Tener y Dar

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Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)

POLO, Leonardo. Sobre la existencia cristiana . Pamplona: EUNSA, 1996. pp. 103-135

Reflexiones en torno a la segunda parte de la encclica Laborem Exercens

TENER Y DAR

A mi modo de ver, la distincin entre el sentido objetivo y el sentido subjetivo del trabajo humano es el eje central de la encclica Laborem Exercens, de Su Santidad el Papa Juan Pablo II; a su exposicin est dedicada la segunda parte del citado documento. Tal distincin pone en juego dimensiones esenciales del hombre. El presente estudio intenta ponerlas de relieve.

I. TENER

1. La definicin del hombre

La antropologa versa, ante todo, sobre la cuestin de la naturaleza del hombre en tanto que esa naturaleza es diferente de cualquier otra. Investigar una realidad desde el punto de vista diferencial es buscar su definicin: establecer

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sus caracteres comunes con otras y lo que en ella hay de peculiar. La definicin ha de ser precisa y clara, aunque la complicacin del asunto la haga compleja. Asimismo debemos advertir que la definicin del hombre no es una divisin tajante que lo determine como un ser completamente separado del resto de la realidad; efectivamente, es diferente, ofrece unos rasgos que no se dan en otros seres, pero eso no lo asla, no lo constituye en un ser solitario, tan distinto que no pueda encontrar inspiracin o respuesta en el mbito general de lo que existe. La agudizacin de la distincin se advierte en la antropologa moderna. El hombre que no encuentra nada acogedor, nada parecido a s en el mundo, es el hombre solitario. La soledad del ser humano no es un problema clsico. El hombre es efectivamente diferente, pero al mismo tiempo guarda estrechas vinculaciones con los otros entes. Esta matizacin es un acierto importante y un correctivo de las consecuencias a que lleva el acentuar demasiado la separacin de las determinaciones del hombre. Tales consecuencias son muy negativas y conllevan una carga problemtica injustificada. Desde luego, la antropologa tiene un valor director para la vida, pues de cmo el hombre se entienda dependen sus actitudes y el desarrollo de su actividad. No es lo mismo habitar un mundo del que uno se distingue o se destaca, pero guardando al mismo tiempo grandes analogas con l, que estar colocado en un mundo absolutamente extrao, en el que no hay el menor rastro de caracteres humanos [1]. En resumen: la antropologa pone de manifiesto que el hombre es un ser distinto de los dems. Pero esa diferencia no es una caracterstica dialcticamente opuesta a las de la naturaleza fsica, que separe al hombre y lo constituya en un ser extraado, o alienado, en el mundo [2].
1. El economismo y el materialismo son respuestas a esta sensacin de soledad, que lleva al hombre a subordinarse a sus propias obras

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como a lo nico en lo que puede reconocerse. Tal subordinacin invierte la importancia relativa del trabajo en sentido subjetivo y objetivo. Vase el n. 13 del documento pontificio que comentamos. 2. Interpretar el mundo como alienacin conduce a entender el trabajo humano como un ataque violento. No es sta la perspectiva de la Biblia. Cf. n. 4 y 25 de la Laborem exercens. El trabajo es una participacin en la obra del Creador.

La definicin del hombre se encuentra en Aristteles, el pensador socrtico ms maduro. Se suele decir que, para Aristteles, el hombre es el animal racional. Por tanto, lo comn sera el carcter viviente animal, y lo especfico, la diferencia en la que hay que fijarse para determinar estrictamente lo que el hombre es: la racionalidad. Este es el modo usual de presentar la definicin del hombre. A mi modo de ver, sin embargo, con ello se empobrece el planteamiento aristotlico. Sin duda, el hombre es el animal racional, pero lo es de manera sumamente precisa (incluso lingsticamente). Es necesario poner de relieve ese modo para entender exactamente qu alcance tiene decir que el hombre es el animal racional. Pues bien: la racionalidad, o cualquier otra caracterstica del hombre, se vincula con el hombre mismo, con el sujeto humano, en la forma de tener. Aristteles no dice que el hombre sea un animal racional; dice que es el animal que tiene logos , o razn (tener traduce el verbo griego ekhein). Se puede probar con los textos de Aristteles que lo que distingue al hombre de todo lo dems es el tener (sea razn o cualquier otra cosa). El hombre es un ser que, a diferencia de los dems, guarda una relacin de tenencia con sus propias caractersticas, y tambin con el resto del mundo [3]: con todo (ser animal racional es ser capaz de poseerlo todo en la forma de conocerlo). En resumen: lo rigurosamente caracterstico del hombre (y esto es digno hoy de una larga meditacin) es el tener [4] .
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3. El tener descarta la soledad ontolgica y la subsiguiente oposicin dialctica. 4. El que tiene es superior a lo tenido. Pero esta superioridad no es absoluta. Formalmente, el tener corresponde al sentido subjetivo del trabajo: lo tenido es el trabajo objetivo. El tener es indicio de cierta indigencia que se manifiesta en la posibilidad de perder lo que se tiene.

Esta es su diferencia con la piedra, la cual, exactamente hablando, no tiene, no es poseedora-de, y su diferencia con el perro o el caballo, que tampoco son poseedores. Dios tampoco es un poseedor, sino el Ser Puro; est ms all del tener. Tener es una relacin, por as decirlo, ms dbil de la que corresponde al Ser absolutamente perfecto, que es idntico a s mismo en trminos de ser. El hombre, en cambio, no es enteramente perfecto, y en cuanto ser relacional, es capaz de apropiacin: y ello es lo que marca su diferencia tanto con lo superior como con lo inferior a l. En el hombre aparece el fenmeno del tener. Insisto en que enfocar la antropologa desde este ngulo es importante. Pues bien: si caracterizamos al hombre as, esto es, si decimos que lo diferencial del hombre no es que sea racional sino algo ms primario, a saber: que es capaz de tener y que es racional en tanto que tiene razn; si ste es realmente el ncleo de la antropologa clsica, ahora hay que aadir que la relacin de tener en el hombre es ms o menos intensa segn las dimensiones de su naturaleza. El hombre es capaz de guardar una relacin de apropiacin en distintos niveles. Segn los niveles de esa apropiacin, se acerca ms a lo que en Dios es estricta identidad: Ser. Son tres los niveles de pertenencia humana: 1) el hombre es capaz de tener segn su hacer y segn su cuerpo: ste es un primer nivel; 2) el hombre es capaz de tener segn su espritu, y eso es justamente lo racional en el hombre; 3) por ltimo, el hombre es capaz de tener (de

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modo intrnseco) en su misma naturaleza una perfeccin adquirida. Es lo que los griegos llaman virtud o hbito. En esquema: la capacidad de tener es justamente lo diferencial del hombre; esa diferencia humana se establece en tres niveles. El nivel inferior es el nivel corpreo-prctico; el nivel intermedio es lo que se suele llamar operacin inmanente. La nocin de inmanencia seala la intensidad de la posesin respecto de la corpreo-prctica (que no es inmanente). Por ltimo, est la capacidad de la naturaleza humana de tener intrnsecamente una perfeccin: la virtud. La virtud es lo tenido intrnsecamente por la naturaleza humana. Ahora podemos dar un paso ms. En la medida en que un nivel es ms perfecto que otro, existe una relacin de subordinacin tal que el inferior tiene carcter de medio respecto del superior, y el superior es fin respecto del inferior. Por tanto, lo mismo da decir que el hombre es el ser capaz de tener, y aadir en seguida que esa capacidad de tener es ms o menos intensa, que obtener la siguiente conclusin de la definicin: el hombre es el ser en el cual se da la relacin medio-fin. En tanto que la capacidad de tener se ejerce en un nivel inferior, se ordena a un fin. Esta ordenacin es lo constitutivo de lo que se llama medio. El hombre descubre medios porque tiene fines. Insisto. Siempre que haya intensificacin en la manera de tener, la manera inferior queda subordinada como instrumento. Por eso el hombre establece la relacin medio-fin, y ello tambin define al hombre. Poner los medios en relacin con lo ms profundo en el hombre equivale a enderezar la vida hacia fines [5] . Como se ve, una definicin que al principio podra parecer abstracta muestra una gran riqueza de implcitos. Apropiarse ms o menos de las cosas, apropiarse ms o menos de s mismo, implica relaciones medio-fin; es evidente que el hombre es capaz de vivir esta relacin [6] .
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Ningn ser inferior al hombre lo puede hacer y, propiamente hablando, tampoco Dios, porque Dios no necesita medios.
5. La superioridad del trabajo en sentido subjetivo sobre el trabajo objetivo es de ndole teleolgica, lo cual implica que el acto de trabajar est integrado por operaciones inmanentes y por virtudes, a las cuales se debe su eficacia productiva. Ms exactamente, el acto de trabajar es el cauce de las formas superiores de posesin hacia la posesin y dominio del mundo material. Por eso el trabajo no es un mero proceso mecnico. 6. La relacin medio-fin es, en cierto modo, circular. Ello se debe a que en el orden del tener la superioridad no es absoluta (vase nota 4). Como los medios son imposibles sin los fines, desligarlos de estos ltimos afecta a la vez a ambos. Y como el sentido subjetivo del trabajo es el cauce de la relacin, su desconocimiento la rompe.

Pues bien: en la medida en que el hombre ejerce la relacin medio-fin es dueo de su conducta prctica desde sus operaciones inmanentes, y dueo de estas ltimas desde las virtudes. Ser dueo de la prctica y de las propias operaciones, lo que es posible precisamente porque el hombre vive segn la relacin medio-fin, es el primer significado de la libertad. Ser libre, es decir, ser dueo de los propios actos, es imposible para el hombre si no establece relaciones de medio-fin, si no subordina unos niveles a otros. La capacidad de tener, vista sintticamente, en definitiva significa libertad. Esta es la nocin de libertad que Aristteles expone en varios lugares.

2. El tener prctico
Sentado esto, lo que procede ahora es la descripcin de cada uno de los niveles sealados, empezando por el inferior: la capacidad corpreo-prctica. En l est precisamente la economa; por eso la economa es
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simplemente medial. Lo econmico es conducta prctica y adscripcin corprea (propiedades referidas al cuerpo). Pero hemos quedado en que, si un nivel de apropiacin es menos ntimo o menos intenso que otro, tiene carcter de medio respecto de ese otro. Por tanto, el nivel de la economa es el nivel de los medios: en l no hay ms que medios; los fines estn ms arriba [7].
7. Segn lo dicho, el enlace de los dos niveles es el acto de trabajar.

Las virtudes y las operaciones inmanentes son fines de las acciones corpreo-prcticas. La economa es una actividad prctica medial. De aqu salen consecuencias sumamente importantes para el estudio de las relaciones del trabajo. En la medida en que la antropologa del tener es correcta (a mi modo de ver, no es completa, pero es correcta) hay que admitir que el hombre no puede ejercer exclusivamente las operaciones del nivel inferior. Los niveles superiores son fines, pero tambin condiciones de posibilidad. Por tanto, aunque las actividades econmicas pertenezcan exclusivamente al nivel de los medios, son susceptibles de ejercicio libre. Segn esto, las leyes econmicas no son absolutas. Sera deshumanizante considerar la medialidad econmica como regida por leyes inexorables al margen de los fines, porque entonces no hay libertad posible. El orden econmico no es un orden necesario, porque la necesidad est en el fin. La necesidad del fin es compatible con la dignidad humana y con la intensidad ascendente de su capacidad posesiva. La necesidad de los medios es prestada [8]. Claro est que los medios son como son y, por tanto, susceptibles de legalidad; pero no son autnomos, porque no constituyen un orbe cerrado. Forzar el modo de ser de los medios es esterilizarlos; pero, a la vez, el modo de ser de los medios es inseparable de su condicin de medios: en otro caso seran medios para un fin cualquiera (en este
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sentido se dice que el fin no justifica los medios; el fin no es arbitrario). No hay nada en el trmino de la conducta pragmtica que no sea medio y, por tanto, el hombre tiene que ser capaz de enderezar su conducta hacia los niveles superiores.
8. Llamo necesidad prestada a la que se conmensura con el necesitar humano. Las necesidades humanas son especialmente patentes en su corporeidad. Ms an, la posesin corpreoprctica es inseparable del problema de la viabilidad biolgica del hombre. Parece claro que slo un cuerpo no terminado en cuanto tal puede abrirse a una relacin posesoria de cosas. Las exigencias morales expuestas por la Laborem exercens (en especial, nn. 2023) presuponen este hecho.

La actividad empresarial consiste formalmente en la organizacin de actividades prcticas. Puede desvincularse de su carcter de medio respecto de los niveles humanos superiores? Es admisible la neutralidad teleolgica de la actividad econmica? La antropologa clsica dice que no, porque ello afecta a la definicin del hombre. Si el hombre se empea en desconocerla, acta peor que un animal, porque fuerza su propia naturaleza. La capacidad humana de tener con su cuerpo y de actuaciones configuradoras de las cosas del mundo es lo que se llama la tcnica. El hombre es un ser tcnico porque, a diferencia del animal, posee con su cuerpo. Veamos algunos ejemplos. Vestirse no es solamente ponerse encima un trozo de tela. El vestido es tenido por el cuerpo; el cuerpo es la medida del vestido. Toms de Aquino lo seala explcitamente: un animal no tiene vestido porque la piel (con lana, con pelo, etc.) con la que el animal est cubierto y abrigado no es la adscripcin a su cuerpo de algo distinto del cuerpo: no es una tenencia, sino una parte del cuerpo mismo del animal. El cuerpo humano se define por establecer relaciones de pertenencia con las cosas; por ejemplo, dice Aristteles, el anillo se tiene; tal vez pueda
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colocarse un anillo a un animal, pero eso que se le pone, realmente el cuerpo del animal no lo tiene. En este nivel aparecen muchos aspectos del tener, que se resumen en la palabra habitar . El hombre es el ser que habita el mundo. Habitar viene de haber y haber equivale a tener. El habitante del mundo es el que tiene el mundo. Con esta observacin tan lcida acerca de la peculiaridad del cuerpo humano, que lo distingue de los otros cuerpos vivientes, la antropologa llega a una conclusin semejante a la revelada en el Gnesis. En el Gnesis, el hombre es el dominador del mundo; est creado para trabajar y dominar el mundo. El hombre habita en el mundo. Habitar es el tener prctico. Al estar en esta casa, adscribo prcticamente esta casa a m. Del tener constitutivo del habitar derivan los instrumentos productivos y el usarlos. Es el tener manual. Glosa Toms de Aquino: el nico animal con manos es el hombre. No sera acertado asimilar la pezua o la garra a la mano. La pezua y la garra pueden hacer cualquier cosa menos tener. Con la pezua se puede pisar, golpear; con la garra se puede rasgar; pero tener y, al tener, modular lo que se tiene, hacer con ello, ejercer algn proyecto, que emana del sujeto que tiene, slo es posible con la mano. Tener en la mano un instrumento llamado martillo con el cual se clava un clavo, o un violn con el cual se instrumenta una meloda, es un tener corpreo posible porque el hombre es un ser con manos. La mano no termina en ella misma, sino que comunica su dinmica a lo que maneja. La mano es el instrumento de los instrumentos. Tambin el hombre es capaz de hablar. Hablar es depositar un sentido en un sonido y disponer de l de manera que pueda ser escuchado y entendido, es decir, apropiado por otro. El ser capaz de tener es animal con manos, y a la vez, solidariamente, animal hablante. El que tiene es capaz de referirse con lo que tiene a otra cosa; esa relacin de referencia de una cosa a otra es el signo: animal que habla. He aqu una primera

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exploracin de la inmensa riqueza sistemtica del tener corpreo: tener en la mano, habitar, fabricar, usar, hablar. Lo sistemtico del tener prctico consiste en la comunicacin del tener a la pluralidad de lo tenido. As surgen las relaciones de copertenencia inherentes a los artefactos. El que habita tiene la habitacin; la habitacin es precisamente la correlacin entre todas las cosas que estn en ella. Cada una de esas cosas remite a las otras; existe un conjunto de remitencias entre cosas porque todas ellas son tenidas. Tengo el martillo en la mano; con el martillo me refiero al clavo. El martillo mismo guarda orden al clavo. El clavo es para clavarlo; el clavarlo es para hacer la mesa; la mesa tambin es-para: se constituye as un plexo de referencias mediales. Este es el modo de ser del medio. El mundo habitable es el plexo de las referencias mediales. A las cosas mediales articuladas los griegos las llamaban khrmata, sustantivo que viene de un verbo que significa tener en la mano. Heidegger repite esta observacin, que arranca de Protgoras y que Aristteles recoge. Articulamos el mundo porque le comunicamos nuestro tenerlo. Las cosas se copertenecen como medios. Hay una relacin entre esta mesa y esta bandeja, entre esta bandeja y este vaso, entre la jarra y el agua; todo esto constituye un plexo de referencias significativas que son el mundo habitable. El agua est en el vaso para que se la beba, el vaso est en la bandeja para no manchar la mesa, la mesa sirve para colocar la bandeja, la mesa se ha hecho con clavos y con martillo y de madera desbastada y cortada. El hombre comunica su carcter de descubridor en tenencia prctica de instrumentos a los instrumentos mismos, y con eso construye un mundo. La calle es para andar o para circular el automvil, el semforo es con vistas a la circulacin, se orienta la casa en funcin de la posicin del sol. Por tanto, nuestro habitar suscita un mundo con sentido
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expresable por el lenguaje [9] .

9. Este mundo est integrado por un proceso de acumulacin que se llama tradicin . Dicho proceso es inherente al sentido objetivo del trabajo y, en especial, al capital productivo. Cf. Laborem exercens n. 12.

He aqu el hecho de la organizacin prctica. El hombre es un organizador porque en tanto que posee medios organiza plexos mediales, es decir, el hombre siempre ordena porque nunca hace aisladamente: hace con alguna cosa y para otra cosa. Las cosas con que hace lo que hace se vinculan; por eso, el hombre aade al mundo su propia organizacin. La teora de la sociedad, la teora de la tcnica, se basan en la nocin de posesin corpreoprctica, que es el nivel primero de la posesin. El animal corretea, pero no habita el mundo: el mundo no es suyo; pero por lo mismo que el mundo es del hombre, el hombre comunica al mundo su tenencia, y as las cosas que hay en el mundo humano remiten unas a otras. Segn esto, es evidente que el mundo construido por el hombre (el conjunto de relaciones, el plexo referencial), ese mundo es comn. No solamente existe para uno, sino para una comunidad, porque como plexo es construido y es comprensible por muchos. La convivencia humana no es un hecho fortuito. El hombre forma sociedades en tanto que articula su conducta prctica. Dicha articulacin es inherente a su naturaleza. La sociedad se basa en la comunicacin. El lenguaje humano, dice Aristteles, versa sobre lo til, sobre lo no til, sobre lo conveniente y tambin sobre lo bueno, lo justo y lo injusto. La justicia se enclava en las relaciones humanas precisamente porque el hombre es un ser que posee, y esa condicin le otorga ttulo para reclamar como suyo. El reparto del plexo obedece a ciertos criterios funcionales y de uso, pero es posible a priori por la definicin de la
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naturaleza humana que hemos propuesto. La discusin de los criterios de reparto supone un ttulo para reclamar como suyo; pero ese ttulo de ninguna manera es excluyente: no puede serlo debido a que el plexo es una totalidad. A cada hombre o a cada grupo se adscriben unas cuantas cosas. Pero no hay que olvidar que esas cosas pertenecen al plexo: estn en l, no son khrmata sino en l. La idea de propiedad privada absoluta es una contradiccin. El hombre es propietario precisamente porque posee por naturaleza. Pero como su forma de poseer en su nivel ms primario, que es el corpreo constructivo prctico, constituye un plexo, la propiedad privada, que es la adscripcin de una parte del plexo, no puede hacerse rompiendo las conexiones totales, porque entonces perdera su sentido. La propiedad est justificada por la naturaleza humana capaz de poseer, pero eso mismo pone su lmite al derecho de propiedad. Los ttulos de alguien para poseer con exclusin de los dems una parte del plexo son correctos en principio, pero la propiedad no es absoluta. Si la adscripcin de medios implica su separacin completa del orden total de los medios, los menoscaba o degrada. Esta degradacin es recprocal [10].
10. Cf. Laborem exercens n. 14.

El planteamiento clsico da razn de las interpretaciones estructuralistas o sistemticas de la sociedad, que han estado de moda en las ltimas dcadas. La sociologa correspondiente es ms primaria que la sociologa sistemtica, porque el concepto de sistema total se sustituye con ventaja con el de plexo total, que es ms flexible. A su vez, el concepto de subsistema se sustituye por criterios preferenciales de afinidad o de intensidad, pero siempre sin romper el plexo total y sin interpretarlo de acuerdo con los criterios vlidos tan slo para los subsistemas. El plexo, en definitiva, es privado y comn a la
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vez; la comunidad requiere la comprensin por parte de todos y, por tanto, hay que educar a la gente: en otro caso, se la margina del plexo. Por consiguiente, la educacin no es un mero subsistema de la organizacin social. El ciudadano es el que acta en el plexo de acuerdo con su comprensin [11]. Ese plexo siempre existe, aunque a veces la atencin no se fija en l o lo hace de un modo inadecuado por externo o parcial. Cuando se oye hablar de romper estructuras hay que preguntar con qu se sustituye el plexo. Esto introduce el enorme problema de la modificacin del orden instrumental, de la historia de la tecnologa y casi todos los temas de la sociologa, tanto estructural como dinmica. Por lo menos una cosa es clara: el orden prctico no puede suscitarse a capricho. No es cuestin ideolgica, sino regida por la naturaleza humana. Por eso las reformas sociales, muchas veces deseables, si se acometen sin cuidado dan lugar a un vaco de organizacin social y a la anemia funcional.
11. La comprensin del orden prctico es un requisito del correcto ejercicio del trabajo subjetivo; su incomprensin es indicio de marginacin. Los derechos que de aqu derivan son expuestos claramente en la Laborem exercens IV. Las nociones de empresario directo e indirecto, formuladas en el n. 17 de la misma encclica, son asimismo pertinentes al respecto.

El orden de los medios, o pragmtico, es sumamente importante y digno o peculiar del hombre. Fuera del hombre, este orden no se da. La conexin entre los medios permite advertir consecuencias condicionales. Si se acta, algo resulta de ello. Aqu se emplaza la idea de responsabilidad. Un plexo de acciones ejercibles posibles implica la libertad de opcin: puedo golpear con el martillo, o no; puedo beber el agua, o no beberla; puedo usar o no usar. El plexo ofrece ms posibilidades de las que estn actualizadas en cualquier momento. Las conexiones mediales son como hilos por los cuales las consecuencias se
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transmiten. Lo que se hace en un lugar del plexo, se refleja en otros lugares. El poseer corpreo-prctico hace imposible la irresponsabilidad. El irresponsable tira la piedra y esconde la mano, pretende desentenderse de las consecuencias; pero se engaa. Las consecuencias siempre las sufre alguien, porque todo est entramado, en relacin. Precisamente porque la convivencia se basa en una estructura relacional, existe una influencia recproca entre los agentes. Sin embargo, con frecuencia las acciones se emprenden con vistas a objetos particulares: lo que se intenta no es ms que una parte de lo que resulta. Este peculiar recorte no deja de ser una forma de irresponsabilidad. Cuando se hace algo hay que tener en cuenta no slo lo que los agentes consideran til para ellos, sino todo lo que sus actos han puesto en marcha [12] . Por ejemplo, si se instala una fbrica junto a un ro y con los desechos se contamina la corriente, atender nicamente al producto de la fbrica es cerrar demasiado pronto el mbito de las consecuencias, ya que ese ro forma parte del plexo, y la fbrica instalada afecta a otros (por ejemplo, a los pescadores).
12. Tambin esto justifica la distincin entre empresario directo e indirecto.

3. La posesin inmanente
Por encima de la posesin prctico-corprea estn las llamadas operaciones inmanentes, las cuales, por otra parte, son la condicin de la conducta y de la comprensin de los plexos prcticos. Por operacin inmanente se entiende aquella actividad de acuerdo con la cual el hombre posee no

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una cosa que permanece externa, sino que es poseda en la operacin misma. Cuando pienso, poseo lo que pienso. Cmo lo poseo? En la misma operacin de pensar. Lo pensado no lo poseo, como las cosas prcticas, a travs de mi corporeidad o de mi habilidad manual. La operacin inmanente no recae sobre lo que posee como algo diferente y externo a ella, sino que lo mantiene en ella misma. Tengo lo visto en tanto que veo; lo pensado lo tengo en tanto que pienso. El hombre est dotado de una capacidad de poseer que recoge de fuera y mantiene delante, en la misma medida en que la operacin est teniendo lugar. Aristteles considera que estas operaciones son ms vitales que las acciones con las cuales se ejerce la tcnica, el dominio del mundo. El mundo se tiene ms cuando se conoce que cuando se acta sobre l. La teora es superior a la prctica (bien entendido: como modo de poseer). La posesin segn el pensamiento es ms intensa que la posesin prctica, y por eso se define el hombre como animal racional. Ser racional es poseer ntimamente. La vida es siempre una esfera interna; pero esa interioridad no se opone (antes al contrario) a que la vida ms perfecta se abra a todo, de tal manera que aquello a que se abre es tenido por ella. Sin el pensamiento, la tcnica sera imposible [13] . En definitiva, se organiza un mundo prctico porque antes se conoce. Los hombres se renen en sociedad porque saben hablar (porque saben hablar, saben hacer). El hablar es una comunicacin hacia fuera que presupone el conocer. De aqu se concluye que el fin de todas las actividades prcticas es el mejor ejercicio de las operaciones inmanentes. Sorprendente conclusin, a primera vista, pero inevitable. El hombre construye un mundo para llevar mejor a cabo las operaciones cognoscitivas [14]. El fin del hombre no es la produccin, sino la contemplacin, y la produccin vale en tanto en cuanto que es un medio para algo ms alto. El
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hombre es homo faber porque es homo sapiens. La contemplacin es ms importante que la produccin. Todo lo que hacemos en este mundo tiene como fin entender y amar, porque amar tambin es operacin perfecta. Esto ltimo es un descubrimiento de la antropologa cristiana. El cristianismo considera el amar como actividad estrictamente vital.
13. Si el hombre produce para satisfacer necesidades corpreas, y si la produccin presupone la teora como su condicin de posibilidad, habr que concluir que sin inteligencia el hombre no es viable. Desde este punto de vista, la importancia del trabajo reside en su ya sealado valor de cauce para la razn. Con otras palabras: el trabajo es el lugar de paso de la razn terica a su uso prctico, el resello de la unidad psicosomtica del hombre. 14. Y al revs: un mayor saber aumenta la capacidad constructiva.

El hombre solamente es libre cuando establece esa relacin de medio a fin. Claro es que el saber puede ser aplicado; la ciencia tiene un aprovechamiento tcnico; pero ese aprovechamiento, a su vez, reclama como rendimiento una nueva aptitud intelectual y un mejor amar. Sin ello, ese mundo tcnico, que ya es humano porque est hecho por el hombre, se vuelve inhumano. Es muy importante darse cuenta de que la economa es una actividad humana, pero tambin es muy importante advertir que es un medio, y que su densidad humana solamente se logra en virtud de las operaciones inmanentes [15]. Hoy tenemos lo que se suele llamar tiempo libre, y, tal como va la tecnologa, cada vez tendremos ms. El tiempo libre pone de manifiesto el problema de la finalidad prctica. Si ese problema no se resuelve, en lugar de tiempo libre habra que hablar de tiempo vaco. Una civilizacin que no se da cuenta de ese problema construye un mundo tecnolgico que se escapa de la mano del hombre, y as se hace inhumano. En rigor, la verdad no tiene sustituto til. La vida prctica se asienta en la verdad y
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tiene como fin el progreso en la adquisicin de la verdad. Si no se controlan desde la verdad, nuestras obras se nos van, precisamente, de las manos. En esa situacin estamos. Del mundo que hemos creado estn emergiendo fuerzas que ofrecen una faz terrible [16]. Si la relacin medio-fin se invierte, el homo faber se transforma en el aprendiz de brujo, y aparece el carcter trgico de la tcnica, que, al desposeerse de sentido humano, se convierte en nuestro adversario.
15. Ciertamente, la posesin corpreo-prctica presupone la indigencia biolgica del hombre y viene a ser su remedio. Pero formularla prescindiendo del saber es una peticin de principio. Adems, el fin del hombre no es el mero sobrevivir. 16. Un aspecto de esta disociacin es la contraposicin entre trabajo y capital. Cf. Laborem exercens n. 13.

Controlamos hoy la tcnica? No. Por qu no la controlamos? Porque hemos atendido exclusivamente a los resultados de la fabricacin. No es un tpico ni tampoco una prdica, sino que es la pura verdad. Los signos de ese rsenos de las manos, del hacerse inhabitable el mundo que hemos construido, tienen que ver, como es evidente, con problemas de justicia, que se han de analizar con cuidado. Los riesgos de la deshumanizacin inherentes a nuestra situacin tecnolgica son muy amplios. En crecientes sectores de la tecnologa, la situacin es tal que, en vez de marcar nosotros la direccin al instrumento, el artefacto captura nuestra actividad segn una estructura configuradora de accin que el instrumento mismo impone. Nuestra conducta, en estas condiciones, va a remolque de la dinmica del artefacto. Un instrumento es una prolongacin activable de la corporeidad humana. McLuhan insiste en esta idea: el hombre produce, de acuerdo con sus posibilidades de configuracin, instrumentos que son como prolongaciones
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prefiguradas en nosotros (un martillo es la rplica externa de la mano cerrada). Mientras esas prolongaciones son posedas por nuestra accin, dominamos los plexos instrumentales. Ahora bien: si el instrumento se hace rebelde, si impone una dinmica propia y nos obliga a seguirla, es improbable que de su funcionamiento se obtenga un resultado til para el hombre. No podemos permitir que la tcnica se nos vaya de las manos. Sin embargo, en la situacin en que estamos esto puede ocurrir. El hombre puede ser superado por el exo-organismo tecnolgico, al que no quepa adaptar nuestra propia entidad corprea y que, por tanto, funcione arrastrndonos. Si no las dirigimos, somos los esclavos de nuestras propias mquinas. No es ninguna eventualidad ni un cuento de ciencia ficcin, sino que est empezando a suceder y es uno de los riesgos ms fuertes de la situacin actual. Insisto: es un problema moral la alternativa de incorporarnos a la tecnologa como productos suyos o como agentes [17].
17. La Laborem exercens tiene en cuenta este problema: el proceso tcnico no es un sujeto annimo que haga dependiente al hombre de su trabajo (cf. n. 13). Parece claro que para afrontar el problema no basta la consideracin de la organizacin del trabajo ni tampoco la reproduccin de la estructura de dicha organizacin o sus cambios; es preciso afrontar la cuestin de las mutaciones histricas de la tcnica en funcin de la cantidad de saber cientfico a ella incorporado. Esta cuestin est presente en la encclica que comentamos, sobre todo en los no. 25 ss.

Marx deca que el hombre, con su trabajo, crea las condiciones de posibilidad de su existencia fsica. La antropologa de Marx se mueve exclusivamente en el nivel de los medios, al que confunde con el de los fines (para Marx, la teora es prctica). El marxismo es anacrnico en su mismo plano de consideraciones, porque su confusin entre los medios y los fines le hace incapaz de afrontar la amenaza que encierra la

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tcnica actual. Por eso el marxismo de las ltimas dcadas sigue una lnea trgica, como se ve en Adorno o en Bloch. La idea marxista de que al producir el hombre construye su propia existencia fsica en este mundo es una idea bastante simple. Pero si en ello se ve la clave de la historia y el fin del hombre, cmo afrontar la rebelin de la tcnica? Estamos produciendo nuestra existencia fsica en el mundo; pero estamos construyendo un mundo humano? Conservamos nuestro poder sobre la tcnica como medio? Cabe proponer lo siguiente: la manera de superar el riesgo de la deshumanizacin de la tcnica autnoma es aceptar que la contemplacin es superior a la accin y lograr un control de la tecnologa, cuyo sujeto no puede ser otro que la empresa. Entre las responsabilidades empresariales en este momento histrico, la primaria, a mi modo de ver, es el control de la tecnologa. Un sistema empresarial a remolque de la tecnologa conduce a la destruccin del plexo prctico medial. Claro es que controlar la tcnica no quiere decir detenerla, sino aplicarla de acuerdo con las posibilidades de uso humano. No hay peligro de detencin, porque, en definitiva, el hombre es el autor de la tcnica. Pero hay que acertar en su uso teniendo en cuenta las circunstancias de la coyuntura y el grado de desarrollo efectivo de la capacidad humana en cada caso [18] .
18. De acuerdo con el saber incorporado, hay una jerarqua de tcnicas. La cuestin de adaptar los distintos tipos de tcnica a las diferentes capacidades humanas es de suma importancia. La Laborem exercens se ocupa de ello en varios lugares, por ejemplo, en los nn. 21 ss.

4. La virtud

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Pasemos ya a la exposicin del tercer nivel posesivo de hombre, que es la virtud. El concepto de virtud se puede entender desde la interpretacin ciberntica de la operacin inmanente. El ejercicio de las operaciones inmanentes espirituales da lugar a la realimentacin de su principio, es decir, modifica la estructura de la facultad, perfeccionndola o empeorndola. El perfeccionamiento de la facultad como consecuencia del ejercicio de sus actos es la virtud; la imperfeccin que sigue a un ejercicio defectuoso es el vicio. Las virtudes se llaman intelectuales si perfeccionan la inteligencia y morales si perfeccionan las tendencias. Las virtudes morales, el perfeccionamiento de la dotacin tendencial humana, es un reforzamiento de la misma que intensifica tambin la libertad respecto de nuestras tendencias. Por tanto, del nivel inmanente al nivel de los hbitos se pasa siempre, y as la operacin es medio para la virtud: si se ejerce la operacin, se modifica la estructura de la facultad y el acto siguiente es mejor o peor [19].
19. Trabajando, el hombre se ennoblece o se envilece. Tambin de ello se sigue la primaca del trabajo en su sentido subjetivo sobre su sentido objetivo. La virtud es un valor superior a la utilidad.

El planteamiento ciberntico ayuda a entender el concepto de virtud. Lo expresar de la siguiente manera: desde el punto de vista funcional y en trminos formales, el hombre se considera como un conjunto de variables en funcionamiento; cualquier actividad humana se explica as. El nivel pragmtico es el resultado del funcionamiento del conjunto de variables. Lo llamar R. Ahora bien: hay que tener en cuenta que el conjunto de variables ha funcionado: ese conjunto se ha modificado. Si lo llamamos C, en estricta coimplicacin con R, el conjunto pasa de C a C'. En una valoracin de objetivos hay que atender a R y a

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C'. En una fbrica de zapatos, R son los zapatos y C' lo que ha acontecido a los que hacen los zapatos precisamente al hacerlos. Si el conjunto de variables se ha deteriorado, C' es negativa; si ha mejorado, C' es positiva. Es muy importante decidir si la modificacin de C' se subordina a R, o al revs. En este ltimo caso, C' es fin. Es una forma de irresponsabilidad muy grave reducir la estimacin de objetivos a R. Esta interpretacin ciberntica es vlida respecto de cada individuo y tambin para el funcionamiento de una empresa, o de cualquier institucin humana. R debe estar al servicio del despliegue ptimo de C. Inexorablemente, a la vez, la modificacin positiva o negativa de C deriva de la conducta y de las operaciones inmanentes. Y de esa modificacin deriva una nueva forma de actividad. Hay un rendimiento operativo de la virtud: los actos engendran virtudes y las virtudes hacen posible nuevos actos. Para mejorar el ejercicio prctico se suele tener en cuenta tan slo lo que se llama el aprendizaje, muchas veces interpretado en sentido conductista o en trminos de reflejos condicionados. El aprendizaje se parece a los hbitos virtuosos, pero no es una virtud estrictamente y no sobrepasa el nivel de los medios. Por eso est relacionado con el concepto de mano de obra, con la formacin de hombres especializados o de expertos en tcnicas ingenieriles. Ms que un objetivo de la organizacin, es un requisito suyo, puesto que marca la aptitud para determinadas tareas. En cambio, la aparicin funcional de virtudes en el plexo seala su valor humano. Por ejemplo, las relaciones laborales fundadas en la amistad son completamente distintas de las fundadas en la enemistad (la amistad es una virtud; la enemistad un vicio). La consistencia de R y C por refuerzo mutuo es escasa en el aprendizaje y neta en la virtud.
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En todo caso, la aceptacin del esfuerzo como propio, sin descargarlo en el otro (pretendiendo, a la vez, el reparto igualitario), es una virtud. Una industria trabaja mucho mejor as que cuando sus componentes esquivan el bulto.

5. Recapitulacin
Sealemos de nuevo la superioridad del segundo nivel del tener humano. Este segundo nivel es la posesin inmanente, caracterstica de las operaciones cognoscitivas. A diferencia del hacer, las operaciones cognoscitivas no son actividades que terminan fuera o que se ejercen respecto de un substrato preexistente al que moldean o remoldean; las operaciones inmanentes no salen fuera, sino que, en cambio, exponen, explayan, lo posedo al poseerlo. El entender tiene lo entendido; ste es el modo de tener objetos. La palabra objeto a veces se intercambia con la palabra cosa; aqu se utiliza como contradistinto a cosa. Objeto es justamente lo posedo por la operacin inmanente. Pues bien: la operacin inmanente es superior a la prctica. Tener objetos es ms que tener cosas, desde el punto de vista del tener. Esto no quiere decir que el objeto sea ms importante que la cosa; pero la posesin inmanente de cosas es imposible. La operacin inmanente se corresponde con objetos; la posesin de que es capaz el cuerpo humano en su despliegue poitico o pragmtico es ms dbil y se corresponde con las cosas de la vida: los asuntos y utensilios en general. Este tipo de cosas, definidas por su posesin humana no inmanente, son imprescindibles para la vida, pero no son, en rigor, entes fsicos. Por otra parte, no hay que confundir lo imprescindible con lo ms
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noble; lo imprescindible es aquello sin lo cual el hombre no podra sobrevivir o quedara en situacin de desamparo en el universo. El hombre se alberga en su propio mundo en la misma medida en que construye ese conjunto de cosas ordenadas por relaciones de carcter medial, unas respecto de otras. Precisamente porque los artefactos son interrelativos (orden de los medios) no son cosas en sentido absoluto. La realidad no puede ser tenida prcticamente en tanto que absoluta. En cambio, la operacin inmanente slo es posible en orden a lo absoluto de lo real. Por eso, el conocimiento humano, aunque no posee absolutamente lo real, posee una dimensin absoluta suya, a la que se llama verdad. As se explica que el plexo ordenado por relaciones mediales est subordinado al conocimiento, que, en su ms alta forma suele llamarse contemplacin. Galileo deca que la teora es el capitn y la prctica el soldado. A lo superior le corresponde un valor hegemnico, una funcin directiva que est bien expresada en la frase de Galileo. Esta conviccin, que, en gran parte, debemos a los griegos, ha sido asumida enteramente por la civilizacin cristiana, hasta tal punto que incluso la ha institucionalizado. En rigor, la nica civilizacin que cultiva institucionalmente el saber, para la cual, por tanto, el saber es uno de los factores de su misma trayectoria histrica, es justamente la civilizacin occidental. Las universidades son la institucionalizacin de esta idea clsica, fermento de la nica cultura en que rige el lema: debemos aumentar el caudal de nuestros conocimientos en la forma de tarea colectiva, como uno de los factores ms importantes de la dinmica social. La alta estima por las ideas ha dado lugar a la ciencia; de ella ha surgido y se ha alimentado esa gran tarea de investigacin sin la cual el Occidente es incomprensible. Y como la teora enriquece a la prctica, tambin el Occidente
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es una gran civilizacin pragmtica. Sin embargo, ambas lneas de avance se disocian con frecuencia en la conciencia de los individuos y de los grupos sociales. Por eso los hombres que se centran en la prctica se sorprenden al ver que la gente se mueve por ideas y que esas ideas afectan a sus negocios. Qu tienen que hacer las ideas en el mundo de los negocios? Es claro que tienen que ver con l y que lo favorecen o perturban. Es un rasgo de la sociedad occidental. En el hombre hay todava otra forma de posesin, la cual se sigue de las operaciones inmanentes, cuyo principio es inmaterial. Esta derivacin indica que la operacin inmanente es, a su manera, un medio, no lo ms alto en absoluto en el hombre. La inmanencia no es lo ms ntimo ni lo ms radical. Pero de ella se sigue siempre una mejora o un empeoramiento. Y esa vinculacin a una consecuencia que la supera, seala tambin su dignidad. La operacin inmanente est abierta hacia arriba y hacia abajo, suficientemente enraizada para dirigir la prctica y dar paso al enriquecimiento interior. La posesin prctica es finita y, por su debilidad, sujeta a prdidas y a cambios. Nos ponemos o quitamos un vestido, entramos o salimos de la vivienda. Esto implica las modas y los estilos, formas temporales o particulares que matizan las configuraciones prcticas y su historicidad. La posesin inmanente, por ser ms intensa, no es cuestin de quita y pon y, aunque no siempre se ejerce, deja rastro en la subjetividad, algo ms que una moda o estilo. Por tanto, las operaciones son para las virtudes, que, en este sentido, son lo que perfecciona realmente al hombre. La virtud es el punto en que el tener toma contacto con el ser del hombre, la conjuncin de lo dinmico con lo constitucional. El hombre no teoriza siempre; en cambio, la virtud es permanente, queda incorporada de manera estable, supera la condicin de ejercicio o no ejercicio en
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que todava las operaciones inmanentes se encuentran. La inteleccin divina es eterna. La inteleccin humana no es eterna, sino espordica. La antropologa se equivoca si entiende lo racional en el hombre como absoluto. Esta interpretacin oscurece la consideracin de la virtud y, por lo mismo, tampoco enfoca bien la articulacin de lo constitucional y lo dinmico. La virtud es una disposicin estable. Por eso se dice que es una segunda naturaleza. Visto desde la virtud, el hombre es el ser beneficiario de su propia actividad. Y tambin la vctima, si su actividad es equivocada. Lo trgico en el hombre consiste en querer limitarse impunemente a perjudicar a los dems o a faltar a la verdad: lo cual es imposible porque lo impide ese peculiar feed-back por el que nuestros actos nos determinan. Scrates deca que es peor cometer injusticia que sufrirla, porque en el primer caso nos hacemos injustos y en el segundo caso no. El que padece injusticia lo pasa mal; el que la comete se hace malo. Desentenderse de C y preocuparse slo de R, del resultado exterior, es pura superficialidad. El sujeto humano es beneficiado por esa especie de rebote con el cual su operar se le incorpora en forma de virtud. Por tanto, los objetivos egostas son contradictorios en el fondo. El hombre alcanza su propio beneficio, el realmente intrnseco, no al proponrselo como una meta lejana y distinta o externa (porque no lo es), sino como un crecimiento debido a la misma ndole de su naturaleza posesiva. El fin ms alto en el hombre mismo es la virtud, pero no se puede conseguir en directo, puesto que no es un objeto ni una cosa, sino que est en la intimidad del hombre: ah es donde se adquiere como un beneficio aadido al ejercicio correcto de la propia dotacin activa. Segn esto, el egosmo es una pretensin superflua y

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desorientada. Sin desconocer las quiebras de la condicin humana, hay que admitir que el hombre es capaz de un actuar conecto que se mide en trminos de verdad y de aportacin benfica para el prjimo. Pero en esa misma medida tambin el hombre es capaz de mejorar. Ambos puntos son inseparables: tambin lo son lo social y la virtud, pues el fin de la convivencia es la bondad del vivir. El ejercicio activo de nuestra naturaleza no apunta a objetivos lineales aislados sino a un objetivo complejo y conjunto. En esto tambin se distingue el hombre del animal. Un animal no puede recibir de su propia naturaleza ese premio que se llama virtud. La naturaleza humana, en trminos de perfeccin, tambin es fin de s misma. Por eso mismo, no puede entenderse al hombre como un eslabn de la serie evolutiva de las formas de vida. Y tambin por eso no tiene mucho sentido el propsito de autorrealizarse como si el hombre fuera un artefacto. Hay que realizar el bien, pero es miope tomarse a s mismo como objetivo sin darse cuenta de que la propia naturaleza es la encargada de autofinalizarse, lo que excluye por completo que el fin de la naturaleza humana sea asunto tcnico. As, pues, una antropologa que prescinda de la nocin de virtud es deficitaria y pesimista. El estudio de la humana capacidad de poseer se trunca si se reduce a un solo nivel. La virtud no es la ltima palabra, pero, en gran medida, la antropologa se decide aqu. Aceptamos la tesis de que la naturaleza humana es capaz de un perfeccionamiento en su misma lnea como consecuencia de sus actos? O nos fijamos exclusivamente en los resultados experimentalmente verificables, contantes y sonantes, como se suele decir? Podemos poseer lo contante y sonante, pero slo con la mano. Tener el bien slo con la mano: por grande que sea el bien, nos conformamos con ello? La referencia al plexo prctico est sujeta a todo tipo de
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contingencias. Desde este punto de vista, la vida humana es sumamente accidentada: hay el xito en la vida, pero tambin el fracaso en la vida. Ahora bien: la virtud es una posesin tan estable, insisto, que en ella la naturaleza humana y su actuacin coinciden. La claridad en este punto es sumamente importante cuando se trata de orientaciones, de actitudes ante la vida. Si el horizonte de las posesiones se reduce a las tenencias manuales, el empobrecimiento humano es muy grave. Se ha renunciado, en definitiva, a la felicidad. La felicidad consiste en la posesin de lo que conviene ms adecuadamente sin temor a perderlo. Poseer y perder: por qu se puede perder algo? Por dos razones: o porque lo posedo es corruptible, o porque uno no tiene suficiente fuerza de adhesin. Pues bien: la capacidad de adherirse enteramente es tambin caracterstica de la virtud; por tanto, el que no tiene virtudes no puede ser feliz. No le faltar, tal vez, lo que hace feliz, pero l mismo no le ser fiel. La perfecta posesin de lo que hace feliz exige la fuerza de la adhesin humana, la solidez, la constancia de nuestra naturaleza. Sin virtud somos inconsecuentes e inconstantes. La virtud prepara, adems, para una nueva actuacin. Cabe decir que la virtud es el factor de hiperformalizacin humano. El perfeccionamiento de la facultad es, asimismo, su fortalecimiento. Por consiguiente, la hiperformalizacin ampla el mbito de lo posible: hace posible lo que en el estadio anterior no era posible. Por eso, la vida humana no es un proceso serial, tal como lo entienden, por ejemplo, los positivistas: si se da A, se da B; si se da B, se da C; es decir, desde A salen sucesivamente B y C. En el caso del hombre en tanto que sistema funcional hiperformal, no es as, sino que A posibilita B y B posibilita C, pero no se puede decir que A hace posible C porque slo el incremento formal logrado desde B abre la posibilidad de C. Hay una situacin C imposible desde una situacin A y, sin embargo, no
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enteramente imposible. Esta observacin es importante en el clculo de objetivos desde una situacin dada. Lo que desde una situacin se prev como realizable no es mucho, porque el horizonte de posibilidades es estrecho mientras no se alcanza un nuevo punto de partida. Esa renovacin de la iniciativa de lo inicial es lo peculiar de la hiperformalizacin. Teniendo en cuenta los recursos disponibles, el clculo presenta como posibles ciertos proyectos. El clculo dice tambin que el aumento de recursos permitira afrontar otros proyectos ms ambiciosos. Pero el clculo cuenta con lo dado. La hiperformalizacin es otra cosa: no un aumento de recursos, sino la innovacin del principio de los actos. La hiperformalizacin como virtud es lo antimecnico en el hombre, la superacin de las condiciones iniciales.

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1. La persona
Es posible alcanzar las metas que el hombre se propone? La respuesta negativa no debe ser la ltima palabra: hoy no se llega, pero no es correcto descartar la propia hiperformalizacin y la de los colaboradores, con la que se abre paso una situacin imprevisible ahora porque es una novacin del modo de ser, un perfeccionamiento de la naturaleza. Esto es importante para cualquier estimacin de objetivos. La virtud tiene carcter perfectivo tambin desde el punto de vista de los objetivos factibles, o sea, del nivel

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prctico: los de un hombre de empresa, por ejemplo. Esos objetivos nunca son enteramente previsibles, por lo que tampoco deben darse por cerrados. El concepto de virtud marca el punto de enlace de la antropologa griega con la cristiana. Es la cumbre de la primera y, por decirlo as, el cauce de la segunda. La virtud en que el encauzamiento de la vida cristiana se muestra mejor es la esperanza. La esperanza se vincula al amor, de l arranca y a l se encamina. Estas consideraciones enmarcan los temas centrales de la existencia y de la persona humana. La antropologa griega es muy correcta en sus lneas bsicas, pero no es completa. Hay grandes temas que no son investigados por ella. Si de la antropologa griega se desprende una alta idea de la naturaleza humana, el descubrimiento estricto de la dignidad del hombre es cristiano. Los grandes socrticos son, entre los filsofos paganos, los ms humanistas; pero al lado de lo que cabe llamar el teandrismo cristiano, se quedan atrs. Propiamente hablando, el cristianismo no es slo humanista: es, desde la centralidad del dogma trinitario, teandrista, divino-humano. Aun sin exponer en su profundidad este concepto, ha de quedar claro que se falsea enteramente el significado del cristianismo si se establece como su punto central la relacin hombre-Dios. El cristianismo no es, en primer trmino, un androtesmo, sino al revs: lo primario es la realidad del Dios-Hombre, la Encarnacin de la segunda persona de la Trinidad. La idea de una divinizacin del hombre, del ingreso de lo humano en la rbita divina, aparece en los mitos, por lo menos en una fase del desarrollo de ese modo de saber que es el mito.

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2. Desear y amar
El cristianismo es estrictamente antimtico. Insisto, el cristianismo no es un mero humanismo, ni tampoco, primariamente, la deificacin del hombre (esto es consecutivo). Lo primario, la noticia revelada, es, con el misterio trinitario, la Encarnacin de Dios. Pues bien: cul es la razn de ser del teandrismo, de la existencia del Dios hecho hombre? Esa razn de ser no puede ser ms que el amor, y ste es el punto en que el cristianismo incide de un modo completamente innovante, como algo insospechable e inesperado. Es lo que expresa de manera literal San Juan: Dios es amor. Por consiguiente, la visin cristiana de la voluntad difiere de la griega. Como ya he dicho, Aristteles advierte la existencia de operaciones estrictamente posesivas, superiores a las acciones constructivas, que se dirigen hacia fuera y que, por tanto, implican un grado de posesin ms dbil que las operaciones inmanentes. Pero estas operaciones son cognoscitivas. Ni en Aristteles, ni en Platn, la voluntad es posesiva: es precisamente no posesiva, es decir, tendencial; incluso es de notar que la palabra voluntad, que viene del latn, no tiene equivalente griego. Lo que se corresponde con lo que nosotros llamamos voluntad es la palabra rexis, que significa deseo. Ahora bien: se tiende o se desea aquello que no se posee; no se tiende a lo que se posee. Por eso, la operacin inmanente intelectual de ninguna manera es una tendencia. El conocimiento no tiende a lo conocido, no hay una tensin desiderativa entre el pensar y lo pensado; ambos estn en estricta simultaneidad. Al lado de esto, la voluntad es lo imperfecto. Justamente en el ser capaz de poseer que es el hombre, la tendencia marca la direccin hacia la posesin, pero de ninguna manera significa posesin. El ser capaz de tener,

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considerado en su capacidad, no es actual, sino potencial. Y a ello se asimila lo orctico. En tanto que el hombre es un ser deseante en tanto que tiende, el hombre es imperfecto. Lo imperfecto en la naturaleza humana es la voluntad (y las tendencias inferiores). Ciertamente, la voluntad guarda relacin con la inteligencia: es lo que Aristteles llama bulesis y los medievales voluntas ut ratio . Viene a ser la intencin, el propsito. La voluntad es racional en tanto que influida por la razn. De este modo, el deseo se programa y enlaza con los medios y los decide. Pero no hay bulesis del fin, y esto quiere decir que en orden a la teora, a la contemplacin, la voluntad est enteramente subordinada, pues la posesin del fin corresponde al intelecto exclusivamente. La voluntad es racionalizada en el orden pragmtico medial. Pero los medios indican la indigencia humana. As pues, en ningn caso la voluntad deja de ser imperfecta, y por tanto, en Dios no puede haber voluntad. Por eso dice Toms de Aquino que, ms o menos, todos los filsofos vislumbraron que Dios es Logos, pero que Dios es Amor no lo vislumbr ninguno. Es claro que si la voluntad es tendencia y deseo solamente, no cabe ponerla en Dios (un dios deseante es una nocin mtica o una ilusin gnstica aberrante), porque de ello se sigue que Dios es imperfecto, y un dios imperfecto es una contradiccin. Sin embargo, el cristianismo sabe que Dios es Amor. Por otra parte, el teandrismo, es decir, el planteamiento radical del tema del hombre en el cristianismo, solamente es posible si Dios es Amor. Dios no se hace hombre por ninguna necesidad ni por ningn deseo. Dios no necesita en modo alguno encarnarse. Se trata de un puro otorgamiento, de la generosidad ontolgica perfecta, como afirma San Pablo en el captulo segundo de la epstola a los Filipenses. Hacia fuera Dios tambin ama, y la Encarnacin no puede ser ms que obra del Amor. Su autora se atribuye al Espritu Santo.
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Tambin hacia dentro, Dios es Amor: Amor de S. Repito que amor de s, en estricta filosofa pagana, significa que Dios es deseo de s, pero Dios es acto puro, el ser idntico consigo y, por tanto, excluye esa separacin, esa potencialidad que el deseo introduce. A Dios se le puede desear; pero, en cambio, Dios no puede. Esta es la tesis griega, que expresa Aristteles cuando se plantea el problema de cmo mueve el motor inmvil. El eros platnico tiene la misma connotacin de imperfeccin (Eros es hijo de Penia: la pobreza). Como es claro, la interpretacin aristotlica de la voluntad est estrechamente relacionada con su definicin de hombre. El anhelo es una imperfeccin, porque slo se anhela lo que no se tiene. Para una antropologa en que el hombre es el ser capaz de tener, el no tener todava, el estar tendido hacia lo que no se tiene, es la dimensin imperfecta del hombre. Y tambin al revs: si la voluntad es simplemente una tendencia humana, la voluntad no posee nunca y la posesin es exclusivamente cognoscitiva. Esta es una de las razones por las que Aristteles insiste en la importancia de la teora: descubre en ella la posesin actual y suficientemente ntima. Desde aqu se puede dar el salto al acto puro de ser. Pero, por lo mismo, se descarta la perfeccin de la voluntad. Comparada con este planteamiento, la antropologa cristiana es una insospechable novedad y, asimismo, una enorme apertura de horizontes, que agiliza la vida y define el sentido de la historia como un tiempo hacia delante. La distincin del amor puro y el deseo requiere trascender la idea de finalidad. Para decirlo rpidamente, la comprensin no slo hiperformal, sino hiperteleolgica del hombre es, justamente, la aportacin de la antropologa cristiana que ahora importa. Cierto que el hombre desea (es un hecho de experiencia), cierto que la voluntad no es una facultad deseante en Dios, pero s en el hombre. Ahora bien:
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tampoco es cierto que en el hombre sea nicamente deseante. Qu puede haber ms all de la tendencia a poseer y de la posesin misma? Obviamente, el donar. Si la actividad de la voluntad es donante, transciende lo que los griegos entendan por tlos. He aqu la hiperteleologa cristiana. Donar es dar sin perder, la actividad superior al equilibrio de prdidas y ganancias, el ganar sin adquirir o el adquirir dando. Desde luego, su punto focal se encuentra en la Revelacin. Desde el punto de vista filosfico, quien lo ha incorporado al planteamiento cultural de Occidente, quien ha contribuido a su expresin literaria extensa, es Agustn de Hipona; por eso a San Agustn se le llama el padre de Europa. El aprecio por la verdad, por la capacidad humana de conocer, se lo debemos en gran parte a los griegos. La dimensin amorosa elevada a culminacin la debemos evidentemente al cristianismo. Desde su pice divino, el don del amor es operante. Toms de Aquino entiende la creacin como la donacin del ser. La criatura no es una parte de Dios (Dios no tiene partes), sino realidad otorgada. El otorgamiento es tan radical como la realidad. Por eso se dice que la criatura no se presupone: se crea de la nada. Asimismo cabe decir que el otorgamiento del amor presta al actuar humano un carcter operoso . El cristianismo abre perspectivas que hasta entonces estaban oscurecidas o cerradas. Lo nico noble en el hombre era su actividad desinteresada, la teora. Las actividades voluntarias no eran desinteresadas, sino tendenciales, y abocaban al orden de las tenencias tiles o se dirigan hacia el saber. Su justificacin se centraba en la honestidad del bien deseado o practicado. Un paso ms era la disposicin voluntaria de lo tenido, el desprenderse de l a favor de otro (incluso hasta el sacrificio). Pero, en todos los casos, el tener rega al acto voluntario, como su trmino o como lo entregado (en este sentido vale el adagio: Nadie da lo que no tiene). Lo que llamo operosidad del amor es

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un tipo de generosidad que desliga el otorgamiento del tener como condicin previa, pues al recaer sobre el actuar humano lo eleva y le presta su ndole misma. Esto implica tambin que la naturaleza humana es ahora definida de otro modo: no en contradiccin, ni en oposicin, ni siquiera en discordancia con la antropologa griega. Pero, ahora, el hombre no se define ltimamente, o slo, como el ser capaz de tener, puesto que es preciso encontrar la raz de su capacidad de dar. El principio de la dacin ha de ser ms radical que la inmanencia, e incluso que la virtud. Es lo que se llama intimidad. Esto determina estrictamente la nocin de persona. El hombre es un ser personal porque es capaz de dar. Desde la persona, dar significa aportar. El aportar refrenda el tener [20].
20. El carcter personal del hombre es central en la enseanza de Juan Pablo II. Vase en la Laborem exercens el n. 15.

Tambin la nocin de virtud es asumida, y entra entera en la visin cristiana del hombre, pero la antropologa griega es trascendida por factores de mayor profundidad y alcance. La persona es lo ms ntimo, la intimidad misma del hombre. El abrirse de la intimidad implica que en el mundo aparece lo que no exista antes en l, pues su origen es la persona. Esto significa que la persona est ms all del tener. Como origen de actos, los expande en la medida en que, como estricto plus , no se limita a incoarlos, sino que en ellos prosigue. Este instalarse en los actos que origina es lo que permite decir que el hombre es el existente. La persona aade y se aade, o lo que es igual, otorga operosamente. Esto, que es algo ms que el inters y que, asimismo, supera el desinters, se puede designar con la expresin agustiniana ordo amoris.

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3. Amar y esperar
Para los griegos, el hombre es un ser natural, viviente, que se distingue o se define por la capacidad de tener. Desde esta nueva perspectiva ms profunda, que se corresponde con una apertura mayor, hay que decir que el hombre se distingue de los entes fsicos mucho ms de lo que los griegos pensaron: como persona se sale del mundo (tanto astral como sublunar). Como persona, el hombre es una segunda criatura que se aade al mundo, pues la persona no es una diferencia especfica (no es atinado decir que el hombre es el animal personal). Por consiguiente, la definicin griega del hombre no se niega, pero se le aade algo, que no entra en el orden de la definicin (sino que precisamente trasciende la definicin y la sustenta). La capacidad posesiva del hombre es, en definitiva, sancionada, ratificada, y adems fundada por una instancia estrictamente radical, que impide detenerse en ella, o que la posesin acabe en s misma, sino que se proyecta, se abre, por as decirlo, como un vector de trascendencia. Kant deca que la antropologa consiste en la respuesta a las siguientes preguntas: Qu soy capaz de conocer? Qu debo hacer? Qu estoy autorizado a esperar? La respuesta a las dos primeras preguntas, que viene de Grecia, es, insisto, nuclearmente correcta, y Kant no aade nada atendible. La tercera pregunta, que es una ampliacin de ellas, debe ser sustituida por esta otra: Qu significa la esperanza humana tal como el cristianismo la formula?, es decir, qu es la esperanza en el orden del amor? Tambin se puede expresar as: Cul es la tarea de mi vida? Qu es mi vida como tarea? La tarea es una dilatacin de la libertad desde la intimidad personal. La libertad para los griegos es el dominio sobre los actos en tanto que guardan relacin medio-fin. Pero ha de haber una

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libertad mayor en la tarea esperanzada inserta en el otorgamiento amoroso. Establecido que el tener es continuado y refrendado en la forma de la donacin, hay una nocin ulterior a la de fin que llamar el destinar. Que el destinar es ulterior al fin es manifiesto si el hombre no es simplemente un ser distinto de los otros entes por la capacidad de poseer el fin, sino una segunda criatura, pues entonces mi fin no es el mundo, ni Dios como autor del mundo, sino Dios como mi creador: creador de la persona que soy. Esperar no significa para el cristiano aguardar. La cuestin de la esperanza no versa sobre lo que sobrevendr. La pregunta de Kant: qu estoy autorizado a esperar?, no significa que yo viaje hasta un trmino cuyo advenimiento y contenido haya que averiguar. Si el sentido de mi vida no se agota en la felicidad, segn la acepcin griega, es decir, en una posesin perfecta, sino que mi actividad rebrota en dacin desde la persona, el destinar no se confunde con el destino. La cuestin del destinar reside en el destinatario. Por decirlo de algn modo, al hacer el balance de todo lo que es desde la persona, el hombre se encuentra con que eso no le basta, sino que tiene que encontrar un trmino, que no es el trmino del deseo, sino el del ofrecimiento. Tratar de expresar esta difcil cuestin de un modo ms plstico. No se trata primariamente de alcanzar horizontes, sino de dar; quin lo va aceptar? El mbito de resonancia de mi capacidad de dar ha de ser tambin personal. De otro modo es absurda. El poeta alemn Rilke se aproxima a la cuestin cuando dice: quin entre los ngeles escuchar mi grito? O sea, quin responde a mi iniciativa esperanzada? El problema fundamental es la correspondencia. Esto lo dice Toms de Aquino de una manera taxativa: hablando en absoluto, sin correspondencia el amor no existe. En este punto no cabe la unilateralidad que implica el desear como un paradigma (el deseo no es
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absoluto). Sin correspondencia, la superioridad del amor donante frente al deseo no tendra sentido. La esperanza se funda en la reciprocidad amorosa y se dirige a fomentarla por encima de las veleidades humanas: el hombre est autorizado a esperarla. La esperanza se funda en el amor e intenta corresponder. Hemos presentado el tema de la esperanza cristiana de una manera global. La esperanza cristiana es la bsqueda de aceptacin y respuesta, es decir, de encontrar al semejante. Aqu semejanza no significa copia ni reiteracin, sino alteridad de iniciativas en rplica que las acerca y coloca en un mismo plano. Por eso, una de las categoras fundamentales de la sociologa cristiana es la nocin de prjimo. Esta nocin significa que, si yo soy un ser capaz de amar, el otro ha de ser tal que no sea inferior a m, o privado de esa capacidad. La idea de que todos los hombres somos iguales deriva de aqu. La igualdad entre los hombres no es slo especfica, sino que se encuentra en su dignidad personal, pero adems es una exigencia de la vida cristiana. Si los otros no son iguales a m, qu quiere decir que les doy?, a quin le doy? Estas preguntas no se dirigen en primer lugar a la recepcin y, por tanto, a la capacidad receptiva. El prjimo no es el destinatario de la donacin como receptor tan slo. La donacin mira, ante todo, a la dignificacin y excluye la posibilidad de que los dems no sean dignificables. Esto mismo regula el contenido del don. Comprobamos que la esperanza no es estructuralmente el deseo, sino un requerimiento fuerte doblemente dirigido, ms all de la adaptacin o del equilibrio. La esperanza no es homeosttica, puesto que busca la dignidad de todos los hombres y la fomenta. De ella surge un imperativo que, modificando una frase kantiana, puede expresarse as: no te conformes con los medios. Este inconformismo con lo hecho es la insatisfaccin; no es una tendencia, sino una negativa a detenerse, a decir: basta. Tambin esto es
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agustiniano. La insatisfaccin equivale al no cansarse de dar. No se trata, pues, de un talante negativo, pero s lleva consigo un dejar. Este dejar puede describirse en muchos casos (en otros implica una renuncia) como un compartir y un colaborar, que rompe los lmites del tener. Lo que se suele llamar comunicacin interpersonal reside en la correlativa flexibilidad de la distincin entre lo mo y lo tuyo. Si bien se mira, esta flexibilidad aparece en la posesin inmanente, pero de un modo todava unilateral. Entender una cosa es ya una cierta donacin: la cosa no es menos ella misma al ser entendida, y como ella es incapaz de entenderse, el ser entendida se le confiere. Pero esta adecuacin es insatisfactoria en los trminos del fomento de la dignidad humana que la esperanza busca y en atencin a la cual se dispone en tarea. Por eso la esperanza no reclama la autora del otorgamiento ni exige su reconocimiento: renuncia a que sobre ella recaiga la atencin ajena, precisamente porque no renuncia a dar y porque la insatisfaccin equivale a no cansarse de dar. Una capacidad de amar completamente solitaria sera la tragedia absoluta. As se formula la dimensin trgica de la antropologa cristiana. Si los dems no son dignificables, entonces yo soy un ser sin sentido; yo tengo, por as decirlo, un fardo excesivamente grande que no puedo descargar en nada; yo tengo una capacidad anulada en su trmino. Pues el trmino de la esperanza no es lo propio, sino lo otro.

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