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Platon, Nietzsche et les images*

La dialectique, la forme de savoir la plus haute, doit selon Platon se passer


dimages, moyennant quoi, il la situe au sommet dune ligne quil trace et
sectionne ; limage de la Ligne est, dans la Rpublique, prcde dune analogie
entre le bien et le soleil et suivie du mythe de la Caverne. Lacharnement mis
rclamer et rendre raison de toutes choses na chez Platon dgal que la
frquence de son recours des images, comparaisons, mtaphores, allgories
et mythes en tous genres. Do la dcision de certains philosophes ou
historiens de la philosophie dinfliger ses textes une sorte de purification, ne
voyant l que le signe dun gnie potique en quelque sorte supplmentaire.
Dans le cas de Nietzsche, chez qui cette sorte de gnie naurait vraiment pas
t suffisamment refoule, le tri entre le bon grain et livraie est plus difficile
et peut mme conduire faire douter de sa qualit de philosophe.
Le 28 mars 1874, Rohde crit Nietzsche propos de la deuxime
Inactuelle : Tu procdes trop peu par dduction.Tu files [] des mtaphores
pas toujours heureuses et souvent bancales au-del de ce qui est
souhaitable
1
. Nietzsche semble faire sien ce jugement dans son Essai
dAutocritique (1886) : la Naissance de la Tragdie lui parat prsent un livre
impossible , hriss dimages forcenes, incohrentes [] manquant de
lexigence dune logique impeccable, trs convaincu et, pour cette raison, se
dispensant de fournir des preuves, doutant mme quil convienne de
prouver
2
. Pourtant, dans ce mme essai, il se reproche davoir parl et non
chant.
* Une version de ce texte a t publie dans le Giornale Critico della Filosofia Italiana, Settima
serie, vol. I, fasc. 2, Maggio-Augusto 2005.
1. Cosima Wagner exprime galement dans son journal son inquitude quant la grande
influence exerce par Hlderlin sur le professeur Nietzsche : enflure rhtorique,
accumulation dimages fausses.
2. NIETZSCHE, uvres Philosophiques Compltes (not par la suite OPC), Paris, Gallimard,
t. I* : La Naissance de la tragdie, Essai dautocritique , 3, p. 27-28.
Monique Dixsaut
12 Platon, Nietzsche et les images
Une mme contradiction, donc, mais en quelque sorte en miroir. Do
ces questions, elles aussi en miroir : comment Platon peut-il concilier sa
condamnation de limage, puissance dillusion et de fausset, avec une
criture qui en fait un usage constant ? Et comment le chant, le dithyrambe
dont Nietzsche se proclame curieusement linventeur, pourrait-il
saccommoder dune logique impeccable ?
La crainte des images et des mtaphores
Je prendrai pour point de dpart laphorisme 145 du Voyageur et son
Ombre (1880) :
Contre images et comparaisons. Par les images (Bilder) et les comparaisons (Gleichnisse), on
persuade (berzeugt man), mais ne dmontre pas (aber beweist nicht). Cest pourquoi
(Deshalb) on a, lintrieur la science (innerhalb der Wissenschaft), une telle crainte (Scheu)
des images et des comparaisons ; l on ne veut justement pas ce qui persuade, ce qui rend
croyable (das berzeugende, das Glaublich-Machende) et on exige plutt la plus froide
mfiance (das klteste Misstrauen), ne serait-ce que par le style et les murs nus : car (weil)
la mfiance est la pierre de touche pour lor de la certitude (Gewissheit)
1
.
Laphorisme commence par noncer une thse assez banale, qui sappuie
sur lopposition canonique entre persuasion rhtorique et dmonstration
scientifique. La seconde phrase, avec ses articulations : cest pourquoi ,
car , semble vouloir en donner une justification logique. Mais, logique,
lexplication apporte ne lest justement pas. Celui qui est dans la science
prouve une crainte, cette crainte est lexpression dune volont, cette
volont exige un certain degr de mfiance. Avec le complexe crainte /
volont / mfiance, lexplication rvle la nature psychologique de ce qui
pourrait passer pour normatif, cest--dire pour une exigence impose par
lessence mme de la science. Lantithse persuader / dmontrer oppose en
fait pathos pathos : croyance mfiance. Si on se reporte laphorisme 344
du Gai Savoir
2
, qui dveloppe celui du Voyageur et son ombre, on y lit entre
autres ceci : Le commencement de la discipline de lesprit scientifique ne
serait-il pas de ne plus se permettre de conviction ? Pour Nietzsche comme
pour Platon, le dsir de connatre nest ni naturel ni premier, et si la
connaissance vient pour eux en second, ce qui est premier nest pas labsence
de connaissance, cest pour Nietzsche la conviction (berzeugung), pour
Platon le croire-savoir, la doxa.
1. Jai repris en la modifiant lgrement la traduction franaise de R. Rovini, dans OPC, t. III/2,
p. 241. Gleichnis, on le sait, est un mot polysmique difficilement traduisible. Il a servi dabord
dsigner les paraboles de la Bible, puis a pris le sens gnral dimage, comparaison, symbole,
allgorie, analogie (cest le terme employ pour dsigner la Ligne et la Caverne du l. VI de la
Rpublique), voire de mtaphore et de figure rhtorique. Il faut aussi y entendre Goethe : Alles
Vergngliche / Ist nur ein Gleichnis ( Toute chose prissable / Est symbole seulement ).
2. Dont H. BIRAULT a donn un remarquable commentaire, En quoi, nous aussi, nous sommes
encore pieux , RMM, 1962, p. 25-64, repris dans Lectures de Nietzsche, J.-F. Balaud et
P. Wotling (ds.), Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 409-467, voir p. 422. Cf. Par del Bien et
mal, OPC, t. VII, 24, p. 43 et La Gnalogie de la morale, ibid., 24, p. 338-339.
Comment lopinion peut-elle tre premire, comment peut-on
commencer par affirmer ou nier premptoirement ce dont on na pas de
savoir ? Cette question platonicienne trouve, comme chez Nietzsche, sa
rponse dans une gnalogie. Si lopinion se laisse retourner par la
persuasion, cest parce que la persuasion en est lorigine (Time, 51 d-e).
Persuader nest pas le propre de ces experts que sont les rhteurs, ils ne font
quexploiter une tendance naturelle. Toute opinion est pour Platon une
croyance, cette croyance a pour origine les valeurs auxquelles le sujet adhre,
ces valeurs sont lexpression des pulsions irrationnelles qui jouent en son
me. En langage nietzschen, cela se dit : Des passions naissent les opinions :
la paresse desprit les fait cristalliser en convictions
1
. Les convictions sont
des prisons , elles sont des ennemis de la vrit plus dangereux que les
mensonges
2
, ce que pensait certainement aussi Platon.
Comment sortir de cette prison de lopinion ou de la conviction ? La
rponse platonicienne est le questionnement socratique, limpratif du
rendre raison , ce dont lopinion est prcisment incapable.
La plupart des hommes, crit Nietzsche, ne trouvent pas mprisable de
croire telle ou telle chose et de vivre conformment ces choses, sans avoir
au pralable pris connaissance des raisons dernires et certaines, pour ou
contre elles, et sans mme stre donn la peine de trouver ces raisons [],
ne pas trembler du dsir et de la joie de linterrogation [] cest cela que je
trouve mprisable
3
.
Mais la croyance nest pas seulement le propre de lignorance, puisque
selon Nietzsche le savant croit lui aussi de manire irraisonne la validit
absolue de sa mthode et de son but, et Platon doute que mritent dtre
nomms savoirs les sciences produites par une pense qui tient pour
principes des hypothses jamais mises en question. Le contraire nat donc
de son contraire, la mfiance du savant de sa croyance la science. Comme
toute croyance, celle-ci produit des images, ou plutt un certain type
dimages : des idoles, en loccurrence lidole de la science, de la mthode, de
la rigueur de la dmonstration, de lobjectivit du jugement, de la certitude.
Ce qui aurait pu passer pour le paragraphe dun chapitre de manuel sur
lesprit scientifique appartient donc en fait la psychologie nietzschenne du
savant. Lhomme qui est lintrieur de la science a une dpendance
pathologique envers une seule optique, stricte et contraignante. Lauteur de
laphorisme, lui, est un voyageur, or un voyageur nest videmment pas
lhomme dune seule perspective, il nest pas soumis un seul but et ne
prjuge pas quil nexiste quun seul chemin pour latteindre. Il ne reprend
pas son compte la mfiance du savant, cest au contraire sa mfiance envers
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1. OPC, t. III/1 : Humain trop Humain, IX, 637, p. 334-335.
2. Ibid., IX, 483, p. 292.
3. OPC, t. V : Le Gai Savoir, I, 2, p. 52-53.
14 Platon, Nietzsche et les images
elle qui transparat dans ce texte. Cette lecture me semble dautant plus
simposer que font irruption dans les dernires lignes trois de ces images ou
mtaphores que son titre semblait vouer laphorisme condamner : la
mfiance est froide, les discours scientifiques sont des murs nus, lor de la
certitude doit tre prouv par la pierre de touche de la mfiance. La thse
de dpart reoit ainsi coup sr un autre clairage et se trouve comme mise
entre guillemets.
La froideur de la mfiance soppose lardeur de lenthousiasme, et cette
mtaphore, quon serait tent de juger plutt morte, se prolonge par celle des
murs nus. Si des fresques ou des tableaux dcorent un mur, elles offrent lil
quelque chose voir, alors quun mur nu bloque le regard et le contraint de
sen tenir la brutalit du fait : il dcourage limagination. Ces deux
mtaphores-l ne sont ni forcenes, ni incohrentes, mais elles nont dautre
intrt que leur fonction stratgique : indiquer quelle reprsentation de la
science, quel monde dur et froid il faut croire pour exclure toute
formulation image. Quant celle de la pierre de touche, elle exprime la
mfiance du savant de manire ironiquement emphatique comme si celui-
ci se trouvait finalement forc de trahir par une mtaphore sa croyance en la
valeur, plus quen la vrit, de ce quil cherche. Toutes ses procdures
mfiantes ont en effet pour but de rendre inattaquables et certaines les vrits
quil nonce, mais que la certitude soit de lor, il nen doute pas, or aucune
pierre de touche ne peut le prouver. Autrement dit : On prsuppose
toujours la lgitimit de la croyance la connaissance , et la mfiance du
savant vient trop tard.
Mais, tout de mme, cette pierre de touche ne se trouve pas l par hasard.
Elle a un prcdent plus que clbre. Dans le Gorgias, Socrate dit Callicls :
Supposons, Callicls, que je me trouve avoir une me en or ! Ne conois-tu pas quelle joie
ce serait pour moi davoir trouv une de ces pierres au moyen duquel on fait lpreuve de
lor ? la pierre de touche la plus parfaite [] En te rencontrant, je crois lavoir rencontre!
[] Car, je le sais, de tous les jugements de mon me, ceux sur lesquels tu seras daccord
avec moi, ceux-l ds lors seront la vrit. (Gorg., 486 d 2-7, e 2-6)
La mtaphore de la pierre de touche inscrit donc laphorisme de
Nietzsche dans le contexte du dbat entre Socrate et Gorgias, entre
philosophie et rhtorique, dbat qui aboutit lopposition entre savoir et
croire. Gorgias vient de dfinir la rhtorique comme une ouvrire de
persuasion . Socrate distingue alors entre le fait davoir appris, donc de
savoir, et le fait dtre persuad, donc de croire, entre mathsis et pistis.
Cependant, Socrate continue en affirmant lexistence de deux espces de
persuasion (de peith, dacte de persuader) : lune procure une conviction
(pistis) qui ne sappuie pas sur un savoir, lautre procure un savoir (454 e 3-
4). De quoi faut-il donc tre ou stre persuad pour que du savoir en
dcoule ? Du fait que ce savoir est problmatique, quil faut le chercher
mthodiquement, quil exige examen et interrogation. En un mot, pour

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chercher savoir, il faut, comme le dclare Socrate dans le Mnon (98 b), tre
certain de la diffrence entre savoir et croire. Cette certitude est lorigine
du savoir, et puisquelle en est lorigine ou le principe, elle ne peut pas en
tre lobjet ou le contenu : elle est la certitude originaire et souveraine dont
le philosophe a besoin pour philosopher. Ce qui rsonne ainsi chez
Nietzsche : pour connatre, une conviction est indispensable, si suprieure
et si absolue que face elle toutes les autres ont se sacrifier : elle se sait
souveraine, capable de poser des buts
1
. Lers platonicien et la grande passion
nietzschenne saccompagnent dune certitude au nom de laquelle toute
autre croyance et conviction se trouve scrute, dmystifie, ou en tout cas
soumise.
Autrement savant, autrement pote
La prsence dune mtaphore emprunte au Gorgias indique donc que la
mfiance de lhomme de science a pour objet la rhtorique entendue non
pas comme art dornementation, mais comme puissance, redoutable, de
persuader. Mais la science est aussi, selon Nietzsche, une force de persuasion,
et mme la plus persuasive de toutes les forces. Elle russit nous faire croire
que le monde est familier, habitable, elle produit des illusions ncessaires la
vie, elle procure aux hommes la possibilit de survivre dans un monde qui,
dpouill de limage quelle en construit, ne serait que chaos et terreur.
Cependant, en expulsant du monde lhorreur et labsurdit de la souffrance
et de la mort, la science en a du mme coup expuls la vie et toute possibilit
de lui donner sens et valeur.
Or nest-ce pas justement une image apprivoise de cette sorte quexpose
le discours de Time ?
Comme le dieu souhaitait que toutes choses fussent bonnes, et quil ny eut rien
dimparfait dans la mesure du possible, il prit en main tout ce quil y a de visible [] et
lamena du dsordre lordre [] Or, il ntait et nest pas permis ltre le meilleur de
faire autre chose que ce quil y a de plus beau. (Tim., 30 a 2-7)
Et quand le pre qui lavait engendr constata que ce monde, qui est une image des dieux
ternels, avait reu le mouvement et quil tait vivant, il se rjouit. (Tim., 37 c 6-7)
cette image dun vivant ternel parfait dont se rjouit son pre , ce
Dmiurge toujours orient vers le meilleur, Zarathoustra rplique : Ce
monde ternellement imparfait, image, et image imparfaite dune ternelle
contradiction une joie enivrante pour son crateur imparfait
2
. Mais cette
image dun dsordre initial soumis une causalit intelligente se donne
justement pour une image, elle est le produit du mythe vraisemblable
racont par Time, et il sagit dy croire de prfrence dautres histoires
1. OPC, t. VIII : LAntchrist, 54, p. 219-221.
2. OPC, t. VI : Ainsi parlait Zarathoustra, I, De ceux des arrire-mondes , p. 42 (trad.
modifie).
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galement possibles, non den affirmer la vrit. Dans ce monde si
mathmatiquement bien harmonis, si bienveillant mme si persistent encore
y interfrer le hasard et la ncessit, les seules sortes de philosophie dont les
hommes sont capables se rsument lastronomie et lharmonie
1
. Toute
existence vraiment divine est rejete lextrieur, concentre dans un
modle intelligible inaccessible ceux qui ne sont que des images fugitives
enfermes dans une grande image o rien ne rend possible, et mme o tout
exclut, la philosophie telle que Platon la conoit. Il faut deviner le peintre
pour comprendre limage , dit Nietzsche : il faut deviner ce que pense
Platon de limage peinte par Time et des images dhommes quelle
renferme.
Discours vraisemblable et seulement vraisemblable, la science des savants
est productrice dimages, et pourtant son langage nest pas imag. Cest un
ensemble de signes entirement matriss, de signes abrgs, impuissants se
dvelopper, cest--dire faire penser, faire voir, faire crer
2
. La
contradiction nest pas entre le faux et le vrai, mais entre les abrviations
de signes et les signes eux-mmes
3
. Seul ce langage abrg , formel, auto-
rfrentiel, peut russir dire la vrit telle que la science la conoit. Or, cest
prcisment la face iconique que la science doit abstraire des signes quelle
utilise, afin den ter toute dimension intentionnelle et de purifier le
concept de lexubrance de limage.
Dans sa Dissertation sur Vrit et mensonge au sens extra-moral, Nietzsche
retrace le processus qui conduit une telle abstraction. Une excitation est
dabord traduite en sensation, une sensation en image, une image en son
articul fonctionnant comme indice
4
. Parce quelle va du singulier au
singulier, la transposition (Metapher) est un saut complet dune sphre sensible
dans une sphre sensible tout autre et nouvelle . Stablit ainsi un rapport
qui est tout au plus un rapport esthtique , qui fait quivaloir sans rien faire
connatre, qui nclaire pas mais innove
5
. Mais lorsque le passage seffectue du
mot au concept, limage nest pas traduite en concept, elle sabolit dans le
concept. Images et concepts rsultent donc dune mme force
mtaphorique, mais quand cette force est gouverne par lautre, elle cre une
ressemblance nouvelle sans supprimer laltrit de ce quelle fait
correspondre, alors que, gouverne par le mme (gleich), par une facult
dassimilation du non-semblable , elle ne retient que lidentique en
1. Voir Time, 47 a-e.
2. Cf. OPC, t. VIII : Crpuscule des Idoles, La raison dans la philosophie , 3, p. 76-77).
3. OPC, t. XII : Fragments Posthumes. Automne 1885-automne 1887, fr. 1 [28], p. 26-27.
4. ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, trad. A. KRAEMER-MARIETTI dans Le
Livre du philosophe, Introduction thortique sur la vrit et le mensonge au sens extra-
moral (t 1873), Paris, 1969, repr. GF-Flammarion, 1995, p. 179. Jai comment ce texte
plus en dtail dans Nietzsche et le mtaphorique. Des mtaphores, des concepts et des
catgories , Recherches sur la philosophie et le langage, n 9, 1989, 155-172.
4. Introduction thortique , op. cit., p. 189.
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omettant le singulier. Chaque entit peut ainsi tre comprise dans une
pyramide despces et de genres, jusqu ces formes ultimes de la prdication
que sont les catgories. Sont alors des vrits les prdications lgitimes
contenues dans chaque concept. Arrive ce point, qui correspond son
puisement par codification, lactivit mtaphorique produit lillusion du
propre, de ladquation entre le langage et toutes les ralits . On passe
dune force artiste, cratrice en ce quelle accouple ce qui est le plus
tranger , une force rhtorique capable de faire croire que son langage est
un langage de vrit. Sont tenus pour des vrits les jugements qui se
conforment pieusement lchafaudage catgoriel. Les concepts ne font
donc obstacle que lorsquils font systme, et sengendre alors la croyance soi
de la pense consciente, lautonomie de la raison et au pouvoir lgislateur
de lentendement.
Comme concepts et images ont une mme origine, une force artiste, il
est possible darracher un concept ce monde solidifi : il suffit de dtruire
le systme des catgories. Sil est innocent de croire lintelligibilit des
concepts , il serait encore plus naf de croire quil suffit, pour sortir de cette
innocence, de substituer une pense par concepts une pense par
mtaphores. Car il faudrait en ce cas conserver le concept de concept et
attribuer celui-ci des proprits opposes celles de la mtaphore
1
.
opposer la bonne mtaphore et le mauvais concept, le bon langage imag,
potique, libre, et le mauvais conceptuel, dcolor, servile, on attribue
Nietzsche ce quil tient, lui, pour le propre de la mtaphysique : la croyance
lantinomie des valeurs. Or, si la destruction de lchafaudage conceptuel
peut passer par lemploi de mtaphores interdites , il passe tout autant par
celui dassemblages conceptuels inous
2
. Ni savant comme le savant, et
pourtant savant puisquil se sert de ces signes abstraits que sont les concepts,
le philosophe nest pas davantage pote comme le pote. La mtaphore
nest pas pour le vrai pote une figure rhtorique, mais bien une image
substitue, qui plane rellement devant ses yeux, la place dune ide
3
.
Substituer les images aux ides et les laisser planer, cela suscite dans Aurore
cette exclamation indigne : Images colores, l o il y aurait besoin de
justifications rationnelles !
4
Nietzsche na pas plus la religion de limage et
1. Comme le fait S. KOFMAN dans Nietzsche et la mtaphore , Potique, 5, 1971, p.77-98.
Elle affirme : Ds la Naissance de la tragdie, on peut trouver chez Nietzsche une thorie
de la mtaphore gnralise ( p. 77). Suivant en cela Heidegger et Derrida, elle estime
que cette gnralisation resterait prise dans la clture de la mtaphysique , le naturel ou
le propre tant affirms par le mouvement mme qui les nie (p. 78). On a l un bel
exemple de ce que jappellerais linterprtation excessive de Nietzsche, qui a domin un
temps en France. Car Nietzsche na jamais dit que tout dans le langage tait mtaphore,
et la question est justement de savoir comment ce qui a russi se faire passer pour propre
diffre de ce qui est peru comme figur.
2. Introduction thortique , op. cit., p. 199.
3. La Naissance de la tragdie, op. cit., 8, p. 73.
4. OPC, t. IV : Aurore, livre v, 543, p. 274-275.
18 Platon, Nietzsche et les images
de la mtaphore que celle de la logique et du concept. Ce qui prit avec lui,
cest le concept de concept, qui implique son usage judicatoire et lgifrant.
Si quelque chose prit, alors autre chose peut advenir, au concept et par lui.
Crer une quivalence nouvelle, le concept le peut, en rapprochant le plus
lointain, en sparant le plus proche, en valuant autrement.
Mais chez Platon il ny a ni concepts ni catgories. Serait-il donc bien
raisonnable de chercher chez lui un quivalent de cette force productrice
capable dengendrer aussi bien images et mythes que ce que lui ne nomme
pas concept mais Ide ? Croire que ce quil nomme ousia ou eidos puisse tre
engendr ou produit de quelque manire que ce soit semble proprement
scandaleux. Mais si elle ne saurait tre produite, lIde est cependant pose.
Or tout ce que Platon pose comme tant une Ide, il ne le pose qu la suite
de la mtaphore la plus radicale, celle qui transporte la pense dans son lieu
propre, intelligible. Tous ses grands mots ne prennent leur sens que de leur
passage dici l-bas : eidos, ousia, psukh, agathon, sans parler de philosophia.
Platon ne se transporte dailleurs pas seulement l-bas : il voyage dans la
rgion supra-cleste et dans les profondeurs de la terre, il explore ce monstre
quest une me dhomme comme il explore le corps humain. Si tout est chez
lui le produit dune assez incroyable force mtaphorique, cela ne signifie pas
pour autant que les Ides seraient des mtaphores. Car cette force est la
philosophie, et ce nest pas lui qui la oublie ou dissimule comme force,
force qui lui vient ders lemplum, mais une histoire ultrieure qui a donn
tous ses mots, en les fermant sur eux-mmes, en en constituant le systme,
un autre sens que celui quil leur avait donn, et qui est insparable de ce
quil nomme philosophie .
coup sr, cependant, leidos nest pas leidlon, les Ides ne sont pas des
images, elles sont poses par lintelligence et ne peuvent tre penses que par
lintelligence. En fait, tout ce qui nest pas intelligible est pour Platon image.
La question qui moccupe ici nest pas celle du statut ontologique de
limage
1
; il suffit de rappeler que, tenant tout son tre de lAutre, limage est
triplement relative : un original (elle est image de ), ce en quoi elle se
projette
2
, et la nature de celui qui la produit. Je ne considrerai ici que les
1. Il ny a pas chez Platon dimages en soi : est image ce qui est tenu pour tel dans un
contexte donn, comme le montre le dplacement de ce qui est nomm image au long
des trois premires sections de la Ligne de Rp., VI. De mme, dans le Phdon, cest la
rminiscence qui constitue tout le sensible en image dficiente de lintelligible. Enfin,
dans le Sophiste, lart de produire se ddouble latralement en production divine et
production humaine, et pour les deux espces il faut poser dun ct ltre des choses-
mmes, de lautre lengendrement de certains semblants ; le lit fabriqu par le menuisier
fait alors partie des choses mmes (donc nest pas, comme en Rp. X, une image de
leidos du lit), alors que le lit peint est un semblant .
2. Ce peut tre la khra, quand il sagit de ces images que sont les choses sensibles (Tim., 50 c
sq.), lme, cet atelier o travaille le peintre imagination, phantasia (Phil., 39 b-c), le logos
o simpriment les images de lopinion (Tht., 206 d), ou encore la surface du foie sur
laquelle se projettent les images oniriques (Tim., 71 a - 72 b).
images discursives (cf. Soph., 234 c 6, e 1). Comme le logos peut tre vrai ou
faux, une image serait vraie si elle tait la transposition sensible dun logos lui-
mme vrai. Mais il ny a que lopinion qui puisse tre vraie ou fausse ;
lorsquil procde par questions et rponses et porte sur une ralit intelligible
laquelle la pense dialectique offre le seul accs possible, le logos nest jamais
faux il se meut dans le rel , non dans les images. Quand simpose donc
le recours limage ? Cest, je crois, soit lorsque lexamen dialectique ne suffit
pas faire saisir la puissance dune Forme intelligible (cest le cas du Bien),
soit quand lopinion issue de la sensation ne permet pas de connatre, cest-
-dire didentifier un objet coup sr (comme la vision peut le faire pour un
doigt, cf. Rp., VII, 523 c-d). Ni lme, ni la cit, ni le monde, ni les dieux ne
sont les objets dune perception possible, mais ce ne sont pas non plus des
Formes intelligibles. Non visibles et pourtant pas intelligibles, ces entits sont
naturellement gnratrices dune multiplicit de reprsentations, et pas
seulement dans le discours platonicien, qui se heurte leur propos aux
discours des potes, des penseurs de la Nature, des rhteurs et des sophistes.
Cest pourquoi les images ont le plus souvent chez Platon pour fonction de
dtruire dautres images, celles, par exemple, de dieux trop humains, ou de
lge dor. Autrement dit, les images machines par Platon dtruisent les
idoles de la cit et de la culture hellnique. Nietzsche ne cessera de le lui
reprocher, tout en en faisant largement autant pour sa propre civilisation.
Peut-on estimer que, puisquelles dtruisent ces mauvaises images, celles
utilises par Platon sont tenues par lui pour de bonnes images ? La
subdivision de la production dimages en eikastique et phantastique (Soph.,
235 d 1 - 236 c 7) ne tmoigne-t-elle pas dune intention de sparer les
vraies des fausses ? La position de Platon ne varie gure sur ce point : il ny
a pas de bonnes images, mais il existe un bon usage des images, que certaines
(telles les figures gomtriques) autorisent et dautres non.Thtte propose
comme dfinition de limage un quelque chose de pareil rendu semblable
ce qui est vritable, mais [qui est] autre (Soph., 240 a 7-8). Limage nest
une image qu la condition quun producteur, divin ou humain, donne son
altrit lapparence de la ressemblance et cest ce qui met toute image sous le
rgime de la fausset
1
. Cependant, la fausset loyale de leikn peut tre
utilise, non la fausset dissimule du simulacre. La diffrence entre les deux
espces dimages est une diffrence dorientation : leikn est tourn vers le
Monique Dixsaut 19
1. Je prends ici lexact contre-pied de ce quaffirme G. DELEUZE dans son article Platon et le
simulacre , repris en Appendice I dans Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 293-307. Selon
lui, la grande dualit manifeste, lIde et limage, nest l que dans ce but : assurer la
distinction latente entre les deux sortes dimages . Si les copies ou icnes sont de bonnes
images [], cest parce quelles sont doues de ressemblance. (p. 296). Or les bonnes
images ont chez Platon, au mme titre que les simulacres, pour unique mode dexistence
celui de lAutre.Toutes deux sont diffrentes de ce dont elles sont les images et toutes deux
prtendent lui tre semblables ; en ce sens, toutes deux sont galement fausses. Linterprtation
de Deleuze est le coup de force ncessaire une belle antithse : Platon partisan dune icne
soumise au mme, Nietzsche mancipateur des simulacres, donc de la diffrence Aucune
de ces deux affirmations ne me semble juste, aussi sduisantes soient-elles.
20 Platon, Nietzsche et les images
modle, le phantasma est tourn vers lapparent tel quil apparat (Rp., X,
598 b 3-5), de telle sorte que le phantasma est limitation dun phantasma : le
pote, comme le peintre, fabrique des images qui ne sont quimages (605
c 3), cest--dire images dimages. Limage graphique est comme un rve
humain uvr lusage des veills (Soph., 266 c 7-9), et cela vaut aussi pour
la parole inspire des potes : elle exprime la manire dont ils rvent le monde
et tout ce quil contient, et cest cette vision de rve, rve heureux ou
tragique, quils nous imposent. Sils le peuvent, cest parce que les images quils
forment, emplies dopinions, dmotions et de sentiments humains, trouvent
des chos dans la partie irrationnelle, humaine, trop humaine, de notre me.
Ces images ne peuvent tre combattues que par dautres images, qui nous
rvlent le caractre pitoyable et drisoire des opinions dont procdent les
premires, mais qui peuvent, parfois, avoir galement force persuasive.
Lintelligence peut en effet, lors de rves divinatoires, projeter des images sur le
foie ; elle peut donc galement fabriquer des images lusage des veills. Ces
images feront percevoir un sens inaperu, ouvriront lme une voie vers
linvisible alors que les simulacres lui en barrent la route, mais cela la
condition den extraire la droite opinion quelles traduisent. Il est en effet
toujours possible dinterprter rationnellement une image ou un mythe
platoniciens : la preuve en est que Platon sen charge souvent lui-mme. Les
phantasmata, au contraire, constituent un langage autonome, solidaire la fois
dune civilisation aux valeurs, croyances et sentiments de laquelle ils donnent
forme , dune espce de tekhn, et de la vision dun artiste. Potes, peintres et
sculpteurs tiennent un langage qui se solidifie en monde et leurs images,
lments de ce langage, nont de sens que par lui (cest un monde de cette sorte
que sappliquent dtruire systmatiquement les livres II et III de la Rpublique).
Si les images platoniciennes ont pour but de nous persuader, ce dont elles
tentent de nous persuader est de changer de monde, de cit et dme, en
ayant au moins sur eux des opinions plus droites. Elles servent introduire la
distance ncessaire pour faire apparatre le caractre fantastique de ce qui
est communment tenu pour sagesse ou vertu, pouvoir ou bonheur, etc. Elles
ne sont pas, comme les images des potes, le produit dun enthousiasme
mais de la dcouverte dun point de vue capable de faire apparatre une
ressemblance clairante, dont leffet est le plus souvent rducteur. Lexemple
le plus vident est videmment la Caverne, mais cest aussi ce qui arrive
lorsquon sinstalle aux Enfers pour juger les mes et les vies des hommes. Il
y a l autant de moyens de dshabituer notre il, de nous donner le
sentiment dune inquitante tranget , d ce quil faut bien appeler un
renversement des valeurs.
Que limage soit puissance dillusion, dune illusion produite par un
regard dont la valeur est dtermine par les convictions et les affects dont il
procde, cela peut se dire de Platon et de Nietzsche, et, pour tous deux, trop
menteurs sont les potes
1
. Comme on peut dire que, chez les deux, certaines

Monique Dixsaut 21
images les figurines des montreurs de marionnettes, potes, rhteurs et
sophistes, de la Caverne, ou les vrits , les idaux devenus idoles dont
Nietzsche annonce le crpuscule possdent une mme puissance de
sincorporer aux choses, de les faonner, de se faire passer pour elles, bref
dengendrer un monde. Les arts graphiques produisent des images de rve
dune srnit illusoire, alors que les images tragiques procdent dune force
dionysiaque : cela aussi peut se dire des deux, condition dajouter que chez
Platon, les vrais bacchants sont les philosophes (Phd., 69 d), et les Lois la
tragdie la plus belle, donc la plus inspire (Lois, 817 b). Selon Nietzsche,
Platon appartient en effet une poque o on chantait et balbutiait la
dialectique, lart divin, comme dans le dlire amoureux
2
, et la dialectique
platonicienne aurait pour origine une ivresse dialectique. Rve et ivresse sont
dans la Naissance de la tragdie sources de deux espces darts, apolliniens ou
dionysiaques, mais la ligne de clivage entre les images passe par la distinction
entre involontaire et volontaire. Le plus remarquable dans Zarathoustra, crit
Nietzsche dans Ecce Homo, est le caractre involontaire de limage (Bild), du
symbole (Gleichnis) ; on na plus aucun concept de ce quest une image, un
symbole, tout se prsente comme lexpression la plus immdiate, la plus juste,
la plus simple
3
. Il suffit de rappeler la diatribe contre les mtaphores
modernes de David Strauss pour comprendre ce quest une mtaphore
volontaire, force, vulgaire
4
. Cependant, laisser venir les choses, les mots, les
penses est le contraire dun laisser-aller, rien nest plus naturel linstinct
artiste que la contrainte. Chevauchant chaque image, tu tavances vers
chaque vrit
5
: chaque vrit veut parler sans quon nait plus de concept
de la vrit ni de choix entre les manires de la dire. La ressemblance joue
entre des forces, des manires de vouloir, elle est une mise en action, en
energeia, et non pas comme chez Platon une mise en structure : lesprit doit
devenir chameau, puis lion ; il nest ni lun ni lautre, mais il doit vouloir ce
que veut le chameau, puis ce que veut le lion, et de la manire dont ils le
veulent. On peut remarquer que, dans Les trois mtamorphoses de lesprit ,
les signes chameau et lion ne se dveloppent que par des verbes. La
mtaphore sans concept delle-mme joue nergtiquement.
Pas plus que les images platoniciennes, les images nietzschennes ne sont
cohrentes ou systmatiques. Car chacun peut porter sur une mme chose
une multiplicit de regards, et il y a l une deuxime justification de leur
recours des images. Celles-ci ne sont pas soumises au principe de
1. Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., II, Des potes , p. 147. Superficiels, pas assez propres,
les potes sont des mers sans profondeur . Mais Zarathoustra aussi est pote , et
Platon, la diffrence de Socrate, a toujours fait de la musique .
2. Aurore, op. cit., livre v, 544, p. 275.
3. OPC, t. VIII : Ecce Homo, Ainsi parlait Zarathoustra , 3, p. 309-310.
4. OPC, t. II* : Considrations inactuelles, I, David Strauss, laptre et lcrivain ; D. Strauss
tire ses mtaphores dun livre dimages pour aveugles (p. 82).
5. Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., III, Le Retour au pays , p. 204 (trad. modifie).
22 Platon, Nietzsche et les images
contradiction, aucune nen rfute une autre, elles obissent au principe du
et aussi . Elles peuvent donc se conjuguer sans se contrarier et faire jouer
des sens diffrents dans des registres diffrents.
Agalma
On ne rencontre pas seulement chez eux une pluralit dimages, mais une
pluralit de styles. Le langage tel quil soffre est pour tous deux un obstacle
quils sefforcent de contourner. Et tous deux sy prennent de la mme faon,
en dtournant la question du langage vers la question du style. Leur style
porte la marque dune pense singulire en ce quelle conjugue tous les
moyens, logiques et illogiques, rationnels et irrationnels, et rclame du
penseur non seulement des mthodes mais des vertus :
Or, lorsque sont frotts avec beaucoup defforts les uns contre les autres ces facteurs pris
un un : noms et noncs, images vues et sensations, lorsquils sont mis lpreuve au
cours dexamens bienveillants et dchanges de questions et de rponses o ne simmisce
pas la jalousie, viennent tout coup illuminer chaque chose la pense et lintelligence.
(Lettre VII, 344 b 3-7)
Le penseur a besoin de limagination, de llan, de labstraction, de llvation au dessus
des sens, de linvention, du pressentiment, de linduction, de la dialectique, de la
dduction, de la critique, de la runion de matriaux, de la pense impersonnelle, de la
contemplation et de la vision synthtique, et, dernier point mais non le moindre, de
justice et damour envers tout ce qui est
1
.
Le style doit porter lempreinte de ces vertus mais doit en outre
communiquer par des signes un tat intrieur, une tension intrieure, de la
passion . Comme, poursuit Nietzsche, la multiplicit des tats intrieurs est
extraordinaire chez moi, il y a chez moi beaucoup de possibilits de styles
2
.
Il y en a beaucoup galement chez Platon, et Nietzsche revient sans cesse sur
cette nature capable de la vivacit de visions fulgurantes et de rigueur
logique. Le reproche quil adresse Platon, faire un mlange de toutes les
formes et de tous les styles
3
, devient loge lorsquil parle de lui-mme. Sils
partagent la certitude quaucune formule ne peut exprimer ce quils veulent
dire, la dfaite pourtant nest pas assure. La pense peut survivre dans le
langage, condition de ne pas attraper les premiers mots venus.
Quest-ce quun mot qui ne serait pas le premier venu ? Celui quune
pense peut traverser sans sy engluer.Toute la question est de savoir si on est
lourd ou lger, rapide ou lent. Ces termes leur sont communs et fonctionnent
comme des sortes de catgories, commandant des styles non seulement de
parole mais de vie. Quand la pense, anime par ers, est capable de donner
des ailes au langage, capable de porter vers le haut le plus lourd, Platon dit
1. Aurore, op. cit., livre I, 43 : Combien de forces doivent maintenant se rencontrer chez
le penseur , p. 46-47.
2. Ecce Homo, op. cit., Pourquoi jcris de si bons livres , 4, p. 281.
3. OPC, t. I** : crits Posthumes, Socrate et la tragdie, p. 41.
quelle est intelligente. La pense abstraite est pour tout le monde une
corve, une peine elle est pour moi, dans mes bons jours, une fte et une
ivresse
1
. Plus la pense abstrait, plus elle est dlivre de lesprit de lourdeur,
dansante. Ce ne sont pas les mots qui dcident du sens ou de lintensit, mais
les penses qui les parcourent, et surtout les tats dont proviennent ces
penses. Dans ses bons moments, la pense est inspiration, dlire, et ce sont ces
moments de force accrue et de plnitude quelle recherche.
On entend, on ne cherche pas ; on prend sans demander ce qui donne ; une pense vous
illumine comme un clair, avec une force contraignante, et dont la forme est ncessaire
2
.
Car ce savoir ne peut se formuler comme les autres, mais, la suite dune longue
familiarit avec la chose mme et dune vie avec elle, soudainement, comme sallume une
lumire lorsque bondit la flamme, il se produit en lme et dsormais sy nourrit tout seul
de lui-mme. (Lettre VII, 341 c 5-d 2)
Que veulent-ils donc ainsi communiquer, tout en ne cessant de dire et
dcrire que cela ne peut ni se dire ni scrire ? Leur exprience de la pense.
Elle a ceci de commun que la pense est pour eux une aventure, un beau
risque , un dangereux peut-tre qui les mne la o ils ne croyaient pas
aller, l o ils ne voulaient peut-tre pas aller. Essayer et interroger, cest ma
faon davancer proclame Zarathoustra. Toujours nouveau je suis dans
lerrance et dans laporie , dit le Socrate de lHippias Majeur
3
. Chaque pense
est une tentative nouvelle, dont il faut faire une tentation. Plus abstraite est
la vrit que tu veux enseigner, plus tu dois en sa faveur sduire les sens
4
. Il
ne sagit pas de persuader, mais de sduire en faveur de la pense. Que
reprsente donc le Socrate de Platon, ce grand rotique , sinon cette
entreprise de sduction ? Une pense nest sduisante que si elle est vivante,
et elle nest vivante que si persiste dans le langage qui lexprime ltat, pathos,
Stimmung, dont elle a jailli. Cest pourquoi les penses ne sduisent que dans
leur aurore, quand elles se lvent et sont pleines de promesses. Ides ou
concepts, images ou mtaphores changent de sens selon quils sont porteurs
de fcondit, lourds davenir, ou selon quils ne sont plus que les rsidus
dune force oublie : il faut savoir dmler ce qui, dans le pass, garde sa force
propulsive et peut la transmettre, est ducateur, et ce qui fait obstacle
lavenir. La seule bonne image est pour Platon un agalma, une image anime
par cette grce, kharis, quest la vie de la pense cest ainsi que, dans le
Banquet,Alcibiade explique leffet produit par les paroles de Socrate
5
. Comme
Monique Dixsaut 23
1. OPC, t. XI, Fragments Posthumes. Automne 1884-automne 1885, fr. 34 [130], p. 192.
2. Ecce Homo, op. cit., Ainsi parlait Zarathoustra , 3, p. 309.
3. Ainsi parlait Zarathoustra, De lesprit de pesanteur , p. 216 (trad modifie) ; Hipp. Maj., 304 c 2.
4. Par-del bien et mal, op. cit., III : Maximes et interludes , 128, p. 89.
5. Banquet, 215 b 2-3. Lorsque le Dmiurge se rjouit davoir cr un vivant ternel parfait,
ce monde est nomm agalma (Tim., 37 c 6-7). Mais aprs que le dieu, pour le rendre plus
semblable au modle, a invent le temps, le monde est alors un eikn, un mimma (48 e 6),
une image qui nest plus habite par une vie ternelle mais seulement par son image, le
cycle incessant de la vie des vivants.
la prsence du dieu vient illuminer sa statue, la vie divine et cache quil
renferme arrache le logos son statut dimage simplement ressemblante. Pour
Nietzsche, la prsence qui doit habiter les images nest pas celle du dmon
Ers, cest celle du dieu Dionysos, mais Dionysos a d devenir philosophe, il
ne peut plus sexprimer que dans la philosophie tragique de Nietzsche
puisque la tragdie est morte.
Platon et Nietzsche sont, ma connaissance, les seuls philosophes dire
demain , mais leur demain nest videmment pas le mme. Pour le
premier, seule la pense est une vie vraiment vivante, et cest cette vie quil
lui fallait inventer et affirmer ; pour le second, cest la vie qui pense et qui,
mme quand elle pense, cre des formes quelle ne cesse de dtruire. Quelle
sorigine dans la profondeur dune pense inconnue mais luvre dans
lobscurit du corps, ou dans les hauteurs o peut-tre pense une me divine
dont notre me ne serait quun fragment, la pense, dans son origine, reste
pour tous deux une nigme. Les images quils en ont donnes un dialogue
de lme avec elle-mme, une cration de sens et de valeur qui est forcment
destruction didoles se sont uses et sont devenues de ples vrits, aussi
contestables que toute autre. Leur force persiste pourtant et, lorsquil les
interprte platement, cest lui-mme que linterprte interprte. Cela vaut-il
pour toute philosophie ? Sans doute, peut-tre, pas sr En tout cas, cest
finalement cette question que je voulais poser.
Monique DIXSAUT
Universit Paris I, Panthon-Sorbonne
24 Platon, Nietzsche et les images