e os despojos de toda esta guerra? [...] Que ser dos gentios? (ibidem, p.16). O intuito de proteg-los est ligado, essencialmente, ao efeito que o argumento deveria provocar, uma vez que grande nmero de nativos encontrava-se em poder dos aldeamentos a servio do rei e da Companhia.

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Para isso, o pregador utiliza a transposio de conceito, tornando a gura do indgena humanizada: os egpcios, ainda que gentios, eram homens; aqueles gentios, que hoje comeam a ser homens, ontem eram feras (ibidem, p.22). Nota-se, ento, que a estratgia utilizada, para fazer convencer a audincia, est no fato de o pregador ter exercido inuncia sobre a condio zoomrca do gentio. Caberia a ele o respeito e a tolerncia, uma vez que fora responsvel pela humanizao das feras, que sem uso da razo, nem sentido de humanidade, se fartavam de carne humana (ibidem, p.223), aludindo antropofagia existente na cultura autctone. No roteiro da transgurao, as feras vo tomando feio de personagens bblicas em que a virtude do bem prevalece:
e estas so hoje as feras que, em vez de nos tirarem a vida, nos acolhem entre si, e nos veneram como os lees a Daniel; estas as aves de rapina que, em vez de nos comerem, nos sustentam como os corvos a Elias; estes os monstros pela maior parte marinhos que, em vez de nos tragar e digerir, nos metem dentro nas entranhas, e nelas nos conservam vivos, como a baleia a Jonas. (ibidem, p.23, grifo nosso)

Os aspectos que vo declinando em favor do nativo, mostrando-o submetido extino nas mos dos colonos se permanecerem longe da proteo do jesuta, mostram a engenhosidade do discurso de Vieira para obter o efeito positivo a que se propunha. Assim, para que fossem aceitos seus argumentos, o nativo serve de escudo para a justicativa da escravido, dita lcita, no Brasil. preciso compreender que Vieira no pretende suspendla, o que pontua so as queixas em virtude da no-aceitao do trabalho missionrio na regio, visando reviso das causas apontadas pelos colonos: no minha teno que no haja escravos, antes procurei nesta corte, como notrio e se pode ver da minha proposta, que se zesse, como se fez, uma junta dos maiores letrados sobre este ponto, e se declarassem, como se declaram por lei que l est registrada as causas do cativeiro lcito (ibidem, p.49). Os os do Sermo da Epifania so paradoxais no sentido de serem tecidos dentro de um sistema colonial marcado pela opresso e pela violncia. Dessa forma, preciso compreender a defesa do cativeiro lcito como ao que no compromete os direitos da comunidade. Palacin (1986, p.29) con-

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sidera que o homem do sculo XVII no tinha a sensibilidade do homem moderno na percepo e na repulsa dos abusos da autoridade, como se nota no discurso de Vieira, em que o cativeiro lcito, ou seja, o castigo corporal e a tortura so atos aceitveis em nome da necessidade, e, em consonncia, com o poder mercantilista que o pregador quer preservar. Nessa rede de ns apertados, a questo do cativeiro lcito posto como ao natural diante da audincia, como se percebe na defesa: mas, porque queremos s os lcitos, e defendemos os ilcitos, por isso nos no querem naquela terra, e nos lanam dela (Vieira, 1951, p.49). Entende-se, no entanto, que o carter lcito estratgia argumentativa, que, na prtica, exige reexo mais profunda, uma vez que as duas formas de escravido convergem para o mesmo m. Defender o cativeiro lcito, portanto, atende a ambos os interesses da colonizao, voltada mo de obra e converso de almas. Todo o rosrio desado em torno da escravido dos nativos ajusta-se, exclusivamente, a cumprir o aspecto mais relevante dos sermes, que convencer, pelo argumento, da necessidade de rever os documentos que do aos colonos o direito de terem ndios em cativeiro. Para tanto, a estampa deixa a esfera zoomrca para comparar-se bblica, no que compete ao lado humanizado do gentio, e colore, tambm, uma srie de apontamentos que os colocam em situao de gente [...] to pobre e to miservel que nem eles tm que oferecer nem ns que aceitar (ibidem, p.46). Na condio de magos a serem conduzidos, tal qual desempenhou a funo da estrela no texto bblico, Vieira faz a mea culpa quando elenca em que situaes a atividade missionria deixou de ter o resultado que Cristo teve em relao aos Magos: no consentiu que perdessem a ptria, nem a soberania, nem a liberdade; e ns no s consentimos que os pobres gentios que convertemos percam tudo isto, seno que os persuadimos a que o percam, e o capitulamos com eles, s para ver se se pode conter a tirania dos cristos: mas nada basta (ibidem, p.46). Dessa forma, alude perda da ptria porque os arrancamos de suas terras, trazendo as povoaes inteiras a viver ou a morrer junto das nossas (ibidem, p.47), soberania porque sujeitando-os ao jugo espiritual da Igreja, os obrigamos tambm ao temporal da coroa, fazendo-os jurar vassalagem (idem, ibidem, p.47) e liberdade porque pacteamos com eles e por eles, como seus curadores, que sejam meio cativos, obrigando-se a servir alternadamente a metade do ano (ibidem). Nesses fragmentos, ca

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evidente que o pregador assume ter trabalhado na esfera consonante a dos colonos, que ora se voltam contra os jesutas com o argumento de que os nativos so negros, e ho de ser escravos (ibidem). Da decorre uma das explicaes em defesa da cor da pele, citada anteriormente: dos Magos, que hoje vieram ao prespio, dois eram brancos e um preto, como diz a tradio; e seria justo que mandasse Cristo que Gaspar e Baltasar, porque eram brancos, tornassem livres para o Oriente, e Belchior, porque era pretinho, casse em Belm por escravo, ainda que fosse de S. Jos? (ibidem, p.48). Alm do exemplo, buscado em Cristo, aponta que a virtude que os coloca em igualdade, como reis, sem a meno do evangelista ao negro, o fato de serem batizados, pois somente o batismo lava, e nele no h diferena de nobreza, porque todos so lhos de Deus; nem h diferena de cor, porque todos so brancos (ibidem, p.47). Diante desse pensamento, conclui o pregador que depois de ns os fazermos brancos (os ndios) pelo batismo, eles (os colonos) os querem fazer escravos por negros (ibidem, p.49). Ao considerar os argumentos de Vieira como razes da natureza, Bosi (1992, p.135) esclarece que, se mantida a coerncia interna do discurso, ca em relevo a condenao pura e simples do que se praticava ento no Brasil, ou seja, tomaria forma lgica o repdio a qualquer tipo de cativeiro, e faz emergir a dupla tarefa da misso, tal qual a efetivou a estrela conduzindo os Magos: levar a boa nova s almas dos tupinambs e defender os seus corpos quando ameaados de cair s mos dos brancos. De acordo com as nuanas de seu pensamento, pontuadas ao longo deste texto, o ndio motivo para justicar os argumentos do mercantilismo e do trabalho e, em segundo plano, servir evangelizao da Companhia. Antes de ser congurada a verdadeira estampa da cultura local, colocada uma srie de interesses, nos quais o nativo ocupa o cenrio de mercadoria, construdo sob o signo paradoxal de feras humanizadas pelo poder da f crist, que outorga ao jesuta o direito de consider-lo objeto de posse. O discurso dos sermes escolhidos percorre os polos da civilizao e da barbrie e deixa em evidncia que os interesses coletivos esto unidos aos prticos, uma vez que no defende totalmente o indgena da escravido, antes condena a ao dos colonos, revertendo a seu favor o que considera lcito. Ante o escopo do sermonista, compreende-se que os sermes cumpriram sua dupla vocao: a de orientar, convencer e provocar mudanas no auditrio, em primeira instncia, e a de merecer o status de obra literria, posteriormente, pelo ter-

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reno umedecido de alegorias, que transformam a substncia histrica em hmus literrio.

Episdio-referncia
Parte VI Sermo da Epifania
E porque na apelao deste pleito, em que a injustia e violncia dos lobos cou vencedora, justo que tambm eles sejam ouvidos, assim como ouvistes balar as ovelhas, no que eu tenho dito, ouvi tambm uivar os mesmo lobos, no que eles dizem. Dizem que o chamado zelo com que defendemos os ndios interesseiro e injusto: interesseiro, porque o defendemos para que nos sirvam a ns; e injusto porque defendemos que sirvam ao povo. Provam o primeiro, e cuidam que com evidncia, porque veem que nas aldeias edicamos as Igrejas com os ndios; veem que pelos rios navegamos em canoas equipadas de ndios; veem que nas misses por gua e por terra nos acompanham e conduzem os ndios: logo, defendemos e queremos os ndios para que nos sirvam a ns! Esta a sua primeira consequncia, muito como sua, da qual, porem, nos defende muito facilmente o Evangelho. Os Magos, que tambm eram ndios, de tal maneira seguiam, e acompanhavam a estrela, que ela no se movia, nem dava passo sem eles. Mas, em todos estes passos, e em todos estes caminhos, quem servia, e a quem? Servia a estrela aos Magos, ou os Magos estrela? Claro est que a estrela os servia a eles, e no eles a ela. Ela os foi buscar to longe, ela os trouxe ao Prespio, ela os alumiava, ela os guiava, mas no para que eles a servissem a ela, seno para que servissem Cristo, por quem ela os servia. Este o modo com que ns servimos aos ndios, e com que dizem que eles nos servem. Se edicamos com eles as suas Igrejas, cujas paredes so de barro, as colunas de pau tosco, e as abbodas de folhas de palma, sendo ns os mestres e os obreiros daquela arquitetura, com o cordel, com o prumo, com a enxada, e com a serra e os outros instrumentos que tambm ns lhes damos na mo, eles servem a Deus e a si, ns servimos a Deus e a eles, mas no eles a ns. Se nos vem buscar em uma canoa, como tm por ordem, nos lugares onde no residimos, sendo isso, como , para os ir doutrinar por seu turno, ou para ir sacramentar os enfermos, a qualquer hora do dia ou da noite,

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em distncia de trinta, de quarenta e de sessenta lguas, no nos vm eles servir a ns; ns somos os que os imos servir a eles. Se imos em misses mais largas a reduzir e descer os gentios, ou a p, e muitas vezes descalos, ou embarcados em grandes tropas ida, e muito maiores vinda, eles e ns imos em servio da F e da Repblica, para que tenha mais sditos a Igreja e mais vassalos a Coroa; e nem os que levamos, nem os que trazemos, nos servem a ns, seno ns a uns e a outros, e ao rei e a Cristo. E porque deste modo, ou nas aldeias, ou fora delas, nos vem sempre com os ndios, e os ndios conosco, interpretam esta mesma assistncia tanto s avessas que, em vez de dizerem que ns os servimos, dizem que eles nos servem. [...] Resta a segunda parte da queixa, em que dizem que defendemos os ndios, porque no queremos que sirvam ao povo. A tanto se atreve a calnia, e tanto cuida que pode desmentir a verdade! Consta autenticamente nesta mesma corte, que no ano de 1655 vim eu a ela s, a buscar o remdio desta queixa, e a estabelecer como levei estabelecido por provises reais que todos os ndios, sem exceo, servissem ao mesmo povo, e o servissem, e o modo, a repartio e a igualdade com que o haviam de servir para que fosse bem servido. Vede se podia desejar mais a cobia, se com ela pudesse andar junta a conscincia. No posso, porm, negar que todos nesta parte, e eu em primeiro lugar, somos muito culpados. E por qu? Porque, devendo defender os gentios que trazemos a Cristo, como Cristo defendeu os magos, ns, acomodando-nos fraqueza do nosso poder, e fora do alheio, cedemos da sua justia, e faltamos sua defensa. Como defendeu Cristo os Magos? Defendeu-os de tal maneira que no consentiu que perdessem a ptria, nem a soberania, nem a liberdade; e ns no s consentimos que os pobres gentios que convertemos percam tudo isso, seno que os persuadimos a que o percam, e o capitulamos com eles, s para ver se se pode contentar a tirania dos cristos: mas nada basta. Cristo no consentiu que os magos perdessem a ptria, porque reversi sunt in regionem suam; e ns, no s consentimos que percam a sua ptria aqueles gentios, mas somos os que, fora de persuases e promessas que se lhes no guardam os arrancamos das suas terras, trazendo as povoaes inteiras a viver ou a morrer junto das nossas. Cristo no consentiu que os magos perdessem a soberania, porque reis vieram e reis tornaram, e ns no s consentimos que aqueles gentios percam a soberania natural, com que nasceram e vivem isentos de toda a sujeio, mas somos os que, sujeitando-os ao jugo espiritual da Igreja, os obrigamos tam-

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bm ao temporal da coroa, fazendo-os jurar vassalagem. Finalmente, Cristo no consentiu que os Magos perdessem a liberdade, porque os livrou do poder e tirania de Herodes, e ns no s no lhes defendemos a liberdade, mas pacteamos com eles, e por eles, como seus curadores, que sejam meios cativos, obrigando-se a servir alternadamente a metade do ano. Mas nada disto basta para moderar a cobia e tirania dos nossos caluniadores, porque dizem que so negros, e ho de ser escravos. J considerei algumas vezes por que permitiu a divina Providncia, ou ordenou a divina Justia, que aquelas terras e outras vizinhas fossem dominadas dos hereges do Norte. E a razo me parece que porque ns somos to pretos em respeito deles, como os ndios em respeito de ns e era justo que, pois zemos tais leis, por ela se executasse em ns o castigo. Como se dissera Deus: j que vs fazeis cativos a estes, porque sois mais brancos que eles, eu vos farei cativos de outros, que sejam tambm mais brancos que vs. A grande sem-razo desta injustia declarou Salomo em nome alheio com uma demonstrao muito natural. Introduz a etiopisa, mulher de Moiss, que era preta, falando com as senhoras de Jerusalm, que eram brancas, e por isso a desprezavam, e diz assim: Filiae Jerusalm,nolite considerare quod fusca sim, quia decoloravit me sol: Se me desestimais porque sois brancas, e eu preta, no considereis a cor, considerai a causa: considerai que a causa desta cor o sol, e logo vereis quo inconsideradamente julgais. As naes, umas so mais brancas, outras mais pretas, porque umas esto mais vizinhas, outras mais remotas do sol. E pode haver a maior inconsiderao do entendimento, nem maior erro do juzo entre homens, que cuidar eu que hei de ser vosso senhor, porque nasci mais longe do sol, e que vs haveis de ser meu escravo, porque nascestes mais perto? Dos Magos que hoje vieram ao prespio, dois eram brancos e um preto, como diz a tradio; e seria justo que mandasse Cristo que Gaspar e Baltasar, porque eram brancos, tornassem livres para o Oriente, e Belchior, porque era pretinho, casse em Belm por escravo, ainda que fosse de S. Jos? Bem o pudera fazer Cristo, que Senhor dos senhores; mas quis-nos ensinar que os homens de qualquer cor todos so iguais por natureza, e mais iguais ainda por f, se creem e adoram a Cristo, como os Magos. Notvel coisa que, sendo os Magos reis, e de diferentes cores, nem uma nem outra coisa dissesse o Evangelista. Se todos eram reis, por que no diz que o terceiro era preto? Porque todos vieram adorar a Cristo, e todos se zeram

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cristos, e entre cristo e cristo no h diferena de nobreza, nem diferena de cor. No h diferena de nobreza, porque todos so lhos de Deus; nem h diferena de cor, porque todos so brancos. Essa a virtude da gua do batismo. Um etope, se se lava nas guas do Zaire, ca limpo, mas no ca branco, porm na gua do Batismo sim, uma coisa e outra: Asperges me hyssopo, et mundabor: ei-lo a limpo. Lavabis me, et super nivem dealbabor: ei-lo a branco. Mas to pouca a razo e to pouca a f daqueles inimigos dos ndios, que, depois de ns os fazermos brancos pelo batismo, eles os querem fazer escravos por negros. (p.44-7)

4 O UNIVERSO HBRIDO DE O URAGUAI:


RUPTURA E FUNDAO

(BASLIO DA GAMA)

Oh! Quem foi das entranhas das [guas, O marinho arcabouo arrancar? Nossas terras demanda, fareja... Esse monstro... o que vem c buscar? No sabeis o que o monstro procura? No sabeis a que vem, o que quer? Vem matar vossos bravos guerreiros, Vem roubar-vos a lha, a mulher! Vem trazer-vos crueza, impiedade Dons cruis do cruel Anhang; Vem quebrar-vos a maa valente, Profanar manits, marac. Vem trazer-vos algemas pesadas, Com que a tribo Tupi vai gemer; Ho-se os velhos servirem de escravos Mesmo o Piaga inda escravo h de ser! Gonalves Dias, O canto do Piaga

O Uraguai (1769), de Baslio da Gama, emerge no contexto literrio brasileiro como um poema narrativo, em que tece o carter pico, voltado ao massacre dos indgenas nas misses jesutas dos Sete Povos das Misses. Sua presena nesta parte inaugural das imagens do nativo justica-se pela

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tessitura de vrios elementos que o inscrevem no rol dos matizes fundadores das letras representativas do desenho da cultura brasileira. Decorrem de seu contedo, em princpio, diversos enfoques apontados pelos argumentos da crtica, que focalizam, entre eles, a agresso de Baslio aos jesutas, como tambm o encantamento pelas cores e formas da terra e pela cultura indgena, que o faz merecedor do posto de clula participativa da chamada poesia americana. Ante o distanciamento em relao ao centro intelectual do Reino, que mantinha relegados os poetas da Colnia, o poema engendra os ecos da poesia heroica, transmutando o mundo indgena, cheio de riquezas de formas, numa espcie de mitologia nacional, arma Holanda (1991, p.81). preciso estabelecer alguns parmetros condutores das vias utuantes do cenrio traduzido poeticamente, pelos quais as imagens se abrem em diversas vertentes, dando ao poema a oportunidade de romper com alguns elementos clssicos da epopeia. Dentro dessa manifestao de polivalncia do poema, Candido (1970, p.172) o considera um poema narrativo de assunto pico e poltico, banhado por um lirismo terno ou heroico que permite ver com simpatia a vida do ndio brasileiro. Por esse vis, uma das maneiras de ler o poema, segundo Teixeira (1996, p.19), tom-lo como um romance colonial, pois sua intriga envolve igualmente lances histricos e lricos, tal qual o denominou seu tradutor ingls, Sir Richard Burton: A Historical Romance of South America. Com o acrscimo do adjetivo sul-americano, a vertente temtica alargada pelo fato de romper os limites brasileiros, permitindo entrever na narrativa o poder corrosivo da Europa sobre a Amrica no ataque de portugueses e espanhis, sobre os ndios dos Sete Povos das Misses. Delineia-se, dessa maneira, a ideia de que o poema-romance abriga em seus cinco cantos o choque entre o Velho e o Novo Mundo, de acordo com Teixeira (1996, p.20). Antonio Candido (1970) tem uma interpretao similar, ao conceber que a polmica do antijesuitismo ca em plano secundrio, para emergir o choque entre as culturas, exposto, de forma contundente, no Canto II, em que Gomes Freire e os dois caciques, Sep e Cacambo, debatem. O resultado desse confronto cultural explicado por Candido (1970, p.175) como o mais forte, em virtude de que estes falam com a razo natural e mesmo a razo pura e simples, enquanto aquele (apesar da dignidade compassiva de que revestido pelo poeta) argumenta com as convenincias de Estado. O encontro das culturas visto, tambm, no Caramuru como

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eixo constitutivo da civilizao brasileira, no entanto, pe-se na qualidade de acomodao das raas e dos costumes, segundo Candido (1970), enquanto Baslio torna-o mais dramtico e menos convencional. O evento histrico, que daria o tom pico ao poema, no alcana, no entanto, a mesma dimenso presente em obras que marcaram a histria literria, como Os lusadas, de Cames, ou Caramuru, de Duro. O que faz O Uraguai dissolver alguns requisitos so, justamente, a reduo e a atualidade do assunto que, somadas, destituem as regras compatveis com o gnero, consolidado no recuo temporal-histrico e na dilatao das imagens poticas em longos cantos. A negao de alguns desses traos bsicos da epopeia, segundo Candido (1970, p.172), elege a presena da stira e do burlesco como instrumentos de aproximao do poema heri-cmico, ou seja, antiepopeia deliberada. O que ecoa como um ato de inovao, na concepo de Candido, permanece no campo da limitao, segundo Verssimo (1996, p.421), visto que faltava ao poeta o recuo necessrio no tempo para uma idealizao verdadeiramente potica do acontecimento. Por esse motivo, acrescenta o crtico, o poema limitado no tempo e no espao, e, sobretudo, despido das roupagens e feies propriamente picas. De qualquer forma, o obscuro acontecimento histrico colonial da Amrica do Sul pe-se como paradigma de ao pica, valioso na condio simblica que marca a supremacia da Era das Luzes sobre a ignorncia dos povos invadidos pela perfdia dos invasores. Como o papel da crtica alavancar todas as possibilidades de interpretao, os apontamentos de Chaves (2000, p.49) direcionam-se a O Uraguai como epopeia braslica. Isso signica que a estudiosa de Baslio assume posio contrria de uma parcela signicativa de seus receptores, que, com diversos argumentos, lhe tm recusado quer o carter brasileiro, quer a qualicao de epopeia ou a prpria natureza de poesia pica. Respeitadas as variaes, entende-se que o poema sedimenta-se num assunto de projeo da histria nacional, ligado intrinsecamente ao tratado de 1750, ou Tratado de Madri, e, por extenso, expe o conito da ocupao das terras missioneiras, nas quais o ndio gura como apologia integrada, para congurar a valorizao da terra, expressa no ttulo, e no no heri. Para ns de entendimento, necessrio situar o acontecimento histrico que envolveu os Sete Povos das Misses. Antes de tudo, a geograa a que remete o evento no a mesma que se tem, hoje, delimitada pelas frontei-

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ras na regio Sul e Centro-Oeste do Brasil. A Guerra Guarantica, como foi denominada, est inserida num espao decorrente da reorganizao das posses de Portugal e Espanha no continente sul-americano, delineado pelo Tratado de Madri, de 1750, que anulava as fronteiras do Tratado de Tordesilhas. Constituiu-se pelos ataques constantes aos ndios guaranis aldeados pelos jesutas espanhis aos Sete Povos das Misses, assim chamados, em virtude de serem sete aldeias paraguaias, sujeitas Espanha. Segundo o estudo de Teixeira (1996, p.86), que serviu a este trabalho como roteiro de leitura, a regio chamada Uruguai, nos sculos da colonizao, era um trecho da margem esquerda daquele rio, no ponto em que mais se aproxima do Rio Paran, no noroeste do atual Rio Grande Sul. As chamadas redues migravam cada vez que um tratado estabelecia os limites das fronteiras ou eram atacadas por preadores de ndios em busca de escravos; eram constitudas pelo regime cristo, imposto pelos padres; no possuam leis civis, nem noo de propriedade privada, o que lhe rendeu o epteto de sociedade comunista pelos apologistas da ao missionria. Os ndios podiam apenas falar a lngua guarani; no tinham liberdade de culto, sendo punidos, caso manifestassem sua crena remanescente, com a expulso para fora das redues, alm dos castigos corporais, prises e jejuns. Alm disso, eram proibidos de ter contato com leigos espanhis ou portugueses, uma obedincia cega, tida pelos missionrios como princpio fundamental para a manuteno da ordem nas redues, entende Teixeira (1996, p.88), que v na organizao social a convergncia para o conceito catlico de felicidade, prpria dos padres dirigentes. A cultura do mate era a atividade primordial, acompanhada do algodo, cana-de-acar, tabaco e gros; uma intensa produo, que se associava aos rituais religiosos, e destinava seus dividendos construo de templos ou Companhia, em Roma. A origem dos Sete Povos das Misses deu-se a partir das redues de Guair, fundadas em torno de povoaes espanholas de Ciudad Real e Villa Rica Del Esprito Santo, sob vigilncia dos padres vindos de Assuno, em 1588. Aps 1610, contavam-se cerca de 13 redues bem organizadas, com nmero superior a sete mil ndios, todos convertidos e destinados ao trabalho. Com as caractersticas de expanso visveis, foram objeto de ataques constantes e violentos pelos bandeirantes paulistas, os preadores de ndios, que os aprisionavam para o trabalho escravo em suas fazendas, sob total consentimento do Estado portugus. Diante do acirramento dos ata-

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ques e da posse do territrio pelos paulistas, as redues do Guair foram transferidas para dois pontos: na zona do rio Uruguai (noroeste do atual Rio Grande do Sul) e na zona do Tape (centro do mesmo Estado). As que foram para o oeste localizaram-se na zona do Itatim (parte meridional do atual Mato Grosso do Sul) (ibidem, p.85). Ainda perseguidos pelos bandeirantes, os jesutas concentraram-se nas imediaes do Rio Uruguai, onde se consolidou, ento, a Repblica Crist dos Guaranis, dentro da qual se encontra a unidade dos Sete Povos das Misses. Assim instalados, o rei Felipe IV autorizou a organizao militar dos ndios em 1640, para que pudessem se defender dos ataques. Na interpretao de Teixeira (1996, p.85), o fato de militarizarem os ndios deixa evidente que bandeirantes e jesutas estavam nivelados pelo interesse da Pennsula sobre a Amrica, uma vez que, mesmo considerada
uma enorme diferena na maneira com que ambos destruram a cultura indgena, [...] a destruio total e bem caracterizada. So duas faces de um mesmo processo. Os colonos escravizavam e matavam os ndios. Os padres protegiamnos do extermnio imediato e fsico para, depois, lhes promover uma guerra ideolgica, opressiva e desigual.

Os ataques cessaram em torno de 1651, quando surgiram focos de minerao em regies mais afastadas, levando os bandeirantes a destrurem outras naes indgenas. At 1756, viveram sem a incmoda presena dos bandeirantes, mas no isentos da escravido imposta pelos inacianos, embora a crtica insista em apontar para um perodo pacco, at que o exrcito luso-espanhol provocasse a runa de sete de suas unidades, na tentativa de expatriar os aldeados do domnio espanhol ao portugus. Desse complexo histrico resulta O Uraguai, publicado em 1769, com sua fbula dividida em cinco pequenos cantos, que renem a verso esttica da agresso europeia sobre a Amrica inculta, e decantam o fato para dar entrada ao ndio na poesia nacional como embrio do que viria a ser no sculo seguinte o indianismo literrio propriamente. A manifestao em Baslio e em Duro, segundo Verssimo (1996, p.424), compreendida apenas como um artifcio potico; o ndio entra como uma necessidade de assunto, um simples recurso esttico ou retrico, enquanto que nos romnticos o ndio passa de acessrio a essencial, ele o assunto e o objeto do canto.

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O que os pem em diferena de pontos de vista que nos rcades o ndio mantm-se na esfera do selvagem, apresentado pelos cronistas e viajantes como o elemento perturbador da expanso mercantilista a ser dominado, impresso na poesia pela determinao do tema, que o exigia de forma incidental, enquanto no romantismo da primeira fase, o indianismo situa o nativo na esfera de antepassado do poeta, como aquele que detm a terra e foi violentado pela opresso do invasor, cabendo-lhe a posio mais alta no herosmo nacional. Para Chaves (1996, p.466), O Uraguai realiza a passagem do nativismo que cultuava a natureza bruta, caractersticas das obras de seus antecessores, para um nacionalismo que celebra a conquista da terra, entendida como espao de desenvolvimento da Nao. Tal celebrao ser abandonada pelos romnticos, ao optarem pela legitimidade do ndio como seu ascendente, mesmo que continuem a sujeit-lo e a destru-lo. O que foi necessidade de assunto, no entanto, antecipa a vitalidade que se imps em Jos de Alencar, com sua trilogia indianista, revelada no maior expoente, O Guarani, como tambm em Gonalves Dias, em Os Timbiras e I-Juca Pirama, em que o nacionalismo romntico se ps a servio da pesquisa local, para inuir no perl da cultura brasileira, contemplando o nativo como personagem de um passado glorioso que se alia ao signicado de nao. Assim, O Uraguai pode ser lido como uma epopeia do colono brasileiro para conquistar o territrio ptrio e nele inserir as populaes autctones (Chaves, 1996, p.465). O poema apresenta os componentes tpicos da epopeia clssica: proposio, invocao, dedicatria, incio da narrao, retrospeco, prospeco e eplogo. A fbula se mostra clara e tem, em seu Canto I, a introduo, comum s epopeias, dividida em partes, nas quais se visualizam a caracterizao, as razes e as causas do heri. A abertura chama a ateno para um detalhe inovador de Baslio, posto antes da proposio, ex abrupto, no qual estampa a matria essencial, ou seja, inicia in media res, com a imagem da destruio dos ndios americanos:
Fumam ainda nas desertas praias Lagos de sangue tpidos, e impuros, Em que ondeiam cadveres despidos, Pasto de corvos. Dura inda nos vales O rouco som da irada artilheria. (Canto I, p.21)

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As imagens iniciais so captadas pela viso, como a fumaa que se eleva do sangue dos corpos espalhados, e pelo rudo das armas. Pela memria, o eu potico vivica o quadro, tornando os versos o anncio do que ser narrado posteriormente, como se houvesse presenciado o fato. Segundo a leitura de Teixeira (1996, p.105), o bloco unitrio dos cinco primeiros versos funciona como um poderoso agenciador de signicados para todo o poema, e constitui-se independente em relao introduo. Essa caracterstica o inscreve no dilogo com Virglio, em sua Eneida, o primeiro a utilizar o recurso da antecipao de uma sequncia autnoma proposio, como tambm, com Cames, em Os lusadas, em que as duas primeiras estrofes tm a mesma funo congurada em Baslio. Em sua invocao, Baslio segue a forma clssica de Homero, na qual grafa a palavra em maisculas:
MUSA, honremos o Heri que o povo rude Subjugou do Uraguai, e no seu sangue Dos decretos reais lavou a afronta. Ai tanto custas, ambio do Imprio! (Canto I, p. 21)

Nota-se, seguida palavra laudatria, a substituio do termo cantar, reiterante nos poemas picos, com o sentido de louvar o feito pela poesia, pelo termo honrar. No caso de Baslio, aponta seu exegeta, que o termo honrar cumpre o papel mais prprio da poesia encomistica e dotado de certa insinuao burocrtica (Teixeira, 1996, p. 110), enfatizando o aspecto hbrido de O Uraguai no que lhe compete ao estilo de composio. Com brevidade e preciso, o verso invoca a musa e anuncia a ao realizada pelas mos do heri, Gomes Freire de Andrade, no conito de sujeio aos ndios do Uruguai. Ao referir-se ao povo rude, instala, primeiramente, a noo de obstculo ao qual o heri ser submetido, ou seja, o ndio como objeto da ao a ser vencido. Tal expectativa de abertura no se consolida, no entanto, no decorrer do poema, uma vez que os ndios passam dessa condio luta e resistncia, sujeitos da ao, portanto, e postos em igualdade pica ao heri, com saberes equivalentes. Alm disso, a qualicao rude determina a oposio a civilizado, tendo em vista que o poema destinava-se a uma parcela da burguesia portuguesa setecentista, o que o faz abrigar, tambm, em seu signicado, dois polos constantes: Europa/Amrica.

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A dualidade, que decorre da proposio, suscita de forma explcita que a voz presente no representa, ao longo do texto, as convices acerca do heri. Gomes Freire no preenche as convices iniciais, pois as aes insinuam que o verdadeiro heri o indgena, que combate com a vida em favor das terras em vez de armas a servio dos militares. A abertura do poema aponta para o desenvolvimento de aes sangrentas, impressa na expresso lagos de sangue, que ir se conrmar no Canto II, de maneira acentuada. Ainda na abertura do poema encontra-se a dedicatria, parte mais longa, que se dirige proteo solicitada aos versos a outro poeta, bem como a indicao do homenageado:
E Vs, por quem o Maranho pendura Rotas cadeias, e grilhes pesados, Heri, e Irmo de heris, saudosa, e triste, Se ao longe a vossa Amrica vos lembra, Protegei os meus versos. Possa entanto Acostumar ao voo as novas asas, Em que um dia vos leve. Desta sorte Medrosa deixa o ninho a vez primeira guia, que depois foge humilde terra, E vai ver de mais perto no ar vazio O espao azul, onde no chega o raio. (Canto I, p.21-2)

Resumem-se no excerto o pedido e a promessa. Em nota, o poeta explica o Vs a que se dirige o poema; trata-se de Francisco Xavier de Mendona Furtado, governador e capito-general das capitanias do Par e Maranho. A aluso ao homem histrico ligado ao Norte do pas duplica a imagem de Gomes Freire de Andrade, o conde de Bobadela, acerca dos feitos realizados no Sul, em que o jesuta o empecilho a ser vencido pelos mesmos motivos. A dedicatria, no entanto, estende-se, tambm, aos irmos do governador, conferindo-lhes herosmo, o que pe em dvida o nome que o poema exalta a princpio, o comandante Gomes Freire, representante da administrao pombalina, a quem Baslio enaltece pela dedicao total aos interesses do Estado. O Vs, segundo Chaves (1997, p.30), dirigido a Mendona Furtado, possibilita o oferecimento do livro a outros destinatrios, no referidos no lugar convencional, como notado no eplogo, em que se constitui coletivo e histrico, com projeo ao futuro:

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Sers lido Uraguay. Cubra meus olhos Embora um dia a escura noite eterna. Tu vive, e goza a luz serena, e pura. Vai aos bosques de Arcdia: e no receies [...] E busca o sucessor, que te encaminhe Ao teu lugar, que h muito que te espera. (Canto V, p.99)

Uma das formas de ler O Uraguai perceber-lhe a forma metonmica, que incide na economia dos meios. No fragmento: o Maranho pendura/ Rotas cadeias, e grilhes pesados, podem ser entendidas as leis maranhenses que suspenderam a escravido dos ndios. Assim, a gura de Mendona Furtado ocupa o lugar de heri que libertou os nativos do domnio dos jesutas, conito j comentado no texto de anlise dos Sermes de Vieira. O termo Amrica tambm possui o carter metonmico, uma vez que se refere poltica destinada aos povos do continente, reiterado em outros momentos do poema, sob as imagens de estranho cu e brbaras ores, com as quais imprime o sentido de terra natal do autor. No decorrer do Canto I apresentam-se, ainda, as tropas portuguesas e espanholas sob o comando de Andrade (Gomes Freire de Andrade). Em longo discurso, descreve a batalha e informa os motivos histricos ao coronel Almeida. As imagens matizadas pelo heri portugus do a conhecer os resultados das batalhas anteriores e enaltecem nomes da histria, que vo sendo tecidos no corpo do poema, como coronel Meneses, governador da Colnia; Alpoim e seu lho, Vasco, amigo do autor, conforme explicado em nota. Alm desses, guram Mascarenhas, capito dos granadeiros, e Castro Morais, de ilustre famlia do Rio de Janeiro, com o qual o autor tinha estreitos laos, o que lhe favoreceu nas notcias do evento histrico do Sul do pas. No Canto I, o ndio marcado pela rebeldia no autnoma, por ser manipulado pelos jesutas no confronto com o arsenal luso-espanhol:
Quem poderia esperar que uns ndios rudes, Sem disciplina, sem valor, sem armas, Se atravessassem no caminho aos nossos, E que lhes disputassem o terreno! [...]

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No sofrem tanto os ndios atrevidos: Juntos um nosso forte entanto assaltam. E os padres os incitam e acompanham. Que, sua discrio, s eles podem Aqui mover ou sossegar a guerra. (Canto I, p.30)

O fragmento do relato ainda aponta para a rudeza do nativo, desprovido de armas, entendidas as blicas, usadas pelos europeus, mas dotado de armas no perceptveis aos olhos do invasor, que se surpreende com o resultado das aes de esterilidade dos campos, com as quais impede o avano das tropas espanholas, comandadas pelo marqus de Valdelrios, que aconselha Andrade a se retirar:
A disciplina militar dos ndios Tinha esterilizado aqueles campos. Que eu tambm me retire, me aconselha, At que o tempo mostre outro caminho. (Canto I, p.32)

Um dos episdios do Canto I chama a ateno pelo colorido das imagens decorrentes do desle das tropas portuguesas, apresentadas ao espanhol:
Quem este, Catneo perguntava, Das brancas plumas e de azul e branco Vestido, e de gales coberto e cheio, Que traz a rica cruz no largo peito? [...] Toda essa guerreira infanteria, A or da mocidade e da nobreza Como ele azul e branco e ouro vestem. (Canto I, p.26)

Justaposto ao elevado cunho blico dos portugueses, destaca-se a incapacidade das tropas, diante dos obstculos da natureza, que nesta primeira tomada, ope-se presena do invasor. O episdio da enchente do rio Jacu (Uruguai) ilustra a presena do rio como um inimigo, cujo indcio no tinha sido previsto, e se transforma, naturalmente, numa arma de guerra, expondo ao ridculo o exrcito a que Andrade comandava:

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Porm o rio e a forma do terreno Nos faz no vista e nunca usada guerra. Sai furioso do seu seio, e toda Vai alagando com o desmedido Peso das guas a plancie imensa. As tendas levantei, primeiro aos troncos, Depois aos altos ramos: pouco a pouco Fomos tomar na regio do vento A habitao aos leves passarinhos. [...] Cedi, e retirei-me s nossas terras. (Canto I, p.32-3)

Encerrado o Canto I com o batismo do local como Campo das Mercs, o poema expe, no Canto II, a batalha entre os dois exrcitos e os ndios dos Sete Povos. A escolha do Canto II, como referncia dessa leitura, justicada pelo aspecto primordial que encerra, ao colocar os dois polos contrapostos em evidncia. o primeiro embate entre as culturas, assinalado no incio deste percurso, como o trao mais forte no poema, ultrapassando os limites do teor antijesutico, compreendido primeira vista. Tem-se, neste canto, a oportunidade, mesmo que limitada, de ouvir a voz do nativo, nos discursos de Sep e Cacambo, perante o invasor. Ainda que atue como ponto central na fundao da imagem do ndio guerreiro, a abertura do Canto II reserva ao leitor as imagens vistas pelo colonizador, que o apresentam como inimigo:
Temos por perto o inimigo: aos seus dizia O esperto general: Sei que costumam Trazer os ndios um volvel lao, Com o qual tomam no espaoso campo Os cavalos que encontram; e rendidos Aqui e ali com o continuado Galopear, a quem primeiro os segue Deixam os seus, que entanto se restauram. (Canto II, p.37)

possvel vericar no fragmento que o saber acerca dos costumes locais d ao general a certeza de que poder venc-los pela estratgia de guerra,

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com a qual anularia a ao dos nativos. A primeira imagem do grupo indgena, no entanto, posta sobre uma larga/Ventajosa colina (ibidem), dando incio constituio do herosmo desses em oposio ao heri portugus, a quem se devotou, no incio, o poeta. A cena do encontro fora a ao a direcionar o olhar para o batalho de ndios dispostos a defender seu territrio:
[...]: Nestes desertos encontramos Mais do que se esperava, e me parece Que s por fora de armas poderemos Inteiramente sujeitar os povos. Torna-lhe o General: tentem-se os meios De brandura e de amor; se isto no basta, Farei a meu pesar o ltimo esforo. (Canto II, p.38)

O saber anterior no suciente para desarticular o poder do rebelado, instalando-se a necessidade da brandura e de amor, vista como artifcio de convencimento, sem descartar, claramente, o uso blico, para sujeitar o grupo. A cada suposta ao arquitetada pelo invasor, outra lhe direcionada em movimento contrrio. O que era para convencer, torna ao invasor como argumento convincente, como se nota, na aproximao dos dois ndios, que, desarmados, deixam visvel a possibilidade de dilogo em lugar das armas:
J para o nosso campo vm descendo, Por mandado dos seus, dous dos mais nobres. Sem arcos, sem aljavas; mas as testas De vrias e altas penas coroadas, E cercadas de penas as cinturas, E os ps, e os braos e o pescoo. Entrara Sem mostras nem sinal de cortesia Sep no pavilho. Porm Cacambo Fez, ao seu modo, cortesia estranha [...]. (Canto II, p.38-9)

A palavra cortesia, no nal do fragmento, chama especial ateno por suscitar o elemento estranho, ou no compatvel entre as duas culturas que se chocam. Que esperava o invasor que o ndio zesse? Um gesto de lou-

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vao, beijando-lhe a mo, tal qual se faz usualmente desde a antiguidade? Sep torna-se emblemtico, no verso, no que diz respeito originalidade de sua cultura, que no prev honrarias e menes a quem considerado inimigo, a no ser em ocasies dos rituais antropofgicos. Cacambo tambm desempenha esse papel, contudo, seu gesto destacado como cortesia estranha. Nota-se, ento, que ainda persistem traos de interpretao do que se vericou nos textos anteriores. So fatos isolados e que no tm a fora do conjunto de O Uraguai, em que se elevam a coragem e bravura como caracteres naturais do homem americano. O Canto II reserva espao para trs discursos importantes, antes da batalha entre os exrcitos e os ndios. O primeiro, de Cacambo, faz meno crueldade qual os nativos foram submetidos:
E comeou: General famoso, Tu tens vista quanta gente bebe Do soberbo Uraguai a esquerda margem. Bem que os avs fossem despojo Da perfdia de Europa, e daqui mesmo Cos no vingados ossos dos parentes Se vejam branquear ao longe os vales, Eu, desarmado e s, buscar-te venho. (Canto II, p.39-40)

Em seguida denncia, segue a proposta de paz:


Tanto espero de ti. E enquanto as armas Do lugar razo, senhor, vejamos Se se pode salvar a vida e o sangue De tantos desgraados. [...]. (Canto II, p.40)

A condio do estabelecimento de paz viria, segundo o representante indgena, pela aceitao da permanncia dos povos em suas terras, sobre as quais tinham direito:
[...]. Se o rei da Espanha Ao teu rei quer dar terras com mo larga Que lhes d Buenos Aires, e Correntes

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E outras, que tem por estes vastos climas; Porm no pode dar-lhes os nossos povos. (Canto II, p.40)

Os argumentos que se seguem ao pedido enumeram a falta de ouro presente nas terras, uma vez que os padres disseminaram entre os indgenas a premissa de que o portugus visava ao ouro somente, o que leva o chefe nativo justicativa de que sobrevivem do trabalho com a terra:
As campinas que vs e a nossa terra Sem o nosso suor e os nossos braos, De que serve ao teu rei? Aqui no temos Nem altas minas, nem caudalosos Rios de areias de ouro. [...] A ns somente Nos toca arar e cultivar a terra, Sem outra paga mais que o repartido Por mos escassas msero sustento. (Canto II, p. 41-2; 43)

Ante o iminente perigo da guerra, o discurso fecha-se com a tentativa de evitar o derramamento de sangue, advertido por Cacambo, e com a proposio dos nativos em no reconhecerem os reis da Europa, reservando esse espao aos padres com quem tinham contato:
Que mais queres de ns? No nos obrigues A resistir-te em campo aberto. Pode Custar-te muito sangue o dar um passo. No queiras ver se cortam nossas frechas. V que o nome dos reis no nos assusta. O teu est muito longe; e ns os ndios No temos outro rei mais do que os padres. (Canto II, p. 43)

O segundo discurso pertence a Andrade e, como resposta ao chefe guerreiro, tambm se volta para a paz, com argumentos que incidem nas imagens formadas pelos padres a respeito dos portugueses: V que te enganam: risca da memria/ Vs, funestas imagens, que alimentam/ Envelhecidos mal fundados dios (Canto II, p.44). Alm disso, sustenta os

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argumentos com a ideia de liberdade: fez-vos livres o cu (ibidem) e a contrape com a imagem da escravido posta pelos padres: Esse absoluto/ Imprio ilimitado, que exerciam/ Em vs os padres, como vs, vassalos,/ imprio tirnico, que usurpam (ibidem). Ante a acusao feita aos jesutas, o general coloca-se como meio de libertao e representante do rei:
O rei vosso pai: quer-vos felices. Sois livres, como eu sou; e sereis livres, No sendo aqui, em outra qualquer parte. Mas deveis entregar-nos estas terras. Ao bem pblico cede o bem privado. O sossego da Europa assim o pede. Assim o manda o rei. Vs sois rebeldes, Se no obedeceis; mas os rebeldes, Eu sei que no sois vs, so os bons padres, Que vos dizem a todos que sois livres, E servem de vos como de escravos. (Canto II, p.44-5)

O excerto evidencia com maior exatido um dos vincos do poema, ao caracterizar a ao missionria em meio aos povos indgenas. No h, entretanto, como disfarar a fora do discurso na defesa do rei, que o liga ao segundo o condutor da leitura. No mesmo espao gurativo coadunam as esferas do ataque aos jesutas e a defesa ao rei, na solicitao de entrega das terras. Os versos nais do discurso do general pontuam o gesto que se pode considerar o marco divisrio entre a tentativa de dilogo e incio da revolta propriamente, em que os nativos rejeitam a proposta. Como se viu desde Caminha, existe um obstculo na comunicao entre invasor e nativo, por isso o gesto reiterante na maioria dos textos. No poema, decisivo pela mudana abrupta de conduta: pensa e resolve, e, pela mo tomando/ Ao nobre embaixador, o ilustre Andrade/ Intenta reduzi-lo por brandura (ibidem, p.45). Visto pelo olhar do colonizador, tomar o inimigo pela mo reduziria certa distncia entre o conito e a paz, mas, do ponto de vista do invadido, o gesto passa a signicar mais uma das aes coercitivas, como se nota na reao de Cacambo: E o ndio, um pouco pensativo, o brao/ E a mo retira (ibidem, p.46).

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Marca-se no episdio, alm da negao do gesto, a concepo de distanciamento, tanto geogrco quanto cultural, realado pelas foras naturais, capazes de impedir a presena do invasor em terras s quais o invasor no deveria ter tido acesso:
Gentes da Europa, nunca vos trouxera O mar e o vento a ns. Ah! No debalde Estendeu entre ns a natureza Todo este plano espao imenso de guas. (Canto II, p.46)

No por acaso, a natureza se pe como resistncia, representada pela fora inslita do mar, meio pelo qual o invasor tomou posse da terra, induzindo o ndio a exclamar, perante o general, sua revolta. Na concepo do homem natural, o mar transgrediu uma lei natural de separao da terra moa de outros povos, que a ela no deviam ter acesso jamais. A seu ver, o mar e o vento tinham assim conspirado contra a selva, onde s devia dominar a sua raa (Gomes, 1996, p.436). A exclamao comovida do guerreiro indgena, no fragmento anterior, interrompida pelo discurso breve e agressivo de Sep, no qual se evidencia, primeiramente, a liberdade dos nativos: Que estas terras, que pisas, o cu livres/ Deu aos nossos avs; ns tambm livres/ As recebemos dos antepassados (Canto II, p.46); e, em seguida, a crtica contumaz ao colonizador, consolidada na defesa dos povos invadidos:
As frechas partiro nossas contendas Dentro de pouco tempo: e o vosso Mundo, Se nele um resto houver de humanidade, Julgar entre ns; se defendemos Tu a injustia, e ns o Deus e a Ptria. Enm quereis a guerra, e tereis a guerra. (Canto II, p.46-7)

O desao proposto aceito pelo general que os presenteia com espadas, arcos e vestes, repetindo o gesto dos presentes, desde o primeiro contato. O auge do embate entre os discursos instaura-se, no entanto, na resposta de Sep, aqui considerada como a que distingue, com maior veemncia, o sentimento de vingana frente ao poder invasor:

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general, eu te agradeo As setas que me ds e te prometo Mandar-tas bem depressa uma por uma Entre nuvens de p no ardor da guerra. Tu as conhecers pelas feridas, Ou porque rompem com mais fora os ares. (Canto II, p.47)

Decorrente do ltimo discurso, o embate da guerra ocupa parte signicativa do nal do poema e revela a superioridade das armas frente aos dominados. No conjunto das aes, narrada, dentre outras, a morte de Sep, ao exibir todo o teor cruel que a cena pica da batalha exige:
Era pequeno o espao, e fez o tiro No corpo desarmado estrago horrendo. Viam-se dentro pelas rotas costas Palpitar as entranhas. Quis trs vezes Levantar-se do cho: caiu trs vezes, E os olhos j nadando em fria morte Lhe cobriu sombra escura e frreo sono. Morto o grande Sep, j no resistem As tmidas esquadras. [...] (Canto II, p.53)

A morte do guerreiro posta num painel especco, se comparada s demais aes de extermnio, pelas imagens agressivas que desguam sobre o nativo. O movimento das entranhas a palpitar, pelas costas sangrentas, que os olhos do general visualizam e transformam em imagem, intensicase com a proximidade da cena dos olhos nadando em fria morte, que cobrem o guerreiro com a sombra escura e frreo sono. Alm disso, presente o intertexto com a passagem bblica da queda de Jesus, a caminho do Calvrio, em que cai trs vezes. Se o episdio da morte de Sep for interpretado pelo vis da destruio dos nativos, o smbolo do caminho do Calvrio atualiza-se no poema ao pr vista o extermnio do homem natural, pelas costas, ou seja, sem direito defesa, ou ao modo de traio, tanto pelo arsenal blico, que o fere sicamente, quanto pelo aspecto moral, imposto pelos jesutas, que o devasta pelas vias mais ntimas de sua cultura.

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O fechamento do Canto II, em que narrado o nal da batalha, alude ao fracasso dos ndios que fogem em massa, deixando apenas os mais fortes em combate. Destacam-se, dentre eles, a gura de Baldetta, lho do padre Balda com ndia; Cacambo, que lidera o grupo; Tatu Guau, valente guerreiro e Caitutu, um dos liderados ferido. Como se nota, os guerreiros indgenas aparecem com nomes prprios, apresentados como corajosos, destros ao manejar suas armas, o que no os intimida diante do poder blico do inimigo. Por outro lado, apenas dois guerreiros so brancos, e apenas um tem seu nome revelado: Gerardo. Para Teixeira (1996, p.77), no episdio, Baslio desconstri a verso original da batalha de Caibat, que, tanto no Dirio de Jacinto Rodrigues quanto na Relao abreviada, no considera a presena humana dos ndios. Para o exegeta de O Uraguai, a verso literria de Baslio tem dupla funo: miticar os ndios americanos, estimulando o sentimento de piedade no leitor; e caracterizar criticamente o processo civilizatrio dos europeus, baseado na destruio fsica e cultural dos povos dominados (ibidem). O Canto III localiza as tropas portuguesas s margens do Rio Uruguai, rumo aos Sete Povos. Neste, podem-se visualizar no apenas os conitos entre invasor e nativo, como tambm, os derivados do confronto entre a Companhia e os nativos. Segundo Chaves (1996, p.453), dentre as guras jesuticas,
destaca-se o padre Balda, gura metonmica onde se renem todos os crimes que Baslio da Gama atribui Ordem e que se podem distribuir por trs grandes grupos: crimes contra o Estado (usurpao do poder real), crimes contra a populao indgena (tirania) e crimes contra a religio (luxria, assassinato, impiedade, vingana, etc.).

A presena do padre Balda resume a catstrofe que levou os povos runa, o que reitera a imagem malca da instituio, pontuada sob as peripcias e personagens para os quais o poema aponta. Ainda se opem no Canto III as duas culturas: de uma lado Cacambo, visitado em sonho pelo espectro de Sep, pedindo-lhe que se vingue do inimigo enquanto dorme, ateando fogo s cabanas das tropas; e de outro, o padre Balda, que manteve sob seu plano traioeiro, o afastamento de Lindia de seu esposo, Cacambo, com a inteno de tornar cacique, seu lho Baldetta, casando-o com a nativa:

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No consente O cauteloso Balda que Lindia Chegue a falar ao seu esposo; e manda Que uma escura priso o esconda e aparte Da luz do sol. [...] Por meio de um licor desconhecido, Que lhe deu compassivo o santo padre, Jaz ilustre Cacambo entre os gentios nico que na paz e em dura guerra De virtude e valor deu claro exemplo. (Canto III, p.63-4)

No episdio da morte de Sep, assinalou-se que a morte pelas costas gura a destruio dos povos amerndios de forma traioeira, impelida pelos propsitos da Companhia. A linha biogrca da personagem de Cacambo, entrelaada de Lindia, faz emergir, tambm, o mesmo signicado, considerando-se o padre Balda como mentor da ao que resulta no episdico lrico da morte da nativa. Nesse segundo confronto entre as culturas, em que as tropas so deixadas em espao reservado por alguns versos, estampa-se, portanto, a imagem negativa da Companhia de Jesus com profundidade. A dimenso religiosa das aes dos padres transforma-se em poltica, econmica e social, a partir dos delitos praticados, impressos no poema a partir da adeso de Baslio da Gama luta setecentista contra o fanatismo religioso. Enquanto nos dois cantos anteriores a ao malca insinuada no discurso de Andrade, no atual, a ao posta vista. A priso e morte de Cacambo, primeiramente, e as mentiras ditas a Lindia, em decorrncia da demora do esposo, so evidncias da tirania exercida sobre os amerndios. Ainda assim, no tm a dimenso do episdio das vises, em que a ndia Tanajura, caracterizada como feiticeira, faz Lindia ver a destruio de Lisboa, em lugar do rosto do marido que procura:
E viu Lisboa Entre despedaados edifcios, [...] Mas do cu sereno Em branca nuvem Prvida Donzela

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Rapidamente desce e lhe apresenta, De sua mo, Esprito Constante, Gnio de Alcides, que de negros monstros Despeja o mundo e enxuga o pranto ptria. Tem por despojos cabeludas peles De ensanguentados e famintos lobos E ngidas raposas. (Canto III, p. 66-7)

O fragmento refere-se expulso da Ordem de Portugal, em que os inacianos so representados sob a metfora de famintos lobos e ngidas raposas, enquanto o poder, sob o nome de Pombal, vem personicado em Esprito Constante e Gnio de Alcides. A Ordem interpretada, metonimicamente, como lha da ambio, nas quatro guras femininas e uma masculina que se podem ver no excerto em destaque:
Transportam a Ignorncia e a magra Inveja, E envolta em negros e compridos panos A Discrdia, o Furor. A torpe velha Hipocrisia vagarosamente Atrs deles caminha; e inda duvida Que houvesse mo que se atrevesse a tanto. (Canto III, p.68-9, grifos nossos)

Tal processo de metonimizao no poema sugere que a prpria Ordem responsvel pela Guerra Guarantica. Assim arma Teixeira (1996, p.67): os jesutas so dspotas, escravizam os ndios e desrespeitam a ordem justa do Estado. Diante disso, possvel vericar que a voz de Andrade, ao exclamar: Ai tanto custas, ambio de imprio! (ibidem, p.21), dene a linha dorsal do poema, em que os inacianos so tratados com frieza, como um inimigo a ser destrudo, enquanto o autor, Baslio, no os pretende destruir, propriamente. Deseja apenas enraivecer-se poeticamente (ibidem, p.67). Visto desse modo, o ndio agredido com mais intensidade por Gomes Freire, embora esse culpe os jesutas por toda a situao vivenciada na guerra, o que impele a leitura do poema como um canto de ressentimento aos viles opressores, guiado pela voz irritada do poeta, que problemati-

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za, alm da devastao dos jesutas, o extermnio gerado duplamente pelo Estado e pela Igreja na Amrica. No Canto IV, tal qual nos demais quadros, no h uma nica personagem atuando. So diferentes guerreiros, como vistos no episdio da batalha, em que so destacados o herosmo e a mutilao fsica dos ndios, aludida, esta ltima, na imagem dos lagos de sangue. A presena tpica do sangue se faz em dois episdios do penltimo canto, em que o corpo insepulto de Lindia lanado s feras e aves famintas pelo padre Balda, e, em seguida, o mesmo padre queima viva a feiticeira indgena. Ao lado da imagem reiterante do sangue, a culpa atribuda aos jesutas impressa, pela lgica da narrativa, na caricatura da transposio do costume europeu de punir os rebelados com a fogueira. Dessa forma, punir Tanajura por manter-se el sua religio constitui-se, ao lado dos castigos corporais, prises e jejuns, o procedimento autoritrio religioso, que classicava como bruxaria a prtica dos cultos primitivos. Se no Canto II encontra-se o ponto culminante da ao de Andrade, como pice da face heroica da batalha sob seu comando, no Canto IV sua gura dilui-se para dar lugar s imagens voltadas aos ndios nas aldeias, emergindo alguns nomes mais importantes entre eles, como o caso de Lindia, com destino trgico, e Tanajura, queimada na fogueira. Balda, padre em destaque no canto, , segundo a nota do autor, o que mais entusiasmou os ndios rebelio. O perl dado a ele deriva da autoridade que os padres exerciam sobre os nativos nas aes em que estes eram punidos com castigos, sem se queixarem de qualquer ressentimento. Frente s aes punitivas dos demais missionrios, Balda chamado de bom padre, no entanto, abriga, sob sua mansido aparente, o dom implacvel de escravizar. Dentre os episdios fomentados por ele, destaca-se o da morte de Tanajura:
Balda, que h muito espera o tempo e o modo De alta vingana, e encobre a dor no peito, Excita os povos a exemplar castigo Na desgraada velha. [...] Parte, deixando atada a triste velha Dentro de uma choupana, e vingativo

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Quis que por ela comeasse o incndio. Ouviam-se de longe os altos gritos Da miservel Tanajura. Aos ares Vo globos espessssimos de fumo, Que deixa ensanguentada a luz do dia. (Canto IV, p.85-6)

Afora o incndio da aldeia, em virtude da aproximao das tropas lusoespanholas, o episdio dos festejos em torno do casamento de Lindia com Baldetta colore o Canto IV com as cores do desle preparado por Balda. A grandiosidade das cores no atinge o que fora visto no Canto I, quando as tropas foram apresentadas Cataneo. Aqui so guerreiros indgenas, que, de forma harmoniosa, deslam com suas tinturas e seus dotes. Despontam Cob, disforme e feio (ibidem, p.78); Pind, que sucedera a Sep no lugar (ibidem, p.78); Caitutu, de rgio sangue e de Lindia irmo (ibidem, p.79), os alegres guaranis de amvel gesto, antigo grupo de Cacambo, sob o comando de Baldetta; Tatu-Guau, feroz, que vem guiando/ Tropel confuso de cavaleria (ibidem, p.79-80). Toda a movimentao de cenrio d-se em razo do casamento de Lindia, que no ocorre pela renncia que faz em memria de seu esposo. As cenas molduradas no Canto IV, em que Lindia tem presena marcante, estabilizam o processo hbrido do poema, segundo Teixeira (1996, p.77), uma vez que substitui a identidade pica pelo variado mosaico dos casos romanescos. O matiz das imagens devastadoras, que a batalha encerrou, contrape delicadeza com que o poema gura a morte de Lindia, em que a suavidade do estilo reserva. O poema tece nas bordas do teor ideolgico, que o aspecto pico alcana, os pontos que aliceram o poema romntico, em que os ndios guram como humanos e geradores de emoes, como se pode observar no excerto:
Os olhos, em que Amor reinava, um dia, Cheios de morte; e muda aquela lngua Que ao surdo vento e aos ecos tantas vezes Contou a larga histria de seus males. Nos olhos de Caitutu no sofre o pranto, E rompe em profundssimos suspiros, Lendo na testa da fronteira gruta

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De sua mo j trmula gravado O alheio crime e a voluntria morte. E por todas as partes repetido O suspirado nome de Cacambo. Inda conserva o plido semblante Um no sei qu de magoado e triste, Que os coraes mais duros enternece Tanto era bela no seu rosto a morte! (Canto IV, p.83)

O Canto IV encerra-se com o incndio aldeia em que se deu a cena de Lindia e com a chegada das tropas no grande templo em que as imagens de culto cristo foram destrudas, restando apenas, na abboda do templo de So Miguel, a pintura alegrica, que ser assunto no Canto V. A pintura tem como temtica a Companhia de Jesus, sob a forma de uma entidade num trono, a que submete vilas, cidades, provncias e reinos: tinha de um lado/Ddivas corruptoras: do outro lado/Sobre os brancos altares suspendidos/Agudos ferros, que gotejam sangue (ibidem, p.91), em referncia aos crimes e corrupes praticados pelos jesutas, como a meno aos reis da Frana: um dos Henriques perde a vida e o reino./E cai por esta mo, oh cus! Debalde/Rodeado dos seus o outro Henrique (ibidem, p.92). Os jesutas so representados de dous em dous: ou sobre os coroados/ Montes do Tejo; ou nas remotas praias,/Que habitam as pintadas Amazonas, dispostos a dominar o comrcio e a navegao dos povos. Alm disso, os nativos so gurados em estado de submisso: com um gesto inocente aos ps do trono/Via-se a Liberdade Americana/Que arrastando enormssimas cadeias/Suspira, e os olhos e a inclinada testa/Nem levanta, de humilde e de medrosa (ibidem, p.93). Sob o painel instala-se, mais uma vez, como em todo o poema, a miniaturizao de uma parcela da histria que se torna situao-smbolo da colonizao europeia na Amrica. Essa caracterstica d ao Canto V a possibilidade de falar acerca da Companhia, mas tambm faz notvel que, onde muitos poetas viram apenas Brasil, Baslio viu principalmente Europa, colocando os elementos num mesmo espao cenogrco, para interagirem com o universo hbrido que pontuou em todo o poema. A contemplao da pintura revela, tambm, os planos do general em relao aos povos vizinhos que se encontravam sob a tutela dos jesutas:

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Enquanto os nossos Apascentam a vista na pintura, Nova empresa e outro gnero de guerra Em si resolve o general famoso. Apenas esperou que ao sol brilhante Desse as costas de todo a opaca terra, Precipitou a marcha e no outro povo Foi sorprender os ndios. (Canto V, p.97-8)

Ainda que se considere o fator indicado anteriormente, em que o nativo ocupa o posto de heri, comparado ao herosmo do portugus Andrade, este que gura no ltimo canto como o que ampara o nativo aldeado, ao mesmo tempo em que o submete humilhao, fazendo ruir a Repblica comunista crist dos Guaranis diante da adorao ao rei:
Reprime a militar licena, e a todos Coa grande sombra ampara: alegre e brando No meio da vitria. Em roda o cercam (Nem se enganaram) procurando abrigo Chorosas mes, e lhos inocentes, E curvos pais e tmidas donzelas. Sossegado o tumulto e conhecidas As vias astcias de Tedeu e Balda, Cai a infame repblica por terra. Aos ps do general as toscas armas J tem deposto o rude Americano, Que reconhece as ordens e se humilha, E a imagem do seu rei prostrado adora. (Canto V, p.99)

L-se, na arquitetura das imagens e na posio do templo da aldeia, o aspecto contraditrio que percorre a primazia do poder radical e hierarquizante da Companhia: de um lado o templo, com sua organizao teocrtica e mediavalizante, bem como os aposentos dos padres construdos de pedras, conforme o padro das igrejas; de outro, as choupanas negras pela fumaa, de cmodo nico, em que se acomodam os nativos, asxiados pela ideologia feudal europeia, como se visualiza no lamento-sntese, feito por

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Cacambo diante de Andrade, em que se marca nitidamente o lugar de onde fala o ndio:
Essa riqueza Que cobre os templos dos benditos padres, Fruto da sua indstria e do comrcio Da folha e peles, riqueza sua. Com o arbtrio dos corpos e das almas O cu lha deu em sorte. A ns somente Nos toca arar e cultivar a terra, Sem outra paga mais que o repartido Por mos escassas msero sustento. Podres choupanas, e algodes tecidos, E o arco, e as setas, e as vistosas penas So as nossas fantsticas riquezas. Muito suor, e pouco ou nenhum fasto. (Canto II, p.42-3)

Reunindo os episdios em que os nativos so expostos e somados a esse excerto-expoente, possvel atualizar um dos quadros aviltantes da histria da humanidade, como uma chaga que se vai renovando a cada cultura tocada pela ambio mercantilista. Para Teixeira (1996, p.97), essa a essncia do verdadeiro assunto de O Uraguay, ou seja, a agonia de um povo e a perdio de sua cultura diante das foras imbatveis vindas de fora. Ainda que o homem americano e a natureza local no conram totalmente o carter de brasilidade ao poema, estabelecem uma ligao com a vida social da Colnia. Justicam, assim, o aspecto idealizante que o percorre, colocando o nativo
em igualdade com o homem branco igualdade formal, que no impediu a sua efetiva explorao e a sua real situao de inferioridade e se traduziu literariamente na sua gurao idealizada e, em geral, expressa atravs de formas da utopia europeia do bom selvagem. Por sua vez, o enfrentamento do colonizador com um espao que era preciso ocupar e domesticar transgurou-se numa literatura de exaltao da grandiosidade e riqueza da terra americana. (Chaves, 1996, p.466)

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Isso explicita, de certa forma, a ausncia dos caracteres fsicos, presentes nos textos anteriores, que ora so suprimidos para no marcar a diferena entre invasor e invadido. O embrio do bom selvagem, ao molde brasileiro, no obscurece, no entanto, elementos que contradizem o painel harmonioso da integrao entre Metrpole e Colnia, e deixa visvel a violenta ao dos jesutas sobre a cultura nativa, permitindo ao poema de Baslio da Gama descortinar o imprio que a Companhia criara na Amrica, bem como a opresso e misria a que foram submetidos os indgenas. Mesmo que a heroicidade indgena seja posta como incio de um projeto maior, rmado no romantismo, possvel visualizar que a matria histrica contribui para tecer, ponto a ponto, no interior do poema, a eliminao das personagens indgenas, como se pde ver nos episdios principais, em que Sep, Cacambo e Lindia desaparecem dos versos, para deixar em evidncia a luta pela terra e pelo direito de permanncia sobre ela. No o ndio o motivo principal do poema, mas congura-se no decorrer dele como ponta de lana para a interpretao da brasilidade, emprestando seus costumes, hbitos e crenas estampa, na qual gura o aniquilamento de sua cultura, camuado no genocdio praticado pela Ordem e pelo Estado em nome da construo da ptria. No se constitui, portanto, um heri de glria imortal, tal qual a epopeia individualista; revela-se, antes de tudo, matriz para a introduo de personagens e de aes no extico americanismo, que ora desliza do primitivismo, para moldurar o choque entre as culturas, acentuando o aspecto de epopeia dos vencidos que o poema verbaliza.

Canto-referncia
Canto II Depois de haver marchado muitos dias Enm junto a um ribeiro, que atravessa Sereno e manso um curvo e fresco vale, Acharam, os que o campo descobriram, Um cavalo anelante, e o peito e as ancas Coberto de suor e branca escuma. Temos perto o inimigo: aos seus dizia

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O esperto General: Sei que costumam Trazer os ndios um volvel lao, Com o qual tomam no espaoso campo Os cavalos que encontraram; e rendidos Aqui e ali com o continuado Galopear, a quem primeiro os segue Deixam os seus, que entanto se restauram. Nem se enganou; porque ao terceiro dia Formados os achou sobre uma larga Ventajosa colina, que de um lado coberta de um bosque e de outro lado Corre escarpada e sobranceira a um rio. Notava o General o stio forte, Quando Meneses, que vizinho estava, Lhe diz: Nestes desertos encontramos Mais do que se esperava, e me parece Que s por fora de armas poderemos Inteiramente sujeitar os povos. Torna-lhe o General: tentem-se os meios De brandura e de amor; se isto no basta, Farei a meu pesar o ltimo esforo. Mandou, dizendo assim, que os ndios [todos Que tinha prisioneiros no seu campo Fossem vestidos das formosas cores, Que a inculta gente simples tanto adora. Abraou-os a todos, como lhos, E deu a todos liberdade. Alegres Vo buscar os parentes e os amigos, E a uns e a outros contam a grandeza Do excelso corao e peito nobre Do General famoso, invicto Andrade. J para o nosso campo vm descendo, Por mandado dos seus, dous dos mais nobres. Sem arcos, sem aljavas; mas as testas De vrias e altas penas coroadas, E cercadas de penas as cinturas,

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E os ps, e os braos e o pescoo. Entrara Sem mostras nem sinal de cortesia Sep no pavilho. Porm Cacambo Fez, ao seu modo, cortesia estranha, E comeou: General famoso, Tu tens vista quanta gente bebe Do soberbo Uraguai a esquerda margem. Bem que os nossos avs fossem despojo Da perfdia de Europa, e daqui mesmo Cos no vingados ossos dos parentes Se vejam branquejar ao longe os vales, Eu, desarmado e s, buscar-te venho. Tanto espero de ti. E enquanto as armas Do lugar razo, senhor, vejamos Se se pode salvar a vida e o sangue De tantos desgraados. Muito tempo Pode ainda tardar-nos o recurso Com o largo oceano de permeio, Em que os suspiros dos vexados povos Ordem o alento. O dilatar-se a entrega Est nas nossas mos, at que um dia Informados os reis nos restituam A doce antiga paz. Se o rei de Espanha Ao teu rei quer dar as terras com mo larga Que lhe d Buenos Aires, e Correntes E outras, que tem por estes vastos climas; Porm no pode dar-lhes os nossos povos. E inda no caso que pudesse d-los, Eu no sei se o teu rei sabe o que troca Porm tenho receio que o no saiba. Eu j vi a Colnia portuguesa Na tenra idade dos primeiros anos, Quando meu velho pai cs nossos arcos s sitiadoras tropas castelhanas Deu socorro, e mediu convosco as armas. E querero deixar os portugueses

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A praa, que avassala e que domina O gigante das guas, e com ela Toda a navegao do largo rio, Que parece que ps a natureza Para servi-vos de limite e raia? Ser; mas no creio. E depois disto As campinas que vs e a nossa terra Sem o nosso suor e os nossos braos De que serve ao teu rei? Aqui no temos Nem altas minas, nem caudalosos Rios de areias de ouro. Essa riqueza Que cobre os templos dos benditos padres, Fruto de sua indstria e do comrcio Da folha e peles, riqueza sua. Com o arbtrio dos corpos e das almas O cu lha deu em sorte. A ns somente Nos toca arar e cultivar a terra, Sem outra paga mais que o repartido Por mos escassas msero sustento. Podres choupanas, e algodes tecidos, E o arco, e as setas, e as vistosas penas So as nossas fantsticas riquezas Muito suor, e pouco ou nenhum fasto. Volta, senhor, no passes adiante. Que mais queres de ns? No nos obrigue A resistir-te em campo aberto. Pode Custar-te muito sangue o dar um passo. No queiras ver se cortam nossas frechas. V que o nome dos reis no nos assusta. O teu est muito longe; e ns os ndios No temos outro rei mais do que os padres. Acabou de falar; e assim responde O ilustre General: alma grande, Digna de combater por melhor causa, V que te enganam: risca da memria Vs, funestas imagens, que alimentam

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Envelhecidos mal fundados dios. Por mim te fala o rei: ouve-me, atende, E vers uma vez nua a verdade. Fez-vos livres o cu, mas se o ser livres Era viver errantes e dispersos, Sem companheiros, sem amigos, sempre Com as armas na mo em dura guerra, Ter por justia a fora, e pelos bosques Viver do acaso, eu julgo que inda fora Melhor a escravido que a liberdade. Mas nem a escravido, nem a misria Quer o benigno rei que o fruto seja Da sua proteo. Esse absoluto Imprio ilimitado, que exercitam Em vs os padres, como vs sois escravos. O rei vosso pai: quer-vos felices. Sois livres, como eu sou; e sereis livres, No sendo aqui, em outra qualquer parte. Mas deveis entregar-nos estas terras. Ao bem pblico cede o bem privado. O sossego de Europa assim o pede. Assim manda o rei. Vs sois rebeldes, Se no obedeceis; mas os rebeldes, Eu sei que no sois vs, so os bons padres, Que vos dizem a todos que sois livres, E se servem de vs como escravos. Armados de oraes vos pem no campo Contra o fero trovo da artilheria, Que os muros arrebata; e se contentam De ver de longe a guerra: sacricam, Avarentos do seu, o vosso sangue. Eu quero vossa vista despoj-los Do tirano domnio destes climas, De que a vossa inocncia os faz senhores. Dizem-vos que no tendes rei? Cacique, E o juramento de delidade?

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Porque est longe, julgas que no pode Castigar-vos a vs, e castig-los? Generoso inimigo, tudo engano. Os reis esto na Europa; mas adverte Que estes braos, que vs, so os seus braos. Dentro de pouco tempo um meu aceno Vai cobrir este monte e essas campinas De semivivos palpitantes corpos De mseros mortais, que inda no sabem Por que causa o seu sangue vai agora Lavar a terra e recolher-se em lagos. No me chames cruel: enquanto tempo Pensa e resolve, e, pela mo tomando Ao nobre embaixador, o ilustre Andrade Intenta reduzi-lo por brandura. E o ndio, um pouco pensativo, o brao E a mo retira; e, suspirando, disse: Gentes de Europa, nunca vos trouxera O mar e o vento a ns. Ah! no debalde Estendeu entre ns a natureza Todo esse plano espao imenso de guas. Prosseguia talvez; mas o interrompe Sep, que entra no meio, e diz: Cacambo Fez mais do que devia; e todos sabem Que estas terras, que pisas, o cu livres Deu a nossos avs; ns tambm livres As recebemos dos antepassados. Livres as ho de herdar nossos lhos. Desconhecemos, detestamos jugo Que no seja o do cu, por mo dos padres. As frechas partiro nossas contendas Dentro de pouco tempo: e o vosso Mundo, Se nele um resto houver de humanidade, Julgar entre ns; se defendemos Tu a injustia, e ns o Deus e a Ptria. Enm quereis a guerra, e tereis a guerra.

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Lhe torna o general: Podeis parti-vos, Que tendes livres o passo. Assim dizendo, Manda dar a Cacambo rica espada De tortas guarnies de prata e ouro, A que inda mais valor dera o trabalho. Um bordado chapu e larga cinta Verde, e capa de verde e no pano, Com bandas marelas e encarnadas. E mandou que a Sep se desse um arco De pontas de marm; e ornada e cheia De novas setas a famosa aljava: A mesma aljava que deixara um dia, Quando envolto em seu sangue, e vivo apenas, Sem arco e sem cavalo, foi trazido Prisioneiro de guerra a nosso campo. Lembrou-se o ndio da passada injria E sobraando a conhecida aljava Lhe disse: General, eu te agradeo As setas que medas e te prometo Mandar-tas bem depressa uma por uma Entre nuvens de ps no ardor da guerra. Tu as conhecers pelas feridas, Ou porque rompem com mais fora os ares. Despediram-se os ndios, e as esquadras Se vo dispondo em ordem de peleja, Como mandava o General. Os lados Cobrem as tropas de cavaleria, E esto no centro rmes os infantes. Qual fera boca de libru raivoso, De lisos e alvos dentes guarnecida, Os ndios ameaa a nossa frente De agudas baionetas rodeada. Fez a trombeta o som da guerra. Ouviram Aqueles montes pela vez primeira O som da caixa portuguesa; e viram Pela primeira vez aqueles ares

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Desenroladas as reais bandeiras. Saem das grutas pelo cho cavadas, Em que at li de indstria se escondiam. Nuvens de ndios, e a vista duvidava Se o terreno os brbaros nasciam. Qual j no tempo antigo o errante Cadmo Dizem que vira da fecunda terra Brotar a cruelssima seara. Erguem todos um brbaro alarido, E sobre os nossos cada qual encurva Mil vezes, e mil vezes sota o arco, Um chuveiro de setas despedindo. Gentil mancebo presumido e nscio, A quem a popular lisonja engana, Vaidoso pelo campo discorria, Fazendo ostentao dos seus penachos. Impertinente e de famlia escura, Mas que tinha o favor dos santos padres, Contam, no sei se certo, que o tivera A estril me por oraes de Balda. Chamaram-no Baldetta por memria. Tinha um cavalo de manchada pele Mais vistoso que forte: a natureza Um ameno jardim por todo o corpo Lhe debuxou, e era jardim chamado. O padre na saudosa despedida Deu-lho em sinal de amor; e nele agora Girando ao largo com incertos tiros Muitos feria, e a todos inquietava. Mas se ento se cobriu de eterna infmia, A glria tua foi, nobre Gerardo. Tornava o ndio jactancioso, quando Lhe sai Gerardo ao meio da carreira: Disparou-lhe a pistola, e fez-lhe a um tempo Coreexo do sol luzir a espada. S de v-lo se assusta o ndio, e ca

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Qual quem ouve o trovo e espera o raio. Treme, e o cavalo aos seus volta, e pendente A um lado e a outro de cair acena. Deixando aqui e ali por todo o campo Entornadas as setas; pelas costas, Flutuavam as penas; e fugindo Soltas da mo as rdeas ondeavam. Insta Gerardo, e quase o ferro o alcana, Quando Tatu-Guau, o mais valente De quantos ndios viu a nossa idade, Armado o peito de escamosa pele De um jacar disforme, que matara, Se atravessa diante. Intenta o nosso Com a outra pistola abrir caminho, E em vo o intenta: a verde-negra pele, Que ao ndio o largo peito orna e defende, Formou a natureza impenetrvel. Coa espada o fere no ombro e na cabea E as penas corta, de que o campo espalha. Separa os dous fortssimos guerreiros A multido dos nossos, que atropela Os ndios fugitivos: to depressa Cobrem o campo os mortos e os feridos, E por ns a vitria se declara. Precipitadamente as armas deixam, Nem resistem mais tempo s espingardas. Vale-lhe a costumada ligeireza, Debaixo lhe desaparece a terra E voam, que o temor aos ps pe asas, Clamando ao cu e encomendando a vida s oraes dos padres. Desta sorte Talvez, em outro clima, quando soltam A branca neve eterna os velhos Alpes, Arrebata a corrente impetuosa Coas choupanas o gado. Aito e triste Se salva o lavrador nos altos ramos,

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E v levar-lhe a cheia os bois e o arado. Poucos ndios no campo mais famosos, Servindo de reparo aos fugitivos, Sustentam todo o peso da batalha, Apesar da fortuna. De uma parte Tatu-Guau mais forte na desgraa J banhado em seu sangue pretendia Por seu brao ele s pr termo guerra. Caitutu de outra parte altivo e forte Opunha o peito fria do inimigo, E servia de muro sua gente. Fez proezas Sep naquele dia. Conhecido de todos, no perigo Mostrava descoberto o rosto e o peito Forando os seus coexemplo e coas palavras J tinha despejado a aljava toda, E destro em atirar, e irado e forte Quantas setas da mo voar fazia Tantas na nossa gente ensangentava. Setas de novo agora recebia, Para dar outra vez princpio guerra. Quando o ilustre espanhol que governava Montevidio, alegre, airoso e pronto As rdeas volta ao rpido cavalo E por cima de mortos e feridos, Que lutavam coa morte, o ndio afronta. Sep, que o viu, tinha tomado a lana E atrs deitando a um tempo o corpo e o [brao A despediu. O brao e o corpo Ao ligeiro espanhol o ferro passa: Rompe, sem fazer dano, a terra dura E treme fora muito tempo a hstea. Mas de um golpe a Sep na testa e peito Fere o governador, e as rdeas corta Ao cavalo feroz. Foge o cavalo, E leva involuntrio e ardendo em ira

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Por todo o campo a seu senhor; e ou fosse Que regada de sangue aos ps cedia A terra, ou que pusesse as mos em falso, Rodou sobre si mesmo, e na cada Lanou longe a Sep. Rende-te ou morre, Grita o governador; e o tape altivo, Sem responder, encurva o arco, e a seta Despede, e nela lhe prepara a morte. Enganou-se esta vez. A seta um pouco Declina, e aouta o rosto a leve pluma. No quis deixar o vencimento incerto Por mais tempo o espanhol, e arrebatado Com a pistola lhe fez tiro aos peitos. Era pequeno o espao, e fez o tiro No corpo desarmado estrago horrendo. Viam-se dentro pelas rotas costas Palpitar as entranhas. Quis trs vezes Levantar-se do cho: caiu trs vezes, E os olhos j nadando em fria morte Lhe cobriu sombra escura e frreo sono. Morto o grande Sep, j no resistem As tmidas esquadras. No conhece Leis o temor. Debalde est diante, E anima os seus o rpido Cacambo. Tinha-se retirado da peleja Caitutu mal ferido; e do seu corpo Deixa Tatu-Guau por onde passa Rios de sangue. Ou outros mais valentes Ou eram mortos, ou feridos. Pende O ferro vencedor sobre os vencidos. Ao nmero, ao valor cede Cacambo: Salva os ndios que pode, e se retira. (p.37-54)

PARTE II PIGMENTOS DA NACIONALIDADE:


VIAS DE ACESSO AO NDIO TRANSFIGURADO

Os textos reunidos nesta Parte possuem uma singular relao que os liga a um momento privilegiado da cultura brasileira, em que se abrem as arestas para realizar um duplo movimento: contemplar-se e deixar-se contemplar pelo estrangeiro. Dessa forma, os autores, cada um a seu tempo, tomaram a matria-prima local como diretriz de um projeto alicerado nos ares nacionais, mas que no prescindia dos assuntos dos grandes centros. Ao lado do aparato histrico, marcado pela Independncia poltica do pas, o romantismo brasileiro rel a infncia da literatura pelo vis histrico-nacionalista, apontando para o futuro da nao a partir de suas razes, recuperadas nas lendas indgenas e em seus mitos, que deslocam para o eixo trplice natureza, etnia e lngua o espao de construo do princpio regulador, capaz de instaurar a literatura nacional. A natureza, posta diante dos conquistadores do Novo Mundo como um prolongamento das primeiras descries feitas pelos viajantes, inscreve-se como elemento perturbador de uma ordem preestabelecida e se converte em metfora do nativismo, responsvel pelo amlgama do homem primitivo ao universo esttico. Ao mesmo tempo, toma espessura e signicado, ao tencionar, paralelamente aos demais aspectos, o conjunto ideolgico que lhe assegura o carter de pilar da nacionalidade. Um dos fatores relevantes na constituio do acervo literrio da poca o ndio, tomado, no conjunto dos textos, como o elemento que encerra o prprio emblema da terra. Ler o indgena, para os autores romnticos signica ler a Amrica, com sua sionomia mesclada pela presena do colonizador e de seu habitante natural. O motivo de ter sido eleito como re-

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presentante de uma nova nao, segundo Proena (1959, p.51), foi que o ndio no se conformou escravido, fugiu, morreu, revoltou-se, ou foi servo incapaz. Essas constataes foram relevantes o bastante para que o negro fosse excludo do perl necessrio para ocupar tal posto, e indicariam, para o movimento nativista, traos importantes na composio de um heri desligado da metrpole e integrado livremente natureza. Assim, conquistador e conquistado desnudam-se diante das lentes, numa imprescindvel busca pela existncia de um passado que recomponha seu papel na trajetria da colonizao. Em I-Juca Pirama, de Gonalves Dias, o cunho apocalptico, presente no ritual de morte do guerreiro, congura o ritmo do poema que traduz a agonia do indgena diante do estreitamento das fronteiras de sua cultura. Assim, visto de modo panormico, e no como uma personagem individual, o ndio gonalvino ganha perl de heri humano, ao revelar, por meio da fraqueza e do choro, um lado antagnico do clssico heri oriundo das epopeias. Alicerado na nobreza das aes do guerreiro em meio ao ritual de sacrifcio, o poema compe-se de um conjunto de vozes que emolduram, a cada cena, uma vertente da cultura deorada pelo conquistador. Os quadros que se movem, de acordo com a voz que os representa, traduzem a imagem da via crucis do esmagamento da cultura pelo contato com o no ndio. O ritual antropofgico , ento, a possibilidade de restaurar a essncia cultural indgena por meio do mito que se atualiza. Embora a gura do ndio em Gonalves Dias aponte para uma descaracterizao de sua cultura, necessrio observar que sua construo percorre os ditames do romantismo, ao eleglo emblema da nacionalidade, sobre o qual repousa o arqutipo de heri. Com maior acento, estampa-se o ndio de Alencar em Ubirajara, de 1874, Iracema, 1865 e O Guarani, de 1857. Na trade alencariana elevamse os adereos para a gurao exemplar de um nativo com roupagem de cavalheiro, segundo Proena (1959, p. 52). Em Ubirajara, o retorno ao selvagem ainda resguardado da violncia do colonizador encontra um heri que se transubstancia medida que suas aes exigem desempenho de um guerreiro nato e representante de uma nao forte. De dominador dos animais ao posto de guerreiro, perpassa a metamorfose social que o inscreve no rol dos nativos-personagens responsveis pela continuidade do ethos. Constitudo a partir das leituras feitas dos viajantes e cronistas, Ubirajara

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uma resposta do seu criador aos que julgaram seus ndios falsos e mal arquitetados. Por ele, desfaz uma srie de equvocos impressos pelas descries dos que observaram o nativo do seu ponto de vista. Embora Alencar esteja intrinsecamente ligado ao sistema escravocrata, marcado pela ideologia do progresso e de libertao do pas que se constitua, a gura indgena tecida em Ubirajara preserva a ndole autntica do primeiro homem, o Ado das terras americanas, que fundaria um povo. Dessa forma, sua biograa estende-se entre as tribos araguaia e tocantim, para, a partir delas, gerar a nao Ubirajara, que, simbolicamente, traduz o desejo de emancipao da terra brasileira. Em Iracema encontram-se, sob o arco do retorno s origens da formao do povo brasileiro, as linhas que autenticam o projeto de Alencar ante o escopo do romantismo. Na linguagem est alicerada a ideia de hibridismo e traduo, defendida por Campos (1992), que as considera elementos fecundantes do lrico e do pico na tessitura do material histrico que permeia a constituio da lenda. Pela traduo do universo tupi, Alencar molda a lngua importada dos europeus pelo vis da singeleza primitiva, congurando na personagem feminina, Iracema, os traos de uma guerreira, defensora de sua etnia e copartcipe da fecundao do povo a partir da fuso do sangue do colonizador, com o qual o contato inevitvel. Diferente de Ubirajara, que se situa nos limites geogrcos das aldeias, Iracema expande sua linha biogrca at o alcance do invasor. H que se destacar que as aes da personagem levam compreenso de que o contato no espontneo, e sim, por convencimento, uma vez que o colonizador utiliza estratgias ecazes para adquirir a conana no ato de abordagem e realiza seu intento. Dentre as personagens de Alencar, Iracema acentua-se como a guramatriz no que lhe diz respeito aos traos pertinentes ao projeto romntico, como tambm, pelo perl de mulher guerreira na defesa de sua etnia e como mulher geradora de vida, tanto no sentido da gestao de Moacir, seu lho, como na gestao simblica do homem autenticamente brasileiro. Alm desse aspecto expressivo, vincula-se sua constituio o aspecto popular, oriundo da lenda da criao do Cear, na qual representada a totalidade da nao. Em O Guarani, os fatos histricos so tecidos sob a voga da questo nacional, tal qual ocorreu, no sculo XIX, com pases da Europa, em que a

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literatura associou-se aos estudos do folclore como estratgia de vincular a cultura popular realidade do povo. Os pases europeus possuam um passado histrico, impresso na realidade concreta da Idade Mdia, e dele alimentaram-se os romnticos para reorganiz-lo. No Brasil, Alencar resgata a Idade Mdia, mas no como um dado histrico concreto, pois o leitor sabe que se trata de uma obra de imaginao sem uma correspondncia imediata com a histria, pois o passado elimina a possibilidade de que os fatos narrados possam ser confundidos com o real (Ortiz, 1988, p.261). Dessa forma, o tema submerso em O Guarani , segundo Ortiz (1988, p.261-2), puramente simblico, e deve se voltar para o futuro, isto , para o que se pretende criar, e no tanto para o que efetivamente ocorreu. Os elementos sociais so articulados de forma a organizar um conjunto de ideias que ainda se encontravam dispersas, e se mostravam muito mais como um projeto a ser delineado para a nao pueril do que aes do passado vivido. O preenchimento dessa lacuna do passado histrico deu-se pelo elemento abundante e singular que o Brasil tinha a oferecer: o ndio, a natureza exuberante e seus animais selvagens. Tais fatores, conhecidos e, particularmente, visveis a Alencar, seriam os responsveis por constituir, por meio da literatura, o encontro com a cultura invasora. Ao contrrio dos europeus que conheciam o ndio pelos livros ou por contatos de durao mnima, o autor brasileiro possua know-how diferenciado, pois o indgena era, ao mesmo tempo, fonte de inspirao e uma ameaa social, ignorada por ele, ao optar pelo bom nativo, gurado em Peri, oposto ao mau, impresso com menor escopo na verso antropofgica dos aimors. A soluo para unir os elementos constitutivos da narrativa dar-se- pela dimenso mtica, na qual ser reinaugurado um Brasil em sua virgindade originria em que a terra no havia sido profanada pela irreversibilidade do tempo, conforme aponta Ortiz (1988, p.262). No tempo imemorial, autenticado pelo mito, que a nao brasileira d sinais de sua existncia, em sua pureza inicial, marcada pela presena do selvagem que a compe num espao fora da sociedade a que Dom Antonio de Mariz representa. Assim, a narrativa pauta-se pelos polos de oposio, tais como ordem/ desordem, lealdade/traio, esprito/corpo, que sero contidos pelo mito, como forma de expelir as caractersticas externas civilizao ora nascente, para promover a condio necessria de autenticidade, engendrada nos sobreviventes Ceci e Peri, levados pelas guas simblicas, que ultrapassam

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seus limites, to calmos e denidos pelo Paquequer, no incio. No espao e tempo indeterminados, surge uma civilizao que sai dos seus limites, a exemplo das guas, formada sinuosamente pela relao de pureza e de amor assexuado dos dois, sem os elementos do crculo social a perturb-los. Do teor mtico encerrado em Alencar e Gonalves Dias, desliza-se para outra vertente da congurao do indgena, em que no somente o idealismo romntico sustenta a arquitetura da novela de Bernardo Guimares. As relaes de contato com o no ndio, reconhecidas em diferentes valores, demonstram, por meio das aes da personagem Jupira, que o idealismo cede uma parte de seu espao gura do ndio destribalizado, negando seus valores em favor dos que recebe da cultura externa de contato. A linha biogrca da personagem central caracteriza-se pela presena dos os que a ligam ao projeto literrio romntico, com a linguagem voltada s descries detalhadas, situando-a entre o angelical e ingnuo. Acresce, em termos de gurao, ao fazer notrio o prolongamento do bom selvagem, concretizado na exploso da sensualidade, denida pela reiterao dos traos de animais a que comparada ao longo da narrativa, concomitantemente mudana de comportamento que revela diante das aes praticadas tanto no universo selvtico, no qual resistem os traos culturais do nativo, quanto no do no ndio, em que se manifestam as contravenes culturais. Mesmo diante da fora biogrca a que se eleva Jupira, entende-se que a narrativa de Guimares faz a transio para uma realidade ccional com matizes diferentes da presenciada em Alencar. Ao trazer para a co a gura do sertanejo, a temtica no est centrada apenas no aspecto pitoresco da paisagem e no universo extico e primitivo. Insere-se, ao lado do homem do serto, a vertente que faz discutir a insero e permanncia do ndio em meio sociedade constituda que no o reconhece como indgena, tampouco como civilizado. Com a nuana de indgena aculturado, prestes a perder seu trao originrio, Guimares chega ao limite de sua representao como heri nacional, como se, na gura de Jupira, expirasse o ltimo suspiro potico do romantismo indianista, e se vericasse a necessidade iminente de mergulho ao estado originrio da cosmogonia indgena, como o zeram Mario de Andrade, Raul Bopp e Cavalcanti Proena posteriormente.

1 A ESTATURA DO NDIO COMO HERI HUMANO


(GONALVES DIAS)

Amrica infeliz, j to ditosa Antes que o mar e o vento no trouxessem A ns o ferro e as cascatas da Europa. Gonalves Dias, Os Timbiras

Antonio Gonalves Dias nasceu em terras de Jatob, uma vila do serto maranhense, prxima a Caxias, onde viveu sua infncia. Desde cedo, revelou intimidade com as letras que o fez bacharel em Direito. O perodo em que viveu em Portugal foi determinante para sua formao e opo literria, alm de fortalecer o vnculo com a produo potica, dados os contatos que teve com obras de escritores europeus. O regresso a Caxias (1845) , segundo a crtica, um marco na vida do escritor, por tomar conscincia de sua herana de sangue indgena, como a imprimiu na imagem do ndio apaixonado por uma mulher branca, no poema Canto do ndio. Devolvido terra natal, pela qual expressara interminvel saudade em seu exlio voluntrio, exerceria ali a vida de bacharel e de poeta. Em So Lus tambm inuenciou o meio literrio, escrevendo acerca da abolio e alguns dos seus notveis poemas, como O canto do Piaga e O canto do guerreiro. Em 1846, no Rio de Janeiro, passou a frequentar a Biblioteca Nacional e a publicar suas obras, dentre elas, Primeiros cantos (1847). Com o resultado satisfatrio, anunciado pela crtica, viveu momentos de gloricao como primeiro poeta do Brasil, com mrito a artigo do escritor portugus Alexandre Herculano, publicado em Lisboa.

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A partir de sua elevao intelectual, teve produo intensa. Publicou As sextilhas do frei Anto, Segundos cantos e ltimos cantos, alm de obras dramticas como Leonor de Mendona e Boabdil. Em ltimos cantos, obra publicada em 1851, encontra-se o poema I-Juca Pirama, tido como pice da sua inspirao indianista, de estilo dramtico, ao lado de Marab e Leito de folhas verdes, de cunho lrico, dentre outros poemas. Ainda em 1851, retorna ao Maranho com a misso de estudar a educao pblica na regio, com abono do Imprio, na condio de membro do Instituto Histrico. Em 1857, indicado para a expedio Europa, com ns voltados aos estudos das instituies pblicas. No mesmo evento, foi nomeado como chefe da seo de Etnograa da Comisso Cientca de Explorao. Nessa misso, teve contato com o editor alemo Brockhaus, que contribuiu para a publicao dos Cantos em Leipzig. ainda o mesmo editor que encaminha a publicao do Vocabulrio tupi e os quatro cantos de Os Timbiras, escritos havia dez anos. De volta ao Brasil, em 1858, foi-lhe dada a misso de estudar os indgenas em seus aspectos fsico, moral e social. Para cumprir tal tarefa, trouxe de seus estudos da Europa, dentre vrias reas, conhecimentos em craniologia e galvanoplastia, esta ltima para modelar ps e mos dos indgenas. O itinerrio do poeta-viajante continua em 1862, com a sade debilitada, ano em que retorna Europa para possveis tratamentos. Aps inmeras tentativas, sentindo-se desabrigado pelo governo brasileiro, aceita voltar ao Maranho, dois anos mais tarde, com a ajuda de amigos, para estar em meio ao clima ideal sua cura. A bordo do Ville de Boulogne, como nico passageiro, morre no naufrgio nos baixos dos Atins, vista da costa do Maranho. Soa no mnimo estranha a sucinta passagem pela vida do poeta, conturbada primeira vista, mas no infeliz. necessria para compreender os estgios oscilantes de poeta e de homem pblico que se encontram com o poeta indianista, submergido ao romantismo brasileiro. No se trata de ler a obra pela biograa, mas de visualizar um dos fatores importantes do momento da potica romntica, a qual estabelecia uma linha tnue entre a vida e a obra e permitia, ao conceber a poesia como a expresso de uma vida, uma alma ou um gnio (Roncari, 2002, p.318). no encontro das guas volumosas de sua produo, essencialmente indianista, que se recorta a obra ltimos cantos, considerada como os ltimos harpejos de uma lira,

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cujas cordas foram estalando, muitas aos balanos speros da desventura, e outras, talvez a maior parte, com as dores de um esprito infermo (sic), ctcias, mas nem por isso menos agudas, conforme o prprio autor a deniu (Proena, 1959, p.351). A agudeza de seu transbordamento potico estampa o ideal literrio, visto na concepo de Candido (1997, p.11) como beleza na simplicidade, fuga ao adjetivo, procura da expresso de tal maneira justa que outra seria difcil. Talvez fosse dispensvel qualquer apresentao de sua temtica, diante da efetiva crtica j produzida. No entanto, no o pelo fato de se tratar de um dos autores de relevo neste trabalho, ao trazer para a co o nativo como parte de um projeto de literatura nacional, e por ser decisivo na formao do pensamento local, o que, consequentemente, atuou de forma signicativa na direo do olhar estrangeiro em relao literatura essencialmente brasileira. preciso destacar que, em Gonalves Dias, a natureza passa de um estgio de exotismo descrito, j representado anteriormente por outros autores, para signicar algo mais profundo, como elemento portador de cor local, tal qual se imprime nos objetivos do perodo. Isso requer pensar que a cor local abriga em seu interior um conjunto ideolgico que passa pela insero do ndio como busca do especco brasileiro, conforme aponta Candido (1997, p.18). Como embrio de uma nacionalidade e excludo o portugus, contra o qual se voltava aquele extremado nativismo, s o ndio servia como fundamento para uma temtica rica e agressiva (Sodr, 1969, p.278), alm de no empregar o negro que fora colocado na mais baixa camada. H, no entanto, um apontamento importante em relao gurao efetuada pelos romnticos, segundo Bosi (2004), que contradiz o que se esperava de um nativo versus invasor, no imaginrio ps-colonial. Estaria ele ocupando o lugar de rebelde e no de ntima comunho com o colonizador (ibidem, p.177), como revelado nas personagens de Alencar. Por esse vis, pode-se notar que o poema I-Juca Pirama, tomado aqui como referncia da poesia indianista gonalvina, estampa uma viso mais alargada do indgena, prestes a sucumbir enquanto formao tribal, uma vez que fora contaminado pelos males do invasor. Aqui o autor gurativiza o nativo por uma lente panormica, que no o particulariza como personagem, mas d-lhe uma identidade padro, uniforme. colorido com as cores de seus costumes e ligado tradio de sua cultura, nem rebelde nem preso

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ao colonizador, antes, resultado da ao desse. No o mesmo emblema do olhar ocidentalizado, do destemido cavaleiro, reduzido aos padres da Cavalaria, considerado pela crtica que anou o indianismo brasileiro pelo diapaso europeu da romantizao das origens nacionais, segundo Bosi (2004, p.176). Em I-Juca Pirama prevalecem muito mais as guras apocalpticas que sugerem o desabamento da cultura, que propriamente um nativo anado ao arqutipo medieval. Na leitura de Bosi (2004, p.185-6), existe, tambm, uma anidade com os agouros dos cantos mexicas, dos quais deriva um sentimento comum de terror expresso por uma rede de sinais apocalpticos no sentido amplo e trans-cultural de imagens prenunciadoras de um cataclismo a um s tempo social e csmico. O m de um povo descrito como o m do mundo. As nuanas apocalpticas que anunciam a morte do universo cultural nativo so reconhecidas, no poema, por meio das vozes que edicam, em plena Amrica livre, um ritual indgena anunciador no somente da morte, como m, mas revelador de um desejo de reapreender o carter exemplar da realidade primeva. Tendo em seu seio o teor proftico da extino, no h no poema um ndio rebelde, antagonista do seu algoz colonizador, mas o representante de uma nao conduzido atualizao do sacrifcio. O que se canonizou como o mito do bom selvagem, de Rousseau, desdobra seu signicado em Gonalves Dias, indo alm da docilidade do nativo, de sua religiosidade e de sua ligao ntima com a natureza. O que novo em sua poesia ultrapassa a baliza de tomar o ndio e seus costumes como assunto, pois assim o zeram outros autores, anteriormente. A forma como estabeleceu as relaes com o passado dos rcades e com a necessidade de elaborar uma poesia diferenciada da europeia, resultou na abertura de uma potica, segundo Roncari (2002, p.377), feita da perspectiva dos ndios, j que tica e culturalmente estariam mais aptos a julgar o branco europeu do que este a eles. Independentemente de qualquer aspecto mais ou menos relevante dentro de sua obra, o selvagem ocupa tal espao justamente porque autntico no sentido de expressar o seu potencial potico. Ligado ao mito do bom selvagem ou no, isso depender da leitura que se faa, porm, marcante a propriedade com que torna potico um ritual recolhido, anteriormente, por Montaigne e atualizado em Santa Rita Duro, por exemplo, no epi-

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sdio do canto do prisioneiro. Gonalves Dias quis provar a nobreza de uma das raas de que descendamos, aponta Pereira (1992, p.146), sem apoiar-se unicamente no passado, como ocorreu com o romantismo europeu. Na construo dos alicerces da nacionalidade brasileira pela literatura, conforme acrescenta Pereira, no foi para criar uma espcie de Idade Mdia americana servil imitao europeia que nossos escritores se voltaram para os ndios, mas para se certicarem de que podiam ter conana no futuro. Embora se tenha conhecimento, pela crtica, do consagrado jargo dado a Gonalves Dias como poeta que conciliou a gura do autctone com o colono cristo, dono de terras e coberto de brases, necessrio reconhecer um acrscimo nesse perl: as vozes intercaladas que delineiam os limites da estatura heroica do ndio. No poema em questo, no h uma voz que ressoe o que e o que faz o ndio como persona construda. O que se elevam so manifestaes coletivas de um ritual que nutre o ltimo o de vida de uma etnia em vias de desaparecimento. Tal imagem s possvel com o andamento das cenas que se vo compondo medida que as vozes intercaladas tecem ritmo e sentido, como a fundir num s canto vida morte vida, pelo mito. Construdo em dez cantos, o poema I-Juca Pirama dramatiza um conjunto de dizeres que compem um eu no harmnico com sua natureza cultural, pois, ao negar a conveno universalista, redescobre o prprio lugar do homem americano e redireciona a relao entre homem e natureza, o que sugere um descompasso entre o heri e a legitimidade de sua referncia enquanto indgena guerreiro. Diante disso, os cantos fornecem o ngulo pelo qual se pode visualizar, de modo geral, o esmagamento dos indgenas, no pelo ritual antropofgico, em que o prisioneiro devorado como smbolo da preservao da fora e da coragem daquele que aprisiona, mas pela destruio da coletividade e da sua organizao tribal, marginalizada pelo choque com o colonizador. sensvel a desarmonia cultural, uma vez que o poema demarca o refgio dos indgenas nas fronteiras da expanso, subordinados explorao da terra e dominados pela natureza coercitiva do invasor, resultando na redenio do corpo mtico antes consistente no grupo homogneo, agora vociferado em tom de lamento e morte. Ante a degradao e o enfraquecimento do grupo do prisioneiro, ele referenciado no prprio ttulo I-Juca Pirama,

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que signica aquele que digno de ser morto. Dentro de seu signicado inclui-se a questo da honra, pois morre em nome dos seus ancestrais, que tambm morreram para construir a corrente de bravura que perpassaria geraes e tribos, perpetuando o mito da antropofagia, to mal interpretado pelos primeiros colonizadores, que no lhe atriburam o verdadeiro sentido, acusando-os de canibalismo apenas, sem auscultar seu fundamento. Demarcadas as linhas gerais que se visualizam no poema, destacam-se, da tessitura, os quadros que emolduram as cenas de acordo com a voz que a sustenta. Assim, em tom solene, h o narrador que apresenta o cenrio, juntamente aos seus valentes guerreiros:
No meio das tabas de amenos verdores, Cercados de troncos cobertos de ores, Alteiam-se os tetos daltiva nao; So muitos seus lhos, nos nimos fortes, Temveis na guerra, que em densas coortes Assombram das matas a imensa extenso. (Canto I, p.358)

Nesse intrito, a grandeza da nao Timbira sobrelevada, enquanto se reduz priso e humilhao um dos remanescentes da etnia tupi, em cenrio interno:
No centro da taba se estende um terreiro, Onde ora se aduna o conclio guerreiro Da tribo senhora, das tribos servis; Os velhos sentados praticam doutrora, E os moos inquietos, que a festa enamora, Derramam-se em torno dum ndio infeliz. Quem ? ningum sabe: seu nome ignoto, Sua tribo no diz; - de um povo remoto Descende por certo dum povo gentil; [...] (Canto I, p.359)

, ainda, no mesmo tom solene que o narrador revela as imagens de outro cenrio: o que compe o ritual de apresentao do prisioneiro e da manuteno dos gestos, no ritmo gradativo das clulas dramticas:

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Em tanto as mulheres com leda trigana,1 Afeitas ao rito da brbara usana, O ndio j querem cativo acabar: A coma2 lhe cortam, os membros lhe tingem, Brilhante enduape3 no corpo lhe cingem, Sombreiam-lhe a fronte gentil canitar.4 (Canto I, p.359)

A voz do narrador, que serve de lente em relao aos passos do ritual, cede lugar a do cacique, escolhido para matar o prisioneiro:
Eis-me aqui, diz ao ndio prisioneiro; Pois que fraco, e sem tribo, e sem famlia, As nossas matas devastaste ousado, Morrers morte vil da mo de um forte. (Canto III, p.361)

Como convm ao heri pico, deveria cantar a grandeza de suas lutas tribo que o aprisionou. Comparado o metro utilizado em relao aos demais cantos, observa-se a mudana dos hendecasslabos para a redondilha menor. De acordo com Bandeira (1959, p.67), o anapesto em Gonalves Dias a clula rtmica de toda a sua poesia de inspirao indianista. Ao analisar a variao, aponta que esta obedece sempre a uma necessidade de expresso notada, de maneira especial, onde h movimento belicoso ou sentimento de orgulho, indignao, revolta. De fato, o Canto IV, um dos mais presentes nos manuais de literatura, aponta para a dramaticidade pica, fusionada sonoridade da batida do tambor que se eleva do andamento rtmico estabelecido pela mudana mtrica:
Meu canto de morte, Guerreiros ouvi: Sou lho das selvas, Nas selvas cresci; Guerreiros, descendo Da tribo tupi.

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Pressa. Cabeleira. Fraldo de penas de que se serviam os guerreiros. Cocar; adorno que os ndios usavam em solenidades ou marcha para a guerra.

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[...] J vi cruas brigas, de tribos imigas, E as duras fadigas Da guerra provei; Nas ondas mendaces Senti pelas faces Os silvos fugaces Dos ventos que amei. (Canto IV, p.361-2)

Da condio de heri pico, em que os feitos so valorizados, torna-se humano ao aceitar a humilhao que lhe ser imposta, diante da fraqueza revelada por meio do choro, ao renunciar a morte digna pelo amor lial:
Meu pai a meu lado J cego e quebrado De penas ralado, Firmava-se em mi: Ns ambos, mesquinhos, Por nvios caminhos, Cobertos despinhos Chegamos aqui! [...] Ao velho coitado De penas ralado, J cego e quebrado, Que resta? Morrer. Em quanto descreve O giro to breve Da vida que teve, Deixai-me viver! No vil, no ignavo, Mas forte, mas bravo, Serei vosso escravo:

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Aqui virei ter. Guerreiros, no coro Do pranto que choro; Se a vida deploro, Tambm sei morrer. (Canto IV, p.362-3)

Por meio desse excerto, possvel perceber a medula da poesia indianista de Gonalves Dias, no que compete humanidade de seu indgena. Ele no somente o apresenta pela voz do narrador, que d a imagem panormica do cenrio, como o torna voz pela justicao de sua humanidade, ao aceitar o sofrimento da humilhao como um afastamento da norma. Assim, eximir-se do canto de bravura, para chorar e implorar pela vida do pai, no se torna um ato desprovido de sentido. Constitui-se, antes de tudo, um sinal de que o aparente fracasso tornar-se-ia motivo de uma experincia posterior. A amplitude do aparente fracasso do prisioneiro instaurase a partir da deciso do cacique, entrelaada ao dilogo comovente com o prisioneiro:
Soltai-o! diz o chefe. Pasma a turba; [...] s livre; parte. E voltarei. Debalde. Sim, voltarei, morto meu pai. No voltes! [...] Ora no partirei; quero provar-te Que um lho dos Tupis vive com honra, E com honra maior, se acaso o vencem, Da morte o passo glorioso afronta. Mentiste, que um Tupi no chora nunca, E tu choraste!... parte; no queremos Com carne vil enfraquecer os fortes. (Canto V, p.364)

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Conforme foi dito anteriormente, os quadros do cenrio vo mudando medida que mudam as vozes: do narrador ao cacique e, posteriormente, ao prisioneiro. O Canto VI segue a mesma caracterstica ao dar a voz ao ancio tupi, em presena do lho. Pelo cheiro da tinta e pelo toque, reconhecido em condio de prisioneiro:
E com mo trmula, incerta Procura o lho, tateando as trevas Da sua noite lgrube e medonha. Sentindo o acre odor das frescas tintas, Uma idia fatal correu-lhe mente... Do lho os membros glidos apalpa, E a dolorosa maciez das plumas Conhece estremecendo: foge, volta, Encontra sob as mos o duro crnio, Despido ento do natural ornato!... [...] Tu prisioneiro, tu? (Canto VI, p.365-6)

A partir desse episdio, ca evidente que a morte do prisioneiro refm da morte do pai. Porm, a atitude do ancio, em no aceitar a cortesia timbira e devolver o prisioneiro, obedece ao sistema particular de sua ancestralidade de no se eximir do destino mtico. Por mais injusta, trgica ou catica que possa parecer a atitude, a possibilidade de manter, mesmo na degregao, a honra por meio do ritual:
Eu porm nunca vencido, Nem nos combates por armas, Nem por nobreza nos atos; Aqui venho, e o lho trago. Vs o dizeis prisioneiro, Seja assim como dizeis; Mandai vir a lenha, o fogo, A maa do sacrifcio E a musurana ligeira: Em tudo o rito se cumpra! [...] (Canto VII, p. 367)

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no Canto VIII, no entanto, que se d uma das dimenses mais provocantes do poema: a maldio do pai em relao ao fracasso do lho. Pela sua grandeza expressiva que se rompe com o cnone na escolha dos cantosreferncia VIII e IX, contrariando a preferncia pelo Canto IV, repetido nos manuais. O tema da maldio visto, ento, como recusa histria do prisioneiro, que, preso s convenes de sua cultura, deveria aceitar a morte como uma norma especca para perpetuao do paradigma. A abertura do canto a mais elevada forma de desprover o prisioneiro de sua prpria identidade. Na voz vertical do ancio, os rigores da tradio ressoam:
Tu choraste em presena da morte? Na presena de estranhos choraste? No descende o cobarde do forte; Pois choraste, meu lho no s! Possas tu, descendente maldito De uma tribo de nobres guerreiros, Implorando cruis forasteiros, Seres presa de vis Aimors. [...] (Canto VIII, p. 368)

Diante da negao do lho como integrante da honraria tpica, desencadeia-se a maldio. Isso se d em razo de a morte no ser gratuita nem arbitrria no contexto em que se insere o poema. Torna-se perturbadora porque a causa conhecida, e, diante disso, rompe com o sentimento de solidariedade que os poemas indianistas de Gonalves Dias suscitaram no pblico. Instala-se um campo abrangente de outros sentimentos, como a piedade, por exemplo, despertados pela incmoda maldio de um pai ao seu nico lho. Assim, de honrado, aos olhos do velho guerreiro, passa a descendente maldito, sujeito priso dos vis Aimors, inimigos mais ferozes de sua tribo. Roga-lhe o pai o isolamento na terra, a execrao pelos homens e a falta de amigos e do amor das mulheres. Connado em seu tormento, na sombra da noite, com fome e sede, haveria de sofrer o terror e conhecer a misria. Aps todo o apocalptico conjunto de imagens que encerram o inferno do prisioneiro, injuriado diante do sofrimento que a maldio lhe impe, o episdio marcado pela sentena nal e reiterante:

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S maldito, e sozinho na terra; Pois que a tanta vileza chegaste, Que em presena da morte choraste, Tu, cobarde, meu lho no s. (Canto VIII, p.369)

A importncia desse canto est no papel que desempenha dentro do conjunto das articulaes do poema. Na hiptese de no existir, poder-se-ia visualizar a devoluo do prisioneiro aos timbiras e sua consequente execuo dentro da normalidade da ao ritualstica. Nesse movimento, de uma cena a outra, que o episdio da maldio concentra um poder simblico dos mais signicativos. Ele o princpio desencadeador da reao do prisioneiro, descerrada no Canto IX, aps a sada de seu pai. Sem a presena da maldio, o tupi sofreria a morte em nome de seus valores, como forma de recuperar o que tinha perdido, ou seja, a herana da nao guerreira, pela qual morrer signica dar continuidade ao mito. A presena da maldio assume o poder de um elixir, que revigora, mesmo diante da morte, que ser honrosa por dois motivos: como repetio de um arqutipo e, muito mais, como prova de que a maldio perderia seu efeito sob a manifestao da bravura. Alm disso, o o condutor dessa mobilidade adensa-se porque um aspecto inslito irrompe no poema e restabelece os valores tradicionais:
Vai com trmulo p, com as mos j frias Da sua noite escura as densas trevas Palpando. Alarma! alarma! O velho pra! O grito que escutou voz do lho, Voz de guerra que ouviu j tantas vezes Noutra quadra melhor. Alarma! alarma! Esse momento s vale apagar-lhe Os to compridos trances, as angstias, Que o frio corao lhe atormentaram Ele que em tanta dor se contivera, Tomado pelo sbito contraste, Desfaz-se agora em pranto copioso, Que o exaurido corao remoa. [...]

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Era ele, o Tupi; nem fora justo Que a fama dos Tupis o nome, a glria, Aturado labor de tantos anos, Derradeiro braso da raa extinta, De um jacto e por um s aniquilasse. Basta! Clama o chefe dos Timbiras, Basta, guerreiro ilustre! Assaz lutaste, E para o sacrifcio mister foras. (Canto IX, p.369-70)

Renem-se, portanto, no segundo excerto, os elementos que reconstituem os valores para a execuo do sacrifcio: o nome, a glria e as lutas do povo tupi. As duas vertentes da catarse encontram-se no corao do ancio, que remoa pelo alarido da taba, e chora diante do feito, e na luta incessante do guerreiro, que, provocado pela maldio, reacende o vigor como derradeiro braso da raa extinta. No faria jus, ento, diante do histrico da nao tpica, que um de seus guerreiros fosse aniquilado com tamanha humilhao. ele quem redime seu povo da vergonha e do fracasso diante da fora timbira, para traar o retorno ao mito ancestral. No Canto IX, os momentos nais da cena duplicam as do canto IV em dissonncia de m apenas, mas resguardam em comum a imagem do choro. Enquanto o prisioneiro chora para livrar-se da morte e car ao lado do pai (Canto IV), o ancio chora com o lho nos braos porque estas lgrimas, sim, que no desonram (Canto IX). O lho luta para morrer com dignidade, tal qual aponta o ttulo I-Juca Pirama. No entanto, o que parecia novo ou surpreendente, ao dessacralizar o heri, fazendo-o chorar, amaldioado pelo pai e, posteriormente, morto em glria, ainda no fecha o nmero de estratgias que Gonalves Dias impetra no seu modo particular de gurar o indgena. O Canto X, e ltimo na ordem, o que ir expor a relativizao do clssico heri. Mesmo subjugado pela morte e pelo sacrifcio, sobreviver no relato:
Um velho Timbira, coberto de glria, Guardou a memria Do moo guerreiro, do velho Tupi! E noite, nas tabas, se algum duvidava Do que ele contava, Dizia prudente: Meninos, eu vi! (Canto X, p.370)

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Na expresso: Meninos, eu vi!, a verdade do mito consolida-se porque est alm das palavras e das imagens. Encontra-se no universo da experincia do velho timbira que conheceu o mistrio intrnseco da cultura. sua voz que outorga veracidade histria que continuar viva entre as futuras geraes. Por meio dele, chega-se aproximao de um aspecto relevante do arcabouo do poema, no que se refere ao cunho apocalptico, que se entretece em meio aos personagens e suas aes. No Apocalipse do evangelista Joo, em seu Eplogo (22,8), tambm h o testemunho ocular do vivido, que agora relatado: Fui eu, Joo, que vi e ouvi estas coisas. Existem outras margens de intertexto que se poderiam estabelecer com o curso do poema. , no entanto, no Captulo V, do texto bblico, em que alguns elementos se encontram no desaguadouro da imagem, como se pode ver na gura do cacique relacionada ao que ocupa o trono, institudo de autoridade, que tem as chaves da morte, e que comanda o ritual, com as devidas acusaes, como a destruio da mata e o julgamento da fraqueza do prisioneiro. Ligadas gura central do cacique, a quem pertence o destino do jovem tupi, a voz outro importante elo. Em ambos os textos, sua manifestao d-se em elevado tom, tal como os anjos apocalpticos, o canto do guerreiro e de seu pai e a do condutor do ritual timbira. Todo o ritual marcado pela presena de um conclio, em que ancios tomam as decises, diante do choro, do lamento ou da maldio, conforme se v no texto bblico. Dentre tantas conjunes possveis, que auxiliam na compreenso da riqueza de I-Juca Pirama, est a gura do cordeiro, em p, a ser imolado, pela dignidade, pois seu sangue resgata os homens da tribo, a lngua, o povo indgena e seu ethos. Reviver o sacrifcio ler as mincias reiterantes do mito, que evoca personagens exemplares para se tornar contemporneo, e para deixar o cotidiano em direo ao transgurado, como no tempo primordial. O ritual trgico, atualizado nas imagens apocalpticas, estabelece a abertura para outra dimenso de leitura, se levada em considerao a questo da identidade tribal. Nesse sentido, a identidade tnica agrupa, agrega, unica, [...] revela uma dinmica nas relaes sociais que aponta para o fortalecimento de elos tnicos, identitrios, de forma a assegurar mecanismos autodefensivos em situaes de conito intertnico latente ou manifesto (Oliveira, 2006, p.37). Singularmente, o poema recorta, na primeira metade do sculo XIX, um evento simblico que, concomitantemente, estampado na histria ocial do pas. Demonstra, em verso potica, o desastroso

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caminho que as etnias indgenas atingiriam dado o seu encurralamento nos becos do interior e sua dissipao enquanto povo organizado. A dignidade e a honra tupi vilipendiadas so, de certa forma, o pressgio de que o apagamento da cultura indgena, via colonizador, iminente, restando-lhe, como forma de vida, o relato pelo mito. Os povos timbira, segundo dados de Ribeiro (1996, p.72), constituam originariamente 15 tribos das quais somente quatro alcanaram o sculo XX, nas campinas ao sul do Maranho, regio no indiferente a Gonalves Dias, que soube transgurar em poesia a realidade degradante, permitindolhe feio enquanto povo participante da nacionalidade. Sua populao foi dizimada por no ter, em seu modo de vida, anidades com os criadores de gado que lhe invadiram as terras nos quarenta anos iniciais do sculo XIX e se prolongaram por quarenta anos de lutas ininterruptas, seguidas de um modus vivendi precrio que, at os primeiros anos deste sculo [refere-se ao XX], ainda explodia periodicamente em conitos sangrentos (ibidem, p.72). No poema, o autor no congura a nao Timbira como a desgurada em sua identidade, pois lhe d a posio da resistncia, como aquela que ainda aprisiona. Atribui-se ao fato de ser uma etnia que oferecia srias diculdades ao convvio pacco com o invasor, procurando confraternizar-se espontaneamente, aps o interesse do governo na pacicao, portanto mais resistente e combativa. nao Tupi coube o papel de nao vencida, e, como mostram os dados de Ribeiro (1996, p.256-63), no poderia ser transgurada no poema de forma diferente, uma vez que sua histria aponta para uma extino veloz, com 35 grupos isolados da sociedade nacional em 1900, restando apenas seis em 1957. Nesse nterim, 18 grupos foram totalmente extintos entre os povos considerados isolados, sem adicionar os de contato intermitente, os de contato permanente e os integrados. As imagens apocalpticas fazem jus criao potica que legitima a eccia do rito e da cerimnia, pois num grupo quase extinto como o tupi, o tema j no corresponderia sua vida social como exemplo. O que est em relevo, antes de tudo, no a explicao racional do mundo indgena em decadncia, mas a coerncia do ritual com a vida social do grupo que se mantm no relato atualizado. Observadas as posies das vozes no poema e a realidade a que o poeta vislumbrou, possvel polarizar, ento, os universos representados, em essncia, por duas mentalidades, conforme o entendimento de Ribeiro (1996, p.148-9):

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um abismo entre a mentalidade das cidades e a dos sertes. Enquanto, para os primeiros, o ndio era o personagem idlico de romances no estilo de Jos de Alencar ou dos poemas ao gosto de Gonalves Dias, ou ainda o ancestral generoso e longnquo, que afastava toda suspeita de negritude; para o serto, o ndio era a fera indomada que detinha a terra virgem, era o inimigo imediato que o pioneiro precisava imaginar feroz e inumano, a m de justicar, a seus prprios olhos, a prpria ferocidade.

H que considerar que a viso de Darcy Ribeiro, nesse sentido, a tomada geral da produo ccional de Gonalves Dias e Alencar, no tocante alteridade real ou ctcia que se construiu. O que interessante ressaltar, ante os polos estabelecidos, que h em I-Juca Pirama uma quebra dessa linha condutora que permeou o romantismo. No se trata de inverter o que foi dito at aqui, de retirar-lhe a marca impressa pela crtica como texto romntico. uma instncia de ruptura porque, como dito anteriormente, emerge a gura humana do ndio, e isso possvel ser articulado pelo entrelaamento do universo indgena pelo poeta e sua expresso por meio da arte, que no se atrelou especicamente ao bom selvagem, ou aquele que vivia e morria caado nas matas. Nas palavras de Roncari (2002), acerca da importncia dada ao poeta, no romantismo, em detrimento obra, poderse-ia dizer que Gonalves Dias aqui se apresenta como um demiurgo ou um intermedirio, algum capaz de sentir o mundo, a natureza, a divindade e express-los de forma integral, reunindo pensamento e sentimento, corao e entendimento, paixo e ideia (ibidem, p.318). Chamado a se integrar na mentalidade inscrita da tradio, reage pelo corpus mtico, para dele tirar, mesmo que recordada, a remota origem tribal.

Cantos-referncia
Canto VIII Tu choraste em presena da morte? Na presena de estranhos choraste? No descende o cobarde do forte; Pois choraste, meu lho no s!

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Possas tu, descendente maldito De uma tribo de nobres guerreiros, Implorando cruis forasteiros, Seres presa de vis Aimors. Possas tu, isolado na terra, Sem arrimo e sem ptria vagando, Rejeitado da morte na guerra, Rejeitado dos homens na paz, Ser das gentes o espectro execrado; No encontres amor nas mulheres, Teus amigos, se amigos tiveres, Tenham alma inconstante e falaz! No encontres doura no dia, Nem as cores da aurora te ameiguem, E entre as larvas da noite sombria Nunca possas descanso gozar: No encontres um tronco, uma pedra, Posta ao sol, posta s chuvas e aos ventos, Padecendo os maiores tormentos, Onde possas a fronte pousar. Que a teus passos a relva se torre; Murchem prados, a or desfalea, E o regato que lmpido corre, Mais te acenda o vesano furor; Suas guas depressa se tornem, Ao contacto dos lbios sedentos, Lago impuro de vermes nojentos, Donde fujas como asco e terror! Sempre o cu, como um teto incendido. Creste e punja teus membros malditos E o oceano de p denegrido Seja a terra ao ignavo tupi!

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Miservel, faminto, sedento, Manits lhe no falem nos sonhos, E do horror os espectros medonhos Traga sempre o cobarde aps si. Um amigo no tenhas piedoso Que o teu corpo na terra embalsame, Pondo em vaso dargila cuidoso Arco e frecha e tacape a teus ps! S maldito, e sozinho na terra; Pois que a tanta vileza chegaste, Que em presena as morte choraste, Tu, cobarde, meu lho no s.

Canto IX Isto dizendo, o miserando velho A quem Tup tamanha dor, tal fado J nos conns da vida reservara, Vai com trmulo p, com mos j frias Da sua noite escura as densas trevas Palpando. Alarma! alarma! O velho pra! O grito que escutou voz do lho, Voz de guerra que ouviu j tantas vezes Noutra quadra melhor. Alarma! alarma! esse momento s vale apagar-lhe os to compridos trances, as angstias, que o frio corao lhe atormentaram de guerreiro e de pai: vale, e de sobra. Ele que em tanta dor se contivera, Tomado pelo sbito contraste, Desfaz-se agora em pranto copioso, Que o exaurido corao remoa.

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A taba lhe alborota, os golpes descem, Gritos, imprecaes profundas soam, Emaranhada a multido braveja, Revolve-se, enovela-se confusa, E mais revolta em mor furor se acende. E os sons dos golpes que incessantes fervem. Vozes, gemidos, estertor de morte Vo longe pelas ermas serranias Da humana tempestade propagando Quantas vagas de povo enfurecido Contra um rochedo vivo se quebravam. Era ele, o Tupi; nem fora Que a fama dos Tupis o nome, a glria, Aturado labor de tantos anos, Derradeiro braso da raa extinta, De um jacto e por um s aniquilasse. Basta! Clama o chefe dos Timbiras, Basta, guerreiro ilustre! Assaz lutaste, E para o sacrifcio mister foras. O guerreiro parou, caiu nos braos Do velho pai, que o cinge contra o peito, Com lgrimas de jbilo bradando: Este, sim, que meu lho muito amado! E pois que o acho em m, qual sempre o tive, Corram livres as lgrimas que choro, Estas lgrimas, sim, que no desonram. (p.368-70)

2 A TRADE ALENCARIANA:
HISTRIA, LENDA E MITO NO DESAGUADOURO ROMNTICO DOS ARES NACIONAIS

(JOS DE ALENCAR)

O povo que chupa o caju, a manga, o cambuc e a jabuticaba, pode falar uma lngua com igual pronncia e o mesmo esprito do povo que sorve o go, a pra, o damasco e a nspera? Jos de Alencar (Snio), Prefcio de Sonhos dOuro, 23 de julho 1872

O objetivo de trazer as trs obras de Alencar para um mesmo espao de reexo o de permear-lhes o que tm em comum no tocante ao tema do indianismo, uma vez que, conforme Candido (1997, p. 201) armara, a variedade da obra de Alencar de natureza a dicultar a comparao dos livros uns com os outros. A metfora dos trs alencares, construda por Candido, toma aqui outra direo, ao voltar-se aos trs textos que se arquitetam, cada um a seu modo, em torno do elemento indgena. Esse percurso de leitura recorta um dos quadros das vias tomadas pelo trifsico escritor que se desdobrou entre os cenrios da graciosidade da mulher urbana e de seus galantes apreciadores, entre heris rmados nos eventos histricos e entre os homens, nativos ou estrangeiros, que desaguaram suas aes nas corredeiras do mito. Nesse ltimo espao, mais coerente de liberdade, segundo Haroldo de Campos (1992, p.129), no qual se abriu a linha de menor resistncia do ideolgico, Alencar operou o recuo arqueogrco para a pr-histria do romance burgus, para aqum da pica, para o fundo ritual do mito e da lenda, a pr-histria folclrica do romanesco.

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Assim, no arcabouo das convenes, que faziam emergir pelas letras o heri nacional, Alencar teceu o ndio ideal. Enalteceu-o, deu-lhe forma e o ajustou to livremente em seus textos, que foi motivo de questionamento frente s suas caractersticas. Foi revestido de um verniz impermevel, que o faz, at hoje, merecer a ateno dos leitores, sem que se lhe conspurquem a ingenuidade, a benevolncia e a placidez. Em relao ao confronto de imagens suscitadas nos textos de Gonalves Dias, de Bernardo Guimares e as de Alencar, possvel perceber, segundo Bosi (1992, p.185), que esse retrocede para pocas remotas passando por um decidido processo de atenuao e sublimao, enquanto o conito entre o nativo e o colonizador em Gonalves Dias trabalhado pelo poeta em sua dimenso de tragdia (ibidem, p.184). Em Guimares, como se poder ver adiante em Jupira, retirado o tapume colocado por Alencar para que o olhar incida sobre nuanas objetivas da constituio da imagem do ndio, que no s se faz idealizado, mas desliza em direo s circunstncias de aculturao e de conito com o no ndio. Enquanto Gonalves Dias e Guimares alcanam uma representao mais prxima da proftica ou apocalptica, enquanto jugo da cultura autctone, Alencar volta-se para a construo ideal de uma nova nacionalidade: o Brasil que emerge do contexto colonial (Bosi, 1992, p.186). Diacronicamente, as obras escolhidas para este excurso de leitura partem de O Guarani, 1857; Iracema, 1865, e Ubirajara, de 1874. Para ns puramente didticos, facilitadores dos mecanismos de reexo, ser feito um percurso inverso, dadas as estratgias de construo da imagem do indgena. Dessa forma, nesse escalonamento mais conceitual que cronolgico, Ubirajara fornece os paradigmas do ndio pr-cabralino, mais prximo da histria e das conguraes dos cronistas revisitados pelo autor; Iracema consolida, em sua linguagem potica, o carter da lenda que, na evoluo dos gneros, vinculada, tambm, histria; e O Guarani, mesmo conservando o aspecto histrico no enredo, chega inquestionvel realidade do mito, o que o coloca no topo da trade por controlar o ritmo romanesco da narrativa, enredando os traos histricos e medievais do incio no substrato potico da mitologia indgena (Motta, 2006, p. 113). Iniciar por Ubirajara , antes de tudo, reler o prprio Alencar na intimidade de leituras que fez dos cronistas, voltando origem, aps um percurso signicativo de produo literria. Pensar uma gura indgena, formulada ps

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Iracema e Peri, seria imagin-la com plenos traos inaugurados com a presena do colonizador, acentuando o que as duas obras anteriores iniciaram. O que ocorre, no entanto, uma gura voltada ao mito de origem, no seu mais prximo frescor de congurao. O eterno retorno s origens, multiplicado na literatura brasileira com o intuito de se entender como nao, vem assinalado na Advertncia que o autor faz ao leitor. No h dvida de que o texto de abertura um incitamento ao signicado da narrativa, mas contm, tambm, em suas entrelinhas, os valores propriamente reacionrios da sociedade escravocrata e patriarcal do Segundo reinado (Santiago, 2003, p.6-7). em sua Advertncia que o autor aproxima o livro como irmo de Iracema e d-lhe o cunho de lenda. Fornece ao leitor o relevo da obra em relao aos esteretipos construdos pelos primeiros invasores, historiadores, cronistas e viajantes, que imprimiram o ndio sob insinuao de uma tolerncia rspida: no se lembravam, ou no sabiam que eles mesmos provinham de brbaros ainda mais ferozes e grosseiros do que os selvagens americanos (ibidem, p.12). Diante disso, acusa os que escreveram a histria do novo mundo sob seu ponto de vista losco, nos quais as coisas mais poticas, os traos mais generosos e cavaleirescos e os sentimentos mais nobres foram deturpados por uma linguagem imprpria, lanando aos indgenas as extravagncias de uma imaginao desbragada (ibidem). Nomeia, ento, as duas classes responsveis pelas informaes: os missionrios e os aventureiros. Aos missionrios interessava a importncia da sua catequese, e aos aventureiros, buscavam justicar-se da crueldade com que tratavam os ndios (ibidem, p.13). Segundo Alencar, o objetivo de sua Advertncia alertar o leitor para as notas de rodap, que no se deixe impressionar por suas apreciaes muitas vezes ridculas (ibidem, p.13). Sugere, alm disso, que indispensvel escoimar o fato dos comentos de que vem acompanhado, para fazer uma ideia exata dos costumes e ndole dos selvagens (ibidem). Nesse princpio norteador de leitura, o autor antecipa uma das respostas s inquietaes ante o modelo de narrativa criada, aps a constituio de dois outros textos que diferem no contexto transgurado. A presena constante das notas faz emergir no texto, segundo Abreu (2002), duas vozes que se complementam: a primeira a do narrador contemplativo, que apresenta os episdios; a segunda, do narrador histrico. Na interpretao da pesquisadora de Alencar, o narrador contemplativo posiciona-se a m de construir a face

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mais dinmica da obra. ele quem d vida personagem e s suas aes. O narrador histrico, por sua vez, enfeixa os elementos levantados pelo anterior, organiza-os a m de que compreenda a gnese da narrativa. As notas assumem, portanto, uma sionomia de guia, sem que o leitor se deixe impressionar, como adiantou Alencar. Mesmo assim, so elas que revelam a intimidade do conhecimento dos cronistas e missionrios, responsveis pelas primeiras manifestaes escritas do nativo. Sendo a narrativa de Ubirajara uma lenda, faz jus proximidade com os textos histricos a que remete, como os de Hans Staden, Gabriel Soares, Ives dEvreux, Orbigny, Thevet, Southey e Ferdinand Denis, entre outros. Segundo Santiago (2003, p.4-5), Alencar nos d uma lio precisa de compreenso de uma civilizao no-ocidental, mesmo no sendo um etnlogo por excelncia. Ao reler os cronistas, prenuncia j a tcnica de composio dos textos da poesia Pau-brasil, pelo mesmo tipo de apropriao crtica, o que o faz resgatar a imagem da terra e de sua gente, apagada de maneira sintomtica desde o texto da Carta de Caminha. Em meio s escavaes dos textos dos cronistas, Alencar retira da camuagem os valores indgenas tecidos sem qualquer codicao religiosa (mtica, no sentido mais preciso), pois foram escritos por tripulantes de Cabral acostumados a uma nica forma de religio, onde eram signicativos os sinais exteriores (dolos e templos), e portanto era-lhes duplamente impossvel reconhecer qualquer indcio de sagrado entre os indgenas. Assim arma Alencar (2003b, p.78) em nota:
no achando entre os aborgines, templos e dolos, ainda que alguns cronistas atestam a existncia dos ltimos, foram os colonizadores peremptoriamente declarando ateus a esses povos. Mas logo, com incoerncia agrante, reconheciam a existncia de uma superstio, que outra coisa no a religio na infncia da humanidade.

Mesmo diante do alcance aos textos iniciais e sua leitura antropofgica, pela qual Alencar chega ao universo primitivo em sua essncia, o texto de Ubirajara carrega consigo algumas marcas indelveis da sociedade escravocrata e patriarcal, como se pode ver nas imagens que no cedem em galanteria aos torneios de cavalaria (ibidem, p.92, nota 60), quando narra a disputa dos indgenas na conquista da noiva Araci.

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Ainda que impregnadas as marcas na narrativa, a personagem Ubirajara conserva os contornos de nativo no tocado pelo colonizador. Um desses traos peculiares lhe mantido no percurso de heri, tal qual nas epopeias, no qual passa pelas provas para alcanar a glria. Assim, no ritual indgena, o nome um quesito importante na demarcao do escalonamento de suas aes: pela margem do grande rio caminha Jaguar, o jovem caador (ibidem, p.15). A partir do surgimento do heri, j em fase adulta, como caador, inicia-se, segundo Santiago (2003, p.7), um processo de metamorfose social. Jaguar o que venceu a todos os animais, da sua proximidade com o jaguar, do qual deriva seu nome: ele chama-se Jaguar, o mais feroz jaguar da oresta; os outros fogem quando espavoridos quando de longe o pressentem (ibidem, p.15). Vencidos os animais, troca a fama de caador pela glria do guerreiro (ibidem, p.15), o que o impele a realizar a grande faanha que o elevar condio. A primeira etapa de sua constituio enquanto guerreiro araguaia vencer Pojuc, lder tocantim:
quando o corpo robusto de Pojuc tombava, cravado pelo dardo, Jaguar dum salto calcou a mo direita sobre o ombro esquerdo do vencido, e brandindo a arma sangrenta, soltou o grito do triunfo: Eu sou Ubirajara, o senhor da lana, o guerreiro invencvel que tem por arma a serpente. Reconhece o teu vencedor, Pojuc, e proclama o primeiro dos guerreiros, pois te venceu a ti, o maior guerreiro que existiu antes dele. (Alencar, 2003b, p.20)

De posse do atributo de senhor da lana, sua biograa desliza em direo a outro aspecto que o tornar completo: a constituio de sua famlia. Para isso, -lhe concedida Jandira, uma das mais belas jovens de sua aldeia. Derivam desse aspecto os conitos intertnicos que fazem emergir a necessidade de nomear o heri de acordo com o signicado assumido na narrativa, dadas as ramicaes que os traos da personagem alcanam gradativamente. Assim, de Jaguar, caador, a Ubirajara, senhor da lana, um estgio de seus valores solidicado dentro de uma das linhas do enredo que o molduram em sua fora guerreira. Na intermitncia de suas aes, ser nomeado Jurandir, em razo de um complexo conjunto de rituais entre os povos tocantins, que requerem a formalizao de um aspecto fsico

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representativo para tal ao: Itaqu, aprovando as palavras prudentes do ancio, perguntou a Ubirajara que nome escolhia; este lhe respondeu: Eu sou aquele que veio trazido pela luz do cu. Chama-me Jurandir (ibidem, p.37). O signicado que se espraia sobre Jurandir abarca todo o percurso que o heri faz entre os enfrentamentos com as tribos inimigas. ele o que salva os tocantins da derrota, como se repetisse o arqutipo bblico do Messias, enviado do cu para salvar a humanidade. Como se pode notar, o percurso do heri obedece a uma ordem natural que congura seu carter gil e guerreiro. Assim, o nome Jurandir durar o tempo em que toma Araci como esposa, e enquanto realiza todas as aes destinadas sua funo, entre os tocantins, dentre elas a pesca e a caa. Aps a conquista da esposa, assume novamente o nome Ubirajara, em razo do desenvolvimento das demais aes que desembocam no mito ancestral, fornecendo ao leitor as imagens ednicas de uma nao de curta histria. o nativo araguaia, somado aos rituais dos tocantins, que, segundo Abreu (2002), d o perl do que se desejava para os homens que formavam a nao, pois ele no seno o amlgama magistral dos caracteres de um povo, que o elaborou na sua inexaurvel fora criadora. Era necessrio, no entanto, enfatizar um aspecto que zesse com que Ubirajara se diferenciasse das demais personagens elaboradas por Alencar, dado o perl e o objetivo da obra. Faz-lo apenas um guerreiro, harmnico e bom servo, cumpriria uma das noes j vistas anteriormente em Peri e Iracema. Coube-lhe, ento, o papel de fundador, que permite Alencar criar para o pas um passado lendrio, transformando a histria brasileira num mito ednico (Abreu, 2002). Imprime-lhe, como nativo dos primrdios, a feio do que h de mais leal, como um evento sagrado que servir de padro formao da identidade nacional. Tece, no entorno da personagem, os eventos histricos colhidos nos textos dos cronistas, geradores do elemento pico, mas assegura-lhe a ndole autntica, que a inscreve no rol das personagens de cunho indianista. Dessa forma, sua constituio evidenciada pelo olhar contemplativo e histrico dos dois narradores, que se colocam em paralelo interpretao de Alencar no que diz respeito ao herosmo reservado ao passado, como forma de corrigir as distores feitas em relao ao homem natural pelos primeiros observadores de seu comportamento. Ubirajara, como personagem indianista, cumpre seu papel de articulador dos quadros que se movem entre os vrios conjuntos tnicos. Insere-se

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no enredo no apenas como uma personagem individual, portadora de um arqutipo, seja ela destinada a qualquer descrio, mas dotada de uma mobilidade e conduta que ampliam a dimenso de sua arquitetura, transitando entre os dados histricos e congurando-se na dinamicidade do enredo lendrio, permitindo expandir-se numa innita proliferao de faanhas hericas, tal como Scholes & Kellogg (1977, p.146) consideram os heris das epopeias romanceadas. Esses assumem a funo de unidade que liga os eventos cronologicamente movendo-se no tempo de um para outro e tematicamente pelos elementos contnuos em seu carter e as situaes semelhantes que inevitavelmente precipitam (ibidem). O percurso do heri lendrio no exime o perl de homem primordial, o Ado, que possui o domnio sobre a terra, o mar e os animais, como se construdo de matria divina, mas ambientado nas circunstncias nacionais, conforme os padres do mito que se transplantam nas feies locais. Para assegurar esse carter de adaptao ao universo lendrio e mtico, em que o homem ednico assume a funo de gerador de uma nacionalidade, Alencar imprime rituais, crenas e hbitos indgenas em Ubirajara, que cumulam o testemunho da idade de ouro do passado nacional. Assim, o aspecto virginal das mulheres do heri, que se unem no nal da narrativa, sacraliza um dos os elementares em sua constituio. A pureza do primeiro homem imprime, alegoricamente, o fator da pureza da etnia formadora, que, segundo as tradies, s poderia ser alterada com as virgens, tambm intocadas. A fuso expressa na poligamia coerente dos primeiros habitantes tambm se reete na imagem da formao de uma nova nao, sob a gura dos arcos, como se nota num dos episdios nais da narrativa:
Ubirajara largou o arco de Itaqu para tomar o arco de camac. A echa araguaia tambm partiu e foi atravessar nos ares a outra que tornava terra. As duas setas desceram trespassadas uma pela outra como os braos do guerreiro quando se cruzam ao peito para exprimir a amizade. Ubirajara apanhou-as no ar. Este o emblema da unio. Ubirajara far a nao tocantim to poderosa como a nao Araguaia. Ambas sero irms na glria e formaro uma s, que h de ser a grande nao de Ubirajara, senhora dos rios, montes e orestas. (Alencar, 2003b, p.68)

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Assim restaurado o carter do homem lendrio que funda uma nao. A metamorfose social anunciada no inicio do texto chega ao seu pice com glamoroso happy end: as naes tornam-se amigas; as rivais, esposas complementares; e Ubirajara, dentro dos princpios da poligamia patriarcal, casado com as duas jovens e senhor supremo (Santiago, 2003, p.8). H, entre seu Gnesis e Apocalipse, um conjunto de rituais que fazem alcanar o plano ideal, prolongando a cosmogonia indgena na constituio de uma nova nao: Ubirajara, que dominou o deserto (Alencar, 2003b, p.70), num tempo que serve de modelo exemplar, atua sobre um futuro em que a mesma civilizao se v num espao atpico: mais tarde, quando vieram os caramurus, guerreiros do mar, ela campeava ainda nas margens do grande rio (ibidem). Entre os polos da linha biogrca de Ubirajara encontramse, de forma cclica, os elementos que expressam o nascimento, morte e jbilo do heri. Assim, para ser fundador de uma nao, simbolicamente, dever morrer o guerreiro araguaia, como tambm dever desaparecer a nao tocantim, para que renasa, pela lenda, a histria do nascimento de um povo com expresso autnoma. A referncia ao passado cosmognico que assegura a legitimidade de sua constituio, pois, ao projetar o futuro da nova aliana concebida, o tempo incerto, desligado de qualquer referncia. Da, ela campeava ainda (grifo nosso), como que preanunciando o inexorvel encontro das civilizaes, como se ver em Iracema. Ligada ao aspecto da lenda, a narrativa de Iracema tambm faz o arco do retorno s origens por duas instncias, segundo Campos (1992, p.129). A primeira objetiva, na prtica literria, criar uma nova expresso, o que acarretaria criar liberdade, de modo a cotejar uma lngua essencialmente brasileira, livre do terror pnico do galicismo. Com essa atitude de estranhamento, segundo o mesmo crtico, Alencar proclama a inuncia dos escritores na transformao do cdigo da lngua, recusando-se a ver na gramtica um cnon imutvel. Ao lado da revoluo lolgica, encontra-se a segunda instncia, que, para a crtica, suscita uma questo simetricamente oposta: o maior poeta indianista (o nico legvel hoje, se no pensarmos no indianismo s avessas de Sousndrade) foi um prosador: Jos de Alencar (Campos, 1992, p.145). Dentro dessa simetria, pode-se alcanar a dimenso do hibridismo e da traduo que Campos (1992) e Reis (2004) consideram como elementos primordiais na conuncia entre o lrico e o pico, na tessitura do material

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histrico, oriundo da ideologia do progresso, com o escopo oral, alicerado nas tradies do povo cearense, do qual emergem as histrias da infncia nacional. Por esse vis, Iracema liga-se ao mito de origem, em sua estrutura, por resgatar aspectos idlico-pastorais, descrita, segundo o cronotopo fabular de Bakhtin, como obra monolgica. Para Campos (1992, p.131), no plano do signicante, no entanto, que o texto da lenda alencariana se deixa atravessar pelo polifonismo, na acepo bakhtiniana. A ruptura com o monologismo pico impulsiona o fazer potico a inaugurar as imagens em estado selvagem, das quais derivam no apenas o desligamento de certos modelos institudos do passado esttico, mas, sobretudo, a recuperao de um tema que instiga a infncia da cultura local. Considerada como uma hiptese de leitura, Campos (1992, p.132) aponta que
Alencar se comporta como um tradutor que aspirasse radicalidade, estranhando o portugus cannico e verocntrico, lngua da dominao da exmetrpole ao inuxo do paradigma tupi, por ele idealizado como uma lngua ednica, de nomeao admica, em estado de primeiridade icnica, auroral.

Em sua experincia em prosa, Alencar recapitula, poeticamente, nas informaes dos cronistas e trabalhada pela mo do poeta-romancista, as contraditrias relaes, ao mesmo tempo de amor e crueldade, vnculo e violncia entre colonizador e colnia (Reis, 2004, p.3). em meio luta pela colonizao do Cear e de outras regies do nordeste brasileiro do incio do sculo XVII, que Alencar (2004b) colheu o tema para dar vida poesia inteiramente brasileira, como declarou em Carta ao Dr. Jaguaribe. O ncleo histrico da fundao do estado, em confronto com os ndios potiguaras, habitantes do litoral nordestino, d ao texto o material lendrio que se entrelaar ao romanesco. Assim, a trajetria de Soares Moreno desemboca na fbula da bela tabajara Iracema, que o seduz no somente do ponto de vista do romance romntico, mas, acima de tudo, como gura representante de uma etnia capaz de seduzir o estrangeiro e, por meio da fuso de sangue, dar incio ao povo brasileiro. Como tradutor desse universo fabuloso, seria imprescindvel a construo de uma imponente imagem do selvagem ante o colonizador, que se acultura, medida que se sente embebido pelas fontes aurorais de uma civilizao vista como brbara. Assim, o tema, j ocupado por poetas anterio-

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res, no tinha certa rudez ingnua de pensamento e expresso, que devia ser a linguagem dos indgenas (ibidem, p.84), segundo Alencar, na Carta citada. Para o poeta-romancista, Gonalves Dias o poeta nacional por excelncia [...] no conhecimento da natureza brasileira e dos costumes selvagens, mas os selvagens de seu poema falam uma linguagem clssica. No exerccio de traduo, sugerido na Carta, estaria o mrito do verdadeiro programa indianista, impresso em sua obra:
sem dvida que o poeta brasileiro tem de traduzir em sua lngua as idias, embora rudes e grosseiras, dos ndios; mas nessa traduo est a grande diculdade; preciso que a lngua civilizada se molde quanto possa singeleza primitiva da lngua brbara; e no represente as imagens e pensamentos indgenas seno por termos e frases que ao leitor paream naturais na boca do selvagem. (ibidem, p.84)

De posse, ento, do universo lingustico tupi, com suas onomatopeias abundantes, como tambm das frases simples e concisas, Alencar traduz o que o clssico o zera nos seus longos perodos subordinados. Dessa forma, baliza o que pretendia com a traduo em sua potica em prosa, moldando a lngua civilizada singeleza primitiva, uma atitude de transgresso hibridizante do portugus cannico, segundo Campos (1992), que alcana a etapa mais radical desse projeto heteroglssico em Meu tio o Iauaret, de Guimares Rosa, verdadeira ultimao da revoluo lolgica de Iracema. Feitas as consideraes sucintas no entorno desses aspectos, tambm importantes neste excurso de leitura, faz mister, agora, um olhar mais prximo da congurao da personagem representante do nativo. Iracema traz, em sua construo enquanto personagem, a beleza e a naturalidade romntica dos nativos, mas no lhe eximido o contato com o colonizador, que possui, segundo Bosi (1992, p.181), um poder infuso de atra-los e incorpor-los. Se em Ubirajara circunscreve-se a geograa de aldeia, em Iracema expandem-se as fronteiras para que o nativo seja alcanado pela presena do outro, em que as biograas se interseccionam de modo a permitir uma profundidade na temtica indgena, entrelaada ao convvio harmnico com o colonizador. A circularidade biogrca de Ubirajara, delineada nos ar-

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redores de sua etnia, conserva seu poder gurativo original, enquanto a de Iracema cintila uma isotopia plural em relao temtica proposta, uma vez que as aes se encaminham para a realizao do projeto de mo dupla, estabelecido por Alencar, de renovar, pela viso orgnica da literatura brasileira, a realidade sensvel da nacionalidade, utilizando-se de termos da lngua nativa para des-realizar, ou tupinizar, um conjunto ideolgico e poltico, impregnado em outros discursos, que o condenou pela europeizao do ndio. Iracema, essa sim, cantada em verso e prosa, literalmente, assume o posto da virgem dos lbios de mel (Alencar, 2004a, p.16), de cabelos negros, talhe de palmeira, sorriso doce, como favo de jati, gil como a ema, lha de nao tabajara. a matriz da qual derivar Jupira, de Bernardo Guimares, resguardadas as artimanhas que esse lhe concedeu em razo do contato com o no ndio. uma gura-matriz em vrios sentidos, que se desenha desde a vertente exemplar da personagem feminina romntica, presa aos fascnios de um guerreiro e ao estatuto de sua etnia, ao modelo de mulher forte, frente s atitudes de defesa de seu povo e da maternidade. Esses aspectos desembocam na gura geradora do embrio de uma nacionalidade, que se forma a partir de experincias e de caractersticas impressas em seu perl. Em seu entorno formado um conjunto de metforas que a fazem mais expressiva dentre as guras femininas desenhadas por Alencar. Embora esse aspecto a eleve condio de herona, dadas as virtudes de coragem, prudncia e fecundidade, Iracema posta entre a aparente harmonia do homem com a natureza e a fragilidade e submisso. O jogo que se estabelece ante esses fatores, produto das imagens que se chocam, no lhe retira a doura que predomina, de modo especial, na constituio da personagem em sua primeira fase, no encontro com o colonizador Martim: levava os lbios em riso, os olhos em jbilo (ibidem, p.36). No andamento da composio de sua estrutura, possvel identicar, por meio da fuso com a natureza, a presena constante de elementos que determinam o lastro de oposio subscritos em sua biograa. Assim, notase, por exemplo, a placidez no encontro entre o conquistador e a nativa: seus olhos negros e flgidos, ternos olhos de sabi, buscam o estrangeiro e lhe entram nalma. O cristo sorri; a virgem palpita; como o sa, fascinado pela serpente, vai declinando o lascivo talhe, que se debrua enm sobre o

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peito do guerreiro (ibidem, p.44). Duas imagens concorrem, no episdio, para a biograa de Iracema: o sa e a serpente. A fragilidade metafrica do pssaro, diante do poder sedutor da serpente que a atrai para si, prenuncia a quebra da consagrao da virgem a Tup, o segredo da jurema (ibidem, p.20), o que desencadear uma face distinta da personagem, at a culminncia da morte. Neste nterim, Iracema a cerva solitria (ibidem, p.49), que se transgura medida que suas aes interferem em sua essncia: o mel dos lbios de Iracema como o favo que a abelha fabrica no tronco da andiroba: tem na doura o veneno (ibidem, p.29). Nota-se, nas imagens, a insero de um elemento de oposio, que aos poucos desgura a beleza e a valentia da personagem. O que se revelava doce passa a se constituir o ponto de desequilbrio entre as duas culturas, tal qual o mel alterado pelo sabor amargo da andiroba. Dentre os componentes da linha de gurao, que compem Iracema, pode-se perceber na concepo de Moacir o ponto culminante do encontro cultural. primeira vista pode parecer espontneo o ato de unir-se ao colonizador, mas h que considerar que a prosa lrica de Alencar consegue colorir uma realidade espessamente diversa da impressa nas crnicas histricas. O ato de entrega do vinho de Tup (ibidem, p.45) a Martim no foi um gesto gratuito por parte da personagem, e sim fruto do convencimento do portugus que, sabedor do segredo da jurema, a induz realizao de seu desejo:
O sono o descanso do guerreiro, disse Martim; e o sonho a alegria dalma. O estrangeiro no quer levar consigo a tristeza da terra hospedeira, nem deixla no corao de Iracema! A virgem cou imvel. Vai, e torna com o vinho de Tup. (ibidem, p.45)

Est impresso, nesse jogo sedutor, o poder de atrao do colonizador sobre o nativo. Iracema no prepara o momento; conduzida pelo discurso do outro a se entregar. A estratgia utilizada perpassa valores nos quais o conquistador se projeta como o guerreiro que honra seus feitos: ele no deixar o rasto da desgraa na cabana hospedeira (ibidem, p.44). Por outro lado, a narrativa exime o estrangeiro da culpa de violao, pois desce-lhe do cu ao atribulado pensamento uma inspirao (ibidem). Assim, inspi-

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rado muito mais pela sombra de seu pensamento que pelos deuses, concretiza seu objetivo e marca o momento relevante no percurso da personagem nativa:
Virgem formosa do serto, esta a ltima noite que teu hspede dorme na cabana de Araqum, onde nunca viera, para teu bem e seu. Faze que seu sono seja alegre e feliz. Manda; Iracema te obedece. Que pode ela para tua alegria? O cristo falou submisso, para que no o ouvisse o velho Paj: A virgem de Tup guarda os sonhos da jurema que so doces e saborosos! (ibidem)

A ao de convencimento d-se no entorno do elemento mtico, o vinho da jurema, que transporta ao cu o valente tabajara (ibidem), fazendoo entrar em estado de transe e realizar o grande feito de fornecer o elemento vital na constituio do primeiro brasileiro hbrido:
Teu sangue j vive no seio de Iracema. Ela ser me de teu lho. Filho, dizes tu? exclamou o cristo em jbilo. [...] Martim uniu o peito ao peito de Poti: O corao do esposo e do amigo falou por tua boca. O guerreiro branco feliz, chefe dos pitiguaras, senhores das praias do mar; a felicidade nasceu para ele na terra das palmeiras, onde recende a baunilha; e foi gerada no sangue de tua raa, que tem no rosto a cor do sol. O guerreiro branco no quer mais outra ptria, seno a ptria de seu lho e de seu corao. (p.62-3)

Constitui-se, assim, o amlgama cultural, que ainda reconhece no estrangeiro o poder de atrao do velho mundo sobre as terras recm-descobertas e seus povos. Era necessrio, no entanto, legitimar, na obra, o carter ednico das terras americanas, e, para isso, imprescindvel a ao do nativo como sopro ampliador da imagem de Caminha dar-se- nela tudo, at mesmo o poder de unicar as etnias. Por esse vis de interpretao, Alencar recolhe o tom lendrio e o transporta narrativa para opor, alm dos ideais europeus, a imagem do litoral e do oceano, que trazem ideias e hbitos, inquietaes e futilidades, ignorando o serto, segundo Proena (1959, p.47).

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Para a edicao do povo, oriundo desse universo fabuloso, a personagem tudo sofre por seu guerreiro e senhor (ibidem, p.54), at o limite da dor fsica, e em favor de Moacir, o lho do sofrimento, para dar vazo vida inaugural de uma feio tpica brasileira: Iracema curte dor, como nunca sentiu; parece que lhe exaurem a vida; mas os seios vo-se intumescendo; apojaram anal, e o leite, ainda rubro do sangue de que se formou, esguicha. A feliz me arroja os cachorrinhos, e cheia de jbilo mata a fome ao lho (Alencar, 2004a, p.78). Para tornar Iracema ndio-cone, contrrio aos preconceitos e intolerncias dos cronistas e viajantes, Alencar a reveste no apenas do sentido losco, a exemplo das conguraes de Montaigne, mas d-lhe estatura poltica e a consagra no contexto da lenda. O ambiente hostil criado a Portugal, com a independncia, impulsiona esteticamente o alto grau de verossimilhana interna atribuda personagem. Embora possua a valentia de guerreira, capaz de proteger seu amado com arco e echa em punho, e a integrao total com a natureza, Iracema morre para que fosse incorporado arte o sentimento mais autntico e traduzvel da cultura nacional. Pela morte da personagem, pousando a criana nos braos paternos, a desventurada me desfaleceu, como a jetica, se lhe arrancaram o bulbo (ibidem, p.80), sobrevive a lenda para autenticar a gnese: o primeiro cearense, ainda no bero, emigrava da terra da ptria. Havia a a predestinao de uma raa? (ibidem, p.81). Com esse itinerrio, Alencar faz o caminho de volta ao mundo selvagem, como que tecendo vida e poesia, perturbando uma estabilidade eurocntrica pautada pela superioridade tnica. Iracema recebeu, no conjunto obra/estilo/poca, o contorno heroico com tinturas de jenipapo, e ser, como armado anteriormente, a gura-matriz, geradora no s do primeiro homem brasileiro, mas portadora do embrio da nacionalidade. Se em Ubirajara surge uma nao sob o encontro dos arcos, em Iracema irrompe o projeto de formao de um povo a partir do indgena, transgurado pelo autor, mas imponente diante da natureza que o compe. Observada a linha biogrca de Iracema, nota-se que o percurso se inicia com as virtudes ednicas, pontuadas pela beleza e doura, capazes apenas de concorrer com a natureza que a cerca, passa, em seguida, aos aspectos guerreiros entre as etnias com as quais se defronta e desgua nos conitos humanos mais ntimos ao aproximar-se do colonizador. A partir da fecundao, h um decl-

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nio em sua linha, que passa a apresentar as aes opositoras, levando-a ao sofrimento. O nascimento de Moacir eleva a personagem clula mater da brasilidade e a moldura no mbito maternal tanto no sentido de geradora do ndio mais o colonizador, quanto da gura humana que se d em sacrifcio pelo lho. Ambas as caractersticas envolvem-na numa cortina tecida de idealismo, com os mesclados de fora e de sensibilidade potica que a estampam altura das heronas de beleza primitiva. Do elemento histrico, mais acentuado em Ubirajara, do lendrio em Iracema, chega-se ao teor mtico em O Guarani. preciso, pois, seguir as trilhas de Peri para compreender como sua biograa avana em direo ao mito, comparada s duas personagens anteriores. Antes de mais nada, urge localizar a dimenso que Peri alcana na narrativa e quais os aspectos que tencionam o enredo no entorno de sua gurao. O quadro inicial, segundo Bosi (2005, p.239), criado imagem e semelhana da comunidade feudal europeia, o que leva a visualizar um cenrio ednico, em que o homem comparece para submet-lo servido. Por esse vis, compreende-se a majestosa presena do solar de Antonio de Mariz, com o rio Paquequer aos seus ps, tal qual o poderio do senhor em relao dominao de sua habitao e do grupo de aventureiros que o acompanham. Essa a primeira imagem de que se tem ao ler os trs primeiros captulos, que fazem saltar aos olhos a envergadura de um castelo medieval, conjugado com a cor americana da oresta, das guas e dos animais. Ali reside, ento, uma das facetas do aspecto histrico do romance, ao instaurar em meio s terras virgens, um modo de viver compatvel com os ares medievais: um senhor, cercado pelos cuidados de sua senhora, uma lha e demais agregados, que o tm como regente das obras de conquista da terra. No quarto captulo do romance, A caada, surge, ento, a personagem responsvel pela desarticulao do cenrio constitudo. Peri, um ndio na or da idade (Alencar, 2003a, p.27), vestindo uma simples tnica de algodo, a que os indgenas chamavam aimar, apertada cintura por uma faixa de penas escarlates, [...] desenhava o talhe delgado e esbelto como um junco selvagem (ibidem, p.28). A descrio segue o mesmo estilo dos dois textos anteriores, nos quais Alencar busca, em seu exerccio etnogrco, imagens dos cronistas a respeito dos selvagens. As notas explicativas, tambm presentes em O Guarani, autenticam sua gurao, muitas vezes condenada pela crtica, pela supremacia com que arquiteta o perl de suas per-

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sonagens nativas. Porm, segundo Barbosa (2003, p.5), se a ao de seus personagens faz surgir acontecimentos que parecem bordejar o inverossmil, isto se d por um momento fugaz, e o leitor termina pacicado, pelo acordo que estabelece no que diz respeito s experincias do imaginrio concretizadas pela narrativa. Assim, ao reconstruir a imagem do nativo, a partir das descries feitas pelos cronistas, o autor declara em nota:
um ndio: o tipo que descrevemos inteiramente copiado das observaes que se encontram em todos os cronistas. Em um ponto porm variam os escritores; uns do aos nossos selvagens uma estatura abaixo da regular; outros uma estatura alta. Neste ponto preferi guiar-me por Gabriel Soares que escreveu em 1580, e que nesse tempo devia conhecer a raa indgena em todo o seu vigor, e no degenerada como se tornou depois. (Alencar, 2003a, p.27)

Pela insero do junco selvagem d-se a aproximao dos polos Natureza/Cultura, em que o nativo entra em comunho com o colonizador, uma simbiose luso-tupi, aponta Bosi (1992, p.181), armada solidamente nos romances coloniais, nos quais o destino do nativo era tratado como sacrifcio espontneo e sublime. Nessa perspectiva, a dominao, mesmo espontnea, segundo Alencar, efetua-se tanto pela condio a que Peri ser submetido, em relao a Dom Antnio, servo dcil e el, como tambm pela submisso Ceclia:
De repente, entre o dossel de verdura que cobria esta cena, ouviu-se um grito vibrante e uma palavra de lngua estranha: Iara! um vocbulo guarani: signica a senhora. (Alencar, 2003a, p.93)

Instalam-se, assim, duas vertentes: a do trabalho escravo, algo incompatvel com a cultura indgena, mas verossmil no mbito da arte, e a do sentimento de venerao, que o torna, alm de escravo, um doador: em Peri o sentimento era um culto, espcie de idolatria fantica, na qual no entrava um s pensamento de egosmo; amava Ceclia no para sentir um prazer ou ter uma satisfao, mas para evitar que a moa tivesse um pensamento que no fosse imediatamente uma realidade (ibidem, p.52). Nessa segunda, em que o domnio se d pelo sentimento, xa-se um dos ncleos de conito

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da narrativa que consiste na disputa, mesmo velada, pelo amor de Ceci. Dentro dos limites circulares dessa clula, aparecem, como opositores ao selvagem, outros dois servos de Dom Antonio: Loredano, herdeiro da cultura italiana e assassino, e lvaro, que recebeu todos os princpios daquela antiga lealdade cavalheiresca do sculo XV (ibidem, p.116). Compe-se um quadro perturbador, pois interfere na instaurao do elemento romanesco, o mal, responsvel pela runa do solar. Frente composio biogrca de cada um dos trs candidatos ao amor de Ceclia, estabelecido, pela observao do narrador, o grau de interesse: Loredano desejava; lvaro amava; Peri adorava. O aventureiro daria a vida para gozar; o cavalheiro arrostaria a morte para merecer um olhar; o selvagem se mataria, se preciso fosse, s para fazer Ceclia sorrir (ibidem, p.52). Sintetizam, ento, trs sentimentos bem distintos; um era uma loucura, o outro uma paixo, o ltimo uma religio (ibidem). visvel, na delimitao das caractersticas, a supremacia com que o ndio destacado, pelo teor de sua devoo, superando os demais. Esses aspectos vo fazendo transparecer, gradativamente, que sua biograa se constitui, essencialmente, de caracteres que o elevam condio de um heri completo. Inicialmente, a fora, um dos principais elementos, desponta na cena em que salva a lha de Dom Antonio de um acidente com uma pedra nas encostas, ao lado do Paquequer: quanto ao sentimento que ditara esse proceder, D. Antnio no se admirava; conhecia o carter dos nossos selvagens, to injustamente caluniados pelos historiadores; sabia que fora da guerra e da vingana eram generosos, capazes de uma ao grande, e de um estmulo nobre (ibidem, p.94). Destacam-se, no excerto, valores como o carter, a generosidade e a nobreza, contrariando a perspectiva histrica que os apresentaram ferozes e ameaadores. Alm do elemento de transgurao visto antes, notrio o sistema de abordagem entre o colonizador e o selvagem, num ritual ornado e possvel somente no interior de um texto em que o dalgo europeu e o nativo so postos em grau de igualdade, e se cruzam na posse das virtudes propriamente senhoriais: coragem e altivez, abnegao e lealdade (Bosi, 2005, p.241):
Por m D. Antnio passando o brao esquerdo pela cintura de sua lha, caminhou para o selvagem e estendeu-lhe a mo com gesto nobre e afvel; o ndio curvou-se e beijou a mo do dalgo.

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De que nao s? Perguntou-lhe o cavalheiro em guarani. Goitac, respondeu o selvagem erguendo a cabea com altivez. Como te chamas? Peri, lho de Arar, primeiro de sua tribo. Eu sou um dalgo portugus, um branco inimigo de tua raa, conquistador de tua terra; mas tu salvaste minha lha; ofereo-te minha amizade. (Alencar, 2003a, p.94-5)

Tendo em vista a biograa de D. Antnio, pontuada pelas aventuras e desaos na ocupao de sesmaria no interior da colnia, so perceptveis, no ato de abordagem, as marcas do senhorio feudal, como a honra e a lealdade, que o sustentam como um dos pilares da construo do pas e da nacionalidade. Ele seria um dos troncos formadores das grandes famlias patriarcais que ocuparam e zeram da antiga colnia selvagem um grande pas cheio de futuro (Roncari, 2002, p.601). Com o poder absoluto de governar e de construir, d a dimenso do arqutipo do patriarcado e, com isso, estabelece o elo entre a cultura invasora e a submetida, embora Peri represente uma presena harmnica em meio diferena. A integridade da personagem nativa desgua no universo da crena, alinhavado pelo narrador, que no permite nenhum ponto sem uma explicao plausvel. Assim, no excerto, o encontro, segundo os critrios de gratido, assegura ao senhor uma das realizaes possveis, justicada na aceitao de um indgena em seu rol de amizades. O exerccio de sensibilidade em relevo no fragmento ter um percurso linear e uniforme na narrativa, em que o relacionamento se dar pela via da troca: enquanto Peri el e leal ao seu senhor, este o defende diante do desdm de Dona Lauriana e seu lho Diogo, personagens constitutivas do desequilbrio entre os iguais, como pretendia Alencar, ao imprimir na conduta selvagem de Peri ares de dalguia. Mesmo diante da exaltao famlia patriarcal, metfora da sociedade da poca, e tema recorrente em Alencar, a narrativa concentra no nativo um conjunto de aes exemplares que o elevam ao posto de elemento impulsionador durante o processo ritualstico da passagem do domnio da mitologia crist, representada pela cultura de Ceci, para a instaurao da mitologia pag de Peri (Motta, 2006, p.156). Para que tal ritual se realize plenamente, o heri, tecido nos liames do ideal, desempenha diferentes papis, de acordo com as situaes a que submetido, no confronto entre os

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costumes locais e a insero de valores oriundos do cabedal de valores eurocntricos. A amplitude de sua formao inicia-se pelo papel de salvador, ao livrar Ceci da morte, retendo a pedra que rolaria pela encosta, em que revela sua fora e herosmo (Alencar, 2003a, p.94), alm de representar gratido ao seu senhor por ter-lhe salvado a me anteriormente. No apenas o cuidado como proteo contra os elementos trgicos naturais manifesta-se nas aes de Peri. O papel de vigilante ultrapassa os limites do servilismo, e se instala no campo da devoo, na qual desempenha funes prximas s imagens surreais, tal como no episdio em que desarticula os planos de Loredano em obter Ceci: a mo que se adiantava e ia tocar o corpo de Ceclia estacou no meio do movimento, e subitamente impelida foi bater de encontro parede (ibidem, p.180). A perspiccia do nativo, guiada pela seiva da natureza, faz que se projete um cenrio sem transgresses ordem patriarcal, efetuando as aes individualmente, levando-as a cabo sem que os obstculos o impeam de realiz-las em favor da tranquilidade da famlia, por mais que sejam difceis de serem compreendidas pelo leitor. Dessa forma, agarrando-se ombreira saltou dentro do aposento com uma agitao extraordinria; a luz dando em cheio sobre ele desenhou o seu corpo exvel e as suas formas esbeltas. Era Peri (ibidem, p.181). Alm de constituir uma atitude de delidade para com o senhorio, ana-se com a temtica do amor aceitvel, pois no se realiza no plano humano. Com isso, torna-se hierarquicamente concebvel, enquanto personagem retirado do universo selvagem que se enamora de sua senhora Iara, pois a consumao fsica abolida, uma vez que o recuo temporal impresso no enredo impede que tal situao seja realizada. Alm disso, evita que lvaro seja vtima de assassinato: com a mo esquerda segura nuca de Loredano, curvava-o sob a presso violenta, e obrigava-o a joelhar (ibidem, p.113), mostrando nos movimentos toda a fora muscular de sua organizao de ao. Livra-o, tambm, em campo de batalha, quando o ndio tomou lvaro nos seus ombros, e abrindo caminho com a sua arma temvel, lanou-se pela oresta e desapareceu (ibidem, p.258). Como se pode notar nos excertos, a envergadura da personagem alcana o padro de excelncia em grau de herosmo, se considerado o tempo a que Alencar remete a histria. No sculo XIX, tempo do autor, as famlias contavam com a presena de um servial el e prestativo, mas Peri situa-se no sculo XVII, contornado de obstculos que exigiriam outra

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congurao. No entanto, a galeria representativa de suas aes outorgalhe um quadro na instncia do mito, que realiza a mediao entre o tempo histrico e o tempo fabular, e o faz visto luz do heri compatvel com o desejo nacional. No rol dos atributos, destinados ao heri matizado pelas cores locais, encontram-se, alm dos expostos nos excertos acima, o domnio sobre os animais ferozes, a relao ntima com a natureza e com a gua. Entendese que seja esta linha de raciocnio que instiga a visualizao de Peri como o nativo mais bem elaborado na trade aqui recortada, por transitar com maior intensidade entre os polos cristo/pago, alm de ligar os conceitos da cultura europeia nativa, elementos responsveis pelo desaguadouro no mito. Um dos exemplos que atrai a ateno para o primeiro elemento retirado do episdio em que resgata do precipcio uma bolsa de malha de retrs, dentro da qual havia uma caixinha de veludo escarlate (ibidem, p.126), presente de lvaro a Ceci:
O que Ceclia viu, debruando-se janela, gelou-a de espanto e horror. De todos os lados surgiam rpteis enormes que, fugindo pelos alcantis, lanavam-se na oresta; as vboras escapavam das fendas dos rochedos, e aranhas venenosas suspendiam-se aos ramos das rvores pelos os da teia. No meio do concerto horrvel que formava o sibilar das cobras e o estrdulo dos grilos, ouvia-se o canto montono e tristonho da cau no fundo do abismo. (ibidem, p.125)

A referncia feita ave cau eleva Peri grandeza pica, mas resultante, tambm, do aprendizado tnico, incorporado pelo autor em sua congurao. A ave, que devora cobras, imitada pela personagem em seu canto, na certeza de se livrar dos monstros de mil formas. Assim, o domnio sobre os animais no responde somente necessidade de desobedecer ordem da senhora, uma fatalidade para ele (ibidem, p.124), como tambm, questo de ordem interna de verossimilhana, bonicada na eccia do ato traduzido pela experincia vivida na selva. A ele cabe pertencer ao quadro de heris que se utilizam da aprendizagem para sustentar sua arquitetura: Peri um selvagem, lho das orestas; nasceu no deserto, no meio das cobras; elas conhecem Peri e o respeitam (ibidem, p.126).

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A relao ntima com a natureza pontuada no decorrer de toda a narrativa e se faz visvel em alguns episdios merecedores de destaque, como o envenenamento da gua e do vinho dos aventureiros e de seu corpo, que serviria de banquete aos aimors, quando o fariam prisioneiro: dois frutos bastaram; um serviu para envenenar a gua e as bebidas dos aventureiros revoltados; e outro acompanhou-o at o momento do suplcio, em que passou de suas mos para seus lbios (ibidem, p.245). Como se nota, a estratgia volta-se unicamente para a satisfao do desejo de servir, neste caso, sua amada, pois a vida de Ceclia o exigia (ibidem, p.245). Com a destruio dos aimors, garantiria a salvao de seu senhor e de sua famlia, respeitando as leis tradicionais do povo brbaro, segundo as quais toda a tribo devia tomar parte no festim (ibidem, p.245). A profundidade de sua experincia com as leis da natureza exige-lhe, no entanto, uma reorganizao de conduta, uma vez que a estratgia interrompida pela presena de lvaro, que impede sua morte frente aos inimigos tnicos. Diante do desespero de Ceci, impulsionado pela promessa de viver, Peri funde homem e natureza pelo conhecimento do antdoto responsvel por devolverlhe a vida. A presena do legado cultural, oriundo do segredo revelado pela me, devia salv-lo de uma morte certa no caso de ser ferido por alguma seta ervada (ibidem, p.256). O cenrio propcio ao apresentado pelo narrador com indicaes de que o mistrio em torno da cena ca codicado apenas no universo da personagem:
Peri entranhou-se no mais basto e sombrio da oresta, e a, na sombra e no silncio passou-se entre ele e a natureza uma cena da vida selvagem, dessa vida primitiva, cuja imagem nos chegou to incompleta e desgurada. O dia declinou: veio a tarde, depois a noite, e sob essa abbada espessa em que Peri dormia como em um santurio, nem um rumor revelara o que a se passou. (ibidem, p.256)

H que considerar, no excerto, que o narrador no omite a emisso de seu juzo avaliativo em relao insero do nativo na cultura do colonizador, visto a expresso cuja imagem nos chegou to incompleta e desgurada, indicadora de que a vida primitiva resguardava segredos somente revelveis pelos que estabeleceram a comunho com o santurio. Por isso incapaz de descrever, do seu ponto de vista histrico e cultural, o que ocorrera no

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nterim sob a abbada, e que continua incompleta pela ausncia de conhecimento em relao ao complexo cultural indgena. Os recursos de construo da gura de Peri cristalizam, ento, o guerreiro invencvel, ele, o selvagem livre, o senhor das orestas, o rei dessa terra virgem, o chefe da mais valente nao dos Guaranis (ibidem, p.222), mas instituem, tambm, uma tenso inevitvel, como no envenenamento de seu prprio corpo, que o expe fragilidade humana, mesmo diante da intimidade com que se relaciona com a natureza. A condio de heri humano no se nivela ao ndio de I-Juca Pirama, desvestido de sua estatura heroico-clssica, mas lhe tecida uma parcela oscilante de herosmo, que faz pulsar o elemento de fraqueza, logo resolvido pelas explicaes elucidativas do narrador, que no as deixa pender ao campo da dvida. Peri torna-se prisioneiro, por exemplo, dos aimors, que o conduziram a uma distncia sombra de uma rvore, e a o prenderam com uma corda de algodo matizada de vrias cores a que os Guaranis chamavam de muurana (ibidem, p.223). Mesmo privado de liberdade, o amlgama homem/natureza no se desfaz, pois ser prisioneiro no o distancia dos atos heroicos pertinentes sua biograa, pautada no ideal de lealdade sua cultura, primeiramente, como se percebe no trato com as questes naturais, como tambm, casta a que se inseriu como servo. A natureza aponta, frequentemente, para solues aos problemas geradores de fraqueza heroica, como se estivesse espalhando em torno do selvagem um elixir mgico, capaz de conduzi-lo s escolhas certas. A poo regeneradora exalada pela natureza traduz-se em coragem, mesmo quando a cena sugere um possvel deslize por parte do heri:
Sou teu matador! Disse em guarani. [...] Peri no teme! s Goitac? Sou teu inimigo! Defende-te! O ndio sorriu: Tu no mereces. (ibidem, p.235)

A princpio, a morte, que se aproxima do heri como inevitvel, acentua a tenso estabelecida desde a presena de Loredano e lvaro, no incio da

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narrativa, pelos quais se inserem os valores de cobia e de vingana. Consumada tal ao, Peri deixaria uma fenda aberta no enredo passvel de ser preenchida apenas com a vitria dos aimors ou pela tomada do solar pelos aventureiros. A natureza, em consonncia com o signicado da narrativa e com a gurao do selvagem, faz-se substncia catalisadora, presente nas duas faces de atuao. No excerto que segue, impe-se como estratgia de guerra efetuada por Peri, ao utilizar o fruto como recurso para afastar seu inimigo:
Nesse momento Peri levando as duas mos aos olhos cobriu o rosto, e curvando a cabea cou algum tempo nessa posio sem fazer um movimento que revelasse a menor perturbao. O velho sorriu. Tens medo! Ouvindo estas palavras, Peri ergueu a cabea com ar senhoril. Uma expresso de jbilo e serenidade irradiava no seu rosto; dir-se-ia o xtase dos mrtires da religio que na ltima hora, atravs do tmulo, entrevem a felicidade suprema. (ibidem, p.236)

Assim, em diferentes situaes, seja no veneno que lhe provocaria a morte, seja no antdoto que o livrou dela, a natureza age, sobretudo, em favor de Peri, como extenso de sua prpria humanidade. Sua relao com a natureza e os animais, como se tem apresentado at aqui, intensica-se medida que a linha biogrca alcana seu cume. Integram-se, concomitantemente, outros elementos, como a gua e a palmeira, conjugando, mais uma vez, natureza e homem para que o enredo desemboque no mito. A palmeira, cantada em verso por Gonalves Dias, alcana uma dimenso alegrica ao enlevo da arca de No, smbolo cristo da preservao da espcie diante do dilvio. Aliada gura da gua, assume o poder de dar vazo aos lagos que transbordaram durante o enredo e culmina no amlgama pago/cristo, impresso no mito. A gua, como na simbologia crist, enfeixa na biograa de Peri o renascimento, como ocorre quando se exila na oresta em busca do antdoto, e recobre suas foras ao contato com as guas do rio. Pelo batismo ministrado por Dom Antnio, em que a gua componente, a feio pag do selvagem convertida em crist, para que seja digno de salvar Ceci do ataque dos inimigos. Ao traz-lo para o

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universo cristo, a narrativa recupera o trao europeizante da catequese, que refora o sentido da igualdade entre as culturas pela mesma prosso de f:
O ndio caiu aos ps do velho cavalheiro, que imps-lhe as mos sobre a cabea. S cristo! Dou-te o meu nome. Peri beijou a cruz da espada que o dalgo lhe apresentou, e ergueu-se altivo e sobranceiro, pronto a afrontar todos os perigos para salvar sua senhora. (ibidem, p.270)

Assim, a jovem loira, de olhos azuis, pode ser salva somente por um dos seus, e isso signica ser cristo. No cabe a um pago o gesto nobre de articular uma sada ante o caos instalado no solar, mesmo que fosse visto pelo seu senhor como um dalgo de alma nobre e de sublime dedicao. Feita a travessia da cosmogonia indgena para a crist, Peri desempenha o papel mtico de No, no enfrentamento dos fenmenos naturais, responsvel pelo polimento nal de sua gura e pela continuidade da histria fecundada no encontro das duas esferas culturais. A interseco dos elementos da natureza garante ao selvagem o status de arquiteto de estratgias, como convm a um heri romntico, ecaz em sua conduta para alcanar o prmio nal. Fica expressa, alm dos apontados anteriormente, no episdio em que prepara a fuga do solar: comeara por cortar as duas palmeiras e traz-las para o quarto de Ceclia (ibidem, p.264), como tambm, no decorrer das cenas que o conduz integrao total, em que desesperado cingindo o tronco da palmeira nos seus braos hirtos, abalou-os at as razes (ibidem, p.295). Desde o projeto inicial, delineado por Peri sem que os demais tivessem acesso, espera-se, enquanto leitor, que suas aes desemboquem no nal feliz, ao gosto dos romances habituais que marcaram poca. No entanto, a expectativa de fechamento quebrada, pois a imagem inicial do solar, que se impunha soberana natureza, cede um espao contrastante, em que narrativa e personagens congregam o mesmo destino, ou seja, no se fecham num nico sentido, ao qual o leitor lhes atribuiria um nal. A direo do olhar, inicialmente elevada ao cume, fonte da cultura eurocntrica, volta-se ao baixo, onde as guas se unem, tal como os sobreviventes de ambas as etnias.

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No se trata, no entanto, da unio fsica, e sim, de uma unio muito mais etnocntrica e fraterna, pois ao receber o batismo, Peri torna-se irmo, enquanto lho da mesma f professada, assim como Ceclia torna-se sua irm por compreender os mistrios da natureza que contribuem com o entendimento da natureza humana:
Peri nunca teve irm. Mas tens agora, respondeu ela sorrindo. E como uma lha das orestas, uma verdadeira americana, a gentil menina fez sua refeio, partilhando-a com seu companheiro, e acompanhando-a dos gestos inocentes e faceiros que s ela sabia ter. (ibidem, p.286)

Como se pde notar, Peri nasce indgena, livre e portador de um conhecimento especco, prprio de sua etnia, passa pelo processo de convencimento, ditado pelo estatuto do invasor, que lhe impe o batismo como condio ltima de igualdade e desgua na esfera transcendente por meio do arqutipo do salvador da espcie, o No cristo, ou Tamandar, de origem tupi. a tramitao por esse universo cultural que a gura do selvagem se constitui como revelao de um corpo mtico, reunindo ao mesmo tempo as qualidades fsicas de um heri invencvel, a inteligncia e os bons sentimentos, como convm a um verdadeiro rei das orestas americanas, dotado aos moldes da nobreza portuguesa: enquanto falava, um assomo de orgulho selvagem da fora e da coragem lhe brilhava nos olhos negros, e dava certa nobreza ao seu gesto. Embora ignorante, lho das orestas, era um rei; tinha a realeza da fora (ibidem, p.97). Com a mesma estampa que a narrativa lhe destinou, chega ao nal como um rei, com a funo de salvar a mulher, tal como no mito do dilvio, em que o poder se manifesta por uma entidade superior. Inspirado, ento, pelo seu amor ardente, a quem o Senhor do cu manda s vezes queles a quem ama um bom pensamento (ibidem, p.294), Peri reconstri o mito. Dessa forma, por meio do tom solene do selvagem, manifesta-se o arqutipo ancestral:
foi longe, bem longe dos tempos de agora. As guas caram, e comearam a cobrir toda a terra. Os homens subiram ao alto dos montes; um s cou na vrzea com sua esposa.

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Era Tamandar; forte entre os fortes; sabia mais que todos. O Senhor falavalhe de noite; e de dia ele ensinava aos lhos da tribo o que aprendia do cu. [...] A corrente cavou a terra; cavando a terra, arrancou a palmeira; arrancando a palmeira, subiu com ela; subiu acima do vale, acima da rvore, acima da montanha. (ibidem, p.294)

o mito que fornece personagem um exemplo de ao, e, por meio dela, ser congurado o nal da narrativa: a palmeira arrastada pela torrente impetuosa fugia... E sumiu-se no horizonte (ibidem, p.296). Com a abertura deixada para ser preenchida pelo leitor, a partir da histria do mito, a narrativa faz supor que o mesmo acontecera a Peri e Ceci, recriados nas imagens de Tamandar e sua esposa, sobreviventes do dilvio, elevados sobre as guas por uma palmeira. Para compreender essa estrutura, depois de presenciar uma srie de episdios que rompem com os limites do mundo real, necessrio, antes de tudo, perceber que o esforo imaginativo que comps Peri ambguo. Ao mesmo tempo so realizadas aes que vo desde a luta com uma ona descida gruta cheia de serpentes, ao envenenamento de seu corpo e a sua cura e, por ltimo, chega ao extremo da proeza, ao arrancar uma palmeira do cho para salvar a irm da enchente. O heri atltico, conhecedor dos segredos da natureza, gil, valente e impetuoso no consegue afrontar os brancos, representantes do bem. Por isso, submisso, el e dcil, reduzindo-se, como a natureza exuberante, a um elemento extico, sedutor aos olhos dos leitores. Segundo Bosi (2005, p.242),
cancelam-se aqui os limites histricos, desfazem-se os contornos da vida em sociedade; e a narrao volta-se para as fontes arcanas do romance histrico: a lenda. O homem e a natureza e, entre ambos, a natureza mais humana, a humanidade mais natural, a mulher. O homem deve livrar a mulher da morte pela mediao da natureza protetora.

Com a epifania do mito do dilvio, Alencar desata um n dado durante a construo da personagem. Ao atualizar o mito cristo/pago, alm de elevar Peri categoria dos grandes heris, resolve a problemtica de aculturao que sofre no decorrer de sua permanncia entre os colonizadores. Qual outro destino seria vivel e verossmil, seno o poder que vem do alto,

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que o conduz a um espao indeterminado? A soluo para o embate entre a cultura dita superior e a selvagem d-se pelo olhar potico-idealizante, pelo qual so afastadas as possibilidades de casar Peri com Ceclia, aspecto no condizente com o sculo XVII a que a obra remete, ou de deix-los solitrios pela oresta at que alcanassem a etnia goitac, da qual era chefe. Diante do quadro nal do enredo, possvel inferir que Peri foi desvestido de sua condio natural de indgena. Gradativamente, foi-lhe retirado o matiz prprio para inserir em seu comportamento nuances que o desviam da gurao de Ubirajara, por exemplo. Visto por esse vis, Alencar no o despiu apenas da crosta grosseira de que o envolveram os cronistas, como declarou, mas o despiu tambm de suas cores originais, ao combinar elementos da tradio europeia aos dos nativos, como o batismo cristo, a relao fraterna com Ceclia, dentre outros. Ante essas evidncias, houve quem acusasse o escritor de ofender a histria, a verdade, a arte e as leis da composio literria, como o fez Nabuco, a quem o romance deveria manter-se nos limites do mundo extraliterrio. Tomado como gura de romance romntico, compreende-se que, no projeto de Alencar, caberia ao ndio um lugar hiperblico e, assim, romperia com o universo plausvel, da realidade fragilizada, a que o nativo se submetera nos trezentos anos de contato. Como representante da poca remota, embrio de um povo, foi colocado em meio a seu habitat e no no crculo das cidades, onde a aculturao no garantiria um selvagem modelo. Fazendo esse percurso de leitura, cam ntidas as duas faces da composio: uma que empresta certo ar documental ao texto, ao inserir algumas notas explicativas da cultura indgena e a gura histrica de Dom Antnio de Mariz, e a outra, que reala o feito fabuloso do ndio Peri. Mesmo na tentativa de miticar o indgena como ancestral de nossa cultura, ambas as faces se articulam de forma harmoniosa, em funo de no traduzir rejeio cultura europeia, o que explica a arquitetura de domesticao de Peri, visto como servo voluntrio e obediente Ceci e a Dom Antnio. Para contrapor a benevolncia de ancestral, estampada na personagem, somente o canibalismo feroz dos aimors, que simbolizam uma insubordinao inaceitvel, uma forma de se exagerar o trao radicalmente selvagem. Feito o percurso de leitura das trs obras, cam consolidadas em cada perl as vertentes prprias do romantismo, ligadas causa patritica, responsvel por uma literatura caracterizada pela descrio da natureza, por

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meio de intensa adjetivao, que empresta o colorido s paisagens e personagens, com abundantes metforas e comparaes, fontes propulsoras do tom fantasioso e exagerado de Alencar no projeto de registrar, pela linguagem, o esprito brasileiro e a independncia da jovem nao.

Episdios referncia
Captulo IX Ubirajara
Ubirajara largou o arco de Itaqu para tomar o arco de Camac. A echa araguaia tambm partiu e foi atravessar nos ares a outra que tornava terra. As duas setas desceram trespassadas uma pela outra como os braos do guerreiro quando se cruzam ao peito para exprimir a amizade. Ubirajara apanhou-as no ar. Este o emblema da unio. Ubirajara far a nao tocantim to poderosa como a nao araguaia. Ambas sero irms na glria e formaro uma s, que h de ser a grande nao de Ubirajara, senhora dos rios, montes e orestas. O chefe dos chefes ordenou que trs guerreiros araguaias e trs guerreiros tocantins ligassem com o o do craut as hastes dos dois arcos. Quando o arco de Camac e o arco de Itaqu no zeram mais que um, Ubirajara o empunhou na mo possante e mostrou-o s naes: Abars, chefes, moacaras e guerreiros de minhas naes, aqui est o arco de Ubirajara, o chefe dos grandes chefes. Suas echas so gmeas, como as duas naes, e voam juntas. Ambas as cordas brandiram a um tempo. A seta Araguaia e a seta tocantim partiram de novo como duas guias que par a par remontaram s nuvens. Quando calou-se a pocema do triunfo, Ubirajara caminhou para a lha de Itaqu: Araci, estrela do dia, tu pertences a Ubirajara, que te conquistou pela fora de seu brao. Agora que senhor, ele espera a tua vontade. A formosa virgem rompeu a liga vermelha que lhe cingia a perna e atoua ao pulso de seu guerreiro. Ubirajara tomou a esposa aos ombros e levou-a cabana do casamento. O jasmineiro semeava de ores perfumadas a rede do amor. (p.68-9)

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Captulo XXX Iracema


Iracema, sentindo que se lhe rompia o seio, buscou a margem do rio, onde crescia o coqueiro. Estreitou-se com a haste da palmeira. A dor lacerou suas entranhas; porm logo o choro infantil inundou sua alma de jbilo. A jovem me, orgulhosa de tanta ventura, tomou o tenro lho nos braos e com ele arrojou-se s guas lmpidas do rio. Depois suspendeu-o teta mimosa; seus olhos ento o envolviam de tristeza e amor. Tu s Moacir, o nascido de meu sofrimento. A ar, pousada no olho do coqueiro, repetiu Moacir; e desde ento a ave amiga unia em seu canto ao nome da me e do lho. O inocente dormia; Iracema suspirava: A jati fabrica o mel no tronco cheiroso do sassafrs; toda a lua das ores voa de ramo em ramo, colhendo o suco para encher os favos; mas ela no prova sua doura, porque a irara devora em uma noite toda a colmeia. Tua me tambm, lho de minha angstia, no beber em teus lbios o mel do teu sorriso. A jovem me passou aos ombros a larga faixa de macio algodo, que fabricava para trazer o lho sempre unido ao anco; e seguiu pela areia o rasto do esposo, que h trs sis se partira. Ela caminhava docemente para no despertar a criancinha, adormecida como o passarinho sob a asa materna. Quando chegou junto ao grande morro das areias, viu que o rasto de Martim e Poti seguia ao longo da praia; e adivinhou que eles eram partidos para a guerra. Seu corao suspirou; mas seus olhos secos buscaram o semblante do lho. Volve o rosto para o Mocoripe: Tu s o morro da alegria; mas para Iracema no tens seno tristeza. Tornando, a recente me pousou a criana adormecida na rede de seu pai, viva e solitria em meio da cabana; deitou-se ao cho, na esteira onde repousava, desde que os braos do esposo se no tinham mais aberto para receb-la (p.74-5).

Captulo II O Guarani
Guerreiro branco, Peri, primeiro de sua tribo, lho de Arar, da nao Goitac, forte na guerra, te oferece o seu arco; tu s amigo.

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O ndio terminou aqui a sua narrao. Enquanto falava, um assombro de orgulho selvagem da fora e da coragem lhe brilhava nos olhos negros, e dava certa nobreza ao seu gesto. Embora ignorante, lho das orestas, era um rei; tinha a realeza da fora. Apenas concluiu, a altivez do guerreiro desapareceu; cou tmido e modesto; j no era mais do que um brbaro em face de criaturas civilizadas, cuja superioridade de educao o seu instinto reconhecia. D. Antnio o ouvia sorrindo-se do seu estilo ora gurado, ora to singelo como as primeiras frases que balbucia a criana no seio materno. O dalgo traduzia da melhor maneira que podia essa linguagem potica a Ceclia, a qual j livre do susto queria por fora, apesar do medo que lhe causava o selvagem, saber o que ele dizia. Compreenderam da histria de Peri, que uma ndia salva dois dias por D. Antnio das mos dos aventureiros e a quem Ceclia enchera de presentes de velrios azuis e escarlates, era a me do selvagem. Peri, disse o dalgo, quando dois homens se encontram e cam amigos, o que est na casa do outro recebe a hospitalidade. o costume que os velhos transmitiram aos moos da tribo, e os pais aos lhos. Tu cears conosco. Peri te obedece. A tarde declinava; as primeiras estrelas luziam. A famlia, acompanhada por Peri, dirigiu-se a casa, e subiu a esplanada. D. Antnio entrou um momento e voltou trazendo uma linda clavina tauxiada com o braso de armas do dalgo, a mesma que j vimos nas mos do ndio. a minha companheira el, a minha arma de guerra; nunca mentiu fogo, nunca errou o alvo: a sua bala como a seta de teu arco. Peri, tu me deste minha lha; minha lha te d a arma de guerra de seu pai. O ndio recebeu o presente com uma efuso de profundo reconhecimento. Esta arma que vem da senhora, e Peri, faro um s corpo. A campa do terreiro tocou anunciando a ceia. O ndio, vexado no meio dos usos estranhos, tomado de um santo respeito, no sabia como se ater. Apesar de todos os esforos do dalgo, que sentia um prazer indizvel em mostra-lhe quanto apreciava a sua ao e remoara com a alegria de ver sua lha viva, o selvagem no tocou em um s manjar.

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Por m D. Antnio de Mariz conhecendo que toda a insistncia era intil, encheu duas taas de vinho das Canrias. Peri, disse o dalgo, h um costume entre os brancos, de um homem beber por aquele que amigo. O vinho o licor que d a fora, a coragem, a alegria. Beber por um amigo uma maneira de dizer que o amigo e ser forte, corajoso e feliz. Eu bebo pelo lho de Arar. E Peri bebe por ti, porque s pai da senhora; bebe por ti, porque salvaste sua me; bebe por ti, porque s guerreiro. A cada palavra do ndio tocou a taa e bebeu um trago de vinho, sem fazer o menor gesto de desgosto; ele beberia veneno sade do pai de Ceclia. (p.97-8)

3 JUPIRA: IDEALISMO E TRANSIO


NO VRTICE DA CULTURA INDGENA

(BERNARDO GUIMARES)

Os seus ndios no so retricos quando falam, nem se parecem com heris de fbula. Jupira, a ndia que tem orgulho da sua tribo e coragem dos seus prprios sentimentos, o autor a representa com uma humanidade que a que est no nosso sangue e na nossa carne. Dino F. Fontana

Listado entre os escritores romnticos, Bernardo Guimares ocupa relevncia no que a crtica imprimiu como co sertanista ou regionalista. Mesmo com as convenes nominais do que seria uma literatura voltada ao interior do pas, Guimares soube explorar um dos les do romantismo, que alinhavou o olhar culto do escritor com a vida do sertanejo. Disso resultaram obras formatadas em torno de inmeros aspectos, que se conguram desde o histrico, da poca colonial (Maurcio), ao celibato clerical (O seminarista), aos usos e costumes regionais do garimpo (O garimpeiro), como tambm escravido, um dos assuntos caros ao romantismo, revelado em duas obras de cunho expressivo: A escrava Isaura e Rosaura, a enjeitada. Ainda presente no rol de aspectos de sua obra, encontra-se o o indianista com O ermito de Muqum, O ndio Afonso e Jupira, uma novela publicada em Histria e tradies da provncia de Minas-Geraes, tomada neste livro como objeto de leitura. Com a multiplicidade de fatores presentes, o autor comps, segundo Bosi (2004, p.142), uma mistura de elementos tomados narrativa oral, os causos e as estrias de Minas Gerais, com uma boa dose de idealiza-

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o. Com tendncia a descrever os quadros com delidade, considerado um contador de histrias, diante da habilidade com que se aproxima dos detalhes da natureza e da objetividade com que narra os acontecimentos. Essa peculiaridade fez que fosse inserido, por alguns crticos, no grupo dos naturalistas. Sodr (1969, p.324) lembra que houve uma confuso, certamente, pois estava em pleno campo do romantismo esse contraste. Existiu em todos, ou quase todos, os ccionistas da escola. E Bernardo Guimares apresenta o contraste em seu estado de pureza, [...], assume uma importncia que no parecia ter. No ttulo Histria e tradies da provncia de Minas-Geraes h uma das caractersticas mais fortes do autor, um viajante e admirador do serto de Mato Grosso, Gois e Minas Gerais. Candido (1997, p.212) arma que os romances deste juiz, Bernardo Joaquim da Silva Guimares, parecem boa prosa de roa, cadenciada pelo fumo de rolo que vai caindo no cncavo da mo ou pela marcha das bestas de viagem, sem outro ritmo alm do que lhes imprime a disposio de narrar sadiamente, com simplicidade. Nesse ritmo, a obra constitui-se de trs textos: A cabea do Tira-Dentes, A lha do fazendeiro e Jupira. A congurao que possuem aproxima-os muito mais da novela, dada sua extenso e sua organizao em captulos, do que do conto, considerada sua brevidade. Parte de um motivo histrico, o incondente, passa pelo tema do interior, da fazenda, to ao gosto de Guimares e chega ao elemento indgena, ainda cultuado, por estar intrinsecamente ligado formao de novos vilarejos, onde se deu o encontro das etnias e o surgimento do caboclo. Da obra, destacou-se um texto para conjugar sua congurao com IJuca Pirama, de Gonalves Dias e a trade alencariana. Jupira desponta no cenrio romntico de Guimares como um texto que mescla uma temtica sui generis. Na horizontalidade de seus temas podem ser lidos dois percursos: no primeiro, as relaes entre indgenas e no ndios, pautadas pelas diferenas entre os costumes do colonizador, notadas nos hbitos impostos pelo Seminrio de Nossa Senhora Me dos Homens; no segundo, a gura do ndio destribalizado, que, desintegrado de sua natureza, passa a ser atrado pelos valores surgidos nas situaes de contato, nas quais ocorre a negao de seus prprios valores. Na verticalidade de seus temas possvel encontrar o o condutor que o integra ao conjunto de obras romnticas, em seu extrato estilstico-estrutural e temtico, como o aspecto passional,

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desencadeado pela protagonista, a ndia Jupira. Conservando o perl do ndio, como j institudo em Alencar, com atributos idealizados, Guimares tonaliza a protagonista ao mrito de grau de Iracema, mas, ao coloc-la na linha de frente nas relaes de contato, desvia o ndio heroicizado e personagem representante de uma nao que se dene como povo para uma gura mais prxima ao mundo exterior e em crise. Na articulao do enredo em torno desses aspectos, a narrativa se mostra de forma linear, com um narrador atento aos detalhes, porm, externo ao que observa, dando-se ao direito de apresentar os fatos conforme seus olhos alcanam. A organizao do texto d-se em dez captulos, interligados em termos de sucesso de fatos. O primeiro captulo, apenas, foi deslocado do andamento, o qual insere, in media res, a cena em que Baguary, ndio Guainares, tenta obter Jupira como esposa, perante sua me. A partir do segundo captulo, a narrativa desenvolve uma estrutura convencional, ao molde romntico, colocando o leitor diante da localizao geogrca e temporal, como tambm da apresentao das personagens para, posteriormente, acentuar suas aes. Como bom contador de casos, a localizao geogrca possui uma preciso, como se v no trecho seguinte: em seu lado sudoeste a provncia de Minas termina em um ngulo agudo, em uma vasta nesga de terra encravada entre as provncias de Gois e de So Paulo, das quais a separam os dois grandes rios Parnaba e Rio Grande1 (Guimares, s. d., p.191). Nessa linearidade explcita, possvel perceber o senso geogrco, prprio do autor em relao gurao do sertanejo, que o quer situado num espao intermedirio entre o homem do litoral e o indgena em seu habitat. A abertura do ngulo pelo qual se alargam as possibilidades de interao do ndio com o colonizador se d por meio da instituio mediadora entre as duas culturas: acima da conuncia dos dois rios est situado o Seminrio de Nossa Senhora Me dos Homens, fundado h cerca de cinquenta anos pelos padres da Congregao da Misso de S. Vicente de Paula em uma vasta e rica fazenda, que lhes deixou em legado um opulento fazendeiro daquelas paragens (idem, ibidem).

1 Tomou-se a liberdade de fazer a atualizao ortogrca do texto original com o objetivo de facilitar a leitura.

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A localizao estratgica do Seminrio impe o ponto de interseco na tessitura do enredo, a partir do qual se abrem as diversas biograas que vo se encontrando no decorrer das aes. Os os que do sustentao trama, dentre eles o do indgena, so abrigados sob a providncia do Seminrio, como o prprio epteto anuncia, Me dos Homens: por aqueles sertes vagavam por esse tempo alguns restos de tribos selvagens vindas de Gois e Mato Grosso, j algum tanto familiarizadas com a sociedade dos brancos, mas conservando ainda os hbitos selvticos e a independncia da vida errante (ibidem, p.192). Note-se, em princpio, que o senso social presente na narrativa marca distintamente o projeto em que Guimares se insere: de um lado o selvagem que se familiariza com o no ndio; de outro, conserva seus hbitos, destacando a vida errante como aspecto mais relevante. No se trata, ento, de gurar o nativo em seu estado de natureza pura, em harmonia com a natureza e com o homem. H algo que atravessa a cultura selvtica e chega cultura do colonizador, fazendo-os interagir, seja pela diferena dos hbitos ou impulsionados pelas mesmas paixes. No deslocamento dos olhares e das aes, possvel perceber o enfrentamento que se d entre a Igreja e o nativo:
os missionrios de S. Vicente, porm, parece que no so dotados daquele tino e habilidade, de que dispunham os discpulos de Igncio de Loyola para catequizar os indgenas. Por vezes conseguiram reunir na fazenda alguns bandos; mas nunca alcanaram que se sujeitassem por muito tempo a um trabalho continuo e regular. (ibidem, p.192-3)

medida que se impe o peso da cultura invasora, o nativo recorre a estratgias de evaso, para manter-se ligado ao seu ethos:
atrados pelo desejo de obterem algumas roupas, ferramentas, armas e enfeites, acudiam de quando em quando ao seminrio; mas no m de um a dois meses quando muito aborreciam-se do trabalho, entregavam-se a sua natural indolncia e, se apertavam com eles, desapareciam, e internavam-se de novo pelas matas do Rio Grande, continuando sua vida nmade e selvtica. (ibidem)

Mesmo com nuanas do estilo romntico de gurar o indgena, h resqucios de um olhar que se prende troca de objetos, por exemplo, como

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ocorrera desde os primeiros colonizadores, passando por Marechal Rondon e se perpetuando na narrativa que os v com natural indolncia e com vida nmade e selvtica, aludindo preguia, ociosidade que os primeiros textos dos cronistas imprimiram como esteretipo. Se considerados esses fatores isoladamente na narrativa, corre-se o risco de no compreender o lugar em que o texto de Guimares ocupa no cenrio romntico brasileiro, no que lhe diz respeito ao teor indianista, uma vez que h certo desvio dos alicerces. No entanto, no vrtice do ngulo em que se encontra o motivo principal, do qual se irradiam as demais linhas e que sustenta o status dessa congurao. Jupira, personagem central, merece ateno, pelo perl que lhe dado, fazendo-a ocupar relevncia no percurso de leitura que se pretende desenvolver. Sua gnese como personagem de origem indgena aponta para a mistura de me cabocla, Jurema, e de pai branco, Jos Luiz, dos quais herda, alm do aspecto hbrido de sangue, o batismo catlico, dado o emprego do pai no seminrio de Campo Belo: batizaram-se ao mesmo tempo a me e a lha, e no dia seguinte o pai e a me receberam-se em legtimo matrimnio. Jurema trocou o seu nome selvtico pelo de Anna, e a lha, que a me chamava Jupira, pelo nome de Maria (ibidem, p.193). Como se pode notar, os dois nomes que assumem aps o batismo referem-se s entidades catlicas, Ana, me de So Jos, e Maria, me de Jesus. Entende-se que a troca dos nomes, pelo batismo, acentua o que j havia ocorrido na narrativa de O Guarani, de Alencar, por exemplo, em que ocorre uma forma de concesso social. S com o batismo e com o nome de seu senhor seria possvel salvar Ceci da catstrofe. A comunho com o universo do colonizador mediada pela administrao de um sinal cristo que signica insero. Dessa maneira, Jupira e Jurema assumem feio crist ao modelarem-se nomeadamente ao colonizador, como se a sua atitude devota para com o branco representasse o cumprimento de um destino (Bosi, 1992, p.178). A partir da liao explicitada, a narrativa se volta s aes nucleares de Jupira. Desse modo, a construo da personagem passa a ocupar um espao signicativo em relao s demais. Em sua evoluo biogrca, possvel visualizar uma gradao crescente de caracterizao, iniciada pela vertente fsica, ao gosto romntico, com inmeras passagens tomadas semelhana de Iracema, de Alencar, que remetem gura expressiva de uma nativa. Isso se pode notar, por exemplo, em: nas selvas Jupira cresceu linda e gar-

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bosa como a palmeira das campinas (Guimares, s. d., p.200); era alta e bem feita. Os cabelos negros, corredios e luzentes como asa de anu, [...]. Os olhos um pouco levantados nos cantos exteriores eram bem rasgados, e dardejavam das pupilas negras lampejos, que denunciavam o ardor de seu temperamento e uma alma enrgica e resoluta (ibidem, p.216). Ainda sob os holofotes romnticos da descrio dos detalhes, a mestia desenhada pelo o encorpado de adjetivos que a estampam com uma placidez aparente, prpria do homem do serto:
os lbios rubros, carnosos e midos eram como dois favos turgidos de mel da mais inefvel voluptuosidade, e quando se fendiam em um sorriso mostravam duas linhas de alvssimos dentes um pouco aguados como os dos carnvoros, e seu sorriso tinha singular e indenvel expresso de ingenuidade e de selvtica fereza. A todos esses encantos, a todas essas linhas e voluptuosas formas servia como de brilhante invlucro a tez de uma cor original, um rseo acaboclado, como que dourado pelos raios do sol, que dava peregrino relevo sua linda gura. (ibidem, p.216)

possvel perceber nos pormenores da descrio o peso do ardor romntico pelas tonalidades e uma oscilao entre a gura angelical, portadora de ingenuidade que sua natureza fecundou, e a exploso da sensualidade, expressa na imagem de fera selvagem. Com isso, a personagem se constitui como um prolongamento do bom selvagem, com adereos no percebidos em Iracema, por exemplo, em que predomina a gura cheia de santidade e enlevo, como o prprio Alencar lhe atribuiu no prefcio de Sonhos dOuro. Na composio do quadro da personagem, encontra-se a comparao reiterativa com os animais e com as plantas, que revela, aos poucos, sua personalidade, saindo da condio de pureza para a de fera. Em sua beleza natural, Jupira encontra semelhanas com a palmeira das campinas, peregrina or das selvas, que foge do ndio Baguary como a lontra foge do jacar, ou como a pomba se esconde do gavio, tal qual a caa acossada pelo jaguar (ibidem, p.200). Ainda na fase infantil, a menina crescia linda, engraada e travessa como uma ariranha (ibidem, p.195), mas esquiva e soberba como a ema (ibidem, p.200). Assim como o desabrochar da or do ip, a que comparada pela me, no momento de entreg-la ao pretendente Baguary, a personagem as-

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sume outras caractersticas diante do alargamento do crculo de aes que pratica. Negando-se a se entregar, ela passa a ser arisca e medrosa como a saracura do brejo (ibidem, p. 207), e sem sada, deixou-se car muda e queda, como uma cora, que sentiu no cangote a garra aguada da sussuarana (ibidem, p.210). Depois do assassinato de Baguary, resultado da agrante mudana de temperamento e da agilidade de Jupira, desenvolve-se outro conito, que envolve, a partir dele, uma aproximao maior entre a cabocla e um jovem no ndio, Carlito, adolescente, sobrinho de Jos Luiz. Morador do seminrio, desde cedo acompanhou sua prima em suas travessuras, at que arrularam em segredo seus primeiros amores (ibidem, p.222). Mesmo com a averso aos homens, desde a morte do cacique, no tolerou que seu amor da infncia a tivesse trocado por uma lha da agregada ao seminrio. Diante disso, a metamorfose instala-se em situaes que marcam a ruptura, como num ritual de passagem: era a primeira vez que chorava em dias de sua vida, desde que deixara de ser criana (ibidem, p.231) A comparao estende seu signicado de acordo com as caractersticas similares dos animais: as lgrimas [...] bem depressa se estancaram, e os olhos da cabocla reluziram secos e cintilantes como os da jararaca enfurecida (ibidem, p.231, grifo nosso). O choro e o desejo de vingana, inseridos no contexto, evidenciam, ento, uma mudana de atitude da personagem, que passa a articular as estratgias que levariam Carlito morte. Isso pode ser apreendido no mpeto de estancar as lgrimas e ter os olhos secos e reluzentes, uma exploso do sentimento transformador que, mesmo dissimulado diante do amante, arquitetado na expresso do olhar. Se no primeiro instante de transformao aparece a gura da jararaca enfurecida, como a anunciar que a personagem interromperia um ciclo, no segundo notvel a gradao entre o uso de animais e as aes que desencadeia: Jupira, enfurecida como a boicininga que foi pisada, agarra-lhe num brao, morde-o e enterra-lhe os agudos dentes com toda a fora at esguichar sangue (ibidem, p.236). Nota-se, portanto, que a presena da boicininga, ou seja, da cobra cascavel, como conhecida tambm no Brasil, e extremamente venenosa, acentua o carter de violao das virtudes da cabocla at ento. A agudeza do gesto da personagem vista pelo prprio narrador como uma demonstrao do que poderia vir posteriormente. Ele mesmo pr-anuncia ao leitor: de feito, para um primeiro arrufo,

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uma dentada daquelas no era m estreia, e fazia pressagiar para o segundo um brao quebrado, e para o terceiro uma punhalada (ibidem, p.237). A presena do rptil tambm encontrada em Alencar, no episdio em que Iracema silvou como a boicininga; e arrojou-se contra a fria do guerreiro tabajara. A arma rgida tremeu na destra possante do chefe e o brao caiulhe desfalecido (Alencar, 2004a, p.52). Como se nota, a gura ofdica nos dois excertos imprime o carter de dominao de duas indgenas guerreiras, distintas no combate, pois a primeira luta por um amor; a segunda, por seu povo. O olhar estendido e a metfora do poder agregam em seu entorno a ambiguidade presente nas duas personagens, fusionada na imagem de doura, primeiramente, e na expresso de mulher dominadora e valente em outra fase. No roteiro de aproximaes, a personagem ainda recebe atributos de perseguidora, como no excerto que segue: j havia quatro ou cinco dias que Carlito no fazia uma visita a casa de Genoveva e no via Rosalia com medo de Jupira, que o espreitava l de sua janelinha, ou lhe seguia a pista sutil e sorrateira como a jaguatirica (Guimares, s. d., p.242, grifo nosso). Alm do felino, que evoca a gura do ser gil e traioeiro, -lhe destinado o furor com que quer se vingar do amante que a rejeita, tal qual um javardo batendo os dentes. A gradao, que se tem notado no decorrer da narrativa, estabelece um elo com as aes de menor ou maior gravidade realizadas pela personagem, que desliza das travessuras (como a ariranha), na infncia, em que apreciava caar pssaros, subir em rvores como os macacos ou nadar nos profundos remansos, para culminar com a presena do jaguar, no qual so depositadas as caractersticas de estrategista hbil e dissimulado para alcanar sua presa, como ocorre na arquitetura da morte de Carlito, juntamente com Quirino. Nesse intricado jogo criativo, que a narrativa de Guimares tece, h um elemento que se coloca paralelo linha comparativa com plantas e animais. O olhar da protagonista sempre tomado pelo narrador como um indicativo de nova ao ou reao. pelo olhar que a personagem se deixa ler em suas manifestaes de sentimento, que o narrador capta e traduz em ao no enredo. Assim, informa ao leitor a caracterstica dos olhos da personagem, que dardejavam das pupilas negras lampejos e denunciavam o ardor de seu temperamento e uma alma enrgica e resoluta. Um aspecto relevante que a pe em situao de igualdade com o poder do olhar ofdico. Por outro

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lado, o mesmo olhar que mergulha em seu interior, revelando sua conduta, como se manifestasse o desejo que emerge. Diante dos agrados do cacique, emite o olhar de desdm, marcando a posio de recusa do pretendente: Jupira contemplou o peixe por alguns instantes com admirao, depois olhou para o ndio, fez-lhe um ligeiro gesto de agradecimento, e continuou no seu servio (ibidem, p.188). , no entanto, na manifestao da lgrima e de sua interrupo instantnea que se d um dos pontos mais marcantes do ardor de seu temperamento. Estancar as lgrimas subitamente no s interrompe a cena, mas tambm um ciclo, como j foi visto anteriormente, em relao comparao aos animais. Os olhos da cabocla reluziram secos e cintilantes (ibidem, p.231) na manifestao de um estado ansioso por vingana, o que rompe com o estgio de aparente harmonia. a metfora da interveno no itinerrio de aes da personagem oscilante entre o bom selvagem, de Rousseau, e o seu prolongamento, como constituio de uma natureza plural de comportamento, consequncia da interseco na cultura dominante, que lhe impe conceitos adversos aos seus. O olhar que desdenha o outro e o que delimita os estgios de congurao da personagem, capturados pelo narrador, somam-se ao que produz medo em outra personagem: Carlito cou assustado vista dos lampejos torvos e sinistros, que viu luzirem nos olhos de Jupira num dia que a foi visitar em sua casa; pareciam relmpagos, que se desprendiam do seio de uma nuvem negra e tempestuosa (ibidem, p.235). Nota-se que o narrador, no excerto, moldura o olhar da protagonista pelo ngulo de Carlito, alvo da fria, comparada tempestade, o que impe narrativa um grau de suspense, uma vez que a imagem dos olhos anuncia o desfecho da biograa do amante rebelado:
Eu com medo de ti?!... mas parece que ests zangada comigo?... Se estou!... Carlito!... no zombes comigo assim, que me matas, ... ou eu te mato... (ibidem, p.235)

O negro estampado como agouro e anncio de morte consubstanciase ao vermelho: os olhos fuzilavam revrberos cor de sangue (ibidem, p.239), numa cena em que o narrador a imprime num quadro paradoxal: Jupira em sua clera era bela e sublime, mas bela e sublime para inspirar

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um artista, e no para despertar o ardor e ameigar o corao do amante, que comea a arrefecer-se (ibidem, p.239). O jogo presente na descrio do quadro, em que se embatem dois aspectos, clera e sublimidade, reitera-se em relao outra personagem, Quirino, tambm pretendente de Jupira, ao qual lhe destinava desprezo. A partir da transformao, a protagonista destina ao rejeitado ateno especial, mesmo que dissimulada, como forma de alinhavar o desfecho trgico para Carlito. No momento em que o narrador a compara ao jaguar, o olhar desliza do negrume e do sangue para olhos em chama (ibidem, p.243), ao presenciar o encontro de Carlito e Rosalia, e ainda, para olhos macerados e injetados de sangue [...], o olhar torvo e desvairado na presena de Quirino. Essa intensidade de movimento do olhar e suas variaes cromticas desguam no ato de vingana planejado: a cabocla tou em Quirino um olhar rme e penetrante, como quem queira devassar-lhe o fundo da alma (ibidem, p.245). Ao perceber o sentimento do suposto pretendente, a protagonista assume com frieza a conduo dos atos e o insere em sua trama, sem que ele o perceba, uma vez que usa a devoo que lhe destina em troca do assassinato do amante que a rejeita. Dentro da canoa, onde ocorre o episdio, mais uma vez a imagem do olhar tomada pelo narrador, em face da paradoxal situao: Carlito com olhar tranquilo, que revelava a placidez de sua alma to serena como a torrente mansa sobre que resvalava, enquanto Quirino com olhos torvos e espantados olhava com inquietao ora para uma ora para outra margem; [...] tava olhar sinistro e desvairado sobre o adolescente que estava diante dele (ibidem, p.253). Todo o percurso narrativo, gerado no movimento do olhar e na metfora animalesca, encerra a ambivalncia da construo da personagem protagonista, movida entre as cenas de acordo com as alteraes do aspecto geogrco e, sobretudo, do passional, que interfere essencialmente no resultado das aes. Como crescente o aspecto da metamorfose, lanando-a num estgio de extremo desequilbrio, no lhe concedido o arrependimento ou o cancelamento de suas estratgias. Assume, pelo olhar incisivo do narrador, a posio de fera, como anunciara, sem qualquer evidncia de sentimentos de culpa, por exemplo. s margens, lanou os olhos pelo rio acima, [...] Sbita vertigem cobriu-lhe os olhos de uma nuvem cor de sangue [...]. Atravs de caligem que lhe turvava os olhos, Jupira viu aquela horrvel cena como em um pesadelo [...] (ibidem, p.259).

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A profundidade alcanada pela posio do olhar xada pelo narrador na palavra caligem, ou seja, a protagonista mergulha num nevoeiro interior espesso diante da cena, e quebra e expectativa do leitor, ao mesmo tempo, pela manifestao paradoxal: Bravo! Bravo! ... muito bem! Gritou a cabocla com um sorriso de infernal ironia. Agora venha! Venha depressa receber o prmio... (ibidem, p.260). Um misto de obscuridade e de euforia marca a curvatura de fechamento da biograa individual de Carlito, mas abre uma vertente com maior relevncia no que se refere intensidade de construo da personagem. As reaes de Jupira oscilam abruptamente, de modo que o olhar do leitor tambm instigado a perceber seus movimentos em direo ao que ir acontecer. Somente a vingana bastaria aos olhos do leitor, que v a protagonista contemplar o cadver com os olhos em brasa (ibidem, p.261). No entanto, o olhar, que revelou ao longo do enredo o que poderia ser praticado por ela, ou as aes que poderiam ser realizadas por outros sob seu comando, oblitera uma caracterstica do temperamento de Jupira, que s vir tona com o cerramento da narrativa:
Quando ela levantou-se com os lbios, as faces e o colo manchados no sangue de Carlito, estava hedionda!... Quirino horrorizado estava quase a lanar-se ao rio. Mas ela imediatamente ameigando a voz, e abrindo-lhe os braos: Agora sou tua, disse, abraa-me! Quirino arrojou-se aos braos dela com o frenesi de uma paixo louca, que o levara a praticar o mais vil e hediondo assassinato. Mas ao mesmo tempo que a ia apertando contra o peito, a faca de Jupira lhe ia atravessando o corao, e nas vascas da morte ele ouvia uma voz rouca e sinistra rosnar-lhe ao ouvido estas palavras: Morre tambm, vil matador! Eu no te quero... (ibidem, p.262)

Alm da perspectiva inslita revelada na cena, a narrativa reserva imagens grotescas, como a canoa tripulada por uma multido de urubus, que disputavam entre si os restos de dois cadveres (ibidem, p.262), e o esqueleto de uma mulher pendurado a uma rvore por um cip (ibidem, p.263), atribudo protagonista. Considerada a biograa de Jupira um conjunto de aes pertinentes s dos animais, a que foi comparada, e ao movimento do olhar, que prenuncia

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sua conduta temperamental, possvel perceber com acuidade os intervalos da construo. V-se uma personagem transitria entre os atributos moldados ao estilo romntico, ao teor de Rousseau, e os indcios de um prolongamento do bom selvagem (Bosi, 2004, p.143) em direo s circunstncias agravantes do momento em que o nativo desprende-se do esteretipo histrico-nacional, como em Alencar, para abeirar uma sionomia carregada de traos inuenciados pelo colonizador. Essa caracterizao, segundo Bosi (2004, p.143), vai ao encontro da natural m ndole. notrio na novela o trnsito entre essas duas vias, o que no lhe retira, certamente, o status maior em relao sua liao ao romantismo, quanto perspectiva idealizante da natureza, do amor envolto na esfera fatal e da herona. Insere, todavia, uma situao em crise, em que o mundo exterior e suas mazelas vo tomando um contorno regido pelas leis naturais, como notado nas aes culminantes da protagonista. Considerou-se, anteriormente, que Jupira ocupa, na narrativa, uma posio privilegiada, no vrtice do ngulo, do qual se irradiam as demais biograas. Vista dessa forma, faz-se mister observar que sua gurao encontra respaldo nas duas linhas descritas acima, e suscita outros aspectos que derivam das aes das demais personagens. A linha tangencial entre eles percorre o que se pode caracterizar como o incio da realizao dos pressgios contidos nos Primeiros cantos, de Gonalves Dias, nos quais se anunciava a destruio dos selvagens com a chegada do colonizador. Tanto no poeta quanto no romancista em anlise prevalece, implicitamente, o esquema de representao de sinais que congregam no seu entorno um lastro de signicados mltiplos, mas todos suspensos pela matriz da passagem do estado de natureza intocada para a natureza e o homem nativo transformados pela ao do invasor. preciso lembrar que, em meio multiplicidade dos signicados, traduzida na gura do ndio, encontra-se a construo do ideal nacional. Em Jupira, projeta-se, alm da particularidade do homem natural, prpria da valorizao romntica, o olhar que se desloca para o sertanejo, que em sua congurao faz emergir outro espao povoado por um povo hbrido, com perdas substanciais de seus hbitos e alterao em seu comportamento. Mesmo assim, a ateno do autor no se desprende do que Roncari (2002, p.295) considera como mudana de palco, em relao ao universo particular do Novo Mundo: fosse no plano lingustico, para a construo dos dilogos e na narrao; fosse no plano dos costumes, para a caracterizao

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das personagens; fosse na descrio dos locais, para a ambientao da histria; ou ainda para apreender o sentido das mudanas em todos os planos. A relevncia maior desses aspectos na novela de Guimares, que se vinculam ao romantismo, mas desprendem-se ao mesmo tempo, pela transitoriedade de enfoque, apontar que a discusso em torno do nativo no mais se concentra no aspecto pitoresco, mas na forma de pensar a sua insero e permanncia na sociedade constituda. Mais que isso, fecunda o movimento de mergulho s origens, de forma a resgatar a gura da gnese do pas, como se poder perceber nas obras elencadas no captulo seguinte, em que prevalece a escavao do subterrneo em busca da linguagem potica em suas razes. Guimares pregura, em Jupira, uma atitude que ser sintetizada em comum nas obras Macunama, Cobra Norato e Manuscrito holands: a busca da unidade ante o paradoxal sentido que toma o homem nativo, desajustado em seu contexto social.

Episdio-referncia
Captulo V
O cadver de Baguary foi rolando longos dias merc da torrente do Paran, servindo de pasto aos peixes, e de banquete e batel a um tempo aos urubus, que sobre ele iam boiando rio abaixo, at que enm foi encalhar em uma praia arenosa justamente em um lugar, onde ento achavam-se arranchados os seus companheiros. Dir-se-ia que a mo do destino para ali o tangera de propsito como para clamar vingana. Posto que j meio devorado pelos peixes, foi logo reconhecido pelos seus. Baguary ao partir lhes havia prometido, que em menos de trs luas havia de voltar com Jupira; que se at ento no aparecesse por que o teriam morto, e nesse caso deixava a cargo deles a sua vingana. De feito voltou, mas sem vida e sem Jupira, e apenas trazendo ainda no dorso as echas que ela lhe havia cravado, como em vida havia trazido cravadas no peito as setas, com que os lindos olhos de Jupira lhe havia atravessado o corao. Apenas os ndios o reconheceram, soltaram grandes alaridos de d, recolheram o cadver em uma grande maca, teceram em torno dele danas fnebres, e deram-lhe sepultura sombra de uma velha sucupira.

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Feitas as honras fnebres ao seu valente chefe, aqueles indgenas trataram logo de marchar pela margem do Rio-Grande acima a m de lhe vingarem a morte. A horda de Baguary era muito mais numerosa e forte do que o bando desorganizado em que vivia Jupira, o qual constava de relquias de hordas devastadas e dispersadas pelos brancos. De longo tempo em contato com os brancos tinham perdido os hbitos belicosos, e grande parte de sua coragem e fereza selvtica. Em breve chegou-lhes aos ouvidos a notcia de que a gente de Baguary marchava contra eles am de vingar a morte de seu chefe. Fracos e pusilnimes, aqueles restos de famlia caiap no podiam resistir aos robustos e aguerridos Guayanares, que sobre eles vinham cheios de clera e sede de vingana, e seriam infalivelmente exterminados. Jupira no havia ocultado aos seus a morte do sanhado Baguary; pelo contrrio, risonha e triunfante lhes narrou com toda a franqueza e ingenuidade a astcia de que se valera para livrar-se para sempre daquele feroz pretendente. Contando como certa sua runa e possudos de terror, seus covardes companheiros resolveram mandar um emissrio ao encontro dos inimigos para dar-lhes satisfaes e dizer-lhes que nenhuma parte tinham tido na morte de seu chefe, que fora Jupira a nica autora daquele atentado, e que para aplacar sua justa clera estavam prontos a entregar-lhes viva ou morta a criminosa. Este teria sido o destino da linda caboclinha se um de seus pretendentes, esperando assim fazer jus gratido e ao amor da rapariga, no a tivesse avisado da brbara e aleivosa inteno dos seus. Jupira e sua me fugiram para Campo Belo e acolheram-se a fazenda dos padres, resolvidas a nunca mais voltarem para a companhia dos seus prdos companheiros. Era j a quarta vez que Jupira desde que nascera trocava a selva pela casa paterna, e a casa pela selva alternativamente. Seu pai a recebeu com os braos abertos, e sentiu grande alegria em tornar a achar a lha, na qual j h muito havia perdido as esperanas de tornar a pr os olhos em dias de sua vida. Recolheu-se para casa, e extasiado de sua formosura e do vio desenvolvimento de suas esbeltas formas deu-lhe lindos vestidos e enfeites, que ela de bom grado trocou pelo curto saiote e pelo canitar de que usava nas selvas, e empregou todos os meios, todas as caricias e sedues possveis para x-la de uma vez para sempre no seio da sociedade civilizada. Se com os trajes selvticos Jupira por seu garbo e gentileza fazia lembrar uma Moema ou uma Lindia, vestida maneira de gente civilizada

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era uma rapariga sedutora, capaz de alvoroar o corao e inamar o sangue de um anacoreta. Era alta e muito bem feita. Os cabelos negros, corredios e luzentes como asa de anu, eram to bastos e compridos que a linda cabocla ainda pouco adestrada na arte de toucar, via-se em apuros para acomodlos sobre sua pequena cabea e muitas vezes rebelando-se contra as tas e prises, as quebravam e tombando-lhe pelo colo se derramavam em liberdade pelos ndios e morenos ombros. Os olhos um pouco levantados nos cantos exteriores, eram bem rasgados, e dardejavam das pupilas negras lampejos, que denunciavam o ardor de seu temperamento e uma alma enrgica e resoluta. Os lbios rubros, carnosos e midos eram como dois favos trgidos de mel da mais inefvel voluptuosidade, e quando se fendiam em um sorriso mostravam duas linhas de alvssimos dentes em pouco aguados como os dos carnvoros, e seu sorriso tinha singular e indenvel expresso de ingenuidade e de selvtica fereza. A todos esses encantos, a todas essas linhas e voluptuosas formas, servia como brilhante invlucro a tez de uma cor original, um rseo acaboclado, como que dourado pelos raios do sol, que dava peregrino relevo a sua linda gura. Quando ia missa aos domingos, na pequena capela do seminrio, todos os olhos voltavam-se para a interessante cabocla, todos a contemplavam sorrindo como mais curioso interesse e complacncia. Ate mesmo os seus gestos e ademanes um pouco estouvados, o ar desajeitado e constrangido, com que vergava as suas novas vestiduras, tudo nela parecia galante e encantador. Se bem que na pia batismal tivesse recebido o nome de Maria, os moradores de Campo Belo conservavam-lhe sempre o seu nome indgena de Jupira, por acharem-no mais galante e entenderem que lhe assentava melhor. escusado dizer que no faltaram apaixonados aquela to sedutora quo peregrina formosura. Mas como j corria pela aldeia a historia da morte do cacique que s mos da frgil menina pagara com a vida a sua audcia, os amantes de Jupira tinham-lhe certo respeito, e no a requestavam seno com certa timidez e reserva, se bem que nenhum deles tivesse inteno de lanar-lhe mos violentas, mas aquele episdio de sua vida rodeando-a de um terrvel prestigio servia-lhe de salva-guarda, e de broquel contra qualquer desacato ao seu pudor. Entre os amantes de Jupira o mais assduo, ardente e apaixonado, e talvez tambm o mais guapo, o mais rico e considerado de todos, era um mancebo por nome Quirino, lho de um abastado fazendeiro daqueles arredo-

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res. Era um rapago alto e bem disposto, de barba cerrada e negra, e pupila ardente e viva, em que transluzia todo o fogo de sua alma capaz de todos os extremos. Quirino amava, no como se ama na cidade, onde se namora muito e ama-se quase nada, mas como se ama no serto, em meio da solido, debaixo daqueles cus ardentes, no seio daquela natureza esplndida; amava com paixo, com fogo. Quirino frequentava assiduamente a casa de Jos Luiz, onde cercava a rapariga de mil atenes, obsquios e adoraes, sem que ela nem de leve e mostrasse sensvel a tantas demonstraes de afeto, por mais que ele empregasse todos os meios ao seu alcance para ganhar-lhe o corao. A princpio nem lhe passava pelo pensamento casar-se com uma pobre cabocla, lha de uma gentia e criada nos matos. Porm quanto maior era a insensibilidade e esquivana de Jupira, mais ardente se tornava a paixo do rapaz, e mais se lhe atiava o desejo de possu-la; estava disposto a empregar todos os meios, a fazer todos os sacrifcios para esse m. Como Jupira tratava todos os outros amantes com a mesma indiferena e talvez pior do que a ele, Quirino entendeu que toda aquela insensvel esquivana no era seno resultado dos poucos anos e da selvtica timidez e acanhamento da rapariga, e esperava que de modo nenhum ela recusasse uma proposta de casamento com um moo como ele era, bem apessoado, rico e de boa famlia. Depois de ter lutado em vo por vencer a obstinada indiferena da menina, era aquele o seu ltimo recurso. Uma vez casado mais fcil lhe seria catequiz-la e ganhar-lhe a vontade e o corao. Demais, j esse casamento no lhe parecia to ridculo e desigual, pois Jupira era lha legtima de Jos Luiz, e Jos Luiz empregado do seminrio, tinha adquirido alguns bens de fortuna, e era homem que gozava de respeito e considerao no lugar. Quirino pois, no hesitou mais um instante, e foi pedir-lhe a mo de sua lha. Jos Luiz acolheu com innita satisfao a proposta do mancebo; no podia desejar melhor partido nem maior ventura para sua lha, e foi logo comunicar-lhe a pretenso do moo. Ela porm com grande pasmo e desgosto de Jos Luiz recusou-se obstinadamente a semelhante casamento. Foi debalde que Jos Luiz por muitos dias lutou com ela empregando exortaes, conselhos, splicas e at por m repreenses e ameaas para induzi-la a aceitar a mo do Quirino.

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Meu pai, disse ela anal com um sorriso, que fez arrepiarem-se as carnes a Jos Luiz, ningum ser capaz de dar-me um marido contra a minha vontade; eu j sei como a gente se livra deles, quando nos querem levar fora. Jos Luiz assombrado com aquela resposta recolheu-se silencioso e desistiu do seu propsito. (p.213-20)

PARTE III RIO ACIMA, RIO ABAIXO:


A ARQUEOLOGIA DA LINGUAGEM MITOPOTICA

Para justicar a presena das obras nesta parte, toma-se de emprstimo a imagem usada por Cavalcanti Proena, da tradio popular, rio acima/ rio abaixo, presente no ttulo, com o intuito de fazer visvel o movimento das guas que se encontraram no desaguadouro do mito. Em meio aos canais que levam e trazem os sedimentos da cultura primitiva, os trs textos aqui selecionados tm em comum a escavao do subterrneo em busca do frescor da linguagem potica, que os sustentam em sua arquitetura, bem como o encontro das razes, para fazer um Brasil sua semelhana, descoberto em seu espao interior, no apenas no litoral e nos centros urbanizados. H, contudo, tambm, entre os autores, uma caracterstica que os aproxima quando se trata de compreender a matria constitutiva de suas obras: foram viajantes. Cada um, aliado aos seus ideais, palmilhou os horizontes das terras compridas e dos sertes povoados de seres imaginrios que foram tecidos medida que os olhos captavam as imagens dilatadas de um mundo a ser visto e sentido. Das andanas nasceram Macunama (1928), de Mrio de Andrade, Cobra Norato (1931), de Raul Bopp e Manuscrito holands ou A peleja do caboclo Mitava com o Monstro Macobeba (1960), de Manuel Cavalcanti Proena. A presena das trs obras marca-se pela relao intrnseca, vericada na anlise, que busca a linha constitutiva da gurao indgena como um aspecto sincronizante, e que conrma, tambm, outros elementos de informao externa. As caractersticas que ressaltam so as mesmas, com pequenas variaes no que se estende do mtico e folclrico, matria mais genrica

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e comum entre elas, ao tema diretamente ligado ao aspecto socioeconmico e de desestruturao cultural, mais profundo em Manuscrito holands. Mesmo com o distanciamento temporal de Cavalcanti Proena em relao aos dois outros autores, necessrio ressaltar que sua narrativa inserida neste conjunto em razo dos traos paralelos ao projeto do qual Macunama e Cobra Norato emergiram. So obras que traduzem em seu bojo alguns dos mais importantes aspectos da evoluo da literatura brasileira rumo sua expresso autnoma, constante nas letras nacionais desde as primeiras manifestaes, mas presente com maior vigor no modernismo, em que os anseios de um momento de vida coletiva fazem eclodir o empenho nacionalista na armao dos traos de identidade. Esse perodo de consolidao das letras e das artes brasileiras teve como pice a polmica Semana de Arte Moderna, para a qual conuram as vibraes em torno da viso mais real do Brasil. Tornou-se, assim, porta-voz de uma gerao de intelectuais com sintomas de exaltao nacional, que determinaria transformaes no apenas no mbito das artes, mas tambm, nos fatores sociais, econmicos e histricos. Se no modicaram as conscincias ainda arraigadas nos padres arcaicos, zeram estremecer os pilares de um passado colonial, de cultura transplantada, para assumir o nacionalismo como projeto de emancipao poltica, cultural e econmica. Assim, manchados os costumes sociais e polticos, segundo Andrade (s. d., p.231), o movimento modernista foi o prenunciador, o preparador e por muitas partes o criador de um estado de esprito nacional, exigindo do escritor uma postura legtima ante o local, quer seja ele nacional, quer seja regional. Que no fosse de carter programtico e de tom passional como no romantismo, mas no sentido antropolgico, voltado expresso interna do povo, com seu universo de mitos, lendas, danas, festas e falares, entrelaados ao passado histrico, trazidos sob novo olhar, por cdigos coerentes com o estado de lucidez exigido pelo movimento. Todos esses aspectos no poderiam gurar apenas como episdicos, individuais, pois o movimento, ainda segundo Andrade (s. d., p.235-6), foi uma ruptura, foi um abandono de princpios e de tcnicas consequentes, foi uma revolta contra o que era a Inteligncia nacional [..], eminentemente destruidor. Dessa maneira, foi caracterizado como aristocrtico pelo seu carter de jogo arriscado, pelo seu esprito aventureiro ao extremo [...], necessitando, portanto, de um esboo coletivo, no qual estivessem

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presentes os trs princpios fundamentais apontados por Mrio de Andrade: o direito permanente pesquisa esttica; a atualizao da inteligncia brasileira; e a estabilizao de uma conscincia criadora nacional (ibidem, p.242). Se a realidade brasileira deveria ser exponencial nas produes da poca, os instrumentos a represent-la deveriam, tambm, seguir a mesma ordem. Para isso, as inovaes passariam necessariamente pelas pesquisas do falar e escrever, uma forma de renovar a linguagem pela representao do estado de conscincia que rompia com a mentalidade conservadora a servio da burguesia e do Estado. Assim, as diretrizes avanaram para o que o pas possua de mais original, sua cultura primitiva, como um princpio basilar de recomeo, para conhecer a origem e, dela, extrair o que lhe de mais signicativo. Esse desejo de conhecimento, que perpassou sociedades distintas, fez o movimento de voltar atrs, como forma de atualizar determinados eventos decisivos da primeira infncia, como prope Eliade (2006, p.74), ao interpretar a ideia freudiana que ressalta a crena de que possvel reatualizar os eventos primordiais revelados nos mitos. Assim, o mito cosmognico, perseguido nos ideais modernistas, cumpriria uma de suas funes, a criao potica, pela qual se reviveria o evento da constituio do brasileiro. Alm do aspecto do retorno s origens, necessrio apontar que as obras em questo no so produes isoladas, mas frutos de um conjunto de fatores que abarcam, afora o contexto j mencionado, razes vinculadas a momentos signicativos da histria da nao, como o nacionalismo, proposto paralelamente Independncia, que se fez frtil no modernismo. Tm-se, dentro das plataformas revolucionrias do movimento, Macunama e Cobra Norato, exemplos ligados por uma inquietao, subjacente qual se reconhece o intuito programtico de redescobrir e incorporar a realidade brasileira literatura, assumindo a identidade nacional em suas razes (Averbuck, 1985, p.33). Manuscrito holands ou A peleja do caboclo Mitava com o Monstro Macobeba, publicado bem mais tarde, em 1960, corresponde a essa inquietao desde a questo do ir origem, em busca de um inventrio da vida brasileira pelos relatos do mito, da lenda e do folclore, como tambm, no que diz respeito ao tema da travessia, ponto comum entre as trs obras e ancorado no manancial recolhido pelos escritores, conforme atestam suas biograas.

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No conjunto, so assinalados os traos comuns, o nacional e o popular redescobertos nas fontes da msica e na oralidade tpica e espontnea do povo, como em Macunama e Cobra Norato, acrescidos de um tom mais crtico em Manuscrito holands, que, alm de incorporar esses elementos narrativa, evidencia em sua arquitetura o jogo entre as foras, no somente lendrias, tal qual Mitava e o Monstro Macobeba, mas ideolgicas, polticas e econmicas, impostas pelo capital estrangeiro, na ocupao das terras e na destribalizao dos nativos. Desse modo, Macunama e Cobra Norato so inscritos como textos paradigmticos da fase heroica do movimento modernista, da gerao de 22, que imprimiram em suas linhas o misterioso mundo amaznico, apreendendo a conscincia primitiva para outorgar ao mito o poder de redizer a gnese brasileira. O Manuscrito holands circunscreve essa dimenso pelo vis do impacto causado pela interseco do fabulrio nacional, herdado e enriquecido pelo caboclo, que conduz o homem a um estado de encantamento, como se verica no encontro com o Boi Espcio, dentre outros, em contraste imagem do inferno, impressa na realidade social opressora que expulsa o mesmo homem de sua condio livre para o engessamento do capital. Nas anlises a seguir, sero tomados como pontos centrais Macunama, o heri transubstanciado da cultura taulipangue e Mitava, descendente de Macunama, que faz o movimento do serto para o litoral em busca de armao enquanto indgena. Em sua travessia, a exemplo de seu ancestral, depara com a degradao do meio e a imposio de hbitos contrrios sua cultura, alm de ser manipulado pelo poder vigente que o enreda em seus jogos nanceiros. Ambas as personagens estampam com maior nitidez a condio indgena e seu arcabouo cultural. Em Cobra Norato no se visualiza uma personagem nomeada, portadora de indicadores da cultura indgena. A obra exibe, no entanto, um complexo mtico herdado dos povos tupi que a torna exemplar na conjugao do fazer potico com o cabedal folclrico amaznico.

1 A BANZAR COM MACUNAMA


(MRIO DE ANDRADE)

Meu Macunama nem a gente no pode bem dizer que indianista. O fato dum heri principal de livro ser ndio no implica que o livro seja indianista. [...] Macunama tambm no ndio propriamente: um ente de lenda, cresce quando quer e um poder de coisas assim. O livro quase que s habitado por fantasmas. Porm no passa duma brincadeira. Mario de Andrade, Carta a Carlos Drummond de Andrade

Considerados os oitenta anos da publicao de Macunama, parece, primeira vista, problemtico tomar o texto mais uma vez para estudo, dadas as mltiplas transformaes que j ocorreram no corpus literrio brasileiro e a vasta crtica produzida no entorno da obra. Conforme se procedeu com as anteriores, e que possuem uma histria mais antiga, interessa o olhar que se desprende do momento histrico atual em busca da interpretao da cultura e de sua manifestao na forma de texto literrio, em que o indgena foi legitimado como trao constitutivo do brasileiro. Esse modo de reler a obra contraria, de certa forma, o pensamento do autor em relao palavra identidade, uma vez que, ao resguardar-se do patriotismo dominante, preferiu utilizar entidade nacional dos brasileiros, nos dois prefcios redigidos e no publicados, nos quais demonstrou diculdade em dar uma interpretao obra.

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Macunama, publicado em 1928, foi escrito na Chcara da Sapucaia, de Pio Loureno, ento prxima a Araraquara So Paulo, entre 16 e 23 de dezembro, sua primeira verso, e, dessa data, at 13 de janeiro, sua segunda verso. Numa rede, e acompanhado de seu cigarro, Mrio de Andrade assumia a escritura do que seria o Retrato do Brasil sob os holofotes da magia e do sobrenatural, impetrando, em meio ruptura proposta pelo Movimento de 22, um jeito novo de olhar para as diversas faces da brasilidade. No foi um surto de psicose que o levou a escrever em to pouco tempo a obra expoente do modernismo brasileiro. Foi, antes de tudo, o resultado de um profundo desejo de mostrar o pas pelo primitivismo esttico, construdo a partir de pesquisas em busca da matriz das gentes amerndias, ao mesmo tempo em que transgura os aspectos convencionais, herdados da tradio naturalista. Na obra coordenada por Lopez, Ribeiro (1996a, p.XVIII) destaca, na Liminar, o valor de Mrio de Andrade no que se refere ao encantamento que sua narrativa provoca com seus saberes do mato virgem. Para o etnlogo e romancista,
Mrio precisou de muita alma e coragem para escrever este retrato oblquo, transverso, do Brasil. Sobretudo, para assumir a alegria infundada a at inverossmil de nossa gente to pobre e famlica. Escrever Macunama exigia gnio demais. Isto, Mrio tinha. Suciente, no s para confessar, em desespero, que o mundo no tem remdio, mas tambm para transcender tanto do desengano potico, como do arrazoado ideolgico e entrar na gandaia popular, rindo com o povo, neste livro-palhaada: desconcertante utopia antiufanista.

A necessidade de reinterpretar o pas fez o autor mergulhar num universo povoado de histrias, no qual encontrou um deus de pouco carter, recolhido dos mitos e lendas indgenas. Assim, os estudos de etnograa e folclore o levaram a Theodor Koch-Grnberg, na obra Vom Roraima zum Orinoco Mythen und Legenden der Taulipang und Arekun Indianern, considerada clula mater na construo da trama. Mesmo diante das provas contundentes da gnese, ainda possvel indagar acerca do motivo que levou Mrio ultrapassar a fronteira da cultura e da geograa brasileiras, para esboar uma personagem que suscitasse a fuso das etnias fundamentais na formao do povo brasileiro, uma vez que as fontes extrapolam o aspec-

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to nacional em diferentes situaes. Nota-se, inicialmente, que as personagens de Koch Grnberg provm, tambm, de regies circunvizinhas ao Brasil, como a Venezuela e a Guiana. Ao buscar o sentido da obra, Ribeiro (1996a, p.XXI) entende Macunama como uma reverso de imagens que sai de uma literatura pejada de europeidade e circunspeo para adentrar no desvario antropofgico. Assim, a originalidade da obra estaria na mistura de mitos e sacanagens, etnograas e invencionices, semnticas e galimatias nas quais Mrio expressa os brasileiros tal como ele, e s ele ento, os via. Considerado esse aspecto, pode-se compreender a escolha do termo entidade nacional para designar, de maneira problemtica, o brasileiro hbrido. Perrone-Moiss (2007, p.191) aponta que entidade, em sentido losco, supe um ser desprovido de toda determinao particular, o que estabeleceria a delidade de Macunama como retrato do ser hbrido, contraditrio, em processo. Seguindo a trilha construda, observa-se, ento, que Mrio recolhe das guras lendrias e folclricas, tanto do Brasil quanto de povos fronteirios, o esboo de um heri ambguo, transeunte de uma epopeia indgena e o lana aos polos do humano e do mtico. Com isso, gesta um heri plural, portador de um amlgama capaz de torn-lo irresoluto em seu carter, resultante da mistura das trs principais etnias formadores do povo brasileiro: o branco, o ndio e o negro. Assim, a vertente dos motivos etnogrcos pr-colombianos, de origem indgena, faz a obra derivar para a feio ideolgico-histrica, ao propor a representao expressa a partir desse potencial, tecida, paralelamente, nos elos da imigrao e da mquina, em meio ao ferro e cimento da industrializao crescente na cidade de So Paulo. Seu signicado abre-se em leque, conforme Perrone-Moiss (2007, p.190), ao denominar Macunama obra aberta e plural. No a demonstrao de uma tese; uma hiptese, um estudo, uma reexo, e sobretudo uma busca. Como seu heri, M. A. busca uma muiraquit, e essa muiraquit a entidade brasileira. Pelas duas vertentes constri-se a linguagem da rapsdia que atinge o pice de sua inovao, em termos de produo literria brasileira, ao interpenetrar os auentes folclrico-mticos e ideolgico-histricos, fazendo transpor os limites do descritivismo urbano ou sertanejo (ento ainda vivo em nossas letras) por meio de um andamento antes legendrio do que naturalista, documental (Bosi, 1996, p.172).

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Com estampa modernista, a obra tanto destitui o heri moldado dentro de um determinado espao regional, conforme visto no indianismo, como desestabiliza a mmesis romntica no que lhe peculiar idealizao do povo formado a partir da matriz indgena. Fusionam-se, a partir da, erudito e popular, sob o verniz satrico e pardico, pelos quais se faz pontilhar um jogo intercultural em que as diferentes etnias se encontram, seja pelas peripcias do heri na cidade de So Paulo e em sua travessia pelas regies do pas, ou pelas marcas da linguagem que as representam. Assim, a autenticidade ndia que quer alinhavar nas peas de montagem da narrativa serviu antes de tudo, para fugir do discurso esprio, seja do ndio alencariano, seja do pretenso civilizador (Ribeiro, 1996a, p.XXI). Da a busca incessante bebida em tantos textos. Mas no se trata apenas de tomar gua lmpida da fonte e deix-la correr naturalmente. A entidade desvestida e revestida, segundo Ribeiro (1996a), de tupinlogos porandubas, de brasilidades arcaicas e de africanidades, que so nossas matrizes que ali reluzem (ibidem, p.XXI). Na concepo do exegeta de Macunama, Cavalcanti Proena (1978), o grande mrito e originalidade da obra dizem respeito s fontes que perpassam desde a citada anteriormente, do etnlogo alemo, s expresses dos ndios Caxinau, colhidas por Capistrano de Abreu, como tambm Couto Magalhes, Simes Lopes Neto, e uma srie de outros nomes exponenciais na sistematizao do folclore brasileiro. Segundo o crtico, aqui, como em toda obra de Mrio houve documentao, desejo, de autenticidade (ibidem, p.63). O Roteiro de Macunama, de Cavalcanti Proena, publicado em 1955, assume, dentro da crtica, um valor mpar, tal qual Macunama o teve na co. Um trabalho de preciso cirrgica, em que so demarcadas as linhas que se entrelaam na narrativa, fazendo visveis as interferncias da pesquisa no esboo do heri/anti-heri, na formatao da linguagem construda pelas palavras do Rio Grande do Sul ao lado de regionalismos nordestinos, do Brasil Central ou da Amaznia (ibidem, p.10), sntese de um projeto artesanal de Mrio, para quem a arte tem uma nalidade imediata e foge ao absentesmo (ibidem, p.18-9). Ainda sob o olhar da crtica, a estrutura da narrativa de Mrio assenta-se, segundo o estudo de Campos (1973), nas formulaes de Wladimir Propp quanto sua sistematizao do conto popular: Propp, com escopo

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cientco, tratou de pr entre parnteses os elementos variveis [...]; Mrio, com intuitos artsticos, percebeu o que havia de invariante na estrutura da fbula para justamente poder jogar criativamente com os elementos variveis sobre esse esquema axial (ibidem, p.24). A anlise de Campos (1973, p.53) parte do princpio de engendramento em mosaico do Macunama. A expresso conto-mosaico j fora utilizada por Florestan Fernandes, alm da denio de Propp ao conto maravilhoso como trabalho em mosaico (mosaikarbeit), feito de pedrinhas intercambiveis e a aluso de Lvi-Strauss a peas de um mosaico para exprimir o modo de congurar a realidade, prprio da viso mtica (ibidem, p.85). Aplica narrativa rapsdica uma operao textual consubstanciada nos princpios proppianos, por entender que a obra conserva os traos pertinentes fbula, como o paganismo, o uso e ritos arcaicos (ibidem, p.56). H que se assinalar, no entanto, que a narrativa vai alm do paradigma fabulstico no que diz respeito ao hibridismo, oriundo do aspecto inventivo do autor que ora reata a narrativa ao universo mitopotico, ora o revisita pela pardia e pelo humor. Se, por esse vis, Campos (1973) compreendeu a lgica estrutural da obra, no o foi para Mello e Souza (1979), em O tupi e o alade, no qual fez crticas contestadoras. Para Souza, a fragilidade maior de seu enfoque (o de Campos) foi ter projetado num livro, cujas componentes eram todas ambguas e ambivalentes, uma leitura unvoca, que rejeitava os desvios da norma, para fazer a obra de arte caber fora no modelo de que, fatalmente, teria de extravasar (ibidem, p.51). Em sua leitura, Souza mostra que as origens da composio de Macunama tm seus liames aportados numa remota tradio narrativa do ocidente, o romance arturiano, que por sua vez desenvolve um dos arqutipos mais difundidos da literatura popular universal: a busca do objeto miraculoso, no seu caso, o Graal (ibidem, p.74). Alm do desvelamento desse universo subterrneo presente na rapsdia de Mrio que o remete ao romance arturiano, Mello e Souza (idem, p.12) tem a convico de que
Mrio de Andrade no utilizou processos literrios correntes, mas transps duas formas bsicas da msica ocidental, comuns tanto msica erudita quanto

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criao popular: a que se baseia no princpio rapsdico da sute1 cujo exemplo popular mais perfeito podia ser encontrado no bailado nordestino do Bumba-meu-Boi e a que se baseia no princpio da variao,2 presente no improviso do cantador nordestino, onde assume forma muito peculiar.

Toda a ambiguidade expressa em Macunama, desde seu ncleo a perda e a busca da muiraquit aos episdios secundrios, encontra abrigo no bailado Bumba-meu-Boi,3 no qual estariam representadas as mais diversas manifestaes musicais existentes no pas. Assim, o boi ou a dana que o consagra funcionava como um poderoso elemento unanimizador dos indivduos, como uma metfora da nacionalidade (idem, p.18). O heri Macunama, por conseguinte, simbolicamente, atualiza um dos episdios marcantes da dana em que ocorrem a morte e a ressurreio, como se nota no ritual de sacrifcio e no ressurgimento como estrela. Na interpretao de Campos (1973), a presena do boi , de modo particular, uma transmutao do bode expiatrio da lenda taulipangue (anta), no episdio em que Macunama encontra o boi Espcio que viera do Piau (p.148), ao ser perseguido pela sombra. Esta, enganada pelo heri,
1 Segundo Mello e Souza (1979, p.14), a sute um dos processos mais antigos de composio. Comum msica erudita e popular, no patrimnio de povo nenhum. Constitui uma unio de vrias peas de estrutura e carter distintos, todas de tipo coreogrco, para formar obras complexas e maiores. So exemplos de sute: os Fandangos do sul paulista, os Caterets do centro brasileiro, e no Nordeste os Caboclinhos, os cortejos semi-religiosos, semi-carnavalescos dos Maracatus, as Cheganas, os Reisados. 2 A variao, segundo Mello e Souza (idem, p.19), , como a sute, uma regra bsica de compor e consiste em repetir uma melodia dada, mudando a cada repetio um ou mais elementos constitutivos dela de forma que, apresentando uma sionomia nova, ela permanece sempre reconhecvel na sua personalidade. 3 A festa do boi assume diferentes nomes no Brasil: como o Boizinho Barrica, Boi Barroso (na regio sul da Bahia, o festejo, e no Rio Grande do Sul, uma cantiga), Boi Calemba, Boi Canrio (Par), Boi de Canastra, Boi Caprichoso e Boi Garantido (no Amazonas, variantes de Boi-Bumb de Parintins), Boi-de-Fita, Boi de Humait (Rio Grande do Norte), Boi de Mamo (Paran e Santa Catarina), Boi de Reis, Boi Surubim (Cear), dentre outros. Em seu texto As danas dramticas do Brasil (1982), Mrio de Andrade tratou de conceituar essas danas, destacando o bumba-meu-boi como a mais exemplar e, tambm, como a mais complexa, estranha, original de todas as nossas danas dramticas (cf. Cavalcanti, 2004). Segundo Lopez (1972, p.133), o boi, heri de romance popular, capaz de proezas extraordinrias; quase sempre foge, para depois ser capturado ou morto, custa de duras penas. Depois, dividido, resulta no prprio banquete do totem que faz crescer socialmente sua dimenso e que d, para Mrio de Andrade, mais uma prova do sentido coletivizador do animal.

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fez poleiro no costado dele. Assim, a cantiga do folguedo inserida, primeiramente pelo canto da sombra: Meu boi bonito,/Boi alegria,/D um adeus/Pra toda famlia! [...] (p.148), que acompanha o boi at sua morte por inanio. A cantiga tambm est referenciada pelos urubus, que fazem a festa enquanto devoram o boi: Meu boi bonito,/Boi Zebedeu,/Corvo avoando,/Boi que morreu. // Oh...h bumba,/Folga meu boi!/oh...h bumba,/Folga meu boi! (p.150). Na disputa entre os urubus e a sombra pela posse do boi, recria-se o fabulrio indgena em que Kasana-Pdole4 recebe sua segunda cabea: a sombra teve raiva de estarem comendo o boi dela e pulou no ombro do urunu-ruxama. O Pai do Urubu cou muito satisfeito e gritou: Achei companhia pra minha cabea, gente! E voou pra altura. Desde esse dia o urubu-ruxama que o Pai do urubu possui duas cabeas. A sombra leprosa a cabea da esquerda (p.150). A presena de uma dana dramtica dentro do arcabouo folclrico nacional entendida por Lopez (1972, p.132) como o reexo do inconsciente coletivo, preso ao que o escritor considera foras vitais, exemplicado na motivao sentida pelo povo para trazer para o cotidiano parcelas da cerimnia anual do culto ao Boi. Alm disso, segundo a crtica citada, cabe ao Boi enfeixar passado e presente, isto , primitivismo do povo brasileiro enquanto raiz histrica e enquanto condio social [...] uma das caractersticas mais legtimas do pas (ibidem, p.136). Importante destacar, ainda, que, pelo aspecto subterrneo, a narrativa de Macunama alcana um o arquetpico [...], que indetermina a caracterizao do personagem estilizado, movido intensamente pela libido, no seu retrato multifacetado pelas referncias folclricas com um tratamento pardico e carnavalizado, conforme os estudos de Motta (2006, p.111), ao apontar para dois aspectos: o que est ligado ao romance grego, no qual se encontra a busca amorosa e o que est ligado Idade Mdia, em que se encontra o motivo espiritual. Assim, o padro romntico de narrativabusca, de motivo amoroso, concretizado na gura da amada Ci, encontra4 No fabulrio indgena, Kasana-Pdole antropfago e possui duas cabeas. Na lenda 28, de Grnberg, o heri Etet transformado em Wew , um come-tudo, mtico. Senta-se nos ombros de uma anta, at que ela caia de fome. Com a chegada do urubu-rei para devorar a carnia, Wew pula-lhe no ombro e forma-lhe a segunda cabea. Em Macunama, Etet Jigu, que envenenado por Macunama, transforma-se na sombra leprosa (cf. Campos, 1973, p.232-3).

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se com o motivo espiritual da busca da muiraquit, ambos marcados pela presena irnica e satrica que a rapsdia agenciou. Por esse vis, segundo Motta (2006, p.113), consolidam-se na arquitetura de Macunama o substrato folclrico e lendrio, que, somados, fazem da sinuosidade da malandragem um jeito de caracterizar o anti-heri brasileiro. Uma dessas linhas sinuosas percebida no artefato do captulo Macumba, por exemplo, em que Exu e demais entidades afro-mticas so invocadas para que Macunama, lho de Oxum, se vingue de Venceslau Pietro Pietra, gigante Piaim, opositor na posse da muiraquit.5 Conuem no episdio as trs culturas presentes na formao do povo brasileiro: a portuguesa, a africana e a indgena. Encontram-se tia Ciata, uma negra velha com um sculo no sofrimento (Andrade, 2001, p.57-8), um lho de Ogum, tocador de atabaque, Olel Rui Barbosa, e demais seguidores: advogados taifeiros curandeiros poetas o heri, gatunos, portugas senadores, todas essas gentes danando e cantando a resposta da reza (ibidem, p.58). O heri, representante indgena e negro, escolhe a periferia da cidade industrializada para participar de um dos rituais mais sincrticos entre os inmeros episdios recriados por Mrio a partir do espao cultural autctone. Nele guram, lado a lado, deuses africanos bantos e yorubas (nag), o demnio da cultura caxinau, ic, como tambm o mito judaico-cristo invertido na orao do Pai-Nosso, dirigido a Exu. Alm desse compndio multicultural expresso no captulo citado, o satrico Cartas pras Icamiabas revela, tambm, outra dimenso de encaixe do material colhido por Mrio. Aqui, o lho da etnia tapanhumas, Macunama, descreve a terra desconhecida para suas sditas. o olhar do ndio em
5 De acordo com os estudos de Berthier Brasil (1986, p.79), em Mitos amaznicos O Carua, sempre em noite de lua cheia, as Amazonas reuniam-se beira de um lago chamado Yaciuaru, para celebrar um ato que era o mais importante de sua tradio tribal. De longe, acorriam guerreiros valentes, j que era a nica oportunidade concedida a um homem para pisar o sagrado imprio das mulheres. Perfumadas, enfeitadas e transbordantes de alegria, no exato momento em que as guas lmpidas reetiam por inteiro a lua, as Amazonas se lanavam ao lago, mergulhando at o fundo, dali trazendo um talism de pedra verde, chamado muiraquit. Em terra rme, de volta, cada uma presenteava, ento, o homem que com ela compartilharia daquela noite de amor. Pela madrugada, nda a festa, o guerreiro regressava sua tribo levando dependurado ao pescoo o galardo mais cobiado por um legtimo lho de Tup: o seu muiraquit. Passados os meses, do fruto do amor poderia nascer um novo ser. Se fosse homem, seria sacricado; se mulher, era aceito festivamente e incorporado quele mundo fascinante de mulheres valentes.

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direo cultura que o moveu de seu imprio at margem de sua aculturao, ante as mquinas e o homem moderno e civilizado. Seria apenas um episdio, no fosse a pardia linguagem clssica tomada junto aos eruditos, tal como Rui Barbosa e Coelho Neto. O heri ainda utiliza um trecho do Canto V, estrofe 37, de Os lusadas, de Cames, em que anuncia o desao aos portugueses no caminho para as ndias: Porm j cinco Sis era passados/Que dali nos partramos, cortando/Os mares nunca de outrem navegados/[...]/Quando hua noite, estando descuidados/[...]. Ao informar as ndias da perda da muiraquit, Macunama elabora um discurso explicativo em torno da palavra para amenizar a notcia, ao entender que a linguagem utilizada seria de difcil compreenso s sditas:
passemos, pois, imediato, ao relato dos nossos feitos por c. Nem cinco sis eram passados que de vs nos partramos, quando a mais temerosa desdita pesou sobre ns. Por uma bela noite dos idos de maio do ano translato, perdamos a muiraquit; que outrem grafara muraquit, e, alguns doutos, ciosos de etimologias esdrxulas, ortografam muyrakitan e at mesmo muraqu-it, no sorriais! (Andrade, 2001, p.71, grifo nosso)

No relato, segundo Proena (1978, p.173), Mrio de Andrade, alm da demonstrao de conhecimento da lngua antiga (e h testemunhas de que ele frequentava Frei Lus de Souza e outros clssicos) quis mostrar a incoerncia dos que imitam essa linguagem desusada, intercalando, sem querer, trechos da linguagem falada no Brasil. Seguindo o raciocnio de Proena, h na carta um qu de articialismo, de linguagem anacrnica, ou de pedantismo, tal como Mrio apontou em carta a Manuel Bandeira. Alm disso, o prprio autor da obra aponta que a ocasio era para satirizar os cronistas nossos (contadores de monstros nas plagas nossas e mentirosos a valer) (apud Proena, 1978, p.175). A presena da stira aos cronistas inverte a viso do paraso descrito nos documentos iniciais, em que a nova terra mostrada somente pelo vis da exuberncia e da riqueza naturais, sob o ponto de vista do estrangeiro. Agora, o olhar do nativo em relao sua prpria terra, um estrangeiro, tambm, se consideradas as alteraes no meio, praticadas pelo colonizador. No conjunto das aes desenvolvidas por Macunama, o captulo da Carta pras Icamiabas eleva-se como uma proposta basilar ante a presena do

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indgena como participante-formador do ethos brasileiro. Isso se deve mudana de olhar, dentro da prpria narrativa, que leva ao riso pela presena de vocbulos grafados erroneamente e pela preocupao exagerada do heri com os termos ligados ao sexo: algum libido saudoso, como explica o sbio tudesco, doutor Sigmund Freud (lede Fride) (Andrade, 2001, p.72); so sempre alvssimas as donas de c; e tais e tantas habilidades demonstram, no brincar, que enumer-las, aqui, seria fastiendo porventura (ibidem, p.73). Alm do tom jocoso e irnico, a carta subscreve a liberdade da experincia artesanal e da viso pessimista diante do passadismo instaurado nas entrelinhas da histria. Mais ainda, deixa pontilhada a crtica tica crist, organizao da sociedade ocidental e em descrdito da mquina e dos estilos de vida e de comportamento por ns recebidos da civilizao europeia (Coutinho, 1986, p.38). A viso de Macunama em relao ao pas, na descrio que faz dos problemas no decorrer da carta, torna clara a crtica diante das desgraas oriundas do atraso da nao: em breve seremos novamente uma colnia da Inglaterra ou da Amrica do Norte!... (Andrade, 2001, p.79). O segredo da decadncia tecido num dstico que encerra seu signicado e o remete lembrana dos paulistas: POUCA SADE E MUITA SAVA / OS MALES DO BRASIL SO (ibidem, p.79). A anlise de Fonseca (1996), em relao carta, aponta para uma caracterstica que o prprio autor denira. No captulo considerado como intermezzo, o foco narrativo se transfere do contador, cantador, rapsodo, para o heri. Diferente do rapsodo que culto, e que imprime s suas fontes populares experincia de vida e crivo intelectual , o missivista inculto, semianalfabeto, um tanto perplexo ante o mundo letrado que acaba de adotar, impressionado com o poder da palavra escrita (ibidem, p.330). V-se, no texto, o encontro de diversos temas em que transitam desde o enfrentamento com a cultura urbana e o conhecimento da lngua falta de dinheiro, motivo pelo qual escreve s ndias, com intuito de satisfazer seus desejos. A arquitetura dos dois episdios marcante no sentido de demonstrar que Macunama mais que um texto talhado ao estilo modernista, no qual se busca uma resposta identidade brasileira, soterrada pelos destroos da colonizao. Alm desse propsito, desnuda uma face ambgua do indgena, vista pelo ngulo da pluralidade de motivos e cores que revelam o perl da nao brasileira histrica e literria. Edica-se, ento, um elemento catalisador entre os mundos contraditrios conjugados no texto: de um lado o

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mundo civilizado, capitalista e, de outro, o primitivismo mtico das fontes pr-colombianas, da Amaznia venezuelana e da Guiana. No entremeio a esse conjugado mundo de dizeres e de signicados, encontra-se um indgena transitrio, pois nasce ndio-negro e se torna loiro de olhos azuis, como maneira de se fazer visualizar no apenas como etnia isolada e primitiva como formao, mas como amlgama gurativo de um brasileiro sem feio singular. Ao mesmo tempo e em diferentes espaos uno e mltiplo brasileiro e latino-americano. Nota-se, ento, que as vozes da crtica que conuem em direo rapsdia visualizam tanto o desejo de contar e cantar episdios de uma gura lendria [...] e que trazia em si os atributos do heri quanto o desejo no menos imperioso de pensar o povo brasileiro, nossa gente, percorrendo as trilhas cruzadas ou superpostas da sua existncia selvagem, colonial e moderna, procura de uma identidade (Bosi, 1996, p.171). Para isso, a gura hbrida foi esboada, como arma o prprio autor, em carta a Manuel Bandeira, na ilogicidade de seu heri: justo nisso que est a lgica de Macunama: em no ter lgica (apud Proena, 1978, p.11). Assim, em torno da polmica que se instaurou na construo da personagem do indgena-negro-branco, Proena (1978, p.11) assinala: em verdade Macunama no pode ser analisado pela lgica, est fora do bem e do mal, um heri verdadeiro, s vezes contraditrio, e isso Mrio notou. Mas a contradio vem do expoente mximo das virtudes e qualidades anormais que nele se exaltam. Visto pela concepo fabular do estudo de Campos (1973), o heri nasce aps um momento de silncio, tal qual a atmosfera do incio das fbulas, no fundo do mato virgem, lho de uma ndia tapanhumas (que signica negro), sem pai, apenas como lho do medo da noite (ibidem, p.13). Assim como em Iracema, de Jos de Alencar, o heri tem seu nascimento na abertura da narrativa:
Alencar elaborou-o numa frmula estilstica que cou clebre, emblematizando por sua vez nosso Indianismo Romntico. Mrio, fazendo de certa forma Indianismo s avessas, deformou-a grotescamente, substituindo em seu heri os traos de beleza da virgem alencariana por traos de feira, [...] reaparece em Mrio provido de carga semntica negativa: o heri preto retinto, uma criana feia. (Campos, 1973, p.106)

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Nesse primeiro segmento narrativo, em que Macunama recebe o sopro de vida, pode-se notar o entrelaamento de linhas em sua constituio, o que revela o ponto de tenso acerca da sua identidade. Miraculosamente no lho de uma ndia virgem, como nos mitos, e sim de uma me velha, que tem dois lhos. Alm disso, negro, o que evidencia o carter plural de sua etnia (ndio+negro), um heri sntese nesse sentido, se bem que altamente complexo, pois nele se acumulam caracteres heterclitos, que se superpem, muitas vezes sem um trao comum que facilite a evidenciao (Proena, 1978, p.10). Conforme aduz o crtico, a cor preta da criana revela a fuso racial, o que na narrativa de Mrio corresponde insero de uma gura da cultura negra na lenda indgena. Alm da cor da criana, existe a meno a Rei Nag, na profecia sobre o futuro heri em meio a rituais indgenas: numa pajelana Rei Nag fez um discurso e avisou que o heri era inteligente (Andrade, 2001, p.13). O carter proftico em relao constituio do herosmo de Macunama vem expresso no ttulo, antes mesmo da anunciao de Rei Nag. O epteto heri de nossa gente convoca o leitor para uma leitura em direo ao destino do representante indgena, primeira vista, e que conui para o amlgama tnico no decorrer da montagem dos episdios em que sua raiz autctone colocada em metamorfose inmeras vezes. Assim, quando criana: fez coisas de sarapantar. De primeiro passou mais de seis anos no falando (ibidem, p.13), e seu crescimento tem atributos que fogem normalidade: deram gua num chocalho pra ele e Macunama principiou falando como todos (ibidem, p.14). Para FinazziAgr (1996, p.316), o jogo ambguo tecido na ausncia/presena do silncio revela um espao cultural que, sendo o Brasil (e, mais em geral, a Amrica Latina), de fato habitado por um silncio anterior: o silncio dos vencidos, daqueles que a arrogncia dos vencedores obrigou mudez, reduzindo-os condio de no-falantes (isto , de in-fantes). Se Mrio considerou sua construo uma brincadeira, certamente a fez num jogo em que as mscaras da memria guardavam sob si palavras j ditas desde a chegada do colonizador. O silncio que impera antes do nascimento do heri, no intermezzo da Carta pras Icamiabas e no Eplogo, representa tambm um car escuta dessa voz indgena censurada, suprimida, tornada j inaudvel na sua forma originria e que s pode ser transmitida atravs da fala impura dos conquistadores (Finazzi-Agr,

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1996, p.316). A partir desse universo de palavras gestadas, Macunama porta-voz, como o rapsodo, de outro falar, que no o do conquistador, mas de quem sobreviveu ao parto do silncio, da obscuridade. E isso o faz numa dimenso infantil, tal qual sua aparncia, mesmo adulta, cara enjoativa de pi (Andrade, 2001, p.21), que traduz uma atitude sempre brincalhona, tanto no aspecto pueril de sua conduta quanto no sentido ertico de brincar, to natural entre a cultura indgena: mas assim que deitou o curumin nas tiriricas, tajs e trapoerabas da serrapilheira, ele botou corpo num timo e cou um prncipe lindo. [...] Nem bem o menino tocou no folhio e virou num prncipe fogoso. Brincaram (ibidem, p.14-5). Se em algumas aes demonstra habilidade e astcia, como na conquista da cunhada ou na armadilha anta, por outro lado possui caractersticas que o inserem num universo avesso ao de um heri. Por isso, sua ambiguidade latente transita entre o herosmo e valentia, obtida com a ajuda de doadores mgicos, e sua condio de anti-heri/vilo: Ficava no canto da maloca, trepado no jirau de paxiba, espiando o trabalho dos outros e principalmente os dois manos que tinha, Maanape j velhinho e Jigu na fora de homem (ibidem, p.13). Como no fabulrio indgena, exibe um potencial festivo entre seus pares: no mucambo si alguma cunhat se aproximava dele para fazer festinha, Macunama punha a mo nas graas dela, cunhat se afastava. Nos machos guspia na cara (ibidem, p.13). Conforme a tradio clnica indgena, Macunama revela liao aos ritos ancestrais: respeitava os velhos e frequentava com aplicao a murua a porac o tor o bacoroc a cucuicogue, todas essas danas religiosas da tribo (ibidem, p.13). Tais manifestaes conduzem ao oxmoro caracterolgico, segundo Campos (1973, p.111), em que Macunama simultaneamente heri e vilo, como tambm heri anti-heri (ora valente, ora covarde) e vilo antivilo (maldoso/ bondoso). Da infncia fase adulta, o heri realiza suas aes de acordo com os obstculos que se vo apresentando e so resolvidos medida que o astuto intrprete do mato virgem e da cidade lana mo de efeitos que se encaixam perfeitamente para o momento. Nada pensado com antecedncia para que o resultado seja positivo. As decises tomadas so, antes de tudo, fruto da fertilidade de suas estratgias, reveladas na brevidade dos microrrelatos componentes da saga. Dessa forma, seria imprudente propor qualquer es-

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quema linear que pudesse abranger os aspectos de gurao da personagem enquanto representante autctone e dar-lhe uma feio unilateral. A ambiguidade que contorna o indgena pluritnico concentra-se, justamente, nos polos em que se encontram, por exemplo, a preguia, como negao do progresso material do homem, [...] elemento propcio criao artstica (Lopez, 1972, p.110) e sua adeso ao universo lendrio e mtico, no qual habitam todas as espcies de seres dotados de diferentes saberes e aes. Um espao bilateral, no qual se esbatem as atribulaes do progresso preso civilizao europeia e o Uraricoera, onde se refugia, seja sicamente ou pela herana que carrega de suas tradies. Enquanto em Mara, de Darcy Ribeiro (2001), Isaas, personagem indgena, afasta-se de sua condio primitiva e se deixa transmutar num ser indenvel, dadas as marcas da aculturao impressas pela liturgia e crena catlicas, Macunama encontra-se permanentemente aberto a cada episdio, como a iniciar um processo de enfrentamento da situao e seu desenlace. No que se refere s correlaes que irrigam o ir e vir entre as culturas, Isaas resulta num ndio sem unidade, um ser entre, apagado em sua condio primitiva e no adequado ao meio civilizado, enquanto Macunama supera o estado de degradao e de suas contradies por meio de sua reunicao, tornando-se estrela e sobrevivendo no mito. No contato com a civilizao, interage, mesmo que pelo aspecto sobrenatural, com a mquina e com o modelo de sociedade capitalista. Consome seu produto, mas no se integra a ele. Tragado pelo comportamento da cidade, como no episdio em que brinca com as mulheres brancas numa cama, sobre as quais o heri deita-se de atravessado, Macunama faz emergir oposies, que segundo Finazzi-Agr (1996), passam desde o valor metafrico (leve/pesado, fofo/duro, suspenso/no suspenso) contraposio cultural indgena e no-indgena, como tambm entre mato e cidade. Ainda que iniciado no universo urbano pelo aprendizado de ordem sexual, no apaga os limites entre o civilizado e o primitivo. Ao ter saudade da rede, do dormir de sua gente, por exemplo, resgata um signicado peculiar em que se destina ao uso ntimo, a uma relao a dois, como o fora com Ci, sua amada, que a teceu com seus prprios cabelos, enquanto a cama estaria propensa ao mbito plural, s relaes mltiplas, tal qual suas metamorfoses. Na interpretao do crtico citado, seria justamente o smbolo de uma total impermanncia, a qual, por seu lado, evoca a possibi-

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lidade/capacidade do brasileiro para transitar atravs dos lugares plenos da identidade(ibidem, p.324). A esta altura da reexo, possvel visualizar, por meio da palavra da crtica e pelas inferncias do texto de Mrio, alguns indcios que marcam a gura de Macunama enquanto ser plasmado entre discursos partidos de diferentes pontos de vista histricos e ideolgicos. O heri no um indgena que congrega o sentido de coletividade, como se pode notar em Darcy Ribeiro, ao esboar Isaas, portador de uma feio mairuna que se espalha pela narrativa. A experincia de Macunama individual. O seu contexto tribal nasce com o murmurejo do Uraricoera, rio amaznico, auente do Rio Branco, chamado pelos ndios Makusch e Taulipang de Parima ou Parime (gua grande), conforme relato de Koch Grnberg (2006). No espao coletivo em que nasce, ocorrem as manifestaes de sua individualidade perante o grupo, do qual difere em todas as instncias. As primeiras aes revelam o modo de vida que escolheu, marcadas satrica ou parodicamente pela ausncia de identidade/carter, pela astcia, pelo erotismo frequente e pela fantasia justaposta magia instalada em toda sua travessia e no notvel cio, de onde se origina a impossibilidade de traar seu prprio destino, a no ser o que lhe causa prazer. Seu aspecto fsico mudado porque as metamorfoses esto aliadas magia a que Macunama recorre para solucionar situaes, como quando sua av cotia iguala seu corpo: ento pegou na gamela cheia de caldo envenenado de aipim e jogou a lavagem no pi. [...] O heri deu um espirro e botou corpo. Foi desempenando crescendo forticando e cou do tamanho dum homem taludo. Porm a cabea no molhada cou pra sempre rombuda e com carinha enjoativa de pi (Andrade, 2001, p.21). Mesmo assim, permanece o pensamento de criana, no se sujeita racionalidade dos que o querem modicar, imprimindo em si mesmo a potencialidade primitiva que no se desprende ante a natureza com a qual convive. Tal relao com o mundo primitivo e mtico conduz a gura de um indgena transitrio, como armado anteriormente, em razo de conter a imagem de impermanncia em sua identidade, que se faz mltipla. Para Finazzi-Agr (1996, p.325), a mestiagem que encerra ou a transculturao pela qual experimentou a face do outro a dimenso na qual o polimorsmo brasileiro, simbolizado por Macunama, tende a descarregar as suas tenses. Justamente por no ser uma coisa nem outra, num lugar de di-

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menso neutra, que as metamorfoses assumem um poder vital dentro de sua composio. Em que contribuiria essa continuidade de transgurao na anulao dos limites entre as culturas? Entende-se que por meio dela estaria preservada a singularidade da etnia, sua identidade tribal, apesar das sucessivas alteraes e de sua homogeneizao. O mecanismo encontrado para esboar essa preservao intensicado mediante a restaurao de velhos mitos ou pela criao de novas representaes (Ribeiro, 1996b, p.252). Incontestavelmente, Macunama o indgena do sculo XX, tal qual os estudos do indigenismo brasileiro apontam. No pode ser compreendido fora dos quadros histricos e ideolgicos de um momento em que est posto o problema de interao entre etnias tribais e a sociedade nacional. Entende-se que a reside o valor maior da narrativa de Mrio enquanto divisor de guas dentro do corpus da literatura brasileira que se ocupou em criar uma expectativa natural e progressiva em relao ao ndio. O diferencial est, no entanto, na forma de abordagem do esteretipo do indgena, classicamente tido como preguioso, cachaceiro, anormal e que raras vezes esse decaimento moral foi investigado. Os efeitos dessa negao que lhe foi dada apontam para um ndio que se v com os olhos do branco e considera-se um pria diante da legitimidade das sanes que recaam sobre si como ser reprovvel. Diante de tal aspecto, a sada para o heri tapanhumas, ante esse mundo no qual no teria lugar, o desengano e um possvel retorno ao universo tribal. Ao tomar conscincia do preo do contato com a civilizao, volta-se para o passado, para suas razes, para as velhas fontes de emoo. Nas fontes, Mrio se alimenta enquanto reorganiza o olhar em direo ao nativo, tal qual o heri que volta em busca de sua conscincia deixada na ilha de Marapat (Andrade, 2001, p.142). Porm, o dar-se bem, ante a mudana de conscincia para a de um hispano-americano, no pode ser interpretado como um nal feliz para o heri. H um desencanto no retorno ao Uraricoera, visto no mpeto em que reproduz o agir do deus Makunama dos Taulipangue: enxugou a lgrima, consertou o beicinho tremendo. Ento fez uma caborge: sacudiu os braos no ar e virou a taba gigante num bicho preguia todinho de pedra (ibidem, p.131). Era sua vingana sociedade nacional que o subjugou e o submeteu ao seu prprio destino.

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No , necessariamente, um embate entre foras, pois o antagonista Piaim, e morador da taba gigante, por exemplo, no se constitui um opositor que merea o ncleo exemplar de sua funo. Macunama enfrenta uma realidade multifacetada que o desintegra de seu sistema, da reage com as armas que possui, ou seja, o acervo mtico e folclrico de que o autor lana mo para dar vazo sua prpria existncia como personagem. Ele no pune a sociedade que o desestabilizou de suas tradies, mas transformla em pedra assume uma resposta natureza coercitiva que a cidade, ou simbolicamente, o progresso, possui ante o avano da civilizao sobre os grupos indgenas. Diferente da primeira verso, em que a obra terminava numa apoteose, esta no apresenta nenhum encontro festivo. Segundo Perrone-Moiss (2007, p.200), o nal do livro ilumina, a posteriori, toda a farsa com uma luz, se no sombria, pelo menos melanclica. A stira se torna sarcstica e o humor, amargo. H, em Macunama, uma assimilao no reconhecida. No negro, no ndio, no branco. Percorreu todo o processo de aculturao e esbarrou em diferentes obstculos que s foram transpostos mediante a presena mgica de elementos ligados sua origem. O que lhe resta um caminho: retornar vida da aldeia onde receber um tratamento simtrico e um sentimento de grupo que o faz conservar sua identicao tribal. Assim, ao apoderar-se de uma conscincia hispano-americana, alarga uma fronteira maior em direo cultura tribal e a nacional que no se d apenas no Brasil. Isso implica dizer que a transio tambm signica a mutao intencionada pelos colonizadores para impor seu domnio sobre o ndio, revelando que a antiga conscincia comea a ruir e a se decompor. Em Macunama, mesmo o autor armando que seria um ndio sul-americano e no apenas brasileiro, ca a estampa de um ndio com a conscincia do outro, mas resolvida na realidade do mito, que o imerge na multiplicidade folclrica nacional, e que o insere numa constelao de personagens singulares, complexas e intrigantes, mas, ao mesmo tempo, irremediavelmente, fascinante. Assim, ca a banzar no cu, com seu brilho intil, no cio, como queria seu criador, mas anuncia um futuro no ditoso para a entidade nacional, com tom pessimista, assemelhado ao de Paulo Prado, no Retrato do Brasil, impresso no aborrecimento do heri ante tudo, at mesmo de suas aes e frases presas fala sem conscincia de um papagaio.

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Episdio-referncia
Captulo I
No fundo do mato virgem nasceu Macunama, heri de nossa gente. Era preto retinto e lho do medo da noite. Houve um momento em que o silncio foi to grande escutando o murmurejo do Uraricoera, que a ndia tapanhumas pariu uma criana feia. Essa criana que chamaram de Macunama. J na meninice fez coisas de sarapantar. De primeiro passou mais de seis anos no falando. Si o incitavam a falar exclamava: Ai! que preguia!... E no dizia mais nada. Ficava no canto da maloca, trepado no jirau de paxiba, espiando o trabalho dos outros e principalmente os dois manos que tinha, Maanape j velhinho e Jigu na fora de homem. O divertimento dele era decepar cabea de sava. Vivia deitado mas si punha os olhos em dinheiro, Macunama dandava pra ganhar vintm. E tambm espertava quando a famlia ia tomar banho no rio, todos juntos e nus. Passava o tempo do banho dando mergulho, e as mulheres soltavam gritos gozados por causa dos guaimuns diz-que habitando a gua doce por l. No mucambo si alguma cunhat se aproximava dele para fazer festinha, Macunama punha a mo nas graas dela, cunhat se afastava. Nos machos guspia na cara. Porm respeitava os velhos e frequentava com aplicao a murua a porac o tor o bacoroc a cucuicogue, todas essas danas religiosas da tribo. Quando era para dormir trepava no macuru pequininho sempre se esquecendo de mijar. Como a rede da me estava debaixo do bero, o heri mijava quente na velha, espantando os mosquitos bem. Ento adormecia sonhando palavras feias, imoralidades estramblicas e dava patadas no ar. Nas conversas das mulheres no pino do dia o assunto eram sempre as peraltagens do heri. As mulheres se riam muito simpatizadas, falando que espinho que pinica, de pequeno j traz ponta, e numa pajelana Rei Nag fez um discurso e avisou que o heri era inteligente. Nem bem teve seis anos deram gua num chocalho pra ele e Macunama principiou falando como todos. E pediu pra me que largasse da mandioca ralando na cevadeira e levasse ele passear no mato. A me no quis porque no podia largar da mandioca no. Macunama choramingou dia inteiro.

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De noite continuou chorando. No outro dia esperou com o olho esquerdo dormindo que a me principiasse o trabalho. Ento pediu pra ela que largasse de tecer o paneiro de guarum-membeca e levasse ele no mato passear. A me no quis porque no podia largar o paneiro no. E pediu pra nora, companheira de Jigu que levasse o menino. A companheira de Jigu era bem moa e chamava Sofar. Foi se aproximando ressabiada porm desta vez Macunama cou muito quieto sem botar a mo na graa de ningum. A moa carregou o pi nas costas e foi at o p de aninga na beira do rio. A gua parara pra inventar um ponteio de gozo nas folhas do javari. O longe estava bonito com muitos bigus e biguatingas avoando na entrada do furo. A moa botou Macunama na praia porm ele principiou choramingando, que tinha muita formiga!... e pediu pra Sofar que o levasse at o derrame do morro l dentro do mato, a moa fez. Mas assim que deitou o curumin nas tiriricas, tajs e trapoerabas da serrapilheira, ele botou corpo num timo e cou um prncipe lindo. Andaram por l muito. Quando voltaram pra maloca a moa parecia muito fatigada de tanto carregar pi nas costas. Era que o heri tinha brincado muito com ela. Nem bem ela deitou Macunama na rede, Jigu chegava de pescar de pu e a companheira no trabalhara nada. Jigu enquizilou e depois de catar os carrapatos deu nela muito. Sofar aguentou a sova sem falar um isto. Jigu no desconou de nada e comeou tranando corda com bra de curau. No v que encontrara rastro fresco de anta e queria pegar bicho na armadilha. Macunama pediu um pedao de curau pro mano porm Jigu falou que aquilo no era brinquedo de criana. Macunama principiou chorando outra vez e a noite cou bem difcil de passar pra todos. No outro dia Jigu levantou cedo pra fazer armadilha e enxergando o menino tristinho falou: Bom-dia, coraozinho dos outros. Porm Macunama fechou-se em copas carrancudo. No quer falar comigo, ? Estou de mal. Por causa? Ento Macunama pediu bra de curau. Jigu olhou pra ele com dio e mandou a companheira arranjar o pro menino, a moa fez. Macunama agradeceu e foi pedir pro pai-de-terreiro que tranasse uma corda para ele e assoprasse bem nela fumaa de petum.

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Quando tudo estava pronto. Macunama pediu pra me que deixasse o cachiri fermentando e levasse ele no mato passear. A velha no podia por causa do trabalho mas a companheira de Jigu mui sonsa falou pra sogra que estava s ordens. E foi no mato com o pi nas costas. Quando o botou nos carurus e sororocas da serrapilhiera, o pequeno foi crescendo e virou prncipe lindo. Falou pra Sofar esperar um bocadinho que j voltava pra brincarem e foi no bebedouro de anta armar um lao. Nem bem voltaram do passeio, tardinha, Jigu j chegava tambm de prender a armadilha no rasto de anta. A companheira no trabalhara nada. Jigu cou fulo e antes de catar os carrapatos bateu nela muito. Mas Sofar aguentou a coa com pacincia. No outro dia a arraiada inda estava acabando de trepar nas rvores, Macunama acordou todos, fazendo um bu medonho, que fossem! que fossem no bebedouro buscar a bicha que ele caara!... Porm ningum no acreditou e todos principiaram o trabalho do dia. Macunama cou muito contrariado e pediu pra Sofar que desse uma chegadinha no bebedouro s para ver. A moa fez e voltou falando pra todos que de fato estava no lao uma anta muito grande j morta. Toda tribo foi buscar a bicha, matutando na inteligncia do curumim. Quando Jigu chegou com a corda de curau vazia, encontrou todos tratando da caa, ajudou. E quando foi pra repartir no deu nem um pedao de carne pra Macunama, s tripas. O heri jurou vingana. No outro dia pediu pra Sofar que levasse ele passear e caram no mato at a boca-da-noite. Nem bem o menino tocou no folhio e virou num prncipe fogoso. Brincaram. Depois de brincarem trs feitas, correram mato afora fazendo festinhas um pro outro. Depois das festinhas de cotucar, zeram as das ccegas, depois se enterraram na areia, depois se queimaram com fogo de palha, isso foram muitas festinhas. Macunama pegou num tronco de copaba e se escondeu por detrs da piranheira. Quando Sofar veio correndo, ele deu com o pau na cabea dela. Fez uma brecha que a moa caiu torcendo de riso aos ps dele. Puxou-o por uma perna. Macunama gemia de gosto se agarrando no tronco gigante. Ento a moa abocanhou o dedo do p dele e engoliu. Macunama chorando de alegria tatuou o corpo dela com o sangue do p. Depois retesou os msculos, se erguendo num trapzio de cip e aos pulos atingiu num timo o galho mais alto da piranheira. Sofar trepava atrs. O ramo ninho envergou oscilando com o

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peso do prncipe. Quando a moa chegou tambm no tope eles brincaram outra vez balanceando no cu. Depois de brincarem Macunama quis fazer uma festa em Sofar. Dobrou o corpo todo na violncia dum puxo mas no pde continuar, galho quebrou e ambos despencaram aos embolus at se esborracharem no cho. Quando o heri voltou da sapituca procurou a moa em redor, no estava. Ia se erguendo pra busc-la porm do galho baixo em riba dele furou o silncio o miado temvel da suuarana. O heri se estatelou de medo e fechou os olhos para ser comido sem ver. Ento se escutou um risinho e Macunama tomou com uma gusparada no peito, era a moa. Macunama principiou atirando pedras nela e quando feria, Sofar gritava de excitao tatuando o corpo dele em baixo com o sangue espirrado. Anal uma pedra lascou o canto da boca da moa e moeu trs dentes. Ela pulou do galho e juque! tombou sentada na barriga do heri que a envolveu com o corpo todo, uivando de prazer. E brincaram mais outra vez. J a estrela Papaceia brilhava no cu quando a moa voltou parecendo muito fatigada de tanto carregar pi nas costas. Porm Jigu desconando seguira os dois no mato, enxergara a transformao e o resto. Jigu era muito bobo. Teve raiva. Pegou num rabo-de-tatu e chegou-o com vontade na bunda do heri. O berreiro foi to imenso que encurtou a tamanho da noite e muitos pssaros caram de susto no cho e se transformaram em pedra. Quando Jigu no pde mais surrar, Macunama correu at a capoeira, mastigou raiz de cardeiro e voltou so. Jigu levou Sofar pro pai dela e dormiu folgado na rede. (p.13-6)

2 O MISTRIO AMERNDIO PLASMADO


NA INTIMIDADE DAS GUAS POTICAS DE COBRA NORATO

(RAUL BOPP)

Em um dos casos que me contaram em minhas andanas pelo Baixo Amazonas, aparecia, por ocasio da lua cheia, a cobra Grande, que vinha cobrar o resgate de uma moa. [...] Um dia, pelos caminhos da intuio, e ainda sob a inuncia dos Nheengatus de Amorim, pensei em xar este mito num episdio poemtico, tendo, como pano de fundo, a grande caudal de gua doce e a oresta. Raul Bopp Filhos do sol, me dos viventes. Encontrados e amados ferozmente, com toda a hipocrisia da saudade, pelos imigrados, pelos tracados e pelos touristes. No pas da cobra grande. Oswald de Andrade, Manifesto antropfago

Para compreender o sentido mais profundo da saga do protagonista de Cobra Norato, necessrio, antes de tudo, embutir-se nessa pele de seda elstica e correr mundo (I, p.3), tal qual seu criador o fez. Esse apenas um dos possveis caminhos pelo qual se pode adentrar ao espetculo potico considerado por Drummond (1978, p.100) o mais brasileiro de todos os livros de poemas brasileiros. Para isso, voc tem que apagar os olhos primeiro (I, p.3) e beber o caminho que Raul Bopp liquefez entre rvores acocoradas em charcos, agigantadas pela oresta, que aninha no somente os mistrios das guas, da ora e fauna, como tambm, o projeto de fecun-

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dar o Brasil nele mesmo, por meio de suas razes primitivas, ainda a serem rodas pela cultura brasileira. com essa imagem que se inicia a leitura do texto considerado um paralelo em verso de Macunama, por Murilo Mendes (1978, p.11), ao propor a ruptura dos modelos europeus, por meio de uma parte do Brasil ainda incomunicvel em sua intimidade, mas grvida de um cenrio propcio efuso do primitivismo latente, capaz de aclimatar o ambiente amaznico em seu terror e sombria grandeza. O autor, Bopp, gacho de Santa Maria, comedor de caminhos a partir de Tupaceret, movido pela curiosidade em decifrar os mistrios do homem, dentre eles, os que percorrem os labirintos amaznicos, de onde recolheu e traduziu a essncia daquele mundo desconhecido at ento. Em suas viagens, de modo especial, a de Belm, no Par, deteve-se na audio dos causos, nas danas regionais e pajelanas que o instigavam e lhe alimentavam a imaginao. No viajou apenas ao Amazonas. Seu interesse em conhecer o Brasil o fez cursar Direito em regies diferentes, do Sul ao Recife, em Belm, no Par, ao Rio de Janeiro. Sem contar as incurses pelos pases da Amrica Latina no lombo de um cavalo ou de um boi, num trem de lenha ou carreta de bois, meios que o puseram em contato com as paisagens mais inslitas aos olhos do Marco Polo do nosso tempo. E o mundo sentiu os passos deste infatigvel viajante, que no se eximiu em alcanar os horizontes da ndia, China, frica, Austrlia, dentre tantos outros, onde o homem tem sua alma copiada pela geograa. o Brasil, no entanto, o espao do qual se esboam as imagens centrais de um universo potico a ser fundido na recriao do mito da Cobra Grande. Na Amaznia, de modo particular, o poeta tem as lies que, mais tarde, seriam as linhas mestras do Movimento da Antropofagia, ao qual se ligou fortemente, aps uma passagem pelo Verdeamarelismo. Ao ler a obra Cobra Norato e a biograa de Bopp, tem-se a impresso de que ambas fundem um ritual de travessia, amalgamadas por sugestes captadas pela sensibilidade desse modernista que soube desentranhar do mundo amaznico em formao a face do pas em estado pr-cabralino. Segundo Oliveira (2002, p.242), sua autenticidade sinal tangvel e inalienvel de um intelectual que soube, como poucos, mergulhar na realidade do seu pas e traduzir elmente, pela literatura, toda a riqueza do patrimnio cultural sincrtico do Brasil, feito de tradies, costumes, crenas, contos populares e mitos arcanos, extremamente vitais.

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O prprio autor declara seu sentimento Amaznia, como um cenrio completamente diferente, de uma violncia desconcertante. A linha constante de gua e mato era a moldura de um mundo ainda incgnito e confuso. [...] Era uma geograa do mal-acabado. As orestas no tinham m. A terra se repetia, carregada de alaridos annimos (Bopp, 1977, p.11-2). Para transformar essa totalidade em substncia potica, segundo o autor, no seriam sucientes os moldes mtricos fracionados, que serviram ao universo clssico era necessrio romper com a processualstica do verso para reetir com sensibilidade um mundo misterioso e obscuro em vivncias pr-lgicas (ibidem, p.12). Esses motivos j seriam sucientes para explicitar a escolha de Cobra Norato neste captulo, mas preciso compreender que, alm da efuso telrica da obra, emersa da curiosidade constante do autor, existem outros fatores importantes em sua composio como os trabalhos avulsos sobre a Amaznia, de Antonio Brando de Amorim, com nheengatus colhidos genuinamente nas malocas do Urariquera, revelados por seu amigo, Alberto Andrade Queiroz, com o qual tinha anidades em relao s publicaes modernistas do Movimento Ultrasta, da Espanha: era um idioma novo, de uma pureza lrica deliciosa. No seu mundo as rvores falavam. O sol andava de um lado para o outro (idem, p.16). Tomado pelo forte sabor indgena dos textos, pelas experincias em andanas pela regio e, diante do material folclrico recolhido em diferentes pontos da Amaznia, Bopp xa, num episdio poemtico, o mito da Cobra Grande, interpretado, em suas mltiplas variantes, pela crendice dos canoeiros, como o gnio mau da regio (ibidem). Somente em 1927, em So Paulo, Bopp retoma o trabalho, acrescentando-lhe algumas variantes ornamentais, como arma o prprio autor em sua biograa passada a limpo por ele mesmo. Durante as nove primeiras edies, o poema sofreu alteraes at ser publicado em 1931, por amigos, sua revelia. Com isso, o autor teve uma fase de convvio duradouro com o poema, segundo Drummond (1978, p.99), na qual quis tornar ainda mais ntida pela remanipulao artstica do texto. [...] Bopp substituiu, deslocou, suprimiu palavras, expresses, frases, versos, incorporando-o dentre os que formam o novo Evangelho da Poesia Brasileira, segundo Menotti del Picchia (1978, p.101). Ler a obra de Bopp, tal como arma Averbuck (1978, p.113-4), tomar lies de brasilidade, apropriar-se de razes, desvendar um mundo natural

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visto como se acabasse de ser criado.[...] preciso antes sentir que investigar, outro motivo pelo qual representativa dentro do corpus aqui recortado, pela ligao estreita que mantm com o passado lendrio que a conscincia coletiva, um olhar cuidadoso com o que autenticamente brasileiro. Dada a complexidade de fatores enovelados no poema, e passveis de leitura, necessrio deslindar alguns pontos fundamentais para o cumprimento dos objetivos deste trabalho. Dentre eles, sero destacados os aspectos que inserem o poema no momento em que a literatura brasileira se volta para a expresso nacional autnoma, como tambm, as questes no entorno do gnero e o poder de encantamento que explode do subsolo potico. Dentro desse iderio, dever emergir, concomitantemente, a temtica indgena, suscitada pelas articulaes do texto e seus signicados. O primeiro passo vai ao momento scio-histrico que o pas atravessava, pleno de turbulncias e de transformaes que ultrapassavam a fronteira do esttico. As primeiras dcadas do sculo XX foram marcadas no apenas pelo mrito da abrangncia do Movimento Modernista, mas pelo aspecto criador entre as foras que se entrecruzaram desde a Semana de 22. O quadro nacional delineou-se pelo desenvolvimento da indstria, da vinda de imigrantes, da queda das oligarquias, do aumento do capital estrangeiro, da ascenso dos centros urbanos, de modo particular So Paulo, que se instituiu polo industrial. Eventos importantes para uma nao que tinha urgncia em se armar por meio do esprito nacional e coletivo de seu povo e de suas sensaes primordiais. O modernismo passa a signicar, em meio s mudanas propostas, uma posio de lucidez e de recusa, de busca de uma nova expresso esttica para um novo pensamento, representando, sobretudo, o desatar da conscincia nacional. O rompimento com os modelos de pensamento do passado viria, assim, a se concretizar numa exigncia de novos cdigos de falar e de escrever (Averbuck, 1985, p.30). Os objetivos apontam, ento, para as matrizes nacionais, compreendendo as inovaes como caminhos de redescoberta do pas, de releitura de sua histria e do encontro com o universo mtico, no qual habitam os elementos das culturas primitivas, representantes do passado tnico brasileiro e de sua expresso mais slida que se transgura na arte. Esse esprito nacionalizante no , no entanto, novo na literatura. O que o difere de anteriores, respeitadas as razes da poca, a tentativa de apa-

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gar um passado alheio, para, sobre o mesmo, fazer um inventrio do Brasil, percorrendo as vias da paisagem, do folclore, das caractersticas de formao do povo, dando sionomia prpria ao pensamento nacional, como j apontara Machado de Assis (1959, p.815), ao discutir questes acerca da nacionalidade. Na literatura, esses elementos tomaram diferentes feies: os de cunho documental, os metafricos, lricos e afetivos, provenientes das falas regionais, da oralidade espontnea do povo, como se percebem acentuados em Macunama, Cobra Norato e Manuscrito holands. Todos ligados a um ponto de convergncia, unicador, no qual coexistem, lado a lado, o primitivo e o civilizado, a cidade e o serto, o arcaico e o moderno. Uma abertura para os vrios Brasis, que a Antropofagia tomou como tema, para delinear um nacionalismo erigido do perodo pr-cabralino, da civilizao indgena, mais exigente como programa de reconstruo da conscincia nacional, tal como arma o mentor do Manisfesto antropfago: antes dos portugueses descobrirem o Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade. Contra o ndio tocheiro. O ndio lho de Maria, alhado de Catarina de Mdicis e genro de D. Antnio de Mariz (Andrade, 1995, p.51). So essas as linhas gerais do contexto do qual Cobra Norato resultado, e que no se poderia discuti-las, aqui, com maior profundidade, dados os demais aspectos a serem relevados nesse percurso. Assim, o passo seguinte percorrer o poema, no que diz respeito s imagens impressas em sua estrutura, que se abrem constantemente a novas indagaes. A primeira evidncia suscitada com a leitura do poema aponta para o o narrativo que sustenta a travessia do protagonista. Assim, o que fora, segundo relato do autor, um poema escrito para crianas, toma uma dimenso complexa e harmnica, ao mesmo tempo em que a realidade agressiva e misteriosa do mundo amaznico eleva-se a partir de uma linguagem telrica ao tamanho de seus mitos e de sua poesia. Segundo Averbuck (1985, p.95), exegeta de Cobra Norato, o poema
desenvolve uma linha discursiva (conta uma histria), ou uma poesia narrativa em que o heri enfrenta a oresta equatorial um mundo primitivo em formao , vence inmeros obstculos que se lhe antepem, sempre na busca febril de seu obsessivo sonho amoroso: a conquista da lha da rainha Luzia, personagem entre lendria e imaginria.

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Em princpio, so reconhecidas algumas caractersticas que remontam literatura pica, pois sua essncia narrativa pauta-se pelos feitos de um heri em constante busca pela conquista de um ideal. Somado natureza de aventura, est o singular carter simblico das imagens mitolgicas da Amaznia, que o torna, ento, no essencialmente pico, mas tecido ao vigor lrico. Com essa largueza de congurao, no h uma denio precisa que o localize num dos dois polos: pico ou lrico. Dada a forma hbrida que o sustenta, Averbuck (1985, p.98) o considera uma rapsdia, a exemplo de Macunama, por sua mltipla natureza temtica, de carter popular e folclrico, ou ainda o poema um e mil, como uma vez teria desejado Mrio de Andrade. Ainda acerca da natureza do poema, Oliveira (2002, p.82) o dene como uma metfora do primeiro homem chegando a um mundo mgico e sem m. o Brasil que se apossa poeticamente de sua infncia, instaurando, com esse tempo perdido, uma relao emptica. Ante a originalidade e a subverso s formas convencionais, at mesmo as do modernismo, Schller (1978, p.126) entende que o poema volta as costas ao mologismo da poesia discursiva. [...] O dilogo provocado pela evaso da certeza. Norato assume a atitude de quem no sabe. [...] rvores e rios, coisicados pelas etiquetas ou pela indiferena, falam porque o poeta os interroga. Na interpretao de Trevisan (1978, p.123), o poema de alguma sorte estruturalmente mole. Que mesmo que lhe serve de espinha? Nada. Estira-se como uma jibia ao longo de admirveis versos nos quais os achados se avolumam. A moleza do poema consiste em sua mitologia alrgica a qualquer denio. Assim como no poema, as divergncias ocorrem, tambm, no campo da crtica, no que tange a oferecer uma preciso de leitura. O que se pode aferir, a partir do produzido em seu entorno, que novas indagaes so provocadas mediante as balizas que lhe so postas, como exclamaes a cada metfora encoberta pela engenhosa fbula. a partir dessa vocao de modernidade que os 33 cantos se edicam como cenas da oresta a serem vistas como imagem de um mundo captado pela percepo visual, mas sugado pela imagem verbal, que lhe d dinamismo e dramaticidade. Assim, segundo o eu potico, voc tem que apagar os olhos primeiro (I, p.3), e se enar na pele da cobra, atitudes que permitiro perceber o mundo primitivo sem a contaminao do homem civilizado. O ver, sob essa condio de metamorfose, ultrapassa o signicado restrito

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da oresta enquanto espao geogrco, e alcana a esfera do mgico, na qual se pode ver a lha da rainha Luzia e fazer o percurso de ida e de volta, no interior do mito da Cobra Grande. Assim se constri a saga do heri-narrador, ao apossar-se antropofagicamente da pele elstica, para correr o mundo (I, p.3). Somente em condio de semidivindade, sado, portanto, da condio humana, so-lhe assegurados os poderes com os quais vencer a Cobra Grande e o far chegar s terras do Sem-m (I, p.3) para obter seu ideal ertico-amoroso, a lha da Rainha Luzia. Para isso, ter que passar por provas: passar por sete portas/ver sete mulheres brancas de ventres despovoados/guardadas por um jacar (II, p.5), ou ainda entregar a sombra para o Bicho do Fundo/ fazer mirongas na lua nova/ beber trs gotas de sangue (II, p.5). Tal qual compete a um heri, possui a ajuda do Tatu-de-bunda-seca, do Jabuti e do Paj-pato, que o movem at sua herona, por entre a oresta de hlito podre/parindo cobras (IV, p.9), at a descoberta da entrada da casa da Boina (XXXI, p.52), na qual vai passando uma canoa carregada de esqueletos (XXXI, p.52) e onde se pode ver a noiva da Cobra Grande. Assim, a lha da rainha resgatada e o narrador-progonista refaz o caminho, com provas ainda mais duras das que foi submetido na primeira travessia da oresta, pois agora ser perseguido pela Cobra Grande. Os auxiliares mgicos sustentam a fuga, como o Paj-pato que ensina um caminho errado:
Cobra Norato com uma moa? Foi pra Belm Foi se casar Cobra Grande esturrou direito pra Belm Deu um estremeo Entrou no cano da S e cou com a cabea debaixo dos ps de Nossa Senhora (XXXI, p.54)

Diante disso, pede ao compadre Tatu-de-bunda-seca que convide o Augusto Meyer Tarsila Tatizinha e o povo de Belm de Porto Alegre de So Paulo (XXXIII, p.57) para seu casamento l nas terras altas/onde a

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serra se amontoa (XXXII, p.56). O heri-protagonista tem seu ideal conquistado, ao lado de sua noiva, nas terras do Sem-m. Como se pode notar no breve relato da saga, no h um indgena-personagem, tal qual se encontra em Macunama e no Manuscrito holands, mas sua presena est impressa no que lhe de mais autntico e vivo: o mito. por meio das histrias coletivas do povo amaznico que emerge a riqueza fabular do poema. Do universo tupi, povoado de seres mitolgicos, capturado o mundo de seres arcaicos, no qual homem e natureza formam uma s unidade, recuper-lo, como fez o poema de Bopp, signica, portanto, recuperar a linguagem pura do inocente (Averbuck, 1985, p.114). No se trata de um mito apenas, recriado em meio ao fervor modernista de ir ao primitivo, com o intuito de revelar um trao de nacionalidade. Mais que a preocupao com a sionomia prpria do pas, o mito indgena, entrelaado com variantes de outros elementos do fabulrio amaznico, reete um modo particular de conceber o mundo, o que Averbuck (1985, p.115) considera a frescura da linguagem primitiva, documento da viso mtica, resguardando, nos temas, na tica e na estrutura da linguagem, a predominncia de uma concepo concreta e magicista. Cabe lembrar que Mrio de Andrade, em seu Macunama, insinuou a partida de um grupo de escritores, dentre eles Bopp, que instaurariam a modernidade na cultura brasileira, indo s razes, cada um com seus instrumentos e em seu universo, identicando-se com o desejo de renovao: e os macumbeiros Macunama, Jaime Ovalle, Dod, Manu Bandeira, Blaise Cendrars, Ascenso Ferreira, Raul Bopp, Antnio Bento, todos esses macumbeiros saram na madrugada (Andrade, 2001, p.64). Dentro da modernidade que se instaurava e diante dos aspectos a serem revitalizados, o poema conseguiu alcanar uma sntese cultural prpria, com maior densidade de conscincia nacional (Carvalhal, 1978, p.138), operando, por sua ambiguidade, a trajetria de um heri no nomeado, que poderia ser descendente do cl de Macunama e Mitava Arandu. Ele desdobra as imagens de aventura da brasilidade, ante um panorama composto pela variedade e pelas contradies, mas apreendido numa viso unitria, tal como Bopp escreveu em seus Parapoemas: Somos um Brasil fora das medidas. Da estrutura simblica do mito da Cobra Grande nasce o tecido embrionrio do poema. O mito bsico apresenta o lado malco do gnio das

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guas, como representao do terror, contrapondo, na ao narrativa, a oresta ao homem. Do originrio s variantes, v-se presente, por meio da herana coletiva, o arqutipo da me de todas as guas, conforme registra a tradio amaznica dos mitos aquticos, como a lenda da Uiara, a Cobra Grande ou Boina (boi-una, cobra preta ou mboiau), o Boto, o Norato, o Ipupiara, dentre outros. Nos registros de Cmara Cascudo (2001), em seu Dicionrio do folclore brasileiro, o mito da Cobra Grande ou Boina, o mais conhecido entre a mitologia indgena, narra a histria de uma mulher indgena, engravidada pela Cobra Grande quando tomava banho num canal do Cachoeiro, entre o rio Amazonas e o rio Trombetas. Nasceram duas crianas, um menino e uma menina, os quais foram jogados ao rio, por conselho do paj, onde se criaram como cobras dgua. Honorato (Norato) e a irm, Maria Caninana, l viveram juntos at que o aspecto maligno de Maria se revelasse, virando embarcaes, perseguindo animais, matando pessoas. Para restaurar sua paz, Norato matou a irm. noite, cobra Norato desencantava-se e tornava-se um belo rapaz, frequentando festas prximas ao rio. margem, cava o corpo da cobra, inofensivo, mesmo diante do assombro que causava. Para quebrar a maldio, era necessrio que algum colocasse leite na boca do rptil e lhe batesse na cabea at que marejasse sangue. Apenas um soldado de Camet, no rio Tocantins, teve coragem de cumprir a exigncia e tornou Honorato livre. No poema, possvel reconhecer duas vertentes simblicas do mito: o da Cobra Grande traduz o gnio malco, provoca riscos e seu uivo capaz de paralisar a energia de outros animais. , portanto, a verso de um deus maligno, de ao destruidora, que controla o reino das guas, impondo-lhe obstculos e enigmas, como se sua funo fosse a de vigiar um tesouro, materializado na fora vital amaznica. O aspecto prosaico apresenta a formidvel sucuriju, vivente dos rios, que mata por arrocho e deglute a vtima inteira. Depois, passa dias para realizar a digesto num pedao de terra onde haja mato para disfarar sua presena. Segundo Tocantins (2000), a gura da felonia e da traio. na gurao perpetuada pelos povos descendentes de indgenas e os caboclos ribeirinhos que se encontra a segunda vertente. por essa aventura que se faz o percurso do protagonista-narrador, vestido na pele de Cobra Norato, em que revela o aspecto generoso, de heri positivo, construdo

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sobre valores como a valentia, o amor, a coragem e o prazer, em contato harmnico com a natureza. Esses fatores so gerados a partir da condio de semidivindade que assume, pois homem em pele de cobra, e desencadeia o confronto entre as foras que regem o universo das guas, espao geogrco ocupado por excelncia pela guardi, a cobra Grande. Considerados os elementos que guram com maior frequncia, Averbuck (1985, p.123) atribui a Cobra Norato a qualidade de poema da noite e da gua, porque os elementos da natureza ocupam tanto o espao geogrco, quanto o emocional, no qual a gua serve de tema condutor ao longo da travessia do heri pelos meandros da oresta. A gua simboliza a fertilidade, elemento vital da paisagem fsica da Amaznia e componente indispensvel tambm do imaginrio coletivo popular da regio (Oliveira, 2002, p.255). Num movimento contnuo, ora de guas paradas, ora agitadas, o cenrio lquido presena marcante no poema e encerra a imagem do seio materno, como um tero de lama (IX, p.14), dentre outras recorrentes nas mitologias das mais diferentes civilizaes. Em sua espinha dorsal escorre o material gerador de poesia em propores dilatadas: rios afogados/bebendo o caminho (II, p.5); rios magros obrigados a trabalhar (IV, p.9); um plasma visguento se descostura (VI, p.11); gua rasteira agarra-se nos troncos (VIII, p.13); o charco embarriga (VIII, p.13); chegam ondas cansadas da viagem (XIX, p.27). Nota-se, por meio das construes imagticas apontadas acima, que a oresta se nutre dos elementos que deslizam pelas guas, tal qual o protagonista embebeda-se das fontes do imaginrio para chegar ao destino. Assim, ao componente aqutico, povoado de seres estranhos, ligam-se as guras da oresta cifrada: a sombra escondeu as rvores/sapos beiudos espiam no escuro(II, p.5); bocejam rvores sonolentas; as velhas rvores grvidas cochilam (p.6); oresta de hlito podre/parindo cobras; razes desdentadas mastigam lodo (IV, p.9); um berro atravessa a oresta/chegam outras vozes (p.9). Floresta e gua podem ser consideradas duas imagens consoantes para a atmosfera do mistrio, no qual se alimenta o mito da serpente. Em suas vrias formas, do tupi ao texto bblico, h o vnculo com a ideia do princpio de todas as coisas, do surgimento do cosmos, medida que a gua proporciona o ambiente vital que, em geral, d aos heris o atributo especial na

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conquista de um ideal ou no cumprimento de uma misso legada apenas s divindades ou aos que so regidos por elas. Diante disso, no se pode afastar a associao de Norato, nascido s margens de um rio, com o simbolismo da serpente. Tal qual o mito, a serpente visvel sobre a terra, macho e fmea ao mesmo tempo, ser intemporal, permanente e imvel em sua completude (Averbuck, 1985, p.121). Alm disso, a serpente traz consigo, desde tempos remotos, a representao da sexualidade, implcita em sua dupla expresso: ser maligno, ligada morte, e geradora de fertilidade, ligada gura da mulher. No poema, entrelaam-se os dois polos, unidos pela magia da oresta e da gua. Cobra Grande e Cobra Norato, mito do mal e do bem, encontram-se pela natureza humana do protagonista, sob a perspectiva do prazer, tomando como meta a obteno da donzela raptada pela Cobra Grande. Uma nova rede simblica abre-se medida que a incorporao da lua e da noite, no poema, complementa o cenrio de mistrio e de reexo: o luar na noite da transgurao no real, surge como o produto do fazer-de-conta (Schller, 1978, p.126). Desse modo, a regncia da oresta cifrada e da gua rasteira cabe lua, o astro que d ritmo vida e imagem constante no poema para estabelecer o clima potico: Faz de conta que h luar (I, p.3); Acordo/A lua nasceu com olheiras/O silncio di dentro do mato (XI, p.17). Alm disso, desenha o cenrio propcio no qual se fazem mais fortes os desejos e as foras sobrenaturais se intensicam. Conforme aponta Campagnaro (1979, p.52), a lua preside aos grandes acontecimentos da Natureza, como a chegada de Cobra Grande ao buscar moa virgem: Quando comea a lua cheia ela parece/Vem buscar moa que ainda no conheceu homem (XXIX, p.49). No poema, a lua torna-se uma das imagens mais recorrentes e de signicaes profundas, manifestando-se como o eixo pelo qual gira o ciclo vital humano e vegetal, do nascimento e morte. Somente a lua capaz de se relacionar com todos os elementos csmicos presentes, como se pode notar nos excertos que seguem:
Ai compadre! Tenho vontade de ouvir uma msica mole que se estire por dentro do sangue; msica com gosto de lua e do corpo da lha da rainha Luzia (XI, p.17)

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Vou car com os olhos entupidos de escuro Adeus marreca-toicinho! Adeus gara morena da lagoa! Apagaram-se as cores Horizontes se afundam num naufrgio lento A noite encalhou com um carregamento de estrelas (XVI, p.23) Comea hoje a mar grande O mar est se aprontando para receber as guas vivas de contrato com a lua (XX, p.28) Noite pontual Lua cheia apontou, pororoca roncou (XXI, p.29) Paisagem encharcada O luar espesso amansa as guas rvores parecem pssaros inchados (XXII, p, 30) O luar amacia o mato sonolento (XXVIII, p.44) Preciso passar depressa Antes que a lua se afunde no mato (XXX, p.50)

Por esse universo desenvolve-se a trajetria do heri, ao lado de seu compadre, em busca da mulher amada. Noite e lua guiam os passos pela passagem no Putirum, para roubar farinha e tapioca, momento adequado metamorfose, pois requer a gura humana para entrar na festa: Vamos virar gente pra entrar?/ Ento vamos (XXV, p.35). Alm do mutiro das mulheres que fazem farinha, o heri participa de uma pajelana:
Paj faz uma benzedura de destorcer quebranto E depois fuma e defuma Fumaa de mucurana gervo com cip-titica e favas de cumaru [...]

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Compadre, vamos tambm experimentar uma fumadinha? Paj tonteou Se acocorou Foi-se sumindo assobiando baixinho u...u...u... Ento contrata o mato pra fazer mgica (XXVII, p.42-3)

Ainda sob o vu misterioso da noite de lua, revelada outra face do mito da Cobra Grande, em que um navio iluminado surge, povoando a imaginao:
Escuta, compadre O que se v no navio a Cobra Grande Mas o casco de prata? As velas embojadas de vento? Aquilo a Cobra Grande Quando comea a lua cheia ela parece Vem buscar moa que ainda no conheceu homem A visagem vai se sumindo pras bandas de Macap (XXIX, p.49)

Nota-se, a partir das imagens impressas nos versos acima, que a tradio popular mais uma vez foi ouvida pelo autor. Por isso, Salles (1974, p.202) considera que um poema mais falado pelo povo que escrito por seus poetas, ao apontar que o temrio amaznico apresentado em linguagem despida da velha retrica tradicional. O rptil, que j sofrera a interveno imaginria popular, ao apropriar-se das moas que ainda no conheceram homem, passa a gurar como smbolo da morte em forma de embarcao:
L adiante Num estiro mal-assombrado Vai passando uma canoa carregada de esqueletos (XXXI, p.52)

Em meio a esse terreno alagado de imagens misturadas, no qual a unidade cosmo-biolgica apresentada sem limites, como a prpria Amaznia em formao, movedia e insegura, haveria de gurar uma herona pela qual o protagonista iria se enamorar. Norato emancipa, no poema, a essn-

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cia humana, a partir do cabedal mitolgico amaznico, enquanto a lha da rainha Luzia emerge, segundo o prprio autor, da tradio popular, ouvida nas viagens pelos igaraps. Assim, diz o poeta, resolvi o assunto mais tarde, ao me lembrar da velhinha de Valha-me-Deus (ilha do Tucum, no litoral maranhense), que me contou uma histria obscura da lha da Rainha Luzia. A sua gura errtica e fugidia amoldava-se apropriadamente s tramas do romance (Bopp, 1977, p.59-60). O livro que a senhora trazia em seu sambur, segundo o autor, era de So Cipriano, estava velho e sem capa. Em suas histrias, contou-lhe tambm, em meio a termos misturados, a histria da rainha Luzia. Dada a complexidade de contribuies reunidas no entorno da gura enigmtica, presente nos relatos populares amaznicos, Averbuck (1985, p.99, nota 1) observa que
aos elementos indgenas Raul Bopp vinha acrescentando o toque da tradio lusa, elemento fundamental do fabulrio brasileiro. A lha da rainha Luzia, personagem criada pela imaginao do poeta, reunia, portanto, retalhos de duas fontes diferentes: a histria da lha do rei Sebastio e da rainha Luzia. Deste cruzamento, surgiria a lha da rainha Luzia, por quem Cobra Norato viria a realizar as maiores faanhas.

De acordo com o que foi apontado, possvel visualizar que os elementos responsveis pela arquitetura do poema zeram que o mesmo se revestisse de um signicado mais profundo do que pretendia sua forma inicial, quando escrito para crianas. Pelo subterrneo do texto, e alicerado no enlevo fabular, chega-se ao mito. por essa via que se encontram o mundo inocente da criana e o mundo do primitivo, ambos representantes de um universo intacto que usufrui e ainda permite a expanso de todas as possibilidades, conforme sugere Averbuck (1985, p.110), ao considerar o total envolvimento que o texto possui com a natureza, como ocorrera com aqueles que viveram nesta regio nos tempos primeiros, e plasmaram o seu espanto em forma de relatos mticos (ibidem, p.111). Nas vias escavadas que levam ao mito, gura latente o indgena, tal como apontado anteriormente, num projeto maior que a singularidade do poeta, dadas as linhas que o conguraram. Enquanto a So Paulo modernista orescia em sua indstria e acinzentava o verde, afugentando o nativo

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aos becos da misria, o interior ainda provocava perplexidade no homem, que, no menos agressivo que a indstria, sentiu-se atrado pelas dimenses dilatadas da magia nos longnquos palmos de vida primitiva. Talvez fosse essa realidade, retirada das camadas ocultas, a imagem vivel no momento em que o pas se industrializava, para justicar a falta de elementos geradores de uma identidade prpria. Ir ao fabulrio amaznico tem o sabor de tomar conscincia de um Brasil nativo, conforme entende Averbuck (1978, p.116), primeiramente pela expresso visionria do desejo de mudana de uma gerao que queria um pas transformado, no apenas como projeto de futuro, mas com feio de sua terra e de sua gente no presente. Essa transubstanciao somente seria possvel em Cobra Norato, mediante o mergulho na intimidade de um mundo desmanchado, procura dele mesmo. L estariam reunidos, a uma s vez, mito, lenda e folclore, profusos na terra das febres, como smbolos da autenticidade nacional, deglutindo a verborragia clssica importada das mentes civilizadas. Pinado desse universo lrico e paradoxal, concomitantemente, o indgena ocupou um espao de excelncia, por revitalizar em seus mitos e lendas a variedade e as contradies que marcam o panorama nacional. justo destacar que Bopp soube reconhecer as foras expressivas que revelavam as faces nuanadas do nativo. Pela realidade que lhe chegou aos olhos, atestou que
o nosso indgena foi obrigado a crer; ser devoto; acompanhar as liturgias da Igreja; soletrar as leis da Boa Razo. Perdeu aquela inocncia contente de que nos fala Vieira. Com essa transposio cultural, aquele indivduo de instintos primrios, impaciente de sujeio (Vieira), transformou-se num catecmeno submisso. Desvalorizou-se pela humildade. (Bopp, 1977, p.41)

Diante do teor dessa armao, possvel entender que tal indgena, visto pelos olhos da realidade, no serviria a um projeto no qual deveriam estar aliados aspectos como natureza, magia e pensamento pr-lgico. Aquele era o nativo em estado maduro, alterado pelos artifcios do colonialismo; esse, o selvagem em estado primitivo, seria o nico tnel possvel para alcanar o estatuto de pureza e inocncia, posto em relevo em benefcio do reinventar a nao pela tradio autctone. Uma das travessias deu-se pela via dos nheengatus, nos quais Bopp (1977, p.59) observou que eram de

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uma enternecedora simplicidade. Nos dilogos afetivos, usavam o diminutivo dos verbos: estarzinho, dormezinho, esperazinho etc. Certas histrias, sobre temas meramente humanos, eram tratadas com um desusado tempero lrico. Alm dos diminutivos, outra matriz indgena formatada na rejeio do grupo lh, especca da tradio tupi-guarani, como se verica nos versos: Voc me espere/ que depois vou le contar uma histria (X, p.16); Pois ento at breve, compadre/ co le esperando/ atrs das serras do Sem-m (XXXIII, p. 57). Somados ao contato com a terra, com o registro el da fala coloquial, sem cair no articialismo das invenes, formou-se um cozido geogrco, como armou o poeta, conduzindo-o a um novo estado de sensibilidade. nesse sentido que se percebe a conscincia de fazer uir o carter oral pelo sincretismo tnico, colocando, ao lado do nativo, o elemento africano, observados nos versos abaixo, em que os vocbulos de ambas as etnias aparecem lado a lado, naturalmente, em ritual de pajelana:
E depois fuma e defuma Fumaa de mucurana gervo com cip-titica e favas de cumaru Em seguida pega uma ga de Angola Risca uma cruz no cho E varre o feitio do corpo com penas de ema O ltimo caruama pede ta dana de arremedar E quero mais diamba. (XXVII, p. 41, grifo nosso)

Nota-se, assim, que houve uma fuso no apenas de elementos primitivos expressos no mito, nas lendas e na linguagem que os revitaliza. O cenrio amaznico congura-se gradativamente, medida que o enredo desnuda determinadas clulas que o compem. Tal como os mitos da tradio indgena, superpostos ao real, que passaram ao no ndio e, posteriormente, ao mestio, a Amaznia foi aos poucos revelada em camadas, como a decifrar sua composio: a primeira, das orestas gigantes e guas abundantes, que, de to complexo sistema, cria no homem uma condio angustiada, e o

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faz construir outra Amaznia, a segunda, descrita por Bastide (1969, p.42) como composta de um emaranhado de smbolos onricos, de uma confuso de participaes msticas que se cruzam como cips, de ores de sonho que medram como orqudeas. Em meio a esse surrealismo selvagem, acrescenta o mesmo autor, o ndio nutre a nostalgia, a obsesso da doura, da ternura, da carcia (ibidem, p.43), traduzido em poesia na linguagem metafrica, alicerada nas onomatopeias, aliteraes constantes, de sintaxe entrecortada. Esses aspectos brotam facilmente diante do mgico e do ingnuo, do erudito e do popular, a corporicar uma natureza em pleno movimento, empurrando horizontes, at chegar a uma terceira, a Amaznia mestia. Nesta, o pensamento indgena funde-se aos smbolos do colonizador, monstro no menos terrvel que Jurupari, que o aprisionou, levou-lhe a doena, apoderou-se de suas terras, expulsou-o de seu alojamento sob a fora dos fuzis. Ao indgena revisitado por Bopp coube-lhe o mistrio e a beleza do mito, visto pelas fendas que o poema permite observ-lo. Em sua intimidade, vestido na pele elstica, o protagonista faz eclodir a voz expurgada pela histria e sequestrada pelo cdigo literrio, revelando, por meio do mito, a linguagem que se adere infncia do pas, tecida na Amaznia, em comunho com deuses e serpentes, num tempo (in illo tempore) em que homem e natureza conheciam apenas a unidade vital.

Cantos-referncia
I Um dia eu hei de morar nas terras do Sem Fim Vou andando caminhando caminhando Me misturo no ventre do mato mordendo razes Depois fao puangas de or de taj de lagoa e mando chamar a Cobra Norato

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Quero contar-te uma histria Vamos passear naquelas ilhas decotadas Faz de conta que h luar A noite chega de mansinho Estrelas conversam em voz baixa Brinco ento de amarrar uma ta no pescoo e estrangulo a Cobra. Agora sim me eno nessa pele de seda elstica e saio a correr mundo vou visitar a rainha Luzia quero me casar com sua lha Ento voc tem que apagar os olhos primeiro O sono escorregou nas plpebras pesadas Um cho de lama rouba a fora dos meus passos (p.3)

XXXI Esta a entrada da casa da Boina L embaixo h um tremedal Cururu est de sentinela Deso pelos fundes da gruta num escuro de se esconder O cho oco ressoa Silncio no pode sair H fossas de bocas inchadas Por onde ser que isto sai? sai na goela da panela

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A o medo j me comicha a barriga L adiante num estiro mal-assombrado vai passando uma canoa carregada de esqueletos Neste Buraco do Espia pode se ver a noiva da Cobra Grande Compadre! Tremi de susto Parou a respirao Sabe quem a moa que est l embaixo ... nuinha como uma or a lha da rainha Luzia Ento corra com ela depressa No perca tempo, compadre Cobra Grande se acordou Sapo-boi faa barulho Ai Quatro ventos me ajudem Quero foras pra fugir Cobra Grande vem-que-vem-vindo pra me pegar J-te-pego J-te-pego Serra do Ronca role abaixo Tape o caminho atrs de mim Erga trs taipas de espinho fumaas de ouricuri Atire cinzas pra trs pra agarrar distncia J-te-pego J-te-pego

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Tamaquar, meu cunhado Cobra Grande vem-que-vem Corra imitando meu rasto Faz de conta que sou eu Entregue o meu pix na casa do Paj-Pato Tora caminho depressa Que a Boina vem l atrs Como uma trovoada de pedra Vem amassando mato Uei! Passou rasgando caminho Arvorezinhas caram de pescoo torcido As outras rolaram esmagadas de raiz para cima O horizonte cou chato Vento correu correu mordendo a ponta do rabo Paj-Pato l adiante ensinou caminho errado: Cobra Norato com uma moa? Foi pra Belm Foi se casar Cobra Grande esturrou direito pra Belm Deu em estremeo Entrou no cano da S E cou com a cabea enada debaixo dos ps de Nossa Senhora (p.52-4)

3 MITAVA ARANDU: S VOLTAS COM MACUNAMA


(MANUEL CAVALCANTI PROENA)

Rio abaixo, rio acima, Ai, or de lima Meu corao no aguenta Despedir de quem me estima. Letra de cururu voz de Mitava personagem

Antes de apresentar a anlise propriamente do texto Manuscrito holands ou A peleja do caboclo Mitava com o Monstro Macobeba (1990), necessrio fazer dois apontamentos importantes para o entendimento da leitura. Primeiramente, um olhar sucinto para a gura do autor, conhecido entre a crtica literria muito mais pelo clebre Roteiro de Macunama, do que pela sua produo ccional. Manuel Cavalvanti Proena, cuiabano de nascimento, percorreu os caminhos da carreira militar no Rio de Janeiro, alcanando a patente de general do Exrcito. Como bilogo, dedicou-se, tambm, ao campo da zoologia, do qual surgiu uma diversidade de trabalhos publicados. no campo da literatura que o autor se destacou com valor expressivo, pela dedicao leitura e opo em torno de narrativas caracteristicamente populares: trajeto que vai dos folhetos da literatura de cordel ao romanceiro (de aventuras ou no) de estrutura romntica, passando pelas novelas pcaras, conforme aponta seu lho, Ivan Cavalcanti Proena (1990, p.11), na apresentao da obra em estudo. Essa peculiaridade deu-lhe o epteto de o menos general dos generais, publicado em crnica de Drummond, dado o humanista que fora. Mesmo ocupando cargos importantes

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no alto escalo do governo, no dispensava a companhia dos cantadores do Largo do Machado, com os quais tomava um caf na madrugada em sua casa, resultando em longas conversas sobre os folhetos de cordel. Da vertente popular do Rio, segundo Ivan Proena (1990, p.12), estendeu o contato com a populao brasileira por meio das viagens que fez como militar: conhecer o Brasil quase que de ponta a ponta: processo muito seu, de sua crena, e, para ele indispensvel, de melhor conhecer os costumes de nossa gente, o folclore sem adornos, em pesquisas que iam do terreno literrio ao sociolgico e, muito, no cientco. Das vises que imprimiu da cultura brasileira, resultaram suas obras de co, alm dos estudos cientcos na rea de formao. Em 1953, publicou seu primeiro livro de co, Uniforme de gala (contos); Ritmo e poesia (1956); No termo de Cuiab (1958); Manuscrito holands ou A peleja do caboclo Mitava com o monstro Macobeba (1959); O alferes, publicado postumamente. Alm da co, interessa crtica, Roteiro de Macunama, escrito em 1950 e publicado em 1955, a exegese da rapsdia de Mrio de Andrade; Augusto dos Anjos e outros ensaios (1959), entre os quais as Trilhas no Grande Serto, acerca da criao verbal de Guimares Rosa, dentre outros importantes textos, como os compilados em Estudos literrios M. Cavalcanti Proena (1982), apresentados por Antonio Houaiss. De Alencar a Guimares Rosa, na leitura crtica, ou em sua co, o o condutor sempre foi o destino do povo, tudo gente que escreveu de brasil, arma Ivan Proena, e, por isso, um parentesco na construo do heri Mitava com Macunama. O segundo apontamento dirige-se metalinguagem externa obra. Isso signica compreender o entorno da composio para, posteriormente, fazer emergir os signicados impressos no enredo. Comecemos pelo ttulo para que a extradiegese seja explicitada: Manuscrito holands refere-se no s ao contedo, como tambm ao conjunto de informaes que Cavalcanti Proena oferece, em apndice, quele grupo de pessoas que, para tudo, exigem uma explicao (Proena, 1990, p.215). Nele constam, por ordem de entendimento das informaes que originaram a obra, trs cartas, a saber: Carta de Hans Richter, cidado holands, natural de Utrecht, comunicando ao mundo o motivo pelo qual um manuscrito fora colocado dentro de uma garrafa e lanado ao mar. Todas as interferncias na viagem do Manuscrito, segundo Viggiano (1982, p.10), so sadas da mente privilegiada de Proena.

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A escritura do manuscrito origina-se da presena de um papagaio que Hans Richter comprara para lhe fazer companhia: era um dos papagaios denominados Jurueba pela gente inculta. Falava uma linguagem para mim desconhecida que, pouco a pouco, fui compreendendo [...]. Ao m de dois anos, havia eu dominado completamente o idioma de Jurueba e pus-me a escrever a histria que ele contava (Proena, 1990, p.220-1). Assim, explica o holands, aproveitou-se das repeties do papagaio para confrontar as diversas verses do relato at o estabelecimento do texto denitivo, escrito em Latim, por acreditar em sua universalidade. Dada a frase inicial sempre repetida pelo papagaio Agora conto o caso de Mitava Arandu, que um dia deixou a urna em forma de cgado, onde foi sepultado, nas cavernas de Cunani e saiu pelo mundo o holands concluiu que se tratava de uma saga de algum heri tribal ou de uma frmula tradicional, prpria dos narradores indgenas (ibidem, p.221). A condio nica que impe ao que se apropriar das histrias presentes no manuscrito : ao public-las, aponha-lhes o nome de Jurueba, pelo muito que lhe devo. A bem dizer, ele o verdadeiro autor. Como se pode notar, diante das informaes do autor do manuscrito, h indcios de que a suposta narrativa do papagaio esteja em consonncia com o nal da rapsdia de Mrio de Andrade, em que o papagaio conta a saga do heri Macunama ao homem que chega ao Uraricoera e, aps o relato, voa para Lisboa. Ainda que inslita tal inferncia, uma leitura possvel. Em relao autoria da carta, Viggiano (1982, p.11) considera que o segredo das iniciais com que ele enfeitou a assinatura de H. Richter teria morrido consigo. A segunda carta pertence a Bernardo de Claraval, o receptor do manuscrito e seu tradutor. Nela so conhecidas as razes pelas quais a encaminha ao redator do Jornal do Brasil, para a seo Quem ser o editor, acerca do desejo de publicao de um livro. Assim explica:
trata-se de um manuscrito latino que deu praia do litoral paulista, em circunstncias algo romanescas, dentro de uma botija de barro, provavelmente de genebra. Um tio meu obteve de pescadores da regio o documento e, tambm, apensa ao mesmo, uma carta escrita por Hans Richter, cidado holands de Utrecht, segundo arma. Na carta, o autor nos d conta de como e por que redigiu o manuscrito, oferecendo-o quele a cujas mos venha o oceano, encarnando o destino, con-lo. (Proena, 1990, p.217)

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Ante o trabalho no pequeno de traduo, considera-se autor do texto e passa a esclarecer o contedo, iniciando pelo ttulo, Manuscrito holands, uma vez que o holands se esqueceu de coloc-lo. Em relao ao assunto e natureza, esclarece o autor-tradutor: trata ele das sagas de um heri ndio Mitava Arandu (em tupi, aproximadamente, Menino-Feio, Sbio), [...] narradas por um papagaio jurueba que o Sr. H. Richter teve consigo anos e anos, em uma ilha deserta (ibidem, p.218). Acrescenta, ainda, que Mitava inicia sua travessia como personagem na regio sertaneja para, posteriormente, viver nas cidades. Uma saga pontuada pela intromisso do sobrenatural, casos de sincretismo e aculturao que desnudariam para o quase autor um universo de culturas de nveis diversos (ibidem, p.219). A terceira e ltima carta, colocada no apndice da obra, refere-se do Tio Godofredo (tio de Bernardo Claraval). Nela, informa ao sobrinho a histria da chegada do manuscrito s praias paulistas, de acordo com as informaes que obteve de segunda mo, sem ter visto acontecer (ibidem, p.223). Assim explica:
quem achou mesmo foi o nado Chico Solha, fanho de um ar de estupor que deu nele em mocinho e deixou de boca torta. Apanhou a botija perto da praia e, quando viu que, em vez de cachaa, o que estava dentro era um rolo de papel, teve uma bruta raiva. Mesmo assim, levou tudo para casa e logo vendeu por uma tutimia a um gringo, que andava por l caando minhoca para museu. (ibidem, p.224)

Tal gringo, segundo o Tio Godofredo, fotografou o manuscrito e o guardou em sua casa. Enquanto viajava, ocorreu um incndio e o documento foi salvo por Tarcsio, que o trocou por um martelo de cachaa. Anaurelino, seu novo proprietrio, acreditou tratar-se de um mapa de alguma gruta com dinheiro, dados alguns papis com rabiscos que o acompanhavam. Desiludido com o contedo revelado, deixou-o s mos de Godofredo de Claraval, que o entregou ao sobrinho estudioso e inteligente (ibidem, p.225) e seu tradutor. As trs cartas dispostas no apndice trazem ao leitor informaes genticas da constituio da obra e assinalam, em linhas gerais, o assunto de que trata o enredo. Mas no acabam a. H, alm dessas, uma carta exposta

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na abertura do livro, escrita por Bernardo Claraval a Cavalcanti Proena, dizendo da surpresa que teve ao ver seu nome impresso na revista que recebera. Em princpio, pela funo prpria da narrativa epistolar, percebe-se uma afetividade intensa entre o emissor e o destinatrio, ao relatar seu estado de sade entre dietas e medicamentos de sua vida montona e galincea (ibidem, p.20). Depois de descrever seu estado de anttese da conceituao platnica, volta ao assunto do manuscrito: descanse de todo, pois coloco nossa amizade to acima de tudo, que lhe quero doar, como doo, todos os direitos, se acaso os tenho, para editorar o a que ousei chamar Manuscrito holands (ibidem, p.20-1). Como se nota, as evidncias apontam para uma possvel construo ccional das cartas, como forma de inserir o leitor no contexto, no que lhe histrico em sua gnese. Considerado o percurso de leitura feito aqui, toma-se esse aspecto como um artifcio de simulao, porm, importante para o embate entre o fazer literrio e o mundo representado por ele. Diante do simulacro criado, Viggiano (1982, p.11) conclui que a trama to bem urdida que, no fosse a informao inequvoca de que tudo foi inventado, voltaramos a pensar na existncia real de tais pessoas. Pertence ao aspecto extradiegtico, ainda, no incio do texto, uma advertncia do tradutor, na qual resgata o histrico do manuscrito que lhe chegou s mos pelo seu tio: dele ouvi que o obtivera de gente do mar, habitando um lugarejo de nome Japuet (Proena, 1990, p.25). Adverte que as notas seguidas das iniciais H.R. so do autor (Hans Richter), que se revela homem de muita cincia e extremamente escrupuloso no transmitir suas observaes e conhecimentos; as do tradutor vo assinaladas por um B. C. (ibidem, p.25). De fato, so observadas inmeras notas ao p das pginas, esclarecedoras e oportunas ao leitor, nas quais aparece, tambm, Cavalcanti Proena (M.C. P.). Cabe lembrar, no entanto, que todo o aparato extradiegtico inveno, como armado antes, uma forma de iludir o leitor, como se o gnero epistolar presente outorgasse ao enredo um carter prximo ao fato real. No deixa de ser um o de comparao com o farto material epistolar produzido em torno de Macunama, e que Proena o conheceu com propriedade, com as devidas diferenas, pois as cartas de Mrio eram verdadeiras. O que foi assinalado at aqui torna-se necessrio para visualizar a arquitetura que d sustentao obra de Proena at ento pouco difundida entre

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a crtica. Faz-se mister, agora, adentrar ao mundo dos liames entre local e universal, do bem e do mal, do poder e da submisso, dentre outros fatores essenciais na gurao do indgena, que este trabalho se prope vericar. Inicialmente, ocorre certo estranhamento diante da dupla composio do ttulo: Manuscrito holands ou A peleja do caboclo Mitava com o Monstro Macobeba. A inquietao deriva do fato de que o primeiro remonta a uma esfera de cunho histrico originada no termo manuscrito e que envolve uma cultura no-brasileira, enquanto o segundo estampa matrizes da cultura brasileira: o ndio e a gura popular e lendria, o monstro Macobeba. Esse jogo intrincado revela um trao visvel da herana marioandradiana em seu mais importante exegeta. Se em Mrio Proena desbrou o folclore, lendas e mitos, revelando suas origens e a reconstruo no texto de Macunama, na co buscou a raiz popular do cordel, das lendas, da medicina alternativa e do folclore regional para dar vazo ao que se pode chamar de prolongamento da saga de Macunama, impressa na peleja, ou luta, entre Mitava, personagem central, e o monstro Macobeba,1 um de seus opositores. Nesse aspecto, Viggiano (1982, p.103) entende que o elemento de disperso est no ttulo, e o elemento de ligao com o real da histria o subttulo. Mas, Proena arma toda uma histria antes da histria, para revelar como se deram as peripcias do manuscrito, que contm traduzido a verdadeira saga do ndio Mitava. A intertextualidade entre o Manuscrito holands e a produo de Mrio de Andrade vai alm da narrativa de Macunama e encontra-se com a gura do monstro. A crnica Macobba,2 publicada em 3 de maio de 1929, no Dirio nacional, e includa em 1943 na coletnea Os lhos da Candinha, capta a essncia da gura lendria vista no sul litorneo de Pernambuco, considerada uma assombrao muito simptica, caracterstica que contradiz outros textos em que o monstro aparece como algo assustador. Segundo

1 Diz a tradio que, em Olinda, nos anos 40, o medo do Macobeba tomava conta da populao. Grotescamente era descrito da seguinte forma: capa preta, enorme cartola enada na cabea at as orelhas. Enormes, reluzentes e aadas presas se cruzavam fora da boca. Barba rala, orelhas de abano, fedendo a enxofre. Unhas enroscadas e mos cabeludas. De poucas palavras, voz grossa e rouca. Aparecia em noites escuras, atacando mulheres, preferencialmente, com exceo das gordas e feias (cf. Atade, acesso on-line). 2 Na crnica, Mrio de Andrade conserva o acento original na palavra Macobba, para caracterizao mais el.

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a crnica (1943), o monstro bicho-homem num tamanho arranha-cu, gostando muito de beber gua do mar e queimar terras. Onde passa ca tudo esturricado, repetindo a trgica obsesso nordestina pelas secas e, por causa da mesma obsesso, o Macobba sedento, bebe at gua do mar. [...] Faz o que no geral fazem todas as assombraes desse gnero: assusta, mata, prejudica (ibidem, p.97). A presena da gura lendria no enredo do Manuscrito holands conjuga o humor crtico tecido na linguagem popular e em sua capacidade fabulatria, alcanando o que nio Silveira chamou de surrealismo caboclo, na apresentao da obra. Certamente, o monstro no o nico oponente personagem principal, Mitava, como se ver no desbramento das biograas que se entrelaam no enredo. Possui um poder alegrico que representa, na obra, os interesses do capital, segundo Magalhes (2001, p.190). Na lenda, o monstro assusta, mata e prejudica; no enredo mitopotico de Proena, juntamente com seu irmo, Pitangu, repete as aes com um signicado que ultrapassa a esfera da tradio oral e alcana a ideologia capitalista. Na co de Proena, e sob a capa alegrica de monstro, Macobeba presidente de uma empresa nas glebas de Popen-Up chamada VOFAVOFE (Vou Fazer Voc Feliz, Colonizadora S. A.). As organizaes tendem a mostrar a sua vocao nacionalista de fundar cidades (ibidem, p.72), o que desencadeia uma corrida desenfreada de Maracadguas, seu representante, em busca dos possveis clientes para os loteamentos. Est impresso, na gura do monstro, um explorador das terras do serto, vendidas a preos baixos e a longo prazo, reservando o direito empresa de explorar a terra, caso haja riquezas no subsolo, como se pode ver no excerto: acontece que o subsolo propriedade da Vofavofe, por isso a ningum permitido explor-lo. Por exemplo: o senhor pode explorar a agricultura, mas se houver, digamos, uma mina de cobre, o senhor est em condies de explorar? O senhor dispe de mquinas estrangeiras modernas? Pois a Vofavofe tem. [...] explora e ainda lhe paga uma regalia para o senhor no se matar (ibidem, p.75). O monstro Macobeba resgatado da esfera das crenas populares, ainda que no seja esse o ponto fulcral da narrativa. H uma transposio de signicados no decorrer de sua linha biogrca, que o entrelaa ora aos valores sociais e econmicos da regio do serto, como explorador, ora ligado mais fortemente s linhas oriundas da oralidade, em que sua presena mar-

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cada pela constante do assombro, pelo poder de sugar as guas e provocar mortes. Proena, um cultivador do cordel, insere, na narrativa, trechos que pertencem tradio oral, na qual o monstro tambm cantado:
Venha c gente bonita Me prove esse caxiri, Tem mel de abelha do mato, Mandaaia e manduri, Eu sou moa, linda, virgem, Nesta ribeira nasci. Mas o monstro Macobeba Chegou das guas do alm, Matando famlias, crianas tambm, Cortou meu cabelo no. Nos campos de Nonoai Enterrou meu corpo. Agora Chuva ciranda e no cai. Meu cabelo canta triste: Jardineiro de meu pai. (ibidem, p.114)

Assim, o monstro assume a feio que Mrio de Andrade lhe deu em sua crnica. Tal qual o autor de Macunama, Proena o apresenta em sua verso mais prxima tradio: Macobeba era um agelo, gigante antropfago, bebedor de guas do mar. Com uma vassoura enorme que no servia para nada (ibidem, p.161). Na crnica l-se:
S teve at agora uma deliciosa prova de esprito: carrega sempre uma vassoura de os duros maravilhosamente intil. No serve-se dela pra nada. [...] Muito provavelmente essa vassoura uma reminiscncia daquelas bruxas que montavam cabos da tal, quando partiam pras cavalhadas do Sab. Muito provavelmente. Porm a grandeza do Macobba est em trazer uma vassoura inteira e no se servir dela pra nada. Nisso reside a simpatia do grande monstro. (Andrade, 1943, p.97)

Se a crnica apresenta certa simpatia ao monstro, no ocorre no Manuscrito holands, no qual se encontra, sob diferentes aspectos, a face ame-

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aadora. Da explica-se a palavra peleja inserida no ttulo, pela qual se instaura a luta do ndio Mitava, no apenas com a gura do monstro, mas tambm com as aes que o mesmo realiza no meio ambguo em que transita: o monstro do capitalismo desenfreado, da destruio, da explorao do mais fraco, dentre outros atributos: apareceu em muitas praias e no atacou a cristo, porm a pajs e ndios perseguia demais. [...] Do serto chegou s praias do mar, matando por gosto e sem fome (Proena, 1990, p.162). Alm disso, dada a caracterstica do ser lendrio, encontra-se implcita a luta do bem e do mal, vista nas diversas microfbulas alinhavadas ao longo do enredo, que sustentam o embate de foras travestidas de homens e seres sobrenaturais ligadas a ele. por esse vis que se d o encontro entre os ocupantes dos dois lados da histria e se compreende parte da funo de Mitava, no que diz respeito sua construo como personagem dentro da obra. Ele o responsvel por colocar m s faanhas do opositor que, a certa altura do enredo, possui defensores. Tal fato deriva da crena de que as coroas de terra que Macobeba punha de fora serviam de ilha para gente morar, diminuindo a crise de habitaes (ibidem, p.162). Assim, o povo, que deveria julgar a necessidade de extermnio do monstro, no sabe de que lado car. Para se chegar ao pice da peleja entre as personagens, preciso, antes de tudo, fazer outro percurso, pelo qual se engendra o signicado da presena do monstro como antagonista frente a Mitava. Faz-se mister um desbramento da linha que prende o ritual de passagem do indgena construdo nos moldes de Macunama. Assim como anuncia Ivan Proena, na apresentao da obra, atrs do morro tem morro, atrs de Macobeba, h sempre outra histria. Desamos do outro lado. Mitava Arandu3 no nasceu no silncio do Uraricoera, e sim em meio a um canto leve, levinho e doce, que descia, como leo esparramado sobre as guas (ibidem, p.27). Sem liao tribal nomeada, a princpio, encontrado por Pirajuru, um pescador ribeirinho do Rio Irovi, casado com Tarov:
3 Transcreve-se, aqui, na ntegra, a nota de rodap nmero trs, em que o autor atribui a Hans Richter e Bernardo Claraval, quanto explicao do signicado do nome: Mitava Arandu O nome contm em si dois gneros de qualidade, segundo o estagirita no seu Tratado das categorias. Enquanto Mitava uma qualidade de estado, Arandu qualidade de disposio, donde, sempre Mitava, e Arandu, apenas, consoante a ocasio (H. R.). Mitava o menino feio; Arandu, literalmente, sbio, sabedor (B. C.) (p.30).

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Que faz a, menino? Brincando. Brincando? No v que esse camalote vai descendo de guas abaixo? Onde que voc vai parar? Pirajuru me tira agora e pe na canoa. Uai! Quem te ensinou meu nome? Um dourado me contou... (ibidem, p.29)

Nota-se, de imediato, a esperteza no trato com os peixes, dando-lhe poder de contar histrias, tal qual seu ancestral Macunama, alm da aproximao no ato de passear deste e o de brincar daquele, episdio que recria, na biograa do indiozinho do cerrado, os aspectos mais marcantes de sua matriz macunamica. Seu aparecimento no enredo no obedece aos rigores do tempo e da etnia, tal como se nota na abertura do texto de Mrio de Andrade. Sabe-se, apenas, que est nas barrancas do rio Irovi, e no apresentada nenhuma tribo da qual poderia ser integrante. Surge, portanto, sem identidade, apenas como um indiozinho, e passa a ser chamado pelo casal por diferentes denominaes, que mostram a pluralidade de falares, algo que o autor conhecia muito bem, pelo fato de exumar o texto de Andrade. Sendo assim, Mitava vai sendo nomeado a partir de sua herana indgena como curumim, mas descrito, tambm, pelo aspecto fsico: pi de perninhas tortas, gingando na rampa da praia (ibidem, p.29), alm de menino, criana e guri, que sinalizam a toponmia brasileira. Ainda que o nomeassem assim, dada a fragilidade pueril, h certo receio de Pirajuru em torno de sua gura e de seu comportamento: menino treloso, capetinha, desgranido (ibidem, p.29), pode ser daninho (ibidem, p.30). Por outro lado, encontra em Tarov o aspecto maternal: No h de ser ruim, com uma carinha to simptica (ibidem, p.30), que o afasta da condio de carinha enjoativa de pi que pertence aos atributos de Macunama, mesmo em fase adulta. H, porm, um trao que o liga ao ancestral: feio. Segundo o narrador, Tarov olhou para o canto e l estava o pi encorujadinho, os olhos grandes, ver um bacurau (ibidem, p.30). Desse olhar emerge seu nome, que carrega consigo a semelhana a um bacurau, ou seja, um indivduo feio. A feira est implcita, ainda, na etimologia de Mitava, que, segundo a nota de Bernardo Claraval, signica o menino feio (ibidem, p.30).

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Alm desse o que o conduz condio de herdeiro de Macunama, h outros aspectos anunciados que revelam tal liao tapanhumas: Pirajuru, desde cedo, notou que o indiozinho era esquisito. Os bichos gostavam dele (ibidem, p.30). Assim, o velho entusiasmou com a ladineza do curumim e passa a desconar que Mitava tinha pauta com o Co (ibidem, p.31). Habilidoso com a pesca, ele provoca temor em seu pai adotivo, pois os jacars respeitavam aquele ente mirim que passava no meio deles sem susto. Nunca perdeu um dourado na linha (idem, ibidem). Nota-se, nessa breve certido de nascimento, que as caractersticas do pequeno indgena, at aqui, apontam para uma descendncia do que Mrio construiu no entorno de sua personagem ambgua e pluridentitria. Porm, devem ser resguardadas algumas dessemelhanas que vo desencadear uma biograa mais acidentada do que a do Imperador do Mato Virgem, convergida, agora, muito mais para o aspecto negativo da aculturao por que passa o heri do cerrado, que adentra sua histria no universo do outro, numa instncia tangencial cultura indgena representada no caboclo ribeirinho, to ao gosto de Proena. a partir da insero nesse mundo simblico, da explorao em todos os sentidos, que Mitava desenvolve seu carter e sua trajetria. Ante o hbito da pesca fcil com dinamite, por exemplo, vinga-se dos pescadores astutamente, fabricando uma bomba com banana comestvel, deixando-os a nadar com esforo e extremamente irritados. O episdio desencadeia os primeiros opositores ao heri, que se v s voltas com as juras de vingana de Olvio do Poo-Verde. As ameaas feitas a ele colocam Tarov em estado de espera e ateno, que decifra a mensagem pelo cho, tal qual fazem os indgenas, para detectar o movimento dos perseguidores. Diante da tenso estabelecida entre a angstia da me e o perigo por que passa o lho, ocorre o afastamento do heri. Em sua biograa, que compreende o percurso de travessia do serto para o mar, ocorre a insero de personagens do fabulrio nacional: conheceu a vaca Barrosa, o boi Surubim, a vaca do Burel, o boi Espcio,4 de chifres to abertos que Mitava sentiu pena de no ter uma rede para armar entre eles (ibidem, p.39).
4 As referncias dizem respeito, resguardadas as caractersticas regionais, ao folguedo do Bumba-meu-boi ou Boi-bumb, considerado por Cmara Cascudo (2001) como o elemento mais caracterstico e mais antigo da tradio potica sertaneja, que compreendem as narrativas sobre o ciclo do gado os romances do boi. Na tradio oral desses romances, o heri apenas o boi. Os demais personagens, vaqueiro, cavalo, fazendeiro, so secundrios.

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Na travessia por entre fazendas, Laurianos e Coronis Telsforos, aprende a domar cavalos e a lidar com o gado. Deriva de sua funo o encontro de Mitava com o Boi Espcio, pertencente ao Coronel Telsforo, em que se visualiza a fuso do homem e a natureza, bem como o aspecto lendrio implcito. O Boi Espcio assume, no episdio, uma dupla representao: a de boi, animal como os demais da regio, e o boi como gura mtica e dotada de poderes sobrenaturais, como expressa o excerto, na previso que faz da personagem:
Pi, teu destino est se decidindo. Voc nasceu de traseiro, de costas, viradas para o serto. O mar chamando de longe. Estou aqui por amor de teu pai que veio ao mundo nas brenhas, virou, mexeu, conheceu terra estranha e foi dar um couro nas varas, de novo, numa lagoa do mais interno serto adentro. [...] A notcia recebi do serto, de boi a boi. Veio passando nas malhadas de pouso, nos lambedouros salitrentos, conversa em que o dia vai sumindo. Mas no se aperreie, que seu destino ningum torce. (ibidem, p.70)

O trecho resgata algumas particularidades da origem do ndio, nascido no serto, de frente para o mar, o que explica a travessia de Mitava em direo ao litoral. Alm disso, o boi fala em nome do pai do ndio, que veio ao mundo nas brenhas, ou seja, na mata fechada, aluso ao lho da noite, Macunama, que conheceu terra estranha e acabou numa lagoa do mais interno serto adentro. Tal qual na tradio oral, o conhecimento da histria do ndio d-se pela conversa de bois, passando na malhadas de pouso, espalhadas do serto ao litoral, a exemplo do folguedo do Boi, recriado em diferentes pontos, mas preservando sua matriz. No decorrer da narrativa, so observadas diversas ressurreies do Boi Espcio e do cavalo Cabina, tal qual ocorre nas lendas originais e que sero mostradas com maior acuidade no momento do embate entre o heri e o monstro. ainda o boi, com muita gosma na voz, revelha de saliva (ibidem, p.69), que anuncia ao heri seu destino e a entidade que o proteger em seu percurso: No chore, menino, voc tem de remir seu povo. Mitava, seu destino grande e Tetaci sua padroeira (ibidem, p.70). profecia do boi so integrados dois aspectos importantes no desenvolvimento do enredo e que provm do universo popular. O primeiro trata da insero de Tetaci, sua guardi: Tetaci no era mulher, era me da pacincia, de olhos de ne-

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blina, corpo de gara (ibidem, p.159), Nota-se, em Tetaci, uma referncia ao texto de Mrio em que Ci, a me do Mato, pertence condio das mulheres originrias, do comeo do mundo, como Sofar e Iriqui (Proena, 1978, p.136). Assim como na rapsdia, Tetaci recebe um epteto, me da pacincia, que na tradio popular traduzida como me de todas as garas. Sua travessia junto ao heri d-se na mesma condio de Macunama e Ci. Aqui, porm, sabe-se do envolvimento de Mitava com a gura feminina, somente quando o narrador insere uma notcia publicada no jornal O Arauto, com o ttulo: Tetaci, Mulher de Fibra, na qual se encontra o relato de morte de uma cabocla, desencadeando no heri o sentimento de vingana. No excerto, alm da apresentao, notam-se algumas caractersticas que aproximam as duas personagens, Ci e Tetaci:
Na regio do rio Irovi, conhecida como o baixo da Moa Verde, desenrolouse um drama que teve, como testemunhas, apenas as guas indiferentes do rio e as palmeiras que so abundantssimas naquelas paragens. [..] No dia dezenove deste ms de abril, o monstro Macobeba visitou aquele humilde tejupar. [...] encontrou a dona s. O marido andava de viagem e o Monstro reduziu a casa em p. [...] Ento aquela jovem talvez fora dos seus sentidos ou desvairada pelo medo, teve um gesto de matrona romana e respondeu entoando uns versos de conhecida melodia popular naquelas bandas: V puxando sua espada, Pode vir me degolar, Que meu corpo pode ir, Mea cabea h de car. Para contar pro meu marido Quando o marido chegar. Este lamento, que comover at as pedras, se o ouvissem, s fez exacerbar a ira do Monstro, que a despedaou no mesmo instante. [...] O corpo despedaado de Tetaci se recomps. Da lua desceu um o longo como um cip e Tetaci subiu por ele ao cu. O povo agora a v cintilando longe das misrias do mundo e reza povo simples o nosso para que ela proteja com sua luz esverdeada, que assim cou, em memria do nome da Moa Verde dado quele recanto pitoresco do Irovi. (p.164-5)

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Segundo Proena, no Roteiro de Macunama (1978, p.141), Ci vai para o cu, subindo por um o ou cip, como na lenda da Tapera da Lua, de Afonso Arinos, na da cabea Decepada dos Caxinaus (Capistrano de Abreu), como ir mais tarde o prprio Macunama. Diante disso, so reconstrudas, em Tetaci, as aes do decepamento da cabea e a subida ao cu pelo cip, tornando-se estrela de cor verde. Alm disso, possui aroma de muito amor (ibidem, p.169), tal qual a personagem de Andrade se aromava para dar tonteiras ao heri. O segundo aspecto a ser considerado nesse universo fabulrio o que torna Tetaci um elemento vincular dentro da trajetria de Mitava, dadas as informaes que revela em sonho, nas quais se refere ao local onde se encontra o monstro Macobeba. Dentre as inseres no sonho, destaca-se a que sugere a prpria liao do heri e o ritual de preparao para o encontro com o monstro:
Pi querido, guarde bem, para no falar, o que vou dizer agora. V na praia das areias pretas, onde gente se enterra para curar reumatismo. No tenha medo que reumatismo no pega. Encha dois samburs de areia preta e viaje para onde o mar faz recncavo e a terra sangra. Tome o sangue da terra, gordo e negro, amasse com areia dos samburs e faa trs pedestais. Arrume um perto do outro e coloque sobre eles a esttua dos heris Guairac, So sep e seu pai, que matou o gigante dono da muiraquit. Faa uma pajelana e no se tema de nada! Voc vai enfrentar o monstro Macobeba e precisa. At breve! (ibidem, p.160)

Afora o prenncio da saga, h uma srie de apontamentos no decorrer do enredo, que vo oferecendo pistas ao leitor a respeito do local em que se dar o embate: Sou teu anjo-da-guarda, voc foi dormir com sede. Tenho medo de me afogar no rio e te deixar sozinho. Monte antes do sol nascer e caminhe sete lguas, que Macobeba est ressonando no Poo do Azeite. Embaixo de um cambar comeando a orir (ibidem, p.167). Nota-se, no excerto, que Tetaci assume a posio de norteadora das aes do heri, dando-lhe a viso que somente as divindades podem ter. A partir da revelao acima, o heri assume sua condio de redentor do povo na reconduo do bem-estar, realizando a busca e a morte do monstro. Para a concretizao dos seus feitos, necessrio, antes de tudo, vencer os obstculos que antecedem o confronto com monstro Macobeba, numa se-

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quncia de sanes positivas e negativas, de acordo com os moldes proppianos dados aos contos maravilhosos. O primeiro a ser derrotado o gigante Pitangu, irmo de Macobeba, que no enxerga de dia e come os lhos dos outros para no sofrerem neste mundo (ibidem, p.169). Comovido com a disponibilidade do heri indgena, que se oferece para ajud-lo na defesa do monstro, o gigante se alia ao seu desconhecido e se enreda em suas astutas engenharias at a morte. Ao testar a valentia de Pitangu, Mitava prepara um ferro de arraia no tronco de uma gameleira, bem na altura do gigante. Assim, provocado em razo de sua fora, Pitangu afastou e veio direto com a cabea no ferro. Pegou, l nele, bem no cocoruto, que o gigante desmaiou e caiu. No havia nem mulher na redondeza para fazer a simpatia de ferro de arraia5 e ele morreu (ibidem, p.170). Deriva do episdio uma srie de aes movidas pelo sobrenatural, tal qual se vericam, tambm, no texto de Andrade, em que animais ou pessoas so transformados para contriburem na vitria do heri sobre seus oponentes. Assim, Mitava faz do gigante uma anta, do ano Cartola um tatu, da Boinhem-minhocuu uma jararaca, de Ateim, o preguioso, em A, nome tupi do animal chamado preguia (ibidem, p.174), segundo a nota de rodap. Todas as metamorfoses enumeradas at aqui so manifestaes do poder do heri destinado redeno dos que temem Macobeba, por isso viram (ou seja, metamorfoseiam-se) algo que no obstruem a sua trajetria. Fica evidente a interveno popular do verbo virar, corrente entre os mitos indgenas, tal qual Mrio utilizou em Macunama, em correspondncia forma erudita transformar. O embate mais importante d-se numa campina ao p da grande serra (ibidem, p.175), revelado por Napicur, que, em sonho, aponta o local onde se encontra o monstro: subiu um ronco to medonho do nariz do monte que a terra estremeceu e j a taboa do brejo se acamou com o corpo de Macobeba rabejando de fria (ibidem, p.175). Diante da diculdade da luta,
5 Em nota, atribuda a Bernardo Claraval, h a explicao da simpatia; Li em No Termo de Cuiab, de meu amigo M. Cavalcanti Proena, que, entre pescadores cuiabanos e campesinos paraguaios, cura-se picada de arraia com a estranha simpatia de apor o membrum muliebris sobre a ferida (p.170). Na obra citada de Proena, encontra-se, de fato, o relato da referida simpatia: No h cataplasmas nem benzeduras que a venam, a no ser esta estranha simpatia: conseguir que uma mulher encoste os rgos genitais sobre a ferida; o mesmo que tirar com a mo, dizem, embora no seja muito fcil encontrar mo esse remdio milagroso (cf. Proena, 1958, p.45).

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so resgatadas, mais uma vez, guras lendrias que passam a ocupar a funo de doadores, ao fornecerem sua fora e resistncia para que o heri obtenha uma reao positiva. Assim, so feitos os apelos ao cavalo Cabina e ao Boi Espcio, que renem as condies de auxiliares mgicos, em forma de versos, matiz da tradio oral:
Valei-me, cavalo meu, Cabina, Cola no cho Ferrado das quatro patas, Valei-me nesta ocasio. [...] Valei-me meu Boi Espcio, Vejo minha perdio. Sou moo para morrer Valei-me nesta ocasio.

Mesmo com a interveno, o heri no vence o confronto e inicia uma srie de outros eventos para culminar sua ao. A iniciativa sempre parte de um sonho tido por ele ou por Nacipur, como no exemplo a seguir, em que anuncia que o monstro s poder ser vencido se preso a um pu. Como se nota, os elementos mgicos permeiam toda a narrativa, dando-lhe um ritmo de abertura fechamento abertura, o que dinamiza o uxo fabulrio em constante paralelismo aos eventos do enredo. A nova tentativa de confronto acompanhada de outro elemento construdo por Mrio o o:
Vieram a nhandu-caranguejeira, a diadema, a papa-mosca, mas era pouco o o. Mitava tosou a crina de Cabina, desou a baba de Boi Espcio e elas tramaram que mais tramaram e se fez o pu de nhanduti muito lindo. De um pedao que sobrou, Mitava fez varanda de rede para dar de presente a Tetaci, que via tudo, bem faceira l de cima, e mandava geada para endurecer os os de baba do Boi Espcio. (ibidem, p.177)

Com a doao do elemento de magia, nalmente, o heri arrebata, do fundo das guas, o monstro temido. o que se apreende, em primeira ins-

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tncia, aps a pajelana feita para que sua alma se desprendesse do corpo, vomitando as pessoas que engolira: saram muitos conhecidos de l de Popen [...] muita gente bem que gelatinosa [...]. Mitava acendeu charuto, fez um sino-saimo com a cinza e soprou fumaa neles, que j caram gente outra vez (ibidem, p.178). Diante do domnio da situao, o monstro se virou em labaredas grandes [..]. Das cinzas de Macobeba nasceu uma coisa que foi voando para o alto [...] para o Polo Norte (ibidem). A referncia s cinzas aponta para um possvel retorno do monstro, tal qual a Fnix, porm, a expectativa quebrada pelo afastamento de dois doares importantes: o cavalo Cabina e o Boi Espcio, que no retornam ao enredo:
Cabina e Boi Espcio estavam ali olhando para ele j com saudade. Macobeba morrera. Tetaci fora vingada. O ndio abriu os braos para os dois amigos se despedindo e eles lhe lamberam a mo. Na esquerda a lngua macia do cavalo, na direita a lngua lixenta do boi. Fez caminho para o igarap, sem fora de olhar para trs. Entrou na igarit e ganhou o centro do rio. Ele ia voltar, mas ainda desta vez no iria para o cu ser estrela. Ainda tinha de correr fado muito tempo. (ibidem)

A plenitude da saga de Mitava no se encerra no feito que soma seu herosmo presena de guras da crena popular. Ainda conjugada a outra linha do enredo, que tangencia a do combate, mas volta-se, de modo especial, ao resultado supostamente positivo, dando-lhe honrarias, festas e homenagens, tal sua condio de salvador. Alm disso, lanada sua candidatura presidncia, fomentada por Nh Tonho e arquitetada pelos jornais locais, com os quais possuiu relaes de amor e dio. Destaca-se O Dirio Popenoense, dos Orembas, que o aponta como um homem de origem humilde guindado ao mais alto posto de Estado (ibidem, p.201). Dentro dessa perspectiva, em que se eleva a construo da personagem no campo ideolgico e poltico, h um salto, se considerada a condio de indgena destribalizado do incio do enredo, em que no se anuncia sua liao. Passa-se a saber que descendente de Macunama, nas intervenes de Tetaci e do Boi Espcio, passando a domador de gado, chofer, guarda orestal, soldado e capanga de polticos. Deve ser acrescido, ainda, o fato de ser analfabeto, vindo a alfabetizar-se em funo de exames nais de ginsio, em meio a aes excusas de dirigentes que o colocaram em posio privile-

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giada frente os demais. De fato, como anuncia o crtico, chega margem do que se poderia chamar de surrealismo caboclo, dada a capacidade fabulatria e a densidade de aes que lhe so atribudas, desde o envolvimento com a gura lendria de Tetaci, o casamento com Zinha, com a qual teve um lho, ambos mortos posteriormente e o casamento na S, com Olga, de famlia abastada que o oprime diante do msero salrio que recebe como guarda orestal. Para todo heri dado um nal, seja ele pico ou irnico, deus ou humano. Considerado, agora, seu parentesco com o mais ambguo de nossos indgenas da co, Mitava desvestido de seu posto e de seu herosmo pelos mesmos que autenticaram os atributos. A decadncia construda pelos jornais que negam a relevncia do extermnio de Macobeba, ao publicarem diferentes verses da histria de combate e morte do monstro. Assim, de candidato presidncia a acusado de assassinato, Mitava desce a seu inferno, com a inverso dos fatos no entorno da gura lendria:
s a politicagem corrupta dos Orembas, retardados mentais, mentia ao povo desvirtuando o sacerdcio da imprensa, apresentando Macobeba como monstro. Muitos pases deviam o seu progresso atual compreenso dos polticos adiantados que haviam aceitado a colaborao desinteressada de Macobeba na dragagem dos rios, na formao de ilhas articiais, no desenvolvimento de azeite de peixe como combustvel. (ibidem, p.204)

Fica pontuada, no enredo, a dupla funo tanto da trajetria de Mitava quanto a de Macobeba, no universo lendrio e cultural em sua constituio como personagens. Traam, paralelamente, a vertente ideolgica do capital estrangeiro, alegoricamente vestida na pele de um monstro, generoso e pacco (ibidem, p.205), aos olhos dos que se alimentam por essa fenda, como tambm a de contribuintes da face devastadora da explorao nutrida do hmus de instituies formadoras de opinio. O fechamento do enredo d ao leitor uma moldura singular, digna do exegeta de Macunama. Em duas pginas so agrupadas guras que se zeram presentes no decorrer do enredo, responsveis por articular a sada coerente para um heri que perambulou entre as culturas, do serto ao litoral, em busca do nada. No havia um objeto pelo qual deveria lutar, ou, de certa forma, conquistar. Mais que uma busca, as circunstncias da acultu-

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rao que o levaram a enfrentar situaes designadas aos heris. E o heri sonhou. Viu Cabina e o Boi Espcio. Ouviu Tetaci: Acorda, meu lho, que os teus inimigos vm te matar. Macobeba voltou (ibidem, p.208). A cinza que se elevara em captulos anteriores d o signicado de Macobeba, presente e atualizado na revolta da populao que quer vingana. Ao lado de Flor-da-Noite, seu companheiro, Mitava d provas de sua fora sobrenatural ao transform-lo em pedra, como forma de livr-lo do sofrimento de morte. Assim, a narrativa possibilita, por meio das aes nais do heri, uma leitura que vai ao encontro da expectativa do leitor:
Ento, o ndio subiu no lajedo e seus olhos brilhavam muito. Mirou aquele povo que tinha parado e pensou: Por que no vm procurar a morte por suas mos? Querem, talvez, que eu v me espetar nas suas armas? Riscou no ar com um gesto. Aquela gentama toda que estava pela encosta da serra tremia de medo, perto de suas cabeas estrondava o trovo. Ali mesmo, contam, sem saber como, aquele povo dormiu. Arandu transps a serra e desceu do lado do mar. Mas volta. (ibidem, p.209, grifo nosso)

Talvez seja pertinente utilizar a expresso, mais uma vez, de Ivan Proena, atrs do morro tem morro, na qual estaria implcita a arquitetura artesanal da obra. O fato de abrir-se o enredo em direo ao mar, deixando ao leitor a tarefa de construir a continuidade da saga e um possvel retorno, seja o de Mitava, ou o de Macobeba, j faz mister pontuar algumas consideraes, uma vez que o assunto em relevo nesse texto a gurao do indgena. Primeiramente, a intertextualidade com Macunama suscita a mesma imagem de permanncia em determinada esfera. O que se transforma em estrela sobrevive no mito, banzando no cu para fugir do destino cruel a que foi submetido pelo poder colonizador, uma estratgia de atualizao do primitivo em meio cultura importada e que se quer superior. O que sobe e desce o morro permanece na imagem do desconhecido, do outro lado, numa geograa, tambm, do sem m, e num tempo indeterminado, prprio do pensamento primitivo, evocando o eterno retorno, o que garante a possibilidade de perpetuar os fatos e renovar a vida. Isso traduz, simbolicamente, o alargamento no apenas das fronteiras geogrcas entre serto e mar, mas da ocupao da cultura, da usurpao

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dos bens culturais coletivos e individuais de um ser impelido, pela fora do capital, do Estado e da corrupo, a pensar e agir tal qual recomendam os propsitos. Dessa maneira, nenhum dos dois representa o outro totalmente distinto, por ser portador de uma representao de um devir, como convm apontar ao povo brasileiro, hbrido em sua composio em decorrncia do contato estabelecido entre as diversas culturas, em formao, portanto. Alavancados os elementos prioritrios para o propsito deste trabalho, considera-se que a narrativa de Proena assume, alm do teor mitopotico, um olhar mais acentuado em direo ao indgena transeunte entre as demandas fronteirias. Mesmo escrita em torno de trinta anos mais tarde que Macunama, a obra abarca duas dimenses: uma encontrada fortemente na narrativa de Andrade, ao resgatar o arcabouo fabulrio indgena e popular; outra, mais tnue, mas no menos importante, na proposio de uma linha de pensamento que se acerca de matizes crticos, entrincheirados nos vales do capital frente cultura primitiva, que ser vista em Mara, posteriormente, com nfase. Ambas se entrelaam para fazer emergir diferentes lutas, desde as lendrias, espalhadas pelo serto, ao jogo econmico, na explorao das terras. Ilhado por essas vertentes, encontra-se o indgena Mitava, um ser que se desajusta medida que sua personalidade se adensa no mundo de conceitos contraditrios sua herana tribal. Ainda que resguardado o arqutipo do heri satrico, sua aventura no se pauta apenas na falta de persistncia ao trabalho, com a facilidade de conseguir lucro, tal como seu ancestral. Exige-se de Mitava um esforo sobre-humano para atender aos propsitos de uma sociedade que o v como um homem a ser domesticado dentro do engessamento capitalista da fora do trabalho com o gado e na doma de cavalos, como na submisso s autoridades militares no quartel, at a redeno do povo como valente destruidor de Macobeba, que o gradua condio de candidato presidncia. O que aparenta uma ascenso linear, enquanto histria, oculta em suas fendas o curso de guas turvas que percorrem a cultura indgena em sua degradao. Para Mitava, a sada est em descer do outro lado do morro, para um espao indeterminado, que s a co poder revelar. Quanto sua cultura, no Brasil, carece, ainda, que algum faa um gesto com um risco no ar.

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Episdio-referncia
Captulo II
Pirajuru se chegou, olhou, sorriu, se espantou. No meio da folhagem um indiozinho, sentado, bem de seu. E foi logo sorrindo para a carranca enrugada do pescador como quem visse jenipapo maduro: Que faz a, menino? Brincando. Brincando? No v que esse camalote vai descendo de guas abaixo? Onde que voc vai parar? Pirajuru me tira agora e pe na canoa. Uai! Quem te ensinou meu nome? Um dourado me contou... O velho foi baldeando o guri para o fundo da agarit. Remou e no falaram mais. Isto , Pirajuru gungunava: Menino treloso, capetinha, desgranido... L dentro, na cozinha, tarov,6 a mulher, ouviu a canoa chegando. O barulhinho de espuma que a proa fazia, abrindo bigode na correnteza, chegou aos ouvidos, perfeito, sem mistura de chiado da mandioca fritando no azeite de peixe. Aqui tem coisa, foi pensando, e se botou para a janela do oito. Na mesma hora se engraou do pi de perninhas tortas, gingando na rampa da praia. Abriu a porta ainda com os olhos lacrimejando da fumaa de lenha verde e deu a mo, sem querer, para a beno do menino. Sentaram os trs na cozinha. Ningum falou. Pirajuru, acocorado, comeou a picar fumo. Tarov ainda esfregava os olhos e o menino trepado no jirau, olhando os caibros sujos de picum. Tristinho, tristinho. Depois Tarov disse: Que havemos de fazer? Eu sei? O jeito criar o curumim. Bem que a gente andava precisada de uma criana. . Mas lho dos outros perigo. Ningum sabe o sangue que tem. Pode ser daninho.
6 Transcrio da nota: Tarov Literalmente, loucura, louco (B. C.) (p.29)

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Ora, homem, se deixe de simetrias. No h de ser ruim, com uma carinha to simptica. Olhou para o canto e l estava o pi encorujadinho, os olhos grandes, ver um bacurau. Tarov achou o nome dele: Mitava Arandu, desce do jirau, vem beber caf. O menino a acompanhou, soprou o caf adoado com garapa e se encorujou de novo. Dormiu, no falou, ningum perguntou nada. S Pirajuru saiu horinha depois, para o rio. Pescar. Mitava tomou conta da casa, como se nunca tivesse vivido em outro lugar. Engasgou com espinha de peixe duas vezes, mas foi s o susto. Da primeira, Pirajuru rodou o prato, o pi virou para o lado do rio de onde veio o peixe e, com um tapa nas costas, a espinha fez caminho. Da segunda, foi muito mais fcil. Tarov achou no ba velho uma ta com a medida do p do Senhor dos Passos. Nem inamou no lugar que a espirinha feriu. Pois Tarov no via nada e era s amor cego pelo curumim, mas Pirajuru, desde cedo, notou que o indiozinho era esquisito. Os bichos gostavam dele. Curicaca, bigu, soc, baguari, era tudo manso e nem se espavoria quando o menino chegava na barranca para tomar banho. Jacars atrevidos se afastavam para car bem quietos no capim da margem, s focinho e olho na or dgua, enquanto o pi dava cambalhotas nadando. Cangaps espirrando gua. Os dias de garoa entristeciam o guri. Ficava de ccoras no barranco, olhando a gua frisada, um que outro borrifo de peixe vadio pulando. Os outros todos, no fundo por causa da friagem. O martim-pescador se arrepiava nas pontas de galho seco, as asas que atravessavam o rio batiam lentas e a anhuma nem gritava, com medo de trincar o espao que parecia um vidro. Nesses dias, era bem Mitava, curiangu. Imvel, s olho escuro, s tristeza. Triste, triste. Os olhos pretos, verdes de olhar a vrzea do outro lado, viravam cinzentos quando a gua do rio estava neles. O corao do ndio sofria sem ver de qu, dor desanimada que tomava o corpo todo, saudades desenganadas, moleza, dormncia. S achava cmodo agachado, os joelhos quase encostando no queixo, como se estivesse morto dentro da igaaba, com desenhos brancos, de tau. Apenas o amor de Tarov, quente como a cinza de borralho, o tirava dali para dentro, calado, s olho, triste, guaiming.7
7 Transcrio da nota: Guaiming Nome de uma ave de hbitos noturnos, conhecida, tambm, por urutau e curingu (B.C.) (p.31).

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Passou a pescar com Pirajuru e o velho entusiasmou com a ladineza do curumim. Com pouco aprendeu a sgar sem falha. Noite de breu, os dois punham um caco de telha na proa e, sobre, armavam a fogueirinha de achas de piva. Madeira seca de cerrado. A labareda subia rutilante da resina acumulada entre as bras. E os peixes vinham estonteados, encadeados por aquele sol mido, bem or dgua. E Mitava, de sga. E cada pintado, pacu, e at um ja velho numa noite mais escura. Pirajuru examinou o peito do peixe para ver se tinha cabelo. Todo ja velho tem cabelo no peito. Mitava ria com o canto do beio e Pirajuru desconou que ele sabia demais. Agora, tinha quase certeza. s vezes o pi saa escoteiro e voltava com a canoa caculada de peixe. Piraputanga, matrinx, at corvina que subia o rio Irovi,8 depois que um presidente trouxe da Europa. J agora Pirajuru andava meio se temendo do guri. Os jacars respeitavam aquele ente mirim que passava no meio deles sem susto. Nunca perdeu um dourado na linha. E era cada bruto, relumiando as escamas como sol doente. Uma vez at Pirajuru gritou do padre para ver que o dourado bambeasse a linha fugindo. Mas no adiantou. O peixe acabou cativo no fundo da igarat. E os tempos passaram. Tarov bem feliz, porque peixe no faltava, Pirajuru desconado que Mitava tinha pauta com o Co. Menino bonzinho, falando pouco, pescando muito, encorujado em cima do jirau: Mitava (p.29-31).

8 Transcrio da nota: Irovi Verde. Rio Irovi pleonasticamente apresentado por H. R., que registrou rivus viriaiumen (B. C.) (p.31).

PARTE IV RAZES DISPERSAS, RAMOS INDISSOCIVEIS:


SNTESE E JOGO

Encontram-se, nesta parte, dois autores expoentes no projeto literrio brasileiro, por serem considerados ponta de lana. A atitude presente nas obras dos dois antropfagos, um do barroco setecentista Gregrio de Matos , outro, do modernismo Oswald de Andrade , lia-os reao sistemtica contra os mecanismos do poder com razes na estrutura econmica e na sociedade patriarcal. O que no barroco de Gregrio de Matos apoia-se na apropriao da realidade, para degluti-la posteriormente, desliza para a reexo sobre ela no modernismo de Oswald. Assim, segundo vila (1975, p.34), o que o Barroco trouxera remotamente como abertura criativa ao primeiro esboo de uma expresso brasileira [...] retomado e revigorado pelo movimento de 1922, que, no entanto, j no o conceitua mais como artifcio de ornamento da linguagem, porm como pesquisa de linguagem. Os poemas escolhidos dentre a obra satrica de Gregrio de Matos so exemplares no tocante ao aspecto de apropriao da linguagem e da realidade que emergem das duas essncias culturais presentes na nova terra. Na leitura feita por vila (1975, p.31), por esse vis, Gregrio viabiliza pela primeira vez uma sada brasileira na expresso literria de lngua portuguesa. Assim, sua poesia articula novos materiais signicantes, expostos pelo cotidiano e pela oralidade, o que lhe concede entoar a lngua brasileira, na captao de seu lxico hbrido, constitudo a partir do ndio, do negro e do colonizador. De modo particular, e atendendo aos objetivos deste trabalho, tomamse, por referncia, dois poemas em que a lngua tupi, ada no tecido barroco, soa, conforme aponta Bosi (2004, p.40), como uma nota mordaz,

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encorpada pela oposio e denncia que incide sobre os caramurus, cujo torpe idioma Cobep. Ao inserir sua mordacidade num campo em que reinava absoluta a forma clssica, desestabilizou o cnone e deslocou o olhar para a cultura local. Isso no se d apenas no plano temtico, pois os smbolos trazidos da lngua, por exemplo, contribuem para dar novo signicado ao confronto que se eleva em mo dupla: rebaixa os governantes (caramurus) e, ao mesmo tempo, imprime a cultura indgena por meio de seu lxico. Ao representar o ndio pela sua lngua, o cdigo barroco instalado na poesia satrica gregoriana um duplo dizer, conforme aponta Campos (1983, p.114), pois ao dizer um cdigo de alteridades, detona uma cpsula de humor dessacralizante, digerindo a lngua-me dos cronistas. Com essas caractersticas, nasceu uma poesia adulta, ao se posicionar como resposta realidade utpica construda sobre o signo do novo mundo. Segundo Gomes (1985, p.293), esses recursos se ajustavam aos objetivos da stira, funcionando os tupinismos como arma de desmoralizao das veleidades aristocrticas dos seus conterrneos, a dalguia mazomba to malsinada pelo poeta. Em Gregrio de Matos, a representao do nativo pela lngua devora o que se ope ao panorama local, ao mesmo tempo, d vazo tendncia ldica de sua poesia, ao prazer de combinar termos raros ou pouco usuais para obter efeitos humorsticos, ou no nvel das rimas, ou no prprio corpo do poema (Gomes, 1985, p.293). Em Oswald de Andrade, encontra-se um caminho mais profundo em Pau-brasil (1924), obra basilar na leitura da gurao do indgena. Do confronto entre civilizao invasora e selva inculta invadida, os poemas escolhidos escavam a matria-prima na linguagem do invasor para recompor-se em matria antropofgica no fazer potico que busca o frescor na linguagem primitiva. Na leitura esclarecedora de Chamie (2002), dois aspectos so apontados ante a viso de Oswald aos textos dos cronistas. Esses dois pontos so imprescindveis para o entendimento do espao que os poemas-referncia ocupam neste exerccio de leitura. Segundo o crtico, a bipartio revela, de um lado, que so textos espontneos, frutos do deslumbramento do invasor diante das impresses primeiras da terra, nos quais se deixam marcar pela ingenuidade e no pelo carter letrado ao qual estavam inseridos os cronistas. De outro lado, v nos textos a presena escolarizada, marcada na retrica envolvida pela mscara do poder. Assim, sob o revestimento da retrica, encontram-se os preceitos e as convenes, e, sob o revestimento do poder,

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sublinham-se os rituais de cerimnia e protocolo. Sendo os textos escritos sob essa ptica, perdem sua originalidade para incorporarem as substncias que o poder lhe empresta. Desse modo, o trabalho de escavao que Oswald realiza na Carta de Achamento, de Pero Vaz de Caminha, , antes de tudo, a compreenso da montagem do seu discurso por meio da apropriao. Aliado concepo antropofgica e poesia Pau-brasil, o poeta pauta-se pela vertente inculta e natural para opor o contexto ritualizado do poder protocolar do cronista. O trabalho arqueolgico feito desliza, ento, para aspectos que levam a pontos de interseco com a cultura indgena, vista por Oswald como um dos elementos encobertos pelo texto protocolar, uma espcie de pardia, feita pelo cronista-autor, dos gestos e aes do nativo. Na poesia Pau-brasil, a presena indgena, embutida no texto de Pero Vaz, foi redescoberta, para fazer emergir a fala admica, existente antes da fala invasora e seus artifcios gramaticalizados. A poesia Pau-brasil fruto do desentranhamento e da garimpagem, conforme termos de Chamie (2002), para recapturar a essncia, ocultada pela retrica do poder invasor. Sob o fascnio que a diferena nativa exerce, Pero Vaz descreve a existncia de uma realidade a partir do expansionismo cristocntrico, o que o leva a interpretar o que v e o que lhe parece ser do modo que desejar, resumindo, assim, a moral, a metafsica, a gramtica, a religio, a poltica, a economia que nutrem e fundamentam o discurso invasor (idem, p.84). Para refazer o texto da Carta, Oswald realiza uma dupla troca e substituio de papis para apropriar-se s avessas do discurso apropriado. Entenda-se nos dois papis a do sujeito mitolgico do discurso, como poeta, e o de persona indgena, ao investir-se como coautor do cronista Pero Vaz. Com o poder de reescrever o texto, desembaraa o feito da descoberta e chega inocncia pr-lgica, na qual prevalece a percepo intuitiva, sem as amarras do saber oriundo do invasor. Por esses aspectos apontados, no se pode ler, ingenuamente, a poesia Pau-brasil como uma simples pardia dos textos dos cronistas. A pardia existe, sem dvida, porque so evidentes os resqucios do texto-matriz nos poemas garimpados, mas a originalidade do texto oswaldiano chancelada na concepo de uma cultura primitiva que ressurge como realidade genuna, a partir da apropriao do colonizador, em seu discurso deformado. Com a autonomia do ver com olhos livres, o to be or not to be ser deglutido por outra questo: tupi ou not tupi.

1 O DESCOMPASSO DO BARROCO NA POESIA BRASILEIRA: MOBILIDADE E INCONFORMISMO


(GREGRIO DE MATOS GUERRA)

HISTRIA um dia o mastro da nau capitnea estuprou as ndias ocidentais e... tcham tcham tcham tchammm! oi nis aqui ! Shasa

Dentre o conjunto de obras escolhidas para este trabalho, tomam-se como objeto dois poemas de um dos autores polmicos do corpus literrio brasileiro. Gregrio de Matos, o poeta baiano cunhado o Boca do Inferno, faz potica e satiricamente a fuso do sangue indgena com o branco no nordeste: os caramurus, tipicando singularmente, sob sua vulgaridade, aspectos triviais e populares. em sua movncia ldica que mostra com destreza uma nova ordem de signicados, emergente, sem dvida, da sua realidade, ou seja, da realidade colonial brasileira com as implicaes decorrentes do nosso melting pot (vila, 1971, p.93). Ainda que lhes sejam atribudas liaes de colonizador, olha para a referncia imediata da cultura local e incorpora os termos afro-indgenas, sem deixar de utilizar as tcnicas dos gregos e latinos em seus poemas que se inscreveram no quadro de condicionamento tendncia europeia.

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Sua stira refugia-se na vertente mais profana de sua poesia, assegurando-lhe o posto de um arteso barroco com viso realista do mundo. Apropria-se do discurso menos renado e mais persuasivo, aponta Gomes (1985, p.321), deformado pelo exagero caricatural que o faz experimentar todos os expedientes lingusticos que consolidem e consagrem a ruptura, falando uma linguagem oposta da etiqueta social e literria, ou do Poder. Tomando a lngua falada nas ruas como ferramenta para debochar do poder constitudo, abre, semanticamente, a comunicao com os elementos formadores da cultura brasileira. Conforme entende Gomes (1985, p.319), a poesia de Gregrio de Matos , inquestionavelmente, um permanente aliciamento polmica, no que j revela, porm, a sua vitalidade e riqueza. Diante dessa face irrequieta, que rompe com uma srie de fronteiras, o que se prope aqui analisar, dentre sua obra satrica, dois poemas que inserem o elemento indgena, ou signos originrios de sua cultura, na representao do carter local em contraposio estrutura hegemnica da tradio europeia. O recorte feito diante da produo do autor deve-se ao fato de que os dois poemas possuem caractersticas marcantes no uso dos termos da lngua indgena e traduzem um dos momentos importantes da formao cultural e poltica do pas, tomada pelo ngulo da Bahia. Observar a presena do ndio na obra de Gregrio de Matos, a partir desse momento histrico, visa compreender, mais atentamente, os recursos de composio utilizados, que os inscrevem no campo da poesia satrica corrosiva e carnavalizante, como aponta Helena (1980), ao entender que Gregrio se mostra um crtico atento sociedade que o envolve, e da qual ele traou um perl rigoroso e sem concesses. H, no entanto, quem o considere no inuente na formao do corpus literrio nacional, como Candido (1997) aponta, deixando-o margem da dita verdadeira literatura, por sua obra no ter tido um pblico direcionado. Diante da polmica instaurada em relao origem da literatura brasileira, Campos (1989) fez importantes apontamentos no que diz respeito ao lugar que ocupa no mbito nacional e o instaura na condio de integrante do cdigo universal mais elaborado, pondo a lume a diferena de sua produo em relao europeia no que tange gurao do indgena e aos demais temas locais pulverizados em sua obra. V-lo como poeta plagirio, como o deniram, ou de segunda ordem, no o foco, tampouco coloc-lo como maior representante da sua poca, visto que no se trata de conden-

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lo ou absolv-lo. O que o torna assunto neste estudo a quase obsesso com que erige sua poesia no plano retrico-estilstico, atuando sobremaneira na ordem sinttica das palavras, nas construes gurativas e nos jogos das sonoridades para obter um efeito surpreendente. Para Lucas (1989, p.25), Gregrio realiza o jogo da igualdade e da diferena, propondo justamente no plano da linguagem a insolubilidade da contradio, deslizando-a no eixo da conduta, do compromisso tico, cuja estabilidade seria, na verdade, incompatvel com o regime e a situao reinante. O o norteador que o faz desgurar da produo de outras obras de sua poca, no que consiste captao do elemento local como formador de cultura, justamente a quebra da harmonia dos signos com que joga para constituir o poema. desse paradoxo, formado a partir dos elementos da diferena, que Gregrio de Matos desestabiliza o discurso do cnone. O que era objeto de exotismo aos olhos do colonizador passa a ser elemento na construo da imagem de uma nao que se forma a partir dos mesmos aspectos paradoxais de cultura. Se, para Candido (1997, p.24), Gregrio no existiu literariamente (em perspectiva histrica) at o romantismo e no contribuiu para formar o nosso sistema literrio, para Campos (1989, p.10) um dos maiores poetas brasileiros anteriores Modernidade, aquele cuja existncia justamente mais fundamental para que possamos coexistir com ela e nos sentirmos legatrios de uma tradio viva. Assim, parece ter-nos fundado exatamente por no ter existido, ou por ter sobreexistido esteticamente fora de no ser historicamente. Polmicas parte, o interesse eleva-se, antes de tudo, da compreenso do que a crtica operou, para alcanar a proposta basilar de perceber o indgena e suas interrelaes com o processo cultural brasileiro, que dialogam a partir de vrios pontos de vista. Para perceber as nuanas desta travessia de leitura, sero analisados dois poemas: 1. Aos principais da Bahia chamados os Caramurus e 2. Ao mesmo assunto, por tencionarem a questo indgena na insero de vocbulos da lngua tupi. Inseridos, passam a ser material da sua realidade e da sua obra e se transformam em instrumento de desmascaramento (Wisnik, 1975, p.17). O conito estabelecido entre a sociedade dita normal e a absurda desloca o olhar para smbolos da cultura local, na qual vivem os indgenas que, antropofagicamente, re-signicam a devorao do outro e de si mesmos no resultado trazido pela dalguia no to natural quanto vista pela noo de nobreza do passado colonizador. Esse confronto no se d ape-

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nas no plano temtico dos poemas escolhidos, como tambm instala-se no nvel da linguagem que, ironicamente, transita em mo dupla. Ao rebaixar o poder, por meio da palavra revestida de teor carnavalizante, evoca a presena da cultura indgena no emprego de termos da lngua, revelando a mestiagem brasileira. por esse curso que se pretende observar as estratgias de composio, pelas quais se articulam o insulto ao poder e a acidez crtica. No rol dos autores brasileiros, Gregrio de Matos eleva-se como um dos representantes do barroco setecentista, perodo que mais soa como eco do que se produziu no barroco ibrico e italiano, repetindo os traos mais expressivos. Dados os aspectos histricos e espaciais em que a cultura ibrica se inseria no sculo XVI, tais como a Contra-reforma, a Companhia de Jesus e a expanso mercantilista, o estilo barroco lanou razes nas colnias por onde os ideais ideolgicos foram disseminados, porm, um barroco no-legtimo, j deteriorado num contexto de desiluso, problematizado pela impotncia econmica e pela explorao baseada no trabalho escravo, segundo Lucas (1989, p.25). No panorama geral dos conceitos que emergiram a partir do adensamento da linguagem esttica, encontram-se desde os que acusaram o barroco de esvaziamento de contedo aos que o enobreceram sob a gide formalista do rebuscamento. O universo social e poltico com o qual o escritor baiano depara na vida colonial brasileira, no entanto, de um espao iletrado, que encarcera a literatura nos auditrios, e de instituies jurdicas que se alimentam da farsa para se manterem ao lado do poder. Tais fatores passam a ser fomento ao riso e stira, porm ressemantizados pela composio de sua potica, dada a feio que vai tomando diante do embate entre sua formao humanstica e o perl da realidade contrastante que se esboava. Assim, encontrou no soneto outro instrumento bastante malevel para a expresso de seu esprito irrequieto, zombeteiro e maledicente (Chociay, 1993, p.84). Referindo-se a esse mesmo assunto, Wisnik (1976, p.17) aponta que
a diferena da colnia obrigava o poeta a incluir a mestiagem na sua linguagem potica, a incorpor-la, a aceit-la como material da sua realidade e da sua obra, e a transform-la, em certos casos, em instrumento de desmascaramento, como fez, ao denunciar as pretenses de nobreza dos dalgos caramurus inseminando no soneto europeu os elementos estranhos de uma espcie de patu tupi (cobep, aricob, cob, pa).

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Com a insero dos elementos de cultura local trava-se uma luta entre o legado europeu, com sua constante presena no meio, e o descortinamento de uma das faces da cultura brasileira (e no a nica e verdadeira) que se fundava. Nesse aspecto, a antropofagia o vis pelo qual se estabelece a correlao dos dois universos presentes, uma forma dinmica de apreenso da realidade (Helena, 1980, p.83), que promove o movimento contraideolgico ao clssico. O termo antropofagia assume aqui o signicado que Lcia Helena (1980, p.71) prope como parricdio conceitual, marcado por uma
devorao especca, [...] em que a palavra passa a no ser mais o estatuto que ocializa o poder, e atravs do qual ele se manifesta sob mltiplas formas de opresso. [...] Devorar o pai (o colonizador), devorar o discurso do pai, devorar a palavra que representa o estatuto do poder, ora atravs da pardia, ora pela ironia, ora pelo jocoso, ora pelo intercmbio e dilogo com o texto do poder, foi a tnica da produo satrica de Gregrio de Matos.

Tanto em Gregrio de Matos quanto em Oswald de Andrade, a atitude antropofgica tida como um misto de insulto e de sacrilgio intencional e irreverente, usado como sucedneo agresso promovida pelo aparelhamento colonial politicamente repressor (ibidem, p.83), aponta a autora. O alvo atingido a mestiagem que se quer fazer nobre, pautada pela herana do passado histrico do colonizador. Pela poesia, Gregrio desestabiliza a noo do europeu bem comportado, srio, alterando o resultado previsto de suas aes. Para Campos (1977, p.209) o poeta baiano soube levar a mistura de elementos do Barroco prpria textura de sua linguagem, atravs da miscigenao idiomtica de caldeamento tropical. Nos sonetos escolhidos esto marcados esses dois polos que do o carter carnavalizante da constituio da dalguia que ocupava lugares de destaque. H que ressaltar, no entanto, que as imagens so construdas semanticamente em mo dupla, como foi assinalado anteriormente. De um lado, a insero do lxico tupi metaforiza uma linha constitutiva da cultura brasileira resgatando a presena do ndio; de outro, o eixo alto versus baixo, que desmascara a gura do caramuru, mestio, portanto. Assim, a construo potica pela carnavalizao vai rebaixando as virtudes pela enumerao de palavras que suscitam degradao do indivduo em relao as que nomeariam o cidado digno

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de exercer a posio ocupada pelos miscigenados: Descendente do sangue tatu (v.3 soneto 1); Cujo torpe idioma cobep? (v.4 soneto 1); Em lugar de cot, arco e taquara (v.3 soneto 2); Penacho de guars, em vez de gorra (v.4 soneto 2). Tais expresses assumem a duplicidade de funo em seu signicado por estarem indissoluvelmente ligadas aos elementos caracterizadores de ambas as culturas: o dalgo possui sangue de tatu e seu idioma torpe, cobep. Usa arco e taquara, penacho de guar em lugar de se apropriar de instrumentos de origem europeia, gorra, que lhe daria a condio de ser superior aos da colnia. O caramuru o fruto do contato estabelecido com o que h de desprezvel aos olhos do colonizador a fuso do sangue europeu, nobre, com o indgena, considerado inferior e, portanto, no digno de assumir o poder. O processo de construo dos poemas visivelmente metonmico, no que diz respeito aos dalgos. Eles so caracterizados pelo lxico tupi, tomados pela parte chamada Caramuru, mas representam, gurativamente, os polticos de modo geral, o todo, portanto. Assim, j no so indgenas puros por conterem uma parcela de sangue no ndio e so reduzidos por meio de elementos contrastantes dentro do contexto cultural e lingustico, como percebidos em arco e taquara, penacho de guar e gorra, ou na fuso dos sangues: em Paiai (ndio) e Marau (branco) que, juntos deram origem ao abait (gente feia, repelente): De Paiai tornou-se em abait v.11 soneto 2. Onde reside o escndalo da imagem construda pelo poeta ao emitir essa voz libertina e ambgua? Sua palavra sua libertao, cheia de sensibilidade e fria, demolindo os padres normais, desvelando sua poca por meio da lngua que circulava ao seu redor, crua, do povo, na praa. As analogias envolvendo os contrastes desarticulam um estado de hipocrisia e rearticulam conscientemente, sob nova signicao, as agudezas do labirinto. Ao nomear e enumerar a mestiagem, que ascende ao poder, passando pelo lxico tupi, o poeta contraria a prpria lei do pensamento dialtico. Assim, segundo Paz (1972, p.38), a imagem resulta escandalosa porque desaa o princpio da contradio. Ao trazer para a arte o elemento nativo, os poemas desmontam a gura do ndio canibal, e abrem, pelo canal do ldico, a possibilidade de se visualizar um espao assintagmtico, contrrio, ainda, ideia construda pelos ho-

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landeses na pintura, em que as imagens do novo mundo obedeciam ao olhar sintagmtico do estrangeiro. Gregrio de Matos tambm tem um olhar estrangeiro, se considerada sua formao e experincia com a arte e com o exerccio de sua prosso na Europa, mas um olhar vindo de dentro, pelo contato com as transformaes por que passava a Colnia. A transgresso, no entanto, provocada pela poesia, a insero dos elementos locais, vistos por outro ngulo. Existe a um movimento polarizado, segundo Chociay (1993, p.150), que se estende da tradio (unidade formal e tcnica) insatisfao (busca incessante de novos dizeres e novos resultados). Ainda de acordo com o autor citado,
h um Gregrio integrado cultura literria que o formou, de que a literatura espanhola ingrediente poderoso; [...]. Mas h tambm um Gregrio irrequieto, nervoso, incapaz de se manter muito tempo em linha. este o Gregrio que faz bons e faz maus poemas, que tenta solues novas e arrisca rupturas [...] um Gregrio da viola, baianizado e vulgar; um enquadrado, outro desajustado.

Essa dualidade que lhe cou como marca pode ser notada nos poemas, nos quais o ndio presena no em sua fora fsica ou na delidade ao seu senhor, nem tampouco na execuo de suas atividades rotineiras de guerra, caa e pesca. Eles abreviam o curso de apropriao desses fatores e vo diretamente ao que o nativo tem como instituio: a lngua. por ela que se reconhece a presena indgena. Ele no dito pelo eu do poema, visto e caracterizado a distncia, mas mostrado por signos lingusticos que o atualizam culturalmente, mesmo que seja sob um verniz satrico para mostrar a histria de sua gente e de seu tempo. Segundo Feitosa (1991, p.3), a presena do lxico, que podia ser ouvido abertamente pelas ruas da Bahia, uma atitude antropofgica, de devorao do inimigo, uma devorao que transforma, que destri para construir. Por esse matiz, desconstri o olhar eurocntrico direcionado ao habitante sem caracteres e o constri sob a palavra dita que, antropofagicamente, digere a lngua-me trazida pelo europeu. Brincar literalmente com as palavras do lxico tupi abrir a porta da brasilidade em suas diferentes facetas. A lngua ocupa seu lugar dentro da formao da cultura brasileira, porm, faz-se instrumento, como numa sequncia de degraus para alcanar ironicamente os que esto no poder. A reside o carter de vanguarda de

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Gregrio de Matos, que redimensionou, dentro do cdigo do colonizador, os elementos existentes na terra em formao. Para Bosi (1992, p.101), o que est em jogo no uma forma irritada de conscincia nacionalista ou baiana, mas uma rija oposio estrutural entre a nobreza, que desce, e a mercancia, que sobe. Desse modo, a decadncia da mestiagem fruto do rebaixamento de Paiai (paj), empregado no soneto 1, para abait (gente feia), no soneto 2. O que matiza o tom dentro do movimento de rebaixamento dos que ocupam o poder o fato de serem produto de mistura consangunea resultante do produto histrico da colonizao. Em relao a essas formaes histrico-sociais circunscritas na arte, Octvio Paz (1972, p.53) aponta para o papel da historicidade que alimenta o poema: como toda criao humana, o poema um aspecto histrico, lho de um tempo e de um lugar; mas tambm algo que transcende o histrico e se situa em um tempo anterior a toda histria, no princpio do princpio. Antes da histria, mas no fora dela. Esse , sem dvida, o liame da poesia gregoriana com a modernidade, uma polmica que nega e que arma dentro da ambivalncia do poema o duplo movimento de inserir o indgena, torn-lo matria do fazer literrio, e debruar-se, ao mesmo tempo, sobre os questionamentos da formao cultural do pas a partir de sua presena tnica. Necessrio observar que, mesmo utilizando a stira para tratar do tema do nativo (h outros alm dele que corroboram sua lista), o poeta tem conscincia de que sua criao potica de rebeldia coloca-o ante a presso histrica do momento. Uma postura que faz lembrar um ser tomado por iaron (do tupi, designa um estado de fria sagrada, associado a sofrimento excessivo). No um sofrimento carnal, fsico, mas um sofrimento cultural que o impele a lanar mo do que h de desprezvel ao olhar do colonizador para dizer o local e a mistura de sangue que compe a gente braslica. E isso o faz destruindo o que tem ao redor, ou seja, anula os smbolos originrios indgenas pela crtica mestiagem que se multiplica diante dos olhos de um Doutor atado s instncias patriarcais. Segundo Galvo (1981, p.173-4) quando o colonizador coloniza o colonizado, o propsito sempre a destruio. Essa destruio pode ser pessoal, genocida ou etnocida. O colonizador mata a pessoa, mata o povo, ou ento mata a outra cultura mediante a imposio da sua e a escravizao do colonizado, se acaso sobrou

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algum. Como herdeiro do colonizador, Gregrio poderia situar-se como um homem avesso constituio do poder por vias mestias, mas no o homem e sua individualidade que o integra neste espao de leitura, uma vez que a gurao do indgena resulta da articulao das imagens tecidas a partir de um contexto histrico e desguam no fazer artstico, sustentadas pelas tonalidades retricas capazes de dar conta do caminho a ser feito neste percurso. O que se nota, nesse sentido, de acordo com a leitura de Gomes (1985, p.17), que h um poeta nico, que se desvela na familiaridade de uma convivncia textual prolongada, [...], falando com dico prpria, mesmo quando a sua voz parece dissolvida no coro das convenes barrocas. Diante disso, no segundo soneto, percebe-se a gurao mais intensa por meio da apresentao do dalgo mestio: veste calo de pindoba a meia zorra/ camisa de urucu, mantu de arara(v.1 e 2), tem Furado o beio (v.5), bruto sem f (v.9). Nota-se que os elementos so postos sob outra tica. Tal mecanismo de articializao da linguagem, conforme aponta Severo Sarduy (1979), faz que os signos do vesturio e costumes estabeleam uma distncia entre o signicado a que remetem e o signicado contextual erigido a partir do eixo paradigmtico do soneto tradicional que no possua nada de riso, mas um permanente chorar por este ou aquele motivo, desde o subjetivo, a distncia da amada at a saudade da ptria ou os temores das descobertas. Somente o contexto em que o poema foi produzido far que se note o processo de signicao construdo entre as fendas abertas pelos signicantes nobre/mestio. No entreposto, a metfora que reconstri o sentido : S sei que deste Ado de massap/ procedem os dalgos desta terra (soneto 2, v. 14 e 15). O local do signicante traduzido nas vestes, costumes e adornos assume o valor de desmascaramento da falsa nobreza que se constitui como poder. No se trata meramente de substituir apenas os signos pertencentes aos nobres pelos dos miscigenados. H uma construo mais corrosiva que modica a visualizao da imagem do poder e metaforiza a condio de subalternos. Assim, a oposio, segundo Bosi (1992, p.103), est no par nobre/ignbil e no no brasileiro/estrangeiro. Sua stira conduz ao dalgo Ado de Massap, smbolo daquela pequena, mas poderosa classe de senhores baianos nos quais j era considervel a dose de sangue indgena. A distncia entre europeu e ndio preenchida por um novo signo: o mestio, e, junto a ele, so agregados uma srie de elementos que se referem

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a diferentes ncleos de signicao. No soneto 1, Paiai/Caramuru/ tatu/ Cobep: o paj, posto elevado dentro da cultura indgena, rebaixado ao se prezar como Caramuru. O esvaziamento dos atributos em ritmo decrescente parte da descendncia do sangue tatu (indgena, portanto), passa pela lngua Cobep (dialeto da tribo Cob) e chega aos opostos Paiai/Caramuru. A linha masculina anunciada na primeira estrofe ter sua continuidade na feminina (segunda estrofe) (Carim/Muqueca/Pititinga e outros) e retorna masculina da terceira (Aricob/Cob/Pa). Assim, o poema vai expondo, por meio dos signos enumerados, a falta dos elementos necessrios para a composio do perl de um governante. Toda essa operao metonmica, fundida no decorrer do desmentido acerca do mestio no poder, desemboca no ltimo terceto em que o branco (Marau) e a ndia (de Mar) fazem emergir a origem dos Caramurus,1 que se pode compreender pelo contexto como inaptos ao poder. por essa linha do muito riso e pouco siso que se elabora o discurso antropofgico de Gregrio de Matos, no qual, segundo Helena (1980, p.73), ele traumatiza a medula servil de uma cultura colonizada e oprimida pela matriz europeia. O fechamento do soneto 1 obedece, formalmente, ao processo de disseminao e recolha do Barroco, ao agrupar os signos espalhados nas estrofes anteriores, que traduzem uma vez mais instrumentos oriundos dos nativos, alvos da maledicncia do poeta. Como se pode notar, o nome Paiai, representante nato do sangue indgena, no colocado entre os que nomeiam simbolicamente os descendentes. Assim, a mestiagem colocada numa linha inferior, disposta em linha horizontal e contnua, o que faz coloc-la no mesmo patamar de igualdade: Cobep/Aricob/Cob/ Pa, diferente da posio ocupada no texto pelo Paiai, colocado no nal do primeiro verso do soneto, que gura como a gnese da constituio do mestio. Segundo Feitosa (1991, p.52) o ltimo verso revela que a verdadeira origem dos principais da Bahia est na raa indgena e no na nobreza de sangue azul dos europeus. O jogo das oposies estabelecido por meio da stira contribui para se entender que a descendncia do sangue tatu vem desazular o sangue do Paiai (pai, paj) e perceber-lhe a origem selvagem (ibidem, p.49).

1 Segundo Segismundo Spina, citado por Susanna Busato Feitosa (1991, p.49): descendente do famoso lvares Correia, e que por generalizao nome tambm dado ao europeu em geral no Brasil.

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Nota-se que os dois sonetos obedecem ao molde europeu no tocante forma, como j foi dito anteriormente, mas ampliam sua congurao ao inserir o universo lingustico pertencente ao nativo. Com esse recurso, o efeito dos poemas tira as amarras da seriedade para estabelecer o vinco principal da satrica gregoriana no que lhe compete a agresso s instituies e seus representantes pelo vis ldico, provocando o riso pelo manejo verbal, trocando a conveno pela contestao. O jogo no opera apenas no mbito da subjetividade (no ideal de Schiller), como tambm, alarga-se em direo s estruturas sociais. Assim, alcana a esfera da arte aproximando e mediando, atravs dos canais de percepo e sensibilidade, a vontade de criao do artista e a nossa disponibilidade de fruio esttica (vila, 1971, p.27). Se o fruidor compactuar com o artista para concretizar o jogo por meio da mensagem do texto, certamente existiro alternativas que proporcionaro sua funo efetiva. Nos sonetos, a ludicidade se faz presente, primeira vista, na alternncia das vogais fechadas /u/, /o/ e explosivas /a/, /e/, de modo especial, as oxtonas nais (Cobep, Carim, Massap, dentre outras) que rompem a estrutura cannica das paroxtonas e fazem emergir uma sonoridade aberta criao do jogo do disfarce no preenchimento do espao pelo lxico tupi. Do jogo sonoro desliza o curso semntico construdo em mo dupla ao instaurar certa elasticidade entre signicante e signicado, pois o movimento insinua um conjunto meldico, tudo em harmonia imitativa, diz Chociay (1993, p.137), na qual se encontra a organizao da matria sonora dos poemas em acordo com ou como reforo para a camada semntica. Nesse caso, o ritmo dos tambores, suscitado na alternncia dos sons, torna-se um instrumento de rebeldia, fundando outra realidade, a da stira aos caramurus. Esse poder absoluto de anular a presso histrica e semntica, prprio do barroco, dilata as possibilidades de leitura e desnuda a consistncia ideolgica subjacente aos signos tal qual uma lmina de dois gumes. Assim, como um som puxa o outro, os aspectos de montagem dos poemas seguem o mesmo ritmo: esto entrelaados pelo o condutor da essncia irnica e do deboche, o que os pem num estado consciente de jogo. A conscincia do poeta ante o elemento formador da cultura brasileira, revelada por meio do aspecto ldico, traz consigo a carga ideolgica impregnada em cada palavra selecionada para ocupar tal posio. A atualidade conitiva presente no lxico nasce do prprio conito entre corpo/esprito,

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ideal/real que o poeta vivencia, dada sua formao religiosa junto aos jesutas. Diante disso, as antteses, os trocadilhos, os jogos verbais, jogos de homnimos, os pares antitticos, constituem alguns dos recursos estilsticos que se enquadram na dualidade de que construda a obra gregoriana (Falcoski, 1983, p.53). Em suma, o amolecimento do srio propsito para fragmentar a tradio temtica. Estabelece um dilogo entre o elemento popular e a sua densidade semntica pontilhado pela metfora a ser decodicada no traado dos poemas que misturam a corporalidade do poder, e ao mesmo tempo a da escrita, por meio do registro do momento histrico e da permanncia do texto artstico. o ldico o canal entre a cor local, o nativo e a expresso subjetiva do poeta que diz o Brasil por meio da palavra (lxico tupi) em contraposio aos aforismos da tradio. Mas preciso considerar que, o que Gregrio de Matos prope em seu discurso, no so faces bifrontais de um mesmo tronco, representam duas ordens opostas de intencionalidade, porque opostos so os seus objetos (Bosi, 1992, p.109). Aps o breve excurso feito pelos sonetos e a sucinta reexo acerca da presena do indgena, faz-se mister registrar o estado de descentramento dessas proposies acerca do valor de sua obra no contexto literrio brasileiro. Nesse caso, o interesse maior o de observar a estrutura hbrida do objeto literrio construdo e os efeitos de atrao e de repulsa, representados pelo lxico tupi, um lugar ocupado por signos que engenham a quebra do paradigma cannico e expem o ponto de vista de um doutor in utroque jure em sua terra espoliada. O percurso de leitura dos poemas mostra a nervura central e autntica de uma linguagem dita por uma conscincia crtica nacional que conita entre a losoa do colonizador e a armao do elemento gerador de uma nova ordem social: o mestio. Est impressa na linguagem carnavalizante e ldica do poeta a feio do povo que emerge da realidade cida de seu olhar. Por meio de sua ao inventiva, criadora, o leitor guiado ao encontro da cultura local alimentada pela oralidade explcita dos vocbulos do cotidiano e pela sonoridade com que o lxico tupi joga na construo semntica do eixo paradigmtico. Todo o engenho composto, e no ingenuamente, proporciona o redimensionar da leitura, pois diante do quadro scio-polticoeconmico da colnia, uma voz dissonante permite inaugurar a perspectiva nacionalista sob a curvatura da linguagem local.

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A presena do ndio na obra gregoriana no acidental. Censur-lo por isso seria ignorar a tentativa de desenraizar os brases assinalados e arriscar-se na construo de uma realidade que vai alm das observaes da natureza extica, ora, fauna, riquezas minerais e selvagens nus usando cocares de penas. Os ndios no so passado e sim presente; e um presente que irrompe agora. Por outro lado, no so a natureza e sim realidades humanas, arma Paz (1972, p.128). Assim, no se trata de uma imagem fantasiosa do autor baiano, quando busca o que os olhos veem e as mos tocam. Prope, antes de tudo, ultrapassar as fronteiras, pois o indgena brasileiro e a mestiagem, que se compunha aqui, no eram diferentes dos ndios bolivianos, peruanos ou argentinos. Mesmo que fosse uma ideia criada pelos europeus, como aponta Paz (1972), na qual o nome Amrica engendrou a realidade, a poesia satrica gregoriana nasce adulta, por se posicionar como resposta realidade utpica, constituda no interior do signo novo mundo. A riqueza potica do autor, analisada com muito mais interesse pelos crticos a partir do sculo XX, marca, tambm, o estado de conscincia e de reavaliao do que foram os rumos da literatura. Talvez houvesse a necessidade de comungar da ideia de Octvio Paz (1972, p.126), quando diz que a literatura hispano-americana j no pertence a um ramo secundrio, cresceu e se tornou uma rvore, com folhas mais verdes e frutos mais amargos. Fato semelhante ocorre com a literatura brasileira em relao aventura de Gregrio de Matos. No apenas a mordacidade de sua tcnica em captar a vida brasileira de seu sculo que o torna inuente na composio do quadro de nossa arte literria. Chociay (1993, p.152) entende que o poeta no escreveu para um pblico universalizado e europeizado, mas cantou acompanhado de viola, para o seu tempo, a sua circunstncia, a sua gente e para si mesmo. Ele provoca uma rebelio desaante quando faz da diferena matria-prima de seu artefato, o que o individualiza como escritor de um tempo e de uma cultura em que est inserido. Assim posto, e resguardados os seus dilemas, a lngua ferina do poeta baiano dilacerou o centro das atenes do poder, inaugurando a vertente nacionalista consciente sob a batuta da stira, e deixou como legado o caminho aberto para as geraes posteriores que beberam da fonte imagtica e perturbadora de seu estilo insidioso. Se o ndio brasileiro vai sendo subtrado de sua condio primria e do poder local pela imposio da lngua do invasor, a literatura, de modo

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particular, subverte essa lngua. Nos poemas, esse aspecto ca referenciado no emprego dos vocbulos, como foi visto, pelo esprito de transgresso, de riso, especco da stira que emerge de uma circunstncia em conito, aqui impressa na presena do mestio no poder e que provm, tambm, de um poeta em conito com o sistema, o que fermenta a perspectiva lingustica na congurao da imagem do brasileiro hbrido.

Poemas-referncia
Aos principais da Bahia chamados os Caramurus
Soneto H coisa como ver um Paiai2 Mui prezado de ser Caramuru, Descendente do sangue tatu, Cujo torpe idioma Cobep?3 A linha feminina Carim4 Muqueca, pititinga,5 caruru, Mingau de puba, vinho de caju Pisado num pilo de Piraj. A masculina um Aricob,6 Cuja lha Cob,7 cum branco Pai Dormiu no promontrio de Pass. O branco um Marau que veio aqui: Ela uma ndia de Mar; Cobep, Aricob, Cob, Pai. (p.100)
2 3 4 5 6 7 Paiai Paj. Cobep dialeto da tribo cob, que habitava as cercanias da cidade. Carim bolo feito de mandioca-puba, posta de molho, utilizada para mingau. Pititinga espcie de peixes pequeninos. Aricob cob (nome de uma tribo de ndios progenitores do Paiai, a que se refere o poeta. Cob palavra que Gregrio empregava para designar os descendentes dos indgenas, pois no seu tempo o termo tupi no estava generalizado.

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Ao mesmo assunto
Soneto Um calo de pindoba8 a meia zorra,9 Camisa de urucu,10 mantu de arara, Em lugar de cot,11 arco e taquara, Penacho de guars, em vez de gorra.

Furado o beio, e sem temor que morra O pai, que lho envasou cuma titara12 Porm a me a pedra lhe aplicara Por reprimir-lhe o sangue que no corra. Alarve sem razo, bruto sem f, Sem mais leis que a do gosto, quando erra. De Paiai tornou-se em abait.13 No sei onde acabou, ou em que guerra: S sei que deste Ado de Massap Procedem os dalgos desta terra. (p.102)

8 9 10 11 12 13

pindoba palmeira, coqueiro. zorra caindo. camisa de urucu o corpo pintado de vermelho, com a tinta do fruto. cot espada curta. titara nome de palmeira, aqui vareta. abait gente feia, repelente.

2 O ENGENHO VERBAL DA POESIA PAU-BRASIL:


OPOSIO E EMBLEMAS

(OSWALD DE ANDRADE)

J tnhamos o comunismo. J tnhamos a lngua surrealista. A idade de ouro. Catiti Catiti Imara Noti Noti Imara Ipeju A alegria a prova dos nove. No matriarcado de Pindorama. Oswald de Andrade, Manisfesto antropfago

Avesso aos cnones passadistas e a correlatos, Oswald de Andrade gura entre os modernistas como um escritor revolucionrio, em seu modo de fazer poesia a partir dos fragmentos do cotidiano, lanados a uma sintaxe que no obedece lgica do discurso, mas lgica do estranhamento, do incomum, para provocar no leitor a necessidade de estabelecer conexes em favor do sentido. Na abertura de um de seus manifestos, o Manifesto da poesia Pau-brasil, encontra-se a linha dorsal de sua produo potica: a poesia existe nos fatos (Oswald de Andrade, 2003, p.41). E assim, somado o cotidiano aos objetivos modernistas, surge, segundo Campos (2003, p.23), a ecaz poesia elptica de visada crtica, aninhada num programa de dessacralizao da poesia, atravs do despojamento da aura de objeto nico que circundava a concepo potica tradicional (ibidem, p.25).

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No provoca apenas a destruio dos moldes passadistas em nome de uma poesia de cunho autntico, como pretendiam os modernistas da gerao de 22, como tambm alarga o olhar perceptivo e de resposta s mudanas provocadas pela era industrial e tcnica de reproduo, que abriram os limites de acesso arte. Assim, arraigado aos mestres do Dadasmo e do Surrealismo, como tambm, ao pensamento da Psicanlise e do pr-logismo, Oswald porta-voz de uma nova conscincia histrica. Complexo e contraditrio, polemizou com os prprios integrantes da Semana de Arte Moderna, no tocante aos rumos do Modernismo, o que lhe custou, muitas vezes, amizades antigas. Esse fustigador soube, entretanto, alavancar um projeto contra tudo o que lhe parecia carente de vitalidade, elegendo o retorno ao passado, com o objetivo no s de compreender o presente [...], mas de repensar, tambm, a histria em razo do maior grau de conscincia adquirido no sculo XX, como aponta Oliveira (2002, p.100), em relao a Pau-brasil. Do conjunto de sua obra, destaca-se, para este estudo, Pau-brasil, publicada em Paris em 1925, da qual so extrados os poemas-referncia. Os dois manifestos, Manifesto da poesia Pau-brasil (1924) e o Manifesto antropfago (1928), no so, necessariamente, o objeto deste estudo, mas impem-se como norteadores para a compreenso do percurso em que se visualiza o conceito de primitivismo. O Manifesto da poesia Pau-brasil tem como ideal, segundo Nunes (1995, p.13), conciliar a cultura nativa e a cultura intelectual renovada, a oresta com a escola num composto hbrido que raticaria a miscigenao tnica do povo brasileiro, e que ajustasse, num balano espontneo da prpria histria, o melhor de nossa tradio lrica com o melhor de nossa demonstrao moderna. Para Andrade (1995, p.44), era necessrio ser regional e puro em sua poca, para universalizar a aura extica construda em torno do nativo. Desse modo, a poesia Pau-brasil nasceria gil e cndida. Como uma criana (ibidem, p.42), desencadeando as funes de reeducar a sensibilidade e provocar o debate formador da teoria da cultura brasileira. A sntese oswaldiana, proposta no Manifesto de 1924, , ento, o convite a reagir contra a mera cpia e a construir uma poesia intrinsecamente nacional, como entende Oliveira (2002, p.75). Metaforicamente, o autor emprega o termo pau-brasil, aludindo madeira abundante encontrada no pas pelo colonizador e exportada em grandes quantidades, dado o valor

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econmico. O signicado estende-se poesia: uma nica luta a luta pelo caminho. Dividamos: Poesia de importao. E a Poesia Pau-Brasil, de exportao (Andrade, 1995, p.42). Exportar a poesia Pau-brasil implicaria resgatar a gnese identitria do povo brasileiro, desestruturada pela colonizao, que imps sobre sua imagem um conjunto de caractersticas que a tornou servil. Enquanto o Manifesto da poesia Pau-brasil (1924) prope construir uma poesia nacional, de exportao, o Manifesto antropfago (1928) exorta a Revoluo Caraba: Maior que a Revoluo Francesa. A unicao de todas as revoltas ecazes na direo do homem. Sem ns a Europa no teria sequer a sua pobre declarao dos direitos do homem (Andrade, 1995, p.48). Nota-se que a exploso de irreverncia desse segundo Manifesto nega qualquer possibilidade conciliatria com o modelo de pensamento europeu em relao colonizao e aos povos submetidos sua cultura. Segundo Campos (1983, p.109), a antropofagia, instituda por Oswald de Andrade nos anos 20, fez emergir a
necessidade de pensar o nacional em relacionamento dialgico e dialtico com o universal. [...] Ela no envolve uma submisso (uma catequese), mas uma transculturao: melhor ainda, uma transvalorao: uma viso crtica da histria como funo negativa (no sentido de Nietzsche), capaz tanto de apropriao como de expropriao, desierarquizao, desconstruo. Todo o passado que nos outro merece ser negado. Vale dizer: merece ser comido, devorado.

Ao proporem, ambos os Manifestos, a volta ao passado para exercitarem a releitura da histria, elegem o primitivismo como ncora a sustentar o pensamento voltado constituio do povo brasileiro, com feies oriundas de um comeo, espcie de paraso, do qual evoluiria, com mais intensidade, o ideal antropofgico. Desse modo, o esforo para atualizar a origem e a histria colide com as cosmogonias indgenas brasileiras, que renem um conjunto de histrias primordiais reveladoras da concepo singular do homem arcaico. Ir ao homem primitivo brasileiro refazer o caminho dos eventos histricos que desguam na face do homem do sculo XX, uma forma de revelar a realidade sociocultural, em decorrncia do choque que a sua descoberta produziu na cultura europeia, do pensamento selvagem pensamento mito-potico, que participa da lgica do imaginrio, e que

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selvagem por oposio ao pensar cultivado, utilitrio e domesticado (Nunes, 1995, p.10). O que se pode inferir do contedo dos dois Manifestos que ambos se fundem no momento em que o Manifesto da poesia Pau-brasil sintetiza a imagem da oresta e da escola (Andrade, 2003, p.44) como base dupla. De um lado, a colonizao e sua arquitetura cultural hegemnica, a escola; de outro, a oresta distante, o Brasil pr-cabralino, que se opem como viso ocial da histria. Dessas imagens, um salto ao Manifesto antropfago, no qual estampado um diagnstico para a realidade brasileira apresentada anteriormente. Se no primeiro concilia-se a cultura nativa e a cultura intelectual renovada, no segundo misturam, numa s torrente de imagens e conceitos, a provocao polmica proposio terica, a piada s ideias, a irreverncia intuio histrica, o gracejo intuio losca (Nunes, 1995, p.15). Assim lanada a palavra Antropofagia, como instrumento de agresso, diz Nunes, para atingir, canibalisticamente, o estatuto governamental, com sua moral e conduta, que submeteu a civilizao brasileira ao arqueamento diante de sua opresso: contra a realidade social, vestida e opressora, cadastrada por Freud a realidade sem complexos, sem loucura, sem prostituies e sem penitencirias do matriarcado de Pindorama (Andrade, 1995, p.52). Alm disso, nota-se, no Manifesto antropfago, a inteno crtica frente ao indianismo de feio ufanista e romntica. O mergulho ao primitivo que promove , antes de tudo, uma forma de articul-lo reexo, fazendo emergir o princpio de que, repudiando os modelos traumticos da colonizao, seria possvel a libertao intelectual e a manifestao literria independente. Assim, nega-se o ndio subliminar: contra o ndio tocheiro. O ndio lho de Maria, alhado de Catarina de Mdicis e genro de D. Antnio de Mariz (Andrade, 1995, p.51). Fica evidente a oposio ao emblema criado pela colonizao, na referncia obra de Jos de Alencar, O Guarani, aludindo personagem indgena Peri, genro de D. Antnio de Mariz. Como se pde notar no breve excurso pelos Manifestos, a proposta de Oswald de Andrade no passa somente pela importao de conceitos europeus em voga. luz da tradio cultural importada, ele prope a fuso de conceitos no entorno da cultura brasileira, que possui, a seu ver, uma originalidade, deturpada pelo produto alheio dos estrangeiros. Reler a histria,

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pelo vis da pardia, da ironia e do riso, seria, nas palavras de Nunes (1995, p.19), um ato de reintegrao de posse que nos devolveria o impulso originrio. Diante disso, mister apontar, agora, os artifcios que do sustentao poesia Pau-brasil, principal elemento de anlise neste trabalho. O primeiro item a ser relevado neste dilogo intertextual que Oswald fornece o encontro com os textos dos cronistas dos sculos XV e XVI. Esses textos no so destaques apenas no perodo modernista. preciso lembrar que os romnticos j efetuaram a travessia at a fonte de imagens de uma terra ednica, da qual emerge o sentimento nativista na formatao do conceito de nacionalismo, como j exposto em captulo anterior. A imagem paradigmtica que se alastrou, em relao terra e ao nativo, , sem dvida, a do paraso, vista pelos olhos dos viajantes que, at ento, no possuam elementos de comparao para um espao de tal grandeza. Assim, conforme aponta Oliveira (2002, p.27), no que concerne ao ndio, que ocupa sempre grande espao em tais textos e que objeto de curiosidade quase espasmdica (sobretudo as ndias), a iconograa xada ambivalente: ora descreve o idlico habitante do den reencontrado, ora como o feroz selvagem antropofgico. Utilizado como matriz para a pardia de Oswald, o texto de Pero Vaz de Caminha exemplar no que diz respeito ao perl do nativo que se rmar na concepo do europeu em relao ao novo mundo. Alm desse, outros relatos, como os de Antonio Pigafetta, e as cartas de Amrico Vespcio, revelam o ndio dcil e pacco, tal qual a Europa necessitava para cumprir as expectativas tanto de ocupao da terra como de instrumental da catequese crist que se difundia. Oliveira (2002) suscita dois pontos relevantes acerca das primeiras fontes nas quais escritores brasileiros buscaram matria-prima, quando ensaiaram conceitos relativos identidade nacional. O primeiro ponto indaga a respeito das imagens colhidas pelos cronistas de um pas ainda no contaminado pelas inuncias estrangeiras e, tambm, da bondade natural dos ndios, sua inocncia, generosidade e coragem. Os cronistas no teriam utilizado as imagens recorrentes de seus mitos arcaicos e de seus monstros fantsticos? O segundo ponto, vericado pela pesquisadora, que tais viajantes, religiosos ou laicos, raramente ultrapassavam a faixa litornea e que, paradoxalmente, isso no impediu que eles narrassem o mundo desconhecido do serto, projetando a suas expectativas de descoberta de pedras e metais preciosos (Oliveira, 2002, p.30).

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Com a intensicao dos contatos com o nativo, as descries dos cronistas tomaram outra dimenso. Ainda assim, alguns elementos da ora e da fauna, naturais aos habitantes, eram vistos como fantsticos, e o nativo passa a indolente e preguioso por no aceitar as regras do colonizador que lhe impunha o trabalho forado. Dos cronistas que se empenharam em apresentar aos europeus o perl dos povos da Amrica, somente os no portugueses tiveram uma relao de empatia, talvez porque menos envolvidos no esforo de ocupao da terra, entende Oliveira (2002, p.31). Nas crnicas da colonizao, que se destinavam a outros interesses, o que predomina so as descries detalhadas com o intuito de satisfazer a necessidade de comrcio dos que investiriam nas novas terras. O ndio, segundo essa concepo, j no mostrado como extico, e sim, como possibilidade de mo-de-obra abundante a servio da colonizao, como se encontra em Gabriel Soares de Souza, por exemplo. Alm desses, no se pode deixar de destacar a literatura jesutica, j apresentada em captulo anterior, que tem como programa a catequese. So textos pedaggicos, mas exemplares na disseminao do conceito da bula Sublimis Deus, do papa Paulo III, que armava: os ndios so homens e no animais sem alma. Certamente, os textos jesuticos colocaram em choque os interesses dos senhores de engenho, uma vez que defendiam a liberdade do nativo e sua permanncia na terra. Mesmo receptivos em relao ao autctone, h, em seus documentos, conceitos negativos como terrveis animais ferozes, sedentos de vingana e sangue, como se encontra em Simo de Vasconcelos, padre Jesuta. No objetivo primordial, aqui, comentar todos os autores cronistas. O intento mostrar, sucintamente, a interseco desses autores com a obra de Oswald de Andrade, de modo especial, o texto de Pero Vaz de Caminha com a poesia Pau-brasil, pela qual se far um percurso de leitura a partir de agora. A primeira edio da obra Pau-brasil foi publicada em Paris pela Sans Pareil, em 1925, com prefcio de Paulo Prado. Republicada, no Brasil, em 1945, como Poesias reunidas, e, em 1966, em nova edio, com prefcio de Haroldo de Campos. Outras edies sucederam-se medida que a crtica teceu no seu entorno uma aura mtica como autor enfant terrible do modernismo. Para este trabalho, toma-se a edio de 2003, da Editora Globo, com os textos de Haroldo de Campos, Mrio de Andrade e Paulo Prado,

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elucidativos na caracterizao da poesia oswaldiana no panorama modernista brasileiro. Est impresso em Pau-brasil o projeto de Oswald de Andrade de reconstruir uma poesia original tanto na forma quanto no contedo. A surpresa, como queria o autor, est na caracterstica singular do antilirismo, antagonista aos parmetros da poesia da poca. Diante da ruptura com os modelos vigentes, couberam afagos, como tambm, incompreenso diante do aspecto pardico que fez emergir sua crtica mordaz. Para Haroldo de Campos (2003, p.8), uma potica da radicalidade, aferida no campo da linguagem, na medida que esta poesia afeta, na raiz, aquela conscincia prtica, real, que a linguagem. Em meio verborragia herdada dos prncipes da retrica, a poesia Pau-brasil surge como resposta tanto renovao da linguagem, colhida do mal dizer das ruas, como inquietao do homem da fase inicial da industrializao, ocorrida, a princpio, em So Paulo. No prefcio de Paulo Prado (2003, p.89), a poesia Pau-brasil denida como o ovo de Colombo, por renovar os modos de expresso e fontes inspiradoras do sentimento potico brasileiro, h mais de um sculo soterrado sob o peso livresco das ideias de importao, uma imagem at ento ofuscada aos olhos do poeta, revelada aps o contato com a arte e o pensamento europeus. Ressalvados os apontamentos crticos que Mrio de Andrade (2003, p.79) teceu a respeito dos defeitos da obra de Oswald, considera Pau-brasil
nacionalizante e realista, une a imagem realidade tornando aquela compreensvel e sem deformar expressionistamente esta. [...] Alm de mais completo entre os livros de O. de A. Pau-brasil dos mais divertidos de nossa terra entre os de literatura sria. Se utiliza da anedota da pndega mais grossa porm literatura sria no sentido em que o valor torna srias at coisas de pagodeira e pornograa como Gregrio de Matos e Aretino.

Em Pau-brasil comea o pas de Oswald, diz Antelo (1991, p.7), no sentido de que sua poesia, contrria aos ornamentos beletristas e tardoparnasianos dos prncipes, permite desconstruir uma verdade histrica de totalidade enredada na tradio, em favor do singular, trazendo consigo uma linha de intrigas que se lanam da co ao poder do Estado e ao pr-

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prio conceito de fazer literatura. Assim, ser regional, como apontara no Manifesto da poesia Pau-brasil, adentrar o estado natural do primitivo que se constituiu no mito do paraso, inspirao desde a descoberta, impresso nas imagens dos textos dos viajantes que sero regeneradas nos dilatados limites do moderno. Nesse aspecto, transforma-se a pardia em modo ecaz de expresso, tpico de uma civilizao em estado de transio (Boaventura, 1985, p.23), elaborada a partir dos textos do perodo colonial, que davam conta, dentro de seus muros, da viso do pas recm-descoberto. Diante desses apontamentos, merece ateno o fato de que, na releitura de Oswald, tanto nos Manifestos quanto na potica, as imagens so manipuladas para que o questionamento provoque uma nova verso desses eventos. Para tornar ecaz esse instrumento de provocao, Oswald desce ao detalhe, para dar pardia o poder de tratar, sobretudo, pelo cmico-satrico, os elementos e autores da fase colonial. A batalha contra a eloquncia retrica d-se numa linguagem gil, centrada no objeto, sem rodeios, nem ornamentos, o que desestabiliza no s a representao anacrnica do mundo e do pas, em especco, como tambm, eleva a disposio de renovar a prpria estrutura social, pela linguagem, dimenso pela qual Oswald realiza sua radicalidade. Na abertura de Pau-brasil, no escapulrio, l-se o anncio do que deslizar nos demais poemas, como em estado de devoo matria-prima de seu fazer literrio:
No Po de Acar De Cada Dia Dai-nos Senhor A Poesia De Cada Dia (Andrade, 2003, p.99)

Em falao, o segundo poema-prosa da obra, resume as ideias do Manifesto da poesia Pau-brasil, no qual se opem primitivismo e vanguarda, o branco, negro e ndio, o colonizador e o colonizado, sob o sincretismo de Oswald, que o tem como soluo para tantos contrastes numa mesma cultura. O tema introdutrio a baliza com que demarca o carter de seu projeto: contra a fatalidade do primeiro branco aportado e dominando diplomaticamente as selvas selvagens. Citando Virglio para os tupiniquins (ibidem,

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p.101). Assim, de posse de recortes da histria e da geograa brasileiras, vai compondo um mosaico espacial e temporal, como cenas que do visualidade a um enredo. o resultado de um complexo exerccio de viagem ao entorno da cultura que engatinha como nao ante a anci europeia. Nos dois textos de abertura de Pau-brasil no se verica um ttulo especco que determine uma seo. Esto dispostos isoladamente, com estrutura diferente dos sucessivos. As sees posteriores so abertas por um ttulo em maisculas, como HISTRIA DO BRASIL, POEMAS DA COLONIZAO, SO MARTINHO, dentre outros. As sees apresentam, tambm, disposies diferenciadas. Em HISTRIA DO BRASIL, por exemplo, oito sries nomeadas em maisculas aparecem dando relevo a oito personalidades histricas, dentre eles, cronistas que sero parodiados. Pero Vaz de Caminha, por exemplo, tomado como intertexto, ao lado de Gandavo, O Capuchinho Claude DAbbeville, Frei Vicente do Salvador, Ferno Dias Paes, Frei Manoel Calado, J. M. P. S. (da cidade do Porto) e Prncipe Dom Pedro. Esses formam o conjunto de textos parodiados no que se refere, como anuncia a seo, HISTRIA DO BRASIL, em seu descobrimento. Para cada nome parodiado, grafado em maisculo, segue-se o poema, com ttulo em minsculo, disposto em forma de pequenos blocos como se tivessem sido colados a partir de recortes de outros textos. Nas demais sees, no so encontradas sries que recortam a temtica, como em HISTRIA DO BRASIL. Os poemas seguem a mesma disposio grca, em pequenos blocos, precedidos de seu ttulo em minsculo, mas no obedecem ao esquema anterior: seo/srie/poema. Em HISTRIA DO BRASIL, os poemas que cedem referncia a este trabalho, so, segundo Campos (2003, p.32), verdadeiros desvendamentos da espontaneidade inventiva da linguagem dos primeiros cronistas e relatores das terras e gentes do Brasil, onde, por mero expediente de recorte e remontagem, [...] se convertem em cpsulas de poesia viva, dotados de alta voltagem lrica ou saboroso tempero irnico. , portanto, pelo mergulho no detalhe brasileiro que Oswald fez que a estampa do primitivo se zesse visvel sob outro ngulo, a no ser o do extico, do brbaro antropfago ou do paisagstico, colocando, em linha de combate, a dimenso do pas que transitava do latifndio em direo indstria. Ao lado dessa vertente primitivista, pontilhou, tambm, o fecundo desnudamento da gura en-

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carcerada que a linguagem potica herdou e a ps aorada pelo vis crtico. Assim, diz Campos (2003, p.46), assumia o mapa diacrnico dos vrios Brasis coexistentes, em tempos (estgios) diversos, num mesmo espao de linguagem, e assumia-o inscrevendo-se nele, observador observado de um contexto de conito. No espao do discurso da histria, referendado pelo colonizador, como se encontra na srie HISTRIA DO BRASIL, est impressa a crtica meditada por meio da pardia, emancipada, que dialoga com textos e contextos. A reconstruo das imagens parte dos fragmentos que se desintegraram de uma realidade cultural, tambm estilhaada pelo sistema at ento imperativo, de uma s voz, sistematizado no olhar plural dos cronistas, para um confronto entre vontade de poder do descobridor e disponibilidade gratuita do indgena (Chamie, 2002, p.43). Para se chegar nova fala, esses dois caminhos se tocam numa encruzilhada obrigatria. O primeiro a ser parodiado Pero Vaz de Caminha, do qual tomou posse de trechos da Carta de Achamento. Quatro poemas utilizam recortes do documento, como quadros emersos, ainda limitados, da primeira viso do pas recm-descoberto. O que se nota, a princpio, que o nome do autor da carta sofre alterao em favor de uma nova leitura. O ttulo anuncia: PERO VAZ CAMINHA, e no de Caminha, como nos manuscritos e textos ociais. Tal artifcio, segundo Feitosa (1999, p.63), fruto da ironia que sequestrou o de para emancipar o vocbulo da locuo condio de verbo e efetuar a ambiguidade do nome. Caminhar , sem dvida, o que a prpria obra oswaldiana determina em sua disposio. Abre-se com a perspectiva do descobrimento do Brasil, para, fechar-se, simbolicamente, com outro descobrimento, o do autor em relao a seu pas, como se v no decorrer da seo LOYDE BRASILEIRO, em que as imagens do Brasil dizem por si, de sua grandeza, e da vontade do eu potico vivenciar o que h. O Caminha est relacionado, ento, expanso do olhar sobre a prpria terra, que agora focada por um facho que incide numa ssura que vai alm da superfcie romntica, ou extica, nimbada pelos viajantes, mas presente no progresso de So Paulo (Andrade, 2003, p.193), nos discursos de 22 cmaras de deputados/Silncio sobre o mar do Equador/Perto de Alfa e de Beta/Perdo dos analfabetos que contam casos/Acaso (ibidem, p.195). A poesia caminha por outra rota, no mais martima, mas cultural e ideolgica, de redescoberta, como se faz vista em canto de regresso

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ptria, pardia Cano do Exlio, em que a saudade se mistura a elementos de grandeza da ptria, sem a melancolia do autor romntico, revestindo a cano de uma visada irnica ao elencar, dentre outros, que minha terra tem mais terra:
Minha terra tem mais rosas E quase que mais amores Minha terra tem mais ouro Minha terra tem mais terra (ibidem, p.193)

Em a descoberta, como o prprio vocbulo aponta, enfeixa o acontecimento da descoberta. O texto potico assume o andamento narrativo do texto do escrivo, mantendo algumas caractersticas da escrita do portugus arcaico, como Paschoa e houvemos vista:
Seguimos nosso caminho por este mar de longo At a oitava da Paschoa Topamos aves E houvemos vista de terra (ibidem, p.107)

Na verso de Caminha (Corteso, 2003, p.91-2) l-se:


e assim seguimos nosso caminho, por este mar, de longo, at que, tera feira das Oitavas de Pscoa, que foram vinte e um dias de abril, estando da dita ilha obra de 660 ou 670 lguas, segundo os pilotos diziam, topamos alguns sinais de terra, os quais eram muita quantidade de ervas compridas, a que os mareantes chamam Botelho, assim como outras a que do nome de rabo-de-asno. E quartafeira seguinte, pela manh topamos aves a que chamam fura-buxos. Neste dia, a horas de vspera, houvemos vista de terra! (grifo nosso)

Como se nota, as frases do escrivo so recortadas de pontos distintos e formam um novo texto. A porta de entrada para se reconhecer o campo da ironia que o texto pontua encontra-se no ttulo. A retirada da preposio de do sobrenome do autor faz que a leitura redirecione o contexto impresso na viso do cronista, transformando o sobrenome em verbo e o nome em frase. Suprimir a preposio coloca algo fora de seu lugar, portanto, (des)

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encaminha a maneira de ler e de interpretar. Com isso, caminha passa a interferir no andamento do prprio sentido diacrnico do texto. O que era, no passado, descrio do nascimento das terras braslicas, sob os auspcios da descoberta martima, passa a iconizar os fragmentos de uma cultura que, industrializada, tambm fragmenta o homem moderno. Antes de tudo, imprime o sentido que desliza em direo ao prprio sentido do ir e vir do discurso e no das viagens do cronista. Na visualidade grca do poema, isso notrio na disposio dos recortes do texto descritivo em versos de medida irregular, dispostos na forma de quadra tradicional, e deslocados de seu ttulo. Retirados de um texto protocolar, os versos vo e vm, entrelaando passado e presente e projetando uma nova Idade do Ouro, pelo vis antropofgico. possvel, ento, visualizar na ironia estabelecida, que, ao trazer o texto do cronista para a atualidade, dessacraliza por meio do deslocamento, segundo SantAnna (1991), um discurso elevado. Ou ainda, o texto pardico de Oswald teria a funo, a partir da dessacralizao, de dar continuidade, pois, como prope Hutcheon (1989), o processo de transferncia, presente na arte moderna, reorganiza o passado. Sendo assim, diz a autora, a pardia opera como um mtodo de inscrever a continuidade, permitindo embora a distncia crtica (ibidem, p.32). Em sua ambivalncia, mesmo ao escarnecer, a pardia refora; em termos formais, inscreve as convenes escarnecidas em si mesmas, garantindo, consequentemente, a sua existncia continuada (ibidem, p.97). preciso compreender que, para inscrever essas convenes em sua obra, Oswald investe-se, tambm, segundo Chamie (2002, p.81), de um duplo papel: o Oswald-poeta e o Oswald/co-autor [...]. O Oswald-poeta exercer o papel de persona indgena. O Oswald/co-autor assumir o papel de narrador coadjuvante de Caminha. Nesse caso, em que h ambivalncia tambm, o poeta (persona indgena) tomou-se de um tempo mtico, no qual se sincronizam o passado, o presente e o futuro do tempo cronolgico. Assim, o discurso protocolar do cronista, constitudo por frases coordenadas e subordinadas, pronomes relativos e constantes intercalaes explicativas, oferece ao Oswald-cronista e co-autor a possibilidade de desembaraar esse efeito retrico para narrar o mesmo efeito da descoberta. Para alcanar tal objetivo, o caminho ser o da inocncia e da ignorncia do primitivo, no estgio anterior invaso. Isso parece visvel, a princpio,

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uma vez que o poeta pau-brasil insere-se em tal projeto. Mas, se considerada a Carta como um documento, que imprime ideais de represso e arbtrio por meio do discurso do colonizador, alarga a viso do movimento, pois ir pr-histria, desconstru-la, e chegar a uma cultura antropofgica, torna o texto de Pau-brasil hbrido, pela presena do texto matriz, e original, pelo resultado da escavao realizada, que o legitima como obra individual do autor. Pode-se armar, ento, que as estratgias de apropriao, como a pardia, a colagem e a citao, no so tomadas de emprstimo meramente. Acima disso, entende Chamie (2002, p.87), est a concepo de uma cultura primitiva que quer fazer ressurgir sua realidade genuna, encoberta e simulada no corpo do discurso de apropriao do colonizador. Na condio de co-autor do cronista, o poeta retoma a fala do primitivo, deturpada pelo invasor, que, segundo o mesmo crtico, construiu-se a partir da pardia, da citao e da colagem da fala e dos gestos nativos, lidos equivocadamente (ibidem, p.88). Se o cronista da Coroa parodiou o indgena porque isto tomvamos ns por assim o desejarmos (Corteso, 2003, p.97), a poesia Pau-brasil resgata do subterrneo da Carta a originalidade da fala e dos gestos, inequivocamente. Por isso, a leitura de Pau-brasil no pode ser ingnua e feita apenas no mbito da intertextualidade, pois exige a compreenso de que o emaranhado do discurso ocial e culto (gramaticalizado) requer uma raspagem no texto, como sugere Chamie (2002, p.89), para remanescer a fala e o gesto, incultos e destitudos de quaisquer elocubraes letradas, conferindo-lhe a congurao de poesia hbrida e original, ao mesmo tempo. Essas duas caractersticas podem ser denotadas na linguagem escassa de conjunes e preposies, e em algumas mincias que o texto de Pau-brasil traz em sua estrutura. No discurso do invasor ocorre um desdobramento de palavras e explicaes, de forma linear, como se nota no trecho: e assim seguimos nosso caminho, por este mar, de longo, at que, tera feira das Oitavas de Pscoa (Corteso, 2003, p.91). Nele, tempo e espao esto denidos, segundo o saber do cronista, enquanto no poema A descoberta tais elementos so eliminados. O que prevalece , sem dvida, o tempo e o espao mticos, abrindo um leque de signicados que recaem na pluralidade da palavra descoberta, primeiramente alusiva terra, como tambm, a qualquer outra instncia, que demande a surpresa, como se d no prprio fazer potico de Oswald.

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O segundo verso: at a Oitava da Paschoa, tambm desdobrado em explicaes pelo cronista, assume, no poema, fronteiras imprevisveis de signicado, pois no se aloja, necessariamente, no mito religioso cristo, mas sugere, pela rede smica, correlaes com a imagem da travessia, implcita no ritual de retorno vida, ou seja, simbolicamente, retorno ao primitivo, para sobrelevar o futuro da sociedade antropofgica. A mesma intensidade de abertura polissmica d-se nos dois ltimos versos, que se desnovelam das marcas temporais e geogrcas da Carta para denirem em torno das palavras aves e terra uma linha que perfaz o caminho a Oitava da Paschoa e mar de longo, como em ordem decrescente de imagens oriundas da lngua do invasor, vinda de alm-mar at encontrar o sentido puro dos que foram parodiados em seus gestos: mar de longo > Oitava de Paschoa > aves > terra. Assim, a escrita protocolar, liada cultura erudita, escavada degrau a degrau. D vistas origem de uma cultura primitiva e subverte a gramtica para descer realidade da taba, substituindo to be or not to be por tupi or not tupi. No segundo poema, os selvagens, eleva-se a dimenso do olhar do cronista em relao aos nativos: agra o habitante natural da terra descoberta, colhendo deste os seus traos identicadores (a inocncia, o encantamento e a genuinidade) (Chamie, 2002, p.65).
Mostraram-lhes uma galinha Quase haviam medo della E no queriam pr a mo E depois a tomaram como espantados (p.107)

Diferente do bloco anterior, no qual as frases foram extradas de fragmentos distintos dentro do texto, o excerto foi retirado na sequncia, como se pode perceber no trecho da carta:
Mostraram-lhes um papagaio pardo que o capito traz consigo; tomaram-no logo na mo e acenaram para a terra, como quem diz que os havia ali. Mostraramlhes um carneiro: no zeram caso. Mostraram-lhes uma galinha; quase tiveram medo dela: no lhe queriam pr a mo; a depois a tomaram como que espantados. Deram-lhe ali de comer: po e peixe cozido, confeitos, farteis, mel e gos passados. No quiseram comer quase nada daquilo; e, se alguma coisa prova-

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ram, logo a lanavam fora. Trouxeram-lhes vinho numa taa; mal lhe puseram a boca; no gostaram nada, nem quiseram mais. Trouxeram-lhes a gua em uma albarrada. No beberam. Mal a tomaram na boca, que lavaram, e logo a lanaram fora. Viu um deles umas contas de rosrio, brancas; acenou que lhes dessem, folgou muito com elas, e lanou-as ao pescoo. Depois tirou-as e enrolou-as no brao e acenava para a terra e de novo para as contas e para o colar do Capito, como dizendo que dariam ouro por aquilo. Isto tomvamos ns assim por assim o desejarmos. (Corteso, 2003, p.96-7, grifo nosso)

Ao estabelecer a tenso entre o passado e o presente, o poema composto por algumas marcas que o faz preservar a semelhana sonora, mas o ritmo alterado na fragmentao do texto em versos de metro irregular, considerando a expanso do quarto verso. Na ortograa, grafa vocbulos como gallinha, quasi, della, demarcando as caractersticas da Carta, com a escrita no portugus arcaico, que reala, no interior do discurso do colonizador, a posse s avessas do discurso do apropriador e altera sua descrio e signicado. Alm disso, o acrscimo da conjuno aditiva e, no terceiro verso, insere um aspecto da coloquialidade, algo do presente do poema, prprio do dizer popular que acentua a repetio do conectivo e que legitima a fala dos dominados frente gramtica do dominador. A essa dupla presena de linguagens na pardia, Chamie (2002, p.14) percebe duas vertentes da viso oswaldiana:
uma a vertente da percepo culta e gramaticalizada, de expresso e linguagem submissas s regras ritualsticas do saber escolarizado. Outra a vertente da percepo inculta, elementar e primitiva que, livre e anterior s convenes do saber, age e interage, no interior do discurso letrado, para ali deslocar e inverter suas signicaes aparentes e supostas.

As estratgias de desentranhamento do primitivo dentre o soterramento do discurso do invasor acontecem com um expoente. Agora, o poeta assume a veste tupi para fazer emergir sua essncia, e no a investida pelo civilizador, que a quer infundida a partir de sua cultura. No trecho da Carta,

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do qual escavado o poema, nota-se a articulao do colonizador em inserir sua essncia civilizada numa suposta no existncia indgena. As evidncias elevam-se nas aes de conquista do to be invasor, como aponta Chamie (2002, p.99), que se esboam em dois pontos: o de aproximao e o de distanciamento entre colonizador e colonizado. Isso resultado do confronto da oferta histrica e da resistncia nativa. Desse modo, uma srie de ofertas de essncia civilizada oposta s reaes do nativo, que, de forma plural, obedece aos impulsos de sua natureza. No jogo entre sedutor/ seduzido, o que permanece inalterado no campo do nativo so o temor e o encantamento. A cada oferta, um matiz de reao, reiterando a leitura do invasor dos gestos e atos nativos, conforme lhe convm: isto tomvamos ns nesse sentido, por assim o desejarmos (Corteso, 2003, p.97). As reaes do indgena encontram respaldo no signicado do que atribuem s ofertas, desde o desinteresse, como se nota a apresentao do papagaio pardo, que o tomam mo e apontam para a terra, como se j o conhecessem, e o carneiro, que no suscitou qualquer mudana de reao, quebrando a expectativa do invasor, que acreditava provocar admirao. E assim, sucede-se a indiferena, diante dos alimentos preparados e transformados pela experincia civilizada, como o po, peixe cozido, confeitos, fartis, mel e gos passados, como tambm a recusa do vinho e da gua. Ao apresentar as contas do rosrio, h a manifestao de um gesto concomitante de interesse troca, pois, ao apropriar-se delas, abre a possibilidade de suposta troca por ouro. O trecho retirado por Oswald de preciso cirrgica, ao perceber dois aspectos fundamentais do sentimento indgena: o temor e o espanto. Inicialmente, h o temor frente ao inusitado que lhe oferecido, e este se transforma em coragem. O espanto, oriundo da ignorncia natural, leva o nativo ao estado de encantamento. Assim, no poema, as duas reaes conjugamse: Mostraram-lhes uma galinha / Quase tiveram mdo dela / E no queriam por a mo / E depois a tomaram espantados (Andrade, 2003, p.107). Como se nota, os trs primeiros versos abrigam o temor, um quase medo da oferta, enquanto o ltimo verso aloja o espanto em tomar para si o desconhecido. preciso, ainda, retornar ao topo do poema e resgatar-lhe o ttulo: Os selvagens. Quem o selvagem de Oswald de Andrade? A resposta vem

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pela esclarecedora leitura que Chamie (2002) faz da proposta de representao do indgena na obra do poeta pau-brasil, como lder do movimento antropfago e terico. Para o crtico, o selvagem
no o ndio emasculado pela Histria, com a idealizao de sua bondade natural. No. O selvagem de Oswald, possudo pelo temor e pelo espanto, tem a sua bondade natural medida pela inocncia de seus instintos, de sua liberdade feroz, de seu sentimento de vingana ou de seu igualitarismo tribal. O ndio brasileiro (ou o selvagem), nos moldes do perl oswaldiano, , por isso, o de Montaigne e no o de Rousseau; o que devora (o que deglute o portugus no corpo do bispo Sardinha) e no o que concilia e muito menos o que vampiriza como o ndio do verde/amarelismo ou do movimento da anta o sangue do invasor. (ibidem, p.105)

O ponto de inciso, no qual se percebe a correspondncia do ndio de Montaigne, d-se na arquitetura de um ndio portador de qualidades mitolgicas, que o fazem sujeito de um perodo anterior Histria, na Idade do Ouro, portanto, e de sujeito, ao mesmo tempo, de uma nova Idade do Ouro, ps-histrica, como aponta o Manisfesto antropfago, mediada pela revoluo caraba. Prximo fonte de Montaigne, Oswald consubstancia a imagem do canibal, contrrio ao de Rousseau, matizado pela imaginao retrica do bom selvagem. No mbito dessa questo, Campos (2003, p.59-60) considera que o ndio de Oswald, nada tinha a ver com os ndios conformados e bonzinhos de carto-postal e de lata de bolacha. [...] Tratava-se de um indianismo s avessas, inspirado no selvagem brasileiro de Montaigne (Des Canibales), de um mau selvagem, portanto, a exercer sua crtica (devorao) desabusada contra as imposturas do civilizado. At aqui, fez-se um percurso pelo interior do discurso da crnica de Pero Vaz de Caminha, passando pelo momento da descoberta e pelo primeiro contato com o selvagem em sua imediatez antropolgica. No terceiro poema: primeiro ch, encontra-se a sugesto do que poderia ser a relao entre o invasor e o dominado:
Depois de dansarem Diogo Dias Fez o salto real (p.107)

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O trecho-matriz, propcio escavao ao poeta pau-brasil, apresenta o seguinte:


Alm do rio, andavam muitos deles danando, folgando, uns diante dos outros, sem se tomar pelas mos. E faziam-no bem. Passou-se ento alm do rio Diogo Dias, almoxarife que foi de Sacavm, que homem gracioso e de prazer; e levou consigo um gaiteiro nosso com sua gaita. E meteu-se com eles a danar, tomando-os pelas mos; e eles folgavam e riam, e andavam com ele muito bem ao som da gaita. Depois de danarem, fez-lhes ali, andando no cho, muitas voltas ligeiras e salto real, de que eles se espantavam e riam e folgavam muito. E conquanto com aquilo muito os segurou e afagou, tomavam logo uma esquiveza como de animais monteses, e foram-se para cima. (Corteso, 2003, p.106, grifo nosso)

O primeiro ponto relevante no texto do cronista a caracterstica ldica do indgena, embora o texto tenha a simulao como principal artifcio, ou seja, interpreta os gestos a partir do ponto de vista do colonizador. No poema, duas linhas se projetam na signicao do termo ch, presente no ttulo, e na expresso salto real. O ch um emblema paradigmtico que congrega a convivncia civilizada, e est, portanto, ligado ao intermezzo das mos dadas, conforme sugere Chamie (2002, p.208). Isso se explica pelo motivo que, na crnica, os indgenas danavam sem se tomar pelas mos, o que sinaliza para o estado de desarticulao social do individualismo anrquico, visto pelo invasor como um ato gratuito e inconsequente, sem qualquer nalidade. Nesse espao vazio que o colonizador impe sua identidade, para preencher essa suposta falta de origem. Assim, o ch, intervalo de confraternizao, escavado no ato de Diogo Dias, ao passar para a outra banda do rio, onde os danantes entrelaam as mos e, sedutor e seduzido, comungam do mesmo ato. Observa-se nesse fato que o invasor olha sem ver o que se passa, para, com o olhar fechado de sua cegueira protocolar, autoatribuir-se a misso de ordenar o desordenado, reunir o disperso, e instituir um centro de referncia obrigatria suposta desordem anrquica do folguedo (idem, p.206). Na tentativa de seduzir, para anular o outro, o invasor tambm ressurge com resduos do conquistado, o que aponta, de certa forma, para o homem cordial do futuro, congurado a partir das relaes entre colonizador e colonizado.

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O salto real, tomado em seu ntimo, no discurso do colonizador, apenas uma habilidade apresentada em sesses circenses, como salto mortal, e objetiva divertir a plateia. Inserir a expresso no contexto da poesia Pau-brasil inscrev-la num complexo jogo de assdio, em que o invasor centraliza na ao dispersa da dana o seu passo decisivo na catequese, um ato intencional que neutraliza a gratuidade da alegria indgena. Alm disso, o salto real, que, lido isoladamente, remonta realeza, da qual Diogo Dias era servidor. Desse modo, expande-se o signicado de um ato circense para um universo ideolgico, no qual se abriga a clula mater do poema a dominao entrelaada nas mos dos indgenas e nos discursos que agora interagem: o do cronista, com um olhar fechado, mas certo de sua estratgia de seduo, e o do co-autor Oswald, transgressor em sua essncia, capaz de romper o escudo da simulao. Assim, segundo Chamie, o preenchimento feito pela vontade do colonizador congura-se como assalto da realeza presa (indgena) (ibidem, p.211). Entre o espanto e a esquiveza do nativo insere-se o no dito da Carta: depois de (os indgenas) danarem / Diogo Dias fez (o primeiro) assalto real. Ao se deixarem aliciar pela msica da gaita e pelas piruetas do invasor, o indgena perde seu ritmo e, junto a ele, seu centro-referncia, tornando-se vulnervel s gentilezas cordiais do colonizador, que, por meio do ch de seduo, desestabiliza o alicerce cultural. No quarto e ltimo poema da HISTRIA DO BRASIL: as meninas da gare, no qual se faz ainda presente o duplo papel de Oswald, ocorre a transposio de tempo, da crnica de 1500 atualidade do autor, 1924, ano de publicao de Pau-brasil:
Eram trs ou quatro moas bem moas e bem gentis Com cabellos mui pretos pelas espadoas E suas vergonhas to altas e to saradinhas Que de ns as muito bem olharmos No tnhamos nenhuma vergonha (p.108)

O excerto de onde foi desentranhado o seguinte:


Ali andavam entre eles trs ou quatro moas, bem moas e bem gentis, com cabelos muito pretos e compridos pelas espduas, e suas vergonhas to altas, to cer-

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radinhas e to limpas das cabeleiras que, de as muito bem olharmos, no tnhamos nenhuma vergonha. [...] E uma daquelas moas era toda tingida, de baixo a cima daquela tintura; e certo era to bem feita e to redonda, e sua vergonha (que ela no tinha) to graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhes tais feies, zera vergonha, por no terem a sua como ela. (Corteso, 2003, p.100)

Do fragmento da narrativa gramaticalizada, que mostra um teor descritivo e uso abundante de advrbios e preposies, Oswald recria seu poema, desapropriando, na posse de sua fala de co-autor da Carta, o discurso torneado da retrica da crnica, que reete o cerco insidioso na apropriao da cultura indgena. A essa estratgia de enredamento, feita pelo invasor, Oswald denomina lbia, referindo-se quela retrica utilizada pelo mestre do artifcio, Padre Vieira. Assim, na garimpagem que faz, o torneio e circunlquio, prprios do discurso do invasor, so desautorizados pelo poeta pau-brasil, num texto de verbalizao substantiva. Isso se nota na comparao entre o andamento de ali andavam entre eles trs ou quatro moas, bem moas e bem gentis (idem, ibidem), que, reescrito sob a gide do antropfago, elimina as redundncias a adereos num tom direto: eram trs ou quatro moas bem moas e bem gentis (ibidem, 107-8). Nota-se no fragmento do poema que o adjetivo novinhas, qualicativo de moas, substitudo pela duplicao dos vocbulos moas e bem. Desse modo, as meninas da gare so, inequivocamente, moas bem moas e gentis bem gentis. A descrio redundante do cronista, que apresenta os cabelos muito pretos e compridos pelas costas, recai no fato de que se so compridos, obviamente escorrem pelas costas. Semelhante aspecto ocorre com a descrio das suas vergonhas, to altas e to cerradinhas e to limpas das cabeleiras, que refora a exposio das vergonhas, pois, se facilitam a viso do cronista, porque esto limpas da cabeleira e permitem ser vistas cerradinhas. No poema, eliminado o artefato da redundncia explicativa, a construo imagtica das ndias-meninas proporciona um avano no tempo ps-histrico e no espao a gare. Esta, segundo Chamie (2002, p.242), smbolo claro do progresso tcnico do homem que, segundo a proposta pau-brasil e antropofgica de Oswald, deve avivar e concentrar, em si, as virtudes primitivas (inocncia, alegria e sensualidade) do selvagem que foi e do brbaro tecnizado que poder vir a ser.

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Visto por esse vis, o poema faz ocultar o discurso moralista da crnica para emergir uma atitude isenta de culpa. No texto protocolar, as comparaes partem, primeiramente, do cronista e de seus amigos tripulantes, em direo s mulheres indgenas, mas, envolvem, em segundo plano, uma viso que as mulheres portuguesas teriam, se as olhassem tambm: to graciosa, que a muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhes tais feies, zera vergonha, por no terem a sua como ela (Corteso, 2003, p.100). Infere-se, assim, que, aliadas avaliao que as portuguesas fariam, duas leituras se depreendem: a de que as moas no se sentiam envergonhadas de serem olhadas e a de que o cronista e seus companheiros no tinham pudor por isso. Tais armaes estariam inseridas no aspecto dbio da culpa e do pecado, investidos pela cultura do invasor, diante da inocncia e da pureza das mulheres indgenas. Seduzidos por esse quadro, olham sem remorso, uma vez que, na recente terra descoberta, a atitude no lhe seria obscena ou indiscreta. A substituio de cerradinhas por saradinhas, num tom mais coloquial, transgura a vergonha do texto protocolar em sade, vigor e frescor desinibidos, qualidades apropriadas ao alegre instinto pau-brasil (Chamie, 2002, p. 243), que se v expresso no ltimo verso: no tnhamos nenhuma vergonha, desalojando o jogo culpa-vergonha da crnica. Desse modo, o poema atualiza o tempo mtico num momento do tempo histrico que a palavra gare suscita. Sem esse vocbulo, seria apenas um trecho adaptado, porm, sua insero no ttulo simboliza o espao em que o brbaro tecnizado viveria sua liberdade como homem, cenarizado nas meninas nuas, exibindo seu sexo sem culpa nem pecado, e em seus observadores, que tambm as olhariam isentos de moralismos. Se, no primeiro poema, inicia-se a escavao em busca do tempo mtico; no quarto, por meio da gare, d-se a conquista do tempo histrico, mediado pelo ritual da travessia do segundo e do terceiro poemas, que servem de intermezzo, tal qual o entrelaamento das mos de Diogo Dias com os indgenas. Como a estrada de ferro, a que a palavra gare remete seu signicado primeiro, os quatro poemas, tomados aqui como referncia, emblematizam um ciclo da histria do Brasil, conforme as estaes csmicas, pelas quais o poeta pau-brasil percorreu, desembaraando um discurso sinuoso e protocolar, imposto nova terra, para denunciar o m da velha vergonha do cdigo patriarcal outorgado pelo invasor.

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Poemas-referncia
PERO VAZ CAMINHA a descoberta Seguimos nosso caminho por este mar de longo At a oitava da Paschoa Topamos aves E houvemos vista de terra

os selvagens Mostraram-lhes uma galinha Quase haviam medo della E no queriam pr a mo E depois a tomaram como espantados

primeiro ch Depois de dansarem Diogo Dias Fez o salto real

as meninas da gare Eram trs ou quatro moas bem moas e bem gentis Com cabellos mui pretos pelas espadoas E suas vergonhas to altas e to saradinhas Que de ns as muito bem olharmos No tnhamos nenhuma vergonha (p.107-8)

PARTE V TRANSFIGURAO E EXPERINCIA ESTTICA:


A NARRATIVA PLURIDISCURSIVA DO INDIGENISMO LITERRIO

Apresentam-se, nesta parte, as obras que representam, com maior nfase, o conceito de indigenismo literrio, sob a vertente crtica, consideradas as caractersticas que pontuam acerca da viso do indgena, como tambm a particularidade da construo dos elementos fundamentais em torno do conceito. Assim, inicia-se por Quarup, de Antonio Callado, publicado em 1967, destacando da narrativa o elemento central para este excurso de leitura: o quarup realizado no Xingu. Dele desencadeiam-se os demais segmentos narrativos que se encontram ou se tangenciam por diferentes motivos, como se ver na anlise do texto. Para o presente estudo, prioriza-se a biograa da personagem Nando, construda no entorno da viagem ao Xingu, que fornece elementos para a compreenso do pensamento elaborado frente questo indgena. Nando pretende formar no Xingu, por meio da catequese catlica, uma sociedade justa e harmnica, tendo como comunidade escolhida os nativos protegidos pelo Estado. Interessa-nos sua linha narrativa em razo de agregar elementos e personagens que atuam no sentido de aorar as manifestaes da cultura indgena, e tambm de promover a interseco entre a linha narrativa de Francisca e Fontoura, duas personagens primordiais para visualizar o deslocamento dos espaos que conuem para a representao do ndio. Dadas essas circunstncias, toma-se, ento, como ponto de partida, a leitura de sua biograa para lig-la s demais que suscitam aspectos pertinentes ao enlevo do signicado do quarup xinguano e suas manifestaes de espelhamento dentro da narrativa. Em Mara, de Darcy Ribeiro, publicado em 1976, so desveladas as biograas individuais e coletivas com mais profundidade do que em Quarup,

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pelo fato de a obra exigir uma leitura mais detida frente sua composio fragmentada. Se na obra de Callado possvel ter uma viso linear na formao do enredo e das personagens, em Mara necessrio somar os conhecimentos espalhados ao longo dos 66 captulos para dar visibilidade ao contedo da obra. Isso permitiu a Angulo (1988, p.7) considerar Mara um romance misto, dadas as trs linhas narrativas que o estruturam: o mtico mairum, de heri coletivo, o mundo branco, tambm de heri coletivo, porm desprovido de identidade e o mundo de ligao, o da biograa individual, constitudo por heris problemticos. Considerando a estrutura arquitetada na obra de Darcy Ribeiro, optouse por desnovelar os os narrativos com o intuito de compreender o universo indgena tecido da concepo mtica do nascimento dos gmeos Mara e Micura aos episdios que envolvem a sociedade dita no-ndia. Uma viagem que percorre tanto o ritmo da cultura marginalizada e mgica, como a metamorfose do corpo, projetada nas linhas de Isaas e Alma. No conto Meu tio o Iauaret, de Guimares Rosa, publicado em 1969, elege-se o movimento da personagem na narrativa, no que diz respeito ao espao cultural em que transita, para perceber como se processa a gurao do indgena. Por meio dele, devolve-se ao mestio sua condio indgena, o que, na estrutura do conto, engrena os demais ncleos conitantes, gerando, assim, o embate intracultural que desemboca no tiro agnico e simblico da morte de sua cultura. Essa , sem dvida, a obra que mais se aproxima do indgena propriamente, pois d a ele a voz, que lhe fora suprimida nos textos anteriores, nos quais o narrador tem o papel de desvelar os caminhos da gurao pelos seus olhos. H, no entanto, nas trs obras, um o condutor que as insere aqui neste conjunto. Embora team de forma diferenciada a gura do indgena, fazemna emergir, em comum, do aspecto mtico, em maior ou menor grau, para deslizar em direo a outras dimenses. Quarup centra-se na imagem do ritual de celebrao dos mortos e desemboca no aspecto poltico brasileiro da ditadura, da morte de Getlio Vargas e dos confrontos entre camponeses e donos de engenho no nordeste, dentre outros, que revelam a continuao do mito nas imagens literrias e no plano histrico. A ao expressa na experincia do mito xinguano percorre a obra em suas imagens simblicas e repercute nas aes das personagens que reeditam seu signicado. Notavelmente, esse aspecto est no episdio do jantar oferecido por Nando

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memria de Levindo, no Recife, aps seu retorno do centro do pas e na luta entre convidados e opositores. Entende-se que a memria do guerrilheiro celebrada tal qual na manifestao indgena, resguardadas as diferenas histrico-sociais em que se erige. Alm da dinmica de combinao de episdios, personagens e situaes em que se reconhece a atualidade do mito, h que se destacar o dilogo estabelecido com o aspecto cotidiano subentendido na estrutura em razo do contexto histrico e sociocultural. As inexes modicadoras do esquema mtico original so as molas conitantes que vo guiar a narrativa em sua soluo. Em Quarup, por exemplo, a identidade de Nando resolve-se da esfera individual para a coletiva, no episdio do jantar em que, comendo e bebendo, antropofagicamente, Levindo assume seu nome e sua condio de guerrilheiro. maneira do quarup indgena, o jantar d, ento, a simbiose entre mito e sociedade, uma soluo encontrada pela co para o carter de verdade simblica. Outro exemplo vem de Mara, ao atualizar o mito dos gmeos nos lhos de Alma, encontrada morta junto a eles na praia do Iparan, estrategicamente no primeiro captulo, para recuperar, ao longo da narrativa, a originalidade da criao e da morte dos deuses Mara e Micura, como representantes do bem e mal e institudos de poderes na cosmogonia mairuna. A dualidade implcita no mito est associada, tambm, personagem Isaas, enredada em seus dois lados conitantes, o de ser ndio e o de ser missionrio educado sob concepes catlicas. Nos exemplos de Quarup e Mara, a soluo encontrada para o conito vem da vertente simblica, seja pelo trao tnue que a liga ao ritual primitivo, ou pela importncia que assume a gura mtica na atualizao do enredo. Percebem-se, em ambos os textos, modicaes quanto ao alcance simblico das aes das personagens, nas quais inserido certo tipo de histrias que lhe alteram a congurao. So imagens renovadas, construdas de acordo com o conjunto cultural do presente, das quais os escritores lanam mo para conservar alguns traos pertencentes ao campo ritualstico. O texto rosiano, por sua vez, alm de reeditar as imagens do mito primitivo do fogo, trata a questo do nativo com um grau maior de elaborao esttica, articulada na prpria voz ininterrupta do narrador-protagonista, senhor do conhecimento em relao s onas. Nesse aspecto, pode-se considerar que a atualizao do mito coexiste com a representao do indgena, de dentro para fora, de sua voz para o contexto do outro. A busca pela

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identidade traada em direo oralidade, da qual o mestio se apropria como instrumento de retorno sua condio primitiva. Voltar a ser ona (ao totem) signica retornar s suas razes clnicas, ao princpio de sua essncia como ndio. Para tanto, o percurso do narrador-protagonista cuidadosamente arquitetado dentro dos limites da linguagem que o cerca: o mundo civilizado, com o qual no possui anidades; o tupi, do qual herdeiro de sua ascendncia materna, mas afastado pela interdio do civilizado, e o universo mtico, o da ona, com o qual encontra sua identidade. Das trs obras escolhidas para formar este ncleo, o conto rosiano possui os elementos que caracterizam, com excelncia, o olhar renovado acerca da cultura indgena. Isso se infere da preocupao em outorgar ao nativo o direito voz, mesmo que seu retorno ao mundo totmico seja impedido pela morte, um artifcio de linguagem entendida como a morte de sua cultura, agnica, silenciosa, como o tiro disparado pelo interlocutor, que ouve a histria do mestio no tempo decorrido de uma noite. As trs obras representam, dessa maneira, o deslocamento do conceito de indianismo para a esfera do indigenismo literrio, no qual o indgena posto em constante conito perante a comunidade nacional que no o integra como cidado e no o reconhece como povo diferenciado em seus costumes e crenas. Do conjunto de fatores intrincados pelo jogo econmico e cultural emerge a representao de um ndio desarticulado de sua mentalidade primitiva e acorrentado a uma condio de desajustamento, o que o caracteriza como genrico, na expresso de Ribeiro (1996).

1 QUARUP: O BRASIL-CENTRO PELAS


VEREDAS DO JOGO E MSCARAS

(ANTONIO CALLADO)

Quarup saiu grande na pintura e no desenho, nas mincias e no todo, em fundo e na superfcie. Colosso. Joo Guimares Rosa

A palavra quarup,1 do Kamaiur kwaryp , designa uma cerimnia sociorreligiosa intertribal de celebrao dos mortos, ligada ao ciclo mitolgico de um heri cultural conhecido entre os povos indgenas como Maivotsinin (ou Mavutsinin Wayts it o antepassado dos ndios do Xingu). Alm da celebrao da memria de um morto, pode-se atribuir, tambm, o sentido de festa da ressurreio, de pranto e fora, de luto e jbilo, conforme en-

1 No mito narrado pelos Kamaiur aos indigenistas Cludio e Orlando Villas-Bas, Mavutsinim (o primeiro homem Wayts t) queria que os seus mortos voltassem vida. Para isso, tomou trs toros de madeira, pintou-os e os adornou com penachos, colares, os de algodo e braadeiras de penas de arara. Colocou-os no centro da aldeia, convidou o sapo-cururu e a cotia para cantarem junto aos Kuarup, enquanto os convidados comiam peixes e beijus. O objetivo de Mavutsinin era de fazer com que os quarups virassem gente. Para isso, impediu a todos de verem tal metamorfose. Quando a transformao estava quase completa, ordenou que o povo sasse das casas para promover alegria. Somente os que haviam tido relao sexual com as mulheres deveriam permanecer em suas casas. Um, apenas, tinha tido, e por curiosidade saiu. Assim, a metamorfose dos quarups no aconteceu e Muvotsinin, zangado profetizou: Est bem. Agora vai ser sempre assim. Os mortos no revivero mais quando se zer Kuarup. Agora vai ser s festa. Depois mandou que retirassem os toros de Kuarup dos buracos e, com os enfeites, fossem lanados na gua ou no interior da mata (cf. VillasBas, 1984, p.118). O termo quarup quer dizer tronco ao sol, por isso a cerimnia representa, simbolicamente, o perodo em que as guras criadas em madeira so transformadas pelo Sol em pessoas.

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tende Moraes (1983, p.16). Na obra homnima de Antonio Callado, so atualizados os rituais indgenas simultaneamente s biograas ccionais e histricas, conferindo-lhes, assim, o carter de morte e renascimento, como se nota no episdio de Getulio Vargas, e na biograa da personagem Nando em relao memria de Levindo, morto em luta a favor dos camponeses no Nordeste. a partir do encontro dos signicados que molduram tanto o contexto da narrativa de Quarup, quanto a cosmogonia indgena dos quarups que se pretende fazer a leitura da gurao em torno do nativo e sua funo no interior dos elos narrativos. A necessidade de um recorte nessa reexo deriva justamente da complexidade estampada nas inmeras biograas individuais e coletivas que se interseccionam no enredo. Diante disso e da proposio que percorre este trabalho, faz-se mister recolher-se apenas s unidades signicativas que gurativizam o ndio e as linhas que o ligam a um projeto de maior tenso dentro da obra. Publicado em 1967, Quarup assume o posto de divisor de guas entre a obra de Callado. Isso se deve s caractersticas centrais recorrentes, tais como a poltica, a histria e a religiosidade. Ligadas a essas, esto a utopia, o desencanto e a ironia, caractersticas emersas de um olhar preciso do jornalista que interpretou a realidade brasileira sem fazer distino de classe social. As vertentes marcadas em sua co constituem-se, antes de tudo, na dicotomia ausncia/presena, vista desde suas produes jornalsticas. Segundo Jablonski (2005, p.72), essa manifestao se revela
ora no fortalecimento da dimenso utpica, ora no seu esvaziamento; ora na interpretao marxista da histria, ora na identicao das foras retrgradas da realidade; ora na sugesto de que o potencial da humanidade levado a seu extremo traria fraternidade e igualdade sociais, ora na percepo de que este mesmo potencial levado ao extremo traria uma sociedade violenta e perversa.

Suas narrativas so fomentadas por esse embate sociopoltico, oriundo de sua leitura do Brasil. Da experincia na Inglaterra e na Frana, onde trabalhou como reprter entre 1941 e 1947, resultou um apurado senso de nacionalidade ante os caminhos que o pas tomava depois da Segunda Guerra Mundial, colocando a co como meio de declarar-se a favor da transformao social.

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Assim edica-se a narrativa de Quarup como uma aldeia vista de cima com suas inmeras habitaes dispostas em crculo, que guardam em si um signicado prprio, mas que interferem de modo signicativo no resultado nal. Considerado como romance de aprendizagem ou formao, seu enredo abarca o perodo entre o governo Getulio Vargas, em torno de 1954, e culmina no governo militar, em 1964, aps a deposio de Joo Goulart, alm de revisitar o perodo das torturas e perseguies da junta militar presidida por Castelo Branco. Os sete captulos que compem a obra conduzem a diferentes espaos, como se nota na forma circular que os enfeixa: Pernambuco ao Rio de Janeiro, ao Xingu e o retorno ao Nordeste. Nesse espao geogrco-histrico, encontram-se personagens da realidade brasileira e as ccionais, que circulam entre o debate poltico e existencial: a mudana de perspectiva da Igreja em relao s questes sociais, a luta de estudantes e camponeses, a revoluo sexual, o feminismo, a proteo aos ndios, a guerrilha, as drogas, dentre outros temas universais pontuados nos entremeios locais. Conforme Jablonski (2005, p.106), Quarup, como romance, produto da hibridao, um compsito das culturas branca, indgena e dos discursos heterogneos que constroem uma imagem do Brasil como pas incompleto, que est constantemente sendo inventado. Dentre o universo multifacetado de temas e de planos que se entrelaam, encontra-se a biograa individual e geradora da tenso maior, que desencadeia os demais ncleos conitantes. a saga do padre Nando, iniciada em Pernambuco, onde defensor da causa das primeiras Ligas Camponesas que se organizam em torno do projeto de melhores condies de vida. Ali, iniciase sua outra misso, mais relevante na constituio da personagem, a de ir ao Xingu com o objetivo de transformar os indgenas, segundo os princpios cristos, em cidados de uma sociedade perfeita e harmonicamente justa. A cadeia de relaes simblicas de sua narrativa biogrca eleva-se a partir do movimento que faz no itinerrio entre a partida de Pernambuco, a estada no Rio de Janeiro, o seu redimensionamento dentro do complexo cultural do Xingu e seu retorno ao Estado primeiro. A saga que se estende nesse espao geogrco e nesse tempo marcado (1954 a 1964) coincide com a ruptura de um espao interior emerso pelo embate do desejo de ser padre e ser homem. Assim, a paixo secreta por Francisca e o envolvimento sexual com a inglesa Winifred e Vanda impelem o protagonista ao exerccio da misso rumo ao centro do pas.

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Fundamentado muito mais na viso mtica que possui das Misses Jesuticas do Rio Grande do Sul, Nando depara com uma srie de contradies ao desnudar uma realidade adversa no Xingu, o que provoca em si mesmo uma transformao progressiva mediante a imagem que vai construindo da misria cultural e material do ndio brasileiro. Assim, ele pode visualizar, segundo Moraes (1983, p.43), a descoberta de que o Paraso est muito prximo do inferno, a descoberta de que no h muito sentido no projeto civilizador, a revelao de que o ndio no um animal sem conitos e conscincia, mas que tem convenes, suas injustias, e que sobretudo, tem conscincia do sofrimento, da doena e do prazer. A viagem ao centro do pas, e de forma ambivalente, ao centro de si mesmo, demonstra o processo que percorre toda a sua linha biogrca at o nal da obra, pelo qual descobrir-se implica a descoberta do outro, deixando a viso hermtica da Igreja para conjugar a integrao de um mundo aberto vida e aprendizagem. No movimento de transgresso do interior e exterior, a personagem se molda entre faces paralelas: da sexualidade luta de classes; das tramias da vida poltica rotina da burocracia brasileira; dos labirintos da alma de homens e mulheres aos tabus, medos, esperanas, limitaes e sabedoria dos camponeses, das prostitutas, dos pescadores (ibidem, p.47). a experincia vivida no Xingu, tanto coletiva quanto individual, que ir revelar, no entanto, o confronto entre a viso utpica do Brasil, vista pelo padre idealista, e o Brasil do ponto de vista do homem Nando, aps o abandono do sacerdcio; um quadro-sntese do projeto representativo de Callado ao propor, pela narrativa engajada, uma revoluo condensada no presente e no futuro. O embate entre esses dois fatores centra-se na presena paradoxal de Francisca, personagem-chave que desliga Nando da iluso de um projeto a servio da Igreja e o liga sua prpria teoria sobre o pas, curiosamente construda sobre recortes da experincia dos que o cercam, mas, de modo particular, do aprendizado que vem de sua sexualidade. Assim, sexualidade e poltica fusionam-se na teoria do ex-padre, que d s prostitutas a tarefa de formar chefes da nao. Uma denio que parte, inicialmente, do ato de reinventar-se para exteriorizar a revoluo de que a nao necessitava para consolidar-se como tal. Nesse aspecto, Gullar (1968, p.255) considera que

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Nando vai se afastando de Deus e se aproximando da Histria. Atravs da experincia sexual, ele se reintegra na aventura comum. Por amor Francisca, aproxima-se dos camponeses que lutam por uma vida melhor e sofre a crua realidade da represso. Depois do golpe militar, sente-se exilado em sua prpria terra e no v outro caminho seno cavar dentro de si mesmo.

A utopia que quisera construir junto aos indgenas vai se dissolvendo medida que observa o cotidiano tribal, compreendendo como se constitui o ideal de pureza e de naturalidade, antes conhecido apenas pelos livros. o incio de uma nova fase de sua formao como personagem, pois a sociedade utpica deixada para outro tempo, e adere ao projeto de luta, ao lado de Fontoura (indigenista) e dos ndios, contra grileiros e burocratas, no mais como padre, e sim como funcionrio do Servio de Proteo ao ndio (SPI, hoje, Funai). A pacicao dos indgenas insere o protagonista numa situao rotineira que dura de seis a sete anos, vivendo sob forte neurose sexual, resolvida somente quando se reencontra com Francisca. Novamente a presena da mulher individualizada sobrepe-se mulher geral, alegoricamente representada por Winifred, Vanda, Snia e Ldia, com as quais teve relacionamentos ntimos. Conforme j foi dito, Francisca desempenha um papel de mola propulsora na construo do percurso de Nando e contribui de forma essencial no desenvolvimento do enredo. Isso se faz notrio, dentre outros episdios, a partir de sua chegada ao Xingu, quando formada uma equipe para demarcar o Centro Geogrco do Brasil, de onde coletaria uma poro de terra, conforme prometera ao seu noivo Levindo, assassinado em luta junto aos camponeses do Nordeste. Cumpriria, assim, algumas das evidncias j indicadas no incio da obra: o desejo de ir ao Xingu em lua-de-mel com o noivo, algo que no se realiza em razo de sua morte. Tal situao faz emergir o equilbrio entre o amor espiritual de Nando e o amor fsico pela mulher desejada desde os tempos em que habitava o ossurio do mosteiro em Olinda. A unio desses dois polos conitantes dar-se- num dos microrrelatos reveladores da narrativa que abarca o centro em diferentes dimenses. Trata-se do encontro dos dois numa ilha de orqudeas:
Mais para dentro da margem havia orqudeas claras, quase brancas. Nando e Francisca no falaram. Apenas se voltaram um para o outro, braos abertos, e

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o breve instante em que se separaram foi para deixarem cair no cho as roupas sobre as quais se deitaram debaixo das orqudeas plidas, separados do rio por um cortinado de orqudeas coloridas. (Callado, 1984, p.319)

Encontram-se, assim, implcitos nesse episdio, diferentes centros a que a narrativa se prope alegorizar, conforme elucida Moraes (1983, p.59):
a planta, (orchidion, do grego testculo), smbolo de fertilidade, aparece no centro da oresta tropical, com muita gua e muita cor, no momento do encontro de Nando e Francisca, e no centro do livro. quando o heri, fundindo numa s Francisca real com a Francisca de sua imaginao, deixa de ser impotente para encontrar-se na sua masculinidade, encontrando o seu complemento feminino. A integrao dos amantes com a natureza completa, a mulher se funde com as ores e a cena reatualiza o mito de Ado e Eva, inocentes, a descobrir o amor no paraso.

A metfora do centro alude a um ponto-referncia sobre o qual pousa o equilbrio da sexualidade da personagem, revelada no centro do livro, mas tambm, alegorizada no projeto de se marcar o centro do pas. Daquele ponto irradiaria a formao de uma sociedade do futuro, com a presena dos indgenas, sem deixar de considerar as bases nacionalistas de onde parte sua concepo utpica de nao. no centro, tambm, que se desenvolve a percepo de Nando a respeito da inviabilidade de se pensar a nao a partir da integrao dos povos inocentes. Segundo vila (1983, p.284), to singular projeto no resiste, porm, prova da realidade do Xingu e, talvez por causa disso, Nando se torna um crtico bastante lcido de quase todas as formulaes nacionalistas que outras personagens faam na sua presena. Cabe assinalar que Nando no gura entre as personagens como um defensor da causa indigenista, vista sua falta de comunicao entre os ndios. O que se pode atribuir a ele, como fator favorvel na gurao do indgena, o movimento constante que realiza na narrativa como portador de um centro pelo qual o narrador leva o leitor a visualizar situaes bem mais profundas que as reveladas pela sua ptica. Visto no conjunto, o romance parece no dar a Nando um carter de personagem principal, a no ser que se considere sua frequncia nas aes. Entende-se que ele exerce muito mais uma funo de catalisador entre os

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episdios e personagens, pela qual se congregariam as demais vises do itinerrio narrativo e ideolgico. H algo em aberto, tanto na leitura de Nando ante a realidade cultural com que depara, quanto sua prpria constituio como personagem, que no se fecha em determinado ponto de vista a respeito dos ndios e em relao ao projeto de uma nao justa: Nando no um carter inteirio, desde sempre votado a um determinado sistema de valores, mas sim uma personagem em formao, durante longo percurso (vila, 1983, p.365). Ao mesmo tempo, considera os indgenas ilgicos quanto aos hbitos de se comunicarem, mas imita-os quanto pureza e ingenuidade em relao ao sexo, quando rene jangadeiros em Recife, ensinando-lhes a arte de fazer as mulheres felizes; uma relao natural que atualiza em ao o que presenciou nas aldeias do Xingu. No se pode, no entanto, com essas evidncias, deixar de considerar a importncia de seu papel como o o condutor que leva metfora do centro, elemento que, segundo Gullar (1968, p.257),
, a um s tempo, a carncia da unidade nacional, da integrao do Pas, como o smbolo de um sentido para a vida de cada um vida essa que no se desliga do destino global da Nao. [...] Essa identicao da mulher com a terra, do sexo com o centro do pas e do centro do Pas com o centro da vida o sentido da existncia dene a necessidade de integrao global que o romance prope e exprime.

Considerado por esse vis, Nando desempenha papel signicativo no que diz respeito presena da cultura indgena na obra. O Centro do pas, no qual se constituiria uma nao ideal, antes um projeto ambicioso e utpico do ento padre de Olinda. Assim, ao deslocar-se geogracamente, inltra-se num serto que o conduz a repensar determinados conceitos e a construir um aprendizado em torno da cultura que conhecia apenas pelos livros. pelo olhar de Nando que o narrador vai registrando as imagens alegricas que acolhem o desconcerto do destino do pas, como a morte de Getulio Vargas, a queda de Jango, dentre outros. A se estabelece o jogo de olhar e de olhar-se. Olhar o indgena e sua condio de brasileiro expurgado da terra e merc da expanso pecuria e agrcola; olhar-se como homem e cidado ante o complexo ideolgicocultural que permeia o repensar a histria e seu legado. Nesse entrelaa-

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mento de dizeres e atitudes encontram-se Nando e Fontoura, duas faces que marcam com maior nitidez a representao ccional do discurso ante a cultura indgena. Cabe destacar que h uma diversidade de pontos de vista a respeito do ndio entre as demais personagens, porm, o que se pretende mostrar em relao a Nando e a Fontoura so as vertentes gurativas elaboradas a partir de suas experincias, o que as tornam, a nosso ver, mais relevantes para o estudo em questo. Segundo vila (1983, p.156), a proposio do indigenista Fontoura defender os ndios de todas as aes e projetos que ameacem a harmonia cultural em que vivem h muitos sculos, o que se ope aos ideais indianistas inviveis de Nando. Para melhor compreender as duas faces desse jogo de intenes, transcreve-se abaixo um dos trechos que revela a posio dos dois acerca da questo indgena. O excerto extenso, mas faz-se necessrio pela abrangncia do contexto e por caracterizar exemplarmente a mentalidade formada em relao cultura e preservao da vida dos ndios:
Os ndios esto quase mortos disse Fontoura. O importante que no morram todos. A nica coisa que importa dar a eles os meios para sobreviver. Exatamente disse Nando. Eu tenho a impresso de que o que desagrada voc a idia de integrar o ndio nas populaes do interior, no ? Eles se despersonalizariam, desapareceriam como ndios. Fontoura assentiu com a cabea. Portanto continuou Nando se entusiasmando o que se pode fazer educ-los de modo a que contribuam para seu sustento com a pesca, a caa, a lavoura, as artes plumrias continuando a se desenvolver como ndios. Poderamos montar aqui peixarias, serrarias... Fontoura fez que no com a cabea. No? disse Nando. No, nunca. Fontoura se levantou da rede, foi at ao escritrio e de l voltou com um sovado mapa do Mato Grosso onde se delimitara, a lpis de cor vermelho, o Parque Nacional do Xingu, entre 10 e 12 graus de latitude sul e 53 e 54 graus de longitude oeste de Greenwich. A forma inclinada acompanhava o curso do Xingu, das cabeceiras dos seus trs formadores at a cachoeira de pedras. Este disse o Fontoura batendo com o dedo em cima da rea do Parque o Estado dos ndios.

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Montoya, Cataldino, Rodrigues, pensou Nando, o corao a lhe bater apressado. Ave, Repblica dos Guaranis. Magnco disse ele o estado Indgena. Sim, magnco disse Fontoura se fosse realizvel. E se fosse possvel, de acordo com meus sonhos, estender aqui e seu dedo passou como se abrisse uma vala pelo contorno do Parque uma cerca de arame farpado. Arame farpado? disse Nando. Sim disse Fontoura. Eletricado. Contra o Brasil. E educar os ndios de que maneira? Que fazer deles? Que espcie de gente? O Estado seria de ndios, de bugres, do que eles so disse Fontoura martelando as slabas. Eu no quero transformar ndios em nada. Parques imensos, cuidadosamente vigiados, zeram os ingleses para girafas e zebras em Qunia e Tanganica. No para educar girafas ou zebras. Para preserv-las vivas. Mas os ndios tm como ns uma alma imortal disse Nando. Os ndios no sei se tm. Ou se ainda tm. Ns eu sei que no temos. No mundo inteiro as reservas indgenas so simples arapucas para extermnio de ndios. (Callado, 1984, p.160-1)

No confronto dos discursos de Nando e Fontoura visvel a marca do pensamento distanciado no s geogrca, mas historicamente do primeiro, que entende o ndio como um personagem idlico, ao estilo Jos de Alencar e Gonalves Dias, como ancestral generoso, e o carter de denncia, crtico, do segundo, no qual demonstra a tomada de conscincia frente invaso da cultura e a necessidade de uma interveno precisa do governo em sua preservao. De um lado, Nando o representante de uma das correntes que se preocupou na defesa da catequese catlica como nica soluo compatvel com a formao do povo brasileiro; de outro, Fontoura o porta-voz leigo que argumenta em favor da assistncia protetora ao ndio para assegurar-lhe a liberdade de crena, uma vez que a corrente catlica se pauta pela experincia passada dos missionrios para defender o malogro de suas aes. H, em Fontoura, um discurso prximo ao que se construiu no Brasil pelos positivistas na formulao da poltica indigenista, feio da experincia pessoal de Rondon, que se baseava na autonomia das naes indgenas na certeza de que evoluiriam espontaneamente, uma vez libertadas de presses externas e amparadas pelo governo (Ribeiro, 1996, p.154). O que difere nos

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ideais da personagem em relao aos positivistas que acredita na eccia da proteo do Estado para com a preservao da cultura. Essa face revela, em certa medida, uma mentalidade utpica, porque o histrico do Servio de Proteo ao ndio no Brasil mostra que, em determinados momentos, foram registrados mais problemas com o enfrentamento dos ndios do que sua proteo propriamente ecaz. Mesmo os resultados de Rondon, considerados exemplares na pacicao dos indgenas, so passveis de outra leitura no que compete aos mtodos persuasrios de que se utilizou para alcanar as tribos mais aguerridas como os Nambikwara. Embora as personagens tenham papel relevante no enredo e na construo da gura do indgena, sua linguagem permanece exterior, formulada de fora para dentro, como se ainda prevalecesse a viso europeia do colonizador. So vozes em defesa do ndio, presas a diferentes concepes, porm no a voz do ndio. O comportamento do nativo, segundo vila (1983, p.364), no chega a merecer uma forma esttica nobre. O grotesco denuncia agressivamente as injustias, mas no suscita qualquer sentimento de simpatia. o que ocorre no episdio da contaminao dos cren-acrore pela epidemia de sarampo e disenteria. A situao no tratada como um comportamento trgico, e sim, como uma forma grotesca da morte, concretizada na fuga covarde da aldeia com medo do esprito do paj assassinado em funo de no ter dado conta do restabelecimento da sade de seus pacientes. Tudo observado de forma grotesca, tambm, pela perspectiva do narrador e das personagens, conforme se pode notar no fragmento abaixo:
Adiantaram-se pelo acampamento adentro cambaleantes e foram aos jiraus enando na boca a comida e a farinha e o arroz que encontravam e outros vieram e em pouco tempo o que havia de comida tinha sumido. Famintos! disse Fontoura. Mas no s isto disse Vilaverde. Esto morrendo de alguma outra coisa tambm. (Callado, 1984, p.356) [...] Um cren meio morto, de olho revirado, ia se afastando de quatro para o mato mais perto mas no teve tempo de chegar e se aliviou assim mesmo, joelhos e mos no cho, e ali cou de rabo pingando, olhando Ramiro e Olavo que se afastavam carregando os ries.

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Como fazem coc! disse Olavo. Estes ndios realmente exageram na disenteria disse Ramiro. (ibidem, p.361) [...] A histria do chefe cren era que o paj tinha dito que sabia mas no sabia curar doena trazida pelos brancos. Ento os cren tinham assassinado o paj e no tinham outro mo. (ibidem, p.363) [...] Eles esto na ltima lona. Vi mortos praticamente em todas as malocas. Acho que at alguns dos que estiveram aqui voltaram para morrer. Estavam quentes ainda. (ibidem, p.364)

Em toda a trajetria de degradao dos cren-acrore no h manifestaes que possam ser consideradas como sua voz. O que se ouve do narrador e personagens um conjunto de dizeres que respondem, antes de tudo, a uma denncia grotesca da extino progressiva por que passam os ndios que entraram em contato com os seringueiros, desde a negao de seus ancestrais, por meio da morte do paj, integrao ao grupo dos civilizados que rumavam ao Centro Geogrco do Brasil. A mesma representao degradante em relao ao contgio, resultado do contato com o civilizado, ocorre com a personagem Aic, presente no mesmo captulo em que se narra o quarup:
O que que tem esse ndio? Venha ver. parte do seu mistrio. [...] Aic? perguntou Ldia. Aica, Aic disse uma das mulheres apontando para um canto. De uma rede na penumbra levantou-se um rapago dos seus vinte e poucos anos. Parecia em tudo e por tudo qualquer dos ndios do acampamento que Nando vira at agora. Ldia tirou do bolso um embrulho. Para Aic disse ela. O ndio se aproximou e comeou a lutar com o barbante na nsia de abrir o embrulho da caixa de anzis e linha de pesca que lhe trazia Ldia. Ento Nando

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viu como estava coberto de feridas. J tinha mais anos do que Aic, pensou Nando, mas no pode ter tido mais chagas. Aic est assim h bem uns dez anos disse Ldia. Fogo selvagem. Fogo selvagem repetiu Aic, familiarizado com o nome dado pelos brancos sua molstia. [...] Coitado disse Nando que horror de molstia! Imagine agora a dor de que Aic e de tantos mais que pegam o fogo selvagem disse Ldia. Deus me livre de achar que Aic no sofre, mas sofrer como um de ns? Com a mesma sensibilidade? E com o mesmo horror da chaga em si e da chaga vista pelos outros? (ibidem, p.175)

O episdio dos cren-acrore a manifestao de uma das fendas que Callado abriu para mostrar o pas do centro, como tambm o a presena da molstia em Aic. sempre a voz do outro que julga, analisa e sugere ao leitor, e no a viso do ndio ante as situaes de penria que atravessa. So dois episdios, dentre outros, que retiram a mscara do conceito formado a respeito da cultura indgena, do homem selvagem perfeito e resistente s invases dos civilizados. Isso representado tanto nas falas das personagens diretamente reproduzidas quanto nas intermediaes do narrador, abrigado em suas mentes. Nando, na verdade, mudar lentamente sua percepo do mundo indgena a partir das experincias, como a da doena disseminada entre as aldeias pelos invasores, mas possui, ainda, a viso indianista trazida de seu projeto anterior, que arraigada, no se dissipa totalmente. Se os exemplos aqui demonstram o lado sombrio e degradante da cultura, a celebrao do quarup concentra uma rede simblica de esperana (por isso utpica, de renascimento), que tece tanto o sentido do ttulo Quarup, quanto a derivao do signicado em direo a diferentes eventos nos quais se l a manifestao do culto a um esprito. O primeiro e mais importante para este trabalho a realizao do evento enquanto ritual indgena. Dele partem os demais os de signicao que vo compor o quadro geral do romance, traduzindo os vrios quarups que ocorrem na construo das personagens ctcias e histricas. A festa propriamente dita, e mencionada no incio deste texto, um ritual em que h danas, lutas e para usar um termo de Mrio de Andrade que Callado adota um despotismo de comida.

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As imagens talhadas em madeira, pintadas e enfeitadas, representam os ancestrais mortos, que so evocados durante a festa e a comilana, e incorporados nos vivos (Gullar, 1968, p. 257). No ritual est implcita a ideia do retorno vida, por isso os toros de madeira, dispostos no centro da aldeia durante o perodo de celebrao, sero lanados gua evocando o renascimento que dela provm, lugar de domnio dos peixes, servidos abundantemente durante o ritual. Segundo Bastos (2001, p.344), no Kwarup, as efgies (taangap, imitao) dos mortos, pranteadas com austeridade, so enviadas para a fertilizao-continuidade das guas. [...] O Kwarup, assim, seria tragdia (imitao da ao de seres superiores), princpio [...], se comparado festa denominada Jawari, em que as efgies so queimadas, representando uma agresso ao morto, o que lembraria a comdia (seres inferiores). Essa comparao, essencial para o entendimento da atualizao do mito na obra, faz com que se estenda o conceito de Aristteles evocao do tempo mtico e do tempo histrico, que Bastos distingue entre princpio e meio (mito e histria) [...] diferenciao entre poderosos e comuns (ibidem). Assim, o quarup est intrinsecamente ligado conscincia mtica, pois retorna ao arqutipo do tempo original, ao princpio, portanto. Na narrativa de Callado, em especial no captulo terceiro, A ma, tomado aqui como referncia por narrar a celebrao do quarup, diferentes olhares esto entrelaados em direo ao ndio. No primeiro plano tem-se o ritual de festa na aldeia sob o comando de Fontoura, no Posto Capito Vasconcelos, localizado no Xingu. Ali esto guradas as inmeras etnias que formam o complexo cultural indgena. importante destacar que o evento quarup de origem kamaiur, mas, na narrativa, a etnia aparece como convidada para a festa, e no como a que organiza, o que revela nitidamente a presena do civilizado e suas interferncias no ritual. Os preparativos iniciam-se nos ltimos dias de julho, antes do incio das chuvas, e contam com a presena, inicialmente, do indigenista Fontoura, do padre Nando, recm-chegado em companhia de Olavo, o piloto do Correio Areo Nacional e dos ndios que moram sob os cuidados do Posto. Os demais indgenas convidados so apresentados pelo nome de suas respectivas etnias a partir do momento em que so feitos os convites para a festa. Mais tarde, so incorporadas outras personagens que chegam ao local em funo da suposta visita do presidente Getulio Vargas que, na ocasio, faria a criao do Parque indgena.

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A preparao do quarup comea com o ritual da pesca e da caa nos dias antecedentes ao encontro das tribos. Na pesca, utilizam a tcnica do timb, uma droga espalhada na gua que entorpece os peixes e os deixa facilidade das mos. Todos os integrantes da tribo participam em diferentes atividades, para que os convidados sejam tratados como de costume. Neste episdio, ocorre nitidamente uma violao do ritual de pesca coletiva. Rolando Vilar, o engenheiro, faz estourar dinamite no rio, para acelerar a coleta dos peixes. Uma mudana nos padres de vida e de costumes, uma descaracterizao do evento que leva a entender que os indgenas perderam a capacidade primitiva de organizarem sozinhos o ritual (Jablonski, 2005, p.104). Em meio troca de objetos, animais e comida, o esprito de morte e renascimento do quarup desencadeia uma srie de temas que ali se encontram para, posteriormente, abrirem-se em leque no desfecho da obra. Alm de colocar o Xingu como centro do pas, onde um presidente pisaria pela primeira vez, e que de l surgiria um projeto de nao, os ndios guram por entre mltiplos quadros. Tem-se, primeira vista, a naturalidade entre homens e mulheres no que diz respeito ao corpo, como ilustrado no excerto a seguir:
Combra e Auaco tinham se sentado ao p do tronco central da casa, no banquinho que o circundava. Distrados, olhando ora para o lado de Ldia ora para o lado de Nando. Auaco deixou-se escorregar at o cho, encostada perna de Combra, cuja mo cou sobre seu ombro esquerdo. Combra alerta, esquadrinhava tudo com os olhos. Auaco, linda, sonolenta, olhava em frente. A mo de Combra estava naturalmente na altura do seio esquerdo de Auaco e ele comeou a acarici-lo. Era impossvel a Nando no olhar disfaradamente a estranha cena, que Ldia sem dvida olhava tambm. Dois jovens ndios, noivos ou l o que fossem, nus em plo, ele acariciando o peito dela e, no entanto, ela quase adormecida e ele olhando as modas ao redor, sem dar o menor sinal de excitao. (Callado, 1984, p.173) [...] So curiosos esses ndios, no so? disse ainda Ldia vindo ao encontro de Nando. Aqum do bem e do mal disse Nando. Hum...

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Fazem com naturalidade os atos naturais, no tm conscincia nem do prazer nem da dor. (ibidem, p.174)

A cena apresentada, escolhida dentre outras que evidenciam a naturalidade do contato entre homens e mulheres indgenas, pode demonstrar as mltiplas faces do signicado de quarup, anunciado anteriormente. Dela emerge um dos aspectos participativos em relao ao renascimento de Nando, a partir do abandono do sacerdcio e enfrentamento de seus medos, dentre eles, estar diante das ndias nuas, tal qual revelou ao amigo no Rio de Janeiro, antes de sua partida. , tambm, no seio da mata amaznica que ele e Francisca se despem, como que se deixassem cair suas mscaras, e se encontram intimamente no episdio das orqudeas, j mencionado neste texto. Alm disso, ao retornar ao Recife, monta uma casa beira da praia, onde ensina aos jangadeiros a arte de amar por meio de suas prprias atitudes: naquela noite Nando amou pela primeira vez uma mulher no mais puro esprito de caridade. [...] A mo com que lhe despertou por dentro da blusa os seios era para ele a mo que sara e consola embora fosse para ela a mo do amante (ibidem, p.481). H, ento, uma mudana progressiva de comportamento, pautado na observao dos atos naturais entre os ndios, em sua maneira natural e festiva de viver, o que desencadeia sua revoluo interna. H, tambm, do ponto de vista estrutural do romance, um espelhamento na prpria narrativa, ao duplicar os episdios em dois espaos diferentes, notado nos excertos apontados acima, em que as aes observadas no Xingu so incorporadas ao seu cotidiano. No entanto, existem leituras diferentes em relao cena do ponto de vista cultural: a primeira natural a outra intencional e consciente, mas que se interseccionam quando vistas no conjunto complexo da formao da personagem como uma forma de quarup que se realiza em seu interior. Como se nota, h, na personagem, uma evoluo que a diferencia das demais, pelo fato de reinventar suas teorias a cada momento, ligando passado, presente e futuro. Desde o projeto de integrao dos ndios transformao de seu ponto de vista frente realidade em que vivem, a viso de mundo renovadora constri-se de forma acelerada, a partir dos fragmentos que vo se compondo at o nal da obra, mas que no se fecham, em razo do carter utpico que o romance sustenta.

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Assim, o esprito evocado no quarup xinguano duplicado no quarup do Nordeste, em sua dimenso antropofgica, entendida na celebrao da memria a Levindo, morto na luta em defesa dos camponeses. H, no episdio do jantar oferecido aos jangadeiros, prostitutas e amigos das Ligas Camponesas, duas faces do jogo encenado na concepo do quarup. Segundo Moraes (1983, p.52),
no brinde a Levindo, Nando incorpora ainda um pouco da viso do Brasil doente de Ramiro, mas sem o rano europeizante. [...] Esse o signicado pblico do jantar; o signicado privado, outro lado da moeda, a devorao da lembrana de Levindo, para nalmente conquistar Francisca, porque ningum se lembrava mais, mas Francisca se lembrava todos os dias e principalmente a cada aniversrio da morte herica no ptio do engenho e Levindo deitava-se na cama entre os dois como a espada entre Tristo e Isolda. [...] Ia devorar a lembrana de Levindo, devorar Levindo, incorpor-lo, nutrir-se dele.

Diante disso, entende-se que a atualizao do quarup contm duas reexes apropriadas: a primeira diz respeito ao aspecto histrico que subjaz ao rito no sentido de agredir o sistema repressivo tido como morto pelos integrantes do jantar, uma vez que o devoram para fazer emergir novas perspectivas de luta, como o foi a retirada para o serto, posterior ao episdio. A segunda, e mais evidente, a que celebra a memria de Levindo, desencadeando o retorno ao mito propriamente, como lembrana de um lder:
Estamos aqui reunidos em esprito de festa para lembrar o nico brasileiro morto em luta por uma idia. Brasilidade o encontro marcado com o cncer. Brasilidade a espera paciente da tuberculose. Brasilidade morrer na cama. frente de um grupo de camponeses, morrendo pelo salrio do campons, Levindo morreu uma bela morte estrangeira. Estamos hoje aqui para comer o sacrifcio de Levindo, comer sua coragem e beber seu rico sangue de brasileiro novo. (Callado, 1984, p.552)

A referncia est ntida quando sugere comer o sacrifcio, sua coragem e beber seu rico sangue, um ritual antropofgico pela memria de um homem chamado pelo nome durante a celebrao, tal qual no mito cris-

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to, em relao ao sacrifcio de Cristo. Segundo Jablonski (2005, p.111), as diferenas entre o jantar para Levindo e o quarup que lhe serviu de modelo so tambm, importantes: o morto festejado no o chefe de uma sociedade j existente, que deve empenhar-se na sua sobrevivncia, e sim o heri da sociedade futura, pela qual todos os explorados precisam lutar. O fato de chamar o morto pelo nome diferencia-se do mito em razo de os ndios no o pronunciarem, como relatam os irmos Villas-Bas (1984, p.81): porque vem lembrana o jeito que ele falava, andava, ria. [...] o i- (alma) pode surgir atendendo o chamado. E, se de repente aparece na nossa frente, a gente pode morrer tambm, ou ser levado por ele. De certa forma, abrem-se duas possibilidades de atualizao: a de celebrar o esprito do morto, identicado pelo nome, e, a partir da, a de renascimento de um novo lder, pois h de ocorrer a morte simblica de Nando para que se recupere o nome e o ideal de Levindo, como se pode observar no trecho a seguir, que naliza a obra e a biograa de Nando:
S tinha como sensao de continuidade o o de ouro de Francisca, assim mesmo porque era o o ado de astcia na trama do mundo a vir. [...] Nando j a cavalo mal ouvia Manuel tropeiro. Sentia que vinha vindo a grande viso. Sua deseducao estava completa. O ar da noite era um escuro ter. A sela do cavalo um alto pico. Da sela Nando abrangia a Mata, o Agreste e sentia na cara o sopro do m da terra saindo das furnas de rocha quente. E viu: aquele mundo todo com sua cana, suas gentes e seus gados era Francisca molhando os ps na praia e de cabelos ardendo no Serto. [...] Com seu perdo, seu Nando, a roupa preta no fez o senhor padre. Esse gibo de couro no vai fazer o senhor cangaceiro no. Nando riu: No se assuste, Manuel. Eu agora viro qualquer coisa. [...] Sempre ouvi meu pai falar num tal de Adolfo Meia-Noite, cangaceiro importante disse Manuel. E o seu nome qual vai ser? J pensou? J disse Nando. Meu nome vai ser Levindo. E Nando viu o o fagulhar ligeiro entre as patas do cavalo como uma serpente de ouro em relva escura. (Callado, 1984, p.600-1)

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Ainda em relao ao mito, notvel sua atualizao por meio do ritual da comida, da msica e do embate entre os que promovem o jantar e os que se opem a ele. O quarup indgena serve aos seus convidados somente a carne de peixe e beijus, segundo o relato dos kamaiur. Callado insere, na obra, a carne da caa de animais selvagens, um elemento estranho ao que o mito preserva, porm, no lhe esvazia o sentido primordial de celebrar o esprito do morto. No jantar, tambm se enumeram diversas espcies de peixes que compem a mesa, tais como: lagostas e lagostins trara cor de salmo; ao jacund amarelo de listras pretas; ao sap vermelho-escuro com bolinhas pretas; ao camurupim branco-cinza-dourado, de escamas medalhonas que servem para fazer ores; ao beija-moa mido, focinho mido, boca pequetitinha [...], dentre outros. Todos preparados pelas mos das cozinheiras baianas, Diacu e Manuela, Severina alagoana, Mariana maranhense, Marta Branca amazonense, dentre outras donas de bordis e prostitutas, como a reverenciar a festa profana em oposio Marcha da famlia (catlica) com quem iriam se confrontar mais tarde. A presena abundante do peixe no jantar um elemento importante na atualizao do ritual do quarup, porm a msica assume, tambm, um lugar signicativo. No quarup indgena, o som das autas enormes e a batida dos ps no cho, danando e correndo ao redor do fogo, anunciam a presena do esprito no canto:
Ho-ri-ri, Icat! Ho-ri-ri, Icat! Velhas carpideiras respondem: Nei- mahon, nei-mahon! (ibidem, p.243)

Enquanto no quarup, os marac-p (cantadores) entoam seus cantos em forma de ladainha, sacudindo os maracs na mo direita, no jantar so utilizados instrumentos locais para acompanhar o canto em memria de Levindo: Num canto o violeiro Epifnio do Pinho cantava os versos que tinha feito em louvao de Levindo, cercado de Libnio, Bonifcio Torgo, Severino, Firmino Campelo e Manuel Tropeiro [...] seis violas, quatro sanfonas de lavradores [...] tocavam fogo no baile (ibidem, p.553-4). O terceiro elemento de atualizao o embate entre os que oferecem o jantar e os que no o aceitam como ritual. No episdio, que marca o deslizamento para o nal da narrativa, manifesta-se o carter grotesco coletivo, ao

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estilo rabelaisiano, em que se contrabalanam a fora otimista e a subversora, enfatizada no poder do riso decorrente das armas utilizadas durante o enfrentamento:
O chefe do bando invasor deu um tapa em Peito de Pomba que passou a mo numa terrina de vatap e despejou na cara dele. [...] Vieram reforos de homens e mulheres da marcha armados de crios e cassetetes, rosrios e soco ingls [...]. Manuel Tropeiro meteu uma frigideira de camaro pelo bluso do chefe do bando. Jandira escoou um tacho de baba-de-moa pela opa dum sacristo. Zeferino rabeou de arraia dois cabras de cassetete. Amaro em cima da mesa com a travessa de dourado foi partindo umas cabeas. Severina tomou a vela acesa de uma dona toda arreiada de tas de irmandade e tocou fogo em duas opas com lcool da espiriteira. (ibidem, p.557-8)

Como se pode notar, o que sugeria um nal trgico ao evento, sinaliza, antes de tudo, para o festivo e alegre, mas que coloca continuamente o homem em confronto com a sociedade, num antagonismo dialtico, como arma Lucas (1976, p.121). As qualidades da categoria dos heris trgicos que sobrelevam a honra e coragem so abrasileiradas grotescamente pelo uso de peixes, frigideiras e travessas como armas de combate. H, no entanto, sob a mscara do riso, a dimenso indgena confrontada com a catlica, ao mesmo tempo em que se duplica o ritual do Xingu, no qual a luta acontece apenas com o intuito de divertir: Icatussimos em pleno sol os reluzentes quarups o que queria dizer que estava o mundo criado ou no caso repovoado e Maivotsinin podia cobrar das suas crianas a paparicao mas xente que comearam a fazer os ndios mil? Huka-huka (Callado, 1984, p.255). O huka-huka2 uma luta desportiva entre os homens jovens das diferentes tribos presentes e realizado na manh do ltimo dia do quarup. Assim, rearmam, pela alegria vital da luta, a necessidade de assegurar o poder e o mistrio:
2 Segundo os estudos do antroplogo Rafael Jos de Menezes Bastos, em kamayur, a luta corporal conhecida como yuetyk, seu campeo, como makariat. No portugus de contato, seu apelido de huka-huka possivelmente resulta da onomatopia dos sons da respirao dos lutadores em confronto (aproximadamente ua repetidas vezes). Ela est largamente presente no Kwarup e no Jamurikumalu. A luta de dardos caracteriza o Jawari (Franchetto & Heckenberger, 2001, p.355).

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Canato derrubou Quaganamum, Ir derrubou Tacuni, Itacum derrubou Ir, Apucaiaca derrubou Capiala, Pilacui derrubou Sui, Itacum derrubou Pilacui, Apucaiaca derrubou Sui e Tacuni, Itacum derrubou Apucaiaca e se encheu de fria ao ser desaado por fedelho cuicuro e derrubou ele feito quem quer matar e depois nem olhou o bolo de Cuicuro enroscado no cho depois da porrada na terra e Itacum saiu da rinha e foi tocar auta e danar. Huka-huka estava no m e pajs desenterravam Uranaco e demais quarups que agora eram cascas vazias mas em todo o caso respeitveis porque tinham tido mistrio dentro. (ibidem, p.258)

Ainda sob o signicado do quarup, v-se relatado, paralelamente sua narrativa, o registro histrico da morte de Getulio Vargas, a quem a personagem Fontoura devotava sua esperana na fundao do Parque indgena. Enquanto os jovens lutavam o huka-huka, com suas quedas estrondosas no meio da poeira, Fontoura bebe a notcia da morte de Vargas com os goles de cachaa. Simetricamente, as quedas so expostas tanto no sentido de gurar o ritmo acelerado da luta em que os corpos caem, como se nota no excerto acima, quanto na narrativa ininterrupta dos fatos, no excerto abaixo, com escassa pontuao, sugerindo a mimese da queda, pela morte, em meio agitao dos integrantes do Posto:
Os ndios da huka-huka e do moitar e javari s ouviram porque conheciam muito bem a voz do Fontoura mas ligar no ligaram o grito dele no, porque no queria dizer nada que ndio soubesse e viram logo que s podia ser l coisa entre caraba o Fontoura berrando o velho se suicidou, o velho se matou, o velho morreu e nem interessava tambm que o Ccero berrasse junto dizendo meteu uma bala no corao e morreu, Getlio morreu. Otvio saiu correndo como um doido do campo de pouso e encontrou diante da casa do Posto Ccero aos soluos e Fontoura repetindo Getlio morreu e Nando e Vanda e Ldia de caras transtornadas tambm e todos a perguntarem se seria que era verdade mesmo quem que tinha ouvido no rdio e no havia a menor dvida o velho tinha metido uma bala no corao e quando Otvio chegou ao p do rdio no escritrio sentiu aquele cheiro forte de ter e Falua e Ramiro estavam ao p de uma mala aberta onde tinha caixa de rodo metlico e os dois tinham lenos na mo e balbuciavam um para o outro coisas onde o nome de Snia aparecia o tempo todo mas Snia no tinha ouvido nem o nome dela e nem as notcias berradas e nem nada andando e andando na trilha do Anta [...]. (ibidem, p.258-9)

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Afora a queda gurada metaforicamente nos dois movimentos, h que se notar, tambm, o sentido de celebrao de um morto ilustre, coincidentemente Uranaco e Getulio. De um lado o mito amerndio atualizado pela co; de outro, o homem histrico convertido em mito pela mesma co, ao resgatar sua saga construda no poder e a inuncia exercida sobre os integrantes do Posto, salvas as diferenas das aes praticadas entre o chefe indgena e o de Estado. Enquanto os ndios celebram festivamente a memria do chefe, sobressaindo a ideia de continuidade, de fertilizao, Getulio devorado, no sentido antropofgico, pela cachaa e pelo ter, revelando tanto o entorpecimento da situao poltica nacional, quanto a manifestao de um possvel rompimento do projeto de reconstituio do pas. Alm das reexes feitas em torno do sentido do quarup expostas at aqui, h outra considerada relevante para compreender a viso do no ndio ante a naturalidade do indgena, posteriormente assimilada como forma de ao renovadora. o que se pode perceber no percurso de Snia, personagem prostituta russa que, tal como Alma, do romance Mara, envolvese com um indgena. Se considerado o quarup como a celebrao de algo renascente, Snia traduz em ao o prprio renascimento, ou a tentativa de realizar algo novo. Interessante observar em sua biograa que h uma progressiva ruptura de seus valores at alcanar a transformao total. Ela rompe conceitos herdados de uma vida cercada de luxo e de pessoas inuentes no Rio de Janeiro para inserir-se num universo em que o relacionamento entre homem e mulher toma outra dimenso, como se pode notar no episdio abaixo, no encontro ntimo com Anta, o indgena que vivia sob a proteo de sua mulher, sem a preocupao dos demais em realizar as atividades rotineiras:
Snia tirou o vestido pelos ombros, depois o resto da roupa e sentiu um gostoso arrepio pela incuriosidade que sua nudez despertava. Ser que os ndios no iam falar naquilo? Mulher branca em rede de ndio devia valer pelo menos uma fofoca xinguana. Mas ali estava ela nua em plo no meio da maloca diante de homens e mulheres e todo mundo continuava balouando em rede de buriti, dormitando, esfregando tinta no corpo. Snia entrou na rede do Anta feito fmea ndia e deixou ele deitar em cima e pensou que s queria estar ali na maloca com um homem desencrencado por cima e que era s isso. (ibidem, p.244)

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A partir do momento em que se despe no apenas como mulher, mas culturalmente, seu perl de personagem toma outra direo, rumo ao centro de si mesma, na fuga do mundo civilizado ao mundo a ser descoberto, do quarup ao interior da mata, tal qual de sua condio de mulher prostituta ao seu interior:
Snia saiu quando nem Ramiro prestava ateno e nem ningum ia saber se ela no estava na sua rede. Podia ir em frente. E no ia levar nada. [...] Anta disse Snia. Anta abriu os olhos, viu Snia, riu, quis logo puxar ela para a rede. Levanta, preguioso, vamos embora disse Snia. Ir onde? Embora. Longe. Ramiro vai dizer ao Falua que sou mulher do Anta. Vai dar encrenca. [...] Snia ainda ia fazer umas perguntas mas Anta andava como quem sabe onde vai e foi com suspiro de alvio que ela saiu atrs dele, quieta e satisfeita sentindo nos ps nus e nas canelas o capim orvalhado. [...] O rudo do quarup, que Snia e o Anta no ouviam mais h muito cho, subiu de novo nos ares com grande esforo para galgar tamanho mundo de espao. (ibidem, p.251-2)

A presena de Snia na narrativa, tida como uma linha secundria primeira vista, transforma espontaneamente o pormenor em expresso relevante, e se conjuga com as demais biograas que propem uma viso constante dos desejos humanos na inteligibilidade da construo das personagens, tornando-as reconciliveis com seus atos. Prximo ao que se pode chamar de personagens realistas, salvas as diferenas de comportamento e de classicao, so construdas ao longo do romance sem excesso, sem muitas ambiguidades, mas postulam despir no somente sua intimidade, como tambm as relaes sociais que emergem do sentido conservado em seu esboo. Alm de Snia, outras personagens adquirem relevo em torno do ncleo indgena e contribuem na visualizao dos diversos discursos que a narrativa contempla ao trazer a lume a questo. Nando, portador de um ideal romntico, como fora apontado neste texto anteriormente, alimenta seu desenvolvimento, como personagem, em torno da ideia de criar, com os ndios

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do Xingu, uma sociedade utpica, sonhada no passado pelos jesutas, uma repblica teocrtica e comunista, um novo den. Por outro lado, o sertanista Fontoura, chefe do posto do SPI, o defensor da assistncia aos ndios e da interveno do Estado sobre suas condies. Vive no meio, porm instala-se como porta-voz do domnio civilizado sobre a cultura, conforme notado no episdio em que manda Canato, como se fosse uma criana, convidar os vizinhos camaiur. ele quem fornece a verdadeira autoridade e conana para que o quarup seja levado a bom termo (vila, 1983, p.245). Deriva de suas atitudes a ideia de que o poder da palavra passa para o domnio do invasor, sob a mscara de sertanista, destituindo o indgena de sua liberdade de ao e de organizao tribal. Mesmo dependente do lcool e vivendo sua medocre condio de heri s avessas, solitrio em seu celibato espontneo, no abandona a luta e assume suas limitaes. Ainda que no aparentasse, o nacionalista morre, bbado, com o rosto voltado sobre um gigante formigueiro de savas, no Centro Geogrco do Brasil, descrente da eternidade e das suas prprias foras, como a renunciar os resultados de seu trabalho frente salvao humana dos ndios. Assim, na interpretao de vila (1983, p.287), no momento da morte, o indigenista confessa seu amor ptria: no que beije a terra, gesto j muito desgastado, mas deita-se no cho e encosta o ouvido para sentir palpitar o corao do Brasil, querendo assim transformar a conhecida metfora num signo vivo, tomado no mais consequente sentido prprio. Vilaverde tambm pertence ao universo representativo do Xingu ao ocupar o cargo de substituto de Fontoura no Posto do SPI. Sua insero no espao indgena d-se por meio da Expedio ao Centro Geogrco do Brasil. Conhecedor da regio amaznica e de seus rios, desempenha a funo de indigenista como chefe da Expedio ao Centro, que dura em torno de trs meses, ao lado dos demais integrantes: Nando, Francisca, Fontoura, Olavo, Ramiro e alguns ndios de diferentes etnias. Avesso formao religiosa, devota-se, antes de tudo, ao exemplo de Rondon, em sua doao gratuita e de abnegao. Disso resulta sua implacvel luta, tal qual seu antecessor, pela criao do Parque do Xingu. Durante a expedio, auxilia no contato com tribos isoladas, como os sui e os txucarrame, temidos por sua violncia com os civilizados, e os doentes cren-acrore, afetados, violentamente, por doenas trazidas pelos vizinhos seringueiros, como o sarampo. Sua bio-

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graa culmina com o sepultamento de Fontoura no Centro Geogrco e o retorno ao Posto do SPI. Dentre as personagens desse ncleo, h o socilogo e etnlogo Lauro. Sua biograa se tece com a da Expedio ao Centro na condio de estudioso do fabulrio indgena: espero colher material suciente para provar uma teoria psicolgica que j tenho, sobre o indgena como formador da mentalidade brasileira (Callado, 1984, p.286). Verica-se, no entanto, que seu conhecimento provm muito mais dos livros do que da realidade brasileira, tal como se nota nos apontamentos de escritores dos quais colheu informaes a respeito da histria do jabuti: eu devia ter trazido pelo menos meu Couto Magalhes, ou o Hartt, com suas histrias de jabuti (ibidem, p.287). Sua losoa motivo de ironia, de modo especial de Nando, pelo fato de no conseguir sequer identicar, no campo, o jabuti, o taperebazeiro e o tucum de que trata a fbula:
Como o tucum? uma rvore? disse Francisca. Sim disse Lauro uma rvore... uma palmeira disse Nando. Claro disse Lauro Astrocaryum Tucum, classicada pelo Martius, esse da cachoeira. Gringo disse Nando. Mas eu quero saber disse Francisca como o tucum, o caroo. Bem disse Lauro. O tucum, pela descrio de Von Martius... Vilaverde que escutava deu uma risada: Se voc sair andando bem direito em frente bate com a cabea numa palmeira de tucum. Lauro deu um salto: mesmo? Aquilo ali, olha disse Vilaverde. (ibidem, p.324)

Do nacionalismo retirado da losoa da astcia do jabuti programtico e seminal (ibidem, p.293-4), entendida por vila (1983) como uma reedio cmica do indianismo, Lauro evolui para a valorizao de outros aspectos que revelam, tambm, a mentalidade brasileira, seguindo as teorias do mexicano Jos Vasconcelos e do brasileiro Gilberto Freyre, no que este se refere mestiagem:

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Ramiro queria um Brasil afrancesado, engalicado. Eu quero um Brasil brasileiro de verdade, liderando o mundo, um Brasil nosso, mulato. Nossa existncia ocorre fora de ns mesmos. Somos alienados, como dizem os comunas. De Pedro II a Marta Rocha vivemos embebidos na contemplao de caras estrangeiras. Precisamos de mulatas em nossos selos, nos monumentos pblicos, nas notas de dinheiro. (ibidem, p.305)

Ainda presente no ncleo em que se encontram os indgenas, de modo especial o ritual do quarup, estampa-se a conduta do engenheiro Rolando Vilar, ao estourar dinamite no rio, impedindo o costume tribal da morte dos peixes por asxia com timb. , sem dvida, conforme aponta Jablonski (2005, p.107), um signo do esvaziamento da cultura indgena, uma vez que viola parte importante do ciclo cerimonial. A ira de Fontoura contra a atitude de Vilar, ao presenciar o fato, somente refora a veleidade do primeiro frente funo que exerce no posto, uma mscara que encobre a ideologia da sustentao da cultura, mas que permite a invaso sem impor-se como defensor propriamente. Sua reao, certamente, no devolve ao ndio sua condio de sujeito livre para tomar suas decises, nem tampouco o impedir de ter contato com tcnicas de domnio da natureza, como quer o marxista Otvio: Fontoura ensinando os ndios a se manterem selvagens (p.187). So situaes que levam a pensar as formas de invaso, nas quais todos querem dar sugestes, impondo seu conhecimento e sua cultura, sem observarem que as consequncias colidem de forma destrutiva com a cultura primitiva. Segundo a anlise de vila (1983, p.157), os objetivos de Vilar limitam-se a impedir a ao dos grileiros sobre as terras dos ndios e sobretudo a construir a Transbrasiliana, porm, como heri, no vai alm do desenvolvimento com algumas tintas de preocupao social. Dada a sua obsesso por construo de estradas e pontes, como meio de acelerar o desenvolvimento, tem um olhar contrrio ao de Fontoura em relao ao trabalho dos ndios. Visualiza neles uma possibilidade de mo de obra abundante, alm de acus-los de serem submissos s ordens do chefe do posto:
Mas so uns mandries, esses teus ndios disse Vilar. Nem para dar de comer aos convidados conseguem trabalhar feito gente. Fontoura emburrou.

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Quando eles tinham as terras frteis de outrora davam seus quarups com facilidade. Depois de sculos de explorao e de roubo dos civilizados precisam da nossa ajuda para recuperarem os hbitos e a alegria de outrora. Nem tudo fazer cidade e abrir estrada. Eu no veria mal nenhum em botar latages como Canato e Sariru inclusive no trabalho de estradas disse Vilar. Eles tambm so brasileiros e devem ajudar o Brasil a crescer. No so merda nenhuma de brasileiro disse Fontoura e no tm de ajudar merda nenhuma de Brasil a crescer. Ns que devemos a eles e no o contrrio. Vejo com maior consternao que voc ainda no entendeu nada do Parque. J, j disse Vilar j entendi, mas vivo lutando com falta de gente para fazer a Transbrasiliana e me d pena de ver tanto ndio dobrado sem poder pegar numa picareta. Para trabalho escravo no tenho ndio no disse Fontoura. Bem vou trabalhar. (Callado, 1984, p.186-7)

Seguindo a linha que constitui o universo de personagens no entorno indgena, Ramiro Castanho, diretor do SPI, o que satiriza constantemente o ideal nacionalista. Ao perder sua amada Snia para o ministro Gouveia e, posteriormente, para o ndio Anta, impetra uma busca incessante pelo serto que o leve a ela. Assim, imbudo muito mais pelo desejo individual, participa da experincia no Xingu e da demarcao do Centro Geogrco. Dentre os ideais pessimistas de sua tese pode-se destacar o nacionalismo s avessas, que teria iniciado com a tese de Paulo Prado, enfatizando a vocao para a doena: o brasileiro quer que doa tudo, naturalmente (ibidem,p.129), e a teologia crist que prope a grandeza do homem pela limitao do sofrimento: S a doena sensibiliza, compreende, s ela enobrece e humaniza. Sem o homem o que o mundo? Um planeta bruto, cheio de brutos e de rvores. De repente deu o homem (ibidem, p.126). Assim, Ramiro vai construindo sua biograa desde o Rio de Janeiro, em meio aos milhares de frascos de remdios antigos, ao Xingu e ao Centro Geogrco, no qual hasteia como pavilho nacional um pedao do ltimo vestido de Snia que sobrara. Segundo vila (1983, p.288), dessa troca desrespeitosa uma coisa possvel concluir: assim como Ramiro no desiste de procurar Snia, apesar de ela sempre o ter repelido, assim tambm o

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nacionalismo e a realidade brasileira estariam condenados a um perptuo desencontro. Entrelaadas s biograas apresentadas at aqui esto as de Ldia, psicanalista, e Vanda, sobrinha de Ramiro. Ambas vo ao Xingu, mas os propsitos so diferentes. Vanda projeta a viagem em razo da visita do presidente Vargas e Ldia, esposa de Olavo, passa uma temporada em meio aos ndios, na certeza de que sai de l apaziguada: os ndios fascinam a gente porque so anteriores ao tempo (Callado, 1984, p.171). Apesar de objetivos adversos, tm em comum o fato de serem mulheres com que Nando mantm relacionamento ntimo, tal como acontecera com Winifred, uma espcie de preparao para o encontro com Francisca na ilha das orqudeas. Ldia demonstra uma relao mais profunda quanto cultura indgena, como se pde notar no episdio analisado anteriormente, em que mostra a Nando o ndio Aic, portador da doena fogo selvagem, em meio s festividades do quarup, fazendo emergir o aspecto antagnico do ritual: de um lado a festa para evocar o esprito de um morto; de outro, a doena que mata o indgena e, por extenso, a sua cultura. Nos diversos excertos trazidos para este texto como ilustrativos, o quarup centraliza o ncleo semntico da obra por excelncia. Dele irradiam-se as estruturas signicativas que tecem as biograas at o nal da narrativa. Mesmo as situaes grotescas, presentes em alguns episdios individuais ou coletivos, so resolvidas de modo a no concretizar a viso trgica da realidade brasileira. No caso do protagonista Nando, por exemplo, a transformao acontece em meio festa de carnaval, da qual parte para a guerrilha do serto. Ainda que no comungue dos rituais do quarup, comparando-os constantemente ao saber adquirido na erudio, desemboca sua realizao pessoal no coletivo, suscitando, mais uma vez, no a imagem de um heri individual problemtico, mas a de um conjunto construdo a partir dos diferentes discursos, jogos e mscaras, permeados ao longo do romance, e lanados ao projeto de guerrilha do serto. Se em princpio parece ao leitor que o quarup, narrado apenas em um captulo, incidente isolado, na totalidade da leitura possvel destacar que sua posio central na narrativa pe a nu as realidades ideolgicas e utpicas, dentre as quais encontra-se a questo indgena, alicerada no que h de mais intenso em sua cultura: a presena do mito. Pelo mito falam os ndios, no por sua voz de desespero frente aniquilao de sua cultura rompida

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pela insero de valores no ndios, mas pela voz da oralidade de Tamoin (av), de Mavotsinin e de tantos outros contadores de histrias, permitindo co possibilidades de retorno aos arqutipos. So eles os os que ligam os intervalos do tempo com a realidade impressa na co. Assim, a narrativa de Quarup conjuga a dimenso histrica e a mtica, imprimindo a cosmologia amerndia como ancoragem dos demais segmentos interpretativos.

Episdio-referncia
Captulo III A ma
A festa do Quarup comeou com um moitar. Ou seria talvez mais certo dizer o moitar se efetuou antes, durante e depois do Quarup e que o trabalho mgico de Maivotsinin comeou a borbulhar nos seios dos quarups a despeito ou com a ajuda de uma infrene troca de xerimbabos quatis por xerimbabos mutuns, de ces por papagaios, de arcos camaiur por os de miangas, de cestos de beiju por colares de caramujos calapalo e de pena, comida, rede, castanha de piqui, erva aqutica de fazer sal, macacos, harpias, pimenta e bordunas por panelas, panelinhas, paneles, travessas e chapas de barro dos uaur e juruna. Ao lado de Nando, Vanda lavada e fresquinha como naquela manh em que tinha tomado um segundo banho. Se lembra? disse ela rindo. Se lembro! disse Nando. Voc chegou bem atrasada ao SPI, aposto. Esquisito a gente dizer isto aqui, no ? disse Vanda. Servio de Proteo aos ndios. bem verdade que h o Fontoura. Este protege mesmo disse Nando. Daqui a pouco est precisando de proteo. No larga o rdio e a garrafa de cachaa. Em torno do rdio no pequeno escritrio, o cho estava juncado de pontas de cigarro e no havia somente o copo do Fontoura ao lado do litro de cachaa mas igualmente os de Otvio e Falua. Otvio e Fontoura s vezes pareciam prestes a chorar. Incrvel! disse Otvio mais que um dia inteiro aqui, feito uns eremitas, enquanto se muda a sorte do pas.

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Qual disse Ramiro no se torture assim Otvio. A sorte ou m sorte do Brasil vem de outros tempos, quando alteramos o tipo nacional. Voc conhece minhas teses e... E sou capaz de assassin-lo se me vier com abstraes no instante em que o governo do Brasil derrubado em Washington, aquele posto de gasolina disfarado de templo grego. Ramiro deu de ombros e olhou para o lado de Nando, como pedido de socorro. Nando ainda pior disse Otvio Acha que os homens no devem mais fazer naes desde que o Imprio desapareceu. um ser arcaico. Um verdadeiro sacerdote. Devia estar fumando com os pajs l fora. Graas a Deus vocs no so o povo. O povo est com Vargas e Vargas vai resistir. Fontoura se levantou, bbado de pernas, olhos injetados de cachaa e insnia. Acho bom, Otvio, voc sair com o Falua no bote. Eu vou precisar de todos os lugares do avio quando chegar o Olavo. Todos os lugares para qu? disse Otvio. Vou levar ndios comigo disse Fontoura. Vou do Santos Dumont ao Catete a p com eles. Comeou a doideira disse o Falua. ndios armados de qu? Arco e echa? Borduna? Armados de culhes disse Fontoura. A ideia em si curiosa disse Ramiro. Tratamento de choque. Estive meditando, Otvio, sobre aquele suposto erro de Paulo Prado. Cheguei concluso de que Paulo Prado talvez tivesse tido razo, ou melhor, que informantes como Gabriel Soares de Souza no houvesse mentido. De que que voc est falando, Ramiro? disse Otvio. Que moxinifada essa? O que me ocorre como possvel disse Ramiro que os brancos tenham encolhido de pnis desde os tempos do Descobrimento. Bem possvel mesmo. Parte do geral desconcerto do mundo civilizado. Um captulo que Spengler no escreveu na Decadncia do Ocidente. Otvio cuspiu no cho, sem responder. E enquanto o pas apodrece dentro de ns todos disse Otvio essa odiosa reunio ministerial do Rio onde s d generais, com o Zenbio j do lado entreguista. Interminvel, a lista de generais presentes! Canrobert, Fi-

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za, Juarez, Etchegoyen, Ciro Cardoso, Brayner, Nlson de melo, Castelo Branco, Kruel, Magessi e por a vai. Tambm, velhinho disse o Falua vamos deixar de pieguice. O relatrio do Adil fogo. Entre os implicados no tiroteio ao Lacerda a gura mais afastada do catete a do motorista dos pistoleiros, Nlson Raimundo de Souza, que fazia ponto a cinquenta metros do porto principal do Catete. O mais era Gregrio, Mendes, Danton, Lodi, Vargas, Vargas, Vargas. Mesmo licenciado eu trago ele para o Xingu disse Fontoura. Ele funda o Parque... E reassume disse Otvio garantido por mil ndios xinguanos. Snia! Snia! disse Falua. Eu preciso convencer Snia. Preciso voltar ao Rio. Ramiro falou calmo, autoritrio. Deixe isso comigo, que sou um estranho ao caso. Eu falo com Snia. A queda da noite trouxe ao quarup uma irrupo de fogo: da maloca de Canato saram brandindo palmas acesas de buriti os ndios antries, uialapiti, meinaco, aueti, bichos convocados por Maivotsinin para animar os quarups com ritmo e fogo. Velhos descarnados fumando seus longos cigarros e sentados entre os quarups entoam: Ho-ri-ri. Icat! Ho-ri-ri. Icat! Velhas carpideiras respondem: Nei-mahon! Nei-mahon! Os ndios em tropel de fogo esto pintados da cabea aos ps e os cabelos cortados rente so agora um slido barrete de urucum. Da grossa barra de tinta vermelha sobem e se encontram no alto riscas rubras. Os ndios danam ao som das autas enormes e quando marretam o cho com o p de pilo o cabelo slido de tinta bate-lhes nas orelhas como asas escarlates. Ho-ri-ri! Nei-mahon! (p.241-4) [...] Rindo saiu ele (Ramiro) por ali ao lado de Snia vestida e ao Posto chegaram quando um novo bando de pssaros de fogo saa da maloca de Canato. Pajs camaiur, cuicuro e uaur sentados no terreiro fumavam com os pajs antries, apontando os mortos do quarup e chorando Uranaco,

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relembrando como se mudou de rio para rio, como passou as malocas da tribo de uma margem para outra, como pescou uma pirarara e num dia de huka-huka deu com as costas de vinte adversrios no p. Ho-ri-ri, Icat! dizem os velhos. Nei-mahon, nei-mahon! dizem as carpideiras. Tambm convocados por Maivotsinin os visitantes camaiur, cuicuro, uaur atroam os ares batendo p no cho, danando e correndo em volta do fogo. Na casa do Posto, ao p do rdio, os brancos. (p.248-9) [...] Icatussimos em pleno sol reluzentes os quarups o que queria dizer que estava o mundo criado ou no caso repovoado e Maivotsinin podia cobrar das suas crianas a paparicao mas xente que comearam a fazer os ndios mil? Huka-huka. De incio cou claro que Itacum no ia sujar as costas no terreiro pois ai dos tristes uialapiti o campeo sariru no querendo crer na esguia fora de Itacum deixara-se muito empanturrar de beiju durante o ano e mesmo quando os lutadores estavam ainda de quatro no cho olhando-se feito duas onas Sariru a gente sentia que tinha comeado a virar pau de quarup rolio e dobrado mas que sem sol no vai enquanto ItacumNilo a gente quase via uma corda retesa por trs dele e um bico de echa na tonsura do cabelo. Se Sariru arredasse na hora do bote Itacum era capaz de sair silvando e varar a gara que apontava no cu l embaixo. Antes da corda ser largada Sariru gadunhou o pescoo de Itacum e levantando num repelo foi de sada atropelando o outro terreiro afora enfunado pelos uivos uialapiti. Quando Itacum rmou calcanhar no cho um cipoal de msculo descarnou ele todo e Sariru de braos desgalhados no terreiro cou feito um pau darco abraado num relmpago. [...] Os uialapiti ouviram como grande estrondo o tremor de terra, o baque dos costados de Sariru no cho. Parrudo e grosso. Quaganamum Capito meinaco mal deixa Itacum se afastar e j o chama luta e Itacum como querendo variar a bossa leva o Quaga ao cho aos poucos como quando verga em treino seu irmo menor e a um palmo do cho ergue o Quaga de novo. Tamapu bbado com vitria do lho sobre campeo Sariru nem olha a segunda luta de Itacum e vai para a primeira velha uialapiti que v e segurando o membro fode o ar na frente dela como se quisesse ensinar a fazer campeo de huka-huka. Canato

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sai agora para o cuicuro Taculavi e restabelece prestgio uialapiti derrubando Taculavi como quem vira uma cadeira no cho pela perna. [...] Pajs e velhas que a noite inteira tinham cantado feito bacuraus ainda piavam sabe Deus o qu em volta dos quarups. Velha Carum terrvel marchou direta para o lho que tinha levado surra de Canato e tirou os brincos das orelhas dele. Sariru depois da luta com Itacum disse no a todos os desaos sabendo que s perdia de Itacum mas pra que ganhar dum outro? Ficou parado, olhando sem ver as muitas lutas travadas entre tantos. [...] Quando o irmo de Itacum deu com as costas de Cravi no cho, o tuxaua Tamapu danou em crculo diante dos ndios exibindo nas mos em concha membros e bagos e riscando em torno de si mesmo e das suas armas de garanho de campees de huka-huka uma roda de gargalhadas que se propagou pela huka e foi morrer em moitar e javari distante. Canato derrubou Quaganamum, Ir derrubou Tacuni, Itacum derrubou Ir, Apucaiaca derrubou Capiala, Pilacui derrubou Sui, Itacum derrubou Pilacui, Apucaiaca derrubou Sui e Tacuni, Itacum derrubou Apucaiaca e se encheu de fria ao ser desaado por fedelho cuicuro e derrubou ele feito quem quer matar e depois nem olhou o bolo de Cuicuro enroscado no cho depois da porrada na terra e Itacum saiu da rinha e foi tocar auta e danar. Huka-huka estava no m e pajs desenterravam Uranaco e demais quarups que agora eram cascas vazias mas em todo o caso respeitveis porque tinham tido mistrio dentro. Os ndios da huka-huka e do moitar e javari s ouviram porque conheciam muito bem a voz do Fontoura mas ligar no ligaram o grito dele no, porque no queria dizer nada que ndio soubesse e viram logo que s podia ser l coisa entre caraba o Fontoura berrando o velho se suicidou, o velho se matou, o velho morreu e nem interessava tambm que o Ccero berrasse junto dizendo meteu uma bala no corao e morreu, Getlio morreu. Otvio saiu correndo como um doido do campo de pouso e encontrou diante da casa do Posto Ccero aos soluos e Fontoura repetindo Getlio morreu e Nando e Vanda e Ldia de caras transtornadas tambm e todos a perguntarem se seria que era verdade mesmo quem que tinha ouvido no rdio e no havia a menor dvida o velho tinha metido uma bala no corao e quando Otvio chegou ao p do rdio no escritrio sentiu aquele cheiro forte de ter e Falua e Ramiro estavam ao p de uma mala aberta onde tinha caixa de rodo metlico e os dois tinham lenos na mo e balbuciavam um para o outro coisas onde o nome de Snia aparecia o tempo todo mas Snia

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no tinha ouvido nem o nome dela e nem as notcias berradas e nem nada andando e andando na trilha do Anta que tinha graas a Deus entendido naquela cabea bonita por fora e esquisita por dentro que tinha que andar muito e que ir bem longe para guardar a fmea branca que tinha arranjado com sua teso e sua malandragem e Snia que no escutou nada s que tinha que seguir a musculosa traseira castanha com mianga azul e cada vez entraram mais na mata ele e ela como um inho de Tuatuarizinho de nada se perdendo para todo o sempre no marzo verdo do matagal e Otvio empurrou para o cho Ramiro e Falua e esguichou o lana-perfume bem na cara dos dois que protestaram no faz isso Snia volta Snia e saram quase tropeando nos quarups que vinham rolando, rolando pelo declive tocados pelos pajs e plaf plaf plaf um atrs do outro foram entrando ngua e o maior de Uranaco mergulhou um pouco, emergiu, saiu boiando com sua faixa de algodo tinto e suas penas de arara e de gavio (p.255-9).

2 MARA: OS AFLUENTES REPRESENTATIVOS


NO ENCONTRO DO INDGENA COM A EXPERINCIA DA CIVILIZAO

(DARCY RIBEIRO)

Mara desafogado, mas cheio de estranha solenidade. Antonio Candido

Mara, romance de Darcy Ribeiro (2001), teve sua primeira tentativa de elaborao em meio s escritas de O processo civilizatrio, no exlio, quando um mdico o obrigou a um perodo de descanso: escrevi por razes teraputicas, arma Darcy na Introduo, escrevi para sair da surmenage em que cara no meu exlio uruguaio, e que j no me dava paz nem para dormir ou para car acordado (ibidem, p.19). Numa hospedaria italiana, entre um bom vinho e uma lareira, comeou a escrever Mara: creio que ele preexistia dentro de mim, como uma possibilidade, pronto a ser vomitado (ibidem, p.20). A segunda verso surgiu numa priso brasileira, em 1969: creio que o z para ter com quem conviver, j que me condenavam ao isolamento interno, proibido de falar com qualquer centena de soldados e sargentos que rondavam por ali. [...] comecei a reescrever Mara desde o ponto zero, porque no tinha qualquer anotao da tentativa anterior (ibidem, p.20). A ltima verso foi escrita, tambm, em tempos de exlio do autor, em Lima, no decorrer de 1975, quando se xou no Peru, como integrante da equipe do presidente Velasco Alvarado: tive longos tempos vazios a preencher. Um dia me voltou a ideia de reescrever Mara. Outra vez no tendo anotao nenhuma dos exerccios anteriores, tive que recomear. Foi uma beleza (ibidem, p.21). A liberdade vivida durante a reescritura, pelo jo-

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vem de vinte e poucos anos, era a mesma sentida na aldeia, convivendo com o povo silvcola, recordando episdios, conversas, observaes, milhares delas que eu no podia supor jamais que estivessem depositadas em minha memria (ibidem, p.22). Foi publicado no Brasil, em 1976, quando Darcy retornou ao pas, 13 anos depois. Para este trabalho, tomou-se a 14 edio, publicada em 2001, como edio especial comemorativa dos vinte anos da obra, que inclui, alm da biograa do autor, dez textos escritos pelos nomes mais signicativos da crtica literria brasileira e estrangeira. Alm da fortuna crtica presente nesta edio, esto inseridas as ilustraes de Poty, suprimidas na edio de 1980. Mara foi, certamente, um marco importante para o corpus da literatura nacional que presenciava a inaugurao de uma narrativa vinda da memria de um dos mais trepidantes homens que conseguiu reunir, a seu modo, o saber oriundo da etnograa com os moldes da co. A essa inveno, Ellen Spielmann (2001, p.423) chamou de etnotexto: em Mara, Darcy ultrapassa a fronteira entre literatura e etnograa, entre romance e texto etnogrco. [...] me parece ser a coincidncia do momento etnogrco com a poca em que o livro foi escrito. Dados os aspectos histricos e temticos, sua publicao sofreu todo tipo de desconana pelo fato de ser o autor malvisto pelo regime ditatorial imperante (Castro, 2001, p.391), como tambm pelo clima de desconana diante de um texto produzido a partir da sucata de material antropolgico. Quando foi publicado, Moacir Werneck de Castro saudou-o com um artigo em 4 de fevereiro de 1977, sob o ttulo De etnlogo a romancista, num rgo da imprensa perseguido pelo regime, o semanrio Opinio. Transcreve-se, abaixo, um trecho em que Castro (2001, p.391-2) retoma o assunto ao comentar a obra na ocasio dos seus vinte anos:
o romance de Darcy Ribeiro foi recebido num ambiente de estranha indiferena. Salvo uma ou duas resenhas, no houve comentarista de livros que identicasse na safra de 1976 o vigor, o nvel, a originalidade de uma obra que, provavelmente, marcar a segunda metade do sculo XX na literatura brasileira assim como Macunama, de Mrio de Andrade, marcou a primeira metade. No tendo obrigao de escrever sobre produo literria corrente, quei na expectativa de que algum crtico soltasse gostosamente o grito da descoberta. Mas em vo. O lanamento de Mara passou praticamente em brancas nuvens. [...] Temo

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que o reconhecimento do valor desse livro nos venha de torna-viagem, quando ele for traduzido nas lnguas das metrpoles culturais, ou quando algum brazilianist chamar a ateno para o grande romance que Mara e ento a turma c de casa, pasmada, acorde para o bvio.

Cabe ressaltar que as profecias de Castro se cumpriram. Em 2001, aos vinte anos de idade, o romance contava com 48 edies em oito lnguas. A transio entre a etnograa e a literatura foi assunto suscitado, tambm, por Antonio Candido (2001, p.381-2), nas mesmas circunstncias de Castro, quanto s preocupaes com o resultado da fuso de relatos e anlises com a matria da co, conforme se percebe no excerto que segue:
no tempo em que lia certos antroplogos que, como Darcy Ribeiro, escrevem bem, eu especulava sobre o que aconteceria se eles criassem ces a partir dos seus relatos e anlises, para extrair da realidade aquilo que s a imaginao perfaz. [...] Digo isso, porque senti, lendo Mara, que Darcy Ribeiro tinha correspondido s minhas vagas esperanas de outro tempo, passando do trabalho de campo e das snteses interpretativas para a transgurao ccional do ndio brasileiro. Mas de modo muito prprio. [...] primeiro porque a amplitude e profundidade do seu conhecimento etnolgico sem equivalente nos que abordaram em literatura a vida do ndio. Em seguida, porque no se concentrou no universo tribal e preferiu, com plena conscincia da situao presente, estabelecer o relacionamento deste com o mundo dito civilizado, que o cerca e destri.

A tenso estabelecida tanto no ato da publicao, oriunda da histria de vida do autor, quanto na ausncia de um olhar mais penetrante e sem preconceito da crtica em relao ao valor esttico da obra impulsiona, de modo signicativo, a viso contempornea que faz o movimento de retorno no que lhe cabe originalidade com que resgata as mentalidades constitutivas da cultura brasileira e, de modo particular, o ndio. O passo que se pretende dar neste excurso, a partir de agora, o de percorrer as linhas justapostas de temas e de dizeres que foram tecidas na narrativa, tal como expressa a voz de Isaas, personagem principal: histria serve para contar, para no esquecer, para no acabar. Coisa bonita se faz sem pressa, devagar (Ribeiro, 2001, p.245). Naturalmente, a crtica especializada cumpriu sua funo ao derivar as hipteses mais relevantes no tocante combinao dos mundos inseridos,

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vista a profundidade com que o autor mostrou o encontro do primitivo com a experincia do no ndio. Um universo inesgotvel de assuntos que se multiplicam a cada nova investida de leitura. Assim, a viso panormica que se tem de Mara a de um mosaico assentado sobre a oresta amaznica. De seu colorido emergem os pigmentos indgenas mairuns, representados em seus rituais e mitos, somados materialidade da construo de personagens complexas, a exemplo de Alma, a carioca que abandona sua vida na metrpole e procura redimir-se no mundo desconhecido e fascinante da aldeia. Ou, ainda, pontuado no discurso dos que se dizem pastores (norte-americanos ou no) imbudos de interesses escusos, invasores da cultura autctone, tornando-a objeto de conito. A forma como so conjugados os captulos quebra toda a linearidade da obra, fazendo, com isso, que planos se entrecruzem em tempos e espaos distintos. A fragmentao que se d entre as partes e entre os 66 captulos resulta na inscrio do romance no universo tpico das narrativas psmodernas (Maria, 2001, p.406), uma pluralidade de discursos que ora se interseccionam, ora se distanciam, e desembocam no Indez (ltimo captulo) em que todos se misturam como que se o leitor estivesse mergulhado na intimidade dos temas e reconhecido por meio das vozes. Para Candido (2001, p.381), a ruptura da linguagem convencional aponta para uma caracterstica que envolve tanto o estilo fervoroso do autor, ao dar um valor relevante a cada pgina, como tambm insere o leitor nessa mesma perspectiva. Por isso, assim dene a obra:
um livro vagaroso, de compasso medido, que precisa ser lido lentamente, no s porque a matria densa, intrincada, cheia de dados sobre a vida e a mitologia indgenas; no s porque os desvios e auentes se multiplicam mas porque a maestria estilstica segura o andar do leitor, diculta a leitura supercial e cria a cada linha um interesse que precisa ser satisfeito pelo cuidado da percepo e da ateno.

A combinao da multiplicidade dos elementos conui para a construo das personagens, consolidada apenas com a leitura total da obra e aps a cimentao desses fragmentos que lhe faro sobressair o desenho nal, tudo amalgamado graas posio que os captulos ocupam, uma fuso ardente de sujeito e objeto, pathos e verdade, que sai de cada um de seus episdios (Bosi, 2001, p.387).

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No h, por exemplo, a presena de um heri indgena moldado na linha imaginria e linear, a exemplo dos romnticos, pois o fragmento no permite que se o faa. Sua trajetria fruto da colagem das peas: de um lado as reminiscncias da vida da aldeia, seus costumes e a liberdade que encerram; de outro, o presente melanclico, quase trgico, da formao catlica: o conito essencial reetido no romance o choque de duas teogonias que lutam na mente do ndio feito padre: o Isaas que se torna Av, sucessor de Anac, tuxaua da tribo dos mairuns; o outro em busca do um, dividido entre o Mara ancestral e o Deus superposto em Roma pelos padres missionrios (Castro, 2001, p.392). Ao apoiar-se no alicerce do fragmento, a narrativa sustenta a representao do mundo mairum em suas diversas formas. O real indgena remodelado, revitalizado continuamente para captar sua validade ccional. Esse aspecto inuencia o entendimento da representao indigenista, percebida tanto na trajetria de Isaas quanto na biograa coletiva mairuna, considerando-se as possibilidades de transmutao no desenvolvimento da narrativa desde a sada do futuro tuxaua da aldeia quando criana, a passagem pelo seminrio, em Roma, junto aos padres, e o seu retorno. Quanto aos povos, h um tempo de espera, de recuperar o que foi desindianizado em Isaas, o que resulta no paralelismo entre enredo e estrutura. Para Coelho (2001, p.419), de acordo com o sumrio, h uma fragmentao narrativa, decorrente da diversidade de textos-fragmentos que a compem. Por um lado, essa fragmentao se mantm no enredo ao recortar as diferentes biograas inseridas, e na forma de organiz-las; por outro, coexiste com a circularidade dos rituais do passado mairum, ao recriar o mito presente no nascimento e na morte do Av, o que sustentaria a existncia dos mairuns. Diante dos dois mundos apreendidos por meio dos materiais j apontados, podem ser observados, a priori, os aspectos voltados religiosidade, tanto da cultura mairuna quanto da no ndia. No que se refere mitologia crist, a narrativa estrutura-se forma da missa, que se apresenta nas seguintes partes: antfona, homilia, canon e corpus. Segundo Ribeiro (2001, p.22), na introduo da edio em estudo, descobrira que a estrutura de Mara era a da missa catlica, e tudo reescrevi com essa intencionalidade. Vira bem que o tema verdadeiro de Mara era a morte de Deus, que morria porque o mundo mairum estava condenado, no tinha salvao. Tais elementos so imprescindveis na organizao do enredo que entrelaa ritos

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da aldeia e rituais catlicos, mediados por Isaas, personagem que merece especial ateno por construir-se nos dois polos, passando pelo processo de aculturao. A respeito da composio dos assuntos, arma o autor:
no tive nenhum escrpulo em misturar mitos, lendas e contos de tantos povos, mesmo porque conheo bem meus ndios. Sei que eles no tm nenhum fanatismo de verdade nica. So perfeitamente capazes de aceitar mltiplas verses de um mesmo evento, tomando todas como verdadeiras. Estou certo de que qualquer ndio brasileiro, lendo a mitologia inscrita em Mara, a achar perfeitamente verossmil. (ibidem)

Para aproximar a estrutura da obra mitologia crist, as partes esto dispostas tal qual o ritual a que se remete. Parte dos ritos iniciais (Antfona) passa para a parte em que a palavra o centro (Homilia) e alcana o pice no rito sacramental em que se encontram o ritual de transubstanciao (Canon) e de antropofagia (Corpus). Na Antfona, que corresponde abertura do ritual de sacrifcio da missa, encontra-se o material temtico da narrativa, sendo que os temas, alm de distintos, so bem contrastantes, a m de facilitar a discriminao do leitor (Angulo, 1988, p.58). O simbolismo expresso na imagem da jovem no ndia, na Praia do Iparan, (captulo I A morta), impulsiona o universo polifnico que dar sustentao s linhas tangenciais do romance. A personagem Alma apresentada em dois momentos de sua linha biogrca: no primeiro captulo encontrada morta aps dar luz dois nascituros, o que, simbolicamente, traduz a morte fsica envolvida num mistrio a ser submetido posteriormente investigao. Tal incidente proporciona a insero do discurso ocial, ao transpor para a narrativa o depoimento do suo Peter Becker, que denuncia o corpo encontrado. No captulo XII (Servio), o leitor compreende com mais clareza a razo da existncia de uma mulher no ndia entre os ndios mairuns. Aqui, a personagem revela a face contraditria da experincia que viveu com o pai e a busca desenfreada de sua gura nos muitos homens a quem se entregou no Rio de Janeiro. Surge, em meio aos tratamentos da dependncia das drogas, o desejo de se tornar missionria entre os ndios: aqui vou eu, meu Deus, para servi-lo. Servi-lo com minha alma e com meu corpo, no sentimento e na dor. Do mundo nada quero e tudo quero. Isso o que peo

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agora: a oportunidade de purgar na dor os meus pecados; o gozo de sofrer pelo amor de Deus (Ribeiro, 2001, p.91). Segundo Bosi (2001, p.389), tudo nela veleidade, tudo nela carece de identidade, pois traz da sua vida de burguesa carioca uma rede de neuroses misturadas a um vago projeto de autorredeno. So dois textos com relatos aparentemente independentes, porm, reveladores do contedo fulcral de sua linha biogrca, alm de constiturem o elemento de liga com seu contrapeso, Isaas. O traado que d forma Alma construdo ponto a ponto pelo narrador, como se fosse administrando o conhecimento que possui em detrimento da ansiedade do leitor por revelaes. A cada captulo emergem aspectos especcos ltrados que o satisfazem, temporariamente, quanto forma nal da personagem. uma satisfao de leitura temporal, vista a disperso dos captulos em meio a outras linhas, o que remete real tenso que a narrativa exerce sobre a percepo do leitor espera de um novo encontro e do desvelamento do relato. Encontra-se, ainda nessa primeira parte, a linha narrativa que insere os rituais em torno do funeral de Anac (captulo II, V, VIII, XIV e XVII), nos quais a morte traz em si o princpio da continuidade (Ramos, 2001, p.411), ocupando cerca de um tero do romance. O ciclo inicia-se com a imagem da casa dos homens (bato), onde vivos e mortos (os espritos) aguardam o anncio do velho tuxaua:
Sim, mandei cham-los diz o tuxaua em voz baixa de onde est acocorado, olhando pro cho. Mandei cham-los, sim. Estou cansado, vocs sabem. J dancei muito Coraci-Iaci. J cantei muito mar-mar. J comi muito pacu. J bebi muito cauim. Fodi bastante. J ri demais. Estou velho. Chegou a minha hora, vou acabar. Sim, vou deixar vocs a, sem tuxaua. rfos de mim. Preciso morrer para que surja e cresa o tuxaua novo. O aroe zumbe surdamente seu pequeno marac e comea a falar aos mortos: sim, parente, mas espera. Sim, o tuxaua Anac que fala. ele. Disse que vai morrer hoje. Vai sim, mas no vai ser agora, nem vai ser aqui. Sim, ele vai dar o passo, o grande passo. Mas no vai ser aqui, nem ser agora. Ele vai morrer no anoitecer de vocs, na nossa madrugada. (Ribeiro, 2001, p.37)

Durante o perodo do funeral, o ritual de passagem devidamente polido: a esteira onde Anac ser colocado, a pintura do corpo com urucum

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e do rosto com jenipapo, a cobertura dos olhos com duas conchas-its. No centro do ptio, depositado numa cova aberta sob sua medida, com um palmo e meio de fundura, coberto de terra, e ser regado durante o tempo necessrio para que suas carnes sejam desfeitas. Aps esse perodo, os ossos so retirados, limpados com folhas de maniva e emplumados ao som do marac e acompanhado pelo choro das mulheres. Colocados num cestopatu, seguem em direo ao Iparan, onde sero presos ao mastro de aroeira ncado no meio da lagoa. O mito da morte, aqui, tem um comeo e um m: a morte-que--nascimento no m da espiral sendo a contraparte do nascimento-que--morte que lhe d incio (Kellogg & Scholes, 1977, p.157), tal qual sugere, tambm, a morte dos gmeos encontrados na praia. Acerca do ciclo de morte de Anac, Coelho (1989, p.15) arma que
se, por um lado, os ritos mairuns tm o papel de preservar a vida indgena, resgatando a tradio oral pelo recontar das velhas histrias e pela conservao dos mitos que servem de modelo para os rituais, por outro, como histrias, inseridas no romance, exercem funo semelhante: so velhas histrias, narradas para que no quem na usura da memria alheia, vspera do longo esquecimento.

O que diferencia a signicao da morte de Anac em relao a Alma, ambas estrategicamente colocadas na primeira parte da obra, que o ciclo de Anac se abre e fecha na mesma parte e, o mais importante, revela a possibilidade de renovao, de eleger um sucessor para dar vida aldeia, enquanto a de Alma, encerra, no mnimo, o signicado de contradio, tal como sua linha biogrca foi construda. Em busca da liberdade, encontra a morte, o m. D a luz a dois meninos que, ao nascerem, morrem. um ciclo que se abre na Antfona, mas no se fecha. S reconstitudo nos captulos posteriores, em que se amarram os acontecimentos que deram sionomia trajetria da jovem. Outra biograa individual que se abre na primeira parte a de Isaas, personagem central e contrapeso de Alma. So trs captulos que do ao leitor as pistas acerca da experincia de aculturao ante a educao teolgica em Roma e seu retorno Santa Cruz, no Rio de Janeiro. O narrador utiliza os mesmos artifcios de linguagem usados para delinear a personagem Alma. No um segmento narrativo linear, em que o leitor se encontra com o perl logo de imediato; requer, como anteriormente, um percurso de es-

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pera para que os fragmentos sejam dosados conforme cada linha vai sendo justaposta outra. O captulo III (Isaas) apresenta uma voz em primeira pessoa e lana o leitor em meio a um monlogo interior da personagem que ainda no foi apresentada, evidenciando uma mente atormentada por um dilema. Isso pode ser vericado porque o ttulo traz o nome prprio Isaas, e o desenvolvimento do captulo gira em forma de labirinto ao revelar o confronto da mente com o problema da identidade mairuna que emerge, porm, com ausncia de quando e onde, aspectos que sero preenchidos pelo leitor a partir das analepses feitas no decorrer da obra. Na perspectiva de movimento entre espao e tempo, percebe-se que Isaas, ao se afastar da aldeia, no converte o amor por sua cultura em dio; pelo contrrio, sua contradio interna resulta da vontade de abandonar a vida sacerdotal, pois o lao afetivo que o prende a seu povo o faz querer voltar unidade, a ser sujeito. A dualidade presente em seus pensamentos durante o perodo em que se encontra em meio aos padres ser, tambm, a dualidade de suas aes na aldeia aps seu retorno. O que se apreende que, longe de sua cultura, entrega-se a uma fuga de sua condio indenida. Anal, quem Isaas? Um ndio que ser missionrio ou um missionrio-ndio? Seus pensamentos revelam o princpio de complexidade existente na denio de si mesmo:
todos os homens nascem em Jerusalm. Eu tambm? Padre serei, ministro de Deus da Igreja de Nosso Senhor Jesus Cristo. Mas gente, eu sou? No, no sou ningum. Melhor que seja padre, assim poderei viver quieto e talvez at ajudar o prximo, Isto , se o prximo deixar que um ndio de merda o abenoe, o confesse, o perdoe. Reconheo que estou com complexo, obsessivo: paranico ou esquizofrnico? Sei l. (Ribeiro, 2001, p.41)

No captulo XIX (Av), narrado por Isaas, encontra-se o duelo entre os dois polos que dilaceram a identidade do futuro chefe da aldeia. Diante da convivncia com o espao atpico e hostil da clausura em Roma, Isaas recolhe-se em seus medos: daqui de cima, olhando no l pra fora, mas c pra dentro, para o fundo de mim, eu vejo o mundo. aqui agora que a minha aldeia mairum respira tal como foi e eu vi, h tantos anos. [...] eu gozo e sofro repensando-o como z todos esses anos (ibidem, p.73). A exterio-

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rizao de seus conitos o impele a espelhar-se no carter dual existente na organizao da aldeia: nas duas bandas, a de l, dos cunhados, e a de c ou de l, se fodvel ou proibido, se irmo ou cunhado (ibidem, p.74), ou na forma de organizao dos mairuns, tambm construda em bases opostas que se confrontam na mesma medida em que luta para descobrir-se em sua identidade:
Vivemos divididos segundo regras do sim e do no, do frio e do quente, da sorte e do azar, da vida e da morte, da alegria e da dor, do cru e do cozido, da boca e do cu, do pau e da boceta, da cabea e do umbigo, do sangue e do leite, do smen e do cuspe, do nu e do vestido, do silncio e da fala, da raiz e da fronte, da pele e do osso, do animal e do vegetal, da caa e do peixe, do riso e do choro, do tubi e do goto. Quando falamos de um, a est o outro, oferecido como o direito e o esquerdo, a frente e o atrs, exigindo ateno e, se o caso, pedindo a sua parte. (ibidem)

Um ser entre, posicionado fora dos lugares determinados como os do bato ou do ptio de terra batida nos quais cada um sabe o que lhe pertence, e marcado, ainda, pela ausncia de pertena, ao permanecer com os que so considerados o lado de fora de sua essncia. Um entreposto expresso na linguagem narrativa, tambm, ao inserir o latim em meio s lembranas e descries da aldeia, como sinal da contradio: Arbor uma nobilis:/ Silva talem nulla profert/ Fronde, ore, germine:/ Dulce ferrum/Dulce lignum/... (ibidem, p.72). O retorno de Isaas, no captulo XV (Retorno), deveria imprimir narrativa um teor de renovao quanto s expectativas do leitor. O que se pode notar, no entanto, que voltar ao posto de Av, o futuro tuxaua, custaria desfazer-se das regras impostas durante o perodo de afastamento. um texto construdo sobre o presente e que remete ao passado ao mesmo tempo por contextualizar o voltar atrs: aqui estou, anal, em Santa Cruz, esperando para ir adiante, voltando atrs. [...] Sou o outro em busca do um. Sou o que resulto ser, ainda, nesta luta por refazer os caminhos que me deszeram (ibidem, p.107). No embate entre o ser indgena e o aculturado, o que o faz permanecer em sua vida comunitria a memria, deixando a possibilidade de o leitor visualizar tanto as caractersticas da tribo quanto as agudezas de sua

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condio de desmembrado: se no estivesse a minha memria para dizer-me que eu sou eu; se no estivesse a tanta lembrana me vinculando ao que fui, eu mesmo no me reconheceria no homem esqulido, vergado, que volta para casa (ibidem, p.108). Intercalando o monlogo interior, h a presena do discurso mtico-religioso colocando lado a lado os elementos cristos e mito-indgenas que se fundem aos moldes da conscincia da personagem: Meu Deus-Pai, criador do cu e da terra/ [...] Meu DeusPai, mairum: Mara-Monan/ [...] Maria Santssima, Aucena do Senhor (ibidem). Pode-se considerar, tambm, que o captulo em questo cerca-se de um teor prolptico ao pontuar o encontro de Isaas com as mulheres, dentre elas, uma carioca, o que leva deduo de seu encontro com Alma em Braslia posteriormente: Por que no saio, por a, atrs de alguma carioca? [...] No, no quero nenhuma mulher estranha. Eu me guardo para minha gavi mairuna (ibidem, p.111). Na esteira de Isaas, Alma e Anac, caminham entrecruzadas as histrias de Juca, Nonato e Xisto, fechando o conjunto da Antfona. Juca a representao do mestio, lho de me Panan (mairum) e pai branco, que no aceita sua condio de herdeiro de nativos. Ao colocar-se ao lado do civilizado, atrado pelo dinheiro e outras extorses, passa a ver nos povos da aldeia uma possibilidade de trabalho forado sob seu poder de Avaet, ttulo com o qual se autodenominou. O captulo IV (Juca) abre a cena de seu retorno ao porto mairum, aps a notcia da morte de Anac. Traz consigo dois personagens, representantes dos tpicos capangas, que servem seu senhor em troca de msero pagamento: Boca e Manelo. A manifestao de repulsa explicitada pelo povo mairum refora sua prpria condenao, visto que j havia sido expulso pelo tuxaua anteriormente. O que marca a permanncia de sua sentena so as palavras do velho tuxaua, repetidas na voz de Ter, um guerreiro do cl jaguar: Juca, cai fora! Larga com suas coisas, j! Anac disse a voc que no voltasse, seno morria. Ele est morto. Mas a palavra dele est viva. Voc est a falando, mas j est morto. V morrer onde quiser (ibidem, p.48). evidente a instaurao de um discurso anterior que permanece vivo por meio das palavras, e passa a ter um valor cultural diferente das aes de Juca. Da decorre o confronto aldeia versus Juca, em razo da representao de ameaa contida no evadido da cultura mairum.

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No captulo XVI (Quinzim), Juca deixa transparecer os aspectos da aculturao quando ameaa Quinzim, seu comandado na espionagem aos estrangeiros pesquisadores de formigas. H uma luta incessante em busca de poder, algo que o torna obcecado: tudo nele prepotncia e grosseria: no por acaso Anac o amaldioara. [...] Aos seus parentes, porm, que o olham com desprezo, pouco importa que o mameluco se autodenomine avaet, chefe poderoso. Eles sabem que a sua fala enganosa (Bosi, 2001, p.388). O encontro das personagens no captulo insere, estrategicamente, uma srie de microrrelatos acerca de assuntos que j foram pontuados anteriormente ou de alguns que ainda merecero destaque. H, por exemplo, a presena do beato Xisto, descrito por Quinzim a Juca e, ao mesmo tempo, ao leitor, que ainda no obteve informaes sobre ele e sua funo de pregador na vila de Corrutela. Junto linha de Xisto, a que desvela a invaso de missionrios protestantes em meio indgena, encontra-se a do pastor norteamericano Bob e sua esposa Gertrudes, uma linguista interessada em traduzir a Bblia para o mairum. Esse emaranhado de informaes levantadas no captulo em questo preenche uma lacuna do captulo X (Xisto), em que a personagem posta em ao na narrativa sem explicitar sua origem e funo. O embate entre duas foras sobrenaturais polares, construdo pela presena dos missionrios protestantes, introduz entre os caboclos e mairuns a necessidade de extirpar a presena do maligno que afeta os is: Xisto quem melhor aponta e experimenta a fragmentao da realidade em Bem e Mal, Saber e Ignorncia, Iluso e Verdade (Junqueira, 2001, p.397). Uma dualidade marcada em fragmentos de trechos bblicos ora parodiados, ora tomados ironicamente em seu sermo-delrio entremeado de cnticos (Maria, 2001, p.406). Ao lado de Xisto e Juca, h a gura de Nonato, o major incumbido pelo governo de desvendar a morte de Alma. O captulo XIII (Inqurito) retoma o assunto do episdio da morte relatado no captulo I (A morta). Por meio das anotaes do texto ocial, tm-se as hipteses da morte e as possveis relaes estabelecidas entre a personagem, Isaas e o responsvel pelo posto de SPI, Elias Pantaleo, pelo qual o Major exibe uma antipatia desmedida. Nota-se que as linhas narrativas esto nomeadas na Antfona e conuem para o Indez (ltimo captulo) no qual sero retomadas nas vozes que se misturam. A primeira parte abre-se, a exemplo do ritual catlico, com o

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tema da morte (captulo I A morta) e fecha-se com o sepultamento de Anac. Segundo Angulo (1988, p.58), a Antfona de Mara lembra ento os cantos polifnicos de abertura (Intrito) das missas solenes. Apenas o ritual de morte do tuxaua encerra-se nessa parte. Os demais segmentos narrativos so retomados em outras partes, como tambm ser aberto o segmento mtico com a criao dos deuses Mara e Micura. A segunda parte da obra, denominada Homilia, formada de 21 captulos, a mais extensa de todas. Conforme anunciado anteriormente, esse termo tem liao com o ritual catlico e designa a liturgia da palavra, a comida espiritual do povo mairum; a prtica das coisas da religio, o saber do mundo mtico, a origem dos deuses, do mundo e dos seres (idem, p.100). Uma das relevantes linhas abertas nessa parte a que constitui a biograa coletiva mairuna. O conjunto de cinco captulos (XIX, XXII, XXV, XXXI, XXXIV) o relato da cosmogonia, ao lado da luta entre as foras que se enfrentam aps a gnese:
Antes s os morcegos eternos voejavam na escurido sem comeo. Veio, ento, Nosso Criador, o Sem-Nome, que descobriu, sozinho, a si mesmo e esperou. Chegada a hora, Ele juntou as mos em concha, soprou dentro o seu alento, abriu os olhos e lanou do olhar uma luzinha. Na penumbra daquele ventinho morno Ele foi inventando suas criaes. Comeou fazendo as terras altas e baixas e sustentando-as com escoras. Depois abriu rios e lagos. Ps, ento, nas guas novas as primeiras criaturas: os juruparis, seus prediletos. A eles deu a auta-vivente, jacu, para terem msica; [...]. O Velho criou em seguida os curupiras, que andam por a at hoje, escondidos na mata. [...] S depois de fazer os juruparis e os curupiras, o Velho aprendeu a criar gente de verdade, gente inteira. Criou, ento, nossos avs, os Mairum Ambir. Mas os fez sem maldade nenhuma. (Ribeiro, 2001, p.133)

Aps a criao dos seres, Mairah (o grande Mara, aquele que tudo criou) sentiu necessidade de ver de perto sua obra. Criou, ento, seu lho, para poder entrar em contato com o mundo dos homens: arrotou e lanou o arroto no mundo para ser seu lho (ibidem, p.147). Inicia-se, a partir

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da, um percurso pontilhado pela ironia e pelo sarcasmo ao desmisticar a criao dos deuses. A presena no mundo dos homens marcada pela descida e insero nas rvores. O lho do Criador no escolheu nenhuma criatura semelhante a ele, preferiu a um vegetal de onde teve as sensaes do mundo que o cercava. Do gozo dessas sensaes, multiplicou as rvores e constituiu a oresta. Essa capacidade de gerar-se a si prprio faz que se aposse do tero de Mosaingar, seu antepassado. De seu corpo pde observar o funcionamento dos rgos e as sensaes captadas por eles. Provado o gosto deste mundo exterior, chama para o tero de Mosaingar um sarigu: a est quem h de ser meu irmo gmeo (ibidem, p.149). O resultado da gestao desses dois seres materializa a ironia da existncia dos deuses. a instalao do bem e do mal conforme se pode notar em inmeras etnias indgenas. Mara tem a misso de melhorar o mundo e de ajudar a humanidade. , porm, burlo e, como Macunama dos Taulipangue (caraba), o Porominare dos Bar ou Bara dos Paratintim, aventureiro, malicioso, zombeteiro (Angulo, 1988, p.105). Por outro lado, Micura o representante da maldade, se considerada a presena binria Bem/Mal. O que se nota, porm, que, paridos os gmeos, os dois atuam juntos, fazendo todas as mudanas possveis, desde a instaurao de um novo modelo de mundo, achando ultrapassado o criado pelo Velho Ambir, at consertar os prprios erros cometidos nas alteraes da sociedade mairuna. Duas linhas que se abriram na Antfona, a de Isaas e a de Alma, seguem paralelamente nessa parte e constituem-se na longa travessia: o encontro das personagens em Braslia (captulo XVIII), a passagem por Naruai (captulo XX, XXIII), pela Misso Nossa Senhora Grvida de Deus (captulo XXIV); a descida pelo rio Iparan (captulo XXVI, XXIX, XXXII), chegada Misso Nossa Senhora do (captulo XXXV) e a visita casa do pastor Bob (captulo XXXVIII). As duas linhas em questo ocupam maior parte dos captulos, com destaque ao captulo O bucho (XXXV), em que revela o encontro de Isaas com o passado e, ao mesmo tempo, com o missionrio desterritorializado do espao que o constituiu como cristo catlico, um vazio que emerge de suas lembranas. um estado de ruminao interna, conforme encerra semanticamente o ttulo do captulo, ao evocar as imagens da infncia e no encontrar seu equivalente no presente: Isaas ajoelha-se no cho do quarto para buscar dentro de si, outra vez, o que no

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v l fora. Quer meditar sobre o sentido de tudo o que fez. Seus anos de menino vividos ali. Aquela opo, a primeira consciente: o passo ao sacerdcio. Qual o sentido? (Ribeiro, 2001, p.215). Entrelaada linha de Isaas encontra-se o captulo Tuxauar (XXXVII), a viso do velho aroe a respeito do futuro tuxaua que se aproximava da aldeia. O leitor conduzido pelo foco dinmico do narrador onisciente, que passa da viso do velho aos pensamentos de Jaguar, demarcando dois aspectos contraditrios: o retorno do Av aldeia e a perda de sua identidade. Os dois polos suscitam o conito que se estabelece entre a viso ancestral mairuna e a concepo de Deus tal como lhe fora imposto em Roma pelos missionrios. H, ento, na viso do velho aroe, uma marca prolptica do que viria a acontecer nos episdios seguintes. Para o cl Jaguar, representa a segurana do retorno do Av, porm, a profecia indica o estado em que se encontra:
o aroe o viu bem, nitidamente, mas viu que ele est cercado pelas marcas dos anhangs e dos juruparis. H muitas ameaas ao redor dele e sobre ele. Mas s ele deve enfrent-las. Sozinho se salvar. So as provaes. a travessia. o reencontro dele consigo mesmo no que de verdade. Somente ele pode sofrer as provaes e passar por elas para depurar-se. S assim chegar como deve ser. Vencidas, delas sair como o futuro tuxauaret dos mairuns. Jaguar escuta atento, hirto. seu tio, ento, o tuxauar verdadeiro, que volta. (ibidem, p.227)

Conuem, ainda, nessa parte, a linha narrativa de Nonato com as investigaes da morte de Alma (captulos XXVII e XXXVI) juntamente com a de Juca. pelo relato de Nonato que, segundo Coelho (1989, p.59), so desveladas as imagens do ndio pela perspectiva do dominante, ao empregar termos que consolidam o processo de aculturao impingido ao ndio, como se pode notar nas expresses que incorporam elementos pejorativos em relao natureza degradada do ndio: bons dentes, exceto alguns banguelas. Boa pele, limpa de sinais de doenas, exceto bexigas em alguns. [...] o lamentvel que quase todos esses ndios tm barrigas estufadas. [...] nas crianas se faz notar proeminncia do ventre (ibidem, p.223). Diante do quadro, segundo Coelho (1989, p.60), as anotaes de Nonato registram uma viso do ndio a partir do olhar do branco o que resulta num discurso

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reducionista, que busca explicar o mundo indgena pela linguagem equivalente do no ndio. O encontro entre os dois marca, ao mesmo tempo, o discurso ocial do relato e o lado obtuso a respeito de Juca, ao consider-lo homem dotado de evidente senso de objetividade e notvel capacidade de ao [...]. Com ele, em duas horas de conversa, aprendi mais sobre os ndios e sobre a zona do que nos dias em que estive falando com o seu Elias (Ribeiro, 2001, p.175). Um olhar externo, que contrape os dados do captulo. XXI (Regato), em que a personagem resgata sua descendncia e renega o parentesco mairum:
Juca: Meu pai foi quem amansou esses bugres. Dizem que ele era da Funai, que naquele tempo se chamava SPI, e foi quem pacicou os mairuns. [...] Ele morreu, mas deixou a uma ndia mairuna buchuda dele. Esta, Panam, minha me. [...] Sa guri acompanhando um regato, seu Toninho, pai de nh Colo. Foi ele que me fez na vida. [...] Boca: Ento o senhor tambm meio bugre, patro? Juca: Que bugre que merda nenhuma, seu bosta. Bugre voc que foi roubado menino dos epexs. Ento voc no sabe que o que conta o sangue do pai? (ibidem, p.141-2)

Dentre o universo de vozes que seguem paralelamente ou que se tangenciam em determinados momentos, destaca-se, na Homilia, um captulo singular. Trata-se do 33, posto estrategicamente no meio dos 66 captulos: Egosum. Para Candido (2001, p.384), quem fala agora o inventor da voz narrativa como, em certos quadros do passado, o pintor gurava discretamente a si mesmo, perdido num ngulo entre soldados, cortesos, doadores, para marcar a presena do criador no concerto das suas criaturas. A voz do escritor factual, conforme prope Luzia de Maria (2001, p.407), nos d notcia sobre a prpria construo da obra. H, ento, o entrecruzamento de uma linha que se interpe entre o ccional relatado pelo narrador e a matria-prima da qual emergiu:
o importante aqui, agora, lembrar como cheguei a ver o Av que era bororo e se chamava Tiago. Assim o conheci. Vi-o uma vez, emplumando os ossinhos da lha morta de bexiga. Estava muito consolado, declinando, no compasso certo, uma ladainha em latim. Anac, ao contrrio, nada tinha com funerais, nem era

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bororo, mas caapor. Companheiro muito querido. Era baixinho, gordo, risonho. O mais parecido com um intelectual que eu encontrei num ndio. (Ribeiro, 2001, p.204)

Para Angulo, em Roteiro de Mara (1988, p.101), no captulo Egosum, como se a polifonia se interrompesse, dando lugar ao improviso, similar cadncia, especialidade do Concerto, enquanto forma musical. A orquestra cala-se e o solista brilha. Ao lado de informaes que podem ser apenas uma estratgia anti-ilusionista, esto algumas referncias que conduzem a leitura ao extratexto, tal como se verica em: Minas, aquela, h ainda Carlos e haver, enquanto eu houver. um territrio da memria que vou recuperar, se o tempo der. Ali luzem, eu vi, barrocos profetas vociferantes. Entre eles um me fala sem pausa nem termo. o da boca queimada pela palavra de Deus: Isaas (Ribeiro, 2001, p.207). Minas o espao da memria do autor no qual est inscrita a imagem do profeta Isaas moldada na arte barroca, porm, duplamente signicada por estar, tambm, impressa no discurso bblico como aquele que anuncia a vinda do salvador entre os cristos. So recortes da conscincia autenticados pela expresso: eu vi, ao molde de Gonalves Dias (2002, p.63) em I-Juca Pirama: E noite nas tabas, se algum duvidava/ Do que ele contava,/ Tornava prudente: Meninos, eu vi!. Mesmo considerando que a voz a do autor, deve-se observar que a juno de Ego+sum, tomada aproximadamente como eu sou, um artifcio de linguagem, construdo dentro de um conjunto de outras vozes, que se conjugam com textos pertencentes a diferentes gneros, como as ladainhas ou o relato ocial do inqurito. H, portanto, a possibilidade de ser um recurso estilstico-estrutural de que o escritor lana mo para quebrar o encanto, um contraponto ao testemunho indianista, posicionado num texto em que aora o cunho indigenista. O que suscita a armao da manifestao da voz do prprio autor so nomes de personalidades polticas, alm do poeta Drummond, com quem Darcy viveu ou teve contato durante o perodo de exlio: O que sei da minha inveja enorme das vidas na morte dos meus dois amigos amados e apagados: Ernesto e Salvador (Ribeiro, 2001, p.207), uma referncia a Ernesto Che Guevara e Salvador Allende, presidente do Chile, de quem foi assessor.

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Diante da posio que assume o captulo em questo, preciso lembrar que o termo Homilia contribui para que se estabelea a ligao entre o enredo, o ttulo dos captulos e seus narradores que evocam o tema geral da parte: a palavra. A reiterao do assunto veiculada nos ttulos que sugerem os rgos pertinentes fala e ao alimento, tais como: A comida (XVIII), O beio (XX), A boca (XXIII), A lngua (XXVI), A goela (XXIX), Verbo (XXX), O bucho (XXXV) e O vmito (XXXVIII). Cada um, dentro de seu segmento narrativo, prope que o leitor esteja compenetrado com o sentido da parte. por meio da palavra, como alimento, que se estrutura a cosmogonia mairuna, como tambm, por ela, rumina-se a histria de Isaas, nos seus pensamentos e inquietaes frente aos dois mundos em que sua identidade se esbate. O fechamento da parte d-se com O vmito, captulo que faz emergir da boca do pastor Bob a profecia de um Novo Messias dentre os mairuns: Claro que pode! E por que no entre os epexs ou mesmo os xits? Da outra vez, tendo os gregos, os persas, os romanos, os indianos, os chineses e muita gente mais civilizada e rica para escolher, o povo de Deus, Jesus, no foi posto na mo dos judeus? (ibidem, p.237). Do anncio profecia apocalptica: Dias viro em que no car pedra sobre pedra que no seja derrubada (ibidem, p.239). H, assim, uma antecipao do que seria o desenho das partes seguintes, que tero como eixo narrativo o distanciamento de Alma e Isaas. Ele se afasta de sua condio indgena e ela se deixa indianizar pelas experincias mairunas. Canon, a terceira parte, destinada ao relato da unio da natureza divina com a humana (Angulo, 1988, p.126), proporcionando uma relao com o ritual catlico da transubstanciao do po e do vinho em corpo, sangue, alma e divindade. Nos 17 captulos que a compem encontramse os auentes que derivam das duas primeiras partes. Seguem seu curso no mesmo ritmo dos anteriores, entrecruzando as aes e as personagens por entre os fragmentos. A linha narrativa de Isaas e Alma alcana o lugar almejado desde o incio do itinerrio dos dois: a chegada aldeia dos mairuns. Duas identidades que se polarizam diante dos objetivos que cada um busca entre os indgenas. Isaas retorna, questionado pelos homens acerca dos conhecimentos adquiridos no mundo dos carabas e no consegue assumir sua condio de reintegrado cultura: para os seus um estranho

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e, para os civilizados, continua sendo ndio (Angulo, 1988, p.131). Por outro lado, Alma, oriunda da cultura do civilizado, impregna-se da mairunidade e se identica com a forma de vida livre e espontnea que encontra na aldeia: numa espcie de iniciao pelo avesso, ela se introduz na tribo e desenvolve uma sexualidade marcada pelo desespero, entregando-se de maneira desbragada a quem a quisesse, como se a liberdade prevista no comportamento indgena fosse uma redenio transgressiva da sua sede de viver (Candido, 2001, p.382). Alm da continuidade das biograas individuais, h, de modo especial, cinco captulos que trazem no ttulo um nome composto: Mara: Remui, Mara: Teidju, Mara: Jaguar, Mara: Av e Micura: Canindejub. Todos tm a mesma forma de registro, ou seja, o primeiro nome remete ao deus a que representa, seguido de dois pontos que anunciam o segundo elemento da transubstanciao. A mesma regularidade do registro dos ttulos est presente na organizao das vozes que se manifestam em cada um. Primeiramente, a voz do narrador introduz a temtica, apresentando o elemento mtico: Mara-Coraci, o Sol, roda sem pausa na imensido redonda do azul celeste. [...] s vezes, ele tambm se cansa desse gira-girar e deseja vir, por um instante que seja, ao seu mundo reformado (Ribeiro, 2001, p.237). Em seguida, a voz passa para a entidade divina que deseja apossarse do humano: vou rever, agora, esse meu velho aroe. [...] Como pode continuar vivendo dentro desse corpo, Remui? Est gasto de tanto uso. V mal: sombras. Ouve mal: vozes e o cascavel do marac (ibidem). Aps vestirse com o corpo escolhido, h o pedido para que fale: Fale, velhinho, fale aroe. Fale comigo! Mara ouve a voz da personagem, o que representa, na arquitetura narrativa, o uxo de conscincia: O Av veio e no veio. Este que veio e no o verdadeiro Av. O que eu esperava, e que vi vindo dia a dia por terras e guas, no chegou. Aquele, sim, era o Av mesmo, inteiro. Este o que restou de meu lho Av, depois que os pajs-sacacas1 mais poderosos dos carabas roubaram sua alma (ibidem). Terminado o excurso temtico que expe o assunto central do captulo, a voz retorna ao deus, manifestando sua reao frente s sensaes que acabou de ter em posse do corpo: Este meu velho aroe est caduco. Quero sentir, ouvir gente jovem.
1 Refere-se ao mundo do civilizado em que Isaas permaneceu; os padres e missionrios que aculturaram o indgena mairum.

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Gente que cr ou, se no cr, vive. [...] Como estar meu jovem Jaguar, feito de msculo e teso? (ibidem, p.259). A estrutura se repete nos demais captulos em que h a fuso do divino com o humano. Assim, em Mara: Teidju, o corpo de oxim o lugar de onde se eleva o lamento pelo desprezo oriundo de sua tribo. A introduo da voz do humano segue o exposto no anterior: Fale, oxim, fale comigo, fale. Nesse captulo, a voz do feiticeiro encerra o episdio sem retornar ao deus Mara. O que o diferencia dos demais a insero de uma fala marcada (italizada no texto) que intercala a voz do divino: Que isso que esvoaa! Sai bicho, sai desgraa. Que ser essa lngua fria de morcego que lambeu meu cangote? Sai: o andir2 imortal? Ser o morcego, outra vez, me atentando? Sai, esganado, v chupar a nuca de sua me (ibidem, p.270). O deus Mara mergulha, ainda, no mago de Jaguar em Mara: Jaguar: isto sim um corpo mairum como deve ser. [...] O corpo todo est aceso, pronto, de alcateia. [...] Cuidado! Preciso ter cuidado. Estou assustando demais Jaguar. Pode enlouquecer. Calma, meu lho, calma. Agora, fale. Fale, meu genro, fale: Eu andava vadiando pelo ptio, ia daqui prali, at que senti a presena dele. Foi antes do sol se pr (ibidem, p.285). Como se pode notar, ocorrem as mudanas de voz medida que a narrativa vai cedendo espao para a insero do assunto principal. Jaguar o responsvel por relatar a argumentao do aroe quando esse o convence que ser o futuro tuxaua. No nal, o jovem incitado por Mara a falar de sua vida amorosa: E safadeza, muita? Jaguar relaxa os msculos tensos e repassa com gozo seus gozos maiores. ! Como a Canindejub, no h. [...] Gosto muito de Inim tambm, mas diferente (ibidem, p.289). Em Mara: Av, o divino toma posse do corpo de Isaas: Eta merda de corpo este, desgastado de to mal gastado. [...] Se fosse para ser assim, eu podia ter deixado as gentes como as fez meu Pai. Fale, desgraado. Fale, Av (ibidem, p.301). A voz que emerge de Isaas reitera o que j foi exposto em captulos anteriores: uma crise de personalidade, motivada pelo fato de situar-se margem de duas culturas, sem pertencer a nenhuma delas. Essa falta de integrao gera o homem marginal, localizado entre dois mundos mentais diversos (Angulo, 1988, p.137-8).
2 Darcy Ribeiro (1996) aponta como ndios genricos os que foram despojados de suas especicidades culturais, mas nem por isso foram assimilados pela sociedade nacional.

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Mais uma vez o olhar do ndio marginalizado faz que se veja o estado de deteriorao dos mairuns: Como tudo diferente do que eu esperava. verdade que eu tambm no sou o mesmo. No olho nada com os olhos de antigamente. Mas como tudo mudou. [...] Aqui estou na minha aldeia, devolvido a ela, mas no devolvido a mim mesmo. Comea a ser cada vez mais difcil sentir-me mairum dentro de minha pele (Ribeiro, 2001, p.301-3). O longo texto de exposio do tema central resulta das diculdades que encontra na aldeia, em sua nova forma de viver e da repulsa que sofre em meio aos ndios que no o consideram corajoso o bastante para ocupar o cargo a que foi destinado. Encerra o episdio num tom melanclico de quem j no possui o apetite voraz para viver como os mairuns: sou uma pobre mquina de pensar e de rezar, que Deus me ajude (ibidem, p.305). Ao lado dos mergulhos do deus Mara nos humanos, h seu irmo gmeo que, tambm, incorpora-se para sentir os prazeres:
Aquela mulher... ela sim! Nela entro: , uma caraba. Mas gosta de ser a Canindejub. Mais ainda gosta de ser mirixor. [...] , corpo claro, gozozo. Boca de todos os gostos. [...] Eu bem que queria car aqui nesse calorzinho do seu it que pede um lho. O outro posso dar. Claro que posso. Mas no, agora fala, fala que ouo. A isto vim, escutar. Fala meu bem. (ibidem, p.313-4)

Nesse episdio, a voz de Alma revela o estado em que se encontra em meio adaptao ao mundo mairum, ao seu trabalho e condio de mirixor, mulher que todos os ndios da aldeia querem ter, menos Isaas, um decadente na viso de uma mulher no ndia que se integra cultura indgena, mesmo com o temor de que sua presena possa causar transtornos em relao aos que gerenciam o Posto da Funai. Toda a excitao que percorre a vida de Alma entre os mairuns desencadeia, na voz de Micura, o anncio da futura gravidez: , meu bem, vou deixar voc a brincando de mirixor e de oxim. [...] Qualquer noite destas eu volto. Ento, quem sabe? Talvez deixe uma semente (ibidem, p.316). Com isso, fecha-se o processo de transmutao do divino em humano e ca preenchida a lacuna da concepo dos gmeos paridos por Alma. H um indicador, possvel, mas no absoluto, de que Micura a teria fecundado. A quarta e ltima parte da obra, Corpus, relaciona-se mairunfagia: como se os brancos iniciassem a deglutio dos ndios (Angulo, 1988,

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p.142). So 11 captulos que levaro ao Indez, onde os temas abertos durante a narrativa se entrecruzam sem identicao ostensiva, mas perceptvel, como se estivssemos dentro da corrente de conscincia, no de um indivduo, mas de uma coletividade dspar (Candido, 2001, p.385). A trana narrativa continua a biograa individual de Alma que, num longo encontro com sua conscincia, revela seu estado de gravidez e marca o tempo de sua estada entre os mairuns: quem diria que eu caria aqui dois anos e pico? Esses so os vividos, quantos viro? (Ribeiro, 2001, p.325). Um uxo que desliza em direo ocupao das mulheres e do pouco trabalho dos homens, preocupao com a gravidez e o momento do parto: estou gravidssima, vou fazer uma criancinha. Vou parir (ibidem, p.327). Alm disso, entremeado ao medo de parir numa aldeia, uma aluso ao primeiro captulo em que encontrada morta ao parir os gmeos, Alma descreve seu encontro com Jaguar, nas praias do Iparan. Dvidas e reexes acerca de sua identidade cedem lugar ao gozo do corpo indgena que se desnuda pela primeira vez aos seus olhos sob a luz do sol. A personagem encerra sua biograa individual no captulo LX, He muhere te, no qual aparecem trs aspectos importantes que evidenciam o desfecho de sua trajetria narrada no incio da obra. O primeiro deles a explicao que Jaguar lhe d em relao dupla existncia na vida/morte:
usava a palavra oco e apontava a minha xota, dizendo que o oco da vida e tem o mesmo nome de certo patu no sei de qu, cheio de ossos emplumados, que o oco da morte. Por um se nasce aqui neste mundo, dizia ele, por outro se nasce l no outro mundo. Por isso, dizia, o defunto daqui o beb de l e o beb daqui o defunto de l, e so chamados tambm pela mesma palavra. (ibidem, p.345)

A referncia duplicidade existente entre nascer e morrer pertencentes aos dois mundos aqui e l marca o encontro de duas culturas que tm no binmio signicados diferentes. Na cosmogonia mairum o mundo dos mortos o mundo dos vivos, assim, o texto apresenta-se como uma preparao de Alma, diante da possibilidade de morrer ao dar luz. Isso visto pelo olhar do leitor que, ao conhecer o desfecho, infere tal situao, porm, aos olhos de Alma, no passa de um amontoado de falas sem sentido. O segundo ponto importante nesta relao a reexo que se faz a partir do parto de uma ndia:

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vi Mbi, a neta querida de Moita, parir. [...] Quando deu aviso de que era hora, o marido Nru e o irmo Jaguar, que estavam espera, comearam imediatamente a abrir um buraco no meio da casa e cobrir com folhas de pacov. [...] De repente Mbi comeou a parir: vi muito bem a cabecinha despontando amarfanhada, pela abertura do oco. [...] Acabando de parir, Mbi um pouco vacilante se levantou, voltou-se de frente para Nru e disse: Eu pari. Ele respondeu; Eu tambm pari. (ibidem, p.347-8)

O cenrio apontado pela descrio dos rituais do nascimento de uma criana que amparada no s pela me, mas pela presena do irmo e do pai, desencadeia no pensamento de Alma uma angstia pelo fato de ser uma estranha nesse ambiente, no qual parir algo que no causa preocupao aos moradores, vista a frequncia com que ocorrem e a facilidade que tm as mes mairunas em parir. Quem estaria preocupado com a canindejub, a mirixor que no deveria ter lhos? um aspecto relevante na construo do desfecho da biograa individual de Alma, pois a agonia da personagem diante da tranquilidade de Moit e Pinu, ambas ndias, ao presenciarem o parto, constitui uma espcie de explicao do episdio da morte. Esse procedimento temporal, denominado analepse, solicita o preenchimento de uma lacuna que o leitor tem em mente desde o contato com a cena do primeiro captulo e que, agora, a reorganiza dentro da linha narrativa para desvendar o motivo de uma mulher no ndia, com traos de tinta pelo corpo, ao modelo ndio, ser encontrada morta ao parir gmeos na praia do Iparan. Do fato emergem as reexes da personagem, que so o terceiro ponto a ser destacado no relato do captulo He muhere t, traduzido pelo prprio narrador como: estou agonizante mesmo, ao se referir a Nru, na rede, aps o nascimento do lho. uma agonia anunciada:
Eu vi! Agora tenho que pensar no meu prprio parto. Quem abrir o buraco se no tenho marido, nem irmo? Quem me sustentar pelo sovaco? A quem direi: eu pari? E quem me dir, reconhecendo-se pai: eu tambm pari? E sobretudo Alma, meu bem, lhinha do seu Alberto, l do Cosme Velho, sobretudo, Alminha, voc no mairuna, no! Quem garante que voc s por estar aqui vai parir fcil que nem elas? [...] Sobre ns pesa at hoje a praga divina: hs de parir com dor.

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O melhor, Alma, minha amiga, companheirinha l do Jangadeiros, o melhor mesmo voc sair daqui depressa, com a ajuda desses gringos, amigos de Isaas. (ibidem, p.348-9)

Toda a tenso estabelecida nas inquietaes de Alma coincide com a expectativa do leitor no encontro do incidente que esclarea a possvel sada da personagem da aldeia at a praia e o motivo que a levou tomar tal deciso. Este exerccio de construo do enredo cabe apenas ao leitor, pois nem o narrador com sua oniscincia, nem as reexes de agonia revelam o motivo do afastamento dentre os indgenas. A suposta sada anunciada no excerto anterior faz parte apenas dos pensamentos de Alma e pode ser tomada como uma das pistas, se o objetivo for a investigao, mas a narrativa deixa para o leitor preencher o desfecho da biograa. A linha biogrca de Isaas tambm aponta para ndices relevantes no desbramento dos ns que constituram sua identidade ao longo das trs primeiras partes. No captulo LIX (Os semens do esprito) est o relato mais contundente que desenha o perl binrio e contraditrio da personagem. Aqui, o narrador estampa as principais causas da desmoralizao de Isaas e de seu aparente fechamento condio de indgena. As evidncias de seu convvio na aldeia apontam para um ser transgurado etnicamente, um indgena alcanado pela fronteira da civilizao. As relaes com Inim, sua mulher, no passam dos servis costumes de lhe servir a comida; com Alma, no existe nenhuma aproximao a no ser nos seus pensamentos: que estar sucedendo com Isaas?, se pergunta (ibidem, p.339). Recortes de situaes que o enquadram sicamente como um homem solitrio,
reduzido a uma cala puda [...]. As mos cruzadas nas costas, a cabea inclinada para a frente. J no vai ver chegarem e sarem as ubs. Tambm no vai ao Posto visitar seu Elias e beber caf. Nem quer saber dos gringos, seno para pedir coisas para Inim. A Alma mesmo evita, com temor dos seus modos despachados, dos seus rompantes. (ibidem, p.339).

A conjuno desses fatores resulta do estado de aculturao sofrida pela prtica missionria que transforma os indgenas em ninguns, que no sabem de si e no servem para ser ndios nem civilizados (Ribeiro, 1996, p.12). O exlio que Isaas encontra a presena de oxim que, curioso

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pelos interesses do mundo externo aldeia, oferece audio para as histrias dos grandes pajs, santos e demnios e do absurdo ridculo que o giro da Terra em torno do sol. Para ele, quem gira o sol, pois o v rodando todos os dias. Ao se colocar como autoridade frente ao pouco saber de Av, explica a condio rara que lhe foi consolidada. Somente o velho feiticeiro conhece sua intimidade e, sua maneira, compe o quadro que domina a desmoralizao daquele que viria a ser o tuxaua:
Isaas sofre de uma ambiguidade essencial. Provavelmente porque sua me, Moita, sururucou demais com muitos homens, misturando diferentes semens. Como esses homens no caram de choco, quando ele nasceu, isto o fez dbil, fraco e confuso. [...] Por uma parte, ele um homem-ona e, como tal, devia ser forte, vigoroso, corajoso. Por outro lado, um homem-micura e, como tal, fraco, plido, preocupado com coisas espirituais. (Ribeiro, 2001, p.342)

Existe na personagem a presena dessas duas substncias. Seria necessrio separ-las para que ocorresse a transgurao, deixando o lado da herana micura, sua parte lunar, antijaguar, para fortalecer o lado Jaguar: teria de abandonar tudo e sair de imediato, sair j, agora mesmo, com seus prprios ps, em busca de Ivimarae, a Terra sem Males (ibidem, p.342), aponta oxim, como soluo para sair da condio de ndio genrico.3 Avaet (captulo LXI) traz, em seu contedo essencialmente lrico, o eu de um indgena encouraado na pele de Av, porm deculturado dos valores de sua indianidade. Expressa, ento, a vontade de obter o amor divino e humano, entrelaados pela obsesso da morte. Por isso: s quer devolver-se outra vez ao mais ntimo do seu oco, para a arguio divina. Splica monocrdica de sua tristeza de ser homem vivente que ama, que sofre e que sente. Deus, meu Deus de luz, fonte de guas uentes. Pedra dura, fria penedia. Senhor, que ser de mim, sem seu amor? Aqui estou, outra vez, Senhor: vazio de Ti, vazio dela. [...] Mas meu corao estremece, suspira e vela. Que ser de mim, sem ela? (ibidem, p.351)

3 Segundo Angulo (1988, p.76), Darcy Ribeiro (1974, p.21) coletou e registrou miassu por oposio a tuxaua; este seria destinado ao mando e aquele ao trabalho. Silveira Bueno (1983) traz miassuba, escravo.

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Nos episdios destinados biograa individual de Isaas no se encontram indcios de seu afastamento da aldeia. Notam-se, em trechos de outros segmentos narrativos, algumas pistas que podem fazer o leitor entender o desfecho de sua linha dentro do romance. Em Kyrie (captulo LXIV), por exemplo, Padre Vecchio arma: O nosso anjo se foi, padre Aquino. Como nos enganou aquela fraqueza disfarada de virtude. Anal, teve a fora de romper conosco (ibidem, p.361). Ou tambm, em Tuxauaret (captulo LXV), em que o velho aroe anuncia diante de Jaguar, o jovem sobrinho de Isaas: Quem amarra um homem seu tuxaua. Tuxaua temos. A amarrao que faz um miau-guerreiro. Homens novos temos agora. Guerreiros mairuns. Agora e sempre (ibidem, p.369). A referncia ao novo tuxaua remete ao afastamento da possibilidade da permanncia de Isaas na aldeia, uma vez que seria ele o tuxaua, seguindo a ordem da descendncia de seu cl. Assim, mais um o se rompe desse novelo. O Av substitudo por um Jaguar, que fez seus miaus, um por um, aqueles dez homens, do primeiro at o ltimo (ibidem, p.368). A evidncia maior da passagem do isolamento integrao da cultura do civilizado d-se em Indez (captulo LXVI), no qual se encontram as vozes de personagens que compuseram as biograas individuais e coletivas da narrativa, com exceo das vozes dos deuses Mara e Micura. O captulo nal da obra, composto por um texto contnuo, sem paragrafao, traz uma marca italizada na parte em que se refere voz dos indgenas Inim e Jaguar, ou quando se refere ndia Teresa, devolvida pela esposa de um deputado por acusao de canibalismo. As vozes das demais personagens no possuem tal indicador. A sinalizao grca d-se em virtude de sobrelevar o discurso indgena, ou seja, fazer emergir a existncia do ndio em meio a outras tantas vozes no ndias. Da se pode inferir que Isaas j no pertence mais ao universo mairum, pois sua voz, paralela a de Gerturdes, a linguista norte-americana, representa uma das linhas narrativas do civilizado. , portanto, visvel, gracamente, e compreendido pelo contexto, o momento em que o ex-ndiomissionrio se engolfa pela fronteira da cultura do civilizado: Vou fazer como a senhora est mandando, dona Gertrudes: traduzirei como a senhora quer, palavra por palavra. Mas garanto que assim nenhum mairum vai entender Mateus nunca jamais. Faa a minha vontade, por favor, seu Isaas. Estas so as instrues que eu dou ao senhor (ibidem, p.374).

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O captulo encerra a obra, mas cumpre outra funo diante dos pontos de vista que se cruzam nos falares (des)encontrados, no mesmo ritmo das vozes quinhentistas que ressoaram nos primeiros encontros da Europa com a Amrica indgena. Agora, como no passado, so sempre as mesmas entidades que se defrontam: uma etnia nacional em expanso e mltiplas etnias tribais a barrar seu caminho (Ribeiro, 1996, p.20). Lado a lado, a exemplo dos captulos anteriores, as vozes dos ndios formam um coro no tremendo desejo de sobrevivncia e alegria de viver (Galvo, 1981, p. 185) e se dissipam no encontro com o colonizador, alegoricamente expresso na imagem da morte que percorre a narrativa. A concentrao de vozes num nico espao revela que o romance deixa em aberto um espao prprio da co, tal como se infere do signicado de Indez (captulo nal), ao apontar para a possibilidade de se construrem novas histrias a partir dos temas presentes, indicadoras, portanto, da encarnao de vrios papis a serem ditos e/ou escritos, tendo como horizonte o encontro com o outro. Todas as indagaes que a obra traz, pontilhadas pelo estilo irnico de Darcy ao lidar com os conceitos de cultura, mostram o impacto da civilizao sobre as populaes tribais transguradas etnicamente pelo modelo cultural eurocntrico. Segundo Spielmann (2001, p. 425), o conceito expresso em Mara o de uma sociedade indgena civilizada, moderna, pois no se constri nenhum ndio idealizado, preso a um modo de pensar mtico e selvagem. [...] Darcy reagiu crise de autoridade etnogrca ao abrir um espao possvel para a voz dos subalternos. Na mesma perspectiva em que se d a circularidade das vozes no captulo nal da narrativa, l-se a continuidade do avano da ao civilizatria sobre a aldeia, o que traduz, consequentemente, a abertura, tambm, de uma nova histria a ser escrita em relao cultura indgena. Tal caracterstica instala a obra no que se pode denominar de literatura indigenista, visto que surpreende o leitor com uma narrativa fundada a partir de diversos pontos de vista. Ainda que construda sob o aspecto ideolgico do no ndio, sendo a cultura indgena vista por um narrador plural, emoldura um quadro que se ope ao conceito indianista e romntico, por sobrelevar o aspecto irnico diante da interveno do mundo civilizado ao ethos indgena. A matriz gurativa que estabelece relaes arquetpicas a morte dos gmeos no primeiro captulo, que faz a narrativa desmembrar-se em diferentes direes, a comear pela linha homem-mito-mundo, presente em

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todas as biograas, que se parecem tecer individualmente, mas que vo se compondo de qualidades espcio-temporais at atingirem o coletivo. Da matriz inaugural da obra emana a vertente primordial do contexto indgena: gmeos paridos por uma mulher no ndia. Mara e Micura, presena mtica na narrativa, so gmeos e atualizam os contraditrios bem e mal. No contexto, o bem e o mal se confrontam dentro das marcas culturais, bem como geogrcas, histricas e temporais de uma comunidade indgena que se v enredada por foras polarizadas. Quem melhor representa a agonia pela busca urgente do reencontrarse , sem dvida, Isaas, pela armao do homem desindianizado, individual e coletivo ao mesmo tempo e, por sua vez, composto de atributos perturbadores que o afastam de civilizado tambm. Diante do labirinto de indagaes de Mara, e da congurao da obra, esta leitura no se ateve somente ao episdio-referncia, como se entendia possvel, pois o universo gurativo extremamente signicativo para o presente trabalho. Assim, o desbramento das biograas torna possvel a leitura da condio do indgena brasileiro frente presena do civilizado, pelas quais se visualizam os horizontes do idealismo tocados pela viso crtica, que transubstancia a imagem do heri generoso no nativo transgredido pelo espao hostil.

Episdio-referncia
Captulo XV Retorno
Aqui estou, anal, em Santa Cruz, esperando para ir adiante, voltando atrs.
Deus de Roma que no me iluminou Deus do Cu que no me viu Meu Deus, que invoquei em vo Meu Deus, que recusou a ddiva de mim Deus, Senhor, todo-poderoso Me d meu ser perdido no que seria Me d a dignidade de uma cara mairum Me d a tranquilidade de uma alma mairum.

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S Deus, onipotente, me pode socorrer. Se que Deus, onisciente, quer se ocupar de mim ou de quem quer que seja. No sou soldado que regressa vitorioso ou derrotado. No sou o exilado que retorna com saudade da raiz. Sou o outro em busca do um. Sou o que resulto ser, ainda, nesta luta por refazer os caminhos que me deszeram. Sa menino, volto homem feito. Sa menino, volto homem feito. Mas estou cheio de desgosto com o gosto de minha boca. S me consola pensar que a aldeia redonda l est minha espera. Rominha minha... talvez no esteja no mesmo lugar, mas estar certamente dentro do grande cerco do Iparan. A gente de cada cl, dentro de cada casa, j no ser a mesma. Muitos estaro velhos. Alguns havero morrido nesses anos e s sero visveis ao velho aroe. Muitos, nascidos depois, sero homens e mulheres. Quantos lhos eu tenho de minha irm? O velho tuxaua Anac, meu tio clnico, estar vivo? Quem atar, agora, o n da vergonha nos membros dos homens? Estar vivo o velho aroe Remui, meu pai verdadeiro, que me gerou no ventre de Moita? Meu velho pai continuar cumprindo sua sina de aroe, vendo e conversando com os vivos e com os mortos? Remui, guia mstico de duas comunidades, sacerdote verdadeiro de Mara-Coraci, o Sol, como te quero rever. Minhas irms e meus irmos, tantos, da banda jub-amrela donascente, que ser deles? Meus cunhados, meus sogros, meus enteados da banda azul-ou, como sero? Quem estar minha espera, para ser minha mulher? Quem haver de levar no ventre para a banda de l a minha semente de aroe? Para eles volto, regresso, no desejo de retornar a um convvio que eu nunca devia ter rompido. Com que olhos eles me olharo? Que ao menos seja com a mesma entranhada ternura com que eu olharei para eles. Vendo, com doura, a velhice nos que conheci maduros. Vendo, com gosto, nos meninos de ontem, os homens feitos de hoje. Vendo, com amor, toda a gente nova que nada sabe de mim. Como sa muito menino, mas fornido de ossos e coberto de carnes rmes, eles buscaro em mim a estatura que houvera tido se no fossem tantas pestes e asmas desses speros invernos romanos. Se no estivesse a a minha memria para dizer-me que eu sou eu; se no estivesse a tanta lembrana me vinculando ao que fui, eu mesmo no me reconheceria no homem esqulido, vergado, que volta para casa. Excetuando a memria que nos ata

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aos dois, que temos ns de comum? Meus idos podiam ser de outro. Eu realizo a mais improvvel das minhas possibilidades. Nada tenho com o menino de ento, ou quase nada. Com o homem que eu seria menos ainda. Sou apenas o desejo ardente de vir a ser um pouco do que poderia ter sido, se no fossem tantos desencontros.
Meu Deus-Pai, criador do cu e da terra Meu Deus-Filho, Jesus Cristo, Nosso Senhor Morto na Cruz, por vontade do Pai, para nos salvar (Salvar quem se houvera salvo sem o Teu santo sangue) meu pobre Anjo das Trevas, servo rebelde do Senhor Minha Nossa Senhora: tero de Deus Meu Deus-Pai, mairum: Mara-Monan (Com seu membro imenso crescendo debaixo da terra, como uma raiz para todas as mulheres) Meu Deus-Filho: Mara-Coraci, Sol luminoso. Micura, teu irmo ftido: gamb sarig Mosaingar, homem-mulher, ventre de Deus Deus-Pai, Deus-Filho, Arcanjo Decado Maria Santssima, Aucena do Senhor Mara-Monan, Mara-Coraci, Micura Mosaingar: parida dos Gmeos de Deus Meu Deus de tantas caras, eu que tanto creio como descreio, peo a cada um e a todos; rezo e peo humildemente; Que eu no chegue l, se esta Tua vontade Mas, se chegar, que eu possa um entre todos Indistinguvel. Indiferencivel. Inconfundvel Um ndio mairum dentro do povo Mairum.

Sei bem que estou variando outra vez, com essas minhas rezas entreveradas. Di pensar na dor que elas provocam no velho padre Ceschiatti, sempre cheio de horror e de tristeza quando eu lhe repetia uma dessas minhas loucas invocaes. A mim tambm me doa com um sentimento fundo de pecado, de fracasso e de frustrao. Hoje, no me importa. Sei anal que hoje e sempre rezarei assim.

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Eu sou dois. Dois esto em mim. Eu no sou eu, dentro de mim est ele. Eu sou eu. Eu sou ele, sou ns, e assim havemos de viver. O velho confessor no estar jamais no futuro, esperando por mim, antes da missa para me esvaziar outra vez de mim. Eu tambm no estarei jamais tremendo de medo dessa hora da verdade, da antiga verdade, da verdade dos outros. Agora viverei com a minha verdade, a minha verdade entreverada. Deus do cu, meu pai e meu tio. Deus e Deus e Mara. Mara Deus. Este o meu caminho de volta a Mairum, o povo de Mara. L tenho o meu posto, o meu lugar. L sou um homem da banda do nascente: dos que veem, de madrugada, o nascer do sol, sentados no fundo das suas casas. Sou dos que seguem com respeito o grande rodeio dEle pela enormidade do cu. Sou dos que se sentam juntos, todas as tardes, ali no ptio, do outro lado do bato, para ver o pr-do-sol. Sou um jaguar, do cl que d os tuxauas, dos que jamais matam um jaguar-ona, mas que cobram uma pele de ona de cada homem que queira ser muito homem. Principalmente daquele que queira deitar com uma das minhas irms, com uma jaguar. Sou recproco dos carcars, que esto do outro lado da aldeia, atrs do bato. Da nossa casa impossvel ver a casa deles. Da casa deles impossvel ver a nossa casa. Mas eles e ns formamos uma unidade, um verdadeiro ns, aquele ns mais profundo, de quem sabe que no pode viver nem morrer sem o outro. L, eu, o Av, sou o irmo, o tio, o cunhado, o genro de muitos e muitos homens, de muitas e muitas mulheres. Com eles viverei, sabendo, s de olh-los, quem quem, de onde vem, que espera de mim, o que posso e devo fazer em relao a eles. Andando na aldeia entre as mulheres ou sentado no bato, embolado com outros homens, verei e distinguirei em cada qual sua natureza de pacu, de tapir, de tracaj, de quati, sabendo s por isso, de cada um, se casvel ou no comigo ou com os outros, ou se so impedidos, proibidos, incestuosos. Cada um deles tambm me reconhecer como o tuxauar Av, da casa do Jaguar, o uruantremu que reencarna Uruant, o antigo tuxaua, irmo de minha av Putir que ser reencarnado no neto de minha irm Pinu, que h de nascer. Tudo isso vou reviver. Tudo isso que eu me esforcei tanto para que no morresse dentro de mim, mas que no podia viver, seno na lembrana, agora, vai reviver. Tudo isso, amanh, estar pulsando como vida l na aldeia pra mim e para todos. L verei, a ela, aquela gavi azul que ser minha mulher.

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Verei tambm e quem sabe at conhecerei, na escurido da noite do ptio, uma daquelas mirixors. Como eu gostaria, hoje, de ter uma mirixor aqui deitada comigo, me bolinando, sururucando. Elas vm dos cls novos, dos que chegaram mais tarde. Por isso vivem no lado de cima, no espao que roda da aldeia abriu para eles, sabe-se l quantos sculos. So de certa forma inferiores. No, talvez no sejam inferiores. Dizem que eles entraram para o mundo dos mairuns como cativos de guerra. Mas, sendo gente muito bruta e covarde, no podiam ser comidos. Foram cando ali, foram vivendo ali e foram se misturando conosco. Um dia aprenderam a fazer cls como os nossos. Depois, no se sabe quando ter sido, se integraram na aldeia [...]. (p.107-10)

3 MEU TIO O IAUARET: FRONTEIRAS


DA LINGUAGEM E DA FIGURAO

(JOO GUIMARES ROSA)

Em Meu tio o Iauaret, justamente, Guimares Rosa deixa bem claro, que esse limes sobre o qual se jogam os destinos tanto da existncia quanto da essncia nacionais, s pode ser pensado a partir e atravs do ndio, da sua cultura, da sua anterioridade e ulterioridade em relao ao Sentido: do seu estar em todo e em nenhum lugar, da sua atopia e da sua acronia em que se revela o signicado integral do que Espao e Tempo. Ettore Finazzi-Agr

O conto Meu tio o Iauaret, de Guimares Rosa, foi publicado pela primeira vez em 1961, na revista Senhor e, em 1969, na obra Estas estrias, organizada pelo prprio autor, como publicao pstuma. a saga de um mestio enviado ao serto com o propsito de exterminar as onas daquela regio. Vive em um rancho em precrias condies, onde um visitante o encontra e passa uma noite ouvindo seus relatos que se constroem em torno de homens e onas. O que o visitante no espera v-lo transformar-se no prprio animal, dadas as anidades com ele. O desfecho de morte que surpreende o leitor no nal d-se em virtude do choque entre duas culturas: uma que tenta seu retorno condio primitiva (a do ndio), regressando ao universo totmico felino, e a do civilizado, amedrontado diante do poder de metamorfose e simbolicamente traduzido no poder de destruio da arma de fogo. Mesmo diante da extensa crtica j edicada em torno de Guimares Rosa e de sua temtica mtico-losca recorrente, apresenta-se, aqui, uma

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das possibilidades de leitura do texto rosiano, visto como uma fonte inesgotvel de novos dizeres e de diferentes olhares acerca da riqueza cultural expressa no carter experimentalista da linguagem legada a geraes que o instalam no mais alto patamar da literatura brasileira. Escolher o indgena como foco nessa reexo poderia desencadear uma srie de indagaes no entorno desse tema tomado inmeras vezes pela crtica. O que desaa a leitura neste momento, no entanto, observar como se articulou a sada do espao canonizado da literatura, em que a feio do ndio delineada como gura temtica na formao da cultura brasileira, para adentrar numa esfera em que a linguagem se constri em estado primitivo, pela voz do onceiro, dando fabulao uma caracterstica imperativa. Assim, o conto revela um enredo que dissolve em sons os aspectos pitorescos, de cor local, dos tipos humanos elaborados por escritores romnticos, por exemplo, em que a presena do nativo na narrativa demarcava muito mais os limites de espao e de histria do pas que se autodescobria do que a prpria existncia cultural calcada em seus sintagmas. Uma pulso nacionalista que estabelecia um Brasil contaminado por culturas e etnias diferentes, mas que justicava, na inveno, a presena viva do colonizado como ideal representativo de um processo genealgico sem se afastar das normas europeias. Na estrutura monofnica do conto em estudo, no entanto, segundo a leitura de Machado (2000, p.280), o signo verbal extrapola seus prprios limites, revelando a palavra como cenrio no s de letra e voz mas, sobretudo, de corpo em movimento. Dessa forma, os componentes interativos voz, corpo e movimento so conjugados no monlogo dialgico (se considerado o interlocutor virtual) para denir o contorno da imagem do indgena de descendncia mestia, herdeiro do cl jaguar, que se v em busca da recuperao de sua prpria identidade. A fora dessa composio mito-potica, segundo Finazzi-Agr (2001, p.133),
consiste no desvio contnuo em relao aos lugares comuns da palavra e do sentido, em vista de uma linguagem (de um lgos, de uma lgica...) inslita, misturada, multplice, ilocvel: num movimento que nos leva at os prprios fundamentos da lngua, at fonte secreta de onde brota a linguagem humana, desvencilhando-se penosamente, recortando-se precariamente do seu fundo ferino.

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O ponto de partida e o ponto de chegada do enredo do conto a presena do indgena vertida na recuperao do mito, no qual a presena da ona tem a funo de representar simbolicamente a sua origem, ou seja, ser ndio, pertencer a um povo. Porm, a visualizao desse aspecto no texto d-se antes pela linguagem que se estabelece como objeto, que incorpora espaos inesperados, vericveis medida que so mais vinculados ao espao do dizer textual do que pela sua gurao como personagem heroica. Os elementos espao, tempo, enredo e personagem unem-se numa construo indissocivel, em que o narrador-protagonista sobrepe-se ao visitante, utilizando apenas o recurso da fala. Ao assumir a condio de contador de sua histria, revelando-a por meio da experincia com as onas, o mestio encena sua identidade animal, o que lhe outorga o lugar dominante tanto do discurso, quanto da ao, uma vez que seu ouvinte se encontra em posio de espectador. O poder da metamorfose s a ele pode ser concedido, visto ser descendente do cl jaguar em seu parentesco matrilinear: lho de me ndia e pai branco. Assim, Campos (1992, p.59) considera que no a histria que cede o primeiro plano palavra, mas a palavra que, ao irromper em primeiro plano, congura a personagem e a ao, devolvendo a histria. Toda essa articulao narrativa desemboca no ato central que a negao concretizada pelo mestio em relao ao mundo vivido anteriormente ele fora enviado para a misso de desonar o serto porque no se adaptava ao trabalho de assassino e, posteriormente, por ser considerado incompetente na lida com a lavoura. Assim, sua condio de descendente de ndio, na concepo do civilizado, o habilitaria ao trabalho de onceiro: Eu cacei ona, demais. Sou muito caador de ona. Vim pra aqui pra caar ona, s pra mor de caar ona. Nh Nhuo Guede me trouxe pra c. Me pagava. Eu ganhava o couro, ganhava dinheiro por ona que eu matava. Dinheiro bom: glim-glim... s eu que sabia caar ona. Por isso Nh Nhuo Guede me mandou car aqui, mor de desonar este mundo todo (Rosa, 1985, p.163). A partir do convvio com os animais e do desapontamento ante a civilizao que o rejeitou, delimitada a fronteira do percurso de volta ao seu cl tribal que, consequentemente, o levar runa. Em meio solido do serto, vivendo cercado por uma organizao natural contrria vivida anteriormente em meio ao no ndio, assume hbitos que o fazem entender, por exemplo, os ensinamentos que sua me lhe ensinara quando criana.

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Dada a complexidade de os que se entrelaam no decorrer da fala, o conto pode ser observado de vrios ngulos, tais como o mtico, que retoma o ritual da aquisio do fogo, sinnimo de bem-estar e de destruio, ao mesmo tempo, da humanidade; a procura pelo reconhecimento de si mesmo com o totem (a ona) pelo mestio; o universo civilizado versus o primitivo, e a gurao do ndio pela palavra da cultura organizada no lxico e no sintagma textuais. Um dos principais elementos que gura como agente desencadeador da ruptura com o mundo civilizado para alcanar o limite de sua identidade primeira o fogo. Esse assunto j foi analisado notoriamente por Walnice Nogueira Galvo (1978), em seu clebre captulo O impossvel retorno, da Mitolgica rosiana, e merece ateno no que diz respeito tentativa de retorno sua raiz tnica. O texto de Galvo resgata o o condutor que entrelaa a relao da ona e o fogo em contato com o cl a que o ndio pertence, partindo da estrutura do mito O fogo e a ona, dos ndios Kayap. No mito Kayap,1 o fogo pertence ona e lhe roubado pelos ndios. ona foi deixado apenas o reexo nos olhos que brilham no escuro. Posteriormente, passa a caar com os prprios dentes, comer carne crua e a odiar os humanos em razo do roubo. Como se pode notar, a presena do fogo em meio indgena marca a transio entre o mundo pertencente ao primitivo, ao cru, e o mundo cozido introduzido na cultura do nativo. Assim, a tentativa de retorno ao cl tribal construda na narrativa rosiana seria a opo mais coerente quanto gurativizao do ndio: deixaria o mundo do cozido, do civilizado, para retornar ao cru, ao estado de natureza, o que o aproximaria de modo decisivo sua identidade. Nesse ir e vir conitante que envolve a identidade do narrador-onceiro, o fogo est presente em diversas situaes e se torna importante na construo do percurso da personagem, quanto tentativa de retorno ao seu cl natural. Ele passa a onceiro justamente porque no quer usar a arma de fogo para matar o humano, como relata ao seu ouvinte:
Oi: eu tava l, matei nunca ningum. No Soc-Boi tambm, matei ningum, no. [...] No Soc-Boi, aquele Pedro Pampolino queria, encomendou: pra eu

1 Walnice Nogueira Galvo (1978, p.16-8) refere-se ao mito Kayap na verso de Horace Banner, publicado em seu trabalho Mitos dos ndios Kayap, intitulado O fogo da ona.

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matar o outro homem, por ajuste. Quis no. Eu, no. [...] Aquele Pedro Pampolino disse que eu no prestava. Tiaguim falou que eu era mole, mole, membeca. (Rosa, 1985, p.186-7)

pelo fogo que ameaa queimar o rancho em sua sada: Ixe, quando eu mudar embora daqui, toco fogo em rancho: pra ningum mais poder no morar. Ningum mora em riba do meu cheiro (ibidem, p.162). , tambm, o fogo simblico originrio da ingesto da cachaa, principal estimulante para que o mestio conte sua saga e destrave a lngua: Sei fazer, eu fao: fao de caju, de fruta do mato, do milho. Mas no bom, no. Tem esse fogo bom-bonito no (ibidem, p.161). Ainda, o que deu ao visitante a oportunidade de encontrar o rancho do mestio: Mec enxergou este foguinho meu, de longe? . Apois (ibidem, p.160), e, no desenlace do enredo, morre pelo efeito da arma de fogo: Desvira esse revlver! Mec brinca no, vira o revlver pra outra banda... [...] Ui, ui, mec bom, faz isso comigo no, me mata no... (ibidem, p.198). de fato um fogo cruzado sobre a cabea identitria de um ndio que se entre-v com a origem (o mundo do cru, da zagaia) e a civilizao (do cozido, da arma de fogo), sem saber quem . Nessa zona limtrofe, o mito se eleva para repropor aquele passado no seu apriorismo fronteirio, na sua essncia virtual e preliminar: como uma instncia, anal, tornando possvel a identidade e a signicao (Finazzi-Agr, 2001, p.150). Atada concepo mtica, encontra-se a herana jaguar, matrilinear, que consideramos a mais forte na construo da narrativa. Se o fogo o elemento catalisador que une os dois polos culturais, a presena da ona uma constante que libera um poder de signicao ainda maior na travessia gurativa em direo ao eu-ndio. Justica-se esse pensamento pelo conjunto de saberes e experincias encenadas no decorrer do conto que edicam a personagem nas suas duas tarefas a serem executadas: a primeira, desonar o serto; a segunda, desgentar a regio. Em todos os microrrelatos h a presena dos animais, que conduzem o narrador-protagonista a se identicar e a justicar cada ao ou cada episdio que conta ao seu ouvinte, singularizando-se no meio deles: cada ona um indivduo, com traos fsicos imediatamente identicveis, manias, preferncias, carter; o sobrinho, qual Ado nomeador, entre elas vive (Galvo, 1978, p.27). O que a estratgia de semelhana com o totem pode contribuir no percurso da personagem, considerado seu (im)possvel retorno? Inicialmente,

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a ona no se sujeita a cdigo lingustico algum, portanto, neste sentido, est livre do mundo da linguagem do civilizado que o priva de sua condio e passa a entender o cdigo no verbal, simblico, que adquire a partir da aprendizagem com o contato, como alimentar-se sem sal, comer carne crua, gostar de sangue, saber como cada animal mata e come suas presas, dentre outros exemplos. O mais signicativo dentre o conjunto de aes aproximar-se do ser animal, realizando por meio da linguagem, de sua fala, sua prpria existncia. Isso equivale ao axioma penso, logo existo, que poderia ser traduzido para penso como ona, logo sou ona: Eh, ento mec aprende: ona pensa s uma coisa que t tudo bonito, bom, bonito, bom, sem esbarrar. Pensa s isso, o tempo todo, comprido, sempre a mesma coisa s, e vai pensando assim, enquanto que t andando, t comendo, t dormindo, t fazendo o que zer (Rosa, 1985, p.188). Pensar e agir tal qual o totem, insere-o no mundo mtico que o faz membro de sua descendncia jaguar: Eu sou ona, no falei?! Axi. No falei eu viro ona? Ona grande, tubixaba. i unha minha: mec olha unho preto, unha dura... [...] tou imaginando coisa boa, bonita (ibidem, p.197). Outro fator que o conduz tentativa de identicao seu estado nmade, condio sine qua non das tribos indgenas, o que signica no ter medo de vagar sozinho, a partir da apropriao de aes pertinentes comunidade animal: Eu toda a parte. Tou aqui, quando eu quero eu mudo (ibidem, p.160). C tem medo? Mec, ento, no pode ser ona....C no pode entender ona (ibidem, p.163). A demonstrao de equivalncia se faz por meio do pacto com ele mesmo: falar sem que o ouvinte o interrompa, isso lhe asseguraria a condio privilegiada de manipulao ou de convencimento, anal, o medo pertence ao outro, ao que diferente dos animais e que no conhece suas caractersticas: Mec escuta e no fala. No pode. H? Ser? Hu! Oi, que eu gosto de vermelho! Mec j sabe.... (ibidem, p.165). Abeira-se de uma forma de coao frente ao ouvinte, indefeso perante a experincia do mestio, mesmo de arma em punho: Aqui roda a roda, s tem eu e ona. O resto comida pra ns. Ona, elas tambm sabem de muita coisa (ibidem, p.168). Ela tem medo de mim tambm, feito mec (ibidem, p.170). Como se pode notar, tanto no aspecto referente ao fogo quanto no aprendizado com as onas, h uma fenda entre o ser civilizado e o eu-ndio. Essa

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ssura ser preenchida por um processo de desritualizao pela memria at chegar ao pice do esvaziamento: desumanizar-se. Isso ocorre gradativamente na narrativa de acordo com a negao de referncias ao mundo do civilizado at o esgotamento de suas possibilidades em direo ao homem primitivo dotado de sentimentos que o atualizam dentro do corpo mtico herdado. H um eu disseminado no incio do conto que vai se constituindo pela adeso a um mundo contrrio ao do ouvinte, de modo que exige do onceiro uma atitude precavida ao anunciar repetidas vezes, como numa espcie de contrato: tou falando a verdade (ibidem, p.161), at que a cachaa lhe fornea o estado de desligamento da mentira e passe a dizer a verdade sobre os fatos relatados. Um dos exemplos elucidativos o da morte dos negros. Antes do efeito do lcool, do fogo, portanto: Preto morreu. Eu c sei? Morreu, por a, morreu de doena. Macio de doena. de verdade (ibidem, p.161). Depois do efeito, narra cada episdio de morte, tal como sucedeu a Gugu, colocando a verdade tona, sem reforar a expresso dita anteriormente: De repente, eh, eu oncei... I. Eu aguentei no. [...] Levei pra o Papa-Gente. Papa-Gente, ona chefe, ono, comeu jababora Gugu... (ibidem, p.194). Na trajetria de transgresso ao mundo do no ndio, nomeia-se bicho do mato (ibidem, p.161), em aluso a um ser quase selvagem, dado o conhecimento herdado da cultura da me. O alimento usado a partir do desligamento a carne sem sal, mandioca e paoca de carne de tatu com pimenta, o que deixa evidente o rompimento com o civilizado, alm de no comer carne podre, tal qual a ona. O caf no mais utilizado por pertencer ao costume do preto com o qual morava e pelo qual nutre um sentimento de repulsa. Aguenta calor e frio, caador de ona, sabe andar ligeiro, pisando do jeito que no cansa. No entanto, o motivo de maior tenso dentro do universo reconstitudo o assassinato das onas, seus parentes, que lhe causa remorso e provoca a metamorfose. De onceiro passa a desgentar a regio: No sabiam que eu era parente delas? Oh ho! Oh ho! Tou amaldioando, tou desgraando, porque matei tanta ona, por que que eu z isso?! Sei xingar, sei. Eu xingo! Tiss, nt, nt!... (ibidem, p.169). O isolamento que acentua a necessidade de aprender, de acordo com o relato, a ser igual ona, at o fato de gostar de Maria-Maria ona bonita, canguu, boa-bonita (ibidem, p.169), como uma companheira a quem

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preservou a vida. Do aprendizado e da absoro de hbitos decorre o gosto pelo sangue: Fico bbado s quando eu bebo muito, muito sangue... (ibidem, p.176), como tambm, o reconhecimento de todas as caractersticas das espcies com as quais teve contato, inclusive com a lngua nhengar que se comunicava com os parentes. nessa fronteira ideal que o espao do serto se constitui frente ao movimento dplice dos diferentes, dando expresso nhengar (do tupi nheh ou nheeng) o signicado de falar, como arma Campos (1992, p.60), com funo no apenas estilstica mas fabulativa: a tupinizao, a intervalos, da linguagem. Mas, pelo vis do nome, componente principal da personalidade de um homem, que se chega ao ponto crucial desse esvaziamento por negao em busca do eu-ndio. De herana materna tupi Bacuriquirepa. Bre, Bre; de seu pai (branco) veio Tonico; bonito, ser? Antonho de Eiesus... (Rosa, 1985, p.181), batizado por um missionrio. Depois chamaram-no Macuncozo (nome de um stio e de origem africana). No presente do relato tenho nome nenhum, no careo ou eu tenho todo nome, o que Finazzi-Agr (2001, p. 131) analisa como a materializao duma contradio, duma diferena constitutiva, visto que lho de branco e de ndia, visto que ele homem e animal, no conseguindo, por isso, se identicar seno numa Ausncia total ou numa Totalidade ausente. O que se infere do conjunto de informaes retiradas do texto que a aproximao de seu estado primitivo exige negar os vnculos que o prendem ao universo do civilizado, e isso o faz no que tem de mais signicativo em seu contexto: desnuda-se dos nomes, at mesmo Macuncozo, como num rito penitencial que o redime pela morte dos pretos assassinados. Alm disso, interage com a lngua das onas (jaguanhenhm), deixa de amar as mulheres e ama Maria-Maria, nome homnimo de sua me, MarIara Maria, alusivo a dois nomes mitolgicos Iara, a me dgua e Maria, me de Cristo. O esvaziamento do sentido dos nomes, e no a sua substituio, a que nos reportamos anteriormente, para atingir a suposta identidade tribal, mediado por elementos da cultura representante do cozido, que o submetem ao movimento decrescente de seus valores at a perda total, isto , torna-se um ser sem nome. Seria como se o considerasse em estado de grau zero de existncia cultural, pelo vis da negao dos sintagmas ou paradigmas culturais que o levam a pertencer a um determinado universo emblemtico

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que ele prprio se recusa a carregar consigo. Isso implica dizer que o mestio no retira os caracteres para preench-los com outros. O que ocorre uma frico (um encontro do ser e do existir humanos) entre os elementos culturais constitutivos de sua identidade, que o impelem ao isolamento: a sociedade o destitui da condio de homem e, aos poucos, ele prprio abdica do humano para assumir sua condio de selvagem (Calobrezi, 2001, p.61). Todo o percurso de atualizao da estria (como grafava Guimares Rosa) e, consequentemente, de completude de sua identidade, pela enunciao, construdo num movimento centrfugo, que parte das sensaes do narrador em forma de atos remissivos e vo compor a narrativa em sua dimenso simblica, a de transgurar um elemento singular numa viso hbrida cultural. o embate entre os dados de cultura que se encontram que o impulsionam a um mundo onde as normas so incompatveis com as quais vivia. Assim, o que se v implcito na trajetria do narrador-intrprete a condio de escravo da maldio por ter eliminado tantas onas, parentes seus, portanto. A violncia encarcerada sob os estigmas de morte que provocou expiada na busca de identicao com seus ancestrais, da o ttulo do conto que, segundo Galvo (1978, p.19), leva a iauara + et, ou seja, ona verdadeira, ona legtima. A cumplicidade com as onas e o extermnio dos homens como forma de livrar-se do humano o pressuposto legtimo que autobiografa a histria de vida do mestio. Porm, o narrador-protagonista termina acuado entre ser ele mesmo e estar a servio da cultura do outro. Imprime na narrativa e em sua saga uma das prprias caractersticas que a comps: a duplicao. Matou as onas e matou os homens, amedrontou o visitante com o conhecimento exemplar de cada rudo e de todas as espcies de onas que j conheceu, e ser tomado justamente pelo mesmo motivo, uma vez que procura desfazer o relato, justicando ser uma brincadeira. A expresso: tou falando a verdade, repetida diversas vezes para fazer valer a palavra dos episdios encenados, toma agora uma via dupla, pois o que servira para manipular e convencer seu ouvinte da veracidade motivo de sua destruio. A posio de quadrpede assumida pelo falante, atitude disfarada por ele, mas que anuncia um possvel ataque, para o ouvinte a verdade concreta, o equivalente postura de ona e poder ser atacado por ela. Considerando a ambivalncia do relato nos seus diversos episdios,

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e valendo-se do fato de que o interlocutor veio de um fora indenido, a morte do narrador-protagonista encerra uma face duvidosa frente ao objetivo da presena do ouvinte, o que revelaria, segundo Finazzi-Agr (2001, p.128), o inslito da narrativa: o que era, talvez, desde o incio o seu objetivo e sua tarefa oculta, ou seja, a morte do mestio. Para o leitor, que se envolve no todo inextricvel da fala do narrador, a presena do ouvinte virtual situado numa dimenso no denida de outro que se presta a ouvir relegada a um segundo plano de signicao. O que parece ser um elemento de constituio narrativa de cunho gurante assume o posto de uma alteridade que se realiza na morte do mestio. O aspecto intercalado de ingenuidade e ironia que perpassa a fala do sobrinho/lho do Iauaret impede que ele leia um dos enigmas do seu interlocutor e que poderia se traduzir, tambm, num enigma do texto. Tudo se revela no pice que converge para a execuo de dois projetos o de mostrar-se como ona ao hspede (explcito na fala) e a sua eliminao por ele (oculto na sua passividade). Assim, segundo Campos (1992, p.61), a transgurao se d isomorcamente, no momento em que a linguagem se desarticula, se quebra em resduos fnicos, que soam como um rugido e como um estertor (pois nesse exato instante se percebe que o interlocutor virtual tambm toma conscincia da metamorfose e, para escapar de virar pasto de ona, est disparando contra o homem-iauaret o revlver que sua suspiccia mantivera engatilhado durante toda a conversa). Assim, todo o relato encenado de convencimento de ser ona, de pertencer ao mundo delas para alcanar sua identidade, ca preso fala do narrador-protagonista, sem tempo para revog-la no momento decisivo de sua permanncia na esfera de indianidade:
Desvira esse revlver! Mec brinca no, vira o revlver pra outra banda.... mexo no, tou quieto, quieto... [...] oi: tou pondo mo no cho por nada, no, toa.... i o frio...[...] Ona meu parente...Ei, por causa do preto? Matei preto no, tava contando bobagem... i a ona! Ui, ui, mec bom, faz isso comigo no, me mata no... Eu Macuncozo... Faz isso no, faz no... Nhenhnhm... Hee! (Rosa, 1985, p.198)

morto sob estado de metamorfose felina, acreditando em sua dimenso intercultural, o que ultrapassa o territrio geogrco do serto para congurar-se no entrecruzamento de vrias alteridades. Para Finazzi-Agr

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(2001, p.139): a fronteira, ento, no mais um limite extremo e externo, visto que ela passa pelo centro, redesenhando o territrio (o real e o textual) em volta dele e criando uma situao intolervel, em relao qual a nica salvao (ou sada) possvel a morte. Dentro da concepo espacial no delimitada do conto, verica-se que o narrador-protagonista assume um comportamento diferenciado em cada situao tpica vivida. Em relao ao no ndio, fora do serto, um desapossado, o que lhe referenda uma marca de negatividade por no assumir sua condio de transgurado, de no desempenhar as mesmas aes do civilizado, uma vez que, segundo a concepo de Ribeiro (1996, p.245), com o convvio e com as relaes estreitadas, os ndios se vem submetidos a uma srie de desaos, todos eles conducentes a transguraes sucessivas no seu modo de ser e de viver. Nenhuma oportunidade lhes dada de preservar seu substrato biolgico, sua sociedade e sua cultura em sua forma original. Se a relao com o no ndio o impele condio inferior, quanto ao ser ndio um desalojado ou desabitado, pois passa a ser um destinado morte, como sobrevivente de uma cultura que tem um passado no resolvido. Ao longo de sua transgurao so introduzidos valores e critrios que no contribuem para a preservao de sua etnia. Um dos mecanismos de autodignicao em face do estranho restaurar os mitos que podero criar novas representaes de mundo. Assim, no contexto rosiano recriado a partir da clula mtica da aquisio do fogo e a tentativa de desligar-se dele, o ndio dito pela palavra, matizada pelas sensaes visuais, espalhadas no vermelho do sangue e do fogo; nas auditivas, vindas da fala do narradorprotagonista que d o ritmo do prosear do serto, lento, diferente do ritmo do civilizado; nas tteis, emersas do frio provocado pela metamorfose e nas gustativas, que demarcam a linha entre o cru e o cozido. Em todas as situaes ele assume um papel diferenciado que lhe confere um status. O de antagonista exercido frente civilizao que o emoldura como imaturo, dependente e no igual, uma assimilao no reconhecida no caminho da aculturao, conforme apontamentos de Ribeiro (1996), ao estudar a interao bitica a que so submetidos os grupos indgenas alcanados pela expanso. Diante disso, a nica via de conservao de sua identicao tribal d-se pelo papel de protagonista que desempenha ao retornar ao mito no qual reconstri, por meio de aes parciais gradativas, a sua identidade, at alcanar a totalidade de sua essncia mtica: ser ona.

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So sentidos opostos em ambas as instncias, uma vez que o universo de experincias mantm relaes com elementos culturais estranhos, tal como a arma de fogo, que, uma vez posta como equipamento de ao, cria uma necessidade e lhe impe uma subordinao frente aos agentes da civilizao, enquanto a metamorfose, como cdigo de determinao de sua legitimidade, o vincula sua matriz original. necessrio observar que existem trs dimenses presentes no relato: uma que se estabelece anterior ao enunciado, implcita, ou seja, uma diegese externa responsvel por signicar o ndio tribal, com seu ethos especco, mesmo que isso seja referencial ao eixo matrilinear, pois sua indianidade est conectada por um o etnia tupi; a segunda, presente na cenarizao do relato, provocada pela mutao intencionada dos agentes da civilizao para impor seu domnio sobre o ndio; a terceira, a mtica, que se contrape aos grupos humanos e natureza. A primeira a cristalizao de sua prpria mentalidade, o que traz dentro de si, herana da me com a qual tem mais anidade e que ainda no teria sido condicionada alterao. No revelada pela fala, apreendida pela ideologia impressa nos signos referentes oposio ndio versus civilizado. A segunda o que se pode chamar, conforme o conceito de Ribeiro (1996, p.423), de condio genrica, a passagem de ndio tribal (considerada a liao materna) a de ndio civilizado, na qual a antiga conscincia comea a ruir e a se decompor para dar lugar a uma nova forma que permanece sendo tnica, mas j corresponde, como mentalidade, sua nova condio. Essa se manifesta a partir dos elementos culturais do no ndio, inseridos em forma representativa do outro, gurado como seu oposto, com o qual a convivncia comprometida pelas barreiras ideolgicas e culturais, resultando no afastamento para o serto onde se realizar a terceira dimenso, de carter pacco e recproco que o especicam como integrante de um corpo mtico distinto de todos os outros. O que o prende ao mundo humano a comunicao estabelecida por meio da fala, resultado de um amlgama de termos recolhidos de diversas culturas que contribuem na construo da ambiguidade do fazer do narrador e da prpria narrativa. Esse interessante encontro de culturas fronteirias mostra, portanto,
que h uma constante nos mitos em geral: todos eles reetem o dilema que a humanidade enfrenta, desde que surgiu na face da terra, de como e o que fazer

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para restabelecer o equilbrio no Universo, rompido pelo homem. Todo grupo humano rege suas relaes com o mundo exterior (qual seja, o da natureza, o sobrenatural, o dos inimigos) pelo princpio da reciprocidade (ainda que se trate de reciprocidade negativa). (Carvalho, 1979, p.13)

Alm das fronteiras de linguagem demarcadas na narrativa, h outro aspecto que Perini (2005) aponta como um efeito sobre o gnero provocado pelo texto rosiano: o texto de Rosa guarda fortes caractersticas de uma saga, ou uma gesta, tupi. [...] Se o ttulo Sagarana procura dar a ideia de maneira de uma saga (este o sentido do suxo tupi rana) h aqui uma verdadeira saga, a que talvez pudssemos tambm chamar Sagaet (o suxo et d o sentido do que verdadeiro). Por esse vis, pode-se perceber, ento, que as estratgias do falante fazem que o leitor mergulhe no universo angustiante do relato-fala do ndio, desenraizado de seus valores, e submetem o ouvinte hospedeiro expectativa. a palavra que o faz vtima de seu prprio prosear, dito ingenuamente na tentativa de se defender da morte. Diante de um texto construdo basicamente de sons, que partem do portugus, passam pelo tupi e chegam aos grunhidos de animal, no se encontra, no entanto, o som do estampido do tiro que o mata. silencioso e agnico, notado no ltimo o de voz em meio splica e tentativa de se tornar um quase parente do ouvinte: remuaci (he-mu, do tupi, meu parente, companheiro). Assim como o narrador-protagonista tem sua voz calada em meio ao silncio da morte, a cultura indgena silenciada pela morte cultural, cada vez mais presente nos poucos ncleos que ainda resistem no Brasil. Todos os mecanismos presentes na narrativa passam pela converso de uma linguagem multissignicativa que ao mesmo tempo tece e transgride a saga do heri/anti-heri para restaurar toda uma tradio prestes ao apagamento. Como os antigos aedos,2 ou os recentes transculturadores, ele (o autor) estendeu uma grande ponte entre memrias, culturas e tempos diversos (Fantini, 2003, p.47). Considerando a presena do ndio em um signicativo nmero de obras da literatura nacional e suas especicidades que encerram alguns ecos em comum, Meu tio o Iauaret pousa o olhar mais demorado e lugaroso no que se pode chamar de uma construo potico-cultural das mais marcan2 Poeta da Grcia Antiga, que recitava ao som da lira.

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tes em que narrativa e espao no remetem para um lugar, mas sim para a essncia do Lugar, para um espao que no se fecha em stio: espao global, refratrio a qualquer localizao (Finazzi-Agr, 2001, p.134). Um jogo articulado que estremece as fronteiras de narrar e de localizar o outro dentro do prprio eu que se isola no serto para compreender-se animal a partir do humano. Alinhavada nesse lugar entre, de foras em atrito est a ordem do preconceito, do diferente, imersos sob os sons e signicados da lngua formada dos diferentes ramos que, aos poucos, toma aspecto de saga e nos envolve num pacto de silncio, com respirao presa, de olhos atentos nos movimentos do narrador-mestio-ona e do hspede em estado de febre de arma em punho. A camos parados, contornando os episdios com olhos que no querem ver a morte dos homens levados s onas ou das onas pela mo do homem, num ir e vir tenso, mas comovente, espera do ltimo ataque quem devora quem? Essa voz cheia de deslocamentos de espaos e de sentidos, segundo Finazzi-Agr (2001), se constri devagar, seguindo as sinuosidades da memria e as estratgias da exposio oral, provocada por perguntas inaudveis do interlocutor. De fato, ca a tarefa de beiradear cada margem que leva a um desaguar innito de possibilidades, em que chegamos tambm ns, os leitores, at um lugar escuro, at o centro abismal e intolervel da nossa condio humana (p.129). Ao mestio, que no ndio tribal, no dada alternativa. Precisa jogar com as armas que possui, desde a de fogo que o subjugou ao isolamento, zagaia representante de sua condio indgena. A mais poderosa, no entanto, a de manipulao do ouvinte no relato-voz de sua histria, estratgia primordial na demonstrao de seu arsenal de experincia, o que lhe preservaria a vida. Da emerge o efeito ambguo de sua ao, de eccia para a causa, torna-se demasiadamente ecaz para a consequncia considerada a morte por meio do visitante. Nas duas margens esto a mestiagem e o legado totmico. No curso das guas um deslizar de imaginao e de encontro de alteridades, mas no o retorno do ndio ao seu cl natural. pela linguagem que mergulha no que h de mais ntimo na cultura e promove o retorno. E por essa mesma linguagem, o autor mata a tiros o ser duvidoso, pois as perguntas qu