Paracelso Este artculo trata del personaje histrico. Para el archipilago, vase: Islas Paracelso.

Theophrastus Phillippus Aureolus Bombastus von Hohenheim , o Theophrastus Bombast von Hohenheim , conocido como Paracelso o Teofrasto Paracelso (n. en Zrich, en la Teufelsbrcke, Einsiedeln, 10 de noviembre de 1493 Salzburgo, 24 de 4 septiembre de 1541), fue un alquimista, mdico y astrlogo suizo. Fue conocido porque se crea que haba logrado 5 la transmutacin del plomo en oro mediante procedimientos alquimistas y por haberle dado al zinc su nombre, llamndolo zincum. El nombre Paracelso (Paracelsus, en latn), que escogi para s mismo y por el que es generalmente conocido, significa semejante a Celso, un mdico romano del siglo I. Se trata de una de las figuras ms contradictorias e interesantes de la historia de la medicina. Su incesante bsqueda de lo nuevo y su oposicin a la tradicin y los remedios heredados de tiempos antiguos le postulan como un mdico moderno, adelantado a sus contemporneos. En cambio, en su concepcin del misticismo y la astrologa se podra decir que mantuvo una postura inmovilista sobre 6 los conceptos ms arcaicos. Naci y fue criado en Einsiedeln (Suiza), hijo del mdico y alquimista suabo Wilhelm Bombast von Hohenheim y de madre suiza. En su juventud trabaj en las minas como analista. Comenz sus estudios a los 16 aos en la Universidad de Basilea, y ms tarde en Viena. Se doctor en la Universidad de Ferrara. Discrepaba con la idea que entonces tenan los mdicos de que la ciruga era una actividad marginal relegada a los barberos. Sus investigaciones se volcaron sobre todo en el campo de la mineraloga. Viaj bastante, en busca del conocimiento de la alquimia. Produjo remedios o medicamentos con la ayuda de los minerales para destinarlos a la lucha del cuerpo contra la enfermedad. Otro aporte a la Medicina moderna fue la introduccin del trmino sinovial; de all el lquido sinovial, que lubrica las articulaciones. Adems estudi y descubri las caractersticas de muchas enfermedades (sfilis y bocio entre otras) y para combatirlas se sirvi del azufre y el mercurio. El orden csmico era lo que le interesaba a Paracelso en primera instancia y lo hall en la tradicin astrolgica. La doctrina del Astrum in corpore es su idea capital y ms querida. Fiel a la concepcin del hombre como microcosmos, puso el firmamento en el cuerpo del hombre y lo design como Astrum o Sydus (en espaol, astro o constelacin). Fue para l un cielo endosomtico cuyo curso estelar no coincide con el cielo astronmico, sino con la constelacin individual que comienza con el Ascendente u horscopo. Se le atribuye la paternidad del trmino Espagiria. Uno de los principios de Paracelso fue: nicamente un hombre virtuoso puede ser buen mdico; para l la Medicina tena cuatro pilares: 1. 2. 3. 4. Astronoma. Ciencias naturales. Qumica. El amor.
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Introdujo el uso del ludano. Su principal libro fue La gran ciruga (Die Grosse Wundartzney). A pesar de que se gan bastantes enemigos y obtuvo fama de mago, contribuy en gran manera a que la Medicina siguiera un camino ms cientfico y se alejase de las teoras de los escolsticos. Tambin aport datos alqumicos. A Paracelso le atribuimos la idea de que los cuatro elementos (tierra, fuego, aire y agua) pertenecan a criaturas fantsticas que existan antes del mundo. As pues, la tierra pertenecera a los gnomos, el agua a las nereidas (ninfas acuticas), el aire a los silfos (espritus del viento) y el fuego a las salamandras (hadas de fuego). Igualmente, Paracelso acept los temperamentos galnicos y los asoci a los cuatro sabores fundamentales. Esta asociacin tuvo tal difusin en su poca que an hoy en da, en lenguaje coloquial, nos referimos a un carcter dulce (tranquilo, flemtico), amargo (colrico), salado (sanguneo, dicharachero) y el carcter cido pertenecera al temperamento melanclico.

Michel de Montaigne

Retrato de Montaigne, en un grabado del siglo XIX. Michel Eyquem de Montaigne (Chteau de Montaigne, Saint-Michel-de-Montaigne, cerca de Burdeos, 28 de febrero de 1533 - ibd., 13 de septiembre de 1592) fue un filsofo,escritor, humanista, moralista y poltico francs del Renacimiento, autor de los Ensayos, y creador del gnero literario conocido en la Edad moderna como ensayo. [editar]Biografa Montaigne naci cerca de Burdeos, en un chteau propiedad de su familia paterna, el 28 de febrero de 1533. Su familia materna, de ascendencia juda portuguesa, provena de judeoconversos aragoneses, los Lpez de Villanueva, documentados en la judera de Calatayud, tres de los cuales fueron quemados por la Inquisicin, incluido su bisabuelo Pablo Lpez en 1491. La familia paterna de Michel (los Eyquem) gozaba de una buena posicin social y econmica y l estudi en el prestigioso Collge de Guyenne de Burdeos. [editar]Infancia Recibi de su padre, Pierre Eyquem, alcalde de Burdeos, una educacin a la vez liberal y humanista: muy nio fue enviado a convivir con los campesinos de una de las aldeas de su propiedad para que conociera la pobreza. Le despertaban siempre con msica, y para que

aprendiese latn, su padre contrat un tutor alemn que no hablaba francs y as no tuvo contacto con esta lengua durante sus primeros ocho aos de vida. El latn fue su lengua materna; luego se le ense griego y despus que lo domin por completo comenz a escuchar francs. [editar]Trabajo como magistrado Entonces se le envi a la escuela de Burdeos y all complet en slo siete aos los doce aos escolares. Se gradu despus en leyes en la Universidad. Sus contactos familiares le granjearon el cargo de magistrado de la ciudad y en ese puesto conoci a un colega que sera su gran amigo y corresponsal, tienne de La Botie. Los siguientes doce aos (1554-70) los pas en los tribunales. [editar]Humanista y escptico: los Ensayos Admirador de Virgilio, Sneca, Plutarco y Scrates, fue un humanista que tom al hombre, y en particular a l mismo, como objeto de estudio en su principal trabajo, los Ensayos (Essais) empezados en 1571 a la edad de 38 aos, cuando se retir a su castillo. Escribe que Quiero que se me vea en mi forma simple, natural y ordinaria, sin contencin ni artificio, pues yo soy el objeto de mi libro . El proyecto de Montaigne era mostrarse sin mscaras, sobrepasar los artificios para desvelar su yo ms ntimo en su esencial desnudez. Junto con Francisco Snchez, fue el principal defensor del escepticismo en el Renacimiento tardo. Fue un crtico agudo de la cultura, la ciencia y la religin de su poca, hasta el punto de que lleg a considerar la propia idea de certeza como algo innecesario. Su influjo fue colosal en la literatura francesa, occidental y mundial, como creador del gnero conocido como ensayo. [editar]Guerras de religin: moderador Durante la poca de las guerras de religin, Montaigne, catlico l mismo, pero con dos hermanos protestantes, trat de ser un moderador y de contemporizar con los dos bandos enfrentados. Le respetaron como tal el catlico Enrique III y el protestante Enrique IV. De 1580 a 1581, viaj por Francia, Alemania, Austria, Suiza e Italia, llevando un diario detallado donde describi episodios variados y las diferencias entre las regiones que atravesaba. Sin embargo, este escrito slo lleg a ser publicado en 1774, con el ttulo Diario de viaje. Mientras estaba en Roma, en 1581, fue elegido alcalde de Burdeos; su padre Pierre Eyquem haba sido ya alcalde de esta villa, que Michel rigi hasta 1585, cuando intent moderar las tensiones entre catlicos y protestantes. Hacia el fin de su mandato, la peste asedi la ciudad. Rehus la Corte Cuando Enrique IV, otra vez rey y con quien l sostuvo siempre una relacin amistosa, le invita a la Corte como consejero, rehusando el papel de un nuevo Platn en la corte del tirano Dionisio de Siracusa, declin tan generosa proposicin: Yo no he recibido jams ninguna generosidad por parte de los reyes, que no he pedido ni merecido, ni he recibido paga alguna por los pasos que he dado en su servicio. [...] Soy, 'Sire', tan rico como me imagino Qu s yo? Montaigne continu extendiendo y revisando sus Ensayos hasta su muerte, acaecida en 1592 en el castillo de su nombre, en cuyas vigas del techo hizo grabar sus citas favoritas. El lema, mote o divisa de su casa era Que sais-je? (Qu s yo? o Yo qu s?), y mand acuar con l una medalla con una balanza cuyos dos platos se hallaban en equilibrio. [editar]Estatua en el Barrio Latino de Pars Su estatua, levantada en la dcada de 1930, y que se encuentra en la Square Paul Painlev, del cntrico Barrio Latino de Pars, sirve como un amuleto de la suerte para los estudiantes de La Sorbonne que se encuentra justo en frente, y quienes, antes de los exmenes, tocan el pie 1 derecho de la estatua. [editar]Su obra

Montaigne escribi con pluma festiva y franca, revolviendo un pensamiento con otro, a salto de mata. Su texto est continuamente esmaltado de citas de clsicos grecolatinos, por lo cual se excusa haciendo notar la inutilidad de volver a decir peor lo que otro ha dicho primero mejor. Obsesionado con evitar la pedantera, omite a veces la referencia al autor que inspira su pensamiento o que cita y que, de todas formas, es conocido en su poca. Anotadores posteriores suplieron esta menudencia. Considera que su fin es describir al hombre, y en particular a m mismo [...] y se encuentra tanta diferencia entre m y yo mismo que entre yo y otro. Juzga que la variabilidad y la inconstancia son dos de sus caractersticas esenciales. No he visto nunca tan gran monstruo o milagro como yo mismo. Se refiere a su pobretona memoria y su capacidad para ahondar lentamente en los asuntos rodendolos en espiral para no implicarse emocionalmente, su disgusto ante los hombres que persiguen la celebridad y sus tentativas para desasirse de las cosas del mundo y prepararse para la muerte. Su clebre mote o divisa, Que sais-je?, que puede traducirse por Qu s yo? o Yo qu s! refleja bien a las claras ese desapego y ese deseo de interiorizar en su rico mundo interior y es el punto de partida de todo su desarrollo filosfico. Montaigne muestra su aversin por la violencia y por los conflictos fratricidas entre catlicos y protestantes (pero tambin entre gelfos y gibelinos) cuyo conflicto medieval se agudiz durante su poca. Para Montaigne es preciso evitar la reduccin de la complejidad en la oposicin binaria y en la obligacin de escoger bando, privilegiar el retraimiento escptico como respuesta alfanatismo. En 1942, Stefan Zweig dijo de l: A pesar de su lucidez infalible, a pesar de la piedad que le embargaba hasta el fondo de su alma, debi asistir a esta despreciable cada delhumanismo en la bestialidad, a alguno de esos accesos espordicos de locura que constituyen a veces lo humano. [...] Esa es la verdadera tragedia de la vida de Montaigne. Mientras que algunos humanistas crean haber encontrado el Jardn del Edn, Montaigne lamentaba la conquista del Nuevo Mundo en razn de los sufrimientos que aportaba a los que por ella eran subyugados mediante la esclavitud. Hablaba as de viles victorias. Se encontraba ms horrorizado por la tortura que sus semejantes infligan a unos seres vivos que por el canibalismode esos mismos amerindios a los que se llamaba salvajes. Tan moderno como muchos de los hombres de su tiempo (Erasmo, Juan Luis Vives, Toms Moro, Guillaume Bud...), Montaigne profesaba el relativismo cultural, reconociendo que las leyes, las morales y las religiones de diferentes culturas, aunque a menudo diversas y alejadas en sus principios tenan todas algn fundamento. No cambiar caprichosamente una ley recibida constituye uno de los captulos ms incisivos de los Ensayos. Por encima de todo, Montaigne es un gran seguidor y defensor del Humanismo. Si cree en Dios, rehsa toda especulacin sobre su naturaleza y, ya que el yo se manifiesta en sus contradicciones y variaciones, piensa que debe ser despojado de creencias y prejuicios que lo extraven. Sus escritos se caracterizan por un pesimismo y un escepticismo raros en la poca renacentista. Citando el caso de Martin Guerre, piensa que la humanidad no puede esperar certidumbres y rechaza las proposiciones absolutas y generales. Su escepticismo se expone sobre todo

dentro del largo ensayo Apologa de Raymond Sebond (Raimundo Sabunde), captulo 12, libro segundo, frecuentemente extrado y publicado aparte de los Ensayos. En su opinin no podemos creer nuestros razonamientos porque los pensamientos nos aparecen sin acto volitivo; no los controlamos, no tenemos razn para sentirnos superiores a los animales. Nuestros ojos no perciben ms que a travs de nuestros conocimientos: Si preguntis a la Filosofa de qu materia es el cielo y el sol, qu os responder ella sino de hierro o, con Anaxgoras, de piedra o tal estofa segn nuestra costumbre? [...] Que plazca un da a la Naturaleza abrir su seno y hacernos ver propiamente los medios y gua de sus movimientos, y fijemos all nuestros ojos! Oh, Dios! Qu desvos, qu vacos encontraramos en nuestro pobre saber! Michel de Montaigne, Ensayos Juzga el matrimonio como una necesidad para permitir la educacin de los nios, pero piensa que el amor romntico es un atentado contra la libertad del individuo: El matrimonio es una jaula: los pjaros fuera desesperan por entrar, pero los de dentro desesperan por salir. En definitiva, propone en materia educativa la entrada al saber por medio de ejemplos concretos y de experiencias antes que por conocimientos abstractos aceptados sin crtica alguna. Rehsa, sin embargo, convertirse l mismo en un gua espiritual, en un maestro de pensamiento: no tiene una filosofa que defender por encima de las dems, considerando que la suya es nicamente una compaa en la bsqueda de identidad. La libertad de pensamiento no se plantea como modelo, pues simplemente ofrece a los hombres la posibilidad de hacer emerger en ellos el poder de pensar y de asumir esta libertad: La que ensea a los hombres a morir como se aprende a vivir. akob Bhme (24 de abril de 1575, Alt Seidenberg, cerca de Grlitz 17 de noviembre de 1624, Grlitz) fue un mstico y tesofo luterano. Fue un importante vnculo de transmisin entre el maestro Eckhart y Nicols de Cusa, por un lado, y Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Friedrich Schelling, por otro. Su extensa obra, nacida de la intuicin intelectual, ha influido durante siglos sobre todo en filsofos y telogos. Su motivacin fueron las cuestiones acerca del origen del bien y del mal. Escribi obras como rbol matutino naciente o Sobre los tres principios de la esencia divina. Casa de Jakob Bhme en Grlitz. Naci en una familia campesina de filiacin luterana, en una aldea cercana a Grlitz. Desde pequeo se dedic a labrar la tierra, y en su adolescencia trabaj remendando zapatos de forma ambulante. Tuvo noticia de la divisin religiosa de Alemania, y de cmo la gente buscaba consuelo en las doctrinas hermticas y teosficas. A los 18 aos tuvo una "visin" que le cambi la vida. Fueron 7 das en los que dijo estar "rodeado de la divina luz". Se cas a los 19 aos con la hija de un carnicero y trabaj como zapatero. Tuvo sucesivas visiones, hasta que en 1610 se decidi a escribir sus experiencias durante su tiempo libre. Aurora es la obra de la que dice Bhme que fue redactada "bajo el impulso de Dios". Algunos ven en dicha obra la influencia de Valentn Weigel (1533-1588), pastor protestante que fund una secta mstica basada en las enseanzas de Taulero y Paracelso. El pastor Gregorius Richter, primado eclesistico de Grlitz, prohibi a Bhme escribir bajo pena de destierro. Bhme obedece durante 5 aos, y vuelve a tomar la pluma en 1619, no soltndola hasta su muerte 5 aos despus, hacindose en el intern de discpulos y acrecentndose su fama en Alemania. Sus libros eran publicados de forma clandestina por sus amigos. Cuando Richter lo acus dehereja, y lo expulsa de la ciudad, Bhme ya tena seguidores y aliados entre los magistrados municipales. Acat la orden no sin antes defenderse de los cargos. Pudo volver a Grlitz en 1624 cuando ya haba muerto Richter; no obstante, Bhme muri ese mismo ao. [editar]Obra

Representacin de Jakob Bhme a travs de un dibujo de su cosmogona en Vierzig Fragen von der Seele o Cuarenta preguntas del alma (1620).

(1) Werkausgaben, 1682 Aurora (Die Morgenrte im Aufgang), 1612 De tribus principiis (Beschreibung der Drey Gttliches Wesens), 1619 De triplici vita hominis (Von dem Dreyfachen Leben des Menschen), 1620 Psychologica vera (Vierzig Fragen von der Seelen), 1620 De incarnatione verbi (Von der Menschwerdung Jesu Christi), 1620 Sex puncta theosophica (Von sechs Theosophischen Puncten), 1620 Sex puncta mystica (Kurtze Erklrung Sechs Mystischer Puncte), 1620 Mysterium pansophicum (Grndlicher Bericht von dem Irdischen und Himmlischen Mysterio), 1620 Informatorium novissimorum (Von den letzten Zeiten an P. Kaym), 1620 Christosophia (der Weg zu Christo), 1621 Libri apologetici (Schutz-Schriften wider Balthasar Tilken), 1621 Antistifelius (Bedenken ber Esai Stiefels Bchlein), 1621 Ingleich Vom Irrtum der Secten Esai und Zechiel Meths, 1622 De signatura rerum, (Von der Geburt und der Bezeichnung aller Wesen), 1622 Mysterium Magnum (Erklrung ber das erste Buch Mosis), 1623 De electione gratiae (Von der Gnaden-Wahl), 1623 De testamentis Christi (Von Christi Testamenten), 1623

Quaestiones theosophicae (Betrachtung Gttlicher Offenbarung), 1624 Tabulae principorium (Tafeln von den Dreyen Pricipien Gttlicher Offenbarung), 1624 Apologia contra Gregorium Richter (Schutz-Rede wider Richter), 1624 Libellus apologeticus (Schriftliche Verantwortgung an E.E. Rath zu Grlitz), 1624 Clavis (Schlssel, das ist Eine Erklrung der vornehmsten Puncten und Wrter, welche in diesen Schriften gebraucht werden), 1624 Epistolae theosophicae (Theosophische Send-Briefe), 16181624

Giordano Bruno Giordano Bruno por Ettore Ferrari (1845-1929), Campo de' Fiori, Roma. Giordano Bruno, registrado al nacer como Filippo Bruno (Nola, Npoles, 1548 - Roma, 17 de febrero de 1600), fue un astrnomo, filsofo y poeta italiano. Sus teoras cosmolgicas superaron el modelo copernicano, pues propuso que el Sol era simplemente una estrella; que el universo haba de contener un infinito nmero de mundos habitados por seres inteligentes, y propuso, en el campo teolgico una forma particular de pantesmo, lo cual difera considerablemente de la visin cosmolgica sostenida por la Iglesia catlica. Despus de que la Inquisicin romana lo encontr culpable de hereja, fue quemado en la hoguera. Tras su muerte, su nombre gan fama considerable en determinados crculos intelectuales, particularmente en el siglo XIX y principios del XX. Sobre todo por sus postulados astronmicos, ha sido visto como mrtir del librepensamiento y las ideas cientficas modernas. ]Datos biogrficos y acadmicos A la edad de 17 aos, en 1565, ingres en la Orden de los Dominicos, donde se dedic al estudio de la filosofa aristotlica y a la teologa de Santo Toms de Aquino (tomismo). Ese mismo ao cambi su nombre por el de Giordano. Expres en escritos y conferencias sus ideas cientficas acerca de la pluralidad de los mundos y sistemas solares, el heliocentrismo, la infinitud del espacio y el Universo y el movimiento de los astros, lo cual escandalizaba a la cristiandad ms conservadora de la poca, pero fueron sus teoras teolgicas las que le traern una persecucin en su contra por parte de la Iglesia catlica y la Inquisicin, hasta ser encarcelado en 1593 durante ocho aos, acusado de blasfemia, hereja e inmoralidad, para finalmente ser condenado, por hertico, impenitente, pertinaz y obstinado, a la hoguera, en la que muri el 17 de febrero de 1600 en Campo dei Fiori, Roma. Segn la Enciclopedia de filosofa de la Universidad de Stanford, en 1600 no haba una postura oficial de la Iglesia Catlica sobre el sistema copernicano, y ciertamente no era una hereja. Cuando Giordano Bruno fue quemado en la hoguera como hereje, no tuvo nada que ver con sus escritos en apoyo de la cosmologa copernicana. Entre sus afirmaciones teolgicas que se consideraron herticas estaban las siguientes: que Cristo no era Dios, sino meramente un mago excepcionalmente hbil, que el diablo se salvar y otras. Segn Isaac Asimov, su muerte tuvo un efecto disuasorio en el avance cientfico de la civilizacin, particularmente en las naciones catlicas pero, a pesar de esto, sus observaciones cientficas continuaron influyendo en otros pensadores, y se le considera uno de los precursores de la revolucin cientfica.1 El comienzo de la controversia Sus problemas comenzaron durante su adoctrinamiento, al rechazar tener imgenes de santos, acept slo el crucifijo. En 1566 tuvo lugar el primer procedimiento en su contra por sospechas de hereja. Dicho proceso no prosper, y en 1572 fue ordenado como sacerdote dominico en Salerno y pas al estudio de Santo Domingo Mayor, donde recibi en 1575 el ttulo de Doctor en Teologa de la Orden. En 1576 fue acusado de desviarse en la doctrina religiosa y tuvo que abandonar la orden y huy a Roma, donde consigui asilo en el Convento de Santa Mara en Minerva. Despus de viajar por Italia y Francia lleg a Ginebra. All abandon los hbitos. Sus primeros pasos En Ginebra, Juan Calvino haba instaurado una repblica protestante, doctrina a la que se adhiri Bruno, pero con la cual tambin se pronunci en disconformidad. En una ocasin public y distribuy un panfleto donde acusaba a Calvino de cometer veinte errores en una lectura. Por este motivo fue hecho prisionero hasta que se retract y abandon el calvinismo bajo la acusacin de coartar la libertad intelectual. Se traslad a Francia donde, luego de varios tropiezos por la guerra religiosa, fue aceptado por Enrique III como profesor de la Universidad de Pars en 1581. En esa etapa de su vida public sus dos primeras obras: Las sombras de las ideas y El canto de Circe. En 1583 viaj a Inglaterra, tras ser nombrado secretario del embajador francs Michel de Castelnau. All se convirti en asiduo concurrente a las reuniones del poeta Philip Sidney. Ense en la Universidad de Oxford la nuevacosmologa copernicana atacando las ideas tradicionales. Despus de varias discusiones abandon Oxford. Sus escritos ms importantes son De umbris idearum, de 1582; La cena de las cenizas, Del universo infinito y los mundos ySobre la causa, el principio y el uno, las tres ltimas escritas en 1584. En 1585 escribi Los furores heroicos donde, en un estilo de dilogo platnico, describe el camino hacia Dios a travs de la sabidura. Ese mismo ao regres aPars con el embajador, para luego dirigirse a Marburgo, donde dio a la prensa las obras escritas en Londres. En Marburgo ret a los seguidores del aristotelismo a un debate pblico en el College de Cambrai, donde fue ridiculizado, atacado fsicamente y expulsado del pas. Durante los siguientes cinco aos vivi en diversos pases protestantes, donde escribi muchos trabajos en latn sobre cosmologa, fsica, magia y el arte de la memoria (fue uno de los grandes representantes de la tradicin hermtica). Lleg a demostrar, aunque por mtodos falaces, que el Sol es ms grande que la Tierra. En 1586 expuso sus ideas en la Sorbona y en el Colegio de Cambrai y ense filosofa en

la Universidad de Wittenberg. En 1588 viaj a Praga, donde escribi artculos dedicados al embajador de Espaa y a Rodolfo II. En 1590 se dirigi al convento de las Carmelitas en Frncfort y Zrich. Ah escribi sus poemas. [editar]El comienzo del fin

El proceso de Giordano Bruno a cargo de la Inquisicin romana. Relieve de bronce de Ettore Ferrari (1845-1929), Campo dei Fiori, Roma. A instancias de Giovanni Mocenigo, noble veneciano, regres a Italia. Mocenigo se convirti en su protector, para impartir ctedra particular. El 21 de mayo de 1591, Mocenigo traicion a Bruno y lo entreg a la Santa Inquisicin. El 27 de enero de 1593 se orden el encierro de Giordano Bruno en el Palacio del Santo Oficio, en el Vaticano. Estuvo en la crcel durante ocho aos mientras se dispona el juicio bajo el tribunal de Venecia, en el que se le adjudicaban cargos por blasfemia, hereja e inmoralidad; principalmente por sus enseanzas sobre los mltiples sistemas solares y sobre la infinitud del universo. Durante la ocupacin napolenica se perdieron la mayora de los folios de ese juicio. El proceso fue dirigido por Roberto Belarmino, quien posteriormente llevara el similar proceso contra Galileo. En 1599 se expusieron los cargos en contra de Bruno. Las mltiples ofertas de retractacin fueron desestimadas. Finalmente, sin que se tenga conocimiento del motivo, Giordano Bruno decidi reafirmarse en sus ideas y el 20 de enero de 1600 el papa Clemente VIII orden que fuera llevado ante las autoridades seculares. El 8 de febrero fue leda la sentencia en donde se le declaraba hertico, impenitente, pertinaz y obstinado. Es famosa la frase que dirigi a sus jueces: Temblis ms vosotros al anunciar esta sentencia que yo al recibirla.[cita requerida] Fue expulsado de la Iglesia y sus trabajos fueron quemados en la plaza pblica. Durante todo el proceso fue acompaado por monjes de la Iglesia. Antes de ser ejecutado en la hoguera uno de ellos le ofreci un crucifijo para que lo besara, pero Bruno lo rechaz y dijo que morira como un mrtir y que su alma subira con el fuego al paraso. [editar]Fundamento procesal Luigi Firpo lista estos cargos que fueron puestos contra Bruno por la Inquisicin:3
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Brujeras. [editar]Excepcin Lo habitual era matar al hereje y despus quemar el cuerpo. En el caso de Giordano Bruno, tras una condena de ms de 8 aos, fue quemado vivo el 17 de febrero de 1600 en Campo dei Fiori, Roma. Francis Bacon Para el pintor irlands, vase Francis Bacon (pintor). Sir Francis Bacon, primer barn Verulam, vizconde de Saint Albans KC (22 de enero de 1561 9 de abril de 1626), canciller de Inglaterra, fue un clebre filsofo, poltico, abogado y escritor. Es considerado el padre del empirismo. Sus obras y pensamientos ejercieron una influencia decisiva en el desarrollo del mtodo cientfico.

Tener opiniones en contra de la fe catlica y hablar encontra de ella y sus ministros. Tener opiniones contrarias a la fe catlica sobre la Trinidad, la divinidad de Cristo y la encarnacin. Tener opiniones contratrias a la fe catlica en relacin a Jesus como Cristo. Tener opiniones contrarias a la fe catlica en relacin a la virginidad de Mara, la madre de Jess. Tener opiniones contrarias a la fe catlica en relacin a la transubstanciacin y la misa. Decir que existen mltiples mundos. Tener opiniones favorables de la transmigracin del espritu en otros seres humanos despus de la muerte.

[editar]Biografa Era hijo menor de Sir Nicholas Bacon, nombrado guardin del Gran Sello por la reina Isabel I. Su madre, Ann Cooke Bacon, segunda esposa de Sir Nicholas, era sobrina de Sir Anthony Cooke, hablaba cinco idiomas y estaba considerada como una de las mujeres ms ilustradas de su poca. Aunque no se haya establecido con seguridad, hay razones para creer que Bacon recibi tutoras en su casa durante sus primeros aos, y que su salud durante aquel perodo, al igual que con posterioridad, era delicada. En 1573, a la edad de 13 aos, ingres en el Trinity College de Cambridge, institucin en la que curs estudios hasta 1576, perodo que pas en compaa de su hermano mayor, Anthony. En Cambridge, sus estudios de las diversas ciencias le llevaron a la conclusin de que los mtodos empleados y los resultados obtenidos eran errneos. Su reverencia por Aristteles, de quien, a pesar de todo, no pareca tener excesivo conocimiento, contrastaba con su desapego por la filosofa aristotlica. A su juicio, la filosofa precisaba de un verdadero propsito y nuevos mtodos para alcanzarlo. Con el primer germen de la idea que le consagrara, Bacon abandon la universidad. El 27 de junio de 1576 ambos hermanos ingresaron en de societate magistrorum y unos meses ms tarde fueron destinados a Francia como agregados del embajador Sir Amyas Paulet. La situacin poltica y social en la Francia de aquella poca, durante el reinado de Enrique III, le proporcion al joven Francis una valiossima experiencia poltica al verse en la necesidad de llevar a cabo algunas comisiones diplomticas delicadas. Aunque vivi en Poitiers, durante su estancia en el continente visit Pars y las principales ciudades francesas, adems de recoger

informes sobre los recursos y la situacin poltica de los diferentes pases europeos, informes que se han venido publicando en sus obras bajo el ttulo de Notes on the State of Christendom (Notas sobre el estado de la cristiandad), a pesar de que como apuntara el historiador James Spedding, el trabajo pareca ser autora de uno de los ayudantes de su hermano Anthony. En 1579, al conocer la muerte de su padre, Francis regresa a Inglaterra. La modestsima herencia que le deja su padre, al no poder ste cumplir el deseo de dejarle a su hijo menor en posicin acomodada por sorprenderle la muerte repentinamente, obliga a Francis a adoptar una profesin que a la postre sera el derecho. Con sus estudios en derecho, literatura y diplomacia, Bacon aspira a conseguir un puesto poltico de importancia. Esto lo logra cuando Jacobo I de Inglaterra asciende al trono en 1603, el cual lo designa procurador general en 1613. Su carrera poltica avanza y es nombrado canciller de Inglaterra en 1618. Posteriormente, Bacon se ve envuelto en intrigas polticas que lo acusan de desprestigiar al rey, y luego en 1621 fue acusado de corrupcin y maltrato a sus subordinados. Sin embargo, Bacon logra salir airoso de esta situacin, acumulando una fortuna durante el ejercicio de la labor pblica, con la cual se retira para ocuparse de sus estudios en filosofa y ciencias. Muri en Londres en 1626, debido a una neumona. [editar]Obras Se propuso ante todo reorganizar el mtodo de estudio cientfico. Percibi que el razonamiento deductivo destacaba entonces a expensas del razonamiento inductivo y crey que, eliminando toda nocin preconcebida del mundo, se poda y deba estudiar al hombre y su entorno mediante observaciones detalladas y controladas, realizando generalizaciones cautelosas. Para ello, el estudio que el hombre de ciencia hace de los particulares debe realizarse mediante observaciones que deben validarse. Los cientficos deben ser ante todo escpticos y no aceptar explicaciones que no se puedan probar por la observacin y la experiencia sensible (empirismo). Los escritos de Bacon se engloban en tres categoras: filosfica, literaria y poltica. Sus mejores obras filosficas son El avance del saber (1605), y Novum Organum o Indicaciones relativas a la interpretacin de la naturaleza (1620). La filosofa de Bacon influy en la creencia de que la gente es a la vez sierva e intrprete de la naturaleza, de que la verdad no se deriva de la autoridad y que el conocimiento es fruto ante todo de la experiencia. Se le reconoce haber aportado a la Lgica el mtodo experimental inductivo, ya que anteriormente se practicaba la induccin mediante la simple enumeracin, es decir, extrayendo conclusiones generales de datos particulares. El mtodo de Bacon consisti en inferir a partir del uso de la analoga, desde las caractersticas o propiedades del mayor grupo al que pertenece el dato en concreto, dejando para una posterior experiencia la correccin de los errores evidentes. Este mtodo represent un avance fundamental en el mtodo cientfico al ser muy significativo en la mejora de las hiptesis cientficas. Su Novum Organum influy mucho en la aceptacin en la ciencia de una observacin y experimentacin precisas. En esta obra mantena que haba que abandonar todos los prejuicios y actitudes preconcebidas, que llam en griegoeidola o dolos, ya fueran la propiedad comn de la especie debido a modos comunes de pensamiento ("Idola tribus") o propios del individuo ("Idola especus"); ya se debieran a una dependencia excesiva del lenguaje ("Idola fori") o de la tradicin ("Idola teatri"). Los principios que se plantean en Novum Organum tuvieron gran importancia en el subsiguiente desarrollo del empirismo. Como escritor, se le debe adems la creacin del gnero ensaystico en ingls, con sus Essays, (1597) que siguen la estela de Montaigne, en los que muestra un estilo en apariencia poco ornamentado, y una gran capacidad aforstica. En su Nueva Atlntida ofrece la primera utopa tecnolgica, donde los gobernantes sern los cientficos de la "Casa de Salomn", especie de gran universidad donde se concentrara el conocimiento. Previ en su poca grandes adelantos cientficos como mquinas voladoras, submarinos y telecomunicaciones. [editar]Disputas histricas [editar]Bacon y Shakespeare Artculo principal: Teora baconiana. La teora baconiana sobre la autora de la obra de Shakespeare, propuesta por primera vez a mediados del siglo XIX, sostiene que Francis Bacon escribi las obras de teatro que se atribuyen en forma convencional a William Shakespeare, en contra del punto de vista aceptado de que fue William Shakespeare de Stratford quien escribi los poemas y obras que llevan su nombre. La principal evidencia baconiana se funda en la presentacin de un motivo para el ocultamiento, las circunstancias que rodean la primera puesta en escena de La comedia de las equivocaciones, la proximidad de Bacon a la carta de William Strachey a partir de la cual muchos estudiosos creen que se bas La Tempestad, interpretacin de alusiones en las obras al conocimiento legal de Bacon, los numerosos supuestos paralelismos con las obras publicadas de Bacon y anotaciones en el Promus (su libro de notas personal), el inters de Bacon en las historias civiles, y alusiones sostensiblemente autobiogrficas en las obras de teatro. Como Bacon contaba con conocimiento de primera mano de los mtodos de codificacin del gobierno, muchos baconianos piensan que l escribi pistas de su autora en la obra de Shakespeare en forma codificada. La mayora de los estudiosos de fuste rechazan todos estos argumentos en favor de Bacon, y critican a la poesa atribuida a Bacon como demasiado diferente de la de Shakespeare como para haber sido escrita por la misma persona. [editar]Teoras sobre ocultismo A menudo Francis Bacon se encontraba con otros hombres en el Gray's Inn para discutir sobre poltica y filosofa, y para ensayar actos de obras de teatro que estaba escribiendo.1 La supuesta conexin de Bacon con los Rosacrucesy los Francmasonera ha sido ampliamente comentada en numerosos libros por distintos autores y estudiosos.2 Sin embargo, otros entre los que se encuentra Daphne du Maurier (en su biografa de Bacon), han sostenido que no existe evidencia sustancial que avale la teora de su relacin con los Rosacruces.3 Frances Yates4 no indica que Bacon fuera un Rosacruz, pero, presenta pruebas de que l se encontraba vinculado con algunos de los movimientos intelectuales ms cerrados de su poca. Ella sostiene que la iniciativa de Bacon sobre la promocin de la enseanza se encontraba muy ligada con el movimiento Rosacruz alemn, mientras que en la obra New Atlantis Bacon presenta una tierra que es gobernada por los Rosacruces. Probablemente el consideraba que su movimiento por la promocin del aprendizaje se encontraba alineado con los ideales de los Rosacruces.5 La influencia de Francis Bacon es evidente sobre un conjunto variado de autores religiosos y espirituales, y en grupos que han utilizado sus escritos en sus propios sistemas de creencias.6 7 8 9 10 [editar]Una crtica al Aristotelismo Dentro de la doctrina Baconiana se hallan dos grandes e importantes tpicos que se van desarrollando durante su estudio. El primero de ellos es un estudio exhaustivo sobre los problemas del mtodo cientfico; el segundo hace referencia a la tcnica aplicada a la vida humana. Bacon emprende una lucha decisiva focalizada en Aristteles, debido a que ste haba, segn l, imposibilitado el progreso de la ciencia aplicada.

Tanto la antigedad como la edad Media no concibieron la posibilidad de mejorar las condiciones de vida humana por medio de los descubrimientos de la ciencia aplicada; por ello Bacon orient su atencin a tal problema, proclamando una ruptura concentrada especficamente en la doctrina de Aristteles, pues ste pensador, segn Bacon, es quien manifest los ms grandes errores que alimentaban a la poca renacentista, hasta tenerlo como modelo. Adems criticaba su ineficaz mtodo; su inutilidad prctica, debido a que ste as como su filosofa, tenan solo una utilidad discursiva, dispuesta nicamente para debates y discusiones, pero no en provecho de producir obras que sirvieran a la vida humana; pues la llegada de la revolucin industrial impondra ms adelante nuevos desafos en donde los hombres hallaran en la tierra toda serie de materiales, que querran posteriormente darles usos prcticos a lo que la lgica Aristotlica no acogera, por no ser de utilidad, tales casos. La lgica en uso es ms propia para conservar y perpetuar los errores que se dan en las nociones vulgares que para descubrir la verdad: de modo que es ms perjudicial que til Bacon (1984, Libro I, Aforismo 12) Bacon, se refiere a la lgica Aristotlica, como aquella que deja sin bases a la investigacin cientfica, porque su silogstica gira en torno a un grupo de conocimientos, con el fin de slo reafirmarlos, a esto llama anticipaciones de la naturaleza; a su propuesta metodolgica la designa interpretaciones de la naturaleza, stas consistan en tener un acercamiento sistemtico a la experiencia y as, gradualmente ascender a premisas generales, para despus retornar a el estado sensible y hallar el carcter prctico del conocimiento, pero para llevar a cabo lo anterior, se debe aplicar la verdadera induccin que va en contra de la induccin por enumeracin simple; sta ltima, es rechazada en sus conclusiones, al tropezarse con un caso, donde las mismas (conclusiones) no pueden aplicarse. Es por ello que la verdadera induccin es la ms viable, en cuanto que, toma los casos negativos y tras un gran nmero de ellos, concluye los afirmativos. Al controvertir la filosofa y especialmente el mtodo del Estagirita, a la vez hace notorio la idea preponderante de su pensamiento; de aumentar el dominio sobre la naturaleza, para as, mejorar la vida del hombre. Bacon, hace una analoga entre el nuevo cientfico y la abeja, pues el primero debe ser como las segundas en cuanto que ellas recolectan de las flores el material para transformarlo despus en miel. Su propuesta de una nueva lgica, es experimental, para as poder dominar la naturaleza, a travs del obrar.

Rene Descartes, el filsofo del mtodo Si preguntamos quin es el padre de la filosofa moderna y quin marca el final del pensamiento antiguo y medieval, el noventa y nueve por ciento de los consultados responder: Rene Descartes. Descartes fue uno de los grandes talentos de la humanidad en disciplinas tan distintas como la matemtica, la ciencia y la filosofa. Probablemente, su aportacin no ha sido concluyente, pero podemos decir que se dedic a abrir caminos antes que a recorrerlos por completo. Su primera vocacin fueron la matemtica y la geometra. Dos temas que dan la tranquilidad de estar pisando terreno seguro, porque cuando se dice que algo es matemticamente exacto y cierto, tenemos pruebas que lo demuestran. Por lo tanto, eliminamos las dudas respecto a lo que sabemos y cuanto no sabemos. Cuando estamos alcanzando una conclusin podemos estar seguros de que llegamos a ella de manera adecuada. Lo mismo ocurre con un teorema geomtrico. Descartes se pregunt si esto mismo era aplicable a todos los campos. Sabemos que existe la verdad, que habr cosas, situaciones y opiniones que corresponden mejor a la realidad que otras. Pero cmo tener la certeza de que lo que nosotros creemos que es verdad lo es autnticamente? Creemos que alguna cosa es verdad, pero cmo tener la certeza de que lo es? Cmo sabemos que no nos engaamos? El problema no es que exista la verdad, sino que nosotros podamos reconocerla, que en nuestro pensamiento lleguemos a tener una visin, opiniones y doctrinas que respondan y que nos tranquilicen dndonos la verdad de una manera indiscutible. Esto fue lo que busc Descartes a lo largo de su vida, y lo hizo recorriendo Europa, desde sus reflexiones como un pensador privado, no como profesor, ya que nunca tuvo ctedra. Fue una persona que anduvo por la vida con discrecin, se supone que por miedo a despertar la peligrosa atencin de la Inquisicin. Vivi pensando por s mismo y para s mismo. Su legado nos ensea que no nos podemos fiar de las autoridades, ni de la tradicin, ni de lo que nos cuentan. Tenemos que buscar la certeza a partir de lo que nosotros mismos podemos desarrollar. Ninguna de las opiniones establecidas, por venerables y respetables que sean quienes las sostienen, nos puede dar dicha certeza. Los medievales se contentaban citando opiniones de Aristteles y les pareca un argumento suficiente decir Lo dijo el maestro o incluso Lo escribi el filsofo. Descartes, inaugurando la poca moderna, dice: No. No basta la autoridad, no basta con la tradicin. Hace falta que a partir de mi propio pensamiento yo llegue a descubrir la certeza. Vida militar y pensamiento Descartes naci en 1596, al sur de Pars, en la pequea ciudad de La Haye, sobre el lmite de las provincias francesas de Turena y Poitou, y falleci en febrero de 1650. Provena de una familia noble y acomodada. Su padre era consejero en el Parlamento de Rennes y trat de dar a su hijo una esmerada educacin. El joven Rene ingres como pupilo, en 1604, en el recin fundado colegio de La Fleche, que, bajo la direccin de los jesutas, era ya uno de los ms clebres y prestigiosos de Francia. Permaneci all hasta 1612, donde destac en los ltimos aos en lgica, filosofa y matemticas. Continu luego estudiando leyes y obtuvo su licenciatura en derecho en 1616, en Poitiers. Pero en vez de seguir los pasos de su padre, decidi probar fortuna en la carrera militar, para conocer mundo. Aprovechando que Mauricio de Nassau haba firmado una tregua por doce aos con Espaa, se alist como voluntario en su ejrcito.2 Fue asignado a un regimiento acantonado en Breda, donde realiz trabajos de ingeniera militar y se vincul con intelectuales del lugar, entre ellos el mdico, fsico y matemtico Isaac Beeckman, quien lo anim a dedicarse a las ciencias. Por esa poca, Descartes, en sus ratos libres, compuso un tratado sobre la msica, Compendum musicae, que sera conocido pstumamente. Tambin datan de esta poca las primeras reflexiones que al final lo conduciran a su original filosofa. Al quedar libre de sus obligaciones militares, se dedic a viajar a travs de Alemania, y ms tarde se alist en el ejrcito de Maximiliano de Baviera.5 Su regimiento estuvo acantonado a orillas del Danubio y luego fue movilizado a Bohemia y Hungra. Finalmente, en noviembre de 1620, cerca de Praga, el ejrcito de Maximiliano fue dispersado por los checos. Era el comienzo de la guerra de los Treinta Aos. Descartes sali sano y salvo del conflicto y regres a Francia. Su padre haba fallecido, dejndole sus tierras y dems posesiones por herencia. Rene liquid entonces su patrimonio, aunque decidi conservar el ttulo nobiliario de seor de Perron. Los aos siguientes los dedic a viajar por

Italia y luego se instal en Pars. Sin llegar a ser un hombre rico, su fortuna personal le garantizaba una vida cmoda e independiente. Por entonces estableci una teora de las tangentes que le dio fama de gran matemtico y le granje el respeto de los ms grandes intelectos de la poca. Descartes quera profundizar en sus estudios y elaborar su filosofa, pero la capital francesa ofreca demasiadas distracciones a un aristcrata joven, soltero y acomodado. Por eso decidi, en 1628, retirarse a una pequea ciudad de Frisia, en Holanda. Cuando lleg all ya haba compuesto su obra Reglas para la direccin del espritu, que sera publicada despus de su muerte. En ese texto planteaba la necesidad de analizar nuestros modos de conocimiento, expona que la inteligencia lleva en s misma ideas que le son innatas y juzgaba que la metafsica deba preceder en el orden del saber a la fsica, y sta a su vez a la mecnica, la medicina y la moral. La clave es el mtodo La filosofa moderna, de la mano de Descartes, aparece con un propsito aparentemente modesto: conocer cul es el camino que se puede seguir para llegar al conocimiento y a la verdad. No empieza, como otros filsofos, preestableciendo verdades, ni definiendo qu es el mundo, qu es el ser humano, qu es el alma, sino intentando buscar una ruta para llegar a conclusiones fiables. La clave de su bsqueda es el mtodo, que proviene de la palabra griega methodos, que quiere decir camino, que es lo primero que busca Descartes. Un sendero que nos lleve a ideas que nos resulten claras y distintas. No aquellas que estn confusas, que ms o menos aceptamos al tuntn, sin verlas con precisin. Descartes, que estaba reflexionando sobre muchos temas: fsicos, astronmicos, fisiolgicos, y matemticos por supuesto, organiza un discurso del mtodo. Crea un planteamiento para estar seguros de que hemos encontrado la verdad. Descartes protagoniza una de las ancdotas ms celebres de la historia de la filosofa. Estaba sentado dentro de una estufa en aquella poca las estufas eran una especie de lugar cerrado en torno a un fuego central, durante una de las campaas militares en las que particip. En un momento dado se para y empieza a dar vueltas y se cuestiona: Bueno... Cul puede ser la seguridad, qu seguridad puedo tener yo de algo? Puedo dudar de lo que me han dicho, puedo dudar de lo que veo y de lo que toco, puesto que existen los espejismos y las alucinaciones. Si puedo dudar de todo, de qu cosa puedo estar seguro? De la nica cosa que puedo estar seguro concluye es de mi duda misma, de que yo estoy aqu dudando y si dudo, existo. Si dudo, tengo unas capacidades intelectuales, pienso, y si pienso, entonces existo. De esa certeza paradjica, la certeza de la duda, nace el pensamiento moderno.

La frase ms conocida de la filosofa Uno de los pocos lemas que incluso los ms profanos en filosofa conocen es el famoso Cogito ergo sum, es decir, Pienso, luego soy, Pienso, luego existo. Para Descartes, el concepto pienso es muy amplio, no se refiere simplemente a lo que nosotros llamamos el pensamiento, como pura reflexin y bsqueda de un conocimiento. Se trata de toda la actividad mental que tiene un ser humano: la duda, la vacilacin, la certeza, incluso los sentimientos como la alegra y el reconocimiento. Tambin lo que forma la vida, lo espiritual, lo intelectual. Todo eso entra ms o menos en la amplsima concepcin de lo que es el cogto. Y lo que simplemente dice Descartes es: Veo o noto que existo, noto que existo porque si estoy equivocndome existo, porque no puedo equivocarme sin existir, si estoy dudando existo, si estoy perplejo existo. Es decir, a partir de cualquiera de los movimientos intelectuales, anmicos, espirituales, llega a la conclusin de que al menos eso es seguro: existe. Y a partir de esa certeza va desarrollando las dems. Descartes admite que puede existir hiptesis ms o menos siniestra un genio maligno, alguien que estuviera siempre engandome, permanentemente lanzando alucinaciones sobre m, mostrndome apariencias falsas, pero lo que no puede impedir es que yo siga, pese a todo, existiendo. Esta hiptesis del genio maligno representa simplemente la posibilidad de que la realidad no sea lo que yo supongo que es a partir de mis sensaciones y raciocinios. En ese contexto, la demostracin de la existencia de Dios, cuya necesidad se le impone a Descartes, no es un tema teolgico, sino ms bien la defensa de la idea de que hay efectivamente un orden en el mundo. Si no hubiese tal orden, la circunstancia de que una determinada idea sea clara y distinta esto es, evidente no garantizara su verdad. Por otra parte, Descartes concluye en la existencia, primero de un Dios benvolo un Dios que no me engaa, lo cual es una profesin de fe en la inteligibilidad de la naturaleza que a l le parece que deriva de la propia realidad espiritual del ser humano, y a partir de ese Dios una serie de ideas claras y distintas que van a formar el conjunto de nuestros conocimientos. En Descartes hay una separacin entre el espritu y la materia. La materia es aquello a lo que el espritu est destinado a conocer. Nuestro espritu est destinado a conocer y a vivir dentro de la materia. Una realidad distinta, separada de ese mundo del espritu donde est la certeza, el pensamiento. El mundo de la materia, puro me-canismo, es una bien tramada urdimbre de causas y efectos que el espritu va a conocer, y desde el exterior va a reflexionar sobre l. Un caminante incansable En 1630, Descartes se instal en Amsterdam, donde se relacion con mdicos, matemticos, telogos y fsicos. Por esa poca invent una mquina destinada a tallar lentes que le dio renombre. Comenz a trabajar entonces en un tratado al que en un primer momento titul De la luz, y que despus llam, con ms ambicin, Del mundo. En esta obra Descartes planteaba que la realidad material estaba constituida por el espacio, la figura en el sentido geomtrico y el movimiento. La sola consideracin de estos elementos bastaba para explicar mecnicamente todos los fenmenos fsicos. No aparecan en su planteamiento las argumentaciones finalistas o ideolgicas que tan importantes fueron para sus predecesores. Al limitarse estrictamente a explicaciones de tipo mecanicista, Descartes estaba sentando nada menos que el principio fundamental de la ciencia moderna. En 1633 tena su trabajo terminado, pero la condena de Galileo por la Inquisicin lo disuadi de publicarlo.7 Decidi dar a conocer, en cambio, algunos trabajos especficos. Eligi para ello, en primer lugar, una Diptrica, que expona una teora general de las lentes y de la refraccin de los rayos luminosos. Agreg a este texto, en segundo trmino, un tratado que, bajo el nombre de Meteoros, se ocupaba de diversos fenmenos tales como las lluvias, los vientos y las tempestades, los cometas, el arco iris, las mareas y los parhelios o falsos soles. Como estos dos tratados eran bastante breves, Descartes decidi agregarles, en tercer lugar, una Geometra, que redact en slo unas semanas. Este texto fund el lgebra moderna, impuso una nueva notacin que se sigue empleando actualmente, invent las coordenadas algebraicas, creando as la geometra analtica (llamada en su honor geometra cartesiana) y, por si todo eso fuera poco, present una teora general de las ecuaciones. Mientras se estaban imprimiendo los tres tratados, en 1637, Descartes repar en que el libro as constituido careca de unidad y redact rpidamente un escrito a modo de prefacio. En ese texto pretenda que el lector entendiera que los tres tratados eran en el fondo ensayos o comprobaciones de un mismo mtodo, aplicable a las distintas ciencias. El ttulo del prefacio fue Discurso del mtodo para bien dirigir la razn y buscar la verdad en las ciencias. Ese prefacio se impuso en importancia sobre el resto del libro. Hoy es considerado con justicia uno de los escritos ms originales de la civilizacin europea.

El Discurso del mtodo consta de seis partes. La primera de las cuales presenta una especie de autobiografa intelectual, donde Descartes hace constar la decisin de seguir un mtodo que impida a la razn todo extravo. En la segunda parte expone dicho mtodo, que se resume en cuatro reglas. La primera es la de no aceptar nada que no sea evidente a la propia razn; la segunda, la de dividir cada problema en tantas partes como se pueda; la tercera, la de pensar ordenadamente desde lo ms simple a lo ms complejo, y la cuarta regla, finalmente, la de hacer revisiones exhaustivas para verificar que nada sea olvidado. En la tercera parte propone una especie de moral provisional, que consiste en obedecer las leyes y costumbres del lugar en que uno se encuentre, ser firme y constante en sus acciones una vez que adopte una decisin, seguir resueltamente las ideas que su mente decida hasta que su mtodo las ponga a prueba, modificar sus propios deseos antes que tratar de adecuar el orden del mundo a ellos, y dedicar su vida al desarrollo de la razn y al progreso en la bsqueda de la verdad. En la cuarta parte busca un punto de inicio absolutamente indudable para su filosofa, y lo encuentra en el Pienso, luego existo. Asimismo, desarrolla algunos de sus propios planteamientos metafsicos. Por ltimo, en la quinta y sexta partes del Discurso, Descartes expone su fsica y establece un programa de investigaciones ulteriores. Tiempos de polmicas En 1640, Descartes sufri, segn sus propias palabras, la pena ms honda de su vida, al morir su pequea hija. La nia haba nacido cinco aos antes. De la madre slo sabemos que se llamaba Elena y que haba sido inicialmente sirvienta del filsofo, con quien luego convivi. Para superar su dolor, Descartes se refugi en el trabajo. Public as, en 1641, sus Meditaciones de filosofa primera,que conoci, en los aos siguientes, varias reediciones ampliadas con objeciones de distintos filsofos y telogos y las respuestas dadas a ellos por el autor. Por 8 ejemplo, Antoine Arnaud objetaba que la esencia del hombre es enteramente espiritual, de modo que nada corpreo le pertenece; obviamente, esto cuestionaba la relacin cartesiana del yo con el cuerpo. En 1642 comenzaron a apreciarse las reacciones suscitadas por la filosofa cartesiana. El rector de la Universidad de Utrecht, Gisbert Voetius, lanz formalmente la acusacin de atesmo, puesto que la teologa cristiana estaba ausente de las preocupaciones del filsofo. El Dios cuya existencia resultaba probada en las argumentaciones del Discurso del mtodo era, s, un Ser perfecto, un Principio soberano, etctera, pero no pareca identificarse necesariamente con el Dios bblico. El consejo de la ciudad prohibi a los profesores ensear la nueva filosofa ante todo por oponerse a la antigua que ensean, en su soberana sabidura, las universidades del mundo entero, socavando sus cimientos. La circunstancia de que Descartes perteneciese a la nobleza francesa y los buenos oficios de la diplomacia de su patria impidieron que su vida se viese amenazada. No obstante, para Descartes comenzaba la poca de las polmicas. En 1644 escribi los Principios de filosofa, publicados enseguida, y en 1648 el Tratado del hombre y el Tratado de la formacin del feto, que seran editados conjuntamente en 1664, despus de su muerte. En 1649 public, acaso por insistencia de sus discpulos y amigos, Las pasiones del alma, que fue el ltimo de los libros que hizo imprimir en vida. En septiembre de ese ao, Descartes viaj a Suecia, invitado por la reina Cristina, que deseaba que la instruyese en su filosofa. El rigor del invierno sueco result fatal para el filsofo. A finales de enero de 1650 cay enfermo y poco despus falleci. Sus restos fueron llevados a Pars para ser enterrados en la iglesia Sainte Genevive du Mont. El da del entierro, una orden de la ms alta jerarqua eclesistica prohibi que se pronunciara el previsto elogio fnebre. Sus libros, a instancia de los jesuitas, fueron incluidos en el Index y durante un tiempo fue pecado en Francia y en otros pases catlicos declararse cartesiano. Sin embargo, pronto fueron publicndose no slo esos textos, sino tambin aquellas obras del filsofo que ste haba mantenido inditas: el Tratado del hombre, El mundo o tratado de la luz, las Reglas para la direccin del espritu y la Correspondencia, en la que recopilaba las cartas que haba intercambiado con importantes personajes de su tiempo, entre ellos, el padre Mersenne11 y la princesa Isabel de Bohemia. LO CARTESIANO EN NUESTROS DAS Rene Descartes pasa, como he dicho, por ser el padre de la filosofa moderna y contempornea. El artfice de convertir la subjetividad humana en el baremo de lo que es real y no es real, de lo que es verdadero y lo que no es verdadero. Ese baremo que antes estaba en la divinidad o en la tradicin o en la autoridad de los antiguos, l lo lleva al campo de la subjetividad. En otras palabras, esa comprensin que tenemos de nuestro movimiento espiritual y sus dudas, pero tambin de la bsqueda de la verdad, es la que va a establecer lo que existe y no existe, lo que es y no es verdadero. A partir de Descartes, nace el idealismo, la bsqueda de la ciencia en el sentido moderno del trmino. Probablemente, la filosofa propiamente cartesiana, las Meditaciones, incluso las aportaciones en torno al discurso del mtodo pueden parecemos un poco obvias o, tal vez, pasadas de moda. Algunas de sus aportaciones matemticas siguen siendo vlidas en sus campos, pero otras no. Se equivoc en el campo de la fsica, al hablar por ejemplo de los torbellinos. Descartes propona una teora de los torbellinos segn la cual el ter formaba vrtices alrededor del sol y las estrellas, siendo esos torbellinos los que explicaban el movimiento de los planetas. Fue Isaac Newton el que tuvo la razn frente a Descartes en casi todo.13 Incluso Descartes cometi equivocaciones en el mundo de lo psicolgico cuando dijo que el alma y el cuerpo se unan en la glndula pineal (lo que hoy llamamos hipfisis), esa parte del cuerpo que en ese momento no se saba para qu serva. Todo esto hoy no funciona, no es operativo. Pero s el planteamiento de la subjetividad humana como centro y nico referente del pensamiento. Esta aportacin, con sus derivaciones y las mltiples consecuencias que tuvo, sigue absolutamente vigente y, por lo tanto, Descartes es una referencia inexcusable del pensamiento moderno.

Baruch Spinoza (tambin conocido como Baruch de Spinoza o Benedict/Benito/Benedicto (de) Spinoza, segn las distintas traducciones de su nombre, basadas en distintas hiptesis sobre su origen) (msterdam, 24 de noviembre de 1632 - La Haya, 21 de febrero de 1677) fue un filsofo neerlands de origen sefard portugus, heredero crtico delcartesianismo, considerado uno de los tres grandes racionalistas de la filosofa del siglo XVII, junto con el francs Ren Descartes y el alemn Gottfried Leibniz.

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1 Datos biogrficos 2 Pensamiento

o
3 Obra

2.1 Pensamiento poltico 3.1 Traducciones al espaol

4 Vase tambin 5 Referencias y notas 6 Bibliografa 7 Enlaces externos [editar]Datos biogrficos Naci en msterdam (Pases Bajos), en 1632, procedente de una familia de judos sefardes emigrantes de la pennsula Ibrica, que hua de 1 la persecucin en Portugal. Su familia proceda de Espaa, de donde huy durante el siglo XV a Portugal. Se educ en la comunidad juda de msterdam, donde se conservaba una considerable tolerancia religiosa, pese a la influencia de los clrigos calvinistas. Contrajo una tuberculosis que poco a poco minara su salud, hasta ocasionarle una muerte temprana. A pesar de haber recibido una educacin ligada a la ortodoxia juda, por ejemplo, con la asistencia a las lecciones de Sal Levi Morteira, el joven Spinoza mostr una actitud bastante crtica frente a estas enseanzas y ampli sus estudios por su cuenta en matemticas y filosofa cartesiana, dirigido por Franciscus van den Enden. Ley tambin a Thomas Hobbes,Lucrecio y Giordano Bruno; estas lecturas lo fueron alejando de la ortodoxia judaica. A esto se le pueden sumar las influencias del grupo de los collegianten o colegiantes (cristianos liberales protestantes neerlandeses), as como de heterodoxias judas hispano-portuguesas, estas ltimas encarnadas principalmente en las figuras de Juan de Prado y Uriel da Costa. Muerto su padre, en 1654, Spinoza no tena ya que mantener oculto su descreimiento por respeto a la figura paterna. El 27 de julio de 1656 fue expulsado de la comunidad juda (as comoexcomulgado y desterrado de la ciudad), a la sazn dividida en dos grupos:

sefardes: judos expulsados de la pennsula Ibrica y grupo al cual Spinoza perteneca. Era un grupo parcialmente influido por la tradicin humanista. askenazes: judos procedentes de Europa central que al sufrir fuertes persecuciones durante la Edad Media emigraron en masa hacia el este, pero tambin a los Pases Bajos eInglaterra.

Estos ltimos constituan un grupo cerrado. En algn momento histrico parece que sus normas fueran ms ortodoxas y rgidas que las de los sefardes. Era el grupo mayoritario en msterdam.

La estatua del filsofo vecina a su casa Tras la expulsin, se retir a un suburbio en las afueras de la ciudad y public su Apologa para justificarse de su abdicacin de la sinagoga, obra perdida que algunos autores consideran un precedente de su Tractatus theologico-politicus. Acentu su trato con los grupos cristianos menonitas y colegiantes, de carcter cristiano bastante liberal y tolerante. Para sobrevivir se dedic a pulir lentes para instrumentos pticos, entre ellos para su amigo el cientfico Christiaan Huygens. Aparte de ganarse la vida con este oficio, reciba, segn alguno de sus bigrafos, una pensin que le consigui su amigo el muncipe Jan de Witt. En 1660 se traslad a Rijnsburg, pueblo cercano a Leyden, donde redact su exposicin de la filosofa cartesiana, Principia philosophiae cartesianae, y los Cogitata metaphysica, que se editaron conjuntamente en verano de 1663 (edic. latina; en 1664 apareci la versin holandesa) y que seran las dos nicas obras publicadas con su nombre en vida. Sostuvo una abundante correspondencia con intelectuales de toda Europa. En los primeros 1660 tambin empez a trabajar en su Tractatus de intellectus emendatione y en la ms famosa de sus obras, la Ethica, terminada en 1675. En 1663 se traslad a Voorburg, cerca de La Haya, donde frecuent los crculos liberales y trab una gran amistad con el fsico Christiaan Huygens y con el por entonces jefe de gobierno(raadspensionaris) Jan de Witt, quien, segn algunos, protegi la publicacin annima de su Tractatus theologico-politicus en 1670, obra que caus un gran revuelo por su crtica racionalista de la religin. Estas protestas, y la muerte de su protector De Witt (1672), lo convencieron de no volver a publicar nuevas obras sino tras su muerte; las obras circularan, sin embargo, entre sus admiradores, cada vez ms numerosos. De 1670 hasta su muerte vivi en La Haya. En 1673 J. L. Fabritius, profesor de teologa, por encargo del Elector del Palatinado, le ofreci una ctedra de filosofa en su universidad, la deHeidelberg, pero Spinoza no la acept, pues aunque se le garantizaba libertad de filosofar, se le exiga no perturbar la religin pblicamente establecida. Un ao antes de su muerte fue visitado por Gottfried Wilhelm Leibniz, pero ste neg luego tal encuentro. Minado por la tuberculosis, muri el 21 de febrero de 1677 cuando contaba 44 aos. Sus amigos editaron en noviembre de ese mismo ao, simultneamente en latn y en holands, todas las obras inditas que encontraron, incluida (parte de) la correspondencia, bajo el ttulo pera psthuma (versin latina) y Nagelate schriften (versin holandesa). [editar]Pensamiento Partiendo de la innegable influencia de Descartes, cre un sistema muy original, con mezcla de elementos propiamente judos, escolsticos y estoicos. En lo que se refiere a Descartes, ste haba considerado la existencia de tres sustancias: el pensamiento, la extensin y Dios. Spinoza reduce estas tres sustancias a una sola: sustancia divina infinita, que segn la perspectiva que se adopte, se identifica bien con Dios o bien con la Naturaleza (ambos trminos llegan a ser equivalentes para l, segn su clebre expresin Deus sive Natura). Para Spinoza, la substancia es la realidad, que es causa de s misma y a la vez de todas las cosas; que existe por s misma y es productora de toda la realidad; por tanto, la naturaleza es equivalente a Dios. Dios y el mundo, su produccin, son entonces idnticos. Todos los objetos fsicos son los modos de Dios contenidos en el atributo extensin. Del mismo modo, todas las ideas son los modos de Dios contenidas en el atributo pensamiento. Las cosas o modos son naturaleza naturada, mientras que la nica substancia o Dios es naturaleza naturante. Las cosas o modos son finitas, mientras que Dios es de naturaleza infinita y existencia necesaria y eterna.

El estudio del pensador conservado en su Casa-Museo Este cambio tiene la ventaja, sobre la filosofa cartesiana, de borrar de un plumazo los problemas que presenta la filosofa de Descartes para explicar la posibilidad del conocimiento: dado que el pensamiento y la extensin son dos de los infinitos atributos de Dios, distintos e independientes el uno del otro (paralelismo de los atributos), cmo se puede conocer el mundo? Descartes haba resuelto este problema de una manera aparentemente gratuita, amn de insatisfactoria, sealando la comunicacin de stas sustancias en la glndula pineal. Con Spinoza, pues, ya no existe este problema: se puede conocer el mundo porque el entendimiento, en tanto parte del entendimiento de Dios, es una modificacin o modo de la misma sustancia divina, entendimiento infinito de Dios, que piensa su objeto extenso o cuerpo, de modo que el entendimiento puro puede aprehender la realidad, porque el alma, o sea la idea del cuerpo, replica lo que afecta a este cuerpo. La unidad del alma y el cuerpo est justificada por la unidad de la sustancia infinita de la que son sus modificaciones finitas o modos. Pero, a la vez, abre un tremendo problema para explicar la libertad humana. La anterior distincin de Descartes en tres sustancias le permiti sustraer del determinismo mecanicista, al entendimiento, con lo cual el ser humano mantendra su libertad. El mecanicismo sostiene que todo el Universo est determinado por leyes, con lo cual cualquier ente que est dentro de l tambin estar sujeto a dichas leyes, incluido el ser humano. Descartes y Spinoza son mecanicistas, pero el primero salva el problema a travs de su postulado de las tres sustancias: el mecanicismo (por tanto el determinismo o ausencia de libertad) slo afecta a la sustancia extensa o mundo, pero no a la sustancia pensante o entendimiento. Pero, al postular Spinoza una sola sustancia, cmo es posible que exista la libertad humana, si todo est sometido a una inexorable regulacin permanente? Spinoza acaba afirmando un determinismo (negacin de la libertad humana) riguroso, aunque deja el resquicio de una definicin poco alentadora y paradjica de libertad: la libertad humana aparece cuando el ser humano acepta que todo est determinado; la libertad no depende de la voluntad sino del entendimiento; el hombre se libera por medio del conocimiento intelectual. En el campo de la filosofa Spinoza se declara monista, esto es, no cree en la existencia de un dualismo cuerpo-alma. Para Spinoza el hombre es cuerpo y mente, y todo en su conjunto es parte de una sustancia universal con infinitos modos e infinitos atributos, algo que da lugar a un monismo neutral. Tambin es determinista, lo que supone que no cree en el libre albedro: asegura que el hombre est determinado por leyes universales que lo condicionan mediante la ley de la preservacin de la vida. As, afirma que ser libre es regirse por la razn frente a la sumisin, por ejemplo, a la religin. [editar]Pensamiento poltico En el aspecto poltico sigue en parte a Thomas Hobbes. Sin embargo, su doctrina tuvo gran influencia en el pensamiento del siglo XVIII, ya que se le considera el iniciador del atesmo, aunque esta afirmacin no es del todo correcta. Como filsofo, comparte con Hobbes el tema del determinismo. Sin embargo, Spinoza fue siempre, y en todos los campos, un escritor proscrito, hasta el punto de que a comienzos del siglo XIX no se le reconoca, especialmente por elmovimiento Romntico alemn (Goethe, Jacobi, etctera). Dentro del mbito de la poltica se le considera precursor de Jean-Jacques Rousseau. Su pensamiento traslada la visin del mundo de Galileo, que dice que el mundo est sujeto a unas determinadas leyes, por lo que buscar cuales son las que regulan a la sociedad. En este punto coincide en parte con Descartes y Hobbes, pero con la singularidad de que Spinoza adems busca las leyes que rigen la moral y la religin. As Spinoza entra de lleno tanto en la moral como en la religin, intentando introducir la razn en ambas esferas, para lo que usa un mtodo racional.

La Casa del pensador, hoy un Museo que conserva su obra. En su tica demostrada segn el orden geomtrico habla de Dios, del ser humano y del puesto que el hombre ocupa dentro de la Naturaleza; as, dice que la forma correcta de entender a los hombres, es que son una parte ms de la Naturaleza y que las acciones humanas no se deben analizar con criterios morales, sino como partes necesarias de leyes que rigen el Cosmos, esto es, que existen leyes universales de la Naturaleza a las que los hombres estn sujetos, por lo que no se puede afirmar que el hombre es totalmente libre. Siguiendo este planteamiento se encuentra una de sus afirmaciones ms importantes y que ms problemas le trajo: afirma que los valores son creaciones humanas arbitrarias. En el tema poltico, el filsofo reivindica la democracia ms amplia posible, aunque dentro de sta no incluye explcitamente a las mujeres, a quienes plantea si deben tener o no derechos polticos, cosa que no tiene muy clara; finalmente se inclina por sostener una inferioridad innata de las mujeres, y afirma que el mejor gobierno es de los hombres. No obstante deja una puerta abierta al reconocimiento de las mujeres, diciendo finalmente que s son iguales a los hombres, que s pueden gobernar, pero que lo mejor es evitar el tema, ya que puede generar conflictos. Segn su visin, el fin del Estado es hacer a todos los hombres libres, lo que significa que el hombre ha de dejar de ser un autmata. [editar]Obra Spinoza public dos obras en vida:

Principios de la filosofa de Descartes. Pensamientos metafsicos (1663; versin en holands, 1664) Tratado teolgico-poltico (1670)

El resto de sus obras, incluida la tica, fueron publicadas por amigos suyos en las pera psthuma (OP) / Nagelate Schriften (NS) de 1677, excepto el Tratado breve, que fue descubierto y publicado en 1852:

Tratado breve (escrito hacia 1660) Tratado de la reforma del entendimiento (OP, escrito hacia 1661) tica demostrada segn el orden geomtrico (OP, escrito en 1661-1675) Tratado poltico (OP, escrito 1675-1677) Compendio de gramtica hebrea (OP)

Adems de las mencionadas, se atribuyen a Spinoza dos pequeas obras de carcter cientfico, publicadas de manera annima en 1687. Sin embargo, la autenticidad de estas obras se encuentra en disputa.

Clculo algebraico del arco iris Clculo de probabilidades

Por ltimo, se encuentran las cartas de Spinoza, las cuales estn fechadas entre 1661 y 1676 y son consideradas de inters filosfico.

Correspondencia (1661-1676) [editar]Traducciones al espaol

Las obras completas de Baruch de Spinoza, incluido su epistolario y las biografas que se compusieron sobre l, han sido traducidas al espaol por uno de los mximos especialistas en este autor, el profesor Atilano Domnguez Basalo (Madrid: Alianza Editorial).

Spinoza, Baruch (2011). Luciano Espinosa. ed. Obra completa. Biblioteca de Grandes Pensadores. Madrid: Editorial Gredos. ISBN 9788424919412. tica demostrada segn el orden geomtrico, introduccin, traduccin y notas de Vidal Pea, Madrid: Alianza Editorial, 1987. ISBN 84206-0243-4. tica demostrada segn el orden geomtrico, edicin y traduccin de Atilano Domnguez. Madrid: Trotta, 2000, 2005, 2009. tica demostrada segn el orden geomtrico, traduccin de Oscar Cohen. Mxico: FCE, varias ediciones desde 1958. Tratado teolgico-poltico, traduccin, introduccin, ndice analtico y notas de Atilano Domnguez. [1986]. Madrid: Alianza, 2003. ISBN 84-206-0185-3. Tratado poltico, traduccin, introduccin, ndice analtico y notas de Atilano Domnguez. [1986]. Madrid: Alianza, 2004. ISBN 84-2060219-1. Tratado poltico, introduccin, traduccin, notas, ndex latinus translationis y bibliografa de Humberto Giannini y Mara Isabel Flisfisch. Santiago (Chile): Editorial Universitaria, 1989. Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofa de Descartes. Pensamientos metafsicos, introduccin, traduccin y notas de Atilano Domnguez. [1988]. Madrid: Alianza. ISBN 84-206-0325-2, 2006. Tratado de la reforma del entendimiento, traduccin de Oscar Cohen. Buenos Aires: Cactus, 2006. Tratado breve, traduccin, prlogo y notas de Atilano Domnguez. Madrid: Alianza, 1990. ISBN 84-206-0478-X. Correspondencia, introduccin, traduccin, notas e ndices de Atilano Domnguez. Madrid: Alianza, 1988. ISBN 84-206-0305-8. Correspondencia completa, traduccin, introduccin, notas e ndices de Juan Domingo Snchez Estop. Madrid: Hiperin, 1988.

Pascal y la filosofa del descentramiento Si hay una tradicin compleja y difcil de perseguir en la historia de la filosofa de Occidente es la que se inicia en Blaise Pascal (1623-1662) para continuar en Kierkegaard y seguir tal vez hasta Kafka y Wittgenstein. Son los filsofos del descentramiento; los que rechazan con furia el antropocentrismo y a la vez desearan entender al hombre para poder salvarlo. Hay una tradicin de filosofa descentrada , escrita desde la conviccin de que, por decirlo en frase de Pascal, vivimos en un crculo extrao cuyo centro se halla en todas partes y cuya circunferencia no est en ningn sitio (o sera al revs?). Para todos ellos lo sagrado, lo indecible, la religin y el temor reverente, se convirtieron en una obsesin fundamental; casi en una monomana. Con Pascal se inicia una especial manera de pensar la religin: el estilo de l os hombres que se toman en serio el dolor del mundo; tipos duros casi siempre en un cuerpo dbil que desconfan hasta de s mismos y que consideran la calma y la belleza tranquila como algo sospechoso, casi indigno del Dios poderoso que aspiran a encontrar y cuya ausencia les conmueve. Tanto Pascal como sus herederos consideran que si el hombre tiene que medirse con alguien slo puede hacerlo -slo merece hacerlo- con el mismo Dios; cualquier otra disputa les resulta demasiado insignificante. Por ello sienten una impotencia existencial paradjica, que en vez de llevarlos al silencio les conduce a la escritura, y viven con un pnico cerval a la muerte o, ms en concreto, al juicio divino. Adems estn convencidos, de que los humanos son incapaces de alcanzar la verdad por s mismos y de que inevitablemente la humanidad siempre ha sido y ser infeliz porqu es dependiente y jams puede dejar de serlo. Otro rasgo que une a esa extraa cofrada filosfica es el uso descarnado de la irona: Pascal y los filsofos que hemos llam ado del descentramiento nunca jams se permitiran el chiste explcito, finalmente vulgar; pero para ellos el mundo tiene un sentido trgico que slo

puede acabar de resolverse en un sarcasmo a veces innecesariamente cruel, y -eso tambin es significativo- ejercido siempre con perfecta indiferencia tanto contra uno mismo (contra el amor propio) como sobre los dems. Los filsofos de esa extraa cofrada dan por hecho, adems, que formar parte de los que han entendido obliga a pagar un precio casi imposible; slo se salda la deuda con lo Absoluto dejando jirones de la propia vida en el empeo. Y finalmente, last but not least para agobio de psiclogos, todos los filsofos de esa estirpe pasan la vida notando la som bra de un padre casi freudiano que se encarga de amargarles la vida, en el ms estricto sentido de la palabra, hacindose omnipresente y odioso hasta cuando se empea en hacer desaparecer. Blaise Pascal (1623-1662) forma parte del pequeo grupo de filsofos que escriben para conocerse a s mismos, porque les va su vida en ello y no para resolver problemas conceptuales. Sera abusivo reducirlo a pensador religioso, etiqueta hoy desprestigiada, porque en l lo religioso es condicin necesaria pero no suficiente de su obra, por decirlo en vocabulario escolstico. Los pensadores de la estirpe que se inicia en Pascal se tienen a si mismos como el nico problema conceptual verdaderamente significativo y buscan a Dios entre tinieblas. De hecho su obra es su vida y la escritura viene a ser como el latido de su corazn: viven porque escriben de la misma manera que los dems mortales vivimos porque el corazn no sabe ni pude pararse. Ese es el tipo humano que escribe las PENSES para defender la religin incluso contra ella misma (Pascal es un jansenista que ve en los jesuitas casi al demonio), que escribe para no perderse y para mostrar un camino de salvacin, conseguido al precio de la propia negacin; un camino que en su caso no es otro que el de la paradoja. Sin embargo, y a diferencia de Kierkegaard, especialmente, pero tambin de Kafka o Wittgenstein, Pascal no llega nunca de forma explcita a las cimas de la desesperacin, por usar un tpico, ni a las de la brutalidad, ni a las del cinismo. Jean Mesnard dijo que l o esencial de Pascal se resume en la idea de miseria del hombre sin Dios y esa conviccin existencial conduce a la piedad, ms que al cinismo. Ciertamente est convencido de que a Dios no se conseguir llegar jams mediante el razonamiento; pero el hombre segn Pascal es un ser doble: lleno a la vez de miseria y de grandeza; y ello le salva. Mientras que sus herederos espirituales olvidarn la grandeza de lo humano para centrarse en su miseria, Pascal, que inicia un existencialismo no pesimista, ser siempre un catlico, y en consecuencia no puede creer en un Dios de predestinacin (protestante) o de destino (judo) aunque coincida con Kierkegaard, Kafka o Wittgenstein en conceptuar la miseria humana como impotencia, es decir, como imposiblidad absoluta y total para lograr la plenitud a la que se aspira. Como ense Jean Mesnard: La miseria del hombre [en Pascal] es esencialmente impotencia. Es un efecto de su grandeza. El h ombre es semejante a los animales, que no son miserables, pero se ha encontrado en una situacin mucho ms elevada y el vago recuerdo que conserv de este primer estado le torna insoportable su condicin actual. La miseria del hombre proviene de la contradiccin ente la realidad de lo que es y el ideal al que aspira. Aspira a la verdad y slo encuentra error; aspira a la felicidad y slo encuentra aburrimiento; aspira a la verdadera justicia y no encuentra ms que falsa justicia; aspira al infinito y slo encuentra finitud. El hombre se halla, pues, escindido; su vida es un perpetuo drama. Convertir ese drama en discurso es lo que hace a Pascal un pensador imprescindible para la antropologa filosfica, incluso desde una ptica no creyente. Pascal es tambin un escritor paradjico por lo que hace a la transmisin de su obra: sin que sea posible repetir el tpico segn el cual su libro principal est constituido por los papeles de un difunto, como quiso cierta crtica romntica, hay que decir que no e scribi las PENSES tal como actualmente las leemos, es decir, como textos discontinuos, fragmentarios, incompletos... de hecho lo que nos ha llegado son las notas previas a la redaccin de una inacabada Apologa de la religin cristiana que, aunque prevista por el autor, que incluso haba elaborado un ndice de la obra, nunca lleg a ver la luz. Fueron sus editores de 1670-1671, y los posteriores, quienes interpretando, no siempre con buen criterio, aproximadamente un millar de fragmentos construyeron el texto. Incluso el ttu lo del libro se debe a una discutible y un tanto arbitraria decisin de sus editores que lo publicaron como PENSES DE M. PASCAL SUR LA RELIGION ET SUR QUELQUES AUTRES SUJETS; QUI ONT T TROVES APRS SA MORT PARMI SES PAPIERS. Las PENSES no son ensayos digresivos, tipo Montaigne, sino conjeturas, apuntes o fogonazos cuyo valor formal provien e posiblemente de su carcter fragmentario, que le da una fuerza expresiva imposible de lograr, por una pura razn formal, en un texto piadoso ms convencional. Pero leer a Pascal que exige un lector adulto y un tanto de vuelta de muchas ilusiones vanas sigue siendo una experiencia que va mucho ms all del mbito religioso. Un cristianismo antihumanista? Por estrictas razones de cronologa Pascal no pudo leer ni a La Rochefoucauld ni a La Bruyre y, aunque conoca las Meditaciones Metafsicas de Descartes (1641) a quien tena por intil e incierto, tampoco alcanz a conocer las obras mayores de Malebranche, Spinoza o Leibniz, sus contemporneos; por ello su texto implica no slo una novedad en el campo del cristianismo, sino una peculiar e incisiva comprensin antihumanstica del racionalismo y de la problemtica que implicaba con relacin a la fe. Pascal, desde luego no es un puro moralista barroco, sino un cristiano que descubre su crisis de fe y busca caminos para superarla y eso mismo le hace plenamente moderno. Es adems un hombre que ha vivido crisis y conversiones (por lo menos dos documentadas en 1646 y en 1654) y que, por ello m ismo, conoce la complejidad y los silencios de la fe. La finalidad de la Apologa de la religin cristiana era una defensa de la fe contra los libertinos, es decir contra el tipo humano que se vea reflejado en Montaigne; pero afortunadamente las PENSES aunque discontinuas abordan un campo de intereses mucho ms amplio, que incluye la filosofa, la antropologa moral, la retrica e incluso la poltica. Todo ello visto por un laico que no deja de ironizar sobre cualquier argumentacin elaborada desde la tradicin y que, adems, por su formacin como matemtico est en excelentes condiciones para comprender el trascendental cambio cultural que implica el cogito cartesiano y las inevitables consecuencias para la fe de la duda escptica (o pirroniana, en su vocabulario) implcita en el racionalismo. Pascal que escribe de una forma perfectamente clara y estrictamente moderna, resulta sin embargo de lectura enrevesada hoy, precisamente porque vivimos en una poca cada vez ms postcristiana, que ha perdido muchas de las claves culturales tradici onales. Por ello la mejor estrategia consiste en abordarlo desde el prisma de la paradoja. En sus PENSES se encuentran los fundamentos del debate entre razn y fe en la modernidad y, en cierta manera, con l aparece tambin el complejo tema luego central en el existencialismo del siglo 20 de la relacin entre la fe y el absurdo existencial. Con Kierkegaard, Pascal es, entre los clsicos, quien mejor asume el reto que significa para el cristianismo una modernidad racionalista, pero a la vez instrumental. A la razn geomtrica, Pascal opondr el conocimiento profundo

del corazn humano que le lleva a encontrar un hombre desorientado y, por ello mismo, sediento de Absoluto. A la concepcin mecnica del mundo, Pascal le enfrentar una radical afirmacin de la insuficiencia y de la provisionalidad de la razn que slo un Dios puede colmar. Hay un temor bueno, que viene de Dios y de la fe, y un temor malo que viene de la duda. Hay un temor a perder a Dios y otro a encontrarle (L 908). El corazn conoce ambos temores y es en el corazn y no en la razn donde se juega la partida. Creer tras el desafo racionalista Como creyente moderno, y por primera vez desde el mismo interior del cristianismo, Pascal se da cuenta de que la mejor defe nsa posible de la fe tras del cogito cartesiano ya no puede vincularse a la defensa de ninguna tradicin, sino que se halla en la reivindicacin de la paradoja como fuente y lmite de razn, pues, finalmente la razn es un criterio de conocimiento a la vez til e incompleto, porque [..] Todo lo que es incomprensible no deja de ser (L 521). En palabras de Brengre Parmentier: La verdad, para Pascal, escapa a la razn; por ello no pretende persuadir racionalmente (Le Sicle des moralistes: de Montaigne a La Bruyre, Pars: Seuil, 200, p. 99). Mientras Descartes y el racionalismo ponan el nfasis en el orden (y en el principio de evidencia, que es el fundamento de la racionalidad misma), Pascal se precia de todo lo contrario, repudia cualquier principio metdico y, mucho ms an, denuncia la insuficiencia de la razn como criterio: Escribir mis pensamientos sin orden y no tal vez en una confusin sin designio. Es el verdadero orden y l marcar siempre mi objetivo por el desorden mismo (L 532). El orden pascaliano proviene del corazn, que considera ms adecuado al conocim iento que de verdad le importa, es decir, al de la transcendencia. Tal como dice en un texto bien conocido: El orden. Contra la objecin de que la Escritura no tiene orden/ El corazn tiene su orden, la inteligencia [esprit] tiene el suyo que es por principio y demostracin. El corazn tiene otro. No se prueba que se deba ser amado exponiendo las causas del amor. Ello sera ridculo (L 298). Mientras los matemticos pretenden racionalizar el mundo, el creyente Pascal reivindica un orden de la caridad, no de la inteligencia [esprit] cuyo ncleo consiste principalmente en la digresin (L 298) y que a su parecer es el de Cristo, el de San Pablo y el de San Agustn. Pascal es el iniciador de un cristianismo tan absolutamente exigente que llega a ser antihumanista -porque creer en el hombre sera pecar contra Dios; que se reivindica como paradjico y que considera a la vez: Incomprensible que Dios sea e incomprensible que no sea (L 809). Su ms profunda conviccin es, para decirlo con Antony McKenna que: La nica certeza de la que el hombre es capaz es la del sentimiento: sta es la certeza que la naturaleza ofrece a la razn impotente y lamentable en todos los sentidos: la n aturaleza confunde a los Pirronianos (L 131), (p. 25). Slo la conversin de corazn nos permite acceder a lo que est ms all de lo razonable. La estrategia pascaliana en el debate entre razn y fe propone una novedad radical: ya no se trata de defender la fe ante e l incrdulo (algo que el racionalismo ha vuelto azaroso, o tal vez imposible), sino de mostrar que la razn aunque poderosa como herramienta resulta, a la vez, insuficiente como finalidad en s misma, para animarnos de esta manera a dar el salto a la dimensin trascendente y sobrehumana. La razn deja insatisfecha a la propia razn y, en ese mismo acto, abre la puerta a la necesidad de la fe. Por ello Pascal asume de entrada que el cristianismo es extrao. (L 351), pero lo es precisamente porque toda la realidad est entetejida de paradoja y contradiccin. O en su propio vocabulario de contrriets ante las cuales la razn se halla impotente. Pascal ha sido el filsofo que quiso hacer del escepticismo una demostracin de la existencia de Dios en un mundo que considera irremisiblemente irracional, pues, finalmente: ste no es para nada el pas de la verdad, ella va errante desconocida entre los hombres... (L 840). Debera quedar claro que Pascal no se opone a la razn de ninguna de las maneras. Si chocase con los principios de la razn nuestra religin sera absurda y ridcula y es en el pensamiento donde se manifiesta la grandeza humana. Pero claramente considera que existe una instancia superior y ms decisiva que la razn calculadora: se trata de la razn que nace del coeur, hecha de instinct y sentiment, (el mbito del sentimiento, el corazn, la intuicin emocional... ) [L 110] y es all donde se pone en juego lo realmente valioso, que ya no es racional y que nos permite situarnos ante lo trascendente, es decir, ante lo decisivo. Casi se podra decir, con un mnimo anacronismo, que la estrategia pascaliana ante el desafo racionalista prefigura la de algunos pensadores judos centroeuropeos del siglo pasado frente a la herencia ilustrada: no pretendan negarla directamente, sino mostrar su supuesta insuficiencia hasta convertirla en algo, en el fondo, insignificante. De la misma manera, Pascal jams reniega de la razn pero si de la pretensin segn la cual el hombre es un ser razonable. Por retomar una de sus ms citadas frases: No hay nada tan conforme a la razn como el desacuerdo en la razn. En consecuencia, si la razn ni siquiera es capaz de ponerse de acuerdo consigo misma, slo se puede superar el absurdo [de la razn] a condicin de admitir lo inexplicable [la fe]. Aquello que los humanos toman por razn permite, segn Pascal, poco ms que la sacralizacin de la costumbre y, por ello mismo, resulta insuficiente cuando se plantea seriamente la cuestin de la Verdad (es decir de Dios con maysculas). Como ha repetido el estudioso Jean Mesnard: en el hombre [segn Pascal] se revelan dos aspectos contradictorios, la miseria y la grandeza. Pero la grandeza del hombre slo se encuentra en el nivel de la esperanza mientras que la miseria se descubre br utal y pesada a cada momento en la vanidad, en el amor propio y en las relaciones humanas en general. Hay como una especie de principio axiolgico en Pascal segn el cual Cada cosa es en parte verdadera y en parte falsa (L 905). Incluso la pena de muerte, la castidad o el matrimonio tienen su lado bueno y su lado malo. Por eso la razn no sera tampoco verdadera sin la fe. Al afrontar la lectura de su obra no estara de ms recordar que, a su parecer, la contradiccin y la paradoja reinan en el mundo y, por ello mismo, tambin son una regla de estilo en la retrica. En opinin de Pascal: La verdadera elocuencia se re de la elocuencia, la verdadera moral se re de la moral... Rerse de la filosofa es verdaderamente filosofar. Las PENSES expresan una bsqueda de la trascendencia y, a la vez, la conciencia de la crisis existencial como nico horizonte de lo humano, de ah su xito literario, en la medida en que modernidad y crisis han tendido a ser lneas paralelas a la largo de la historia. Pascal fue el primer creyente para una modernidad que se construye desde la duda; por primera vez un pensamiento religioso se elabora desde la consciencia de que en la modernidad el deseo se ha convertido en motor de la accin y que en el ncleo mismo de tal deseo habita la insatisfaccin. El mnimo anlisis de la modernidad nos muestra como: Nada se detiene para nosotros. Es el estado que nos resulta natural y a la vez contrario a nuestra iniciacin: quemamos de deseo para encontrar un fundamento firme y una ltima base constante para edificar una torre que se eleva hasta el infinito, pero todo nuestro fundamento se hunde y la tierra se abre hasta los abismos.

Un profundo reconocimiento de lo contradictorio como necesario, es decir, de la necesidad de la fe y a la vez de la dificultad de su fundamentacin, recorre toda la obra pascaliana y la convierte en la primera reflexin estrictamente moderna elaborada en el marco del catolicismo. Mientras los jesuitas todava crean y creen posible pensar el mundo desde la perspectiva del orden, Pascal fue el primer cristiano que tuvo una profunda conciencia del desorden caracterstica bsica de la modernidad. Mientras los cartesianos conceban el mundo como mquina, Pascal sabe aunque lo lamente que el cuerpo y las pasiones nos impiden ser puramente racionales y ve en esa exigencia pasional y desordenada una extraa muestra de la sabidura divina que, a travs de la pasin nos muestra de la necesidad de un Dios que nos lleve a escuchar el corazn humano ms all de una razn ployable tous sens (L 530). A manera de biografa Blaise Pascal naci el 19 de junio 1623 en Clermont (Aubernia), entonces una pequea ciudad de 9.000 habitantes. Su padre, tienne Pascal, era magistrado juzgaba los pleitos en materia de impuestos pero en 1631, cuando el pequeo tena poco ms de siete aos, vendi su cargo para vivir de rentas en Pars, establecido en el barrio aristocrtico del faubourg Saint -Germain, dedicado por entero a la educacin de sus tres hijos, Gilberte (1620), Blaise (1623) y Jacqueline (1625), que se hizo monja. En Pars, la familia Pascal, que formalmente perteneca la nobleza de toga pesa a vivir de hecho como un burguesa rentista, logr la amistad de algunas de las ms importantes familias de alcurnia que les fueron muy tiles (los Roannez, la duquesa de Aiguillon, la marquesa de Sabl, etc.) y tienne mantena contactos con los intelectuales ms significativos de la poca. En 1926 muere la madre del futuro filsofo y el padre educa a la prole de una manera que podramos llamar liberal. De hecho Blaise Pascal no sufri jams una educacin escolstica de la que necesitase liberarse, porque ni siquiera la aprendi. La vocacin cientfica, en cambio, apareci muy pronto, en plena infancia. En la academia de Mersenne, amigo de su padre, conoci a los principales talentos matemticos y todava no haba cumplido 17 aos cuando public su primer tratado de geometra el ESSAI SUR LES CONIQUES. Para situar la obra pascaliana tampoco est de ms recordar que se produce en el momento en que la comprensin cientfica ev oluciona, del mundo cerrado al universo infinito, por decirlo con el ttulo de un clsico libro de Alexandre Koyr (1957). La nueva nocin del mundo: no comporta ya dice Koyr ninguna jerarqua natural y est unido por la identidad de las leyes que lo rigen en todas sus partes. Las correspondencias establecidas por la tradicin entre el orden csmico de los elementos y el orden fisiolgico del cuerpo humano, entre el orden moral de los sentimientos humanos y el orden metafsico o csmico de las cosas se revela slo como una metfora o una fbula. Esa idea de que en el mundo se ha entronizado el azar y, ms estrictamente, de que el hombre ha perdido su lugar en el mundo, es una constante en el contexto cultural e ideolgico de Pascal. Pero Pascal no quiere salvar el humanismo, sino redimir al hombre de su propia miseria para llevarlo a Dios. Incluso si las matemticas debieran ser la expresin de un mundo organizado, jerrquico y estable, en que la tradicin no tiene ningn valor ante el rigor puramente lgico, los temas que se plante Pascal son precisamente los que muestran ms inters filosfico, en la medida en que aparecen como retos al mecanicismo: en geometra estudi el infinito; en fsica, el vaco y en aritmtica, el azar. No hay en ello ninguna casualidad: tambin en sus objetos de estudio positivo lo que le interesa es mostrar la fragilidad de las cosas, ms all del absurdo (odioso) dogmatismo del racionalismo, ingenuamente optimista. Conviene no olvidar, por otra parte, y para evitar cualquier malentendido, que Pascal tena plena conciencia de su valor como cientfico y que jams pretendi, ms bien al contrario, que su fe interfiriese en su trabajo como cientfico. Sea dicho ya ahora que jams, ni al final de su vida, interrumpi ningn trabajo cientfico por ningn (supuesto) escrpulo de conciencia. Entre 1639 y 1647 tienne Pascal, que haba sido sospechoso de poca fidelidad al rey y lleg a ocultarse durante una temporada para evitar caer en prisin por los movimientos polticos de la poca, fue nombrado por Richelieu comisario para el impuesto en Rouen y la familia se traslad con l a Normanda, que por entonces se hallaba prcticamente en estado de revuelta fiscal contra los altos impues tos que la empobrecen. El pequeo Blaise tiene ya fama de genio matemtico e inventa para su padre una mquina de calcular. El invento fue lo suficientemente significativo para que todava un siglo despus Diderot incluyese un croquis detallado en los volmenes de Planches de la ENCYCLOPDIE. La estancia en Normanda tiene tambin importancia porque ser all donde, a raz de un accidente de su padre, la familia entra en contacto con el jansenismo que practicaban los piadosos mdicos, y hermanos, Deschamps, una especie de santones o predicadores populares que mezclaban religin, ciencia mdica y protesta antinobiliaria. En el jansenismo hay, obviamente, un componente religioso perfectamente central, pero es, tambin, un movimiento de protesta con races populares que exige una cierta autenticidad a la poltica y no puede extraar que el padre del filsofo, que haba tenido alguna simpata por los movimientos antiseoriales, se sintiese cercano a esta espiritualidad exigente y mucho ms si la fe religiosa se entemezcla con un sentido de la amistad muy profundo. La amistad ser, por cierto, uno de los ejes vitales del joven Pascal. En 1643 Arnauld, uno de los tericos ms importantes del jansenismo, publica La comunin frecuente y al ao siguiente se traduce el Discurso sobre la reforma del hombre interior del propio Jansenio. El joven Pascal ley ambas obras y para l significaron un profundo revulsivo, suficiente para marcarlo de por vida. Su propia hermana Gilberte dir ms tarde que: Dios le ilumin de tal modo con esta santa lectura que comprendi perfectamente que la religin cristiana nos obliga a vivir slo para Dios, y a no tener ms mira que l. Y esta verdad se manifest tan evidente, tan necesaria y tan til que dio al traste con todas sus investigaciones. De forma que a partir de entonces renunci a todos los otros conocimientos para consagrarse a la nica cosa que Jesucristo llama necesaria. Aunque el texto suena a hagiografa familiar y los estudiosos sitan su conversin algo ms tarde es significativo que la vivencia de su fe pueda, cuanto menos, plantearse en estos trminos. El perodo de 1647 a 1652 fue el de profundizacion del sabio precoz en la espiritualidad jansenista. En compaa de su hermana frecuenta el hogar parisiense la abada de Port-Royal y su hermana Jacqueline habla de una persona que no es ya un matemtico aludiendo a l en una carta del 25 de septiembre de 1647; pero se trata todava de una conversin incompleta muy condicionada por la enfermedad (dolores de cabeza, parlisis de las piernas...) de la que logr una curacin slo parcial. De hecho son unos aos absolutamente brillantes en la investigacin matemtica. En octubre de 1647 publica sus NUEVOS EXPERIMENTOS EN TORNO AL VACO. Poco antes los das 23 y 24 de septiembre, Descartes de paso por Pars se haba entrevistado con el joven Pascal con quien discuti aspectos de la obra. Descartes, por cierto, defenda errneamente que el vaco no exista, de modo que el encuentro entre ambos sabios fue un pequeo fracaso En 1648 a peticin de Pascal su cuado y primo Florien Prrier realiza un experimento sobre la presin en la montaa del Puy-de-Dme, cerca de Clermont que justifica las ideas del libro y lo confirma como uno de los cientficos ms importantes del momento.

Pero en Pascal el matemtico es inseparable del hombre piadoso. Jacqueline entra en el convento a la muerte del padre (enero de 1652) y tras un perodo de divertissement (en que es presentado a la Corte, lee a Montaigne y Epicteto y trata a algunos de los ms conocidos libertinos de la poca aunque ms bien se trata de indiferentes que de ateos), Blaise cae en una crisis moral que l mismo describe como de grand mpris du monde (septiembre de 1654). En la noche del 23 de noviembre de 1654 tiene un xtasis mstico, cuyo recuerdo consigna en una hoja de papel, el famoso MEMORIAL que llev siempre cosida en el forro de su jubn. Ser a partir de aqu que sus contemporneos y los estudiosos posteriores hablen de una definitiva conversin del autor. Si Pascal se enamor jams no lo sabemos pero el DISCURSO SOBRE LAS PASIONES DEL AMOR que se le atribuye desde 1842, cuando lo edit el positivista Victor Couisin, parece no ser debido a nuestro autor, aunque se ha reeditado muchas veces y es un texto significativo para entender la mentalidad de la poca. En enero del ao 1655 Pascal se retira brevemente a Port-Royal-des-Camps y tiene lugar el ENTRETIEN AVEC M. DE SACI SUR PICTTE ET MONTAIGNE; es importante consignar la idea central de esta Conversacin porque aparece ya una intuicin que ar raiga profundamente en el Pascal de la Apologa. El pensador estoico ve al hombre capaz de cumplir con sus deberes por su propia fuerza, el escepticismo de Montaigne, en cambio, muestra la debilidad de la razn y la fuerza de la costumbre. Pero la interesante es que, segn la lectura pascaliana ambos retratan al hombre anterior a la cada y Montaigne muestra su corrupcin actual. El Evangelio, en la lectura que propone Pascal, concilia las opiniones contrarias: la debilidad es lo propiamente humano y la grandeza provienen de Dios pero ambas naturalezas se hallan unidas en la persona del Hombre-Dios (Jesucristo) de aqu que la debilidad humana no pueda ser condenada de forma radical. El retiro en Port-Royal se repite en enero de 1656, momento en que emprende la redaccin de sus CARTAS PROVINCIALES, cuyo mejor ttulo debiera ser CARTAS PROVINCIANAS, pues fingen ser enviadas por un provinciano que informa de la polmica entre jesuitas y jansenistas. La polmica de las PROVINCIANAS le lleva a redactar 18 textos de enero de 1656 hasta junio de 1657, que pese a ser supuestamente annimas las firmaba como Louis de Montalte y ms o menos clandestinas, constituyen un xito de crtica y pblico tal vez porque, como dice Mesnard, aaden ingenio a la claridad, usando un sistema retrico significativo: la gradacin de citas, cuyo horizonte es ms psicolgico que lgico. Mediante el uso intencionado de las citas en la obra, Pascal crea una figura literaria destinada a convertirse en arquetipo: el jesuita (especialmente en la Carta n 4). Un jesuita ser desde entonces un tipo psicolgico especial: serio, reflexivo, mundano y franco pero que, por decirlo con Mesnard, ha rendido su criterio en manos de sus superiores para convertirse (en las Cartas 5 a 9) en un moralista pattico, en un coleccionista de casos de conciencia hundido en arenas movedizas que se llaman probabilismo, equvoco y restriccin mental y que termina supeditando la moral evanglica a una pura casustica mundanal. Quede en todo caso, y por encima de la discusin teolgica sobre la atricin jesutica frente a la contricin jansenista, la constatacin de una voluntad de estilo. Si algo se puede defender sin atisbo de duda es que la irona pascaliana abri el campo a Voltaire. La curacin milagrosa de una sobrina de Pascal, religiosa en Port-Royal, librada de una inflamacin ocular tras de tocar una santa espina de la corona de Cristo fue recibida por el filsofo como una especie de mensaje sobrenatural que confirmaba la justicia de la causa jansenista. Pascal concreta su pensamiento teolgico en los CRITS SUR LA GRACE de 1657 y en 1658 da una conferencia en Port-Royal donde expone el plan de su Apologa, es decir, el ncleo de la argumentacin de donde surgen las PENSES. Mucho se ha discutido sobre el contenido de esta conferencia pero posiblemente en los legajos A.P.R [ Port-Royal] se encuentra el ncleo de lo que supuestamente debera ser la Apologa, cuya redaccin jams emprendi por problemas de salud. Entre 1659 y su muerte el 19 de agosto de 1662, Pascal sufre un proceso que los estudiosos han llamado a veces Dpouillement [despojamiento, abatimiento...]. Entre marzo de 1659 y agosto del ao siguiente Pascal cae en un tat de anantissement de toutes ses forces. Segn su hermana Gilberte: no pudo ya hacer nada durante los cuatro aos que an vivi, si es que se puede llamar vida a la languidez tan lastimosa en que los pas. Ser entonces cuando redacta su ORACIN PARA PEDIR A DIOS EL BUEN USO DE LAS ENFERMEDADES, que junto al MEMORIAL son clsicos de la espiritualidad catlica. Pero eso no significa que Pascal sea un enfermo puramente pasivo y silencioso: incluso entonces fantasea con la posibilidad de convertirse en educador de un Prncipe cristiano, a cuyo fin escribi en 1660 segn Lafuma los tres DISCURSOS SOBRE LA CONDICIN DE LOS GRANDES, destinados al duque de Chevreuse, hijo del duque de Luynes. Tambin en su enfermedad Pascal encontr tiempo y energas para fundar una compaa de transporte en carruajes a cinco sueldos cuyos beneficios deban dedicarse a socorrer a los pobres de Pars. Pero en octubre de 1661, en plena persecucin contra Port-Royal, muere su hermana Jacqueline y finalmente cae abatido el filsofo. Si hemos expuesto por extenso su vida y an debiera hacerse ms hincapi en su obra cientfica y en la espantosa miseria de su poca, rota por las guerras es porque Pascal constituye todo un ejemplo de filsofo existencial, cuya vida no puede separarse de su obra. Es el cristiano radical y el matemtico especializado en las paradojas quien nos permite comprender al filsofo de la religin. Qu es un libertino y cmo enfrentrsele? Las PENSES, en la medida que tienen una pretensin apologtica aunque no se limiten a ello, ni mucho menos se pueden entender mejor si se comprende contra quien se dirige el texto. Es obvio que el, por as llamarlo, enemigo (por favor, con muchas comillas!) son los pirrnicos (y sobre todos ellos Montaigne) y muy especialmente los supuestos libertinos, aunque no se trata tanto de combatirlos como de salvarlos, mostrando su propia contradiccin e insuficiencia que es, al cabo, la contradiccin y la insuficiencia de tod a la razn humana. Pero: qu puede ser un libertino; palabra que, por cierto, hoy ya no suena para nada atroz, sino simplemente anacrnica y francamente cmica? En un sentido amplio, libertino es el epicreo lector de Montaigne. Pero eso nos dice muy poco, porque Montaigne pu ede ser ledo en claves francamente diversas e incluso contradictorias. Debemos a Antony MacKenna, en su magnfico libro: Entre Descartes et Gassendi. La premire edition des Penses de Pascal (1993), resumen de una investigacin ms amplia, haber desempolvado el DISCOURS SUR LES PENSES DE M. PASCAL de Filleau de La Chaise (1668) escrito en colaboracin con algunos ntimos amigos de Pascal, y particularmente con el duque de Roannez, donde entre otros testimonios sobre los manuscritos pascalianos se ofrece una pequea galera de lo que se entenda en la poca por libertino. Un tal epteto se aplicaba por entonces a:

.- Quienes viven dedicados al divertissement, sin ocuparse propiamente por nada en concreto. .- Quienes se aplican a los conocimientos, a las investigaciones del intelecto [esprit] y al estudio de la naturaleza, pero lo hacen por orgullo y curiosidad. .- Quienes, como Hobbes, por ejemplo, son filsofos pirronianos materialistas, que se limitan al puro clculo, aunque lo hagan en vas rectas y poco sujetas a error. .- Quienes, finalmente, siendo creyentes y filsofos, se limitan a defender la honntet, pero separada de la fe. Aunque estos ltimos sean, como dice Filleau de La Chaise, casi tan raros como los verdaderos cristianos, en realidad sin la fe les falta el principio mismo de la virtud. Segn Filleau de La Chaise, cuyo libro haba sido aprobado por la familia directa de Pascal, siempre muy estricta y exigente cuando de su hermano y to se trataba, el filsofo habra intentado contra estos libertinos todo un arsenal de pruebas: a.- De tipo geomtrico, que se organizan a partir de principios incontestables como las demostraciones. b.- Basadas en razones comunes aunque slo convenzan a los ya convencidos, tales como la prueba de la existencia de Dios por el orden de la naturaleza. c.- Basadas en razones metafsicas (o sutiles), aunque los humanos tengan, como bien recuerda Filleau de La Chaise, la cabez a poco apta para los razonamientos metafsicos y para las abstracciones en general. d.- Fundadas lugares comunes, es decir, en pruebas de hecho, cuya fundamentacin se halla en el corazn y en el autoconocimiento del hombre interior. Habra que matizar un poco el distinto valor de las cuatro pruebas. Las primeras seguramente debieran ser analizadas alrededor de la famosa apuesta pascaliana, de la que luego hablaremos. La segunda y la tercera tienen muy poco valor para Pascal que de hecho niega cualquier valor a las razones metafsicas. De hecho, lo que dar valor al esfuerzo pascaliano sern las pruebas basadas, precisamente, en las raisons du coeur. Es la dureza de su corazn, en definitiva, lo que mueve al libertino y lo que Pascal pretende desmontar. Si Pascal es un creyente que pretende responder a la modernidad no deja, sin embargo de reconocerle una legitimidad perfectamente coherente. En definitiva sabe que: Todos sus principios son verdaderos, de los pirronianos, de los estoicos, de los ateos, etc; pero sus conclusiones son falsas porque los principios opuestos son tambin verdaderos (L 619). Es decir, el moderno, el libertino, no es un insensato, sino alguien que partiendo de principio perfectamente lgicos desde una concepcin mundana de la racionalidad no entendi la peculiar forma de razonamiento propia del cristianismo, cuya base se halla en la conciliacin de lo que desde fuera de la fe debera necesariamente ser considerado como contradictorio. Pascal se toma siempre muy en serio la afirmacin paulina del escndalo de la fe y a travs de un ejercicio retrico (que e n ese sentido debe a los jesuitas y a la casustica ms de lo que quisiera reconocer) pretende reivindicar lo trascendental asumiendo como mtodo la contradiccin. Slo el cristianismo es capaz de asumir la combinacin de las verdades opuestas sin caer por ello en la contradiccin: ... Hay, pues, un gran nmero de verdades de fe y de moral que parecen repugnantes y que subsisten todas en un orden admirable / La fuente de todas las herejas es la exclusin de alguna de esas verdades (L 131). El texto pascaliano debera leerse, as, como un ejercicio de apologtica, es decir, de retrica (en la medida que se pretende cuestionar mediante el razonamiento la cambiante naturaleza humana). Pascal tiene en mente una determinada concepcin de lo humano (que juzga incierto y desordenado) y convierte tambin su texto en una cierta apuesta: no se puede recuperar al libertino para la causa de la fe usando un orden de razones estrictamente lgico, pues, al fin y al cabo, el libertinaje es inmune a ese tipo de razonamientos. Se necesita, en cambio, una forma de expresin ms digresivo. Por ello las PENSES se escriben desde una determinada estrategia; segn Pascal ante el desorden del mundo el libertinaje no puede ser atacado de frente, sino de una forma lateral, indirecta. Como dice en un de sus textos: (L 298): El corazn tiene su orden, la inteligencia [esprit] tiene el suyo, que es por principio y demostracin. El corazn tiene otro. No se prueba que se debe ser amado exponiendo ordenadamente las causas del amor; ello sera ridculo... Ese orden consiste principalmente en la digresin sobre cada punto que tiene relacin con un fin para mostrarlo siempre. En tanto que ejercicio de combate contra los libertinos puede entenderse mejor por qu las PENSES deben ser, inevitablemente fragmentarias precisamente porque deben adecuarse a un objeto que es, en l mismo, arbitrario y fragmentado. El plan de la Apologa: los veintisiete legajos Para reconstruir el orden las PENSES en la medida de lo posible es imprescindible acudir a la conferencia que dio el propio Pascal en Port-Royal, cuya datacin va de mayo a noviembre de 1658. Parece establecido que Pascal trabajaba con una serie de veintisiete legajos o carpetas de materiales destinados a la Apologa. Aunque sea del todo imposible reestablecer el contenido de cada una de estos legajos no estar de ms recoger cul deba ser su sentido ms probable, Damos, con Claude Genet, el ttulo de cada uno de esos legajos, del propio Pascal, y resumimos de una manera tentativa y subjetiva el plan o ndice de la obra: 1.- ORDEN Disponer en principio al incrdulo a aceptar la fe, porque la fe conoce al hombre y le aporta el nico verdadero bien. Mostrar a continuacin la verdad del cristianismo

2.- VANIDAD El hombre incapaz de la verdad; juguete de las apariencias y de las potencias engaadoras: costumbre, imaginacin, amor propio. 3.- MISERIA El hombre incapaz del bien; no conoce ni la virtud, ni la justicia, ni el reposo 4.- ABURRIMIENTO A penas logra reposo, el hombre nota su dependencia y cae en el aburrimiento. Para escapar a l recorre a una vana agitacin que le hace desear de nuevo el reposo y as sucesivamente. 5.- RAZN DE LOS EFECTOS Tres categoras de hombres: el pueblo ingenuo; los medio capaces puramente escpticos; los capaces que encuentran un sentido al aparente absurdo del mundo. 6.- GRANDEZA La conciencia de su miseria hace la grandeza del hombre. Su grandeza reside, pues, en el pensamiento. 7.- CONTRADICCIONES [Contrarits] Los escpticos slo han considerado la miseria del hombre, los dogmticos slo su grandeza. Aspectos contradictorios cuya clave ofrece el cristianismo 8.- DISTRACCIN [Divertissement] Buscamos la felicidad en el olvido de nuestra miseria, distraccin (o divertimento) que nos ofrece slo una paz ilusoria. 9.- FILSOFOS Los epicreos sitan la felicidad en los placeres fciles, simples y sencillos, pero nosotros tenemos mayores aspiraciones. Los estoicos sitan el placer en nosotros mismos, pero olvidan nuestras debilidades. No hay en absoluto ninguna verdadera moral si no tiene en cuenta nuestra grandeza y, a la vez, nuestra bajeza. 10.- El SOBERANO BIEN El hombre tiene nostalgia de una felicidad perdida. Nuestra alma es un abismo infinito que slo el infinito puede llenar. 11.- A. P. R. (A PORT-ROYAL) Slo el cristianismo explica nuestra naturaleza, tambin es lo nico que nos da el absoluto que buscamos. Alguna vez se ha sugerido que ste sera el legajo de la conferencia de Port-Royal y es el apartado ms citado por los apologetas. 12.- INICIO Impotencia de la razn para probar tanto la existencia como la inexistencia de Dios. Es necesario, pues, apostar, y apostar por Dios pues la ganancia supera infinitamente al riesgo. Comencemos, pues, por entontecernos aparentemente al menos, cumpl iendo con los gestos de la fe. 13.- SUMISIN Y USO DE LA RAZN El cristianismo supera la razn pero sin contradecirla. 14.- EXCELENCIA DE TAL MANERA DE PROBAR A DIOS Excluir la razn sera absurdo, no admitir ms que la razn sera orgullo. Siendo el hombre incapaz de conocer a Dios por sus propios medios, Dios le es revelado a travs de signos.

15.- TRANSICIN DEL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE A DIOS El hombre, criatura finita, no guarda proporcin con el infinito de la naturaleza y, por mayor motivo, tampoco con Dios. No es lo finito que capta la infinito, sino al contrario lo infinito que se comunica con lo finito. 16.- FALSEDAD DE OTRAS RELIGIONES Slo el cristianismo es verdadero porque de cuenta de nuestras contradicciones y nos ofrece pruebas histricas. 17.- HACER AMABLE LA RELIGIN Universalidad del cristianismo: existen verdaderos paganos, los que tienen conciencia de su miseria y buscan la salvacin, como hay falsos cristianos demasiado satisfechos de s mismos. 18.- FUNDAMENTO DE LA RELIGIN Y RESPUESTA A LAS OBJECIONES Las pruebas de la religin son medio claras y medio obscuras. No hay salvacin sin una bsqueda humilde y perseverante. Deus absconditus. 19.- QUE LA LEY ERA FIGURATIVA Estrictamente, el Antiguo Testamento tiene un sentido escondido. Tras de las figuras materiales discernimos un sentido absolutamente espiritual. 20.- RABINISMO Reflexiones sobre el Talmud, el pecado original misterio que nos ilumina la redencin... 21.- PERPETUIDAD El Antiguo Testamento anuncia el Nuevo y ste se prolonga en el desarrollo de la Iglesia que resiste a sus enemigos seculares. 22.- PRUEBAS DE MOISS La preparacin del cristianismo debe mucho a la longevidad de los patriarcas. 23 .- PRUEBAS DE JESUCRISTO La divinidad de Cristo es probada por las profecas, por los milagros y todava ms por la santidad de Su persona y de Su doctrina, slo visible a los hombres que tienen el corazn puro. Distincin entre los tres rdenes: carne, espritu y caridad 24.- PROFECAS Las profecas no son slo anteriores a la vida de Cristo, sino que constituyen un milagro subsistente. 25.- FIGURAS PARTICULARES Captulo slo esbozado. Sin duda, Pascal quera mostrar cmo algunas realidades del A. T. profetizan ciertos aspectos de la Iglesia. 26.- MORAL CRISTIANA El convertido debe odiar su propia voluntad, su amor propio, para vincularse a Dios. Debe evitar el desespero como la presuncin orgullosa 27.- CONCLUSIN Slo hay conversin en la humildad. Toda gracia proviene de Dios. Conocer a Dios sin amarlo es intil. Quienes creen sin pruebas, porque sencillamente conocen su miseria y aspiran a la salvacin, tienen sin embargo una fe cierta. Para el Cardenal Jean Danilou (en Le Figaro littraire de agosto de 1970) la argumentacin que deba presentarse en la Apologa pascaliana se despliega progresivamente en tres tiempos, se tratara as de mostrar que:

1.- La religin es razonable (legajos 1 a 7). Tras de haber descrito la debilidad del hombre, Pascal muestra su grandeza. Contradiccin que slo explica el pecado original, de forma que el cristianismo ha conocido bien al hombre. 2.- La religin es amable (legajos 8 a 11). El comn de los hombres busca el divertissement, mientras que los filsofos nos p roponen el estoicismo o el epicuresmo, igualmente decepcionantes. Slo la religin ha sido capaz de comprender la incapacidad del corazn humano para satisfacerse mediante los bienes terrenales. El hombre, en profundidad, nicamente puede ser feliz si participa de la vida de Dios. De all que el cristianismo promete el autntico bien. 3.- La religin es verdadera (legajos 12 a 27). Podra parecer que la pretensin de participar en la vida de Dios sea algo increble, imposible o absurdo. Pero ello no slo es posible en la medida en que el hombre es un ser que tiende al infinito (legajos 12 a 14) sino que es incontestable, como lo prueban el Antiguo Testamento, los milagros y el argumento de los tres rdenes (legajos 15 a 27). En consecuencia podra decirse que en el supuesto plan de su obra, Pascal parte de la consideracin de la naturaleza humana, de sus contradicciones y de sus necesidades para llevar al escptico a jugarse su eternidad y su todo en la bsqueda de la verdad. Se tratara, pues, de una obra que mantiene desde el punto de vista literario una argumentacin coherente... aunque no sea posible ya reconstruirlo, ni siquiera en parte. Queda abierta la pregunta de qu hubiese sucedido en caso de haber podido levar a cabo este proyecto de Apologa. Para algunos (como Sartre) fue una suerte que no desarrollase el libro en su intencin original, pues no hubiese pasado de ser un vulgar Catecismo de apologtica, tan previsible como otros muchos. Otros autores no han dejado de recordar que Pascal era un polemista de genio, capaz de convertir sus PROVINCIANAS en gran xito de pblico, por lo que seguramente el libro habra sido de gran inters. Tal vez, de acuerdo a los usos literarios del momento, habran desaparecido los fragmentos ms emotivos o existenciales. En todo caso, como es obvio, no hay respuesta posible para lo que aqu se plantea, como no la hay para ninguna ucrona. El texto que tenemos no es el que hubiera podido ser, sino el que es. Espritu de geometra y espritu de fineza; la apuesta La defensa pascaliana de la fe parte de una distincin muy clara y radical; la que distingue entre espritu de geometra (es decir: lgica, racionalismo, mundaneidad al fin al cabo) y espritu de fineza (el necesario para captar las razones del corazn). Ambos son propia y estrictamente humanos y expresin de la gloria de Dios, pero el primero resulta, sencillamente, insuficiente para acercarse a lo que de verdad importa, es decir, a Dios. El libertino es, de una manera muy simple y clara, el que se ha quedado anclado en el primer nivel, pero no puede ser criticado por ello. De hecho, sin espritu de geometra no habra para nada ciencia deductiva y la famosa apuesta pascaliana provi ene de la deduccin, es decir, del mtodo cientfico. Claude Genet en un estudio introductorio a las PENSES muestra, a propsito de los textos sobre el divertissement como la argumentacin que propone Pascal sigue fielmente los pasos de la reflexin matemtica, en tres tiempos. En el espritu de geometra se parte de la observacin (p.e., la agitacin propia del corazn humano), se busca la causa (imposibilidad de quedarse quieto en una habitacin) y se llega finalmente a la razn profunda (incapacidad de refexionar seriamente sobre lo que nos sucede). Luego Pascal analiza lo que sucedera si se realiza lo que nos divierte y lo que sucedera, tambin, caso de no realizarse; de forma que la verificacin de los hechos toma forma de ley. En definitiva, la lgica no es algo que un creyente pueda tirar al cesto de los papeles. La apuesta pascaliana constituye as un ejemplo de la utilidad del espritu de geometra tambin en el mbito de la fe. Se trata de optar entre Infinito/Nada (L 418). Incluso si el libertino no ha hecho ninguna experiencia espiritual (propia del espritu de fineza), apostar a que Dios existe, regulando mi vida en consecuencia, significa ganarlo todo en la Eternidad. Y al revs, si Dios no existe no pierdo ms que pequeos placeres mundanos, egostas, efmeros y mediocres. A mi muerte entrar en la nada, sin ms. En cambio si apuesto a que Dios no existe y resulta que me equivoco, mi prdida sera inmensa pues me condenara eternamente. Aunque pueda tener algn valor apologtico y convenza a los convencidos, como argumento filosfico no resulta convincente de ninguna de las maneras, porque, de hecho, la apuesta trata a los individuos como menores de edad y en tal sentido es irrelevante, tanto desde el punto de vista moral (porque se sita al margen de la autonoma), como en una seria concepcin religiosa, incompatible con cualquier juego. Lo significativo, en todo caso es que Pascal crea que la razn, incluso la matemtica de las probabilidades, pona de verdad al alcance del hombre religioso un argumento para confirmar y/o demostrar la fe. Pero el creyente sabe que la razn por ella sola no pude de ningn m odo conducirnos a la fe, precisamente porque el hombre es poco razonable. El error de los incrdulos no es otro que el de no darse cuenta de las limitaciones que corroen ala razn, en ella misma, implcitamente y de forma inevitable. El hombre nace del pecado original y por eso mismo siempre ser un ser imperfecto. La razn sin la fe vale de poco. He ah, pues, el papel del corazn, que tiene razones que la razn no conoce (L 423). De la misma manera que no se ama por la razn, tampoco es ella el instrumento adecuado para el conocimiento de Dios. Como dice en L 424: Es el corazn quien siente a Dios y no la razn. He aqu lo que es la fe. Dios sensible al corazn, no a la razn. La miseria del hombre sin Dios se ver compensada por la grandeza del hombre con Dios, pero para eso se necesita un esprit de finesse que no se opone mecnicamente al de geometra sino que lo complementa. Es el corazn y la sensibilidad, es decir, la aspiracin al infinito lo que determina la grandeza humana. Haberlo entendido no es poco. En un momento de crisis de la religin social, regresar a la concepcin pascaliana del coeur tal vez indica un camino... APNDICE: EL MEMORIAL; LA ORACIN DE PASCAL El ao de gracia 1654, Lunes 23 de de noviembre, da de san Clemente, papa y mrtir, y otros en el martirologio vigilia de san Crisgeno, mrtir, y otros

desde cerca de las diez y media de la noche hasta cerca de la una y media Fuego Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob no de los filsofos y de los sabio Certeza [alegra], certeza, sentimiento [visin], alegra, paz Dios de Jesucristo. Deum meum et Deum vestrum [Jn 20,17] Tu Dios ser mi Dios [Rut] Olvido del mundo y de todo, fuera de Dios. No se encuentra sino por las vas enseadas en el Evangelio Grandeza del alma humana Padre justo, el mundo no te ha conocido pero yo te he conocido [Jn, 17] Alegra, alegra, alegra [y] llantos de alegra. Yo no me he separado Dereliquierunt me fontem aquae vitae Dios mo, me abandonaris? Que no est separado de vos eternamente Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico verdadero Dios y al que has enviado Jesucristo Jesucristo [en letra de mayor tamao en el pergamino] Yo me he separado de l, le he huido, renunciado, crucificado Que nunca sea separado de l No se conserva sino por las vas enseadas en el Evangelio Renunciacin total y suave [tambin en letra de mayor tamao] [Sumisin total a Jesucristo y a mi director Eternamente en alegra por un da de ejercicio en la tierra Non obliviscar sermones tuos. Amen] Dereliquierunt me fontem aquae vitae: Me han abandonado a m, fuente de agua viva (Jr 2,13). Non obliviscar sermones tuos. Amen: No olvidar tus palabras (Ps 119,16)

Immanuel Kant

Immanuel Kant

Nacimiento

22 de abril de 1724 Knigsberg, Prusia (ahoraKaliningrado, Rusia)

Fallecimiento

12 de febrero de 1804 (79 aos) Knigsberg, Prusia

Nacionalidad

Prusiana

Ocupacin

Filsofo, profesor

Conocido por

El concepto del imperativo categrico, crear la teora delidealismo trascendental, elnomeno, contribuir a la distincin analtico-sinttico, la expresinSapere aude y proponer el concepto de la nebulosa protosolar

Obras

Crtica de la razn pura, Crtica de la razn prctica, Crtica del juicio,Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda

presentarse como ciencia

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Immanuel Kant ( ma nue l kant) (Knigsberg, Prusia, 22 de abril de 1724 Knigsberg, 12 de febrero de 1804) fue un filsofo prusiano de la Ilustracin. Es el primero y ms importante representante del criticismo y precursor del idealismo alemn y est considerado como uno de los pensadores ms influyentes de la Europa moderna y de la filosofa universal. Entre sus escritos ms destacados se encuentra la Crtica de la razn pura (Kritik der reinen Vernunft), calificada generalmente como un punto de inflexin en la historia de la filosofa y el inicio de la filosofa contempornea. En ella se investiga la estructura misma de la razn. As mismo se propone que la metafsica tradicional puede ser reinterpretada a travs de laepistemologa, ya que podemos encarar problemas metafsicos al entender la fuente y los lmites del conocimiento. Sus otras obras principales son la Crtica de la razn prctica, centrada en la tica; la Crtica del juicio, en la que investiga acerca de la esttica y la teleologa y La metafsica de las costumbres que indaga en la filosofa del Derecho y del Estado. Kant adelant importantes trabajos en los campos de la ciencia, el derecho, la moral, la religin y la historia, inclusive crea haber logrado un compromiso entre el empirismo y elracionalismo. Planteando la primera que todo se adquiere a travs de la experiencia mientras que la segunda mantiene que la razn juega un papel importante. Kant argumentaba que la experiencia, los valores y el significado mismo de la vida seran completamente subjetivos si antes no haban sido subsumidos por la razn pura, y que usar la razn sin aplicarla a la experiencia, nos llevara inevitablemente a ilusiones tericas. El pensamiento kantiano fue muy influyente en la Alemania de su tiempo, llevando la filosofa ms all del debate entre el empirismo y el racionalismo. Fichte, Schelling, Hegel ySchopenhauer se vieron a s mismos expandiendo y complementando el sistema kantiano de manera que justificaban el idealismo alemn. Hoy en da, Kant contina teniendo una gran influencia en la filosofa analtica y continental.

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1 Biografa

o o o o o o o o o o o

1.1 El joven estudiante 1.2 Giro hacia la crtica 1.3 ltimas obras de Kant 1.4 Tumba 2.1 Esttica trascendental 2.2 Analtica trascendental 2.3 tica 2.4 Filosofa de la historia 3.1 Del perodo precrtico 3.2 Del perodo crtico 3.3 Colecciones y otras ediciones

2 Pensamiento

3 Obras

4 Vase tambin 5 Notas y referencias 6 Bibliografa 7 Enlaces externos [editar]Biografa Immanuel Kant fue bautizado como Emanuel pero cambi su nombre a Immanuel tras aprender hebreo.1 Naci en 1724 en Knigsberg (desde 1946 Kaliningrado, Rusia). Era el cuarto de nueve hermanos, de los cuales slo cinco alcanzaron la adolescencia. Pas toda su vida dentro o en los alrededores de su ciudad natal, la capital de Prusia Oriental en esa poca, sin viajar jams ms all de 150 km de Knigsberg.2 Su padre Johann Georg Kant (16821746) era un artesano alemn de Memel, en aquel tiempo la ciudad ms al nordeste de Prusia(ahora Klaipda, Lituania). Su madre Anna Regina Reuter (16971737), nacida en Nremberg, era la hija de un fabricante escocs de sillas de montar. En su juventud, Kant fue un estudiante constante, aunque no espectacular. Creci en un hogar pietista que pona nfasis en una intensa devocin religiosa, la humildad personal y una interpretacin literal de la Biblia. Por consiguiente, Kant recibi una educacin severa estricta, punitiva y disciplinaria que favoreca la enseanza del latn y la religin por encima de las matemticas y las ciencias.3

[editar]El joven estudiante Desde el inicio de sus estudios, Kant mostr gran aplicacin en sus investigaciones. Primero fue enviado al Collegium Fridericianum y 4 despus se matricul en la Universidad de Knigsberg en 1740, a la edad de 16 aos. Estudi la filosofa de Leibniz y Wolff con el profesor Martin Knutzen, un racionalista que tambin estaba familiarizado con los desarrollos de la filosofa y la ciencia britnica y que introdujo a Kant en la nueva fsica matemtica de Newton. Tambin previno al joven alumno respecto del idealismo, visto negativamente por toda la filosofa del siglo XVIII, e, incluso despus de la creacin de la teora del idealismo trascendental, Kant refut el idealismo en la segunda edicin de su obra principal: la Crtica de la razn pura. El infarto de su padre y su posterior muerte en 1746 interrumpi sus estudios. Kant se convirti en un profesor particular en los pequeos pueblos alrededor de Knigsberg, pero continu su investigacin acadmica. En 1749 public su primera obra filosfica, Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte (Meditaciones sobre la verdadera estimacin de las fuerzas vivas). Kant public muchas ms obras sobre temas cientficos, y lleg a ser profesor universitario en 1755. El tema de sus lecciones era la metafsica, la cual ense durante casi cuarenta aos, incluso despus de su ruptura con sta. El manual para el curso estaba escrito por Alexander Gottlieb Baumgarten, autor del trmino Esttica en su sentido moderno. En Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Historia general de la naturaleza y teora del cielo, 1755), Kant dise la hiptesis de la nebulosa protosolar, en donde dedujo correctamente que el Sistema Solar se form de una gran nube de gas, una nebulosa. De este modo intentaba explicar el orden del Sistema Solar, anteriormente visto por Newton como impuesto por Dios desde el comienzo. Kant en su libro tambin dedujo correctamente que la Va Lctea era un gran disco de estrellas, formada asimismo a partir de una nube giratoria. Adems, sugiri la posibilidad de que otras nebulosas podan ser igualmente grandes discos de estrellas distantes, similares a la Va Lctea, lo que dio origen a la denominacin de Universos Isla para las galaxias, trmino en uso hasta bien entrado el siglo XX. Desde este momento, Kant se concentr en temas cada vez ms filosficos, aunque continuara escribiendo sobre las ciencias a lo largo de su vida. En los inicios de los aos 1760, Kant concibi una serie de importantes obras de filosofa: Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (La falsa sutileza de las cuatro figuras del silogismo), una obra sobre lgica, publicada en 1762. Aparecieron dos libros ms al ao siguiente: Versuch, den Begriff der negativen Gren in der Weltweisheit einzufhren (Ensayo para introducir el concepto de magnitudes negativas en la filosofa) y Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (El nico fundamento posible de una demostracin de la existencia de Dios ). En 1764, Kant escribi Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen (Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime) y qued segundo tras Moses Mendelssohn en un concurso de la Academia de Berln con su Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und Moral (Sobre la nitidez de los principios de la teologa natural y de la moral). En 1770, a la edad de 45 aos, Kant fue nombrado finalmente Profesor de Lgica y Metafsica en la Universidad de Knigsberg. Kant escribi su Disertacin inaugural (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis) en defensa de este nombramiento. Esta obra vio la aparicin de muchos temas centrales de su obra madura, incluyendo la distincin entre las facultades del pensamiento intelectual y la receptividad sensible. Ignorar esta distincin significara cometer el error de la subrepcin y, como dice en el ltimo captulo de la disertacin, la Metafsica tan slo progresar evitando dicho error. [editar]Giro hacia la crtica A la edad de 46 aos, Kant era un conocido erudito y un filsofo cada vez ms influyente. Se esperaba mucho de l. Como respuesta a una carta de su alumno Markus Herz, Kant lleg a reconocer que en la Disertacin inaugural no haba logrado dar cuenta de la relacin y conexin entre nuestras facultades intelectuales y sensibles. Tambin reconoci que David Hume le despert del sueo dogmtico (alrededor de 1770). Kant no public ningn trabajo de filosofa en los once aos siguientes. Kant dedic su dcada silenciosa a trabajar en una solucin para los problemas planteados. Aunque amante de la compaa y la conversacin, Kant se aisl, pese a los intentos de sus amigos de sacarle de su aislamiento. En 1778, en respuesta a una de esas peticiones de un antiguo alumno, Kant escribi: Cualquier cambio me hace aprensivo, aunque ofrezca la mejor promesa de mejorar mi estado, y estoy convencido, por este instinto natural mo, de que debo llevar cuidado si deseo que los hilos que las Parcas tejen tan finos y dbiles en mi caso sean tejidos con cierta longitud. Mi sincero agradecimiento a mis admiradores y amigos, que piensan tan bondadosamente de m hasta comprometerse con mi bienestar, pero, al mismo tiempo, pido, del modo ms humilde, proteccin en mi actual estado frente a cualquier alteracin.5 Cuando Kant sali de su silencio en 1781, el resultado fue la Crtica de la razn pura (Kritik der reinen Vernunft). Aunque hoy sea reconocida unnimemente como una de las ms importantes obras en la historia de la filosofa, fue ignorada en el momento de su publicacin inicial. El libro era largo, ms de 800 pginas en la edicin original en alemn, y escrito en un estilo seco y acadmico. Fue objeto de pocas reseas, las cuales, adems, no concedan importancia a la obra. Su densidad haca de ella un hueso duro de roer, oscurecida por ...toda esta pesada telaraa, segn la describi Johann Gottfried Herder en una carta a Johann Georg Hamann.6 Esto contrasta intensamente con el elogio que Kant haba recibido por obras anteriores, como la citada memoria de 1764 y otros opsculos que precedieron a la primera Crtica. Estos tratados bien recibidos y legibles incluyen uno sobre el terremoto de Lisboa, que fue tan popular que se venda por pginas.7 Antes de su giro hacia la crtica, sus libros se vendan bien, y para cuando public Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime en 1764, se haba convertido en un autor popular de cierto renombre.8 Kant se decepcion con la recepcin de la primera Crtica. Reconociendo la necesidad de clarificar el tratado original, Kant escribi los Prolegmenos a toda metafsica futura(Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten knnen ) en 1783, como un resumen de sus principales puntos de vista. Tambin anim a su amigo Johann Schultz, a publicar un breve comentario sobre la Crtica de la razn pura. La reputacin de Kant aument gradualmente durante la dcada de 1780, gracias a una serie de obras importantes: el ensayo Respuesta a la pregunta: Qu es Ilustracin? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?) de 1784; laFundamentacin de la metafsica de las costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), de 1785 (su primera obra sobre filosofa moral), y Principios metafsicos de la ciencia natural (Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft), de 1786. Pero el reconocimiento final de Kant lleg desde una fuente inesperada. En 1786, Karl Leonhard Reinhold comenz a publicar una serie de cartas pblicas sobre la filosofa kantiana. En estas cartas, Reinhold enmarcaba la filosofa de Kant como una respuesta a la principal controversia intelectual de la poca: la Disputa sobre el Pantesmo. Friedrich Heinrich Jacobi haba acusado al recientemente fallecido Gotthold Ephraim Lessing (distinguido dramaturgo y ensayista filosfico) de spinozismo. Esa acusacin, equivalente a la de atesmo, fue desmentida rotundamente por Moses Mendelssohn, amigo de Lessing, y surgi una amarga disputa pblica entre ellos. La controversia gradualmente escal hasta convertirse en un debate general sobre los valores de la Ilustracin y de la razn en s misma. Reinhold mantena en sus cartas que la Crtica de la razn pura de Kant poda resolver esta disputa defendiendo la autoridad y los lmites de la razn. Las cartas de Reinhold fueron ampliamente ledas e hicieron a Kant el filsofo ms famoso de su poca.

[editar]ltimas obras de Kant Kant public una segunda edicin de la Crtica de la razn pura en 1787, revisando en profundidad las primeras partes del libro. La mayora de sus posteriores obras se centraron en otras reas de la filosofa. Continu desarrollando su filosofa moral, especialmente en la Crtica de la razn prctica (Kritik der praktischen Vernunft, conocida como la segunda Crtica) de 1788 y la Metafsica de las costumbres (Metaphysik der Sitten) de 1797. La Crtica del juicio (Kritik der Urteilskraft, la tercera Crtica) de 1790 aplicaba el sistema kantiano a la Esttica y la teleologa. Tambin escribi varios ensayos algo populares sobre historia, religin, poltica y otros temas. Estas obras fueron bien recibidas por los contemporneos de Kant y confirmaron su posicin preeminente en la filosofa del siglo XVIII. Haba varias revistas dedicadas nicamente a defender y criticar la filosofa kantiana. Pero, a pesar de su xito, las tendencias filosficas se movan en otra direccin. Muchos de los discpulos ms importantes de Kant (incluyendo a Reinhold, Beck y Fichte) transformaron la posicin kantiana en formas de idealismo cada vez ms radicales. Esto marc la aparicin delIdealismo alemn. Kant se opuso a estos desarrollos y denunci pblicamente a Fichte en una carta abierta9 en 1799. Fue uno de sus ltimos actos filosficos. La salud de Kant, mala desde haca mucho tiempo, empeor, y muri en 10 Knigsberg el 12 de febrero de 1804, murmurando la palabra Genug (suficiente, basta) antes de expirar. Su inacabada obra final, el fragmentario Opus postumum, fue (como su ttulo sugiere) publicada pstumamente. Han surgido una variedad de creencias populares con respecto a la vida de Kant. A menudo se sostiene, por ejemplo, que Kant madur tardamente, que slo se convirti en un filsofo importante a sus cincuenta y tantos aos despus de rechazar sus anteriores puntos de vista. Aunque es cierto que Kant escribi sus mejores obras relativamente tarde en su vida, hay una tendencia a infravalorar el valor de sus obras anteriores. Los estudios recientes sobre Kant han dedicado ms atencin a estos escritos precrticos y se ha reconocido una cierta continuidad con sus obras maduras. Muchos de los mitos comunes acerca de las peculiaridades personales de Kant se enumeran, explican y refutan en la introduccin del 11 traductor ingls Goldthwait de las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. A menudo se sostiene que Kant vivi una vida muy estricta y previsible, lo que lleva a la historia a menudo repetida de que sus vecinos ponan los relojes en hora cuando daba sus paseos diarios.12 De nuevo, esto es cierto slo en parte. Mientras fue joven, Kant fue una persona muy sociable y un apasionado de los convites durante la mayor parte de su vida. No se cas nunca. nicamente en una poca ms avanzada de su vida, la influencia de su amigo, el comerciante ingls Joseph Green, hizo que Kant adoptara un estilo de vida ms regular.13 [editar]Tumba De 1879 a 1881 se recolect dinero para construir una capilla a modo de monumento. La tumba de Kant se encuentra fuera de la Catedral de Knigsberg actual Kaliningrado en el ro Pregolya y es uno de los pocos monumentos alemanes conservados por los soviticos despus de que conquistaran y anexionaran la ciudad en 1945. La tumba original de Kant fue demolida por las bombas rusas a comienzos de aquel ao. Una rplica de una estatua de Kant, ubicada en frente de la Universidad, fue donada por una entidad alemana en 1991. Los recin casados llevan flores a la capilla, como hicieron antes para el monumento de Lenin. Cerca de la tumba se halla una placa con la siguiente inscripcin en alemn y ruso, tomada de la Conclusin de Crtica de la razn prctica: Dos cosas me llenan la mente con un siempre renovado y acrecentado asombro y admiracin por mucho que continuamente reflexione sobre ellas: el firmamento estrellado sobre m y la ley moral dentro de m. [editar]Pensamiento

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Todo aquel que se ocupe de filosofa moderna no puede dejar de lado a Kant; tal vez haya que decir lo mismo de todo aquel que se ocupe de filosofa. Su obra es tpicamente alemana, muy elaborada y un tanto nebulosa. Encerrado en su gabinete, donde pas su larga vida de casi 80 aos, cuidaba poco el filsofo del mundo banal, aun cuando lo frecuentaba con placer. Encasillado en su subjetividad, a la manera de Descartes, da a sus teoras una direccin muy distinta a la del filsofo francs. Descartes se adentra en su yo, pero ha de encontrar el camino para elevarse a Dios, y a un tiempo, para dar certidumbre al mundo fsico o de la res extensa. Kant, encerrado en un mundo fenomnico, ha de descalificar la posibilidad de contactar a las cosas en s mismas, sean las del mundo, la de Dios, o del alma. La filosofa de Kant no niega la existencia de Dios, ni un orden moral, ni la realidad pensable de un mundo fsico. Lo que niega salvo en lo moral es que la razn humana pueda trascender y llegar a esos entes en s mismos: sean el mundo, Dios o el alma. Adems Kant constituy la idea de que el mundo, el sol y todos los planetas son complementarios unos con otros. Kant parte de la conciencia, de las representaciones fenomnicas del yo. Sean provenientes del mundo externo o interno. Y se aboca, desde un principio, a la esttica trascendental. Kant entiende por sensacin el efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto somos afectados por l. Se entiende que se prescinde por completo de la naturaleza del objeto afectante y que solamente se presta atencin al efecto que se produce en nosotros, en lo puramente subjetivo. La intuicin emprica es una percepcin cualquiera que refleja a un objeto, y as el conocimiento es considerado como un medio. La intuicin emprica es la que se refiere a un objeto, pero por medio de la sensacin. El fenmeno es el objeto indeterminado de la intuicin emprica. El rbol puede afectarnos y de l tenemos una representacin fenomnica. Nada podemos saber del rbol en s. La realidad de la cosa, en ella misma, es un nomeno no alcanzable. [editar]Esttica trascendental En la Crtica de la razn pura se parte, asumiendo los resultados del empirismo, afirmando el valor primordial que se le da a la experiencia, en tanto esta permite presentar y conocer a los objetos, desde la percepcin sensible ointuicin (Anschauung). La capacidad de recibir representaciones se llama sensibilidad, y es una receptividad, pues los objetos vienen dados por esta. La capacidad que tenemos de pensar

los objetos dados por la sensibilidad se llama entendimiento. Las intuiciones que se refieren a un objeto dado por las sensaciones se llaman intuiciones empricas y el objeto sensible constituido por la sensacin y las categoras a priori de espacio y tiempo impresas por el hombre, se llama fenmeno (trmino de origen griego que significa aquello que aparece). Asimismo a las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensacin se las llama puras. Se sigue que la ciencia de la sensibilidad es llamada Esttica trascendental, que forma parte de la Doctrina Trascendental de los Elementos en la Crtica de la razn pura. El empleo del trmino Esttica en Kant difiere del uso que hizo Alexander Gottlieb Baumgarten del mismo trmino, en cuanto ciencia de lo bello. El uso de Kant es en realidad ms fiel a la etimologa (, aisthetike, viene de , aisthesis, que significa 'sensacin, sensibilidad') pero el de Baumgarten tuvo mejor fortuna. La Esttica trascendental muestra que, a pesar de la naturaleza receptiva de la sensibilidad, existen en ella unas condiciones a priori que nos permiten conocer, mediante el entendimiento, los objetos dados por el sentido externo (intuicin). Estas condiciones son el espacio y el tiempo. La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectadas por los objetos, se llama sensibilidad. La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo esttica trascendental.... .../...todas nuestras intuiciones no son ms que una representacin fenomnica. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qu sean los objetos en s, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad Kant. Crtica de la Razn pura. Madrid. Alfaguara, 1978, p.7

LA ESTTICA TRASCENDENTAL

ESPACIO Forma pura de la sensibilidad

TIEMPO Forma del sentido interno y condicin formal de todos los fenmenos

1. El espacio no es un concepto emprico extrado de experiencias externas

1. El tiempo no es un concepto emprico extrado de alguna experiencia

2. El espacio es una necesaria representacin a priori que sirve de base a todas las intuiciones externas

2. El tiempo es una representacin necesaria que sirve de base a todas las intuiciones

3. El espacio no es un concepto discursivo, (...) sino una intuicin pura

3. El tiempo no es concepto discursivo o, como se dice, universal, sino una forma pura de la intuicin sensible

4. La originaria representacin del espacio es, pues, una intuicin a priori no un concepto

4. La originaria representacin tiempo debe estar, pues, dada como ilimitada

Para que las sensaciones sean referidas a objetos externos, o alguna cosa que ocupe un lugar distinto del nuestro, y, asimismo, para poder entender los objetos como exteriores los unos a los otros, como situados en lugares diversos, es necesario que tengamos antes la representacin del espacio, que servir de base a las intuiciones. De lo que se infiere que la representacin del espacio no puede derivar de la relacin de los fenmenos ofrecidos por la experiencia. Todo lo contrario: es absolutamente necesario dar por sentado de manera a priori esta representacin de espacio como dada para que la experiencia fenomnica sea posible. El espacio, argumenta Kant, no puede ser un concepto del entendimiento puesto que los conceptos empricos se elaboran sobre los objetos ya intuidos de forma sensible en el espacio y el tiempo; el espacio, como intuicin, es anterior a cualquier intuicin de objeto, anterior a cualquier experiencia; por eso, dice Kant, es una intuicin pura. La representacin del espacio no es un producto de la experiencia; es una condicin de posibilidad necesaria que sirve de base a todas las intuiciones externas. El espacio es la condicin de posibilidad de existencia de todos los fenmenos.14 Es importante comprender que el espacio es la forma en la cual todos los fenmenos externos se dan, o dicho de otro modo, en el espacio se da la intuicin sensible. De lo anterior se sigue que el espacio tendr una doble cualidad: en tanto condicin formal en la que se dan los fenmenos, el espacio posee una idealidad trascendental en la cual se prescinde de la sensibilidad, y una realidad emprica en la cual se validan objetivamente los fenmenos intuidos. Por su lado, el tiempo es tambin una forma pura de la intuicin sensible y es presupuesto desde el sujeto cognocente (de manera a priori) El tiempo es una condicin formal a priori de todos los fenmenos y posee validez objetiva en relacin solo con los fenmenos. El tiempo, al igual que el espacio, tampoco es un concepto discursivo, sino una forma pura de la intuicin sensible. Pero en este caso, el tiempo es adems la forma del sentido interno. Kant se refiere a la capacidad que los sujetos tienen de intuirse a s mismos, en la apercepcin, es decir la percepcin de la propia identidad emprica, en una sucesin de momentos, que constituyen el tiempo. El espacio da validez objetiva a los fenmenos en tanto estos existen en la sensibilidad (sentido externo) que pone en relacin al sujeto con el objeto que es percibido como fuera.

El tiempo da validez objetiva a los fenmenos en tanto que estos son percibidos no solo en el espacio exterior, sino desde la apercepcin que se percibe a s misma y en relacin con su experiencia externa segn un antes y undespus, es decir, en un momento de esa intuicin pura que es el tiempo. Se sigue de lo anterior que es posible pensar objetos que no estn dados en el espacio, pero no es posible pensar objetos que no estn dados en el tiempo. El tiempo es en consecuencia la forma de la intuicin pura de la sensibilidad interna y tiene en s mismo realidad subjetiva en tanto permite al sujeto pensarse a s mismo como objeto en el tiempo. Finalmente el tiempo es asimismo forma de la intuicin externa en la cual devienen todos los fenmenos intuidos en un espacio determinado. De lo anterior Kant deduce que es imposible que los fenmenos existan por s mismos, pues toda la realidad emprica se valida como algo real en tanto es intuida por el sujeto. En consecuencia, espacio y tiempo, al ser formas puras de la intuicin sensible, son tambin condiciones inherentes al sujeto que intuye y sin estas al sujeto se le hara imposible recibir representaciones. Es as como la Esttica Trascendental constituye el primer estadio de conocimiento del sujeto, y que tiene directa relacin con la percepcin sensible de objetos de la experiencia. Cuando proyectamos hacia el exterior lo que denominamos extensin, estamos aplicando o sobreponiendo a los datos sensibles algo que no viene dado por ellos, algo puramente subjetivo, una forma, una condicin previa de nuestra sensibilidad. Todo lo que llamamos corporal no va ms all de la representacin interna, aunque lo consideremos como externo. En la primera edicin de la Crtica de la razn pura Kant dice: El concepto trascendental de los fenmenos en el espacio es una advertencia crtica de que en general nada de lo percibido en el espacio es una cosa en s, que el espacio es adems una forma de las cosas; los objetos 15 en s nos son completamente desconocidos y lo que llamamos cosas exteriores no son ms que representaciones de nuestra sensibilidad. Podemos resumir la Esttica Trascendental de la siguiente forma: 1. 2. 3. Que son las impresiones (elemento material del conocimiento) las que ponen en marcha la mente humana. Que las impresiones son condicin necesaria, pero no suficiente, para que se produzca el conocimiento sensible, o sea, para que podamos ver, or, tocar... Hace falta algo ms. Ese algo ms que falta es aportado por el sujeto que conoce, por dos formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo; con lo que cualquier acceso a las cosas en s mismas sera en principio imposible para una mente receptivamente sensible como es la humana. Lo en-s hay que suponer que existe, independientemente de que un sujeto lo conozca o no. Adems, es causa de las impresiones que afectan nuestra sensibilidad, pero cualquier afirmacin sobre ellas carece de sentido. Cuando, gracias al espacio y al tiempo ordenamos las impresiones, se produce el conocimiento o representacin sensible, es decir, podemos ver, or, tocar... Se ha realizado entonces la sntesis de aprehensin.

4.

De esto Kant extrae dos conclusiones adicionales: Existe un lmite, una demarcacin clara entre lo que puede ser conocido de un modo objetivo y lo que no puede serlo, es decir, una demarcacin clara entre ciencia y metafsica. Ese lmite es la experiencia. 2. Los matemticos por ej. en geometra pueden llegar a establecer verdades a priori sobre el espacio y aplicar esas verdades al mundo fsico en la medida en que su ciencia tiene como objeto un espacio que es a priori. [editar]Analtica trascendental Adems de espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad, el hombre dispone de las categoras como funciones del entendimiento, tema que se aborda en la Analtica trascendental. La sensibilidad es receptiva, aunque no quiere decir esto que sea pasiva, pues presupone la actividad corporal. El entendimiento es tambin activo y su funcin es la de producir (hervorbringen) los conceptos. En este sentido, como ha mostrado Eugenio Moya en su reciente libro: Kant y las ciencias de la vida (Madrid, Biblioteca Nueva, 2008), la mente humana se comporta como cualquier ente vivo. En efecto, de igual manera que stos organizan y se autoorganizan a s mismos a partir de las diferentes materias que les servan de alimento, de respiracin, etc.; es decir, son autopoyticos. La mente tiene la capacidad para hacer emerger desde s misma (selbstgebren), determinadas formas cognitivas a priori que organizan el material mltiple que le proporcionan los sentidos. En este sentido dice Kant en la Crtica de la razn pura, las impresiones dan el impulso inicial para abrir toda la facultad cognoscitiva en relacin con ellos y para realizar la experiencia. sta incluye dos elementos muy heterogneos: una materia de conocimiento, extrada de los sentidos, y cierta forma de ordenarlos, extrada de la fuente interior de la pura intuicin y del pensar, los cuales, impulsados por la materia, entran en accin y producen conceptos. El a priori del entendimiento hay que concebirlo as, ms que un conocimiento sustantivo, como una capacidad de producir conocimientos ajustando a ciertas reglas los materiales de la experiencia. Ahora bien, en la medida en que slo podemos aprender a partir de esas reglas, no podemos decir que todo conocimiento deba justificarse a partir de aquellos materiales. Recapitulando:16 1.

EL SISTEMA KANTIANO DE LA ANALTICA TRASCENDENTAL

Criterios de CLASES DE clasificacin de los JUICIOS juicios

LAS CATEGORAS

ESQUEMAS DE LA PERCEPCIN DEL OBJETO

LOS PRINCIPIOS

Generales Cantidad Particulares Singulares Afirmativos Negativos

Unidad Nmero Pluralidad Totalidad

Axiomas de la intuicin: Todas las intuiciones son cantidades extensivas

Cualidad

Realidad Negacin

Grado

Anticipaciones de la percepcin: En todas las apariencias lo real posee una

Disyuntivos

Limitacin

cantidad intensiva, un grado

Analogas de la experiencia: Relacin Categricos Hipotticos Disyuntivos Subsistencia e inherencia (Sustancia/accidente) Causalidad (causa/efecto) Comunidad (Accin recproca) Permanencia de lo real en el tiempo Sucesin de la diversidad Simultaneidad de las determinaciones Permanencia de la sustancia Sucesin temporal segn la causalidad Simultaneidad segn la ley de accin recproca

Postulados del pensamiento emprico en general: Conformidad con la sntesis de diferentes representaciones Existencia en un tiempo determinado Existencia en todo tiempo

Modo

Problemticos Asertricos Apodcticos

Posibilidad-imposibillidad Existencia-no existencia Necesidad-contingencia

Lo que es conforme con las condiciones formales de la experiencia es posible Lo que est en conexin con las condiciones materiales de la experiencia es real Aquello en que la conexin con lo real est determinado por las condiciones universales de la experiencia es necesario.

1. 2. 3. 4.

El origen de todos nuestros conocimientos est en los sentidos. El espacio es la forma que aportamos para las representaciones externas. El tiempo es la forma pura que previamente aportamos tanto para lo externo como para lo interno. Aparte de estas formas puras, la razn humana dispone de la facultad del entendimiento, conformadora espontnea con su bagaje de categoras. Las intuiciones sensibles por s mismas y solas no engendran conocimiento: son ciegas. Las intuiciones sensibles constituyen materia de conocimiento en tanto se someten a la conceptualizacin del entendimiento. Y a partir de all opera nuestro aparato discursivo.

La razn humana tiene en el conjunto de categoras su fuerza para concebir los objetos, pero siempre que haya un aflujo de fenmenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando tal cosa no ocurre, en el caso de los objetos denominados metafsicos, como Dios, el alma, el mundo, tal funcin del entendimiento deriva sin mucho sentido y cae en las llamadas antinomias, en que tanto puede demostrarse como verdadera una posicin como la contraria. [editar]tica La tica kantiana est contenida en lo que se ha denominado como sus tres obras ticas: Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres, Crtica de la razn prctica y Metafsica de las costumbres. Kant se caracteriz por la bsqueda de una tica o principios con el carcter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecucin de dichos principios Kant separ las ticas en: ticas empricas (todas las anteriores a l) y ticas formales (tica de Kant). Este nuevo planteamiento acerca de la tica provoca importantes replanteamientos de la tica a partir de Kant. La razn terica formula juicios frente a la razn prctica que formula imperativos. Estos sern los pilares en los que se fundamenta la tica formal kantiana. La tica debe ser universal y, por tanto, vaca de contenido emprico, pues de la experiencia no se pueden extraer deberes universales, sino solo planteamientos prudenciales condicionados por la experiencia sensible. Debe, por lo mismo, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y autnoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde fuera. Los imperativos de esta ley deben ser categricos y no hipotticos que son del tipo Si quieres A, haz B. En contraposicin a la tica a Kant se encuentran las diversas ticas orientadas a fines y bienes, como las de Aristteles o santo Toms de Aquino. El imperativo categrico tiene tres formulaciones: 1. 2. 3. Obra slo segn una mxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal.17 Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio.18 19 Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines.

Kant sintetiza su pensamiento, y en general el campo de la filosofa en sentido cosmopolita, en tres preguntas: Qu debo hacer?, Qu puedo saber?, Qu me est permitido esperar?, que pueden resumirse en una sola: Qu es el hombre?20 A la primera interrogante trata de dar respuesta la moral. A la segunda, el anlisis de la Crtica de la razn pura en torno de las posibilidades y lmites del conocimiento humano. A la tercera trata de responder la religin. Kant concluye su estudio epistemolgico haciendo especial hincapi en la importancia del deber, que es donde reside la virtud de toda accin. Al hacer coincidir la mxima de cualquier accin con la ley prctica, el ser humano habr encontrado el principio objetivo y universal del obrar. [editar]Filosofa de la historia Los escritos de Kant sobre filosofa de la historia forman tan slo una parte menor de su amplia produccin. Sin embargo, su impacto ser importante, especialmente por su influencia sobre las filosofas de la historia de pensadores posteriores de gran importancia como Marx y Hegel. El aporte decisivo de Kant a la filosofa de la historia es su Idea para una historia universal en clave cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht) de 1784.

La concepcin histrica de Kant est inspirada por la idea aristotlica de la fisis, es decir, por la concepcin de una naturaleza de las cosas, una esencia que se despliega y que contiene en s tanto la necesidad como las leyes bsicas del desarrollo. Se trata de la idea de una potencialidad (potentia) que a travs de su propio proceso natural de desarrollo (fisis) llega a hacerse realidad o actualidad (actus). De esta manera se alcanza la entelequia o fin del desarrollo. Kant transformar esta idea en la base de una visin progresiva de la historia totalmente ajena al pensamiento griego clsico. Segn Kant, una ley inmanente del progreso, dictada por la necesidad de la naturaleza de alcanzar sus fines, rige la historia aparentemente absurda y antojadiza de la especie humana, elevndola sucesivamente desde el nivel inferior de la 21 animalidad hasta el nivel supremo de la humanidad. La tarea del filsofo es, justamente, descubrir en ese absurdo decurso de las cosas humanas una intencin de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un 22 plan propio, s lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza. Segn Kant, el hombre comparte, como especie, el destino teleolgico o determinado por su fin que Aristteles vio como la ley de desarrollo de todo lo natural: Todas las disposiciones naturales de una criatura estn destinadas a desarrollarse alguna vez completame nte y con arreglo a un fin [] En el hombre aquellas disposiciones naturales, que tienden al uso de la razn, deben desarrollarse por completo en la 23 especie, mas no en el individuo. Esta es la fuerza que acta entre bastidores con el fin de desplegar todas las potencialidades humanas y los individuos o los pueblos no son ms que sus instrumentos inconscientes: Poco imaginan los hombres (en tanto que individu os e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intencin segn su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo, 24 como un hilo conductor, la intencin de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma. Esta idea de una fuerza oculta que acta como motor e hilo conductor de una historia cuyo verdadero sentido no es comprendido por sus protagonistas directos no es sino una naturalizacin aristotlica de la idea de la Providencia y ser central tanto en la v isin de la historia de Hegel como en la de Marx. Hegel reemplazar las leyes de la naturaleza de Kant por las de la lgica o razn y Marx pondr a las fuerzas productivas en su lugar, pero la estructura mental diseada por Kant permanecer, en su esencia, intacta. Ahora bien, el parentesco entre estos tres pensadores va mucho ms all de esto. Kant concibe tambin la historia como un proceso tridico o dividido en tres fases, que va desde el estado de animalidad, pasando por un largo desarrollo lleno de dolor, conflictos y luchas hasta llegar al fin de la historia, que ser un estado de perfeccin que el mismo Kant define como quiliasmo, que no es sino el sinnimo de raz griega de milenio (el Reino de Cristo sobre la Tierra que, segn el Apocalipsis bblico, durar mil aos): Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecucin de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitucin interior y a tal fin exteriormente perfecta, como el nico estado en el que puede desarrollar pl enamente todas sus disposiciones en la humanidad [] Como se ve, la filosofa tambin puede tener suquiliasmo.25 En un pasaje de otra obra, Kant se expresa de una forma an ms cargada de simbolismo milenarista: Cuando la especie humana haya alcanzado su pleno destino y su perfeccin ms alta posible, se constituir el Reino de Dios sobre la tierra. 26 De lo hasta aqu dicho sera, sin embargo, un serio error sacar la conclusin de que el gran filsofo de Knigsberg hubiese sido un pensador milenarista en el verdadero sentido militante y revolucionario de la palabra. Para ello le faltan muchos de los elementos ms esenciales y dinmicos del pensamiento milenarista tal como se estructuraba en el pensamiento medioeval o se estructurar en el marxismo venidero. El anuncio del milenio es algo distante en Kant, casi terico. Siempre que proclama su fe en un estado venidero de perfeccin o quiliasmo agrega frases como la siguiente: si bien slo cabe esperarlo tras el transcurso de muchos siglos. La adhesin a lo que el m ismo Kant en otro escrito caracteriza como la concepcin quilistica de la historia27 va unida a una sobria y a veces sombra descripcin de la situacin y posibilidades actuales de hombre y, ms importante an, sobre su naturaleza esencialmente imperfecta tal como nos lo recuerda su famosa frase sobre el madero torcido del cual est hecho lo humano y del cual nada recto puede tallarse. El de Kant no es, por tanto, sino un utopismo light, suave y lejano, una premisa metodolgica ms que otra cosa, y por ello incapaz de despertar las esperanzas y energas revolucionarias de sus contemporneos. Sin embargo, su herencia no tardara en evolucionar hacia la actualizacin (con Hegel) y el intento de realizacin revolucionaria (con Marx) del sueo de una realizacin plena de las potencialidades humanas en una sociedad sin conflictos ni contradicciones. En el mismo sentido faltan en Kant los componentes esenciales de los mitos movilizadores centrales del milenarismo y las utopas revolucionarias en torno a una Edad de Oro perdida y a una especie de paraso venidero. A la famosa Edad de Oro le dedica t odo un ensayo en 1786 titulado Probable inicio de la historia humana (Muthmalicher Anfang der Menschengeschichte), calificndola all de un espectro que slo sirve para alentar el vano anhelo de su restauracin. El comienzo de la historia es para Kant algo tan alejado de toda quimera como lo es la pura y bruta animalidad. La verdadera historia la historia de la lenta y difcil humanizacin del hombre, es decir, de su auto constitucin en un ser moral y libre comienza con el primer paso desde esta animalidad hacia la moralidad o, lo que es lo mismo, con la irrupcin de la libertad, que saca al hombre de la existencia meramente instintiva propia del estado puro de naturaleza. Pero con la libertad llega no slo el bien sino tambin el mal28 y, segn la enumeracin de Kant, la discordia, la propiedad del suelo, la desigualdad entre los hombres, el constante peligro de guerra, la ms abyecta esclavitud y los vicios. Tan desolador es este panorama que Kan t, en el mismo ensayo, debe hacer grandes esfuerzos para combatir aquel descontento con la Providencia y la desesperanza a que toda esta evidencia puede llevar. Finalmente est, si bien en un horizonte muy lejano, el fin final de la historia y de la naturaleza humana, el estado de perfeccin o el Reino de Dios sobre la tierra, pero la descripcin de Kant del mismo es un verdadero anticlmax: se trata de la moralidad y la legalidad, del hombre que vive de acuerdo al imperativo categrico y ata definitivamente su animalidad con las cadenas de una conducta moral voluntariamente asumida. Esto est, obviamente, a aos luz de los sueos mesinicos de la mayora de los partidarios ms utpicos de la idea del progreso acerca del advenimiento de una sociedad de total libertad, hermandad y comunidad. Nada hay en Kant que de manera alguna se acerque al delirio de los espritus libres del milenarismo medieval, al hombre nuevo del comunismo venidero o a l sueo nazi del Tercer Reich como una comunidad superior en base a una raza superior. [editar]Obras [editar]Del perodo precrtico

Pensamientos sobre la verdadera estimacin de las fuerzas vivas (Gedanken von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte) (1747). Historia general de la naturaleza y teora del cielo (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels ) (1755). En espaol: trad. de J.E. Llunqt; Jurez Editor. Buenos Aires, 1969 (sin ISBN). Nueva dilucidacin de los primeros principios del conocimiento metafsico (Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio) (1755). En Disertaciones latinas de Kant. Traduccin de Juan David Garca Bacca. Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1974. Nuevo concepto del movimiento y el reposo (Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit verknpften Volgerungen in den ersten Grunden der Naturwissenschaft) (1758). La falsa sutileza de las cuatro figuras del silogismo (Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen) (1762). Ensayo para introducir el concepto de magnitudes negativas en la filosofa (Versuch, den Begriff der negativen Gren in der Weltweisheit einzufhren) (1763).

El nico fundamento posible de una demostracin de la existencia de Dios (Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes) (1763). En espaol: trad. de J.M. Quintanas; Barcelona, PPU, 1989 (ISBN 84-7665-474-X). Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen) (1764). Trad.: Alianza Editorial, Madrid, 2008. (ISBN 978-84-206-6196-4) Sobre la nitidez de los principios de la teologa natural y de la moral (Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und Moral) (1764). Los sueos de un visionario explicados por los sueos de la metafsica (Trume eines Geistersehers erlutert durch Trume der Metaphysik) (1766). Traduccin: Alianza, Madrid, 1987. (ISBN 84-206-0271-X) Sobre el fundamento primero de la diferencia entre las regiones del espacio (Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume) (1766). Disertacin inaugural (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis) (1770). CSIC, Madrid, 1961.

Aufstze, das Philantropin betreffend (17761777), en Pedagoga, Akal, Madrid, 1983. [editar]Del perodo crtico

Crtica de la razn pura (Kritik der reinen Vernunft). (1781, 2 edic. 1787). Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia, (Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten knnen) (1783). Respuesta a la pregunta: qu es ilustracin? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?) (1784). Idea para una historia universal en sentido cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht) (1784). Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) (1785). Trad. de Manuel Garca Morente: Madrid, Espasa-Calpe, 1994 (ISBN 84-239-1940-4). Recensiones de las Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad de Herder (Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit) (1785). Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza (Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft) (1786). Trad. de C. Msmela, Alianza. Madrid, 1989 (ISBN 84-206-0394-5). Probable inicio de la historia humana (Muthmalicher Anfang der Menschengeschichte) (1786). Qu significa orientarse en el pensamiento? (Was heisst: sich im Denken orientieren?) (1786). Trad. de C. Correas, Buenos Aires, Leviatn, 1982 (ISBN 950-01-6349-7). Segunda edicin de la Crtica de la razn pura (1787), con numerosas modificaciones. Sobre el uso de los principios teleolgicos en la filosofa (ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie ) (1788). Crtica de la razn prctica (Kritik der praktischen Vernunft) (1788). Trad. de E. Miana y Manuel Garca Morente, Madrid, EspasaCalpe, 1981 (2 edic.) (ISBN 84-239-1589-1). Trad. de Roberto R. Aramayo, Madrid, Alianza, 2000(ISBN 84-206-3543-X). Crtica del juicio (Kritik der Urteilskraft) (1790). Trad. de Manuel Garca Morente, Madrid, Espasa-Calpe, 1999 (8 edic.) (ISBN 84-2391967-6). Primera introduccin a la Crtica del juicio (Erste Einleitung in der Kritik der Urteilskraft) (escrito pstumo, redactado en 1790). Traducciones: Univ. de Buenos Aires, 1948; Buenos Aires, Jurez, 1969; Madrid, Balsa de la Medusa Visor Distr., 1987. Sobre un descubrimiento segn el cual toda nueva crtica de la razn pura resulta superflua frente a otra anterior (tambin conocida como Nueva crtica o Respuesta a Eberhard) (ber eine Entdeckung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ltere entbehrlich gemacht werden soll) (1790). Trad.: Buenos Aires, Aguilar, 1968, 1973 (5 ed.). Sobre el fracaso de todos los ensayos filosficos de Teodicea (ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee ) (1791). Cules son los progresos reales que la metafsica ha realizado en Alemania desde los tiempos de Leibniz y Wolff? (Welche sind die wirklichen Fortschritte, die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat? ) (texto pstumo fragmentario, escrito hacia 17911795; publicado por Rink en 1804). Trad. esp. con el ttulo Los progresos de la metafsica desde Leibniz y Wolff, Madrid, Tecnos, 1987 (edic. de F. Duque) (ISBN 83-309-1403-X). La religin dentro de los lmites de la mera razn (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) (1793). Trad. de F. Martnez Marzoa, Madrid, Alianza, 1986 (ISBN 84-206-1163-8). Sobre el dicho: Esto puede ser correcto en la teora, pero no vale para la prctica (ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis ) (1793). El fin de todas las cosas (Das Ende aller Dinge) (1794). La paz perpetua (Zum ewigen Frieden, ein philosophischer Entwurf) (1795). Metafsica de las costumbres (Metaphysik der Sitten) (1797). Trad. esp. La metafsica de las costumbres. Madrid, Tecnos, 1989, 1994 {ISBN 84-309-1686-5}. Traduccin parcial (de la Rechtslehre solamente): Principios metafsicos de la doctrina del derecho. Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Coleccin Nuestros Clsicos. 1977. Revisin de la pregunta: si el gnero humano progresa continuamente hacia lo mejor (Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im bestndigen Fortschreiten zum Besseren sei) (1797). El conflicto de las facultades (Der Streit der Fakultten), (1798). Trad. esp. de R. R. Aramayo (como La contienda entre las facultades de filosofa y teologa): Madrid, Trotta, 1999 (ISBN 84-8164-323-8). El poder de las facultades afectivas (1798).

Antropologa en sentido pragmtico (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht) (1798). Trad. de Jos Gaos. Revista de Occidente, Madrid, 1935; reed.: Madrid, Alianza, 1991 (ISBN 84-206-0526-3). Lgica (Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen) (1800, publicada por Jsche). Trad.: Madrid, Akal, 2000 (ISBN 84-460-1112-3). Geografa fsica (Immanuel Kants physische Geographie. Auf Verlangen des Verfassers aus seiner Handschrift herausgegeben und zum Theil bearbeitet von D. Friedrich Theodor Rink) (1802). Pedagoga (Pdagogik. Herausgegeben von D. Friedrich Theodor Rink) (1803). Trad. de L. Luzuriaga y J.L. Pascual, Madrid, Akal, 1983. Transicin desde los primeros fundamentos metafsicos de la ciencia natural a la Fsica (Vom bergange von den metaphysischen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft zur Physik ) (1888, edicin de Krause). Obra fragmentaria inconclusa que forma parte del Opus postumum. Opus postumum (coleccin de obras inconclusas) (1920). Trad.: Barcelona, Anthropos, 1991, edic. de F. Duque (ISBN 84-7658-269-2). Antropologa Prctica (manuscrito indito de 1785). Editorial Tecnos, Madrid, 1990.

Gottfried Leibniz Leibnitz redirige aqu. Para el crter lunar, vase Leibnitz (crter lunar).

Gottfried Wilhelm Leibniz

Retrato de Gottfried Wilhelm Leibniz

Nacimiento

1 de julio de 1646 Leipzig, Electorado de Sajonia

Fallecimiento

14 de noviembre de 1716 (70 aos) Hannover, Electorado de Brunswick-Lneburg

Residencia

Sacro Imperio Romano Germnico

Campo

Filosofa, Matemtica, y Poltica

Firma

Sostuvo conflictos con Sir Isaac Newton por la paternidad del clculo. Gottfried Wilhelm Leibniz, a veces von Leibniz1 (Leipzig, 1 de julio de 1646 - Hannover, 14 de noviembre de 1716) fue un filsofo, lgico, matemtico, jurista, bibliotecario y polticoalemn. Fue uno de los grandes pensadores de los siglos XVII y XVIII, y se le reconoce como "El ltimo genio universal". Realiz profundas e importantes contribuciones en las reas demetafsica, epistemologa, lgica, filosofa de la religin, as como a la matemtica, fsica, geologa, jurisprudencia e historia. Incluso Denis Diderot, el filsofo desta francs del siglo XVIII, cuyas opiniones no podran estar en mayor oposicin a las de Leibniz, no poda evitar sentirse sobrecogido ante sus logros, y escribi en la Enciclopedia: "Quizs nunca haya un hombre ledo tanto, estudiado tanto, meditado ms y escrito ms que Leibniz... Lo que ha elaborado sobre el mundo, sobre Dios, la naturaleza y el alma es de la ms sublime elocuencia. Si sus ideas hubiesen sido expresadas con el olfato de Platn, el filsofo de Leipzig no cedera en nada al filsofo de Atenas."2 De hecho, el tono de Diderot es casi de desesperanza en otra observacin, que contiene igualmente mucho de verdad:

"Cuando uno compara sus talentos con los de Leibniz, uno tiene la tentacin de tirar todos sus libros e ir a morir silenciosamente en la oscuridad de algn rincn olvidado." La reverencia de Diderot contrasta con los ataques que otro importante filsofo, Voltaire, lanzara contra el pensamiento filosfico de Leibniz. A pesar de reconocer la vastedad de la obra de ste, Voltaire sostena que en toda ella no haba nada til que fuera original, ni nada original que no fuera absurdo y risible. Ocupa un lugar igualmente importante tanto en la historia de la filosofa como en la de las matemticas. Invent el clculo infinitesimal, independientemente de Newton, y su notacin es la que se emplea desde entonces. Tambin invent el sistema binario, fundamento de virtualmente todas las arquitecturas de las computadoras actuales. Fue uno de los primeros intelectuales europeos que reconocieron el valor y la importancia del pensamiento chino y de China como potencia desde todos los puntos de vista. Junto con Ren Descartes y Baruch Spinoza, es uno de los tres grandes racionalistas del siglo XVII. Su filosofa se enlaza tambin con la tradicin escolstica y anticipa la lgicamoderna y la filosofa analtica. Leibniz hizo asimismo contribuciones a la tecnologa y anticip nociones que aparecieron mucho ms tarde en biologa, medicina, geologa, teora de la probabilidad, psicologa, ingeniera y ciencias de la informacin. Sus contribuciones a esta vasta lista de temas est desperdigada en diarios y en decenas de miles de cartas y manuscritos inditos. Hasta el momento, no se ha realizado una edicin completa de sus escritos, y por ello no es posible an hacer un recuento integral de sus logros.

ndice [ocultar]

1 Biografa

o o o
2 Obra

1.1 Primeros aos 1.2 16661674 1.3 Casa de Hanover 16761716

3 Celebridad pstuma 4 Filosofa

o o o

4.1 Los principios 4.2 Las mnadas 4.3 La Teodicea y el optimismo

5 Conocimiento 6 Principio de razn suficiente 7 Matemtica

o o

7.1 Clculo infinitesimal 7.2 Topologa

8 Vase tambin 9 Referencias 10 Bibliografa 11 Enlaces externos [editar]Biografa Breve esbozo de la vida y obra de Leibniz:

1646-1666: Aos formativos. 16661674: Principalmente al servicio del Obispo Elector de Maguncia, Juan Felipe de Schnborn, adems de su ministro, el Barn von Boineburg.

16721676. Residencia en Pars, realizando dos viajes importantes a Londres.

16761716. Servicio a la Casa de Hanover. 16771698. Cortesano, primero de Juan Federico, Duque de Brunswick-Luneburgo, despus de su hermano, el Duque y ms tarde Elector Ernesto Augusto de Hanover.

16871690. Viaja extensamente por Alemania, Austria e Italia, investigando un libro comisionado por el Elector sobre la historia de la casa de Brunswick.

16981716: Cortesano del Elector Jorge Luis de Hanover. 17121714. Residencia en Viena. Nombrado consejero de la Corte Imperial en 1713 por Carlos VI del Sacro Imperio Romano Germnico, en la corte de los Habsburgo en Viena.

17141716: Jorge Luis, al convertirse en Jorge I de Gran Bretaa, le prohbe a Leibniz seguirlo a Londres. Leibniz termina sus das en un relativo olvido y abandono. [editar]Primeros aos Gottfried Leibniz naci el 1 de julio de 1646 en Leipzig, dos aos antes de que terminara la Guerra de los Treinta Aos, hijo de Federico Leibniz, jurista y profesor de filosofa moral en la Universidad de Leipzig, y Catherina Schmuck, hija de un profesor de leyes. Ya adulto,

frecuentemente firmaba como "von Leibniz" y numerosas ediciones pstumas de sus obras lo nombran como "Freiherr [Barn] G. W. von 3 Leibniz"; sin embargo, no se ha encontrado documento alguno que confirme que se le haya concedido un ttulo nobiliario. Su padre falleci cuando tena seis aos, de modo que su educacin qued en manos de su madre, de su to y, segn sus propias palabras, de s mismo. Al morir su padre, dej una biblioteca personal de la que Leibniz pudo hacer uso libremente a partir de los siete aos, y procedi a beneficiarse de su contenido, en particular los volmenes de historia antigua y de los Padres de la Iglesia. Para cuando tena 12 aos haba aprendido por s mismo latn, el cual utiliz durante el resto de su vida, y haba empezado a estudiar griego. En 1661, a la edad de 14 aos, se matricul en la Universidad de Leipzig y complet sus estudios a los 20 aos, especializndose en leyes y mostrando dominio de los clsicos, lgica y filosofa escolstica. Sin embargo, su educacin en matemticas no estaba a la altura de franceses o britnicos. En 1666 public su primer libro y tambin su tesis de habilitacin Sobre el arte de las combinaciones. Cuando la universidad declin el asegurarle un puesto docente en leyes tras su graduacin, Leibniz opt por entregar su tesis a la Universidad de Altdorf y obtuvo su doctorado en cinco meses. Declin despus la oferta de un puesto acadmico en Altdorf y dedic el resto de su vida al servicio de dos prominentes familias de la nobleza alemana. [editar]16661674 El primer puesto de Leibniz fue como alquimista asalariado en Nremberg, aunque no tena ningn conocimiento sobre el tema. Entr en contacto con Johann Christian von Boineburg (16221672), antiguo Ministro en Jefe del Elector deMaguncia, Juan Felipe von Schnborn, quien lo contrat como asistente y poco despus lo present al Elector, tras reconciliarse con l. Leibniz le dedic un ensayo al Elector con la esperanza de obtener un empleo. La estrategia funcion, pues el Elector le solicit ayuda para una nueva redaccin del cdigo legal de su Electorado, y en 1669 Leibniz fue nombrado Asesor de la Corte de Apelaciones. Aunque von Boineburg muri en 1672, Leibniz permaneci al servicio de su viuda hasta 1674. Von Boineburg hizo mucho por promover la reputacin de Leibniz, y su servicio con el Elector pronto tom un rol ms diplomtico. Public un ensayo bajo el seudnimo de un noble polaco, en el que argumentaba (sin xito) en favor del candidato alemn a la corona polaca. El principal factor en la geopoltica europea durante su vida adulta fueron las ambiciones de Luis XIV de Francia, respaldadas por su ejrcito y su podero econmico. La Guerra de los Treinta Aoshaba dejado exhausta a la Europa de habla alemana, adems de fragmentada y econmicamente atrasada. Leibniz propuso protegerla distrayendo a Luis XIV de la siguiente manera: Se invitara a Francia a tomar Egipto como un primer paso hacia una eventual conquista de las Indias Orientales Holandesas. A cambio, Francia se comprometera a no perturbar a Alemania ni a Holanda. El plan recibi un apoyo cauteloso del Elector. En 1672 el gobierno francsinvit a Leibniz a Pars para su discusin, pero el plan se vio pronto superado por los acontecimientos y se torn irrelevante. La fracasada invasin de Napolen a Egipto puede interpretarse como una realizacin involuntaria del plan de Leibniz. De esta forma Leibniz inici una estancia de varios aos en Pars, durante la cual increment considerablemente sus conocimientos de matemticas y fsica y empez a realizar contribuciones en ambas. Conoci a Malebranche y aAntoine Arnauld, el principal filsofo francs de la poca, y estudi los escritos de Descartes y de Pascal, tanto los publicados como los inditos. Entabl amistad con el matemtico alemn Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, con el cual mantuvo correspondencia hasta el final de su vida. Especialmente oportuno fue el conocer al fsico y matemtico holands Christiaan Huygens, quien por entonces tambin se encontraba en Pars. Al llegar a Pars, Leibniz recibi un duro despertar, pues sus conocimientos de fsica y matemticas eran fragmentarios. Con Huygens como mentor, inici un programa autodidacta que pronto result en la realizacin de grandes contribuciones en ambos campos, incluyendo el descubrimiento de su versin del clculo diferencial y su trabajo en las series infinitas.

La Stepped Reckoner. A principios de 1673, cuando estuvo claro que Francia no llevara adelante su parte del plan egipcio de Leibniz, el Elector envi a su sobrino, escoltado por Leibniz, en una misin relacionada ante el gobierno britnico. En Londres Leibniz conoci a Henry Oldenburg y a John Collins. Despus de demostrar ante la Royal Society una mquina capaz de realizarclculos aritmticos conocida como la Stepped Reckoner, que haba estado diseando y construyendo desde 1670, la primera mquina de este tipo que poda ejecutar las cuatrooperaciones aritmticas bsicas, la Sociedad le nombr miembro externo. La misin concluy abruptamente al recibir la noticia de la muerte del Elector. Leibniz regres inmediatamente a Pars y no a Maguncia, como tena planeado. La muerte repentina de los dos mecenas de Leibniz en el mismo invierno signific que deba buscar un nuevo rumbo para su carrera. A este respecto, fue oportuna una invitacin del Duque de Brunswick en 1669 para visitar Hanover. Leibniz declin la invitacin, pero empez a escribirse con el Duque en 1671. En 1673 ste le ofreci un puesto de Consejero, el cual acept con renuencia dos aos ms tarde, slo despus de que estuviera claro que no obtendra ningn empleo en Pars (cuyo estmulo intelectual apreciaba) o en la corte imperial de losHabsburgo. [editar]Casa de Hanover 16761716 Leibniz logr retrasar su arribo a Hanover hasta finales de 1676, despus de otro breve viaje a Londres, donde posiblemente le mostraron algunas de las obras sin publicar de Newton, aunque la mayor parte de los historiadores de las matemticas afirman ahora que Newton y Leibniz desarrollaron sus ideas de forma independiente: Newton desarroll las ideas primero y Leibniz fue el primero en publicarlas. En el viaje de Londres a Hanover Leibniz se detuvo en La Haya, donde conoci a Leeuwenhoek, quien mejor el microscopio y descubri los microorganismos. Igualmente dedic Leibniz varios das de intensa discusin con Spinoza, quien recin haba concluido su obra maestra, tica. Leibniz senta respeto por el poderoso intelecto de Spinoza, pero estaba consternado por sus conclusiones, que contradecan la ortodoxiacristiana. En 1677 fue promovido, por propia peticin, a Consejero Privado de Justicia, cargo que mantuvo durante el resto de su vida. Leibniz sirvi a tres gobernantes consecutivos de la Casa de Brunswick como historiador, consejero poltico y como bibliotecario de la Biblioteca Ducal. Desde entonces emple su pluma en los diversos asuntos polticos, histricos y teolgicos que involucraban a la Casa de Brunswick; los documentos resultantes constituyen una parte valiosa de los registros histricos del perodo. Entre las pocas personas que acogieron a Leibniz en el norte de Alemania se contaban la Electora, su hija Sophia de Hanover (16301714), la Reina de Prusia y su discpulo confeso, y Carolina de Ansbach, la consorte de su nieto, el futuro Jorge II. Para cada una de estas mujeres, Leibniz fue correspondiente, consejero y amigo. Cada una de ellas lo acogi con ms calidez de lo que lo hicieron sus respectivos esposos y el futuro rey Jorge I de Gran Bretaa.4 Hanover contaba entonces slo con unos 10,000 habitantes y su provincianismo desagradaba a Leibniz. Sin embargo, ser un cortesano importante en la Casa de Brunswick constitua un gran honor, especialmente en vista del meterico ascenso en el prestigio de dicha Casa

mientras dur la relacin de Leibniz con ella. En 1692, el Duque de Brunswick se convirti en Elector hereditario del Sacro Imperio Romano Germnico. La Ley de Asentamiento de 1701design a la Electora Sofa y a su descendencia como la familia real del Reino Unido, una vez que tanto el Rey Guillermo III como su cuada y sucesora, la Reina Ana, hubieran muerto. Leibniz particip en las iniciativas y negociaciones que condujeron a la Ley, pero no siempre de manera eficaz. Por ejemplo, algo que public en Inglaterra, pensando que promovera la causa de Brunswick, fue formalmente censurado por el Parlamento Britnico. Los Brunswick toleraron los enormes esfuerzos que dedicaba Leibniz a sus proyectos intelectuales sin relacin con sus deberes de cortesano, proyectos tales como el perfeccionamiento del clculo, sus escritos sobre matemticas, lgica, fsica y filosofa, y el mantenimiento de una vasta correspondencia. Empez a trabajar en clculo en 1674, y para 1677 tena ya entre manos un sistema coherente, pero no lo public hasta 1684. Sus documentos ms importantes de matemticas salieron a luz entre 1682 y 1692, por lo general en una revista que l y Otto Mencke haban fundado en 1682, la Acta Eruditorum. Dicha revista jug un papel clave en los progresos de su reputacin cientfica y matemtica, la cual a su vez increment su eminencia en la diplomacia, en historia, en teologa y en filosofa. El Elector Ernesto Augusto le comision a Leibniz una tarea de enorme importancia, la historia de la Casa de Brunswick, remontndose a la poca de Carlomagno o antes, con la esperanza de que el libro resultante ayudara a sus ambiciones dinsticas. Entre 1687 y 1690 Leibniz viaj extensamente por Alemania, Austria e Italia en busca de materiales de archivo de relevancia para este proyecto. Pasaron las dcadas y el libro no llegaba, de modo que el siguiente Elector se mostr bastante molesto ante la evidente falta de progresos. Leibniz nunca concluy el proyecto, en parte a causa de su enorme produccin en otros mbitos, pero tambin debido a su insistencia en escribir un libro meticulosamente investigado y erudito basado en fuentes de archivo. Sus patrones habran quedado bastante satisfechos con un breve libro popular, un libro que fuera quizs un poco ms que una genealoga comentada, a ser completada en tres aos o menos. Nunca supieron que, de hecho, haba llevado a cabo un buena parte de la tarea asignada: cuando los escritos de Leibniz se publicaron en el siglo XIX, el resultado fueron tres volmenes. En 1711 John Keill, al escribir en la revista de la Real Sociedad de Londres y, con la supuesta bendicin de Newton, acus a Leibniz de haber plagiado el clculo de Newton, dando inicio de esta manera a la disputa sobre la paternidad del clculo. Comenz una investigacin formal por parte de la Real Sociedad (en la cual Newton fue participante reconocido) en respuesta a la solicitud de retraccin de Leibniz, respaldando de esta forma las acusaciones de Keill. Ese mismo ao, durante un viaje por el norte de Europa, el zar ruso Pedro el Grande se detuvo en Hanover y se reuni con Leibniz, quien despus mostr inters por los asuntos rusos durante el resto de su vida. En 1712 Leibniz inici una estancia de dos aos en Viena, donde se le nombr Consejero de la Corte Imperial de los Habsburgo. Tras la muerte de la Reina Ana en 1714, el Elector Jorge Luis se convirti en el Rey Jorge I de Gran Bretaa bajo los trminos de la Ley de Asentamiento de 1711. Aunque Leibniz haba hecho bastante para favorecer dicha causa, no habra de ser su hora de gloria. A pesar de la intervencin de la Princesa de Gales Carolina de Ansbach, Jorge I le prohibi a Leibniz reunirse con l en Londres hasta que hubiera completado por lo menos un volumen de la historia de la familia Brunswick encargada por su padre casi 30 aos atrs. Adems, la inclusin de Leibniz en su corte de Londres habra resultado insultante para Newton, quien era visto como el triunfador de la disputa sobre la prioridad del clculo y cuya posicin en los crculos oficiales britnicos no podra haber sido mejor. Finalmente, su querida amiga y defensora, la dignataria Electora Sofa de Hanover, muri en 1714. Leibniz falleci en Hanover en 1716: para entonces, estaba tan fuera del favor en la Corte que ni Jorge I (quien se encontraba cerca de Hanover en ese momento) ni ningn otro cortesano, ms que su secretario personal, asistieron al funeral. Aun cuando Leibniz era miembro vitalicio de la Real Sociedad y de la Academia de Ciencias de Berln, ninguna de las dos entidades consider conveniente honrar su memoria. Su tumba permaneci en el anonimato hasta que Leibniz fue exaltado por Fontenelle ante la Academia de Ciencias de Pars, la cual lo haba admitido como miembro extranjero en 1700. La exaltacin se redact a peticin de la Duquesa de Orleans, nieta de la Electora Sofa. [editar]Obra Leibniz escribi principalmente en tres idiomas: latn escolstico (ca. 40%), francs (ca. 35%) y alemn (menos del 25%). Durante su vida public muchos panfletos y artculos acadmicos, pero slo dos libros filosficos, De Ars combinatoria y la Thodice. Public numerosos panfletos, con frecuencia annimos, en nombre de la Casa de Brunswick, entre los que se destaca "De jure suprematum", una importante consideracin sobre la naturaleza de lasoberana. Otro libro sustancial apareci pstumamente: su Nouveaux essais sur l'entendement humain (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano), el cual haba evitado publicar tras la muerte de John Locke. Hasta 1895, cuando Bodemann complet su catlogo de los manuscritos y la correspondencia de Liebniz, no se esclareci la enorme extensin de su Nachlass (legado): aproximadamente 15 000 cartas a ms de 1000 destinatarios, adems de 40 000 tems adicionales, sin contar que muchas de dichas cartas tienen la extensin de un ensayo. Gran parte de su vasta correspondencia, en particular las cartas fechadas despus de 1685, permanecen inditas, y mucho de lo que se ha publicado lo ha sido apenas en dcadas recientes. La cantidad, la variedad y el desorden de los escritos de Leibniz son el resultado predecible de una situacin que l describi de la siguiente manera: "No puedo terminar de decirles lo extraordinariamente distrado y disperso que soy. Estoy intentando hallar varias cosas en estos archivos; busco papeles antiguos y voy detrs de documentos sin publicar. Con esto espero arrojar alguna luz sobre la historia de la Casa de Brunswick. Recibo y respondo una inmensa cantidad de cartas. Al mismo tiempo tengo tantos resultados matemticos, pensamientos filosficos y otras innovaciones literarias, que no se debe permitir que se desvanezcan, que a menudo no s por dnde comenzar". (1695, carta a Vincent Placcius en Gerhardt) Las partes existentes de los escritos de Leibniz critical edition (vase la fotografa all) estn organizadas de la siguiente manera:

Serie 1. Correspondencia poltica, histrica y general. 21 vols. 1666-1701. Serie 2. Correspondencia filosfica. 1 vol. 1663-1685. Serie 3. Correspondencia matemtica, cientfica y tcnica. 6 vols. 1672-1696. Serie 4. Correspondencia poltica, histrica y general. 21 vols. 1666-1701. Serie 5. Escritos polticos. 6 vols. 1667-1698. Serie 6. Escritos histricos y lingsticos. Inactivo. Serie 7. Escritos filosficos. 7 vols. 1663-1690 y Nouveaux essais sur l'entendement humain. Serie 8. Escritos cientficos, mdicos y tcnicos. En preparacin.

La catalogacin de la totalidad de los Nachlass de Leibniz se inici en 1901. Dos guerras mundiales (con el holocausto judo de por medio, incluyendo a un empleado del proyecto y otras consecuencias personales) y dcadas de divisin alemana (dos Estados divididos por una cortina de hierro, que separaron a los acadmicos y dispersaron tambin partes de su legado literario) obstaculizaron grandemente el

ambicioso proyecto de edicin que debe tratar con el empleo de siete idiomas en cerca de 200,000 pginas de material impreso. En 1985 fue reorganizado e incluido en un programa conjunto de academias federales y estatales alemanas. Desde entonces las ramas en Potsdam,Mnster, Hannover y Berln han publicado en conjunto 25 volmenes de la edicin crtica (hasta 2006), con un promedio de 870 pginas por volumen (comparado con los 19 volmenes desde 1923), ms la preparacin de ndices y la labor de concordancia. [editar]Celebridad pstuma Al momento de fallecer Leibniz, su reputacin estaba en declive; se le recordaba nicamente por un libro, la Thodice, cuyo supuesto argumento central fue caricaturizado por Voltaire en su Candide. La descripcin que hizo Voltaire de las ideas de Leibniz fue tan influyente que muchos la tomaron como una descripcin precisa (esta malinterpretacin puede seguir ocurriendo entre ciertas personas legas). De modo que Voltaire tiene algo de responsabilidad en el hecho de que muchas de las ideas de Leibniz sigan sin ser comprendidas. Adems, Leibniz tuvo un ardiente discpulo, el filsofo Christian Wolff, cuya apariencia dogmtica y superficial contribuy a daar considerablemente la reputacin de Leibniz. En cualquier caso, el movimiento filosfico se estaba apartando del racionalismo y de la construccin de sistemas del siglo XVII, del cual Leibniz haba sido un gran exponente. Su trabajo en derecho, diplomacia e historia fue percibido como efmero en su inters, y la vastedad y la riqueza de su correspondencia se pas por alto. Gran parte de Europa lleg a dudar de que hubiera descubierto el clculo independientemente de Newton, y por ende se despreci la totalidad de su trabajo en matemticas y fsica. Voltaire, quien admiraba a Newton, tambin escribi su Candide, al menos en parte, para desacreditar la aseveracin de Leibniz de su descubrimiento del clculo y su opinin de que la teora de la gravitacin universal de Newton era incorrecta. El surgimiento de la relatividad y el trabajo subsiguiente en la historia de las matemticas situaron la posicin de Leibniz bajo una luz ms favorable. El largo recorrido de Leibniz hasta su gloria presente empez con la publicacin en 1765 de sus Nouveaux Essais, los cuales fueron ledos rigurosamente por Kant. En 1768 Dutens public la primera edicin en varios volmenes de la obra de Leibniz, seguida en el siglo XIX por varias ms, incluyendo la de Erdmann, Foucher de Careil, Gerhardt, Gerland, Klopp y Mollat, as como la publicacin de su correspondencia con personajes notables, como Antoine Arnauld,Samuel Clarke, Sofa de Hanover y la hija de sta, Sofa Carlota de Hanover. En 1900 Bertrand Russell public un estudio crtico acerca de la metafsica de Leibniz, y poco despus Louis Couturat public un importante estudio de Leibniz y edit un volumen de escritos hasta entonces no divulgados, principalmente de lgica. Aunque dichas conclusiones, especialmente las de Russell, se pusieron en duda y a menudo se desecharon, le dieron a Leibniz algo ms de respetabilidad entre los filsofos analticos y lingsticos del siglo XX del mundo de habla inglesa (Leibniz haba sido ya de gran influencia para varios alemanes, como Bernhard Riemann). Sin embargo, la literatura secundaria en habla inglesa sobre Leibniz no floreci realmente hasta despus de laSegunda Guerra Mundial, en la bibliografa de Brown.5 Menos de treinta de las entradas en ingls se publicaron antes de 1946. Nicholas Jolley (Jolley, 21719) ha dicho que la reputacin de Leibniz como filsofo es quizs ahora ms alta de lo que lo fue en cualquier momento desde la poca de Leibniz, por las siguientes razones:

El trabajo en la historia de las ideas de los siglos XVII y XVIII ha revelado con mayor claridad la "Revolucin intelectual" que precedi a la ms conocida Revolucin industrial y comercial de los siglos XVIII y XIX. El menosprecio de la metafsica, caracterstico de la filosofa analtica y lingstica, se ha atenuado. La filosofa analtica contempornea contina recurriendo a ideas diversas de Leibniz acerca de la identidad, la individuacin, los mundos posibles. Se le ve ahora como una importante prolongacin del poderoso esfuerzo iniciado por Platn y Aristteles: el universo y el lugar del hombre en l es atribuible a la razn humana.

En 1985 el gobierno alemn instituy el Premio Leibniz, que anualmente entrega 1,55 millones de euros para resultados experimentales y 770 000 euros para resultados tericos (el premio ms importante a nivel mundial para las contribuciones cientficas). En 1970 la UAI decidi llamarle en su honor Leibniz a un astroblema ubicado en el hemisferio sur del lado oscuro de la Luna.6 En 2006, la Universidad de Hanover fue nombrada "Gottfried Wilhelm Leibniz" en su honor. [editar]Filosofa El pensamiento filosfico de Leibniz aparece de forma fragmentada, ya que sus escritos filosficos consisten principalmente en una multitud de textos cortos: artculos de revistas, manuscritos publicados mucho despus de su muerte y gran cantidad de cartas con personajes mltiples. Escribi nicamente dos tratados de filosofa, y el que se public durante su vida, la Thodice de 1710, es tanto teolgico como filosfico. El propio Leibniz fecha su inicio como filsofo con su Discurso sobre la metafsica, el cual elabor en 1686 como un comentario a una disputa entre Malebranche y Antoine Arnauld. Esto condujo a una extensa y valiosa disputa con Arnauld (Ariew & Garber|69, Loemker|36,38); dicho comentario y el discurso no se publicaron sino hasta el siglo XIX. En 1695 Leibniz realiz su entrada pblica a la filosofa europea con un artculo titulado Nuevo sistema de la naturaleza y comunicacin de las sustancias (Ariew & Garber, 138, Loemker, 47, Wiener, II.4). En el perodo 1695-1705 elabor sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano , un extenso comentario sobre An Essay Concerning Human Understanding (1690) de John Locke, pero al enterarse de la muerte de Locke en 1704 perdi el deseo de publicarlo, de modo que los Nuevos ensayos no se publicaron sino hasta 1765. La Monadologie, otra de sus obras importantes, compuesta en 1714 y publicada pstumamente, consta de noventa aforismos. Leibniz conoci a Spinoza en 1676 y ley algunos de sus escritos sin publicar, y se sospecha desde entonces que se apropi de algunas de sus ideas. A diferencia de Descartes, Leibniz y Spinoza tenan una educacin filosfica rigurosa. La disposicin escolstica y aristotlica de su mente revelan la fuerte influencia de uno de sus profesores en Leipzig, Jakob Thomasius, quien supervis adems su tesis de grado. Leibniz tambin ley vorazmente a Francisco Surez, un jesuita espaol, respetado incluso en las universidades luteranas. Tena un profundo inters por los nuevos mtodos y conclusiones de Descartes, Huygens, Newton y Boyle, pero observaba sus trabajos desde una perspectiva bastante influida por las nociones escolsticas. Sin embargo, sigue siendo notable el que sus mtodos y preocupaciones anticipan con frecuencia la lgica y la filosofa analtica y lingstica del siglo XX. [editar]Los principios Leibniz recurra de forma libre a uno u otro de siete principios fundamentales (Mates 1986: 7.3, 9; y Mercer 2001: 473 84):

identidad/contradiccin. Si una proposicin es verdadera, entonces su negacin es falsa, y viceversa. Identidad de los indiscernibles. Dos cosas son idnticas si y slo si comparten las mismas propiedades. Principio de razn suficiente. "Debe existir una razn suficiente (a menudo slo por Dios conocida) para que cualquier cosa exista, para que cualquier evento se produzca, para que cualquier verdad pueda obtenerse." (LL 717) Armona preestablecida. "La naturaleza apropiada de cada sustancia hace que lo que le ocurre a una corresponda a lo que le ocurre a las otras, sin que sin embargo acten entre ellas directamente." (Discurso sobre la metafsica, XIV). "Un vaso que se cae se hace aicos porque 'sabe' que ha tocado el suelo, y no porque el impacto con el suelo lo 'compela' a partirse." Continuidad. Natura non facit saltum. Un concepto anlogo en matemticas a este principio sera el siguiente: Si una funcin describe una transformacin o algo a lo cual se aplica la continuidad, entonces su dominio y su rangosern ambos conjuntos densos. Optimismo. "Indudablemente Dios siempre elige lo mejor." (LL 311). Plenitud. "El mejor de los mundos posibles actualizara cada posibilidad genuina, y el mejor de los mundos posibles contendr todas las posibilidades, con nuestra experiencia finita de la eternidad que no provee razones para disputar la perfeccin de la naturaleza."
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Al segundo principio se le llama con frecuencia "la Ley de Leibniz" [1]. Dicho principio ha sido objeto de grandes controversias, en particular de la filosofa corpuscular y la mecnica cuntica. [editar]Las mnadas La contribucin ms importante de Leibniz a la metafsica es su teora de las mnadas, tal como la expuso en la Monadologie. Las mnadas son al mbito metafsico, lo que los tomos, al mbito fsico/fenomenal; las mnadas son los elementos ltimos del universo. Son "formas del ser substanciales" con las siguientes propiedades: son eternas, no pueden descomponerse, son individuales, estn sujetas a sus propias leyes, no son interactivas y cada una es un reflejo de todo el universo en una armona preestablecida (un ejemplo histricamente importante de pansiquismo). Las mnadas son centros de fuerza;8 la substancia es fuerza, mientras el espacio, la materia, y el movimiento son meramente fenomenales. La esencia ontolgica de una mnada es su simpleza irreductible. A diferencia de los tomos, las mnadas no poseen un carcter material o espacial. Tambin difieren de los tomos en su completa independencia mutua, de modo que las interacciones entre mnadas son slo aparentes. Por el contrario, en virtud del principio de la armona preestablecida, cada mnada obedece un conjunto particular de "instrucciones" preprogramadas, de modo que una mnada "sabe" qu hacer en cada momento. (Estas "instrucciones" pueden entenderse como anlogas a las leyes cientficas que gobiernan a las partculas subatmicas.) En virtud de estas instrucciones intrnsecas, cada mnada es como un pequeo espejo del universo. Las mnadas son necesariamente "pequeas"; e.g., cada ser humano constituye una mnada, en cuyo caso el libre albedro se torna problemtico. Igualmente, Dios es una mnada, y su existencia puede inferirse de la armona prevaleciente entre las mnadas restantes; Dios desea la armona preestablecida. Se supone que las mnadas se han deshecho de lo problemtico:

de la interaccin entre la mente y el cuerpo (vase el problema mente cuerpo que surge en el sistema de Descartes); de la falta de individuacin inherente al sistema de Spinoza, el cual presenta a las criaturas individuales como meramente accidentales.

La monadologa fue vista como arbitraria, excntrica incluso, en la poca de Leibniz y desde entonces. [editar]La Teodicea y el optimismo (Tener presente que el trmino "optimismo" es utilizado aqu en el sentido de ptimo, y no en el ms comn de la palabra, es decir, estado de nimo contrario al pesimismo). La Teodicea intenta justificar las evidentes imperfecciones del mundo, afirmando que se trata del mejor de los mundos posibles. Tiene que ser el mejor y ms equilibrado de los mundos posibles, ya que fue creado por un Dios perfecto. En Rutherford (1998) se encuentra un estudio acadmico detallado acerca de la Teodicea de Leibniz. La concepcin de "el mejor de los mundos posibles" toma su justificacin bajo un Dios con capacidad ordenadora, no moral sino matemticamente. Para Leibniz, este es el mejor de los mundos posibles, sin entender "mejor" de un modo moralmente bueno, sino matemticamente bueno, ya que Dios, de las infinitas posibilidades de mundos, ha encontrado la ms estable entre variedad y homogeneidad. Es el mundo matemtica y fsicamente ms perfecto, puesto que las combinaciones (sean moralmente buenas o malas, no importa) son las mejores posibles. Leibniz reescribe al final de este libro una fbula que viene a simbolizar esto mismo: la perfeccin matemtica de este mundo real frente a todos los posibles, que siempre se encuentran en la imperfeccin y descompensacin de hetereogeneidad y homogeneidad, siendo el infierno el mximo homogneo (los pecados se repiten eternamente) y el paraso el mximo heterogneo. La afirmacin de que "vivimos en el mejor de los mundos posibles" le atrajo burlas, ms notablemente de Voltaire, quien lo caricaturiz en su novela cmica Candide, al introducir un personaje el Dr. Pangloss (una parodia de Leibniz) que la repite como un mantra. De ah proviene el adjetivo "panglosiano", para describir a alguien tan ingenuo como para creer que nuestro mundo es el mejor de los mundos posibles. El matemtico Paul du Bois-Reymond escribi, en sus Pensamientos de Leibniz sobre la ciencia moderna, que Leibniz pensaba en Dios como un matemtico. "Como se sabe, la teora de mximos y mnimos de las funciones est en deuda con l por el progreso, gracias al descubrimiento del mtodo de las tangentes. Pues bien, concibe a Dios en la creacin del mundo como un matemtico resolviendo un problema de mnimos, o ms bien, en nuestra fraseologa moderna, un problema en el clculo de las variaciones siendo la cuestin determinar, entre un nmero infinito de mundos posibles, aqul en el cual se minimiza la suma del mal necesario". Una defensa cautelosa del optimismo de Leibniz recurrira a ciertos principios cientficos que emergieron en los dos siglos desde su muerte y que estn ahora establecidos: el principio de la menor accin, la conservacin de la masa y la conservacin de la energa. [editar]Conocimiento Percepcin y apercepcin. Las mnadas tienen percepciones. Pueden ser claras u oscuras. Las cosas tienen percepciones sin conciencia. Cuando las percepciones tienen claridad y conciencia y a un tiempo van acompaadas por la memoria, son apercepcin, propia de las almas.

Las humanas pueden conocer verdades universales y necesarias. As, el alma es espritu. En la cumbre de la escala de las mnadas est la divina. Una buena fuente para profundizar esto ltimo se encuentra en la monadologa. Leibniz distingue entre verdades de razn y verdades de hecho. Las primeras son necesarias. Las segundas no se justifican "a priori", sin ms. Dos y dos son cuatro es una verdad de razn. "Coln descubri Amrica" es una verdad de hecho, porque pudo haber sido de otra manera, es decir, "Coln no descubri Amrica". Pero Coln descubri Amrica porque ello estaba en su ser individual, Coln (mnada). Las verdades de hecho estn incluidas en la esencia de la mnada. Pero solamente Dios conoce todas las verdades de hecho, porque en su omnisciencia y omnipotencia no puede haber distinciones de verdades de razn y de hecho de cada mnada. Slo Dios puede comprender las verdades de hecho, pues ello presupone un anlisis infinito. Leibniz, en el orden del conocimiento, afirmar un tipo de innatismo. Todas las ideas sin exclusin proceden de la actividad interna que le es propia a cada mnada. Las ideas, por ello, son innatas. Leibniz se opondr a Locke y a todo el empirismo ingls. [editar]Principio de razn suficiente El principio de razn suficiente, enunciado en su forma ms acabada por Gottfried Leibniz en su Teodicea, afirma que no se produce ningn hecho sin que haya una razn suficiente para que sea as y no de otro modo. De ese modo, sostiene que los eventos considerados azarosos o contingentes parecen tales porque no disponemos de un conocimiento acabado de las causas que lo motivaron. El principio de razn suficiente es complementario del principio de no contradiccin, y su terreno de aplicacin preferente son los enunciados de hecho; el ejemplo tradicional es el enunciado "Csar pas el Rubicn", del cual se afirma que, si tal cosa sucedi, algo debi motivarlo. De acuerdo a la concepcin racionalista, el principio de razn suficiente es el fundamento de toda verdad, porque nos permite establecer cul es la condicin esto es, la razn de la verdad de una proposicin. Para Leibniz, sin una razn suficiente no se puede afirmar cundo una proposicin es verdadera. Y dado que todo lo que sucede sucede por algo, es decir, si todo lo que sucede responde siempre a una razn determinante, conociendo esa razn se podra saber lo que suceder en el futuro. ste es el fundamento de la ciencia experimental. Sin embargo, dados los lmites del intelecto humano, hemos de limitarnos a aceptar que nada ocurre sin razn, a pesar de que dichas razones muy a menudo no pueden ser conocidas por nosotros. Una de las consecuencias generales para la fsica del principio de razn suficiente fue condensada por Leibniz en forma de aforismo: "En el mejor de los mundos posibles la naturaleza no da saltos y nada sucede de golpe", lo cual vincula dicho principio con el problema del continuo y de la infinita divisibilidad de la materia. [editar]Matemtica Aunque la nocin matemtica de funcin estaba implcita en la trigonometra y las tablas logartmicas, las cuales ya existan en sus tiempos, Leibniz fue el primero, en 1692 y 1694, en emplearlas explcitamente para denotar alguno de los varios conceptos geomtricos derivados de una curva, tales como abscisa, ordenada, tangente, cuerda y perpendicular.9 En el siglo XVIII, el concepto de "funcin" perdi estas asociaciones meramente geomtricas. Leibniz fue el primero en ver que los coeficientes de un sistema de ecuaciones lineales podan ser organizados en un arreglo, ahora conocido como matriz, el cual poda ser manipulado para encontrar la solucin del sistema, si la hubiera. Este mtodo fue conocido ms tarde como "Eliminacin Gaussiana". Leibniz tambin hizo aportes en el campo del lgebra booleana y la lgica simblica. [editar]Clculo infinitesimal La invencin del clculo infinitesimal es atribuida tanto a Leibniz como a Newton. De acuerdo con los cuadernos de Leibniz, el 11 de noviembre de 1675 tuvo lugar un acontecimiento fundamental, ese da emple por primera vez el clculo integral para encontrar el rea bajo la curva de una funcin y=f(x). Leibniz introdujo varias notaciones usadas en la actualidad, tal como, por ejemplo, el signo "integral" , que representa una S alargada, derivado del latn "summa", y la letra "d" para referirse a los "diferenciales", del latn "differentia". Esta ingeniosa y sugerente notacin para el clculo es probablemente su legado matemtico ms perdurable. Leibniz no public nada acerca de su Calculus hasta 1684.10 La regla del producto del clculo diferencial es an denominada "regla de Leibniz para la derivacin de un producto". Adems, el teorema que dice cundo y cmo diferenciar bajo el smbolo integral, se llama la "regla de Leibniz para la derivacin de una integral". Desde 1711 hasta su muerte, la vida de Leibniz estuvo emponzoada con una larga disputa con John Keill, Newton y otros sobre si haba inventado el clculo independientemente de Newton, o si meramente haba inventado otra notacin para las ideas de Newton. 11 Leibniz pas entonces el resto de su vida tratando de demostrar que no haba plagiado las ideas de Newton. Actualmente se emplea la notacin del clculo creada por Leibniz, no la de Newton. [editar]Topologa Leibniz fue el primero en utilizar el trmino, "analysis situs", que luego se utilizara en el siglo XIX para referirse a lo que se conoce como topologa. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) Filsofo alemn, segunda figura en el tiempo despus de Kant del idealismo alemn clsico. Profesor de las Universidades de Jena (de la que fue despedido por acusacin de atesmo) y de Berln. Fichte criticaba los privilegios estamentales, era partidario de la unificacin de Alemania y de poner fin a la fragmentacin feudal. Subray el significado de la filosofa prctica de las cuestiones relacionadas con la fundamentacin de la moral y de la estructura jurdica del Estado, pero redujo la prctica a la actividad de la mera conciencia moral. Consideraba como premisa de la filosofa prctica un sistema terico cientficamente elaborado, una ciencia sobre la ciencia o teora de la ciencia. En la base de la Teora de la ciencia de Fichte (1794) se encuentra la concepcin delidealismo subjetivo. Fichte desech la teora de Kant sobre la cosa en s e intent inferir de un solo principio idealista subjetivo toda la diversidad de las formas del conocimiento. Este principio consiste en que el filsofo presupone la existencia de cierto sujeto absoluto al que atribuye actividad sin fin y al que considera creador del mundo. El Yo inicial fichteano no slo no es un Yo individual ni una substancia anloga a la substancia de Spinoza, sino la actividad moral de la conciencia. De este Yo mstico inicial, infiere Fichte el Yo singular, por el que entiende no un sujeto absoluto, sino tan slo un sujeto humano limitado o Yo emprico, al que se contrapone la naturaleza, tambin emprica. De ello saca Fichte en conclusin que la filosofa terica, despus de admitir el Yo y el no-Yo los contrapone necesariamente uno al otro en el marco del mismo Yo absoluto como resultado de su limitacin o divisin. Siguiendo este original mtodo de admisin contraposicin y sntesis, Fichte desarroll un sistema de categoras del ser y del pensar tanto tericas como prcticas. El mtodo de Fichte, en el que estn desarrollados

algunos rasgos de la dialctica idealista, se denomina antittico, pues no deduce propiamente la anttesis de la tesis, sino que la coloca al lado de ella como su opuesto. Fichte tomaba como rgano del conocimiento racional la contemplacin mental inmediata de la verdad, es decir, la intuicin intelectual. En la filosofa de Fichte, al lado de su doctrina fundamental: el idealismo subjetivo, se encuentran vacilaciones hacia el idealismo objetivo, que se acentuaron en los ltimos aos de su vida. En tica, el problema capital, para Fichte, fue el de la libertad, problema que despertaba un inters creciente en virtud de los acontecimientos de la Revolucin Francesa. De modo anlogo a Spinoza, [175] Fichte no ve en la libertad un acto sin causa, sino una accin basada en el conocimiento de la necesidad ineludible. Sin embargo, a diferencia de Spinoza, Fichte no hace depender de la sabidura individual el grado de libertad al que pueden acceder los hombres, sino de la poca histrica a que el individuo pertenece. No encontrando fuerzas para superar las ilusiones engendradas por el atraso de la Alemania de su tiempo, Fichte elabor un proyecto utpico para organizar la sociedad burguesa alemana en forma de Estado comercial cerrado. Expresando las peculiaridades del desarrollo burgus de Alemania, dicho proyecto se distingue por una serie de caracteres reaccionarios, entre ellos el de la excepcionalidad de la nacin alemana. Los clsicos del marxismo-leninismo han valorado profundamente las partes progresivas y los aspectos reaccionarios de la doctrina de Fichte. Engels cit a Fichte entre los filsofos de quienes los comunistas alemanes tienen a orgullo descender. Aproximacin a la filosofa de Hegel

Luis Armando Gonzlez

Introduccin

Con Hegel, el idealismo alemn adquiere su mxima expresin y desarrollo y abre un horizonte de reflexin filosfica que, con su perspectiva y problemtica, se arraig profundamente en el pensamiento filosfico posthegeliano. Indudablemente, Hegel expresa la sntesis ltima y plena realizacin conceptual de ese movimiento filosfico que tiene sus races en Kant y que contina ulteriormente en Fichte y Schelling. Esto se puede constatar sin profundizar desde luego en la cuestin al analizar los temas mejor logrados en la filosofa hegeliana una concepcin clara de la dialctica de lo real y una concepcin totalizadora del proceso histrico que, de algn modo, ya se venan prefigurando en la problemtica pre-hegeliana, especialmente en los autores mencionados. Como escribe E. Terrn, en el Prlogo a la Introduccin a la Historia de la filosofa de Hegel: la filosofa de Hegel es la ltima gran filosofa especulativa. En ella fi nalizan y se articulan todos los movimientos del pensamiento del pasado. La filosofa de Hegel contiene todos lo momentos del desarrollo del pensamiento pero superados y unificados(1).

Con todo, la importancia de Hegel no se agota ni por expresar el punto ms alto de la reflexin idealista alemana ni por estar operante en el pensar filosfico moderno, sino por otros motivos, entre los que sobresalen los siguientes: en primer lugar, con Hegel la sociedad burguesa cobra, en tanto que sociedad burguesa, la ms alta comprensin de s misma; o, mejor an, en el pensamiento hegeliano se expresa como quiz en ningn otro pensador anterior o posterior la visin ms elaborada que la modernidad burguesa puede lograr de s misma. Y, en segundo lugar, el pensamiento teolgico hegeliano desarrolla una serie de supuestos que sern claves en la reflexin teolgica del XX. Pasemos, entonces, a la exposicin de las tesis bsicas de la metafsica hegeliana, haciendo nfasis en sus momentos y aspectos centrales.

1. La metafsica hegeliana

En general, pueden distinguirse tres grandes planos de la reflexin metafsica de Hegel. En primer lugar, est el plano en el que se describe la totalidad de lo real tal como aparece; pero como aparece en y por el hombre. Este es el plano fenomenolgico de la metafsica hegeliana. La phnomenologa dice A. Kojeve es la Ciencia de las apariciones del espritu, es decir, de la totalidad del ser real que se revela a s mismo por el discurso del hombre que el Ser implica(2); y que, en tanto que ser real, envuelve como uno de sus momentos bsicos al hombre mismo y su praxis.

Pero, en segundo lugar, a Hegel le parece que no basta con la mera descripcin fenomenolgica de las apariciones del espritu para dar cuenta cientfica y concretamente de la esencia de lo real. Segn l, el filsofo debe preguntarse por cul deba ser la Realidadobjetiva que ltimamente haga posible la aparicin de ella misma en tanto que fenmeno. Como escribe Kojeve: el Filsofo todava se pregunta cul debe ser la realidad objetiva (...), es decir el mundo real [natural y humano], para poder aparecer de la mis ma manera como parece efectivamente en tanto que fenmeno. La respuesta a esta pregunta est dada por la metafsica a la cual Hegel llama Philosophie der natur y Philosophie der Geistes(3).

En tercer lugar, segn Hegel, el nivel de reflexin filosfica anterior es todava insuficiente por no transcender hacia la mismidad del ser para dar cuenta cabal de la esencia de la realidad. esto no puede menos que forzar al filsofo, cree Hegel, hacia un nivel de reflexin en el que la pregunta sea por la ndole del propio ser; esto es, a un nivel de reflexin de carcter ontolgico.

Como escribe Kojeve: [superando el plano de la descripcin metafsica] el filsofo se eleva al plano ontolgico, para responder al interrogante de saber cul debe ser el propio ser, tomado en tanto que ser, para que pueda realizarse o existir como ese Mundo natural y humano descrito en la metafsica, de la manera descrito en la fenomenologa. Y esa descripcin de la estructura del Ser en tanto que tal se efecta en la ontologa que Hegel llama Logik(4).

Por tanto, en la reflexin metafsica hegeliana se encuentran presentes distintos niveles de reflexin sobre la realidad o sobre el ser, los cuales, fundndose uno sobre otro, dan cuenta de la estructura fenomenolgica, metafsica y ontolgica de lo real. Tomando como punto de partida el esbozo que hemos hecho de esta filosofa podemos intentar exponer ms detalladamente los aspectos sealados. En lo que sigue expondremos a grosso modo la lgica de Hegel, la cual trata de ese ser que se realiza y existe como mundo natural y humano, y que, asimismo, cobra consciencia de s mismo como espritu.

1.1. La lgica (Ontologa)

Ya dijimos que en su reflexin ontolgica Hegel pretende dar cuenta de la ndole misma de ese ser que se realiza como mundo natural y humano y que, asimismo, cobra consciencia progresiva de s en el devenir de la historia. Es decir, lo que le interesa es determinar cul debe ser como dice Kojeve el propio ser: el ser que se despliega como naturaleza y como historia. Hegel desarrolla su estudio de la lgica siguiendo un esquema de trada bsico: a) categoras fundamentales del ser; b) categoras fundamentales de la esencia; y c) categoras fundamentales del concepto. Antes de examinar esos temas, hagamos una reflexin previa sobre la lgica, el mtodo y la dialctica en Hegel.

Lo primero que hay que decir es que la Logik no es para Hegel lo que corrientemente se entiendo por lgica; esto es, no se trata de un problema de las reglas del razonamiento verdadero o algo semejante, sino que, en rig or, la lgica es la ciencia del Ser, ciencia que tiene por finalidad revelar su esencia. La Logik de Hegel escribe Kojeve no es una lgica en el sentido corriente del trmino, ni una gnoseologa, sino una ontologa o ciencia del ser, tomado en tanto que ser(4). Lo cual no quiere decir que la Logik, como ciencia del ser, no envuelva, de algn modo, un momento discursivo o epistemolgico. Por supuesto que s. Pero este discurso (logos) no tiene en la perspectiva hegeliana por s mismo importancia; la tiene, s, en cuanto manifiesta la estructura ontolgica del Ser. En este sentido, cuando Hegel escribe en la Enciclopedia de las ciencias filosficas que el hecho lgico presenta, considerado en su forma, tres conceptos: a) el abstracto racional; b) el dialctico o negativo-racional; c) el especulativo o positivo-racional(5), se refiere a lo lgico no como el pensamiento lgico considerado en s mismo, sino ms bien al ser (Sein) revelado (correctamente) en y por el pensamiento o el discurso (Logos). Los tres aspectos de la cuestin son ante todo aspectos del propio Ser: son categoras ontolgicas y no lgicas o gnoseolgicas y tampoco por cierto simples artificios del mtodo de investigacin o de exposicin (6). Por tanto, comprender mediante la Lg ica hegeliana implica comprender el carcter de sus tres momentos constitutivos: el aspecto abstracto, el aspecto dialctico y el aspecto especulativo; que son como dice Hegel elementos- constitutivos (Momente) de toda entidad Lgico-Real, es decir, de todo concepto o de todo loque-es-verdad () en general(7).

Por ser lo que son, los momentos de la lgica tienen que ser expresados o expuestos por el logos humano, que precisamente lo nico que hace es revelar la estructura ontolgica del Ser, de la que es componente esencial. Aqu antes de proseguir es preciso detenerse y decir dos palabras sobre la idea que del Mtodo hay en Hegel y sobre el papel que ste le asigna a la dialctica. Obviamente, son dos cuestiones que, adems de estar estrechamente ligadas, son sumamente problemticas. Pero, por ello, son tema obligado para el propsito de este trabajo. Posteriormente, retomaremos la reflexin sobre los momentos constitutivos del ser.

1.2. Mtodo y dialctica

En primer lugar, el problema del mtodo. De entrada digamos que en Hegel no hay, en sentido estricto, un mtodo de investigacin de lo real; es decir, no hay un sistema, ya sea conceptual o instrumental, de referencia preconcebido, mediante el cual se pretenda reflexionar sobre la realidad desde una posicin de independencia con respecto a ella. Esto, para Hegel, es un absurdo que lo nico que

hace es deformar lo real y dificultar el despliegue de su movimiento propio. El hombre ingenuo, el sabio vulgar, el filsofo no hegeliano se oponen cada uno a su manera a lo real y lo deforman oponindole medios de accin o mtodos de pensamiento que les son propios (8). Y ello, como de suyo es claro para Hegel, adems de ser un modo superficial de investigacin, es una forma inadecuada de investigacin. Lo que se tiene que hacer es acercarse sin ningn tipo de presupuesto a lo real, y convertir as al propio discurso en un fiel reflejo de su estructura; es decir, que lo que se tiene que hacer es describir el ser propio de las cosas.

En opinin de Kojeve, el sabio, el que tiene la capacidad suficiente para indagar sobre el ser, no tiene otra alternativa que confiar enteramente en lo real, sin oponer resistencias de ninguna ndole a sus manifestaciones. Su papel insiste Kojeve es el de un espejo perfectamente plano y definitivamente extendido: no refleja lo Real; lo Real se refleja en l; se refleja en su consciencia y se revela en su propia estructura dialctica por el discurso del sabio que la describe sin deformarlo(9), cosa que no puede ser de otro modo, dada la unidad existente entre el sabio y lo Real.

Por lo cual se puede decir que en Hegel no hay, en sentido estricto, un mtodo de investigacin de la estructura del Ser y la Realidad. Lo que hay en Hegel es una descripcin positiva de lo Real. Una descripcin emprica que, a diferencia de la ciencia-tcnica slo que busca conocer y transformar la naturaleza y la sociedad en funcin de los intereses del hombre , no tiene mayor finalidad que revelar la realidad sin modificarla o perturbarla, es decir, revelarla con absoluta fidelidad. La experiencia hegeliana, escribe Kojeve, revela la Realidad concreta, y la revela sin modificarla o perturbarla. Por eso cuando describe verbalmente esa experiencia, repre senta una Verdad en el sentido estricto del trmino. Y por ello no tiene un mtodo especfico que le sea propio en tanto que experiencia, pensamiento o descripcin verbal, y que no sea al mismo tiempo una estructura objetiva de la misma Realidad concreta que revela describindola(10).

En esta perspectiva no hay una separacin tajante, ni tan siquiera insinuada, entre el sujeto que estudia lo real y lo Real mismo: lo que se da es la unidad indisoluble de la realidad, del Ser, con el Sujeto que la describe; la unidad de lo Real y el discurso positivo que la revela. Lo real concreto escribe Kojeve es a la vez Realidad-revelada-por-un-discurso, y Discurso-que-revela-una-realidad. Y la experiencia hegeliana no se relaciona ni con lo real, ni con el discurso revelador, ella misma es un aspecto de lo Real concreto que describe. No aporta nada de afuera y el pensamiento o el discurso que nacen de ella no son sino una reflexin sobre la realidad: es la realidad misma que reflexiona o se refleja en el discurso o en tanto que pensamiento(11).

En resumen, en el pensamiento hegeliano no hay un mtodo de investigacin en el sentido corriente del trmino. Con un mtodo de investigacin se deformara lo Real, alterando su estructura o atribuyndole caracteres que no le son propios. Por ello, y para no deformar la ndole propia del verdadero Ser, el sabio en vez de acercarse a lo Real con un mtodo debe hacerlo slo con sus sentidos, dejndose interpelar por la realidad y revelando, por medio de su discurso, lo que esta Realidad Es. Ello es posible no solamente porque el Sabio es un momento de la totalidad de lo Real, sino porque tambin el Sabio, por ser tal, se halla reconciliado tericamente con esa Realidad de la cual pretende dar cuenta. Se trata de una reconciliacin en la cual el Discurso revelador de lo Real no es ms que la Realidad misma reflejndose en el Discurso. La Realidad, sin ese Discurso revelador de s misma que no es ms que su propia toma de consciencia no alcanza su grado mayor de desarrollo; el Discurso Terico, sin ese despliegue precedente de lo Real, no puede convertirse en su revelador. Slo tomados a una, Discurso terico y Realidad, se puede hablar en sentido estricto de Verdadero Ser o de Verdadera Realidad. En otras palabras, si a lo Real le compete como uno de sus momentos constitutivos revelarse a travs de un Discurso, cualquier metodologa o sistema de hiptesis que pretendan dar cuenta de la esencia de la realidad lo nico que harn es dificultar la manifestacin plena de l. Lo Real, pues, se expresar de manera plena solamente cuando el Sabio se convierta en un mediador entre la Realidad en devenir y el pensamiento en el que esta cobra conciencia de s mismas. Este pensamiento no es otra cosa que lo Real mismo en un nivel superior de desarrollo. En segundo lugar, el problema de la dialctica. Este tema es central en la reflexin filosfica hegeliana. Se trata de un tema de significacin altamente polmica y polivalente. Ante todo, apuntaremos que para Hegel la realidad es dialctica, pero a quien compete por excelencia este carcter es a la realidad histrica. Y ello, an con todas las polmicas que ha suscitado y pueda seguir suscitando, es un hecho innegable en el pensamiento hegeliano. Incluso, para hablar con exactitud, se puede decir que l a realidad natural no posee estrictamente una dimensin dialctica tal como la que corresponde al mbito histrico-social. Porque a la sociedad y la historia les es propio el momento dialctico en razn justamente del elemento humano que las constituye, lo cual no sucede en la naturaleza, puesto que el factor humano est ausente.

No es el factor humano considerado de cualquier modo al que compete un carcter dialctico, sino considerado como Trabajo, es decir, como actividad negadora de lo dado. Como escribe Kojeve: el trabajo es pues una negacin real de lo dado. El ser que existe en tanto que un mundo donde se trabaja implica pues un elemento negativo o negador(12). Y el momento central de la dialctica h egeliana lo constituye la negatividad que le es esencial al trabajo humano. Dicho ms claramente: esta negacin activa o Real de lo dado como apunta Kojeve, que se efecta en la Lucha y por el Trabajo, constituye el elemento negativo o negador que determina la estructura dialctica de lo Real y del Ser. Trtase pues de lo real dialctico y de una dialctica Real(13). As pues, el elemento negativo por excelencia, el elemento dialctico por antonomasia, lo constituye el trabajo; en sentido amplio, la praxis humana transformadora de lo Real, que, a la vez que determina la estructura dialctica de la Realidad histrica se realiza, en tanto que praxis, de modo asimismo dialctico, conformando ambos aspectos un solo y nico proceso de desarrollo.

Por tanto, no se puede hablar en Hegel de una Dialctica de la Naturaleza sin incurrir en una grave deformacin de su pensamiento. La dialctica es, para l, algo que compete propiamente al trabajo humano y, en consecuencia, a la historia y la sociedad. Mas an, es algo que compete a la totalidad de la realidad natural e histrica solo por haber devenido en humanidad. Esto nos lleva a dos aspectos centrales en el planteamiento filosfico hegeliano: a) nos permite hacer una consideracin unitaria y estructural de naturaleza

e historia, en la cual es imposible tomar por separado cualquiera de ambos elementos y creerlos la verdadera realidad, as como tambin nos evita darles igual rango de realidad: la historia es ms real que lo natural; y b) nos conduce a valorar adecuadamente la ndole del pensamiento a travs del cual se expresa la estructura de la realidad.

Para Hegel, la naturaleza y la historia forman una unidad que es la Realidad; de sta slo puede hablarse una vez que los dos momentos mencionados se han hecho presentes en su pleno desarrollo. Una vez dados, se fundamentan reciproca y mutuamente, puesto que, en el proceso de su devenir, el uno sin el otro no adquieren ni adquiriran una real concrecin. Por otro lado, sobre la ndole del pensamiento que expresa la estructura dialctica de lo real (naturaleza e historia) se tiene que decir que, en tanto que pensamiento, no le corresponde de suyo tener un carcter dialctico. Si lo tiene, es nicamente porque la realidad expresada es en s misma dialctica. Como apunta Kojeve: en Hegel hay una dialctica real, pero el mtodo filosfico es el de una simple y pura descripcin, slo dialc tica en el sentido en que describe una dialctica de la realidad(14): este es el caso de la filosofa hegeliana, cuya finalidad ex presa es exponer conceptualmente la dialctica de lo real, su estructura lgica interna, la cual por ser dialctica negativa obliga a una conceptualizacin igualmente dialctica o negativa.

Resumamos la idea de la dialctica que maneja Hegel. Para este autor, la estructura de la realidad histrica su estructura intrnseca es dialctica en virtud de la praxis humana. As, hablar de una dialctica de la naturaleza se vuelve problemtico. Para comprender a cabalidad lo anterior, remitmonos a un texto de Hegel sobre el tema: la naturaleza es como ella es; y sus cambios son, por el contrario, solamente repeticiones, su movimiento solamente un curso circular. Inmediatamente su accin [la del espritu] es conocerla(15), conocerla en su mecanicidad y circularidad repetitivas. Lo contrario sucede en la Historia, con el espritu, como dira Hegel, en donde la negatividad y la innovacin son lo ms esencial. A continuacin del texto citado se puede leer lo siguiente: Yo soy; pero, inmediatamente [como naturaleza], existo en tanto que organismo viviente solamente; como espritu, existo slo en tanto que me conozco concete a ti mismo, la inscripcin sobre el templo del Dios sapiente de Delfos es el mandamiento absoluto, que se expresa la naturaleza del espritu.

Pero la conciencia contiene esencialmente esto, que yo soy por m, que soy objeto para m. Con este juicio absoluto, con la distincin de mi yo de m mismo, el espritu se convierte en existencia actual, se pone como exterioridad, que es precisamente el modo universal diferenciador de la existencia de la Naturaleza(16). Justamente, este ponerse como exterioridad, este ponerme como objeto para m mismo, para poder as conocerme totalmente, no puede ser logrado si no es por el trabajo y la negatividad que le es consustancial; por la praxis humano-social que consiste radicalmente en un salir de m mismo, hacia la exterioridad de las propias producciones, para poder luego a travs de esas exteriorizaciones cobrar una conciencia ms plena de s mismo, de la propia naturaleza. Por tanto, no es errado decir que para Hegel la Dialctica ms real cobra vigencia en la historia, en y por el trabajo humano, en y por la produccin de objetos en los que el espritu humano se aliena a s mismo, pero que, sin embargo, constituyen la posibilidad absoluta para que el mismo se recupere plenamente, es decir, para que cobre una consciencia ms plena de s.

En resumen, para Hegel es la negatividad propia del trabajo humano la que introduce el fenmeno dialctico en la realidad, especficamente en la Realidad Histrica. Por ello, es a sta y no a la Realidad Natural a la que tal carcter compete. La Realidad Natural, nos dice Hegel, es mecnica y repetitiva, no dialctica e innovadora. Dicho esto, volvamos al problema central de esta parte del trabajo: la Lgica.

Recapitulemos algo de lo dicho anteriormente. Sealamos que la lgica de Hegel pretende dar cuenta de la estructura metafsica de la realidad, mejor dicho, de su estructura Ontolgica. La Lgica es la expresin terica de la estructura de la realidad no es lo mismo que la lgica como sistema o conjunto de leyes y normas de razonamiento; ni tampoco es el resultado de una investigacin a partir de mtodos cientficos, cuyos presupuestos de indagacin sobre lo real son las hiptesis y las teoras. As pues, la Lgica, la Ciencia de la Lgica, es la Realidad, el Ser, manifestando su esencia en y a travs de la inteligencia del hombre, en y a travs del discurso filosfico elaborado por el propio Hegel. Adems, para Hegel, es en la Historia en donde se expresa la mxima Realidad del Ser, del absoluto; es justamente en la Historia en donde ste se expande y se autorreconoce ms plenamente; en donde cobra plena autoconsciencia de s. Ello es posible por la dialecticidad que le compete preferentemente a la historia en virtud del Trabajo del hombre y, correlativamente, por las distintas y diversas producciones en las que el espritu humano se objetiva y se autorreconoce; entre ellas, le corresponde a la Filosofa (hegeliana) el lugar privilegiado. Este privilegio es doble: el hombre se conoce a s mismo en ella y, al mismo tiempo, capta en su historicidad la lgica intrnseca de la realidad, capta al absoluto realizndose y conocindose en y por la historia de la humanidad, en y por la historia de la filosofa. Por ello, la Lgica de Hegel no puede ser un conjunto de normas o reglas de razonamiento: es la expresin pensada de la esencia ontolgica de lo real, abstrada del devenir histrico-real del espritu por el pensar filosfico que no es otra cosa que el absoluto manifestndose y cobrando consciencia plena de s mismo. Es indudable que para Hegel lo ms real de la realidad, su lgica interna, en donde se manifiesta ms plenamente es en el mbito de la historia de la filosofa; y es justo de ah desde donde el filsofo y la filosofa tal como lo entiende Hegel elabora conceptualmente esta Lgica de la Realidad: en la Lgica de Hegel se expresa la lgica de la realidad, su racionalidad, la cual se hace presente a travs del Discurso del Filsofo. Como dice Hegel en La introduccin a la historia de la filosofa, es el tema y el menester de la Filosofa misma exponer el nico modo de este surgir, la derivacin de las formas, la necesidad pensada, conocida, de las determinaciones; y mientras que la idea pura, de la que se trata aqu, no es an la forma muy particularizada de la mima como naturaleza y como espritu, entonces es aquella representacin principalmente el tema y el menester de la filosofa lgica(16). Pero, por otro lado, las distintas formas y determinaciones del Absoluto no aparecen en la realidad en el estado puro en que son expuestas por el filsofo, sino que, aun guardando un rango entitativo propio, aparecen revestidas de un contexto histrico que es justo al que se remite el terico para poder dar cuenta de la esencia lgica de lo Real. Como seala Hegel, por el otro modo es que l as distintas etapas y momentos del desarrollo en el tiempo se destacan en la manera de suceder y en este lugar especial, en este o aquel

pueblo, en estas circunstancias polticas y bajo las complicaciones de las mismas; en resumen: bajo esta forma emprica; ste es el drama que nos muestra la historia de la filosofa (17). Es a ella a donde debe remitirse el filsofo para determinar la Estructura Lgica de la Realidad, cuyas categoras fundamentales, as como la sucesin entre las mismas, guardan una relacin estrecha con la historia del pensamiento filosfico, con la continuidad y ruptura dialctica que se da entre los distintos sistemas filosficos. De acuerdo con esta idea dice Hegel, afirmo ahora que la sucesin de los sistemas de filosofa en la historia de la misma es como la sucesin en la derivacin lgica de las determinaciones conceptuales de la idea. Afirmo que, cuando se trata de los conceptos fundamentales de los sistemas aparecidos en la historia de la filosofa, de los que se despoja en cuanto a su forma exterior, a su aplicacin a lo particular, etc., entonces se conservan las diversas etapas en la determinacin de la idea misma en su concepto lgico. Por el contrario, tomado por slo el progreso lgico, se tiene en l, de acuerdo con sus momentos principales, el progreso de los fenmenos histricos; pero, indudablemente, hay que reconocer estos conceptos puros en el contenido de su forma histrica (18). Por tanto, el filsofo, en su bsqueda de la esencia metafsica de la realidad, debe remitirse a la mxima densidad Real, a la Historia de la humanidad, y, dentro de ella, a la historia de la filosofa; es en sta en donde aqulla se manifiesta ms plenamente; se manifiesta cobrando consciencia de s misma en y a travs de la filosofa, en y a travs de la Historia de la Filosofa. De aqu que, con toda justicia, se puede decir que la Lgica, la Filosofa, adems de representar la conceptualizacin ms acabada de la esencia del Ser, de su estructura ntima, representa, asimismo, el grado ms alto de autoconciencia, de autoconocimiento, que el absoluto puede lograr de s mismo. Son dos asuntos que se codeterminan mutuamente. Pues bien, hemos dicho que la lgica la extrae Hegel preferentemente de la Historia de la Filosofa; y que ella manifiesta ensimismados caras de un mismo proceso metafsico; por el lado del Absoluto, la lgica representa al conocimiento o, mejor dicho, autoconocimiento ms profundo que ste puede lograr de s mismo; por el lado del hombre, representa el conocimiento ms elevado que ste puede lograr de s y del Absoluto. Momentos que son, por tanto, congneres y unitarios. Por otra parte, la Lgica, en cuanto autoconsciencia plena del propio Absoluto y en cuanto autoconocimiento de l en y por la Historia de la Filosofa, se identifica con sta: la Lgica es, en tanto que filosofa, Historia de la Filosofa: es en sta en donde el hombre se conoce ms plenamente a s mismo y al Absoluto y en donde ste se explaya a plenitud cobrando una consciencia plena de s a travs del conocimiento filosfico del hombre. Por ello, no es casual que Hegel escriba refirindose a las filsofos: su hazaa es solamente sta: que han sacado a la luz del da la racional en s del pozo del Espritu(19); es decir, que han sacado la estructura lgica esencial de la realidad en la Historia del pensar filosfico humano, de la historia de la filosofa. Y esto porque, en ltimo trmino, la historia de la filosofa como dice Hegel se ocupa de lo que no envejece, de lo actualmente vivo(20), del Absoluto que dinamiza la historia de la humanidad que se realiza en ella. Por ello es que la Logik no es un conocimiento apriorstico de la realidad con el que luego el filsofo aborda los distintos problemas, sino que es fruto de todo un largo proceso de estudio y reflexin sobre la historia humano-social. Es de ella, especialmente de la historia de la filosofa de donde se extrae esa estructura esencial la Lgica de Hegel. Luego, a la luz de ella, se expone conceptualmente el devenir de lo real bajo una nueva perspectiva: la de su lgica interna. La de su racional dialctica intrnseca; la racionalidad por la cu al la idea produce la Naturaleza que es lo otro de s misma. Y solamente a travs de su opuesto de la naturaleza, de la exteriorizacin de su esencia, llega a la consciencia de s misma: este proceso es la historia completa del mundo(21). 1.3. Momentos lgicos del discurso Tres son estos momentos: a) el aspecto abstracto o accesible al entendimiento; b) aspecto dialctico o negativamente racional; y c) el aspecto especulativo o positivamente racional (22). En primer lugar, el momento abstracto o accesible al entendimiento. Este momento lgico (que expresa, repitmoslo una vez ms, un momento esencial de la realidad) es definido as por Hegel en la Enciclopedia de las ciencias filosficas: el pensamiento, como intelecto se cierra a la determinacin rgida y a la diferencia de esta con otras; tal producto abstracto y limitado vale para el intelecto como existente y subsistente por s(23). Eso se puede dividir en dos cosas fundamentales. Primero, que visto el elemento abstract o desde el entendimiento, lo que se tiene es una captacin unilateral, estrecha y limitada de las determinaciones de lo real, las cuales no son aprehendidas en cuanto tales determinaciones, sino rgidamente y desconectadas de las dems. Segundo, que tomado el pensamiento como un momento de la realidad, de la totalidad, l mismo atraviesa por esa etapa. El pensamiento mismo, en los estadios iniciales de su desarrollo, es un producto abstracto y unilateral, y es justo de esta experiencia de donde se extrae, en lo fundamental, la estructura de la lgica hegeliana. Lo dicho anteriormente vale para cualquier fenmeno o hecho de la Realidad. Ya sea que sea vista por separado o que se la considere en su conjunto: los fenmenos particulares, sean plantas, animales, hombres o sociedades. As como la Totalidad de la Realidad entera (naturaleza-hombre-sociedad), atraviesa en los momentos iniciales de su desarrollo y de su devenir por esta fase del En S, es decir, por la fase de la unilateralidad y la abstraccin: sus elementos son, en su de spliegue inicial, un producto abstracto. En la Doctrina del Ser, siempre en la Enciclopedia, Hegel puntualiza an ms esta idea del momento abstracto. El puro ser escribe marca el inicio, porque tanto es pensamiento puro como a la vez el elemento inmediato, simple e indeterminado; y el primer comienzo no puede ser nada de mediato ni de ms precisamente determinado(24). Es eso lo que Hegel en tantos de sus escritos llama "Ser en S" o, mejor dicho, momento del En s; que es el que envuelve la totalidad de potencialidades a desarrollar en una realidad determinada; el estado que Hegel caracteriza como abstracto. Un texto de la Introduccin a la historia de la filosofa complementa al ya citado de la Enciclopedia. En ese texto dice Hegel: pero lo que es en s, no es an la verdadera, sino lo abstracto; es el germen de lo verdadero, la aptitud, el ser en s de la verdadera(24); es, asimismo, lo que contiene todas las potencialidades de desarrollo de la cosa, todas la s cualidades de lo mltiple en s. Son esas internas posibilidades las que han de mostrarse en el devenir tanto de las cosas particulares como de la totalidad del Ser. El Ser en S es justamente abstracto y unilateral porque no se ha enriquecido todava en el proceso de desarrollo; aunque, sin embargo, contenga la totalidad de posibilidades y potencialidades de las cosas. Pero sin ese despliegue es decir, mantenindose la cosa como ser en s su realidad es una realidad abstracta, simple, indeterminada. Y este momento es propio de toda realidad particular (como pensamiento puro y como elemento simple), as como la Totalidad de ella en los estadios iniciales de su desarrollo. El primer momento de la estructura lgica de la realidad e igualmente de la Lgica como exposicin terica de la misma lo constituye el aspecto abstracto. Por otro lado, lo abstracto no se agota solamente en ser un momento inicial de lo lgico Real ni en ser un elemento de la exposicin de esa lgica de la Realidad, sino que y ello es lo que le interesa ltimamente a Hegel ese momento abstractounilateral expresa una etapa inicial del despliegue del absoluto hacia la plena y total autoconsciencia de s. En segundo lugar, el aspecto dialctico o negativamente racional. Este momento es, de algn modo, central para lograr una correcta interpretacin de la Lgica de Hegel y, ms en general, de toda su filosofa. Este momento es un paso ulterior al momento abstracto y consiste, en lo fundamental, en la supresin de la unilateralidad y la limitacin de aquel momento por la puesta en marcha de determinaciones opuestas. Hegel caracteriza de esta manera el momento que tratamos: el momento dialctico es el suprimirse p or s dichas determinaciones finitas y su paso a las opuestas... En su carcter peculiar, lo dialctico es... la propia y verdadera naturaleza de las

determinaciones intelectuales de las cosas y de lo finito en general... La dialctica es... esta resolucin inmanente, en la cual la unilateralidad y limitacin de las determinaciones intelectuales se expresan como lo que ella es, o sea como su negacin. Todo lo finito tiene esta propiedad, que es suprimirse a s mismo(25). Y es por esta negatividad intrnseca a los fenmenos finitos por lo que stos pueden desarrollares y explayar su naturaleza propia a lo largo de un proceso de desarrollo. La fuerza motriz de este proceso en devenir es la dialctica interna que lo rige; su negatividad intrnseca. Pero recordemos la parte dedicada a la dialctica pginas atrs; en ella qued establecido que la negatividad por antonomasia se encuentra en la historia social de la humanidad, en virtud, claro est, del elemento trabajo-praxis sobre el que aqulla se asienta. Slo por este elemento se puede hablar de negatividad, de dialctica, en sentido estricto. Cuando Hegel piensa en lo finito, piensa en lo finito histrico; en lo finito histrico que consiste en una multiplicidad de fenmenos y hechos empricos, que van desde la praxis productiva, pasando por el arte y la religin, hasta la filosofa. A todos ellos, parcialmente o como totalidad, les es inherente la negatividad. Es de ellos, especialmente de los hechos histricofilosfico, de donde Hegel extrae los momentos esenciales de la lgica. El propio Hegel ilustra este momento negativo-racional refirindose al progreso cientfico. Escribe al respecto: la dialctica forma, pues, el alma motriz del progreso cientfico, y es el principio por el cual solamente la conexin inmanente y la necesidad entran en el contenido de la ciencia; as como en ella, sobre todo, est la verdadera, y no exterior elevacin sobre lo finito(26). Porque la ciencia, tal como Hegel la entiende, es el conocimiento ms elevado y profundo que de la necesidad o racionalidad intrnseca de las cosas finitas puede alcanzar el intelecto humano, as como la ms verdadera interiorizacin en la estructura de lo finito. Pero este conocimiento cierto de la racionalidad interna de lo finitoreal no puede lograrlo la ciencia sin ella misma no haber recorrido el camino de la negatividad; ella misma, en tanto que hecho histricofinito, debe pasar (y pasa) por el rodeo de la negatividad (as como por el de la simplicidad) para poder dar cuenta ms cabalmente en pocas histrica superiores, en el caso que se trate de la ciencia histrica, de la necesidad inmanente al proceso histrico, y desde l a la Realidad en su Totalidad. No es otra cosa lo que le sucede a Hegel con su Ciencia de la Lgica. Para intentar exponer en ella la racionalidad interna de la realidad, su lgica intrnseca, hubo que esperar, y asumir, todo ese largo camino de la historia de la filosofa que precedi a la filosofa hegeliana. Por tanto, el conocimiento cientfico en tanto que fenmeno histrico tiene como su fuerza motriz intrnseca la negatividad, la dialctica. Pero ello es slo un ejemplo. Es el ejemplo de la Ciencia hegeliana que describe esa dialctica real en su totalidad, as como la serie de filosofas consecutivas que corresponden a esa realidad dialctica(26), siendo movida a ella misma por la negatividad y siendo sta la condicin que hace posible tal conocimiento de la totalidad real. Con todo, si nos referimos a la historia real de la humanidad encontramos que ella se mueve no a fuerza de argumentos verbales, sino a golpe de cachiporras y de espadas o de caones por una parte, y de hoces y de martillos por otra... Es esa dialctica histrica real la que se refleja en la historia de la filosof a(27). Esa es la nica manera de superar sus estadios iniciales; de superar su simplicidad y unilateralidad. Y la misma negatividad esencial se encuentra al estudiar cualquier hecho histrico. Pero hay otro rasgo de gran importancia de esta determinacin lgica que merece ser destacada aqu. Este rasgo es el carcter de fuerza motriz del desarrollo de los fenmenos que le compete al momento dialcticonegativo. Este carcter de fuerza motriz del elemento negativo es el que posibilita la evolucin, el desarrollo, de la cosa hacia su plenitud, hacia la diversidad de sus aspectos. Como escribe Hegel, lo segundo es que lo en s, lo simple, lo envuelto, se desarrolla, se desenvuelve. Desenvolverse quiere decir: ponerse, entrar a la existencia, existir como algo distinto ... lo segundo es tambin que la existencia est en relacin con otras cosas, que existe como algo diferente(28); evoluciona, se enriquece, se hace ms real. Este es el otro rasgo de la negatividad: ser una negati vidad que enriquece. Pero es menester aclarar que este segundo momento, el momento negativo, no aade nada, por as decirlo, a lo real abstracto, es decir, el primer momento lgico: lo nico que hace es abrir la realidad de ste a toda la riqueza de sus manifestaciones contenidas; mejor an, ese momento negativo no es ms que lo abstracto e indeterminado dinamizndose desde s mimo a otro distinto de s, pero ya contenido como posibilidad interna. Esto es lo que quiere decir Hegel cuando anota que lo devenido en otro por la negatividad es una y la misma cosa o ms bien uno por el mismo contenido, ya exista en s, envuelta [como cosa indeterminada], o como algo desarrollado. Es solamente una diferencia de la forma, pero de esta diferencia depende todo(29); de ella depende todo el ulterior despliegue y planificacin de la cos a real. En el caso de la Historia Humana en general, slo por esa dialctica que le es intrnseca puede el hombre, en el mbito especfico de la Historia de la Filosofa, alcanzar su mxima plenificacin, el mximo conocimiento de s y, con ella, el mximo grado de realidad. Igualmente, por la dialecticidad de la historia puede el Absoluto explayarse a plenitud y autoconocerse radicalmente en y por el conocimiento que el hombre logra de s mismo, en y por el conocimiento que logra de la estructura Lgica de la Realidad y de s en la filosofa y en su Historia. Como puede verse, la negatividad racional de la realidad es un momento ontolgico y gnoseolgico de gran importancia para Hegel. Ontolgicamente, le permite conceptuar un momento por el cual lo real-histrico deviene, se desarrolla y evoluciona hacia la plenitud concreta de sus mltiples determinaciones; y hacia la plena y total consciencia de s del Hombre y del Absoluto a travs del primero. Gnoseolgicamente, es el momento posiblitante de la total apropiacin conceptual por parte del hombre de la estructura Lgica Esencial de la realidad que, en cuanto hecho histricoreal, se desenvuelve dialcticamente. En fin, esta racionalidad negativa es adems que momento de lo Realhistrico condicin de posibilidad de su conocimiento y autoconocimiento pleno. Es, adems que momento del despliegue del absoluto, condicin para que ste se autoposea plenamente. Se trata de dos procesos que, a una, constituyen el devenir de la Totalidad Real. As la historia de la filosofa y de la cultura es en general un movimiento dialctico, pero es un movimiento secundario y derivado(30) del movimiento de la historia real de los pueblos; que son, asimismo, movimientos fundados en los movimientos lgicos del Absoluto. Sin embargo, es su unidad total la que da pleno sentido a la realidad y, por derivacin, a la metafsica hegeliana. En tercer lugar, el aspecto especulativo o positivamente racional. Este es otro momento importante tanto para conocer y conceptuar esencialmente la estructura de lo real como para aprehender la marcha misma del conocer humano hacia ella. Del lado de la Realidad, expresa un ms alto grado de desarrollo, la culminacin de su proceso evolutivo en una etapa superior de desarrollo, la sntesis de las determinaciones contrapuestas (dialctica) del estadio anterior y la puesta en marcha, en un plano superior, de nuevas contradicciones y nuevos dinamismos. Del lado del conocimiento humano, expresa una etapa ms elevada en la conceptualizacin de la estructura de la realidad y en el propio conocimiento que el hombre logra de s y del lado del autoconocimiento y devenir del Absoluto expresa grados ms altos de realizacin y de autoconciencia. Hegel, en la Enciclopedia, caracteriza de este modo el momento especulativo: el momento especulativo o el positi vo racional, concibe la unidad de las determinaciones en su oposicin; y es lo que all hay de afirmativo en su solucin y en su superaci n(31); por lo cual representa un momento ms rico del devenir de lo Real, ya que implica una superacin de los opuestos, as como la conservacin de lo ms positivo de ambos, y un momento ms rico en lo que respecta al conocimiento que el hombre pueda tener sobre ello; en ese caso se aprehende mayor densidad de realidad. Por tanto, este momento especulativo racional lleva inscritos dos aspectos esenciales que expresan su riqueza Ontolgico-Gnoseolgica: expresa mayor densidad de realidad en cada nuevo plano superior de sntesis y expresa un conocimiento ms profundo de la realidad, un conocimiento ms radical y ltimo.

Como dice Hegel, este racional es, por lo tanto, an siendo algo pensado y abstracto, a la vez algo concreto, porque no es unidad simple y formal, sino unidad de determinaciones diversas(32); y por ser un pensamiento que manifiesta esa unidad de determinaciones en la que se sintetizan las contradicciones es un pensamiento Concreto. Es decir, un pensamiento que expone, luego de haberla extrado del devenir real-histrico, la estructura lgico-racional de esa realidad en devenir. La categora expuesta es, en este sentido, un pensamiento concreto. Expresa doblemente mayor riqueza de realidad y un conocimiento ms total de la misma. Y este vale para cualquier realidad, ya sea en su especificidad o ya sea en su totalidad. Las cosas particulares, en sus momentos de sntesis, se enriquecen mucho ms (aunque sean sntesis transitorias y perecederas) al alcanzar niveles de desarrollo ms elevados; la totalidad de la realidad, igualmente, en su proceso de desarrollo se eleva a planos superiores en cada momento en que se sintetizan sus contradicciones, en cada momento de superacin y de conservacin de sus opuestos. Paralelamente, el conocimiento humano cada vez que capta y concepta esos momentos de sntesis, capta y concepta mayor realidad; capta y concepta mayor esencialidad real y, consiguientemente, mayor conocimiento de s mismo y del absoluto. Si se ve esto desde el absoluto, hay que decir que ste, en las fases de Aufheben, de superacin-que-conserva, logra mayor concrecin, mayor realizacin y, por tanto, mayor conocimiento de s. Metafsicamente, Hegel para destacar el rango de realidad que manifiesta ese momento positivo-racional lo llama Ser Para S, el ser de una realidad en planos superiores de desarrollo y autoposesin; en planos de desarrollo ms concretos y multideterminados; en planos, en fin, en los que se hayan subsumidos los momentos anteriores. Juntando los tres momentos que hemos analizado (lo abstracto, lo negativo y lo racional) y caracterizando al tercero de ellos, escribe Heg el: el primer momento era lo en s de la realizacin, lo en s del germen, etc.; el segundo es la existencia (Dasein), aquello que resulta; as, es el tercero la identidad de ambos, ms precisamente, ahora, el fruto de la evolucin, el resultado de todo este movimiento; y a todo eso llamo yo abstractamente, el Ser por s [el Ser para s](31). El Ser para s es, por tanto, la totalidad de determinaciones de un hecho real-histrico, sintetizadas procesualmente desde un ser abstracto, en s, pasando por un ser en otro, la negatividad, la existencia, hasta su recuperacin como un ser para s, su autoposesin. Y esto, siendo propio de la Historia Universal en su conjunto, encuentra su manifestacin por excelencia en la historia del pensamiento filosfico, que es de donde, en lo fundamental, han sido extrados los momentos lgicos sealados. Como escribe Hegel, el ser para s es el ser por s del hombre, del espritu mismo; pues la planta no tiene ser por s (ser para s), sino en tanto que hablamos un lenguaje que se refiere a la conciencia. Solamente el espritu llega a ser verdadero por s, idntico consigo mismo(34); solamente en la his toria humana ms precisamente en la historia de la filosofa se llega a manifestar propiamente lo para s. Pero tambin este momento especulativo racional tiene una dimensin Gnoseolgica que es preciso destacar. Y es que para Hegel ese momento de lo real-histrico slo puede ser captado por un conocimiento superior, es decir, por el conocimiento filosfico. Mejor aun, no solamente puede ser captado por el pensar filosfico-racional, sino que su exposicin misma como momento lgico, como categora Lgica, corre por cuenta de la filosofa. El momento especulativo-racional es aprehendido y expuesto por la filosofa. Como dice Hegel, en la lgica especulativa est contenida la mera lgica del intelecto que puede ser sacada de aqulla; no hay que hace r otra cosa que dejar caer el elemento dialctico y el racional; as llega a ser lo que es la lgica ordinaria: una historia, o sea una descripcin de varias determinaciones del pensamiento puestas juntas, y que en su finitud se toman por algo infinito(35). En otro texto, insiste Hegel: es un concepto especulativo, esta unidad de lo diferente, del germen y de lo desarrollado; esas cosas son dos y, sin embargo, una. Es un concepto de la razn; por eso slo las otras determinaciones son inteligibles. Pero el entendimiento abstracto no puede concebir esto; el entendimiento se queda con las diferencias, solo puede comprender abstraccione s, no lo concreto, ni el concepto(36). Cuando se ha llegado a la etapa de producir conceptos, el hombre est a las puertas de conocer plenamente la realidad, de conocer al Absoluto, de conocerse a s mismo y, finalmente, de convertirse en una realidad para s plena. El Absoluto, en esta lnea de reflexin, a medida que se lleva a cabo el proceso descrito hacia el para s humano, gana en auto posesin y autoconciencia de s; se vuelve l tambin realidad para s en y para el ser para s del hombre, del espritu . Hemos visto los momentos fundamentales del discurso lgico. Queda por examinar las categoras lgicas (ontolgicas) que dan mayor sentido terico y real a los momentos ya explicados. De manera global, expondremos las categoras fundamentales de la Lgica, dividida por Hegel en tres partes: la Doctrina del Ser, la Doctrina de la Esencia y la doctrina del concepto. Pero antes volvamos una vez ms, al carcter de la Logik. Para ello veamos el siguiente texto de Hegel. Por lo tanto nos dice, hay que concebir la Lgica como el sistema de la razn pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad, tal como ella es, sin velo, en s y para s y para s misma. Puede, por lo tanto, decirse que este contenido es la manifestacin de Dios, tal como l es en su eterna esencia, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito(37). Pero, hay que repetirlo una vez mas es el sistema de la razn pura abstrado del devenir de la totalidad real; luego de haber estudiado todo su proceso de desarrollo. Un sistema que si bien expresa conceptualmente lo esencial de la realidad anteriormente a todo desarrollo emprico no se hubiese constituido como tal sistema sino por el despliegue y la explanacin de esa realidad esencial bajo una forma emprico-concreta.

2. Estructura de la Lgica A. Categoras fundamentales del ser: cualidad, cantidad y medida En la primera seccin de la lgica, titulada la Doctrina del ser, aparecen tres categoras bsicas y fundamentales sobre el mismo. La cualidad, la cantidad y la medida. Examinmoslas someramente. a) Cualidad. Esta categora est conformada, por as decirlo, por las subcategoras de ser en s, ser determinado (Dasein) y ser para s. De alguna manera, en lo dicho pginas atrs ha quedado bastante claro el significado de cada una de esas subcategoras. Lo que pretendemos ahora es puntualizar el carcter unitario de esos tres momentos en la categora de cualidad. Pues bien, para Hegel la cualidad, siendo la unidad de esos tres momentos, es lo que determina el carcter de una realidad dada como distinta radicalmente a otra. Es en la acepcin ms rigurosa del vocablo ser para s. Expresa la realizacin ms plena de una determinada realidad; esa realidad ha alcanzado un perfil propio relativo a las dems cosas y a s misma. Como escribe Hegel: El ser para s, como relacin consigo mismo, es inmediatividad, y como relacin de lo negativo consigo mismo, es lo que es para s lo uno; lo que por ser diferenciado en s mismo excluye lo otro (38). Es justo esta diferenciacin de s respecto de lo otro, as como la propia inmediatez, lo que hace a una realidad cualitativamente distinta de otra; radicalmente distinta de ella. Y, recordmoslo, una determinada realidad slo alcanza la plenitud de s el desarrollo pleno de sus determinaciones, su mxima concrecin Ontolgica , cuando ha alcanzado el estadio de realidad para s. Es en ese momento cuando la cosa se constituye comoUna; como una cosa diferenciada y contradistinta de las dems. Ser una realidad Propia, Unitaria, es la que cualifica a una realidad. Por ello, la categora de Cualidad es, ms que

expresin terica (lgica) de la Realidad, del Ser, un momento constitutivo del mismo: el momento por el cual una realidad es esta y no otra; es el Ser para S de ella internamente cualificado y especificado. b) Cantidad. Esta es la segunda categora Lgica-Ontolgica constitutiva a la que el filsofo tiene que remitirse para dar cuenta de la estructura del Ser. Ella permite caracterizar al Ser como cantidad; como ocupando un lugar espacio temporal, con unas determinadas dimensiones. Su rasgo esencial es que, dentro de unos lmites, sus modificaciones no alteran la estructura cualitativa del ser de lo real. Tal es el caso de la Magnitud. Esta propiedad cuantitativa de lo real cuantitativa porque hace referencia a un aspecto puramente fsico es la que sirve a Hegel para aclarar su idea de lo que es la categora de cantidad. En la Enciclopedia seala: la matemtica suele definir la magnitud como lo que puede ser aumentado y disminuido la determinacin de la magnitud es tal, que es puesta como mudable e indiferente, de modo que, no obstante sus mutaciones, un aumento de intensidad o de extensin, la cosa, por ejemplo, una cosa o el color rojo, etc., no deja de ser una casa o color rojo(39). Es decir, la magnitud fsica de una realidad, no obstante sus mutaciones ya sean en intensidad o extensin y dentro de unos limites fsicos precisos no altera su carcter cualitativo. Este aspecto fsico medido como magnitud es justamente la cantidad de una cosa, su momento cuantitativo.

Sin embargo, la cantidad no se agota ni mucho menos con lo dicho. En ella, Hegel distingue tres momentos bsicos y constituyentes, a saber: la cantidad pura, el cuanto y el grado. Describmoslo brevemente. En primer lugar, la cantidad pura. Este momento cuantitativo es, de algn modo, el que caracteriza al momento cualitativo del ser en s. Y consiste en una indeterminacin de la magnitud fsica en cualquiera de sus aspectos. Lo absoluto escribe Hegel es pura cantidad: este punto de vista coincide en general con aquello que da a lo absoluto la determinacin de materia, en la cual existe ciertamente la forma, pero es una determinacin indiferente. Tambin la cantidad constituye la determinacin fundamental de lo absoluto cuando es concebida de modo que en l, en lo absolutamente indiferente, toda diferencia es slo cuantitativa. Por lo dems, el espacio puro, el tiempo, etc., pueden ser tomados como ejemplos de la cantidad, si lo real es concebido como llenando indiferentemente el espacio y el tiempo(40). Es decir, que tomado lo real en su indiferenciacin cualitativa, como ser en s, se tiene, igualmente, una cantidad indiferenciada e indeterminada; una cantidad pura. Hegel escribe al respecto: la cantidad es el puro ser en quien la determinacin es puesta, no ya como una con el ser mismo, sino como superada e indiferente(41). Esta determinacin cuantitativa indiferente (y, por tanto, estrictamente indeterminada) es la cantidad pura, que, como tal, se identifica con lo Absoluto indiferenciado: se trata del puro ser, que es igual a la pura cantidad. En segundo lugar, el cuanto. Este momento cuantitativo hace referencia a una magnitud ya no indiferente como era el caso de la cantidad pura, sino una magnitud discreta, finita, limitada. La cantidad puesta esencialmente con la determinacin exclusiva que en ella est contenida dice Hegel, es el cuanto, la cantidad limitada(42). Esto es, que la realidad adquiere estatus fsico de cuanto, solamente cuando sus magnitudes fsicas propias han comenzado a diferenciarse; cuando la cantidad en ella contenida ha mostrado sus determinaciones. En ese momento, en el momento en que la propiedad cuantitativa de una realidad se determina y diferencia, es cuando la cantidad se vuelve cuanto: se vuelve una cantidad limitada. Los nmeros, cree Hegel, son la determinacin y desenvolvimiento de este elemento de la cantidad. El cuanto dice Hegel tiene su desenvolvimiento y su completa determinacin en el nmero, que teniendo como elemento propio lo uno, contiene en s la multitud o nmero particular [y] la unidad que son los elementos cualitativos de lo uno(23). Por otro lado, no hay que dejar de decir que, de alguna manera, este momento de cuantificacin de la cantidad corresponde al momento cualitativo del ser determinado. Porque slo cuando una realidad ha mostrado en el proceso de su desarrollo sus internas determinaciones, en virtud de la negatividad, se puede encontrar en ella (porque ella lo muestra) su momento cuntico. Por tal razn hay que afirmar que el momento Lgico-Ontolgico del ser determinado del cuanto est en unidad indisoluble con el momento LgicoOntolgico del Ser determinado; igualmente, estn en unidad inseparable la Cantidad Pura y el Ser en S; y, en general, tal como estn en unidad lo cuantitativo y lo cualitativo. Esta unidad, en tercer lugar, se expresa en el grado. Este es el otro momento de la cantidad al que hay que prestar atencin. En l se hayan ligados unitariamente los momentos cualitativos y cuantitativo de la realidad. Claramente lo apunta Hegel cuando dice que en l [en el grado] se hayan reunidos la exterioridad, es decir, lo cuantitativo y el ser para s, es decir, lo cualitativo(44). Por tanto, en el momento Lgico-Ontolgico de grado lo que se tiene es la unidad del Ser para S (la cualidad de la cosa realizada plenamente) y de la exterioridad (lo cuantitativo bien determinado). Y para articular lo que estamos diciendo con lo anterior, anotemos que el grado es la exterioridad del Cuanto, pero una exterioridad cualificada. Es por ello por lo que se puede expresar la unidad de lo cualitativo y de lo cuantitativo en este momento de grado. Como escribe Hegel, esta exterioridad del cuanto en su determinacin, determinabilidad en s mismo, constituye su cualidad; esta exterioridad es precisamente lo que es y est en relacin consigo mismo(45). Es en este sentido que el grado muestra y, mejor an, constituye la unidad cantidad-cualidad. Manifiesta, por esto, tanto el nivel ms elevado de la cantidad, como el nivel ms elevado de la cualidad, en una sntesis que los asume y supera. En resumen, entre cantidad y cualidad (ambos momentos ontolgicos y lgicos de lo real) hay una unidad intrnseca que se expresa en las conexiones que se dan entre ambas categoras. As, hay una correspondencia entre Ser en s y Cantidad pura, entre Ser determinado y Cuanto y entre Ser para s y Grado. Pero, en general, el vnculo estructural que los une es lo cuantitativo y lo cualitativo tomados como totalidad. El grado es expresin de esta unidad. Sin embargo, la expresin ms acabada de dicha unidad se capta en la tercera Categora del Ser que sealamos antes: la Medida. c) Medida. De entrada, en la Enciclopedia, Hegel define lo que es la medida. Al respecto escribe: la medida es el cuanto cualitativo, primero como inmediato, un cuanto al cual est ligado un ser determinado o una cualidad(46); cos a que se parece mucho a lo que ya hemos dicho sobre el grado, Y no es por casualidad. De hecho, la categora de medida subsume dentro de s al momento de grado; por lo cual es en ella en donde aparece con mayor nitidez el vnculo unitario entre lo cuantitativo y lo cualitativo. Pero la medida no es slo un cuanto cualificado, ni tampoco es slo la unidad inmediata de cualidad y cantidad. Lo ms propio de ella consiste en que expresa los lmites cuantitativos en cambios y modificaciones que una realidad internamente cualificada puede soportar y seguir siendo la misma realidad.

No es otra cosa lo que Hegel quiere decir cuando escribe que el cuanto especfico [la magnitud cuantitativa determinada de u na cosa] es, por consiguiente, en parte un simple cuanto; y el ser determinado capaz de aumento y disminucin, sin que la medida, la cual es una regla, sea por esto suprimida; pero, en parte, el cambio del cuanto es tambin un cambio de la cualidad(47). Qu est diciendo H egel en estas lneas? Est diciendo dos cosas, en lo fundamental. Primero, que la medida es una regla; una regla que limita y que registra los cambios cuantitativos que una cualidad determinada puede aceptar (dicho antropomrficamente) y seguir siendo esa misma cualidad; una regla que mide, que mensura, las posibilidades de cambio cuantitativo de una determinada estructura cualitativa, que al ser sobrepasado dara paso a otra cualidad radicalmente distinta, as como a otra medida, a otra regla, que correspondera a la nueva estructura cualitativo-cuantitativa instaurada. Segundo, est diciendo, tambin, que de algn modo las variaciones cuantitativas que admiten una cualidad dada conllevan un cambio sobre sta; aunque no

radical. O sea, pues, que la cualidad propia de una cantidad no es esttica, sino que es dinmica, marcando la pauta de estos dinamismos los cambios cuantitativos, tanto dentro de una misma cualidad como de cualidad a cualidad. Por otra parte, adems de los puntos extrados de la cita de Hegel, podemos dejar apuntadas dos ideas que nos salen al paso. En primer lugar, que la Realidad, el Ser, es para Hegel intrnsecamente dinmico; cosa ya admitida a propsito de la dialctica hegeliana. En segundo lugar, que para Hegel la realidad en su totalidad, as como en sus momentos particulares, est conformada estructuralmente. Lo cuantitativo y lo cualitativo, como momentos de lo real, no son ms que expresin fsico-material (la primera) y organizativa-especfica (la segunda) de esa estructuracin. Ms an, una cantidad y una cualidad determinadas, adems de corresponderse recprocamente en una determinada realidad, son la cantidad y la cualidad de esa realidad, y no de otra. Con lo dicho hemos caracterizado a grandes rasgos las tres categoras fundamentales del Ser: la cualidad, la cantidad y la medida. Son tres categoras esenciales de la estructura lgica de lo real y de la conceptualizacin terica de la misma. Son, por ello, tres momentos Lgico-Ontolgicos de la Realidad, del Ser. Son, Asimismo, tres momentos unitaria y dinmicamente estructurados en orden a la procesualidad de lo real, y juntos caracterizan lo que Hegel llama el Ser: el En s, el Ser determinado y el Ser para s. Para finalizar, citemos el texto de Hegel con el que inicia la primera seccin de la Lgica, ya que en el mismo se sintetiza lo que venimos apuntando. El Ser es el concepto puramente en s; las determinaciones del ser, en cuanto son ( Seiende) y en su distincin opuestas a otras; su determinacin ulterior (la forma de la dialctica) es un pasar a otras. Esta ulterior determinacin es, a la vez, un ponerse exteriormente, y con ello un desarrollarse del concepto que era primero en s ( des an sich seinenden Begriffs) y a la vez el ir as (Insichgehen) del ser, un sumergirse de ste en s mismo. El desarrollo del concepto en la esfera del ser se hace la totalidad del ser; al mismo tiempo la inmediatividad del ser o la forma del ser, como tal, es suprimida (aufgeheben)(48). La cantidad, la cualidad y la media son tres momentos esenciales de ese desarrollo del ser, como concepto, en la esfera de la totalidad del ser. El En s, el Ser determinado y el Ser para s son los tres estadios cualificantes del ser, a travs de los cuales ste marcha hacia su plena realizacin. Por tanto: Cualidad, Cantidad y Medida, por un lado, y Ser en s, Ser determinado y Ser para s, por otro, son determinaciones momentuales del Concepto de Ser abstradas del desarrollo Histrico-Real y expuestas, como determinaciones conceptuales, por el intelecto filosfico, al igual que el propio concepto del Ser. Este no es otra cosa que un momento esencial de la totalidad de lo real captado en y a travs del desarrollo emprico de esta totalidad, que es expuesto por el filsofo desde su despliegue inicial, pero en su movimiento puro, como concepto. De ms est decir que, en su despliegue real y efectivo, el Ser est recubierto de las formas empricas ms variadas; y que su movimiento de Puro ser a Ser emprico ha sido dinamizado por el antagonismo Nada-Ser. Justamente por ello la tarea del filsofo consiste, y ha consistido segn Hegel en descubrir ese movimiento lgico-esencial del Concepto bajo su caparazn empricaaccidental y exponer lo tal y como subyace en el fondo de los procesos concretos-empricos. Claro est, ello slo es posible en la culminacin dialctica de los procesos. B. Categoras fundamentales de la esencia: existencia, fenmeno y realidad En la segunda seccin de la lgica, llamada la Doctrina de la esencia, Hegel se propone estudiar las llamadas por l categoras de la reflexin. Apuntemos rpidamente lo que Hegel entiende por esencia y por reflexin, y luego presentemos las categoras sealadas. Para Findlay, la esencia es la anttesis de lo que en ella salta inmediatamente a la vista: es algo que se encuentra detrs o dentro de la superficie inmediata de la apariencia, y que slo se alcanza cuando de penetra por debajo de sta(49). Es decir, que e sencia es lo que est tras la apariencia, tras lo que aparece. Ahora, hay que preguntarse por el carcter mismo de la penetracin mencionada: la misma consiste en Reflexionar. Tal penetracin nos dice Findlay es reflexiva, y los objetos hasta los cuales penetra son postulados o puestos, inferidos y mediados, ms bien que dados(50). Esto es, la reflexin penetra hacia un mbito (el esencial) oculto, no dado exteriormente, y que slo puede ser aprehendido en cuanto a travs de mediaciones. La esencia dice Hegel es el concepto en cuanto concepto puesto... Le esencia, como el ser mediado consigo mismo por la negacin de s mismo, es la referencia a s mismo en cuanto referencia a otro; pero este otro, no como siendo inmediatamente, sino como algo puesto y mediado La esencia es, por tanto, como un aparecer en s mismo(51); como un aparecer en s mismo del ser. Un aparecer en s que, por la dialctica propia que le compete al ser, no e s un salir fuera de l. Muy por el contrario implica un subsumirse dentro de s. Y es que la negacin de s del ser en que consiste la esencia, la negacin de s como algo dado, no es algo exterior al ser mismo, sino que constituye su propia dialctica, su verdad. Es por ello que la esencia no solamente es una conceptualizacin de carcter terico aadida a la Realidad, sino que es un momento ontolgico de ella; un momento ontolgico que se muestra slo por la reflexin, es decir, que se distingue del ser inmediato, con el que forma una unidad, por la reflexin que es la determinacin de la esencia misma. Para Hegel, la negatividad no es exterior al ser, sino que constituye su propia dialctica, es, por tanto su verdad, la esencia como el ser que ha penetrado en s mismo o que es en s mismo; su distincin del ser inmediato est constituida por aquella reflexin, por su aparecer en s mismo y ella es la propia determinacin de la esencia misma(52). En suma, para Hegel, la Reflexin y la Esencia son dos momentos indisolublemente ligados; con lo que nos sale otra vez el tema de la unidad entre lo lgico y ontolgico. La esencia, como momento fundamental de lo real y como momento expresado por el intelecto reflexivo, muestra palmariamente dicha unidad. Las categoras de la esencia que a continuacin trataremos son, a la vez que momentos del ser, momentos de la reflexin; momentos de los que sta se vale para exponer lo esencial-lgico de la realidad en su estado puro. Categoras de la esencia: 1) existencia (compuesta por los siguientes momentos: identidad, diferencia, semejanza, oposicin y contradiccin); 2) fenmeno (compuesta por los siguientes momentos: mundo del fenmeno, contenido y forma, y relacin); y 3) realidad (compuesta por los siguientes momentos: lo real, lo posible, lo contingente y lo necesario)(53). i) La existencia La categora de Existencia consta de los momentos que a continuacin expondremos. a) Identidad. Esta categora tiene para Hegel el mismo rango ontolgico que tiene respecto del Ser la categora de Puro Ser. Identidad es la nocin inmediata escribe Findlay, no desarrollada, de lo que es esencial, lo mismo que el ser puro es la forma inmediata a partir de la cual se desarrollan luego Cantidad y Cualidad (54). O, como dice el propio Hegel, esta identidad es identidad formal o sea del intelecto, en cuanto se detiene en ella y se abstrae de la diferencia, o ms bien, la abstraccin es el poner esta identidad formal, la transformacin de una cosa en s concreta en esta forma de la simplicidad, ya que se prescinde de lo mltiple existentes en concreto...; ya sea que, abandonado sus variedades, se renan en una de los mltiples determinaciones(55). Porque, en definitiva, cuando Hegel habla de la esencia piensa en ella como en una realidad elaborada por la reflexin. El texto citado lo que hace es destacar esa problemtica. Por ello dice Hegel que la identidad es una identidad del intelecto; es, si se quiere, una fase, inicial por cierto, de la marcha del intelecto reflex ivo hacia la esencia; una fase en la que se simplifica la realidad obviando la totalidad de sus determinaciones, y reducindola a una determinacin concreta.

b)

Diferencia. Este momento constituye un segundo aspecto de la reflexin, que est inseparablemente ligado al concepto de la identidad. Desde el punto de vista de la cosa real, la Diferencia es un momento de ella situado a un nivel menos profundo que el momento de Identidad. Es decir, la identidad toca ms de cerca la estructura ntima de la cosa real. Como apunta Finlday, esta diferencia es, en primer lugar, una diferencia de la superficie, as como la identidad es una identidad a nivel ms profundo. Es obvio que las cosas slo pueden ser idnticas en esencia si pueden ser superficialmente diferentes, y viceversa(56).

El problema de la diferencia, por otro lado, tambin se puede ver desde la reflexin. Y visto desde ella, la Diferencia es una diferencia de esencia, y no simplemente una diferencia superficial. Desde el concepto reflexivo de Identidad nos dice Findlay, Hegel avanza dialcticamente el concepto reflexivo de Diferencia (Unterschied), que no es, sin embargo, la diferencia superficial antes considerada, sino una diferencia de esencia(57). Y Hegel, en la Enciclopedia, hace justo la distincin que nosotros, con Findlay, hemos hecho. En las cosas reales, dice Hegel la Diferencia es: Diferencia inmediata, la diversidad en la cual los distintos son cada uno de por s lo que son, y son indiferentes en su referencia a otros, referencia que por lo mismo es extraa a ello... Esta diferencia exterior, como identidad de lo referido, es igualdad; como no identidad es desigualdad(58). De cara a la reflexin, la Diferencia ya no es propiamente una Diferencia Inmediata, sino una Diferencia de Esencia, una diferencia negativa. Como escribe Hegel: la diferencia en s es la difer encia esencial, lo positivo y lo negativo: lo positivo es la relacin idntica a s misma de modo que no es lo negativo, y esto es lo diferente por s, de modo que no es lo positivo(59). Ms clara es an la caracterizacin de la diferencia de cara a la reflexin: la diferencia de la esencia es, por tanto, la contraposicin, segn la cual lo diferente no tiene frente as un otro en general, sino su otro; esto es, cada uno tiene su propia determinacin slo en relacin con el otro; es reflejado en s slo en cuanto es reflejado en el otro, e igualmente el otro; cada uno es, de este modo, su otro del otro(60). Este otro, en el que cada uno encuentra su propia determinacin, por contraposicn reflexiva, nos da la dife rencia esencial de la cosa contrapuesta; es, en este sentido, una diferencia esencial de ndole intelectual-reflexivo, pero fundada en una diferencia real. c) Semejanza-Desemejanza. Estos dos conceptos son claves en lo que toca al problema de la esencia y sus categoras. Para Findlay, el concepto de Semejanza significa identidad precisa en algn carcter ms bien que mera similitud(61); por lo que, de alguna manera, la categora de semejanza nos remite a la de Identidad. Y es que como anota el autor citado, la semejanza es una ide ntidad atenuada puesta slo en una reflexin externa sobre cosas intrnsecamente indiferentes(62). Lo mismo dgase de la categora de Desemejanza; ella remite a la diferencia. La desemejanza es, asimismo apunta Findlay, una diferencia externa, no idntica con la esencial Diferencia que es la fuente del ser distintivo de una cosa(63). Por tanto, Semejanza y Desemejanza hacen referencia a dos momentos de la exterioridad de una cosa real en el mbito de su esencia. La Semejanza es una Identidad atenuada, es decir, una identidad insinuada, no realizada ya que en tal caso sera plena identidad. La Desemejanza es una Diferencia igualmente atenuada, porque en caso de ser una Diferencia plena, es decir, una diferencia esencial, sera la fuente del ser distintivo de una cosa; y la desemejanza no llega a eso: es solamente una diferencia Externa, no interna. Por ello, si hay coincidencias entre Semejanza e Identidad y entre Desemejanza y Diferencia, son solamente coincidencias exteriores: a lo sumo, coincidencias derivadas de la relacin de fundamentacin en que se encuentran las categoras de identidad y diferencia respecto a las de semejanza y desemejanza. Lo que sin embargo es cierto es que cada una de ella expresa niveles distintos de reflexin esencial. Incluso, entre las de semejanza y desemejanza se da una precisa articulacin en orden a la reflexin. Segn Findlay, Hegel inicia el profundo y obvio ensamblaje de estas dos ltimas nociones, cmo la posicin de Semejanza slo tiene lugar significativamente sobre el fondo de la Desemejanza, y viceversa(64) d) Oposicin. Este momento, llamado tambin Oposicin Polar, no recibe en la Enciclopedia un tratamiento detallado. Por ello nos centraremos en las ideas que Findlay plantea en su libro Reexamen de Hegel, desde el cual caracterizaremos el concepto mencionado. Para Findlay, en laCiencia de la Lgica, Hegel explica el carcter de esta Oposicin Polar. En esta obra, Hegel indica cmo el entendimiento trata de convertir Semejanza y Desemejaza en Identidades y Diver sidades absolutas As congeladas, Semejanza y Desemejanza pierden su esencial pertinencia mutua, que les da color y significado: se transforman en un caso de diferencias que no son diferencias, y se, para Hegel, es el carcter esencial de la Oposicin Polar(65). En este sentido, se tiene oposicin al nivel de reflexin cada vez que el intelecto absolutiza ya sea a la semejanza, convirtindola en identidad, ya sea a la desemejanza, convirtindola en diferencia. Son oposiciones de sentido, como dira Hegel, Pero son oposiciones, asimismo, fundadas en un carcter fsico de lo real considerado esencialmente. El mismo Hegel, citado por Findlay, escribe lo siguiente: en la Oposicin la cosa se distingue como no meramente otra, sino como su otra en contraste con ella. La consciencia comn trata los diferentes como indiferentes unos a otros. Uno dice: yo soy hombre y a mi alrededor hay aire, agua, animales, y otras cosas en general. Todo que aparte. Contra eso, el objetivo de la filosofa es desterrar la indiferencia y reconocer la necesidad de las cosas, de modo que lo otro aparezca enfrentado a su otro(66). Se tiene que captar el entrenamiento, las oposiciones, de unas cosas con otras; los difer entes no como indiferentes, sino como interconectados por sus mutuas oposiciones. Porque, en definitiva, es en este oponerse mutuo, en este enfrentarse de lo uno con lo otro, en donde radica para Hegel la fuerza dinamizadora de la realidad. Y ello, por ser un momento fsico-metafsico de lo real, es un momento constitutivo del proceso de inteleccin humana. Esta tambin atraviesa un movimiento dialctico, mejor dicho es dialctica en esencia. El momento de las Oposiciones a que nos estamos refiriendo es un hecho necesario y posiblitante de la inteleccin de la esencia de lo real. A medida que la realidad se va moviendo dialcticamente, el intelecto va captando y exponiendo ese movimiento que, como parte de la realidad que es, manifiesta y soporta. Todo ello en el marco de una misma unidad. e) Contradiccin. Este concepto est estrechamente ligado al de Oposicin; de algn modo lo subsume dentro de s. En la Ciencia de la Lgica, la idea de contradiccin sintetiza la identidad y las distintas formas de diferencia, mientras que en la Enciclopedia no est separada de esta ltima (67). Vemosla con cierto detalle. En primer lugar, la Contradiccin o la negatividad es un momento ontolgico de lo real, del ser; pero es, asimismo, un momento de la reflexin sobre esa realidad esencial. Y es justo este el sentido de la contradiccin al que estamos haciendo referencia: la contradiccin como momento de la reflexin lgico esencial. Pues bien, vista as, la contradiccin es resultado del desarrollo de la Oposicin polar. Como dice Hegel, cuando reflexionamos sobre el hecho de que cada opuesto debe en cierto sentido contener, y tambin no contener, a su opuesto: cada opuesto es mediado consigo mismo a travs de su otro, y as contiene a este, pero es tambin mediado consigo mismo a travs del no-ser de su otro, y a travs de la exclusin del otro de s mismo (68). Veamos esto por partes. Primero, segn Findlay, hay un nivel de reflexin contradictorio cuando se aborda un hecho, un fenmeno, opuesto a otro, y se piensa que debe contener y no contener, en s, al hecho que se opone, a su opuesto. Segundo, desde Hegel, cada hecho opuesto a otro es mediado por este otro, tanto por lo que es en s como por lo que no es. Donde mediado significa que est atravesado por el otro, que lo lleva dentro de s. Reflexionar sobre ello es refl exionar contradictoriamente. Ms an, es en el intento de dar separacin e independencia a las determinaciones opuestas donde surge la contradiccin: la contradiccin es pues el lmite hacia el cual tiende toda diferencia y oposicin (69); la reflexin esencial es el camino hacia la sntesis especulativa. Hay que dejar taxativamente anotado que, para Hegel, la contradiccin expresa un momento de la estructura lgica en su totalidad, expresa un momento de la estructura Lgico-Ontolgica del Ser. No slo es un hecho de reflexin intelectiva. Ms an, la reflexin intelectual es contradictoria tanto porque es

parte de la realidad como porque refleja la contradictoriedad misma de lo real(70), esto es, su dialecticidad interna. En general, slo porque el intelecto humano trasluce las estructuras dialcticas de la realidad es por lo que es dialctico, en cuanto intelecto.

ii) El Fenmeno

a)

Fenmeno. Este concepto Lgico-Ontolgico tiene gran peso dentro del pensamiento hegeliano ya que vincula tanto la ndole esencial con lo que aparece, como porque abre el horizonte a las posibilidades de conocimiento de esa esencia por parte del hombre. Hegel caracteriza al Fenmeno as: la esencia debe aparecer. Su aparecer es en ella el suprimirse a s misma hacindose inmediatividad El aparecer es la determinacin, por medio de la cual la esencia no es ser si no esencia, y el aparecer desarrollado es el fenmeno(71). En la Enciclopedia, contina Hegel: ambos momentos son las determinaciones peculiares de la esencia misma, y constituyen esta esencia(72). Por tanto, de lo dicho se desprenden dos cosas: en primer lugar, que la esencia, en virtud de su movimiento interno (negativo) se suprime hacindose inmediatividad, trastocndose en su contrario, apareciendo; en segundo lugar, que fenmenos y esencia conforman una unidad; mejor an, el fenmeno es un momento de la esencia, su momento de exterioridad. Por ello es que el fenmeno, el ser fenomnico, se opone a la mera apariencia. Es un Ser que vehicula la interioridad de lo real. Es un Ser que ha salido del fundamento y que, en virtud de ello, existe(73).

De lo dicho, por otra parte, se desprende que ese vnculo real de fenmeno y esencia, del ser fenomnico y del ser esencial, es el que hace posible acceder a la esencia. Finalmente, anotemos que esta realidad fenomnica aparece infinitamente mediada en la Existencia por la Forma. Esta mediacin infinita escribe Hegel es al mismo tiempo unidad de la relacin consigo misma, y desarrolla la existencia, haciendo de ella una totalidad y un mundo del fenmeno de la finidad refleja(74). El fenmeno y el ser esencial, en unidad c on las formas emprico-concretas de las que ambos se revisten, constituyen la totalidad de la existencia, la totalidad del mundo del fenmeno.

b)

Contenido y Forma. De alguna manera ya fue insinuado lo que entiende Hegel por Forma. Puntualicemos su significado y luego atendamos al Contenido. La forma, ya se dijo, muestra la existencia emprico-concreta del fenmeno, no confundindose con l. La Forma es un momento del fenmeno: lo que aparece, pero que es mudable, perecedero, lo que no expresa conexin intrnseca con la esencia. Como anota Hegel: en la Forma, como no reflejada en s, est el lado negativo del fenmeno, lo que hay en l de relativo y mudable: es la forma indiferente, externa (75). Pero el fenmeno tiene su lado positivo; es el fenmeno como reflejado en s. Es el Contenido. Este es otro momento del fenmeno, el momento de su realidad interna: lo que subyace tras la forma. Y entre ambos (Contenido y Forma) hay una configuracin antittica: la Forma expresa y oculta al Contenido; ste niega la forma, pero es mediado por ella. Segn Hegel, tenemos aqu la duplicacin de la Forma, que una vez, como refleja en s es el Contenido, y otra, como no reflejada en s, la existencia exterior indiferente al contenido. En s tenemos aqu la relacin absoluta del Contenido y de la forma; esto es, el convertirse del uno en la otra (76).

Hagamos referencia, para terminar con esta parte, al problema del conocimiento de la realidad esencial visto desde el fenmeno, as como a la estructura de esta realidad esencial de cara al Contenido y a la Forma. Por lo que toca al conocimiento de la realidad esencial desde el punto de vista de la Forma y del Contenido, lo que se tiene es un conocimiento del Ser Fenomnico de esa realidad, que puede acercarse ms o menos a la Forma o al Contenido; todo depende de lo conocido en ese ser. Lo que es innegable es que, a nivel de conocimiento, Forma y Contenido marchan unidos, se interpretan y se trastocan mutuamente; es decir, la Forma se vuelve Contenido y el Contenido se vuelve Forma. Desde el punto de vista de la realidad, Contenido y Forma expresan niveles distintos, contrarios, pero intrnsecamente ligados, de esta realidad. Niveles de realidad (accidentales y necesarios) unitariamente articulados y en trnsito recproco. Contenido y Forma son dos momentos Ontolgicos-Lgicos de la estructura del Ser y de su conocimiento por parte del hombre; ambos hacen alusin al Ser Fenomnico.

c)

La Relacin. Este el tercer momento del Fenmeno. El mismo hace referencia fundamentalmente a la articulacin entre Contenido y Forma. De entrada digamos que Hegel distingue tres niveles distintos de vinculacin. En primer lugar, est la Relacin inmediata del Contenido y la Forma, la relacin de identidad y de totalidad entre ambos. Como apunta Hegel: la relacin inmediata es la del todo y las partes: el Contenido es el todo y const a de las partes (de la Forma), de su opuesto Pero son partes solamente en su relacin de identidad entre s, o en cuanto, tomadas en conjunto, constituye el todo La relacin del todo y las partes es la relacin y conservacin inmediata de la identidad c onsigo en la diversidad. Se pasa de las partes y del todo a las partes, y se olvida que lo uno es anttesis con lo otro(77). Este momento relacional entre el to do y las partes, entre Contenido y Forma, corresponde al ser en s de la Relacin; del todo idntico a s, como ser en s, como dira Hegel.

En segundo lugar, este momento inmediato de la Relacin posee dinamismos intrnsecamente negativos que fuerzan a la diferenciacin de los dos trminos. Y ello tanto a nivel de conocimiento como a nivel de la estructura fsica de lo real. Para el caso, en el conocimiento, tomada una cosa primeramente como todo, luego se pasa a la determinacin de las partes; esta determinacin es por consiguiente olvidada, y lo que era parte es considerado como todo; luego se pasa a las determinaciones de las partes, etc., hasta el infinito(78). Y del lado de la realidad sucede algo similar: ella, por la fuerza de sus contradicciones internas, va despleg ando sus determinaciones; determinaciones que se sintetizan y totalizan en determinadas fases del proceso y que luego dan paso a otras determinaciones, etc. Son estas determinaciones las que se desenvuelven ya sea como Forma o ya sea como Contenido, en una unidad en la que los dos trminos ya diferenciados se convierten mutuamente.

En tercer lugar, se tiene como ltimo momento de la Relacin a su ser para s. Este estadio se da solamente cuando la parte y el todo, el Contenido y la Forma han alcanzado su articulacin ms plena y ms desarrollada; cuando ya han desarrollado la totalidad de sus posibilidades y estas han sido expresadas en una sntesis dialctica; es decir, cuando el Contenido y Forma, parte y todo, han sido subsumidos en todo su despliegue en una unidad superior que recoge lo mas real de cada uno de ellos, en una unidad que los supera. La relacin de Forma y Contenido, parte y todo, a estas alturas de proceso es de identidad plena. Como apunta Hegel, su identid ad es la identidad plena, el Contenido(79).

Y como este momento de plenitud unitaria de lo real, este proceso de unificacin de sus determinaciones, no puede ser captado si no por el espritu humano, en y a travs de su propio devenir, resulta de ello que ese momento de sntesis unitaria es uno con la reflexin intelectual que da cuenta de la misma: justamente, la totalidad plena, la identidad total, es la de la unidad cosa plenamente desarrolladamostrada (reflejada) por la reflexin humana. Es como escribe Hegel, la unidad de la reflexin en s y de la reflexin en ot ro, que es puesta en el movimiento de la fuerza; ambas son una totalidad misma, y esta unidad hace de ellas un contenido(80); una totalidad, p or tanto, en la cual lo exterior es primeramente el mismo contenido de lo interior. Lo que es interno existe tamb in exteriormente y viceversa; el fenmeno no muestra nada que no est en la esencia, y en la esencia no hay nada que no est manifestado(81). La captacin de esa totalidad sinttica de fenmeno y esencia, de Contenido y Forma, de parte y todo, as como el despliegue ontolgico de esa realidad, constituye unitariamente este tercer momento de la relacin que estamos examinando: el momento de la Relacin Contenido-Forma como algo para s. En resumen, en este segundo apartado de la Doctrina de la esencia encontramos tres Conceptos Fundamentales: Fenmeno, Contenido-Forma y Relacin. El concepto de Fenmeno hace referencia a la dimensin mostrativa-exteriorizable de la Esencia; el de Contenido-Forma a dos elementos de la realidad esencial de cara a su expresin fenomnica, esto es, a su expresin como interioridad fenomnica con carcter de Ley (Contenido) y a su expresin concreto-accidental (Forma); y la de Relacin a los vnculos procesuales entre Forma y Contenido, entre Esencia y Existencia, que van del En s, a travs de la negatividad hacia el Para s. Asimismo, son Conceptos que adems de manifestar tres momentos estructurales, fsicos, del Ser, manifiestan tres caracteres esenciales de su conocimiento.

iii) La Realidad

a)

Lo real. Ante todo, se tiene que decir qu es la Realidad para Hegel. Sin mayores prembulos citemos lo que dice l mismo al respecto: la Realidad escribe es la unidad de la esencia y la existencia, o de lo interior y lo exterior hecha inmediata. La manifestacin de lo real es lo realismo; as que este permanece en aquella igualmente esencial, y solo en tanto es esencial en cuanto est en inmediata existencia exterior(82). Por tanto, se tiene realidad (en la inteligencia y fuera de el la), en la unidad de lo esencial (lo interno) y lo existencial (lo externo) hecha inmediata; en la unidad captada (si se trata del conocimiento) o manifestada (si se trata del Ser mismo) de esencia y existencia, de modo inmediato y pleno. Como dice Findlay, por real Hegel entiende lo que est realizado, plenamente actualizado y operativo: lleva consigo, al menos en principio, individualidad, carcter de definido, concrecin sensible, ser aqu y ahora, y un contexto completo de condiciones(83).

En tal sentido, se tiene Realidad slo en la unidad plenamente actualizada, realizada, de esencia y existencia, de Contenido y Forma, en el aqu y ahora, real y presente, de la plena individualidad; en la presencia plena de lo que debe ser. Y es que como dice Findlay el que la realidad lleve consigo la inmediata concrecin sensible no es, sin embargo, recproco: no todo lo que es palpable y sentido es elevado por ello a la realidad. Hay muchas cosas inmediatamente presentes que, en el sentido hegeliano, no alcanzan la Realidad, que son existencia bajas y no verdaderas, que en modo alguno son realmente lo que tendran que ser(84). En resumen, la realidad e s el Todo que ha logrado identidad con sus partes, la fuerza plenamente expresada en sus Manifestaciones, y el Interior que se ha convertido en lo completamente exterior(85). Pero la Realidad no se expresa con la plenitud a la que estamos aludiendo de una vez y por siemp re. Antes pasa por fases ms primarias. Esto nos remite al segundo momento del concepto de Realidad.

b)

Lo Posible, la posibilidad. Este segundo momento de la realidad toca dos aspectos de la misma: la Realidad actualizada en todas su riqueza y la Realidad considerada del modo abstracto. En el primer caso, es lo que Hegel llama el aspecto modal de la realidad, que debe necesariamente pensarse como presente en la realidad, puesto que cuanto es real es posible(86). En el segundo caso se trata de una Posibilidad abstracta que se corresponde con una realidad igualmente abstracta. La Forma ms elemental de Realidad es la que abstrae anota Findlay de un contexto necesitante, que se piensa como inmediata. Y as concebida es meramente una Realidad proforma, o Formal, y la Posibilidad que le corresponde es asimismo una posibilidad abstracta, meramente formal, una posibilidad que es suficientemente establecida por la mera ausencia de contradiccin(87).

Recapitulando lo dicho, la Realidad est estructurada y se estructura de acuerdo a tres niveles metafsicos distintos, pero unitariamente articulados: como simplicidad abstracta, como realidad negativo-dialctica, y como realidad totalizada y multideterminada. Es decir, como en Realidad en S, como Realidad Determinada y como Realidad para S. Esa realidad, asimismo, dependiendo del nivel procesual en que se encuentre, da paso a la Posibilidad abstracta o a la Realidad Posible.

Y, finalmente, esos niveles de Realidad y Posibilidad de lo Real, del Ser, son niveles que expresan tanto la estructura y estructuracin fsica del Ser Real como momentos esenciales del proceso de su aprehensin intelectiva. Respecto al conocimiento, captar la Realidad de un modo evanescente, por as decirlo, es estar en una fase de reflexin de carcter elemental, abstracto; es estar, en otras

palabras, en una fase de Realidad abstracta en el conocimiento. Por lo que toca a la Realidad, pasa ms o menos lo mismo. En sus momentos iniciales, cuando no ha empezado a generar dentro de s y desde s sus determinaciones, se encuentra en un estadio de Realidad abstracta. Procesual y dinmicamente va a dar paso a sus subsiguientes momentos, en los que se cualificar y concretar.

c)

Lo Contingente y lo Necesario. Primero la Contingencia. Esta categora est estrechamente ligada a la Posibilidad ya que ella es un Posible que puede o no realizarse, que puede o no actualizarse. Y que, incluso, como hecho actualizado no tiene una razn interna que lo fuerce a ser de un modo u otro; cosa distinta a lo que sucede con el hecho real necesariamente realizado de una manera determinada y de la posibilidad que dio paso a esa realidad y no a otra. Como escribe Findlay: hay muchos hechos reales mas o menos superficiales que son tambin meramente fcticos, para las cuales no puede darse ninguna razn cientfica o filosfica que sean as y no de otra manera Es perfectamente obvio que por Contingente entendemos lo que es sin suficiente fundamento, aquello cuyo contrario es igualmente sensible (88) .

En segundo lugar, lo Necesario. Esta categora completa a la anterior. De algn modo, como opina Findlay, en la Contingencia, realidad y posibilidad, o viceversa, estn en una combinacin insatisfactoria e inquietante ya que el vnculo (regido y exigido por un Fundamento) entre una posibilidad irrealizable y su no realizacin fctica no queda claro. Justo aqu interviene la categora de Necesidad, de Necesariedad. Lo Necesario expresa el vnculo unvoco entre la Posibilidad realizable y su realizacin. Lo Necesario es por una par te Real y en cuanto Real no necesita Fundamento, pero tambin incluye en s una Posibilidad, que ha sido hecha Realidad mediante la eliminacin de la Posibilidad contraria por algn Fundamento suficiente. La nica Posibilidad genuina es la nica Posibilidad, una posibilidad que ha sido elevada a Necesidad y que coincide con lo Real (89). La conversin de esa posibilidad genuina en Re alidad es, pues, una conversin Necesaria.

En resumen, las categoras fundamentales de la Esencia son tres: Existencia, Fenmeno y Realidad; que a su vez estn subdivididas por alrededor de trece subcategoras bsicas. Lo importante de ello es que todas y cada una de las mismas expresan un doble carcter de lo real: su carcter estructural manifestado a travs del intelecto. O, dicho de otra manera, las categoras expuestas son expresin, a una, de la ndole misma de la Realidad, del Ser, y de las fases por las que se mueve el conocimiento, la Reflexin, en la bsqueda de la ultimidad estructural de aqulla. Asimismo, son categoras cuya trabazn lgica manifiesta las fases puras en las que se ha movido el Absoluto, y que han sido captadas en su mxima concrecin en la Historia de la Humanidad, concretamente en la Historia del Espritu, que no ha sido otra cosa, por lo dems, que un despliegue y captarse a s mismo del propio Absoluto por medio del hombre y su quehacer histrico-filosfico.

C. Categoras fundamentales del concepto: concepto subjetivo, objeto e idea

En la tercera seccin de la Lgica, la Doctrina del Concepto, Hegel desarrolla todo un conjunto de categoras que tienen que ver con el Concepto, con el pensamiento superior. Dado que nos extenderamos demasiado si intentsemos explicar la mayor parte de esas categoras, aunque fuera someramente, lo nico que haremos es centrar nuestro trabajo en algunas de ellas. Nos valdremos, para ello, de la obra de Findlay, ya citada, y de algunos textos de Hegel de la Enciclopedia.

Ante todo, veamos cules son las categoras (y sub-categoras) que aparecen sobre el Concepto en la obra de Hegel ya mencionada. Las fundamentales son tres: a) el Concepto Subjetivo, b) el Objeto y c) la Idea. Y se subdividen as: el primero El Concepto Subjetivo consta de diez submomentos: el Concepto como tal, el Juicio, el Juicio Cualitativo, el de Reflexin, el de Universalidad, el del Concepto, el Silogismo, el Silogismo Cualitativo, el de Reflexin y el de Necesidad; el segundo el Objeto consta de tres: el Mecanismo, el Quimismo y la Teleologa; el tercero la Idea consta de cuatro: la vida, el Conocer, el Querer y la Idea Absoluta. Todos los aspectos mencionados conforman el rgano categorial de la tercera seccin de la Ciencia de la Lgica. Detengamos nuestra atencin en las tres categoras fundamentales; pero, antes, caracterizamos la ndole de la tercera seccin.

Antes, en la primera y segunda seccin de la Ciencia de la Lgica, Hegel se haba ocupado de las categoras del pensamiento, pero en relacin a objetos materiales; es decir, que estaban todas objetivamente orientadas: era funcin suya captar y organizar cosas y materiales que como tales no eran pensamientos, ni puestos como esencialmente referidos a pensamientos, en ningn sentido(90). Cosa distinta a lo sucedido con las categoras a las que prestamos atencin ahora. Las mismas, son nociones, conceptos, que se refieren al propio pensamiento. Las nociones con las que vamos a tratar aclara Findlay, estarn orientadas subjetivamente, tanto como objetivamente; sern nociones de nociones que refieren explcitamente aquello de que tratan a la vida central y coordinadora del pensamiento. Puede decirse que hasta aqu hemos venido empleando nociones, pero no pensndolas como nociones(91). En otras palabras, en la Doctrina del Concepto, de la Nocin, se reflexionar sobre las categoras en las que se estructura el propio pensamiento; que tratan de la vida central y coordinadora de ste; en fin, la estructura categorial conceptual en la que se fundamentan los conceptos de lo real: sern, por tanto, nociones de nociones. Pero, qu es el Concepto? Para Hegel, el Concepto es el nivel ms elevado de conocimiento de lo Real por parte del Hombre.

Dicho de otra manera, el Concepto es la expresin terica ms profunda de la Lgica interna de la Realidad natural-histrica, y, en el fondo, de la Lgica en que se mueve el Absoluto y en la cual ste se reconoce. Por ello es que se tiene que tratar el Concepto en cuanto tal: su movimiento manifiesta el movimiento de la realidad y del Absoluto, el conocimiento de lo real por parte del hombre y el conocimiento de s del Absoluto. Por tanto, el Concepto adems de expresar la conciencia terica ms elevada de la realidad, realiza un movimiento real como concepto. Es a este movimiento del Concepto al que se refiere Hegel en esta tercera seccin de lgica. Y al Concepto

as entendido lo define como lo que es libre puesto que cada uno de los momentos es todo el Concepto, y puesto con l en unidad inseparada. El Concepto es, pues, lo que en su identidad consigo es en s y por s determinado(92). Dicho con otras palabras: el Concepto es un saber verdadero, no el pensamiento como puro universal; adems el Concepto es el pensamiento, el pensamiento en su vitalidad y actividad el concepto es lo determinado de s, lo que se particulariza a s mismo(93). La tarea de Hegel es, en este sentid o, describir los momentos del devenir de ese pensamiento-concepto, verdadero y vital.

Esa actividad y vitalidad es, por otro lado, de carcter procesual. Es decir, que el Concepto no da cuenta de la verdad del Ser de modo inmediato, sino gradualmente. Recordemos que lo inmediato es lo ms simple Ontolgica y Lgicamente y que el Concepto en orden al conocimiento de lo que ms carece es de simplicidad. Pero bien, esto no nos interesa aqu. Decamos que el Concepto no se da de modo inmediato. Y ello si nos referimos al proceso global del conocimiento humano (que se inicia incipientemente en el misticismo y la religin) o si nos referimos al propio conocimiento conceptual. En este caso, el nivel conceptual pleno solo se logra al final de todo un recorrido Lgico-cognitivo. Este recorrido, que es el desarrollo procesual del concepto, Hegel lo enuncia as: el proceso del concepto ni es ya el pasar ni el reflejarse en otro, sino que es el desarrollo (), porque las diferencias son puestas inmediatamente como i dnticas entre s y con el todo, y la determinacin es puesta como un libre ser de todo el concepto(94).

De lo que se trata es de estudiar este movimiento conceptual como determinante del Ser, como su unificador, en el cual ste es revelado de una forma ms racional y especulativa. En la Nocin, en el Concepto, cabalmente realizado se da la unidad de lo Universal, lo Especfico y lo Individual. Tener una Nocin por tanto es pensar las cosas universalmente, ordenarlas bajo caracteres comunes en los que sumerjan las diferencias especficas y la cruzada inmediatez individual de esas cosas(95).

i) El Concepto Subjetivo

Este primer momento del Concepto nos remite, al nivel del pensamiento, al primer momento del Ser, es decir, a la Identidad. Es el nivel abstracto, primario, elemental, desde donde inicia su marcha el Concepto; por lo cual, asimismo, contiene dentro de s indiferenciadamente, la totalidad de momentos y aspectos esenciales del Concepto. Hegel lo apunta claramente al decir: el Co ncepto Subjetivo es an formal; pero no ya que deba tener o recibir otro contenido diverso de s mismo. Como la forma absoluta misma, el concepto es toda determinacin; pero como sta es en su verdad. Y por esto, aunque abstracto, es propiamente lo que es concreto, lo que es concreto sin ms el sujeto como tal(96). Porque, si cuando se trataba del Puro ser o de las determinaciones puras de la reflexin que es en general su estadio metafsico de En s, ya en ellas se encontraban la totalidad de determinaciones potenciales del Ser o de la Reflexin, no cabe duda de que a nivel del pensamiento conceptual, ya en concepto subjetivo que es el En s del concepto se encuentran no slo la totalidad de momentos y determinaciones del mismo concepto, sino la totalidad de momentos y determinaciones del Ser y de la Reflexin, que son determinaciones de aqul. Es el Ser en s del Concepto, como la universalidad total e indiferenciada del ser y de la reflexin, e s lo que es idntico consigo mismo, con la expresa significacin de que en lo universal est contenido lo particular y lo individual Lo absolutamente concreto es el espritu, el concepto en cuanto existe como concepto, distinguindose en su objetividad Todo ot ro concreto, por rico que sea, no es tan ntimamente idntico a s mismo, y, por tanto, no es en s mismo tan concreto(97).

El Concepto Subjetivo es, pues, el estadio del En s del concepto; el estadio abstracto del mismo, en el que se encuentran indiferenciadas la totalidad de determinaciones del Concepto y de la realidad entera. Lo cual no quiere decir que para Hegel el Concepto cree o produzca la Realidad o el Ser. Ms bien, la determinacin hegeliana del concepto respecto de la totalidad real est pensada en trminos kantianos. En este sentido, est pensada, ms que como produccin de cosas, como apropiacin unificadora y universalizante de lo dado sensiblemente. Es decir, como anota Hegel, la captacin intelectual de un objeto no consiste en otra cosa que en que el yo hace propio ese objeto, lo penetra y lo atrae a su propia forma, es decir, la forma de una universalidad que es inmediatamente determinacin, y una determinacin que es inmediatamente universalidad A travs de la captacin conceptual, el ser -en-y-para-s que el objeto goza en la vista directa o en el pensamiento es transformado en un ser meramente puesto: el Yo penetra el objeto pensantemente. Pero al estar el objeto en el pensamiento es por primera vez en y para s(98).

Aqu tocamos otra vez la idea hegeliana de la unidad total que hay entre el pensamiento y la realidad. Definitivamente, para Hegel el Ser slo alcanza la totalidad de su desarrollo cuando existe un pensamiento que expone esa totalidad; la totalidad real es slo Totalidad por la unidad de Ser y Pensamiento, de la Realidad pensada o de la Realidad que se piensa. Y si ello es as, como se desprende de lo dicho, la Realidad por antonomasia es la realidad histrica; solamente en ella se da la total unidad entre pensamiento y ser, entre teora y prctica.

En resumen, el Concepto Subjetivo nos remite a un estadio inicial del desarrollo del concepto. Es, asimismo, la categora bsica para conocer y dar cuenta conceptualmente del mismo Concepto. En segundo lugar, como estadio inicial del Concepto encierra dentro de s la totalidad de posibilidades de determinacin de lo real entero, que no se constituye como real plenamente sino por el pensamiento conceptual. Lo que no quiere decir que sea el pensamiento el que produzca lo real; es slo un momento esencial de ste. Finalmente, la realidad histrica se nos muestra como la mxima realidad, ya que ella sintetiza todas las posibilidades del Ser en pleno desarrollo.

ii) El Objeto

Una vez que hemos visto los submomentos del Concepto Subjetivo esto es, el juicio y sus derivaciones, centrmonos en la objetividad, teniendo en mente que el Concepto debe determinarse negativamente. Pues bien; en este orden de ideas, la Objetividad, como momento esencial del Concepto, no se opone a la Subjetividad, sino que hace referencia al carcter que deben cobrar los objetos pensados en el pensamiento como hecho necesario en su diferenciacin y manifestacin de sus determinaciones. Como anota Findlay, la Objetividad representa ms bien lo que el pensamiento debe pensar si ha de ser fiel a su s -mismo universalizador, si ha de ver las realidades individuales ante l como individualizando y especificando Universales(99).

En este sentido, el Concepto Subjetivo sale de su determinacin, de su inmediatez abstracta, Objetivndose en momentos conceptivos individuales, separados unos de otros, en los que la separacin se vuelve una mediacin, una negacin de la inmediatez. En palabras de Hegel: indiferente respecto de su unidad inmediata; es un romperse en seres distintos, cada uno de los cuales es el mismo, la totalidad. El objeto es, por tanto, la absoluta contradiccin de la independencia completa de lo mltiple, y, adems, de la dependencia completa de la misma, la dependencia de la independencia(100). E, incluso, esto aparece ms claro an en un texto de la Ciencia de la Lgica citado por Findlay. En el mismo dice Hegel: en el presente punto de vista de nuestro tratamiento la Objetividad tiene un pri mer lugar en el significado del Carcter de en-y-para-s-misma de la Nocin, la Nocin que ha transformado la mediacin puesta en su determinacin a una relacin inmediata en s misma. Esa inmediatez es consecuentemente ella misma inmediata y completamente empapada en la Nocin, as como su totalidad es inmediatamente idntica con su ser(101). Lo ltimo de la cita ya fue de alguna manera insinuado por nosotros pginas atrs. Lo que ahora nos interesa es su primera parte. En ella lo que Hegel quiere decir es que la Nocin transforma, en virtud de sus potencialidades internas, las relaciones inmediatas de s misma (sus relaciones difusas como concepto Subjetivo) en relaciones mediatas, puestas como determinacin. Este autodeterminarse del Concepto, este mediatizarse, es justo su Objetivacin; si se prefiere su momento de determinacin. Igualmente, representa el momento negativo del Concepto, el momento por el cual y en cual ste niega su totalidad inicial y se particulariza en una variedad de partes, de aspectos, de determinaciones, desconectadas entre s y absolutizadas. Hegel ejemplifica este proceso de Objetivacin haci endo referencia a la mnada de Leibniz. En la mnada escribe nada viene del exteriorTambin esta simple totalidad se rompe en la absoluta multiplicidad de las diferencias, de modo que stas son mnada s independientesLa filosofa de Leibniz es, por consiguiente, la contradiccin completamente desarrollada (102).

Porque, en definitiva, la Objetivacin no es ms que el Concepto Contradictoriamente desarrollado; su momento negativo; el momento por el cual el Concepto despliega sus determinaciones internas dndoles un rango propio e independiente de la totalidad. Y esto compete, al igual que el momento del Concepto Subjetivo, al Concepto en cuanto tal; al desarrollo que sigue el Concepto en el conocimiento verdadero de las cosas y de s mismo. En este sentido, pues, el conocimiento conceptivo va dando cuenta de las cosas de las determinaciones de ellas y de s mismo de sus determinaciones en y por la Objetividad. Ms an, si pensamos en la determinabilidad misma de las cosas es a la categora de Objetivacin a la que tenemos que prestar atencin. Y desde aqu lo que se tiene que afirmar es que las cosas se determinan (se diversifican) en y por este momento conceptivo de Objetivacin.

No que el concepto objetivo produzca las determinaciones de la realidad, en tanto que realidad, sino que es un momento esencial en su despliegue como determinaciones. Sin l, las determinaciones de lo real no seran plenas determinaciones; o, peor an, lo real carecera de ellas. Sera realidad, pero no plena realidad, sera una realidad difusa, incompleta, no plenamente desarrollada. Porque lo que est de fondo en la perspectiva Hegeliana es la idea de la unidad realidad-pensamiento como totalidad plena y realmente real. Un momento esencial del desarrollo de esta totalidad es el despliegue negativo de sus determinaciones y ello solamente se puede lograr, slo es posible, por el pensamiento que integra esa totalidad, es decir, por el pensar conceptivo. La Objetivacin, por tanto, a la vez que momento o fase por lo que atraviesa el concepto en su conocimiento de s mismo y de lo real, es el momento por el cual la unidad pensamiento-realidad, naturaleza-historia, se autodetermina y autodiversifica procesualmente.

Finalmente, dejemos aparte el carcter propio de este proceso de desarrollo por el que atraviesa la unidad pensamientorealidad en lo que toca a su momento de Objetividad; es decir, en lo que respecta al carcter de sus fases de mecanicidad de Quimicidad, y teologicidad. Slo retengamos que son fases o momentos de la determinacin conceptiva. Pasemos al ltimo momento, a la ltima categora de la Doctrina del Concepto.

iii) La Idea

Esta ltima fase de la Lgica es, para Hegel, la sntesis plena entre el Concepto Subjetivo y Objetivo. Desde el punto de vista del desarrollo del Concepto, la Idea expresa la totalidad ms plena y autoposesin de las mltiples determinaciones del Concepto; la unidad equilibrada de sus momentos anteriores que han sido subsumidos y superados. Como bien lo anota Findlay, la Idea, la etapa final de la lgica, encarna para Hegel una perfecta unidad y equilibro entre la Subjetividad, estudiada en la Universalidad, especifici dad e Individualidad de la pura nocin, y la Objetividad tratada bajo los tres epgrafes de Mecanismo, Quimismo y Teleologa(103). O como Hegel mismo lo apunta en la Enciclopedia, la idea es lo verdadero en s y para s, la unidad absoluta del Concepto y de la Objetividad. Su contenido ideal (en tanto que puro concepto) no es otra cosa que el concepto en las determinaciones del concepto: Su contenido real es slo la expresin que el concepto se da de s mismo en la forma de existencia exterior; y esta forma, incluida en la identidad del mismo, en su poder; por tal modo, se mantiene en s mismo(104). Es decir, que vista la Idea (analticamente) como movimiento del Concepto lo que en ella se tiene es al propio Concepto en la Multiplicidad de sus determinaciones unitariamente articuladas; si se ve a la idea, por otro lado, de cara a la realidad lo que se tiene es la manifestacin exterior totalmente desarrollada de la unidad Ser-Pensamiento. En este sentido, la Idea sintetiza, por un lado, la totalidad de determinaciones del Concepto tomado en s mismo; por otro lado, expresa el conocimiento ms profundo y elevado que el Concepto pueda lograr de s mismo y de la Totalidad plenamente desarrollada de las cosas reales, Y, ms an, es el momento ltimo y posibilitante para que stas alcancen el estatuto de Totalidad plena; de unidad diversificada y concretizada totalmente en funcin de sus momentos naturales-histricos. Slo aqu se puede hablar de plena realidad: el Concepto (que es el nivel ms alto de conocimiento) se ha explayado totalmente y reconoce sus momentos fundamentales; la Realidad ha alcanzado su dimensin plena de Realidad porque ha desplegado la totalidad de sus potencialidades histrico-naturales y las ha sintetizado unitariamente; y el Hombre al

conocer el devenir y planificacin del Concepto y la Realidad, as como su mutua fundamentacin y estructuracin, se conoce a s mismo y, en su virtud, desarrolla sus potencialidades y las totaliza.

Esto es para Hegel, en resumidas cuentas, la verdadera Totalidad Real: Conocimiento que se conoce a s mismo (para s del Concepto); Naturaleza que se ha historizado y que ha desarrollado y subsumido la totalidad de determinaciones espirituales-materiales (para s de lo Real); y Hombre que ha desarrollado y superado sus mltiples determinaciones conociendo el devenir del Concepto y su sntesis, conociendo la Totalidad de determinaciones de lo Real, y conocindose, en consecuencia, a s mismo (para s del Hombre). Todo lo cual es una sola y misma Realidad, no pudiendo alcanzar un aspecto de la misma su estatuto ms pleno, sino por el desarrollo pleno de los otros. As, por ejemplo, el Concepto no puede alcanzar el nivel de Idea (con todo lo que ello conlleva) si no es porque la Realidad, el Ser, se ha explayado histricamente y ha sido conocido por el intelecto humano; y as con todo lo dems. Esto que afirmamos aparece con claridad en un texto de Kojeve en La Dialctica de lo Real. En l se puede leer: todo-lo-que-es-Verdad, la entidad verdadera, lo Verdadero, das Wahre, es una entidad real, o el propio ser, en tanto que revelado correcto y completamente por el discurso coherente con un sentido (Logos). Y esto es lo que tambin llama Hegel Begriff, concepto; trmino que significa para l () no concepto abstracto, s eparado de la unidad real con la cual se relaciona, sino realidad comprendida conceptualmente. Lo Verdadero y el Concepto son, como dice el propio Hegel, un Logisch-Reellea, algo lgico y real al mismo tiempo, un concepto realizado a una realidad concebida(105). Y e sta plena realidad se subsume totalmente en la Idea; ella, como expresin de la Verdad de la Realidad, presupone no slo el desarrollo natural-histrico de la misma, sino tambin el desarrollo y auto-posecin del hombre.

Entonces, pues, la Idea seala la culminacin de todos los procesos de desarrollo y su manifestacin plena: a nivel de conocimiento, es la captacin total de la Verdad de lo Real y del propio conocimiento; a nivel real-histrico, expresa el desarrollo ltimo de la totalidad Ser-Pensamiento, de la realidad por excelencia; y a nivel del hombre, manifiesta el saber ms profundo que ste puede lograr de s mismo y de la realidad. En suma, seala la mxima realizacin del ser revelado por el discurso ( la verdadera y plena realidad), del discurso revelador de la realidad (el Concepto) y del ser que mediante ese discurso conoce lo real y se conoce a s mismo (el hombre). Porque, en definitiva, la Idea, a la vez que es sntesis superada del Concepto Subjetivo, es expresin de la Verdad de lo Real; Verdad que no puede ser captada si no por un momento esencial de esta realidad (el pensamiento) en el momento final (o al menos, mas elevado) de su desarrollo como realidad natural-histrica, y por un ser el hombre, que, siendo parte de la realidad, ha alcanzado un desarrollo tal de s que est en condicin de penetrar tericamente en su estructura lgica.

Para finalizar, dejemos constatado que la categora de Idea no se agota en lo esbozado por nosotros, ni mucho menos. Ella misma, para llegar a expresar totalmente su propia ndole y la de la realidad, se desarrolla procesualmente en cuatro fases fundamentales: la Idea en su Inmediatez, la Idea como Conocimiento, la Idea como Actividad Prctica, y la Idea A bsoluta(106). Pero para los efectos de la presentacin de la Lgica de Hegel basta con lo dicho.

3. Conclusin

Como conclusin general, hemos de decir que presentada a grosso modo la estructura de la Lgica hegeliana se ve con bastante claridad la perspectiva dialctica que la sustenta. En primer lugar, esto se corrobora observando la articulacin tridica de la misma vista en su conjunto. Sus tres secciones bsicas el ser, la esencia y el concepto expresan los momentos diversos en que se desarrolla la totalidad de lo real; momentos que procesualmente van articulndose (en virtud de la negatividad que introduce el trabajo) hacia la conceptualizacin. Igualmente, en segundo lugar, se observa la misma estructura tridica al examinar los componentes de cada uno de los planos de lo real tocados por el conjunto de la Lgica.

As, en el plano del Ser (cualidad, cantidad, y medida), de la Esencia (existencia, fenmeno y realidad) y del Concepto (concepto objetivo, objeto e idea), se encuentran caracterizaciones dialcticas de cada uno de los planos. E incluso en algunos sub-momentos, como es el caso de la Idea, se encuentra el mismo proceder dialctico y tridico. Y ello no es para menos. Para Hegel, la totalidad del proceso de desarrollo de lo real se entiende como un movimiento del En s (lo indeterminado), pasando por la determinacin del Ser determinado (la negatividad), hasta el Para s (la reconciliacin de las determinaciones). Consecuente con su perspectiva de totalidad, de negatividad y de procesualidad, Hegel se aproxima a los distintos procesos y da cuenta de ellos tridicamente. Tanto es as que la negatividad no le servira para explicar los procesos reales si su realidad fuese paralizada o mecnica; es decir, si aislara los hechos o desde unos hechos aislados pretendiera explicar el todo. La Negatividad le sirve para explicar lo real total o parcialmente porque est pensando el mbito de lo real en trminos de Naturaleza e Historia; es decir, como totalidad articulada por el trabajo humano; asimismo, evita todo mecanismo porque la perspectiva totalizadora en la que se mueve, en virtud de la novedad que implica la dialctica del trabajo, es siempre abierta. De Hegel ac las ideas de totalidad, de proceso y de la dialecticidad intrnseca al trabajo del hombre por el cual se unifica la historia en s misma y con la naturaleza dando lugar a la verdadera totalidad, han alcanzado mayor precisin analtica y conceptual; pero es l a quien corresponde el no poco mrito de haberlas legado a la filosofa occidental para siempre y de haber dado, desde ellas, el estatus de mxima realidad a la historia. Este es el grandioso mrito de Hegel.

Friedrich Schelling

Friedrich Wilhelm Schelling, pintura de Joseph Karl Stieler, 1835.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (Leonberg, Wurtemberg, 27 de enero de 1775 Bad Ragaz, Suiza, 20 de agosto de 1854) fue un filsofo alemn, uno de los mximos exponentes delidealismo y de la tendencia romntica alemana.

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1 Vida y obra

o o o o

1.1 Inicios y formacin 1.2 Primeros escritos 1.3 Apogeo 1.4 Postrimeras

2 Etapas de su filosofa 3 Vase tambin 4 Bibliografa

o o o o o o o

4.1 Obras completas 4.2 Otras ediciones de obras de Schelling 4.3 Cartas y documentos 4.4 Bibliografas 4.5 Libros de Schelling traducidos al espaol 4.6 Estudios sobre Schelling en espaol 4.7 Bibliografa en otros idiomas

5 Referencias 6 Enlaces externos [editar]Vida y obra [editar]Inicios y formacin Naci el 27 de enero de 1775 en Leonberg (Wrttemberg), hijo de Josephus Friedrich Schelling (17351812) y Gottliebin Marie Schelling (nacida Cle, 17461818).1 Su padre, un pastor protestante profesin arraigada en la familia Schelling, gozaba de cierto renombre, ya que haba realizado escritos sobre teologa; posea una gran cultura y profundos conocimientos de las lenguas semticas. En 1777, en el monasterio de Bebenhausen, Joseph Friedrich Schelling se convierte en predicador y pastor del Seminario Superior. En este lugar es donde inicia el primognito de los Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, sus primeros estudios, los cursa brillantemente, con una anticipacin de dos aos con respecto a sus dems compaeros. A los ocho aos comienza a aprender letras clsicas. Su precoz madurez intelectual causa admiracin a sus profesores. En otoo de 1790 ingresa, con slo diecisis aos de edad, en el famoso seminario de Tubinga, donde tiene por condiscpulos a Friedrich Hlderlin y Hegel, mayores que l. Se dedica primeramente a la teologa, a la exgesis y a las lenguas antiguas. Ms tarde tiene lugar su sbita pasin por la filosofa. El seminario tena una poltica de carcter conservador y feudal; en l haba un ambiente marcado por la tradicin teosfica-mstica que tena sus bases en el Renacimiento. Aunque este instituto intentaba mantener un control de los estudios y las tendencias e ideas polticas de sus alumnos, estos lean, a escondidas, autores que no estaban permitidos, como era el caso de Kant, Lessing, Rousseau, Schiller y Herder; gracias a estas lecturas los estudiantes pudieron criticar los conocimientos tradicionalmente aceptados. [editar]Primeros escritos

Friedrich Wilhelm Schelling, pintura de Christian Friedrich Tieck, 1800. En el ao 1792 se gradu con una tesis escrita en latn sobre el origen del mal humano, titulada Un intento de explicacin crtica y filosfica de los ms antiguos filosofemas de Gnesis III sobre el primer origen de la maldad humana (Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III. explicandi tentamen criticum et philosophicum), donde trata de encontrar una explicacin histrica del mal, explicando que la humanidad, en su origen, vivi en una poca feliz, y que a causa de una cada cay en la infelicidad. En este escrito ya se encuentran algunas ideas del futuro movimiento romntico. En 1793 escribe un segundo trabajo, Sobre mitos, leyendas histricas y filosofemas del mundo ms antiguo, ahora sobre el estudio de los mitos, buscando su esencia y su funcin dentro de las culturas primitivas. Define el mito como una forma muy particular de filosofar que lleva a cabo el hombre que no ha evolucionado lo suficiente, para despus llegar a la abstraccin y a la conceptualizacin. Una breve estancia en Dresde y en Leipzig (1795) le introduce en el crculo del primer romanticismo, y experimenta un sentimiento romntico a favor de la naturaleza; adems realiza estudios de matemticas, ciencias y medicina. En este mismo ao pasa una temporada con su familia y toma la decisin de dejar el seminario, de la misma manera que sus compaeros y amigosHegel y Hlderlin. Tambin se orienta hacia el estudio del derecho y de las ciencias naturales. Reside generalmente en Leipzig, pero empieza a entablar relaciones en Jena, en esa poca la patria de los intelectuales alemanes. En 1795 publica Del Yo como principio de la filosofa o sobre lo incondicionado en el saber humano, el escrito ms destacado de la fase inicial de su filosofa donde, claramente influido por Fichte, aborda la bsqueda de un primer

principio incondicionado del saber humano que encontrar en el Yo absoluto. Ese mismo ao tambin ven la luz sus Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo. Su reputacin empieza a crecer, haba llamado la atencin gracias a sus primeras obras publicadas a partir de 1792, y a propuesta de Fichte (Schelling vea en l al adalid de la causa de la libertad y al que haba llevado a su perfeccionamiento la filosofa kantiana, y consideraba que era el campen de la lucha contra la corrupcin del verdadero espritu crtico, que se haba llevado a cabo en los ambientes dogmticos de Tubinga) y de Goethe, fue nombrado profesor en la Universidad de Jena. Al ao siguiente Fichte abandona Jena a causa de una acusacin de atesmorealizada en su contra, y Schelling lo sustituye; a los 23 aos toma posesin de la ctedra de Filosofa en la ciudad intelectual ms importante del momento: Jena. En esa poca Schelling se enamora de Caroline Schlegel (esposa de A. W. Schlegel), doce aos mayor que l, y entabla amistad con Schiller y Goethe. [editar]Apogeo

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. En 1800 Schelling publica el Sistema del idealismo trascendental, donde se materializa un giro crucial en su pensamiento, ya que se aparta abiertamente del idealismo subjetivo de Fichte y se decanta por un idealismo objetivo. Ahora cambia de perspectiva y pone el nfasis, no ya en la naturaleza, sino en el Yo. Esta obra es considerada como la ms sistemtica y acabada de su primera produccin filosfica. Despus, en poco tiempo, cambia otra vez de etapa y desarrolla lo que se denominar la filosofa de la identidad, en donde el nfasis que antes se haba puesto respectivamente en la naturaleza y en el yo se pone ahora en un absoluto indiferenciado, raz comn de ambos. En enero de 1801 le llega una ayuda en su carrera intelectual en la persona de su antiguo compaero Hegel, con quien editar el Diario crtico de filosofa. En 1802 publica Bruno o sobre el principio divino y natural de las cosas. Un dilogo, uno de sus trabajos centrales de la fase conocida como de la identidad. De 1798 a 1803 se lleva a cabo su maduracin intelectual, en los que Schelling se dedica a introducir la naturaleza en el idealismo subjetivo fichteano.[cita requerida] En junio de 1803 se casa con Caroline Schlegel una vez sta se hubo divorciado de su anterior marido. Schelling contina con sus estudios de ciencias naturales, y en la Universidad deLandshut se grada en medicina por ese mismo ao. En 1806 Schelling fue llamado a Mnich, donde Maximiliano I ha fundado la Academia de Ciencias de Mnich, en el que entr como miembro y despus secretario, y va a erigir enseguida una Academia de Bellas Artes, de la que Schelling ser secretario perpetuo. En septiembre de 1809 acontece la muerte de Caroline a causa de una disentera. A consecuencia de la muerte de su esposa, Schelling cambia sus ideas fundamentales, rompe gradualmente con el idealismo y abre su pensamiento al problema de la libertad y un nuevo punto de vista filosfico-teolgico, con su libro Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados , considerado por muchos como su escrito ms relevante e influyente. La publicacin de esta obra dio lugar a una polmica epistolar con Eschenmayer, autor con el que ya haba polemizado anteriormente. A partir de ese ao, clave en su vida y en su evolucin intelectual, Schelling inicia un largo periodo de silencio editorial, que no de escritura y reflexin, que se prolongar hasta su muerte y que slo se ver roto por la publicacin de textos de escasa relevancia. Entre 1811 y 1815 redacta tres versiones de Las edades del mundo (Die Weltalter), escrito que deba constar de tres libros: el pasado, el presente y el fututo. Schelling slo lleg a escribir el primero. Esta obra es considerada por muchos como su texto ms difcil y enigmtico, uno de sus libros ms oscuros, pero tambin de los ms profundos y fascinantes. Tres aos despus, en 1812 vuelve a casarse (con muchas reticencias a causa del dolor que le ocasion la muerte de Caroline), ahora con Paulina Gotter. En 1820 sale de Mnich hacia Erlangen donde se dedica a dar lecciones pblicas durante casi 7 aos. En 1827 regresa a Mnich para dar clases en la nueva Universidad, donde antes se encontraba la de Landshut. En esta ciudad es alabado por el rey de Baviera Luis I, lo nombr presidente de la Academia, conservador de colecciones pblicas y consejero privado; el rey tambin le ennobleci con el ttulo de Von Schelling. [editar]Postrimeras

Fotografa de Friedrich Schelling en 1848. En 1841 es llamado por el rey Federico Guillermo IV de Prusia para que vaya a Berln a ocupar la ctedra que haba sido de Hegel, fallecido diez aos antes. Se le haba llamado para combatir precisamente a Hegel y su pantesmo. En este momento da sus lecciones sobre la Filosofa de la mitologa y la Filosofa de la religin. En estas conferencias, entre sus oyentes se encuentran tres jvenes que llegaran a ser muy importantes: Sren Kierkegaard, Mijal Bakunin y Friedrich Engels; sin mencionar a todo el medio intelectual ms importante de Berln. Contina con la enseanza hasta 1845. Sus ltimos aos transcurren en Berln, en medio de un olvido creciente, entre el cuidado de sus enfermedades, los consuelos familiares, las sesiones acadmicas y la preparacin dificultosa de la filosofa racional, destinada a coronar el edificio del sistema. Muere el 20 de agosto de 1854 en Ragaz, Suiza. [editar]Etapas de su filosofa La primera de ellas, que correspondera a su juventud influida por Fichte, estara en torno a 1795, ao en que publica Del Yo como principio de la filosofa o Sobre lo incondicionado en el saber humano (Vom Ich als Princip der Philosophie oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen), probablemente el escrito ms relevante de esta fase inicial de su produccin filosfica. Distinguiramos, adems, una segunda etapa donde su inters se centra en la filosofa de la naturaleza y que se inicia alrededor de 1796, cuando se traslada a estudiar a la Universidad de Leipzig. En 1800 se sita el periodo donde expone su filosofa trascendental y cuya obra representativa es el Sistema del idealismo trascendental (System des transzendentalen Idealismus), uno de sus ensayos ms importantes y logrados, tanto en la forma como en el contenido. Posteriormente vendra la fase llamada de la identidad, que llegara hasta 1809, fecha en la que se inicia una poca conocida como de la libertad, y cuyo texto paradigmtico son las Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados(Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde). Finalmente podramos hablar de dos fases ms; la primera de ellas la situaramos en los aos donde se redactan las diversas

versiones de Las edades del mundo (Die Weltalter) (18111815), y la segunda estara dominada por la distincin entre filosofa positiva y filosofa negativa, llegando hasta 1854, ao de la muerte de este pensador. SOREN KIERKEGAARD

Sren Aabye Kierkegaard ( Copenhague, 5 de mayo de 1813 - dem, 11 de noviembre de 1855) fue un prolfico filosofo y teologo danes del siglo xx cuyas posturas profundizan en el subjetivismo moral y la fe cristiana. Critic con dureza el hegelianismo de su poca y lo que l llam formalidades vacas de la iglesia danesa. Gran parte de su obra trata de cuestiones religiosas como la naturaleza de la fe, la institucin de la iglesia cristiana, la etica cristiana y las emociones y sentimientos de los individuos cuando se enfrentan a las elecciones que plantea la vida. Debido a ello, el trabajo de Kierkegaard a veces se caracteriza como existencialismo cristiano. El filsofo tambin ha sido catalogado como neoortodoxo, postmodernista, humanista e individualista entre otras cosas. Sobrepasando los lmites de la filosofia, la teologia, la psicologia y la literatura, Kierkegaard es considerado una importante e influyente figura del pensamiento contemporneo. Al principio escribi bajo varios pseudonimos con los que presentaba sus propios puntos de vista mediante un complejo dilogo. Kierkegaard dej al lector la tarea de descubrir el significado de sus escritos porque, segn sus palabras, "la tarea debe hacerse difcil, pues slo la dificultad inspira a los nobles de corazn" Los temas principales de la obra de Kierkegaard giran en torno a la angustia. Para l, "el ser humano es una sntesis de lo temporal y lo eterno, de lo finito y lo infinito, tal encuentro de antinomias en un solo ente (el ser humano) genera en tal ente la angustia". Segn Kierkegaard, el hecho de que el deseo de inmortalidad que comnmente tiene el ser humano contraste ante su finitud "no es la enfermedad mortal", ya que la angustia, si es 'reflexionada' resulta liberadora, pues hace notar al humano su situacin. Lo grave y mortal opina es la desesperacin. La solucin es en esto mantiene reflejos del luteranismo la fe, aunque de ningn modo una fe pasiva; se debe ser un "caballero de la fe", lo cual significa afrontar directamente la existencia, modificarla positivamente aunque "todo est perdido". Resumen de la filosofa de Nietzsche RESUMEN DE NIETZSCHE

Segn Nietzsche la civilizacin occidental es socrtico-platnica-cristiana. Est asentada sobre la metafsica socrtico-platnica y sobre el cristianismo y la moral que ste engendra. Si algo caracteriza, por tanto, a la civilizacin (tradicin) occidental es que ha trastocado la vida, es hostil a ella, la odia.

La crtica de Nietzsche a la tradicin occidental se dirige fundamentalmente en tres frentes: 1. La crtica a la metafsica socrtico-platnica: La metafsica tradicional se asienta sobre un error: considerar que los valores de las cosas no estn en ellas (en la vida) sino en un mundo ultraterreno de esencias.

2. La crtica al cristianismo: El otro gran pilar de la civilizacin occidental es la afirmacin de la existencia de Dios. Y sta se ha concretado en Occidente en el cristianismo. Nietzsche piensa que el concepto de Dios ha sido hasta ahora la objecin mayor contra la existencia. Con Dios se declara la guerra a la vida, a la naturaleza y a la voluntad de vivir. Dios es la frmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto al ms all.

3. La crtica a la moral occidental: El fruto ms granado de la metafsica socrtico-platnica y del cristianismo es lo que Nietzsche denominar la moral de los esclavos. La moral de los esclavos es la moral del rebao, la negadora de la vida. Hay que transmutar la moral y los valores que defiende para que nazca un nuevo tipo de hombre. Hace falta ir ms all del bien y del mal. Crear unos nuevos valores y una nueva moral en la que la vida sea el valor fundamental.

Tres son las ideas de su propuesta. Ideas ntimamente relacionadas entre s y que no pueden entenderse aisladamente; aunque a la hora de explicarlas tengamos que separarlas:

1. La voluntad de poder: El nihilismo (activo) nos lleva a patentizar la autntica realidad del mundo y de la vida. El devenir constante, la afirmacin de la vida. A esto llama Nietzsche voluntad de poder. Es, al fin y al cabo, la expresin de la instintividad de la vida; la vuelta a las actitudes dionisacas. Instintividad que se expresa en el fondo del individuo como superacin continua de s mismo y que se manifiesta en cada una de sus mscaras como egosmo, como voluntad de ser seor.

2. El eterno retorno: Si la vida, que es puramente material, terrestre, se reduce a voluntad de poder, y sta no es ms que la primaca del instinto, se comprende que todo se mida en clave de placer y que las ansias de inmortalidad que tiene todo ser humano en su interior, y que Nietzsche perciba con angustiosa exigencia, se vislumbren tambin en el placer.

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El superhombre: Nietzsche reclama una realidad guiada por un hombre "irracional": voluntad de poder. Un hombre en el que se hayan superado todos los errores de Occidente. Un hombre sin Dios. Un hombre que asuma la vida en toda su fuerza. Un hombre que ame la vida, que sea pura instintividad. Por eso este nuevo modelo humano est ms all del hombre occidental y slo ser posible cuando la civilizacin que est por venir se haga real. 5. INTRODUCCIN: EL VITALISMO Es vitalista toda teora filosfica para la que la vida es irreductible a cualquier categora extraa a ella misma. Esta doctrina tuvo xito en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX. Las corrientes vitalistas se diferencian por su concepto de vida: la comprensin de la vida en el sentido biolgico subraya el papel del cuerpo, los instintos, lo irracional, la naturaleza, la fuerza y la lucha por la subsistencia; el vitalismo de Nietzsche se incluye en este grupo. Por su parte, la vida en el sentido biogrfico e histrico entiende la vida como conjunto de experiencias humanas dadas en el tiempo, tanto en su dimensin personal o biogrfico como en su dimensin social o histrica; Ortega y Gasset es vitalista en este sentido. El vitalismo es una doctrina contraria al racionalismo, y sus conceptos ms importantes son: temporalidad, historia, vivencia, instintos, irracionalidad, corporeidad, subjetividad, perspectiva, valor de lo individual, cambio, enfermedad, muerte, finitud... Cabe entender la totalidad de la filosofa de Nietzsche como el intento ms radical de hacer de la vida lo Absoluto. La vida no tiene un fundamento exterior a ella, tiene valor en s misma; y la vida entendida fundamentalmente en su dimensin biolgica, instintiva, irracional. La vida como creacin y destruccin, como mbito de la alegra y el dolor. Por esta razn, Nietzsche crey posible medir el valor de la metafsica, la teora del conocimiento y la tica a partir de su negacin o afirmacin de la vida. 9. A) LA CRITICA DE NIETZSCHE A LA CULTURA OCCIDENTAL

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A. I. LA CONCEPCIN DIONISACA Y APOLNEA DE LA VIDA EN EL MUNDO GRIEGO ANTIGUO En su obra juvenil "El nacimiento de la tragedia", Nietzsche cuestion la valoracin tradicional del mundo griego que situaba en la Grecia clsica (el siglo de Pericles) el momento de esplendor de la cultura griega, considerando a Scrates y Platn como los iniciadores de lo mejor de la tradicin occidental, la racionalidad. Frente a esta interpretacin, Nietzsche da ms importancia a la Grecia arcaica, la del tiempo de Homero, y sita en el siglo V a. C. el inicio de la crisis vital del espritu griego. El pueblo griego antiguo supo captar las dos dimensiones fundamentales de la realidad sin ocultar ninguna de ellas, y las expres de forma mtica con el culto a Apolo y a Dionisos. Apolo, dios de la juventud, la belleza y las artes, era tambin, segn Nietzsche, el dios de la luz, la claridad y la armona, y representaba la individuacin, el equilibrio, la medida y la forma, el mundo como una totalidad ordenada y racional . Para la interpretacin tradicional toda la cultura griega era apolnea, concibiendo al pueblo griego como el primero en ofrecer una visin luminosa, bella y racional de la realidad. Nietzsche consider que esta interpretacin es correcta para el mundo griego a partir de Scrates, pero no para el mundo griego anterior. Frente a lo apolneo, los griegos opusieron lo dionisaco: Dionisos,dios del vino y las cosechas, de las fiestas presididas por el exceso, la embriaguez, la msica y la pasin, y segn Nietzsche, el dios de la confusin, la deformidad, el caos, la noche, los instintos, la disolucin de la individualidad; los griegos representaban en Dionisos una dimensin fundamental de la existencia, que expresaron en la tragedia y que fue relegada en la cultura occidental: la vida en sus aspectos oscuros, instintivos, irracionales, biolgicos. La grandeza del mundo griego arcaico estribaba en no ocultar esta dimensin de la realidad, en armonizar ambos principios, considerando incluso que lo dionisaco era la autntica verdad. Slo con el inicio de la decadencia occidental, con Scrates y Platn, los griegos intentan ocultar esta faceta inventndose un mundo de legalidad y racionalidad (un mundo puramente apolneo, como el que fomenta el platonismo). Scrates inaugura el desprecio al mundo de lo corporal y la fe en la razn, identificando lo dionisaco con el no ser, con la irrealidad. En sus obras posteriores, Nietzsche desarrolla esta idea del inicio de la decadencia occidental en la Grecia clsica: Platn instaur el error dogmtico ms duradero y peligroso: "el espritu puro", el "bien en s", el platonismo o creencia en la escisin de la realidad en dos mundos ("Mundo Sensible" y "Mundo Inteligible o Racional") . Este dogmatismo es sntoma de decadencia pues se opone a los valores del existir instintivo y biolgico del hombre. La degeneracin de la cultura en virtud de la filosofa griega triunf en la cultura occidental con el ascenso de la moral judeocristiana y del monotesmo, pervirtiendo desde la raz el mundo occidental. As, la crtica de Nietzsche a la cultura occidental se refiere a todos los mbitos: la filosofa por inventar un mundo racional, la religin un mundo religioso y la moral un mundo moral; en definitiva, la decadencia del espritu griego antiguo supuso el triunfo de lo apolneo sobre lo nico real, segn Nietzsche, l o dionisaco, el espritu de la tierra. A. II. LAS RACES DE LA CULTURA OCCIDENTAL: EL PLATONISMO II.1. Nietzsche nos ofrece la siguiente descripcin de lo momentos de la historia de la decadencia occidental: 1. Mundo griego hasta el siglo de Pericles (s. V a.C.): es la poca de esplendor del mundo griego pues no se ocultan dimensiones fundamentales y trgicas de la vida (lo irracional, la temporalidad, la enfermedad y la muerte). Sus dos grandes construcciones espirituales, el arte trgico y la religin politesta, junto con la moral heroica de la excelencia y del valor, afirmaban la vida, cuya expresin simblica adquira su mxima densidad en la reivindicacin de lo dionisaco. 2. Inicio de la decadencia: Eurpides, Scrates y Platn. Con ellos comienza la cultura occidental y la decadencia respecto del tono vital anterior; dan lugar al platonismo, o creencia en la existencia de un Mundo Verdadero, Objetivo, Bueno, Eterno, Racional, Inmutable, y el desprecio de las categoras de la vida (el cuerpo, la sexualidad, la temporalidad, el cambio, la multiplicidad e individualidad,...). Ellos dan lugar a la Ciencia y la Metafsica y a las condiciones que permiten la aparicin de la Religin y la Moral. 3. Presencia del cristianismo: el cristianismo es platonismo para el pueblo, y con l las ideas exclusivas de uno pocos, los filsofos, se extienden a todos los hombres: el dualismo ontolgico y antropolgico son de dominio pblico; el mundo inteligible de Platn pasa a ser lo Infinito o mundo divino, el mundo sensible el mundo terrenal, el alma se opone al cuerpo. El cristianismo influir en la filosofa puesto que todos los filsofos son en el fondo telogos; con el cristianismo comienza la moral de los esclavos. 4. Edad Moderna: comienza la crisis del platonismo y del cristianismo. La propia filosofa prepara la muerte de Dios, el empirismo, la Ilustracin y ya en el siglo XIX el materialismo cada vez ms pujante muestra el carcter ilusorio de las creencias anteriores. 5. Actualidad: la Edad Contempornea es una poca de crisis y Nietzsche encuentra en la muerte de Dios el fundamento bsico de esta crisis: aquello que haba servido de orientacin a toda la cultura desaparece del horizonte y el hombre se encuentra desorientado. Esta crisis es necesaria para la aparicin de una nueva forma de estar en el mundo, para la aparicin de un hombre nuevo (el superhombre) y de una nueva concepcin de la vida (la que

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poder

con

la

esencia

de

la

realidad).

II.2. Platonismo es toda teora que escinde la realidad en dos mundos: un mundo verdadero, dado a la razn, inmutable y objetivo, y un mundo aparente, dado a los sentidos, cambiante y subjetivo. La filosofa y la religin son una forma de platonismo y defienden la misma concepcin de la realidad, aunque con palabras distintas. Platn articul con precisin y radicalidad esta tesis bsica del pensamiento occidental; por lo dems, el platonismo, gracias al cristianismo, se ha instalado en la cultura y viene a ser la actitud de todos los hombres de nuestra civilizacin. Para el platonismo la realidad no cambia y lo que cambia no es real; el autntico ser es inmutable. La filosofa nace con el paso del mito al logos y la superacin de las descripciones del mundo basadas en la imaginacin y la narracin metafrica por las descripciones racionales, precisas y objetivas, que ofrecen conceptos antitticos (ser/apariencia, razn/sentidos, alma/cuerpo, lo permanente/el cambio, unidad/multiplicidad). Estas creencias estn ya en los presocrticos excepto Herclito, al que Nietzsche respeta pero adquieren su ms radical expresin en Scrates y en Platn. Nietzsche es el filsofo que ms lejos ha llevado la reivindicacin de la vida y la corporeidad, del mbito en donde se dan la muerte, el cambio, la vejez, as como la procreacin y el crecimiento, y por lo tanto la superacin del platonismo. Nietzsche explica la aparicin del platonismo mostrando que dicho actitud es interesada y consecuencia de la no aceptacin de la realidad en toda su crudeza, la realidad como lugar en el que se da la vida, el orden, pero tambin la muerte, el caos...; la cultura occidental se inventa un mundo (objetivado en Dios gracias al cristianismo) para encontrar consuelo ante lo terrible del nico mundo existente, el dionisaco. La filosofa nietzscheanaes el intento ms radical de la historia del pensamiento de superar el platonismo y defender la tesis opuesta: la existencia de un mundo irracional y carente de sentido trascendente, la vida. A. III. LAS CRTICAS DE NIETZSCHE A LA CULTURA OCCIDENTAL III.1. A la idea del conocimiento Validez de los conceptos. En general, la filosofa ha credo que los conceptos pueden reflejar correctamente la realidad y que las relaciones entre los conceptos son capaces de representar las relaciones entre las cosas. Para ello aspir a la definicin precisa de cada trmino, al rigor en el uso de las palabras y a su aplicacin unvoca y no metafrica. Consideraba que entender una realidad es subsumirla en un concepto, disponer de un concepto para comprenderla. La tradicin filosfica pudo defender este punto de vista al afirmar la existencia de dos formas de ser: la esencia o propiedades bsicas, y los rasgos accidentales que dan lugar a las diferencias entre individuos. Pero, qu ocurrira si no existiesen las esencias ni nada absolutamente idntico entre dos objetos, y si ni siquiera un objeto fuera idntico a s mismo puesto que cambia, aunque tal vez imperciblemente, a lo largo del tiempo? Esta es precisamente la tesis de Nietzsche: en el mundo no existen esencias, no existe un rasgo (o varios rasgos) que se encuentre en todos y cada uno de los de los individuos; ni siquiera existen los objetos , pues la identidad que nosotros les atribuimos, su ser los mismos con el paso del tiempo es una consecuencia de nuestro modo substancialista de representarnos la realidad. Dada esta creencia, claramente heracliteana, no es extraa su afirmacin de que el pensamiento conceptual no es un buen recurso para expresar la realidad. La misma palabra no puede servir para referirnos adecuadamente a dos cosas distintas, pues si cubre bien la realidad de una de ellas no puede cubrir tambin la de la segunda, ya que la primera es inevitablemente distinta de la segunda (pues no existen las esencias o realidades universales presentes en varios objetos). La idea nietzscheana de la realidad induce a pensar que no podemos utilizar las palabras de un modo unvoco; lo ms que concede es el uso anlogo o metafrico del lenguaje: la metfora es mejor modo de captar la realidad que el conceptopreciso pues la metfora implica desigualdad entre los objetos, no presenta significados sino que los sugiere y nos permite la posibilidad de completar el significado a partir de nuestra propia experiencia del mundo. En definitiva, para Nietzsche, el arte es un medio ms adecuado de expresar el mundo que la filosofa. Objetividad de la lgica: las leyes de la razn son tambin leyes del mundo. Los principios bsicos a los que se somete la razn cuando se utiliza adecuadamente (la lgica), son tambin los principios bsicos de la realidad. Este principio es comn a toda la filosofa tradicional, aunque interpretado en trminos radicales por las corrientes racionalistas y ms moderados por las de orientacin empirista. Frente a este punto de vista, Nietzsche afirma el carcter irracional del mundo: la lgica, la razn son invenciones humanas, las cosas no se someten a regularidad alguna, el mundo es la totalidad de realidades cambiantes, esencialmente distintas unas a otras, y acogen en su interior la contradiccin. La metafsica tradicional pudo defender su punto de vista porque crey en la existencia de un mundo verdadero. Si negamos la existencia de dicho mundo, como propone Nietzsche, parece inevitable declarar la irracionalidad de lo existente. Objetividad del conocimiento: La filosofa tradicional crey posible utilizar la razn desprendida de cualquier elemento subjetivo que pudiera afectar a su imparcialidad, crey en el conocimiento objetivo del mundo, vlido para todos. Nietzsche considera que esta confianza en las posibilidades de la razn descansa en una creencia ms bsica, la creencia en algn tipo de realidad absoluta (el Mundo de las Ideas de Platn o el Dios cristiano); sin embargo si esta realidad absoluta es una construccin de la fantasa humana, dicha confianza carece de sentido. An podemos hablar de conocimiento, concluye Nietzsche, pero aceptando su carcter relativo, subjetivo; todo el conocimiento humano es mera interpretacin del mundo, depende de la perspectiva vital en la que se encuentra el individuo que lo crea. Frente a Platn, Aristteles, Santo Toms, Descartes y gran parte de lo mejor de la tradicin filosficas,defiende una tesis radicalmente contraria al objetivismo y conecta con otra lnea filosfica histricamente ms desacreditada: el relativismo, escepticismo y subjetivismo. Nietzsche defiende el perspectivismo, para el que todo conocimiento se alcanza desde un punto de vista, del que es imposible prescindir: las caractersticas del sujeto que conoce (psicolgicas, sociales, fsicas, la peculiaridad personal, la misma biografa) hacen imposible superar la propia perspectiva; no podemos desprendernos de nuestra subjetividad cuando intentamos conocer la realidad. Junto con ello, Nietzsche critica las siguientes creencias bsicas relacionadas con la prctica cientfica: La existencia de leyes naturales. Las leyes que el cientfico cree descubrir son invenciones humanas; no existen regularidades en el mundo, no hay leyes de la Naturaleza. Si por leyes naturales entendemos supuestos comportamientos regulares de las cosas, Nietzsche rechazar la existencia de dichos comportamientos regulares y necesarios, al considerar que las relaciones entre las cosas no son necesarias, son as pero podran perfectamente ser de otro modo. Las cosas se comportaran siguiendo leyes o necesariamente si hubiese un ser que les obligase a ello (Dios) pero Dios no existe; las leyes y la supuesta necesidad de las cosas son invenciones de los cientficos. La validez del ejercicio de la razn. La razn no se puede justificar a s misma: por qu creer en ella?; la razn es una dimensin de la vida humana, aparece de forma tarda en el mundo y muy probablemente, dice Nietzsche, desaparecer del Universo; y nada habr cambiado con dicha desaparicin. Junto con la razn, en el hombre encontramos otras dimensiones bsicas (la imaginacin, la capacidad de apreciacin esttica, los sentimientos, el instinto,...) y todas ellas pueden mover nuestro juicio, todas ellas son capaces de motivar nuestras creencias. La razn no es ni mejor que otros medios para alcanzar un conocimiento de la realidad (en todo caso es peor puesto que el mundo no es racional). La ciencia se equivoca al destacar exageradamente la importancia de la razn como instrumento para comprender la realidad.

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Legitimidad de las matemticas: para la ciencia actual la matemtica puede expresar con precisin el comportamiento de las cosas, para Nietzsche, sin embargo, esta forma de entender el mundo es an ms errnea que otras formas de cientificidad: las matemticas puras no describen nada real, son invenciones humanas; en el mundo no existe ninguna de las perfectas figuras a las que se refiere la geometra, ni nmeros, ni siquiera unidades. Cuando decimos que algo es una cosa, lo que hacemos es simplificar la realidad que se nos ofrece a los sentidos, someterla a un concepto, esconder su pluralidad y variacin constante. Las matemticas prescinden de la dimensin cualitativa del mundo, de su riqueza y pluralidad. Para Nietzsche el origen de la ciencia est en su utilidad, pues permite un mayor dominio y previsin de la realidad, (pero la eficacia no es necesariamente un signo de verdad), y en que es consecuencia de un sentimiento decadente, pues sirve para ocultar un aspecto de la naturaleza que slo los espritus fuertes consiguen aceptar: el caos originario del mundo, la dimensin dionisaca de la existencia; la ciencia nos instala cmodamente en un mundo previsible, ordenado, racional. III.2. A la metafsica La filosofa presenta una idea del mundo totalmente inadecuada: en primer lugar por considerar al mundo como un cosmos y no como un caos, por creer en la racionalidad intrnseca de la realidad. La invencin del Mundo Racional trae consigo la invencin de los conceptos bsicos de toda la metafsica tradicional (esencia, substancia, unidad, alma, Dios, permanencia, ...); estas entidades son puras ficciones, consecuencia del poder fascinador de la razn. Dado que el mundo que percibimos presenta caractersticas contrarias (corporeidad, cambio, multiplicidad, nacimiento y muerte), los filsofos acaban postulando el platonismo, la existencia de dos mundos, el mundo de los sentidos, pura apariencia, irrealidad, y el Mundo Verdadero, el Ser, dado a la razn, y horizonte ltimo de nuestra existencia. Una consecuencia de la invencin del Mundo Verdadero es la valoracin positiva del mundo del espritu y negativa de la corporeidad. La filosofa tradicional comienza con Platn, quien se inventa un mundo perfecto, ideal, absoluto, al que contrapone el desvalorizado mundo que se ofrece a los sentidos. Platn identifica el Ser con la realidad inmutable y absoluta y relega al mundo de la apariencia lo que se ofrece a los sentidos (lo cambiante, la multiplicidad, lo que nace y muere). La filosofa posterior acepta este esquema mental bsico, aunque lo exprese con distintas palabras. Para Nietzsche, y frente a la interpretacin habitual, los griegos no descubrieron sino que inventaron la racionalidad y el supuesto carcter ordenado del mundo. Encuentra nuestro autor un origen psicolgico de la metafsica: la metafsica es un signo de determinadas tendencias antivitales, guiadas por un instinto de vida decadente y contrario al espritu griego anterior. La falta de instinto, el tono vital disminuido, permiti la exageracin del papel de la razn, de la vida consciente, y la aparicin de las fantasas metafsicas al estilo del Mundo Verdadero, Eterno, Inmutable propuesto por Scrates y Platn. La raz moral (inmoral, dir Nietzsche) que motiv la aparicin de la filosofa platnica fue el temor al cambio, la muerte y la vejez. Las categoras metafsicas como substancia, ser, esencia, unidad son puras invenciones para en ellas encontrar el reposo, la regularidad y calma ausentes del nico mundo existente, el que se ofrece a los sentidos. La metafsica platnica y toda la occidental es un sntoma de resentimiento ante el nico mundo existente, miedo al caos. Pero Nietzsche encuentra tambin en la influencia de la gramtica otro origen de la metafsica; el lenguaje da lugar a una visin errnea de la realidad: la estructura sujetopredicado, comn a nuestras lenguas y la primaca que tienen las frases con el verbo ser, favorecen una interpretacin substancialista de la realidad, la creencia en entidades dotadas de rasgos permanentes y propios, de sustancias. Adems, gracias al lenguaje hablamos de distintas cosas mediante las mismas palabras, lo cual parece suponer que existen semejanzas entre aquellas, cuando no identidad; mediante los conceptos las clulas bsicas del lenguaje creemos posible referirnos a lo universal, lo que favorece la creencia en la existencia de esencias, de naturalezas universales. Si nuestra gramtica fuese distinta, nuestra forma de entender el mundo sera tambin distinta; Slo la superacin de la creencia en la gramtica puede superar tambin la concepcin tpica de la metafsica tradicional. Las criticas anteriores muestran la enorme distancia que separa a Nietzsche de toda la filosofa precedente: Nietzsche rechaza las creencias de que el mundo es un cosmos y de que la razn el logos puede captar lo real; creencias que estn a la base de la filosofa, de la ciencia y de la cultura occidental en su conjunto. La filosofa de Nietzsche tiene una orientacin claramente irracional, y hace imposible el lenguaje, el conocimiento y la filosofa entendida al modo en que aparece en Grecia en el siglo VI a.C.. III.3. A la moral tradicional El dogmatismo moral consiste en creer en la objetividad y universalidad de los valores morales: el cristianismo sita los valores en el mbito eterno e inmutable de la mente de Dios; pero la moral tradicional, dice Nietzsche, se equivoca totalmente pues los valores morales no tienen una existencia objetiva, ni como una dimensin de las cosas, ni como realidades que estn ms all de stas, en un mundo objetivo; los valores los crean las personas, son proyecciones de nuestra subjetividad, de nuestras pasiones, sentimientos e intereses, los inventamos, existen porque nosotros los hemos creado. La moral tradicional crey tambin que las leyes morales valen para todos los hombres y que si algo es bueno es bueno para todos. Esto, por ejemplo, indicaba el imperativo categrico kantiano y la consideracin tomista de la ley moral como consecuencia de la ley natural y sta de la ley eterna. Nietzsche niega este segundo rasgo del dogmatismo moral: si realmente los valores existiesen en un Mundo Verdadero y Objetivo podramos pensar en su universidad, pero no existe dicho Mundo, por lo que en realidad los valores se crean, y por ello cambian y son distintos a lo largo del tiempo y en cada cultura. Una vez criticado el fundamento absoluto que sirve de soporte a la validez de la moral, no se puede pensar en su universalidad. Por otra parte, la moral tradicional es antivital: Nietzsche afirma que todas las tablas de valores son inventadas, pero hay algunas mejores que otras; el criterio utilizado para esta apreciacin es el de la fidelidad a la vida: los valores de la moral tradicional son contrarios a la vida, a sus las categoras bsicas involucradas en la vida. La moral tradicional (la moral cristiana) es antinatural pues presenta leyes que van en contra de las tendencias primordiales de la vida, es una moral de resentimiento contra los instintos y el mundo biolgico y natural , como se ve en la obsesin de la moral occidental por limitar el papel del cuerpo y la sexualidad. El dogmatismo moral implica tambin la idea de pecado y culpa y la de la libertad. La idea de pecado es una de las ideas ms enfermizas inventadas por la cultura occidental: con ella el sujeto sufre y se aniquila a partir de algo ficticio; no existe ningn Dios al que rendir cuentas por nuestra conducta, sin embargo el cristiano se siente culpable ante los ojos de Dios, se siente observado, valorado por un Dios inexistente, del que incluso espera un castigo. El cristianismo (y todo el moralismo occidental) tiene necesidad de la nocin de libertad pues para poder hacer culpables a las personas es necesario antes hacerlas responsables de sus acciones. El cristianismo considera a las personas libres para poder castigarlas. Los valores tradicionales son los de la moral de esclavos y frente a ellos Nietzsche propone la moral de los seores, los valores del superhombre y de afirmacin de la vida. III.4. A la religin

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El cristianismo lleva hasta el final el desprecio por la vida iniciado por la filosofa platnica y su superacin radical es necesaria para la aparicin del hombre nuevo, del superhombre. Nietzsche parte del atesmo: la religin no es una experiencia verdadera pues Dios no existe; y explic cmo se ha podido vivir durante tanto tiempo en esta ilusin con el argumento que ya vimos en su crtica a la metafsica: el estado de nimo que promueve el xito de las creencias religiosas, de la invencin de un mundo religioso, es el de resentimiento , el de no sentirse cmodo en la vida, el afn de ocultar la dimensin trgica de la existencia. Nietzsche se enfrenta a los siguientes elementos de la religin cristiana: 1. La metafsica cristiana: el cristianismo es platonismo para el pueblo, comparte el mismo espritu que anima a Platn, la incapacidad vital para aceptar todas las dimensiones de la existencia y el afn de encontrar un consuelo fuera de este mundo. El cristianismo no aade nada esencialmente nuevo a la filosofa platnica al presentar una escisin en la realidad: por un lado el mundo verdadero, eterno, inmutable, en donde se realiza el Bien, la Verdad y la Belleza, y por otro el mundo aparente, cambiante, abocado a la muerte e imperfecto; el mundo del espritu frente al mundo de la corporeidad. 2. La moral cristiana: el cristianismo fomenta los valores propios de la moral de esclavos (humildad, sometimiento, pobreza, debilidad, mediocridad), y, aade Nietzsche, los valores mezquinos (obediencia, sacrificio, compasin, sentimientos propios del rebao); es la moral vulgar, la del esclavo, de resentimiento contra lo elevado, noble, singular y sobresaliente; es ladestruccin de los valores del mundo antiguo. Con el cristianismo, dice Nietzsche, se presenta tambin una de las ideas ms enfermizas de nuestra cultura, la idea de culpabilidad, de pecado, de la que slo se puede huir con la afirmacin de la inocencia del devenir o comprensin de la realidad y de nosotros mismos como no sometidos a legalidad alguna, a ningn orden que venga de fuera, con la reivindicacin de la conducta situada ms all del bien y del mal. 3. Influencia perversa del cristianismo: todo el pensamiento occidental queda viciado por su punto de vista, es el corruptor de la filosofa europea, sta lleva en sus venas sangre de telogos. 4. Valoracin de Jess: Nietzsche no valora tan negativamente la figura de Jess ni del cristianismo primitivo pues considera que el llamado cristianismo debe ms a San Pablo que a Jess. Presenta a Jess como un revolucionario, un anarquista contrario a todas las manifestaciones del orden, del poder religioso tradicional, uno de los ms destacados defensores de la renuncia a la violencia y a los brillos mundanos de sus contemporneos; y por esta actitud subversiva fue crucificado. 5. Politesmo frente a monotesmo: aunque todas las religiones son falsas, unas son ms adecuadas que otras. El politesmo es falso pero expresa mejor la riqueza de la realidad que el monotesmo pues no se ha separado radicalmente de la vida: el mundo de los olmpicos, por ejemplo, refleja la pluralidad y riqueza de la realidad, sus aspectos luminosos, ordenados y positivos y los oscuros, caticos y negativos; el monotesmo representa el extravo de los sentidos, el invento de un transmundo, la desvalorizacin del verdadero mundo y la mxima hostilidad a la naturaleza y a la voluntad de vida. El concepto de Dios refleja los valores en los que cree una cultura, as el Dios cristiano representa los valores negativos y contrarios a la vida, mientras que el mundo divino propuesto por el politesmo representa los valores afirmativos, la fidelidad a la Naturaleza. La superacin del cristianismo (y la consiguiente muerte de Dios) ya iniciada por la Ilustracin es fundamental para la transmutacin de todos los valores, para la recuperacin de los valores de la antigedad perdidos tras la aparicin de esta religin y de la filosofa.

Alexis de Tocqueville Tocqueville redirige aqu. Para otras acepciones, vase Tocqueville (desambiguacin).

Alexis de Tocqueville

Alexis de Tocqueville por Thodore Chassriau (1850). Palacio de Versalles.

Nombre completo

Alexis-Charles-Henri Clrel de Tocqueville

Nacimiento

29 de julio de 1805 Verneuil-sur-Seine,Isla de Francia, Francia

Defuncin

16 de abril de 1859 Cannes, Francia

Ocupacin

historiador, socilogo,poltico, jurista

Nacionalidad

Francesa

Movimientos

Liberalismo

Obras notables

La democracia en Amrica,El Antiguo Rgimen y la Revolucin

Influido por[mostrar]

Influy a[mostrar]

Alexis Henri Charles de Clrel, vizconde de Tocqueville (Verneuil-sur-Seine, Isla de Francia, 29 de julio de 1805 Cannes, 16 de abril de 1859), fue un pensador, jurista, poltico e historiador francs, precursor de la sociologa clsica y uno de los ms importantes idelogos del liberalismo; bisnieto del tambin poltico y ministro de Luis XVI, Guillaume-Chrtien de Lamoignon de Malesherbes.

ndice [ocultar]

1 Vida y obra 2 Sentido de su obra

2.1 El cambio social segn Tocqueville

3 Obras 4 Referencias 5 Bibliografa 6 Enlaces externos [editar]Vida y obra Nacido el da 29 de julio de 1805 en una familia de ultras monrquicos que perdi a varios de sus miembros durante el Terror revolucionario de la Revolucin francesa, la cada deRobespierre en el ao II (1794) libr in extremis de la guillotina a sus padres. Probablemente por esta razn, desconfi toda su vida de los revolucionarios, sin que ello lo llevara a planteamientos ultraconservadores.1 Estudi Derecho y obtuvo una plaza de magistrado en Versalles en 1827. Sin embargo, su inquietud intelectual le llev a aceptar una misin gubernamental para viajar a los Estados Unidos a estudiar su sistema penitenciario (1831). Su estancia all dur dos aos. Fruto de este viaje fue su primera obra: Del sistema penitenciario en los Estados Unidos y de su aplicacin en Francia (1833). Sin embargo, su estancia en Estados Unidos le sirvi para profundizar en el anlisis de los sistemas poltico y social estadounidenses, que describi en su obra La democracia en Amrica (18351840). De regreso de sus viajes a Estados Unidos, Tocqueville abandon definitivamente la magistratura para dedicarse a la poltica y a la produccin intelectual. En 1838 ingres en la Academia de Ciencias Morales y Polticas. En 1839 fue elegido diputado por el pueblo de Normanda que lleva su mismo nombre, Tocqueville (del que habla en su obra Souvenirs), y en 1841 lleg a la Academia Francesa. Se opuso tanto a la Revolucin de 1848 (que acab con la monarqua de Luis Felipe de Orleans) como al golpe de estado de Luis Napolen en 18511852 (que acab con la Segunda Repblica Francesa y dio paso al Segundo Imperio, con Luis Napolen como Napolen III); fue uno de los diputados arrestados durante el golpe. En el intervalo, fue brevemente ministro de Asuntos Exteriores (1848) de la Segunda Repblica, y vicepresidente de la Asamblea Nacional (1849).2 Tras el advenimiento del Segundo Imperio, Tocqueville se retir de la vida pblica y se dedic a la que sera su obra cumbre (junto con De la democracia en Amrica), inacabada: El Antiguo Rgimen y la Revolucin (1856). En 1858, su salud se resinti y fue enviado al sur de Francia, donde muri (Cannes, 1859). Sus obras completas fueron publicadas en nueve volmenes por H. G. de Beaumont (18601865). [editar]Sentido de su obra La afirmacin sin fisuras de lo que se considera un hecho fundamental y trascendente: la tendencia de las sociedades modernas hacia la igualdad de condiciones entre las personas. Es una tendencia claramente anclada en el pasado, que permite encontrar unidad en todo el complejo y plural devenir histrico. Esta idea central nos permite seguir su obra segn la oposicin entre aristocrtico y democrtico (o entre aristocrtico e igualitario). Insisti en que esta tendencia se poda realizar de las ms variadas formas y coexistir con muy diferentes tipos de organizacin. Los progresistas estarn en contra en este punto ya que piensan que hay una va nica (periodizacin de las edades del hombre que no se pueden saltar). Aqu introduce la idea sobre que la tendencia a la igualdad se produce de forma inconsciente (idea que luego veremos en Marx).

En estos dos puntos vemos que Tocqueville propone una filosofa de la historia, algo muy propio de los siglos XVIII y XIX; una visin que otorga sentido general a toda la evolucin histrica. La diferencia de Tocqueville a otras filosofas de la historia es que considera que el despliegue de esa razn de ese proceso histrico es del todo impredecible.

En la obra de Tocqueville tambin hay que destacar importantes aportaciones metodolgicas; asume una metodologa que en muchos casos es novedosa. Tiene muchos puntos en comn con Max Weber. La especial habilidad para partiendo de fenmenos o datos empricos muy precisos, pasaba a la construccin o modelos que aspiran a hacer la realidad general comprensible. La novedad es que estos modelos no reflejaban al pie de la letra la realidad sino que se dedicaban a privilegiar rasgos de esta realidad (ms tarde lo har Max Weber, y se llamar categora o tipo ideal. No era una media: se trataba de exagerar unos rasgos para entender una realidad, llegando a veces, a caricaturizarla. Con esto trabaja Tocqueville. Llama tambin la atencin porque su tendencia era buscar datos para hacer construcciones generales. [editar]El cambio social segn Tocqueville

Fotograbado de una estampa, de la edicin estadounidense de 1899 de La democracia en Amrica. Para Tocqueville, el cambio social es el resultado de la aspiracin a la igualdad de los hombres.
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Para l, si la humanidad debe elegir entre la libertad y la igualdad, siempre decidir en favor de la segunda, incluso a costa de alguna coaccin, siempre y cuando el poder pblico proporcione el mnimo nivel necesario de vida y seguridad. Sin embargo, al examinar la obra de Tocqueville La democracia en Amrica la libertad en las sociedades democrticas es un bien superior que debe sobreponerse a la igualdad, ya que a pesar de que la igualdad sea un rasgo comn en la historia de la humanidad no significa que sea buena, pues la igualdad tiene connotaciones morales que inciden en la relacin entre los ciudadanos y el Estado. Al situarse las personas en condiciones sociales iguales, los lazos de unin que tenan en otras pocas desaparecen generando en el ciudadano una idea de desprendimiento de cualquier clase de relacin con sus semejantes. En cuanto a la relacin con el Estado, se toman estas ideas para perpetuarse, al presentar como moralmente bueno el ciudadano que vive aislado del otro y del Estado, es decir el tipo de estado dspota al cual Tocqueville referencia en su obra respecto a las debilidades en las que podra caer un Estado democrtico. La libertad poltica, en contraste, es un bien que se debe seguir a todo momento en las sociedades democrticas, aunque sus efectos sean a largo plazo y no beneficien a toda la gente son necesarios para mostrarle al ciudadano que vive con otras personas, que necesita de ellas para vivir y que requiere del Estado para desarrollarse como ciudadano y como miembro de la sociedad. De este modo, la libertad poltica acaba con alguna posibilidad de engendrar despotismo en la sociedad democrtica. La cuestin sigue siendo de actualidad, es la adecuacin entre esta doble reivindicacin de libertad e igualdad: las naciones hoy en da no saben hacer que en su seno las condiciones no sean iguales, pero depende de ellos que la igualdad lleve a la servidumbre o a la libertad, a las luces o a la barbarie, a la prosperidad o a la miseria. [editar]Obras Sus obras incluyen:

Del sistema penitenciario en los Estados Unidos y de su aplicacin en Francia (1833) Quince das en el desierto (1840) De la democracia en Amrica (volumen I, 1835 volumen II, 1840). Trotta, 2010. ISBN 978-84-9879-122-8 El Antiguo Rgimen y la Revolucin (1856) KARL MARX - EL MATERIALISMO HISTRICO: ALIENACIN E IDEOLOGA

El materialismo histrico (llamado por Marx mtodo dialctico) quiere ser una teora cientfica sobre la formacin y desarrollo de la sociedad. Mediante una teora econmica, histrica y filosfica intenta descubrir las leyes que rigen el cambio social y presenta un mtodo para la interpretacin de los conflictos sociales y, en esa medida, para cambiar la sociedad. Su tesis principal consiste en afirmar que son las bases econmicas y los modos de posesin de los bienes materiales el fundamento de toda estructura y transformacin social. El motor del cambio y la base de toda estructura social no son las voluntades individuales de las personas, ni las ideas, ni la voluntad divina, sino lo material, las necesidades econmicas y los intereses econmicos de los distintos grupos sociales. Con esta forma de materialismo, Marx se enfrent al materialismo terico de Feuerbach y al idealismo de Hegel, destacando en ambos casos que para entender al hombre y su historia, es imprescindible el estudio de las condiciones econmicas y sociales en las que vive.

1. La alienacin econmica

Para comprender la situacin de los oprimidos en toda sociedad de explotacin (esclavista, feudal, capitalista) emplea Marx el concepto de alienacin (enajenacin, extraamiento). Toma esta nocin de Hegel, que la haba utilizado para explicar el proceso por el cual la Idea pone la Naturaleza, es decir se pone a s misma como lo absolutamente otro, se enajena. Marx hace una interpretacin materialista de dicha nocin puesto que, para l, el sujeto de la alienacin no es el Espritu o Dios sino el hombre, y la causa de la misma no es teolgica sino econmica y poltica: la alienacin es la condicin histrica en la que se encuentra el hombre consecuencia de la propiedad privada de los medios de produccin. La propiedad privada aliena al hombre porque lo transforma de fin en medio, de persona en simple instrumento para la produccin, ignorando sus necesidades, exigencias y dignidad. En el sistema de produccin capitalista el hombre se hace cosa,

mercanca, usada por el propietario de los medios de produccin como un simple instrumento ms en la cadena de produccin de bienes. En el trabajo, el hombre se enajena, no es dueo, de sus propias facultades creadoras ni de los objetos de su trabajo, que se convierten en seres ajenos y llegan a dominarlo. La preocupacin esencial de Marx no fue la desigualdad en la riqueza sino la liberacin del hombre de un tipo de trabajo que lo transforma en cosa y lo convierte en esclavo de las cosas. Su crtica de la sociedad capitalista se dirigi principalmente a su modo de produccin: Marx supona que la enajenacin del trabajo, aunque existente a lo largo de toda la historia, alcanza su cima en la sociedad capitalista y que la clase trabajadora es la ms enajenada. Marx no se limit a reivindicar la emancipacin de la clase trabajadora, sino que busc la emancipacin general del ser humano, y la creacin de un orden social en el que el hombre, y no la produccin de cosas, sea el fin.

2. Alienacin y estructura social

El materialismo histrico entiende que el hombre es un "ser de necesidades", desde las ms elementales como la comida, la ropa, la casa, hasta las ms refinadas como las culturales. El trabajo o actividad productiva crea los bienes necesarios para la satisfaccin de dichas necesidades, y constituye la actividad principal del hombre y la base de toda vida social, de su organizacin y de su historia. La produccin de bienes est condicionada por "las fuerzas productivas" (las riquezas naturales y los conocimientos y las tcnicas utilizadas en la produccin). A un determinado estado de desarrollo de las fuerzas productivas, corresponde un tipo concreto de "relaciones de produccin" (relaciones entre los hombres con miras a la produccin). Las relaciones de produccin son "relaciones de propiedad", relaciones de trabajo entre propietarios de las fuerzas productivas y no propietarios, entre "explotadores y explotados" entre clase dominante y clase dominada. Segn el modo de produccin y las relaciones sociales que de l se derivan, as ser la estructura social. Las clases sociales quedan definidas por las relaciones econmicas entre las personas: son la expresin de la propiedad o no de los medios de produccin y de la capacidad adquisitiva. En las sociedades clasistas, una de las clases ser explotadora y otra, la compuesta por los trabajadores, la explotada; as en la Antigedad haba amos y esclavos; en la Edad Media seores y siervos, y en la Edad Moderna capitalistas (burguesa) y proletarios.

3. Alienacin y cambio social

El motor de la historia, el cambio social, se basa en la existencia de una sociedad escindida: es el enfrentamiento entre explotadores y explotados, el afn de dominio de una clase y los intentos de liberacin por parte de la otra. Este enfrentamiento es inevitable e independiente de las voluntades y conciencias de los individuos. A su vez, la existencia de dichas clases antagnicas tiene como origen el distinto desarrollo tcnico y econmico con el que los hombres han intentado resolver los problemas de supervivencia, y ha dado lugar a las luchas de clase y enfrentamientos entre explotadores y explotados; pero, segn la concepcin optimista y utpica de Marx, esta oposicin no es ineludible ni se ha de mantener hasta el fin de la humanidad: es posible y necesaria la transformacin de la sociedad y ello mediante una accin y proceso revolucionario que elimine la propiedad privada y suprima las clases sociales. Las etapas de este proceso sern la "dictadura del proletariado" (el proletariado toma el poder, quita a la burguesa sus privilegios econmicos y polticos, y se hace con los grandes medios de produccin); el socialismo (perodo de gran desarrollo de los medios de produccin y de la riqueza social, que ser administrada por el Estado, en representacin de los intereses de toda la sociedad) y el comunismo (culminacin del proceso revolucionario; poca de abundancia, de plenitud y libertad, en la que habrn desaparecido definitivamente las clases y tambin el Estado).

4. Alienacin e ideologa

El marxismo afirma que la base real de la sociedad es la base econmica, los medios y las fuerzas de produccin (la infraestructura); mantendr tambin que a consecuencia de la alienacin econmica las organizaciones polticas, jurdicas y las concepciones del mundo (religiones, moral, ciencia, filosofa, arte) (la superestructura) no responden a una dinmica propia, independiente, sino a los intereses de clase de los grupos que las han creado. En un sentido general, se llama ideologa, al sistema de representaciones (imgenes, ideas, conceptos, teoras), con el que la sociedad intenta explicar y describir la realidad. Pero dichas ideas o representaciones pueden hacerlo de un modo adecuado y verdadero, o, por el contrario, de un modo falso, que es precisamente lo que ocurrir en las sociedades de explotacin. As, en Marx el trmino "ideologa" tiene un significado ms restringido y preciso: conjunto de "ideas" que dan una imagen o representacin falseada y falsificadora de la realidad y de las condiciones en que se desarrolla la vida de los hombres. Para el marxismo, lo que piensan los hombres, sus representaciones o ideas (su ideologa), es un producto de la sociedad en que viven, es "un producto social"; adems, la ideologa tiene un sentido bsicamente negativo, en cuanto "ideas" falsas y falsificadoras; finalmente, los contenidos ideolgicos de la conciencia (la religin, la filosofa, la moral, la poltica, etc.) ni tienen sustantividad propia ni su propia historia y desarrollo.

Puesto que la ideologa tiene como funcin ocultar, deformar o justificar la situacin de alienacin que el hombre vive en un momento histrico, la crtica marxista de las ideologas es una consecuencia de la crtica ms general a la alienacin del hombre. Un claro ejemplo de la actitud crtica de Marx ante las producciones ideolgicas lo encontramos en sus ideas relativas a la religin: dado que no existe Dios, afirma, la aparicin de la religin es una consecuencia de la vida humana, y, de acuerdo con sus planteamientos generales, ligada a la explotacin del hombre por el hombre. Para Marx la crtica a la religin es la premisa o prembulo de toda crtica: la religin es alienacin al

proyectar al hombre fuera del mundo real finito, nico existente, en un mundo ficticio e ideal. Adems, la religin no slo es alienacin de cada hombre individual, sino instrumento de la clase dominadora para oprimir a los dominados: primero, al justificar teolgicamente la divisin social que provoca la alienacin, la explotacin existente; y, en segundo lugar, al ofrecer parasos ficticios en los que lo s hombres pueden realizar su afn de justicia y felicidad, frenan la posibilidad de rebelin y de su realizacin en este mundo, el nico real y existente (la religin es el opio del pueblo"). PENSAMIENTO DE LORENZ VON STEIN Economista, socilogo y filsofo alemn que nace en 1815 y muere en 1890. Se le considera tambin uno de los fundadores de la Sociologa. Von Stein introdujo el concepto de sociologa como ciencia (die Wissenschaft der Gesellschaft) aduciendo que la conciencia de la poca empezaba a realizar que el poder del Estado es un instrumento para entender y mejorar la sociedad. A fin de lograr lo anterior, von Stein recurri a la dialctica de Hegel en estudios de las reas de administracin pblica y economa nacional a fin de lograr una comprensin sistemtica de esas reas, a pesar de lo cual no omiti los aspectos histricos. Von Stein analiz la estructura del estado y delineo una interpretacin econmica de la historia que incluye conceptos tales como clases; proletariado y lucha de clases pero rechazo la revolucin como solucin. Hizo la distincin entre SOCIEDAD Y ESTADO, considerando a la SOCIEDAD como una UNIDAD DE LA EXISTENCIA COLECTIVA, y el ESTADO constituye nada ms una FORMA DE VIDA PUBLICA. Es importante esta distincin para la sociologa porque es la CIENCIA DE LAS REALIDADES COLECTIVAS CON LAS CUALES TIENE QUE TRABAJAR EL LEGISLADOR, quien tiene que partir de la situacin efectiva de los hechos. Si obra principal es LA CIENCIA DE LA SOCIEDAD (1850). Con Von Stein vemos que el sujeto de la historia no es el Estado, sin la SOCIEDAD, que en 1848 ha terminado la poca de las revoluciones polticas y ha comenzado con las revoluciones sociales. En la CIENCIA DE LA SOCIEDAD, inciden un nievo tema de conocimiento y una nueva exigencia poltica. La ciencia de la sociedad y la reforma social aparecen en la mente de Von Stein de forma indisolublemente vinculadas. El conocimiento social debe convertirse en un conocimiento cientfico y real. Con bese en lo anterior, Von Stein estructura la CIENCIA DE LA SOCIEDAD de acuerdo al siguiente esquema: 1.- Teora del concepto de sociedad y del orden social. Del principio de la sociedad y de la naturaleza de sus fuerzas y contradicciones, se obtendr el conocimiento de las leyes del movimiento social. 2.- Historia de la Sociedad. El descubrimiento de los principios y de las leyes del movimiento social se abre un campo de conocimiento apenas conocido, pero ahora se busca comprehender los factores que mueven la historia. 3.- Exposicin de los principios con base a los cuales la ordenacin estatal es dominada por la ordenacin social. 4.- Teora de la Reforma Social, que a su vez se divide en: a) la demonstracin de que el inters de la sociedad exige la reforma. b) la exposicin de las leyes e instituciones destinadas a darle cumplimiento. Para Von Stein, la mayor de las contradicciones en las cosas humanas es la que existe entre el hombre y su destino. El hombre siempre quiere dominar el mundo exterior, pero sabe que es un ser limitado, la solucin la da a travs de la pluralidad, ya que el individuo solo no puede trascender, requiere de la pluralidad, es decir, no se trata de estar unos junto a otros, sin que debemos existir unos por y para otros, en comunidad. La comunidad trasciende a los individuos concretos y es independiente de su arbitrio, tiene vida autnoma y propia personalidad. Que es para Von Stein el concepto de Personalidad. PERSONA: aquello que se determina por s mismo. Frente a ella est la COSA, lo NATURAL, LO QUE NO SE DETERMINA POR SI MISMO. La AUTODETERMINACION, tiene lugar a travs de dos momentos: 1.- la VOLUNTAD gracias a la cual la persona cobra unidad, y 2.- el QUERER Y LA ACCION, que son la actualizacin de la voluntad. En su visin, el estado o la sociedad ha sido dividida debido a la aparicin de clases sociales, las que buscan controlar el estado en funcin de sus propios intereses. Esto lleva fcilmente a un estado dictatorial (el que representa los intereses de una clase o sector sobre los de otros) impuesto a travs de una revolucin. La solucin, en su opinin, no es otra revolucin, que solo implicara la imposicin de los intereses de otra clase por sobre los de la sociedad en su conjunto, sino un estado que este por encima de los intereses de todas las clases o sectores sociales. Ese estado (concretizado en una "Monarqua Social") actuaria en el inters comn, introduciendo las reformas necesarias para evitar desorden y confrontacin social. Las ideas de von Stein dieron origen a la propuesta del Estado Social, que puede ser definido -en sus trminos- como un estado que inicie una reforma a fin de mejorar la calidad de la vida de las clases "bajas", evitando as, en sus palabras, "el proceso de las clases que buscan ascender socialmente" (der soziale Proze der aufsteigenden Klassenbewegung).2 A pesar de la similitud de esas ideas con las de Marxismo, la extensin de la influencia de von Stein sobre Karl Marx es debatible. Marx muestra, a travs de algunas citas,3 4 que l estaba consciente de su influente obra (por ejemplo, la sobre el pensamiento comunista en Francia). En la otra direccin, y a pesar que von Stein menciona algunas veces a Marx, la influencia parece ser menos probable. HISTORIA Y FILOSOFIA 1

Asistimos con frecuencia a una pugna que tiene como contendientes una filosofapoco meditada y la historia. Se parte de idea s apriorsticas para llegar a conclusionessobre lo que debiera ser. Se pretende descubrir esas ideas en la historia universal, sinpercatarse de que se hallan expuestas a no pocas dudas. Y, en tal empeo, se entresacade entre la muchedumbre infinita de hechos aquellos que parecen corroborar las ideaspreconizadas.Suele llamarse a esto filosofa de la historia. Una de las ideas continuamentemanejadas por la filosofa de la historia como postulado irrecusable es la de que lahumanidad marcha por un camino de progreso ininterrumpido, en un procesoconstante de superacin. Fichte, uno de los primeros filsofos entregados a esta tarea,admite cinco pocas en lo que llama plan universal: en la primera, la razn tiende aimponerse por medio del instinto; en la segunda, domina por medio de la ley; en latercera, la humanidad se libera por obra de la autoridad de la razn; en la cuarta,impera la razn convertida en ciencia; en la quinta, la

razn es ya un arte. Dicho enotros trminos: inocencia, pecado incipiente, consumacin del pecado, justificacinincipiente y justificacin consumada; sobre poco ms o menos, las mismas pocas quepueden observarse en la vida del hombre.De ser cierto este esquema u otro por el estilo, la historia general tendra queseguir la lnea de progreso que la humanidad sigue en la direccin indicada, de unapoca a otra; el historiador cumplira su misin, desarrollando estos conceptos delmodo como aparecen y se desarrollan en el mundo. Pero las cosas distan mucho de sertal y cmo aparecen representadas aqu. En primer lugar, los propios filsofosdiscrepan extraordinariamente acerca del carcter y la seleccin de esas ideas alparecer imperantes. En segundo lugar, procuran cuerdamente fijarse tan slo enalgunos pueblos de la historia universal, considerando la vida de los dems como si

E l F i l o s o f o M a x W e b b e r El alemn Max Weber ha sido uno de los pensadores que ha dejado ms huello en campos de la filosofa, economa, administracin y sobre todo de la sociologa, en donde basa la mayor parte de su pensamiento, antipositivista, en los estudios sobre la tica religiosa. La importancia de su trabajo se debe a que logro hacer una conexin entre lo econmico, lo poltico y lo religioso que fueron claves para el desarrollo de pensamiento e investigacin sociolgica. Esta conexin se puede ver plasmada en su obra ms importante, La ti ca protestante y el espritu del capitalismo. Max Weber desarrolla la idea de que la tica religiosa protestante (calvinismo) tuve una influencia directa y positiva en progreso del capitalismo en Europa occidental y oriental. Weber, al igual que Marx, ve el capitalismo como un suceso importante en el destino del hombre; sin embargo, no se limita a verlo como un elemento en contra del socialismo (segn Marx), ms bien vio a la racionalizacin como punto clave de desarrollo de la civilizacin occidental. A diferencia de los positivistas como Comte y Durkheim, Max Weber logro establecer una diferenciacin concreta entre las ciencias naturales y las sociales, ya que segn su concepcin, no es pertinente que ambas se estudien con las mismas metodologas. Para Weber, el mximo objeto de estudio de la sociologa deba centrarse en el accionar social dndole un sentido interpretativo que explique causalmente su desarrollo y efecto (Weber, M. pg. 5) El protestante opta por comer bien, mientras que el catlico prefiere dormir tranquilamente tratando de demostrar la influencia de la tica protestante en la economa, Max Weber nos muestra como la mayor parte de la riqueza recae en las protestantes por dos motivos o causas, siendo la primera de ellas por razn histrica y politica, que proviene de una riqueza hereditaria Se forman en talleres y luego se van a la fbrica, aumentando as puestos sociales (eligen profesin y destino) Se forman en talleres y se quedan hasta llegar a maestros de los mismos.

http://www.galeon.com/ocdm/weber.html Los protestantes se inclinaban a estudiar carreras de tipo industrial y mercantil en escuelas especializadas o superiores. Los catlicos, por lo regular se decidan por desarrollar estudios de tipo humanista en escuelas bsicas con el fin de continuar con el oficio de los padres (creando un crculo vicioso). Si bien ambos se desarrollaban en las fbricas, los protestantes (ambiciosos) aspiraban a ir ascendiendo de nivel o posicin hasta lograr la mayor posicin de poder burocrtico o ilustrado, a diferencia de los catlicos (conformistas) que realizaban la misma actividad hasta convertirse en maestros. La pequea participacin que tenan los catlicos en la vida moderna capitalista se debe en gran parte a la formacin educativa y tradicionalista por la que se rigen. Ellos favorecan un alejamiento total del mundo y a su vez inculcaban a sus fieles a mostrar un espritu desinteresado e indiferente ante los b ienes materiales. El catlico tiende a ser ms reposado y a tener menor poder adquisitivo, prefiere llevar una vida segura aun a costa de obtener pequeos ingresos, a diferencia de los protestantes que se caracterizan por llevar una vida plasmada de aventuras y exaltaciones que eventualmente se convierten en honores y riquezas. Por lo tanto los protestantes tildan de perezosos a los catlicos, ya que tienden a ser conformistas y prefieren irse por lo seguro. Por otra parte, los catlicos tachan de materialistas a los protestantes, alegando que solo buscan la adquisicin de bienes mundanos. En pocas palabras, el mundo protestante seria sinnimo de xito econmico gracias a su apego a ideales como el amor al trabajo, la honradez, el ahorro, lo material y el nfasis en la disciplina (trabajo constante, no alcohol, no fiestas, si familia, etc.). Mientras los catlicos simbolizaran el conformismo y la especializacin (volverse maestros) en el trabajo que desarrollan. El protestante opta por comer bien, mientras que el catlico prefiere dormir tranquilamente (Weber, M. pg. 85) este smil me tafrico puede darnos una idea aproximada del impulso motivado que llev al protestantismo a adelantarse en la moderna actividad econmica capitalista. Pero si lo que se pretende es profundizar ms, habr que eliminar estas generalidades y habra que pensar que si toda esa supuesta oposicin entre alejamiento del mundo, scesis y piedad de una parte, y participacin en la actividad capitalista de otra, no debera quedar ms bien convertida en un ntimo parentesco. Plantea que las causas provienen de caractersticas propias a cada confesin y no a contingencias histrico-poltica.

Jacob Burckhardt Para otras personas con el mismo apellido, vase Burckhardt.

Jacob Burckhardt

Jacob Burckhardt en 1892

Nombre completo

Jacob Burckhardt

Nacimiento

25 de mayo de 1818 Basilea, Suiza

Defuncin

8 de agosto de 1897 (79 aos) Basilea

Ocupacin

Historiador

Nacionalidad

Suiza

Carl Jacob Christoph Burckhardt (25 de mayo de 1818, Basilea, Suiza 8 de agosto de 1897, Basilea) fue un historiador suizo de arte y cultura.

ndice [ocultar]

1 Biografa 2 Obras

o o o o

2.1 poca de Constantino el Grande 2.2 Cicerone 2.3 La cultura del Renacimiento en Italia 2.4 Historia de la Cultura Griega

3 Historiografa 4 Sobre Burckhardt 5 Referencias 6 Bibliografa 7 Literatura 8 Enlaces externos [editar]Biografa Naci en Basilea, en familia acomodada; fue educado en Neuchtel, y hasta 1839 estudi teologa protestante. En 1838 hizo su primer viaje a Italia y tambin public sus primeros artculos importantes: Bemerkungen ber schweizerische Kathedralen (Observaciones acerca de las catedrales suizas). En 1839 se traslad a la Universidad de Berln, donde estudi hasta 1843, aunque pas parte de 1841 en Bonn, donde fue pupilo de Franz Kugler, historiador de arte, a quien le dedic su primer libro: Die Kunstwerke der belgischen Stdte (Las obras de arte de las ciudades belgas) (1842).1 Fue profesor de historia en la Universidad de Basilea (18451847, 1849-1855 y 18581893) y en el Instituto Politcnico Federal de Zrich (18551858). Basilea tena una universidad muy pequea, con 27 alumnos, pero como profesores estaban W. Dilthey, Johann Jakob Bachofen y Friedrich Nietzsche. Burckhardt tena tres alumnos, uno de ellos era el propio Nietzsche.2

Critic a la llamada cultura industrial y fue contrario a las tendencias idealistas e historicistas en boga en el mundo acadmico durante su poca. En contraposicin a ellas elabor una teorizacin historiogrfica a la cual llam Kulturgeschichte (Historia de la cultura) [editar]Obras Fue autor de diversas obras, entre ellas la Die Zeit Constantins des Groen (La poca de Constantino el Grande) (1853), en la cual efecta una crtica sobre el problema de la mutacin acaecida entre el perodo de la civilizacin grecorromana y la cristiana. Su obra ms trascendente fue Die Cultur der Renaissance in Italien (La cultura del Renacimiento en Italia) (1860), considerada un modelo para el tratamiento de la historia de la cultura, por la abundancia de planos de anlisis que tuvo presente. Entre sus obras pstumas, cabe hacer mencin de las Reflexiones sobre la historia universal y la Historia de la cultura griega (editadas por primera vez en 1889 y 1902), obras en las cuales la civilizacin griega es considerada, desde una perspectiva eurocntrica, el primer paso en el devenir histrico del desarrollo de la individualidad y la espiritualidad humanas. As mismo, una pequea gua de arte para recorrer Italia bajo el ttulo Cicerone. [editar]poca de Constantino el Grande Vase tambin: poca de Constantino el Grande. Escrito en 1853. Su tema es el periodo comprendido desde Diocleciano hasta la muerte de Constantino. En vez de concentrarse slo en la poltica que llev a cabo este Emperador, tambin se centra en otros problemas. Otra desviacin es el tipo de fuente, adems de los documentos, usa el arte y la literatura para ilustrar su historia. A Burckhardt le interesan las pocas de transicin, como sta, que es la desaparicin del paganismo por la llegada del cristianismo. Sus obras son ms populares y ser el autor en los que se basarn los historiadores de la segunda parte del siglo XIX. Con esta obra cambia la perspectiva del trabajo del historiador. Antes se crea que el historiador no elega, se dedicaba a la Historia Poltica, que era lo importante. El historiador elige sus temas y lo hace de manera subjetiva, elige unos u otros. Los historiadores antes hacan revisiones crticas, pero Burckhardt no lo hace porque eso le aburre, dice que no le compensa la historia poltica, porque adems no vende. l propone otro modo de tratar lahistoria, pero sin condenar los dems mtodos. [editar]Cicerone En 1855 escribe el Cicerone, libro que surge de los veranos que pasaba en Italia, en los que se dedica a dibujar y a estudiar los restos que encuentra. Hace una especie de gua de viaje con sus itinerarios. Son tres tomos, divididos enarquitectura, escultura y pintura. As se llega a analizar incluso el estilo drico. Fue uno de los libros con mayor xito de la poca. [editar]La cultura del Renacimiento en Italia Vase tambin: La cultura del Renacimiento en Italia. Die Kultur der Renaissance in Italien, la obra ms trascendental de toda la produccin de Burckhardt. Publicado en 1860, aplica su mtodo a la Italia del Renacimiento. El autor no usa documentos originales, sino que recurre a los ya usados por otros historiadores pero los aplica a aspectos culturales. Burckhardt piensa que lo ms importante de una obra son las preguntas que se realiza el historiador, su manera de preguntarse. Su estilo es ms original. De las 6 partes, slo la primera es de historia poltica, pero presenta al Estado como obra de arte, no lo plantea al estilo de Ranke. [editar]Historia de la Cultura Griega En su ltima obra Historia de la cultura griega, pstuma, publicada entre 1898 y 1902 en 4 tomos, los especialistas en la Historia de Grecia la rechazan cuando es publicada, porque Burckhardt no es especialista en ese tema. Sin embargo, la respuesta del pblico es otra, pues fue un libro de mucho xito, y luego los especialistas la adoptan. Es una ancdota de la crisis que afectaba ya en esos momentos a la historia. Slo el primer tomo es de Historia Poltica El Estado y la Nacin sobre la organizacin de la polis. El segundo tomo trata los temas de la religin y el culto y la adivinacin del futuro. El tercer volumen versa sobre las artes figurativas, como filosofa o poesa, y el cuarto libro es el hombre griego en su desarrollo temporal, en la que analiza las estatuas para comprender su ideal de belleza o la sanidad existente en esa poca. [editar]Historiografa Burckhardt es un disidente, pero en un sentido relativo, y no tan rompedor como lo fue Lamprecht. Le ofrecen la ctedra de Ranke y la rechaza, lo cual hizo que fuese un disidente y que no le aceptaran los dems historiadores. l slo pretenda tener un lugar para su forma de hacer historia, pero no sustituyendo al mtodo historicista. La visin histrica de Jacobo Burckhardt planteaba la existencia predominante de tres grandes fundamentos que en cierta forma determinan los tiempos histricos, y a travs de los cuales se podra explicar sta. El Estado, la Religiny la Cultura; la relacin que se establece entre estos tres grandes fundamentos es determinante para el desarrollo de los tiempos. Esto queda bien establecido en una de sus obras principales: Reflexiones sobre la historia universal. Burckhardt no considera esencial al detalle, porque quiere tener una perspectiva ms amplia de los hechos histricos y por eso realiza en sus obras una perspectiva comparativa. Hayden White, terico de la historia, afirmaba en su Metahistoria que el contenido de un texto histrico se basa en gran medida en su forma. Y muestra que as como la historia del positivista Ranke est estructurada como una comedia, la de Burckhardt, estara edificada como una stira. Mientras que la tragedia y la comedia son sistemas narrativos en los que hay conflicto entre hroe y mundo, con el romance y la stira pasara lo contrario. En el primero, el hroe est por encima de las circunstancias, supera unas pruebas que le son impuestas. En la stira ocurre lo opuesto, las fuerzas superan al hroe, y por eso, la narracin es irnica, ya que el hroe no tiene posibilidad de vencer. Si se admite la perspectiva polmica de White, el pesimismo de Burckhardt le hace escribir as, las condiciones histricas pueden con el protagonista, no pasa lo que tiene que pasar. Ms recientemente, en 2004, Peter Burke que se sita abiertamente en la gran tradicin de Burckhardt, y habla incluso de un retorno a ste, recuerda el peso gigantesco y la vigencia de un modo de abordar la historia de la alta cultura, mostrando sus ramificaciones a finales del siglo XX.3

[editar]Sobre Burckhardt Hay centenares de escritos que aluden a J. Burckhardt. Por supuesto est la biografa, ya clsica, de Werner Kaegi, en alemn y sin traduccin a otros idiomas. Para Alfonso Reyes su obra es una de las ms sugestivas del siglo XIX, que l cubri con su vida. Tras la recuperacin de Friedrich Nietzsche, realizada entre 1960-1970, se ha vuelto a valorar de cerca el peso de Burckhardt en la cultura alemana del siglo XIX, ms all de su valiosa correspondecia entre ambos desde 1874 hasta el ao de la cattrofe de Nietzsche en 1889. Entre las monografas recientes, sobresale la obra de L. Gossmann Basel in the Age of Burckhardt, Oxford University Press, 2000. [editar]Referencias Darwin y la filosofia moral Publicado por Evelio el 10 enero, 2012 en tica evolutiva En 1986, el filsofo de la biologa Michael Ruse public una obra titulada Taking Darwin seriuously. En ella, Ruse trataba de mostrar las implicaciones que la teora de Darwin tiene para dos mbitos centrales en la filosofa: nuestra manera de conocer el mundo (teora del conocimiento, o epistemologa), y la naturaleza de nuestro sentido de la moral. Desde entonces, el trabajo de Ruse ha provocado interesantes y acalorados debates: recientemente, el filsofo ha publicado un artculo en el blog Talking Philosophy en el que resume las ideas sobre la tica que podemos encontrar en Taking Darwin seriuously. Ruse es un naturalista filosfico, lo que quiere decir que tiene muy presentes los hallazgos de la ciencia en su tarea filosfica. Cmo se relaciona la seleccin natural con la moral y la tica? Segn la corriente de la tica evolucionista, nuestros sentimientos ticos tambin son un producto de la evolucin natural, al igual que las adaptaciones fsicas. Su existencia se explicara por el hecho de que fueron esos sentimientos los que permitieron la cooperacin entre individuos, aumentando la probabilidad de supervivencia de stos. Esas ideas, que Ruse asume, le llevan a una de las afirmaciones ms provocativas de su obra. Si la moral y la tica son producto de la seleccin natural, no tienen una existencia objetiva, es decir, no pueden ser ciertas de una manera absoluta e independiente de nuestra mente: en otras palabras, no hay una fuente ltima de legitimidad moral (como por ejemplo, la existencia de un Dios trascendente). Pero eso no implica que la moral y la tica sean un asunto pramente subjetivo, en el que cualquier valor moral se base nicamente en acuerdos o convenciones: como miembros de una misma especie, los humanos poseemos unas intuiciones bsicas compartidas, que influyen sobre el tipo y la amplitud de valores que son posibles para seres como nosotros. LEY DE FECHNER O tambin ley de Fechner-Weber. Gustav Theodor Fechner (1801-1887, psiclogo y filsofo alemn), y a partir de las investigaciones de Weber, fue uno de los primeros en cuantificar la vida psquica, mostrando con ello la posibilidad de un tratamiento cientfico de la mente (que parece identificar nada menos que con el alma). Segn la ley de Fechner, mientras que la intensidad de una sensacin crece en progresin aritmtica, el estmulo crece en progresin geomtrica. La formulacin matemtica de esta ley es la siguiente:

Sigmund Freud Freud redirige aqu. Para otras acepciones, vase Freud (desambiguacin).

Sigmund Freud

Fotografa de Sigmund Freud fumando en 1922, por Max Halberstadt

Nacimiento

6 de mayo de 1856 Pbor, Moravia, Imperio austraco (actualmenteRepblica Checa)

Fallecimiento

23 de septiembre de 1939 (83 aos) Londres, Inglaterra, Reino Unido

Residencia

Austria y Reino Unido

Nacionalidad

Austraco

Campo

Arte, Filosofa, Literatura,Medicina, Mitologa,Neurologa, Psicoanlisis,Psicologa, Psicoterapia,Psiquiatra.

Instituciones

Universidad de Viena

Alma mter

Universidad de Viena

Conocido por

Psicoanlisis

Sociedades

Asociacin Psicoanaltica Vienesa, Crculo interno de Freud, Instituto Psicoanaltico de Berln, Asociacin Psicoanaltica Internacional

Premios destacados

Premio Goethe

Cnyuge

Martha Bernays

Firma

Sigmund Freud (AFI pronunciacin en alemn: zi kmnt ft) (6 de mayo de 1856, en Pbor, Moravia, Imperio austraco (actualmente Repblica Checa) - 23 de septiembre de 1939, enLondres, Inglaterra, Reino Unido) fue un mdico neurlogo austriaco, padre del psicoanlisis y una de las mayores figuras intelectuales del siglo XX.1 Su inters cientfico inicial como investigador se centr en el campo de la neurologa, derivando progresivamente sus investigaciones hacia la vertiente psicolgica de las afecciones mentales, de la que dara cuenta en su prctica privada. Estudi en Pars con el neurlogo francs Jean-Martin Charcot las aplicaciones de la hipnosis en el tratamiento de la histeria. De vuelta en Viena y en colaboracin con Joseph Breuer desarroll el mtodo catrtico. Paulatinamente, reemplaz tanto la sugestin hipntica como el mtodo catrtico por la asociacin libre y la interpretacin de los sueos. De igual modo, la bsqueda inicial centrada en la rememoracin de los traumas psicgenos como productores de sntomas, fue abriendo paso al desarrollo de una teora etiolgica de las neurosis ms diferenciada. Todo esto se convirti en el punto de partida del psicoanlisis, al que se dedic ininterrumpidamente el resto de su vida. Freud postul la existencia de una sexualidad infantil perversa polimorfa,2 tesis que caus una intensa polmica en la sociedad puritana de la Viena de principios del siglo XX y por la cual fue acusado de pansexualista. A pesar de la hostilidad que tuvieron que afrontar sus revolucionarias teoras e hiptesis, Freud acabara por convertirse en una de las figuras ms influyentes del siglo XX. Sus teoras, sin embargo, siguen siendo discutidas y criticadas, cuando no simplemente rechazadas. Muchos limitan su aporte al campo del pensamiento y de la cultura en general, existiendo un amplio debate acerca de si el psicoanlisis pertenece o no al mbito de la ciencia. La divisin de opiniones que la figura de Freud suscita podra resumirse del siguiente modo: por un lado, sus seguidores le consideran un gran cientfico en el campo de la medicina, que descubri gran parte del funcionamiento psquico humano; y por otro, sus crticos lo ven como un filsofo que replante la naturaleza humana y ayud a derribar tabes, pero cuyas teoras, como ciencia, fallan en un examen riguroso. El 28 de agosto de 1930 Freud fue galardonado con el Premio Goethe de la ciudad de Frncfort del Meno en honor de su actividad creativa. Tambin en honor de Freud, al que frecuentemente se le denomina el padre del psicoanlisis, se dio la denominacin Freud a un pequeo crter de impacto lunar que se encuentra en una meseta dentro de Oceanus Procellarum, en la parte noroeste del lado visible de la luna.3

ndice [ocultar]

1 Biografa

1.1 Descendencia y familiares

2 Las innovaciones de Freud 3 Legado

o o o o o

3.1 Psicoterapia 3.2 Filosofa 3.3 Teora poltica 3.4 Cultura popular 3.5 Arte, literatura y cine

4 Crticas 5 Algunos pacientes de Freud 6 Obras completas 7 Vase tambin 8 Referencias 9 Bibliografa 10 Enlaces externos [editar]Biografa Sigmund Freud naci el 6 de mayo de 1856 en Freiberg, Moravia (en la actualidad, Pbor en la Repblica Checa) en el seno de una familia juda. Aunque el nombre que figura en su certificado de nacimiento es Sigismund,4 su padre aadi un segundo nombre, de origen hebreo, Schlomo o Shelomoh (versiones de Salomn) en una inscripcin manuscrita en la biblia de familia. Un documento de 1871 se refiere 5 a Freud como Sigmund aunque l mismo no comienza a firmar Sigmund hasta 1875 y nunca us el segundo nombre. Fue el mayor de seis hermanos (cinco mujeres y un varn). Tena adems dos hermanastros de un matrimonio anterior de su padre. En 1860, cuando contaba con tres aos de edad, su familia se traslad aViena, esperando el padre recobrar la prosperidad perdida de su negocio de lanas.

Lugar de nacimiento de Sigmund Freud en Pbor, Repblica Checa. A pesar de que su familia atraves grandes dificultades econmicas, sus padres se esforzaron para que obtuviera una buena educacin y en 1873, cuando contaba con 17 aos, Freud ingres en la Universidad de Viena como estudiante de medicina en un ambiente de antisemitismo creciente. En 1877, abrevi su nombre de Sigismund Freud a Sigmund Freud. Estudiante poco convencional pero brillante, fue asistente del profesor E. Brcke en el Instituto de Fisiologa de Viena entre 1876 y 1882.6 En 1880 conoci al que sera su colaboradorJoseph Breuer. Segn se desprende de numerosas cartas entre Freud y su amigo Eduard Silberstein, escritas entre 1871 y 1881,7 ambos aprendieron el espaol de manera autodidacta. Incluso formaron una especie de sociedad secreta a la que nombran Academia Castellana (AC)7 y usaron como pseudnimos los nombres de los dos perros protagonistas de El coloquio de los perros del "gran Cervantes"; solan firmar Freud como Cipion y Silberstein como Berganza. Publicadas en 1965, las cartas han sido traducidas al ingls, italiano, espaol y francs.8 Las originales se encuentran en el Library of Congress.7 En 1881 se gradu como mdico.9 Freud trabaj bajo la direccin de Theodor Meynert en el Hospital General de Viena entre los aos 1883 y 1885. Como investigador mdico, Freud fue un pionero al proponer el uso teraputico de la cocana como estimulante y analgsico. Entre 1884 y 1887 escribi muchos artculos sobre las propiedades de dicha droga. En base a las experimentaciones que l mismo realizaba en el laboratorio de neuroanatoma del notable patlogo austraco y especialista en histologa Salomon Stricker, logr demostrar las propiedades de la cocana como anestsico local. En 1884 Freud public su trabajo ber Coca (Sobre la coca), al que sucedieron varios artculos ms sobre el tema. Aplicando los resultados de Freud, pero sin citarlo, Carl Koller utiliz con gran xito la cocana en ciruga e intervenciones oftalmolgicas publicando al respecto y obteniendo por ello un gran reconocimiento cientfico.10 Se ha podido determinar - tras la publicacin de las cartas a su entonces prometida y luego esposa, Martha Bernays11 - que Freud hizo un intento frustrado de curar con cocana a su amigo Ernst von Fleischl-Marxow, quien era adicto a la morfina, pero el tratamiento slo agreg una nueva adiccin y finalmente falleci. Se le critica a Freud no haber admitido pblicamente este fracaso, as como el hecho de que su bigrafo y amigo Ernest Jones tampoco lo haya reportado. Es tambin conocido que el propio Freud consumi cocana por algn perodo de su vida, segn se puede leer en la versin completa de su correspondencia con Wilhelm Fliess.12

Sigmund Freud alrededor de 1900. En 1886, Freud se cas con Martha Bernays y abri una clnica privada especializada en desrdenes nerviosos. Comenz su prctica para tratar la histeria y la neurosis utilizando la hipnosis y el mtodo catrtico que su colaborador Josef Breuer haba aplicado con Bertha Pappenheim (Anna O.) obteniendo resultados que en aquel momento parecan sorprendentes,13 para posteriormente abandonar ambas tcnicas en favor de la asociacin libre, desarrollada por l entre los aos 1895 y 1900, impulsado por las experiencias con sus pacientes histricas. Freud not que poda aliviar sus sntomas animndolas a que verbalizaran sin censura cualquier ocurrencia que pasara por su mente. En 189914 se public la que es considerada como su obra ms importante e influyente, La Interpretacin de los Sueos, inaugurando una nueva disciplina y modo de entender al hombre, elpsicoanlisis. Tras algunos aos de aislamiento personal y profesional debido a la incomprensin e indignacin que en general sus teoras e ideas provocaron, comenz a formarse un grupo de adeptos en torno a l, el germen del futuro movimiento psicoanaltico. Sus ideas empezaron a interesar cada vez ms al gran pblico y se fueron divulgando pese a la gran resistencia que suscitaban. El primer reconocimiento oficial como creador del psicoanlisis fue en 1902 al recibir el nombramiento imperial como Profesor extraordinario, hecho que Freud comentara en una carta aWilhelm Fliess fechada en Viena el 11 de marzo de 1902, sealando sarcsticamente que esto era ...como si de pronto el papel de la sexualidad fuera reconocido oficialmente por su Majestad...15 Internacionalmente, sin embargo, el primer reconocimiento oficial de su trabajo ocurri en 1909, cuando la Universidad de Clark, en Worcester, Massachusetts, le concedi el ttulo honorficodoctor honoris causa.16 G. Stanley Hall invit a Freud a dar una serie de conferencias como parte de las celebraciones con motivo del vigsimo aniversario de la fundacin de la universidad que presida, con la intencin de divulgar el psicoanlisis en los Estados Unidos.

Freud experiment la primera disensin interna a su doctrina en octubre de 1911 cuando Alfred Adler y seis de sus partidarios se dieron de 17 baja de la Asociacin Psicoanaltica Vienesa. Por esta poca ya estaba en gestacin la que en 1914, y con ms graves consecuencias, protagonizara Carl Gustav Jung, que amenazara con desestabilizar todo el edificio psicoanaltico. En 1923 le fue diagnosticado un cncer de paladar, probablemente a consecuencia de su intensa adiccin a los puros, por el cual fue operado hasta 33 veces. Su enfermedad, aparte de provocarle un gran sufrimiento, una gran incapacidad y una eventual sordera del odo derecho, lo oblig a usar una serie de incmodas prtesis de paladar que le dificultaron grandemente la capacidad del habla. 18 Nunca dej de fumar, con las consecuencias que esto le acarre. A pesar de su enfermedad, Freud continu trabajando como psicoanalista y, hasta el fin de su vida, no ces de escribir y publicar un gran nmero de artculos, ensayos y libros.

Sigmund Freud en sus ltimos aos de vida. Toda la vida de Freud, con la excepcin de sus tres primeros aos, transcurri en la ciudad de Viena. Sin embargo, en 1938, tras la anexin de Austria por parte de la Alemania nazi, Freud, en su condicin de judo y fundador de la escuela psicoanaltica, fue considerado enemigo del Tercer Reich. Sus libros fueron quemados pblicamente y tanto l como su familia sufrieron un intenso acoso. Reacio a abandonar Viena, se vio obligado a escapar del pas al quedar claro que el peligro que corra su vida era inminente. En un allanamiento de la casa donde operaba la editorial psicoanaltica y de su vivienda, su hijo Martin fue detenido durante todo un da. Una semana ms tarde, su hija Anna fue 19 interrogada en el cuartel general de la Gestapo. Estos hechos lo llevaron a convencerse de la necesidad de partir. El hecho que sus hermanas (cuatro de ellas permanecieron en Viena) fueran apresadas ms tarde y murieran en campos de concentracin confirma a posteriori que el riesgo vital era completamente real. Gracias a la intervencin in extremis de Marie Bonaparte y Ernest Jones consigui salir del pas y refugiarse enLondres, Inglaterra. En el momento de partir se le exigi que firmara una declaracin donde se aseguraba que haba sido tratado con respeto por el rgimen nazi.20 Freud consinti en firmarla pero aadi el siguiente comentario sarcstico: Recomiendo calurosamente la Gestapo a cualquiera.21 En 1939, muy deteriorado fsicamente e incapaz de soportar el dolor que le produca la propagacin del cncer de paladar, pidi a su mdico personal, Max Shur, que acabara con su sufrimiento.22 Freud muri despus de serle suministradas tres inyecciones23 de morfina.24 A pesar de los implacables y a menudo apremiantes desafos a los que virtualmente todas sus ideas tuvieron que enfrentarse, tanto en vida como una vez desaparecido, Freud se convirti y sigue siendo una de las figuras ms influyentes del pensamiento contemporneo. [editar]Descendencia y familiares Su hija Anna Freud fue una destacada psicoanalista, particularmente en el campo de los nios y del desarrollo psicolgico. Sigmund Freud es abuelo del pintor Lucian Freud y del escritorClement Freud. Es bisabuelo de la periodista Emma Freud, de la diseadora de moda Bella Freud y del relacionador pblico Matthew Freud. Sigmund Freud fue to de Edward Bernays, conocido como el padre de las relaciones pblicas. [editar]Las innovaciones de Freud

Portada de la primera edicin en alemn de La interpretacin de los sueos . Freud innov en dos campos. Desarroll simultneamente por un lado, una teora de la mente y de la conducta humana, y por otro, una tcnica teraputica para ayudar a personas conafecciones psquicas. Algunos de sus seguidores afirman estar influidos por uno, pero no por otro campo. Probablemente, la contribucin ms significativa que Freud ha hecho al pensamiento moderno es la de intentar darle al concepto de lo inconsciente (que tom de Eduard von Hartmann,Schopenhauer y Nietzsche) un estatus cientfico (no compartido por varias ramas de la ciencia y la psicologa). Sus conceptos de inconsciente, deseo inconsciente y represin fueron revolucionarios; proponen una mente dividida en capas o niveles, dominada en cierta medida por una voluntad primitiva ms all de la esfera consciente y que se manifiesta en produccionestales como chistes, lapsus, actos fallidos, sueos y sntomas. En su obra ms conocida, La interpretacin de los sueos (Die Traumdeutung, 1900), Freud explica el argumento para postular el nuevo modelo del inconsciente y desarrolla un mtodo para conseguir el acceso al mismo, tomando elementos de sus experiencias previas. Como parte de su teora, Freud postula tambin la existencia de un preconsciente, que describe como la capa entre el consciente y el inconsciente (el trmino subconsciente es utilizado popularmente, pero no forma parte de la terminologa psicoanaltica). La represin, por su parte, tiene gran importancia en el conocimiento de lo inconsciente. De acuerdo con Freud, las personas experimentan a menudo pensamientos y sentimientos que son tan dolorosos que no pueden soportarlos. Freud se refiere a esta idea a lo largo de toda su obra, principalmente en sus Trabajos sobre metapsicologa.25 Estos pensamientos y sentimientos (al igual que los recuerdos asociados a ellos) no pueden, segn sostuvo, ser expulsados de la mente, pero s pueden ser expulsados del consciente para formar parte del inconsciente, manteniendo lo reprimido su efectividad psquica y retornando en forma de alguna de sus producciones.26 Aunque a lo largo de su carrera Freud intent encontrar patrones de represin entre sus pacientes que derivasen en un modelo general para la mente, observ que sus distintos pacientes repriman hechos diferentes. Advirti, adems, que el proceso de la represin es en s mismo un acto no consciente (es decir, no ocurrira a travs de la intencin de los pensamientos o sentimientos conscientes). Freud busc una explicacin a la forma de operar de la mente. Propuso una estructura de la misma dividida en tres partes: el Ello, el Yo y el Supery (vase Ello, Yo y Supery):

El Ello representa las pulsiones o impulsos primigenios y constituye, segn Freud, el motor del pensamiento y el comportamiento humano. Contiene nuestros deseos de gratificacin ms primitivos. El Supery, la parte que contrarresta al Ello, representa los pensamientos morales y ticos. El Yo permanece entre ambos, y acta mediando entre nuestras necesidades primitivas y nuestras creencias ticas y morales. No es sinnimo de la consciencia (existen partes del Yo que son inconscientes). Un Yo saludable proporciona la habilidad para adaptarse a la realidad e interactuar con el mundo exterior de una manera que represente el mejor compromiso entre los deseos y mociones pulsionales del Ello y las demandas restrictivas o punitivas provenientes del Supery.

Freud estaba especialmente interesado en la dinmica de estas tres partes de la mente. Argument que esa relacin est influenciada por factores o energas innatos, que llam pulsiones. Describi dos pulsiones antagnicas:

Eros o pulsin de vida, una pulsin sexual tendente a la preservacin de la vida. Tnatos o pulsin de muerte. Esta ltima representa una mocin agresiva, aunque a veces se resuelve en una pulsin que nos induce a volver a un estado de calma, Principio de nirvana o no existencia, que bas en sus estudios sobre protozoos (Ms all del principio de placer).

Freud tambin sostuvo que la libido madura en los individuos por medio del cambio de su objeto. Argument que la sexualidad infantil es "polimrficamente perversa", en el sentido de que una gran variedad de objetos pueden ser una fuente de placer. Conforme las personas van desarrollndose, van fijndose sobre diferentes objetos especficos en distintas fases: 1. 2. 3. Fase oral, ejemplificada por el placer de los bebs en la lactancia. Fase anal, ejemplificada por el placer de los nios al controlar sus esfnteres. Fase flica. Propuso entonces que llega un momento en que los nios pasan a una fase donde se fijan en el progenitor de sexo opuesto (complejo de Edipo) y desarroll un modelo que explica la forma en que encaja este patrn en el desarrollo de la dinmica de la mente. Cada fase es una progresin hacia la madurez sexual, caracterizada por un fuerte Yo y la habilidad para retardar la necesidad de gratificaciones. Perodo de latencia, perodo en que se desarrollan fuerzas psquicas que inhiben el impulso sexual y reducen su direccin. Fase genital, surge en la adolescencia cuando maduran los rganos genitales. Hay un surgimiento de los deseos sexuales y agresivos.

4. 5.

Puerta de la casa de Freud en Viena. El modelo psicosexual que desarroll ha sido criticado desde diferentes frentes. Algunos han atacado la afirmacin de Freud sobre la existencia de una sexualidad infantil (e implcitamente la expansin que hizo en la nocin de sexualidad). Otros autores, en cambio, consideran que Freud no ampli los conocimientos sobre sexualidad (que tenan antecedentes en la psiquiatra y la filosofa de autores como Schopenhauer); sino que Freud "neurotiz" la sexualidad al relacionarla con conceptos como incesto, perversin y trastornos mentales. Ciencias como la antropologay la sociologa argumentan que el patrn de desarrollo propuesto por Freud no es universal ni necesario en el desarrollo de la salud mental, calificndolo de etnocntrico por omitir determinantes socio-culturales. Freud esperaba probar que su modelo, basado en observaciones de la clase media austraca, fuese universalmente vlido. Utiliz la mitologa griega y la etnografa contempornea como modelos comparativos. Acudi al Edipo Rey de Sfocles para indicar que el ser humano desea el incesto de forma natural y cmo es reprimido ese deseo. El complejo de Edipo fue descrito como una fase del desarrollo psicosexual y de madurez. Tambin se fij en los estudios antropolgicos sobre totemismo, argumentando que reflejan una costumbre ritualizada del complejo de Edipo (Ttem y tab). Incorpor tambin en su teora conceptos de la religin catlica y juda; as como principios de la sociedad victoriana sobre represin, sexualidad y moral; y otros de labiologa y la hidrulica. Esperaba que su investigacin proporcionara una slida base cientfica para su mtodo teraputico. El objetivo de la terapia freudiana o psicoanlisis es, relacionando conceptos de la mente cartesiana y de la hidrulica, mover los pensamientos y sentimientos reprimidos (explicados como una forma de energa) hacia el consciente. Al inicio de sus trabajos con Breuer, Freud pensaba que esto poda realizarse a travs de la catarsis y que ello conllevara automticamente la cura. Al poco tiempo, sin embargo, Freud abandona ambas ideas en beneficio del mtodo de la asociacin libre y de la interpretacin de los sueos. Deja con ello atrs tambin la hipnosis y toda forma de tcnica sugestiva, con lo que inaugura la tcnica psicoanaltica propiamente dicha, a la que se agrega otro elemento central: a travs de la relativamente poca intervencin del psicoanalista, que adopta una postura neutral y abstinente, el paciente puede proyectar sus pensamientos y sentimientos sobre l. A travs de este proceso, llamado transferencia, el paciente puede reconstruir y resolver conflictos reprimidos (causantes de su enfermedad), especialmente conflictos de la infancia con sus padres. Es menos conocido el inters inicial de Freud por la neurologa. En los comienzos de su carrera haba investigado la parlisis cerebral. Public numerosos artculos mdicos en este campo. Tambin mostr que la enfermedad exista mucho antes de que otros investigadores de su tiempo tuvieran noticia de ella y la estudiaran. Tambin sugiri que era errneo que esta enfermedad, que haba descrito William Little (cirujano ortopdico britnico), tuviera como causa una falta de oxgeno durante el nacimiento. En cambio, dijo que las complicaciones en el parto eran slo un sntoma del problema. No fue hasta la dcada de 1980 cuando sus especulaciones fueron confirmadas por investigadores ms modernos. Desde el punto de vista de la medicina, la teora y prctica freudiana han sido sustituidas por los descubrimientos empricos a lo largo de los aos. La psiquiatra y la psicologa como ciencias rechazan hoy la mayor parte del trabajo de Freud. Sin embargo, muchas personas continan aprendiendo y practicando el psicoanlisis freudiano tradicional. En el mbito del psicoanlisis moderno, la palabra de Freud sigue ocupando un lugar determinante, aunque sus teoras aparecen reinterpretadas por autores como Sndor Ferenczi, Jacques Lacan, Melanie Klein y Wilfred Bion. [editar]Legado [editar]Psicoterapia Artculos principales: Psicoterapia y Psicoanlisis.

Reproduccin del silln que ocupaba Sigmund Freud y que le haba regalado su hija Mathilde. Se conserva en la Casa Museo Freud de Viena y fue confeccionado para un reportaje de la BBC. Las hiptesis y mtodos introducidos por Freud fueron polmicos durante su vida y lo siguen siendo en la actualidad, pero pocos discuten su enorme impacto en la psicologa y la psiquiatra. Freud desarroll la llamada "cura del habla" que posibilitara la mitigacin y desaparicin de los sntomas histricos y neurticos a travs de un monlogo sin censura con el analista. Este, ubicado fuera de la vista del analizado, atendera con atencin flotante y respetara la reglas de la neutralidad y abstinencia, es decir, evitando juicios morales o de valor y no entregando satisfacciones sustitutas al analizado.

En momentos clave del trabajo asociativo, el analista hara intervenciones para interpretar el material expuesto. En la descripcin inicial de la tcnica, este proceso no tendra ms finalidad que rememorar (hacer conscientes) ideas o recuerdos de eventos que, por ser dolorosos, humillantes o simplemente intolerables para el sujeto, fueron reprimidos en el inconsciente. Trayendo todo este material reprimido a la conciencia se le hara perder su poder patgeno y los sntomas desapareceran. Este proceso, sobre el papel sencillo, supone un esfuerzo intenso para el analizado, ya que, las mismas fuerzas que otrora posibilitaron la represin hacia el inconsciente de las ideas y recuerdos traumticos, se opondran virulentamente a que sean trados a la conciencia, es decir, a ser recordados. Estas fuerzas que se oponen al 27 avance de la terapia y mejoramiento del analizado son denominadas resistencias. En una poca posterior de su trabajo, Freud descubrira que no basta con simplemente hacer consciente lo inconsciente. En los Nuevos consejos sobre la tcnica del psicoanlisis (1914), particularmente en el trabajo Recordar, repetir y reelaborar, introduce el concepto de reelaboracin (durcharbeiten) de las resistencias, como otra pieza central del trabajo analtico ...que produce el mximo efecto alterador sobre el paciente y que distingue al tratamiento analtico de todo influjo sugestivo.28 Los desarrollos tericos tras la publicacin de Ms all del principio del placer en 1920 tendrn nuevas implicaciones para la tcnica teraputica analtica. En esta obra, Freud realiza una redefinicin de su primera teora de las pulsiones e introduce ahora la pulsin de muerte. La inercia del sntoma en la cura analtica queda explicada a partir de all a travs de la compulsin de repeticin movilizada por la pulsin de muerte. Finalmente, Freud retoma el tema de la tcnica en 1937 en los textos Anlisis terminable e interminable (1937) y Construcciones en el 30 31 anlisis (1937) ambos trabajos de tono menos entusiasta (segn apunta James Strachey en el prlogo ) en los que Freud describe de manera ms realista los alcances y limitaciones de la tcnica por l desarrollada. [editar]Filosofa La obra de Freud tuvo un enorme impacto en las ciencias sociales, especialmente en la Escuela de Frankfurt y la teora crtica.32 Adems, muchos filsofos han discutido sus teoras y sus implicaciones en el contexto del pensamiento occidental. El modelo de la mente de Freud se considera a menudo un desafo para la filosofa moderna. [editar]Teora poltica El freudomarxismo, intento de hacer compatibles y complementarias las teoras de S. Freud y Karl Marx. [editar]Cultura popular Freud tambin ha tenido una influencia duradera y de gran alcance en la cultura popular. Muchas de sus ideas generales ganaron su lugar en el pensamiento cotidiano: el "lapsus freudiano", el "complejo de Edipo", entre otras. [editar]Arte, literatura y cine Artculo principal: Cine y psicoanlisis.
29

Instantnea de la pelcula de Alfred HitchcockVrtigo.

Las teoras de Freud, as como la de otros psicoanalistas posteriores (especialmente Lacan), se suelen utilizar como marco terico para analizar obras de arte, literatura y cine. Las distintas interpretaciones freudianas se basan en la visin de Freud del arte como un mtodo efectivo para la sublimacin de deseos reprimidos. Freud mismo analiz varias obras literarias desde esta perspectiva, incluyendo a Edipo Rey de Sfocles y Los hermanos Karamzov de Fidor Dostoyevski. Un anlisis freudiano de una obra de arte puede ser enfocado a la psicologa de los personajes, del autor o del pblico. Desde principios del siglo XX las ideas de Freud se han representado con frecuencia de forma explcita o implcita en corrientes del arte, la literatura y el cine. Entre las figuras ms notorias con influencias freudianas estn Andr Bretn, Luis Buuel, Salvador Dal y Alfred Hitchcock. En 1924 Freud declin la oferta de 25 000 dlares que el editor del Chicago Tribune le propuso por analizar a un acusado en un sensacionalista juicio de homicidio. Asimismo, en 1925volvera a rechazar esta vez el ofrecimiento de 100 000 dlares que le hara Samuel Goldwyn por colaborar en una historia de amor acerca de Marco Antonio y Cleopatra.33 Stefan Zweig y Edward James visitaron a Freud en Londres el 19 de julio de 1938. Los acompaaba Salvador Dal, quien hizo un bosquejo de Freud para un cuadro.34

Sigmund Freud fue portada de la revista Time el 27 de octubre de 1924.35 [editar]Crticas

Freud en 1926. Sigmund Freud y sus teoras han recibido gran cantidad de crticas por parte de diversos autores:

Karl Popper lo critica en su trabajo sobre la filosofa de la ciencia por basar su teora en hiptesis no falsables y por replantear la evidencia cuando no confirma las hiptesis recurriendo a lo infalsable. En su modelo de demarcacin de la ciencia, Karl Popper tom al psicoanlisis como ejemplo de seudociencia, en contraste con la teora de la relatividad de Albert Einstein. Popper observ que mientras las condiciones de refutacin de las hiptesis de Einstein estaban determinadas con precisin y Einstein estaba dispuesto a empezar de nuevo si la evidencia no las sustentaba, las teoras de Sigmund Freud eran infalsables y le permitan reinterpretar la evidencia para mantener las hiptesis pese a la falta de sustento emprico.36 Adolf Grnbaum considera que el psicoanlisis slo es infalsable en la situacin analtica por la relacin circular que genera en las explicaciones sobre deseos inconscientes. Grnbaum considera que la teora s puede ser falsada y que resulta ser falsa.37 38 En la dcada de los aos 60, Hans Eysenck recopil y critic todos los estudios existentes sobre la efectividad del psicoanlisis. El resultado fue que el tratamiento psicoanaltico no supone ninguna mejora sobre la tasa de remisin espontnea (sin tratamiento) de

las neurosis. Eysenck afirm que Freud fue, sin duda, un genio; no de la ciencia, sino de la propaganda; no de la prueba rigurosa, sino de la persuasin.

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Freud es criticado tambin por varios autores por haber falseado los resultados de sus investigaciones. Historiadores y periodistas han mostrado que hay una gran divergencia entre la evolucin de los casos clnicos tal como Freud los relata en sus textos y los casos reales. Uno de los casos ms famosos es el de Sergei Pankejeff (el hombre de los lobos), investigado por la periodista Karin Obholzer, quien habra demostrado que Pankejeff jams se cur. Diversos movimientos feministas critican a Freud por explicar a la mujer como un hombre sin falo y por el concepto de envidia del pene. Las minoras sexuales critican tambin su teora por considerar la homosexualidad como una perversin. No obstante, el trmino perversin dentro del marco terico freudiano no lleva una carga peyorativa, sino que refiere a cualquier prctica sexual que se "desve" o aparte del objetivo de la reproduccin, siendo de esta manera un concepto terico despojado de todo juicio moral. El gran impacto cultural de las teoras de Freud sobre el desarrollo psicosexual y posiblemente una falta de rigor u objetividad en su interpretacin populariz la idea de la homosexualidad como una enfermedad, aumentando en la primera mitad del siglo XX la internacin de homosexuales en institutos de salud mental. El tratamiento psicoanaltico fue utilizado durante varias dcadas para intentar curar la homosexualidad, promoviendo el surgimiento de varias psicoterapias con este mismo objetivo que se basan en algunas de sus teoras. Sin embargo, es necesario aclarar que el mismo Freud sostuvo realmente en muchos de sus trabajos explicaciones acerca de la inversin sexual como el resultado de una eleccin de objeto, que no demanda un juicio moral o tico ni el veredicto de sanidad o insanidad al sujeto, y tomando como ejemplo a los antiguos griegos y a grandes figuras de la historia, exime de culpas a los homosexuales limitndose a advertirles sobre los problemas que pueden tener en sociedades cuyos cnones morales les son 40 adversos. Ciertas corrientes de la psicologa moderna (principalmente psicologa cognitiva, psicologa conductista y psicologa biolgica) descalifican su trabajo como seudocientfico. Desde este mbito, gran parte de las teoras de Freud han sido abandonadas al no ser consistentes con los hallazgos de la psicologa experimental y la biologa.[cita requerida] El antroplogo Bronisaw Malinowski, como resultado de su importante investigacin de campo en las Islas Trobriand, critic la tesis freudiana acerca de la universalidad del Complejo de Edipo, al mismo tiempo que su origen biolgico. Freud haba propuesto la existencia del complejo en todas las sociedades humanas en su obra Ttem y tab. Malinowski intent refutar esta percepcin ortodoxa, rechazando el modelo darwiniano evolucionista sobre el cual Freud fundament su ensayo antropolgico y demostrando que en la estructura matrilineal de los trobiandeses la presencia de las madres en la vida de los nios era bastante reducida (dado que las mujeres eran quienes llevaban a cabo las actividades econmicas) y que los padres tampoco posean un papel importante en la sociedad, ni se les reconoca su papel en la procreacin. Las funciones de uno y otro progenitor pues, eran realizados por las hermanas mayores y por los tos maternos de los nios. En esta constelacin desarrollaban, generalmente, fantasas sexuales hacia sus hermanas, en tanto que odio hacia los tos maternos.41 La crtica de Malinowski no niega la existencia del complejo como conflicto nuclear del sujeto, sino la universalidad de la disposicin del Complejo de Edipo al que se refera Freud (en el que la madre era objeto de deseo sexual y el padre de odio por parte del nio), modelo ste que asociaba con la sociedad austraca. Por su parte, Malinowski sostena que pueden existir mltiples variantes en dependencia de las relaciones de parentesco que imperen en cada sociedad particular.42 La controversia ms conflictiva no fue directamente con Freud, sino que se desarroll entre Malinowski y Ernest Jones. El libro en el que Malinowski expone sus resultados de campo y su crtica a la universalidad del Edipo se titulaSexo y represin en la sociedad primitiva.