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Plotin et la philosophie indienne

Dans sa Vie de Plotin Porphyre, nous rapporte de son maître qu’“Il arriva à
posséder si bien la philosophie, qu’il tâcha de prendre une connaissance directe
de celle qui se pratique chez les Perses, et de celle qui est en honneur chez les
Indiens.”[1] Nous savons que c’est à cette fin que Plotin partit aux cotés de
l’empereur Gordien en 242; était-ce pour combattre ces doctrines barbares que le
philosophe se fit soldat ou était-ce parce qu’il voulait en savoir plus au sujet
d’une pensée dont il avait peut-être déjà entendu parlé auprès de son propre
maître Amonius Saccas?
Certains ont en effet émis l’hypothèse selon laquelle Plotin, en partant avec
l’armée de Gordien, aurait engagé une sorte de croisade philosophique contre la
pensée barbare. S’il était prouvé que Mani en personne (fondateur du
manichéisme) était présent dans les rangs de l’armée adverse, celle de Sapor 1er,
on aurait même par le fait une vérification de cette thèse. Notre besoin de
classification par opposition et séparation serait satisfait, le philosophe du Noùs
et de la raison grecque aurait réellement combattu l’apôtre de la science
mystique, les traditions seraient réellement inconciliables. Mais cette hypothèse
risque bien d’apparaître comme une fiction historique et philosophique si l’on
regarde les textes de plus près: certains des éléments de la doctrine plotinienne
sont d’une originalité dont on ne peut rendre compte si on ne fait de Plotin qu’un
conservateur de l’héritage grec.
Ce que Plotin allait chercher en Inde, il devait déjà en avoir une idée; en effet
on a de bonnes raisons de penser qu’à cette époque, comme à bien d’autres,
l’Orient était à la mode. “Nous savons que, à partir de l’expédition d’Alexandre
(en -325), les grecs furent vivement frappés par les modèles d’impassibilité et de
sang froid que leur ont donné les ascètes hindous”[2] , les yogis et sannayasin
que les grecs appelèrent -à tort “gymnosophistes”(“sages nus”, gr.“gumno”= nu).
On a par exemple de bonnes raisons de penser, grâce aux travaux de V. Brochard
et de M. Conche, que Pyrrhon chef de l’école sceptique du IIIème s. s’est donné
pour idéal pratique d’imiter l’ascétisme indien -sa théorie de l’apparence rappelle
étrangement (en la déformant) celle de la Mâyâ -illusion cosmique indienne. La
“philosophie”qui à l’époque “est en honneur chez les Indiens” comme le dit
Porphyre est celle des Upanishads (élaborées à partir de -800) appelés aussi
Védanta- qui par leur forme plus spéculative que celle de leurs prédécesseurs les
Védas(-1500) ont en quelque sorte coupé avec l’ancien ritualisme brahmanique.
Plotin ayant vécu jusqu’à l’age de 39 ans à Alexandrie qui se trouvait
précisément sur la route qui ralliait l’Inde à Rome, il y a beaucoup de chance
qu’il y ait entendu lui aussi parler des doctrines indiennes.
Toujours est-il que l’expédition de Gordien fut stoppée en Mésopotamie, et que
Plotin dû même se réfugier à Antioche, pour ensuite se rendre à Rome.
La rencontre directe n’eut donc pas lieu. À coté de ce fait, se trouve celui qu’il
n’y a aucune référence directe à la philosophie indienne ou à aucun de ses
concepts dans tout le texte des Ennéades alors que Plotin, se voulant simple
commentateur, ne s’est pas privé de se référer abondamment à la tradition
grecque. Ces faits donc devraient suffire pour mettre de coté, comme beaucoup
de commentateurs l’ont fait, la question d’une influence indienne sur Plotin: il

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n’y aurait tout au plus que des ressemblances fortuites entre les textes, rien de
solide.
Mais ce sont précisément ces ressemblances de contenu, le rapport interne,
proprement philosophique qu’entretiennent deux pensées au delà des influences
extérieures d’imitation ou de rejet, qui nous semblent devoir être la matière de la
philosophie comparée, et donner ainsi un intérêt à l’étude d’une telle question.
L’enjeu ici est donc double: il s’agit de mettre en lumière, grâce à un effet de
contraste, ce qui nous est obscur d’un coté comme de l’autre. Car n’oublions pas
que si Plotin peut nous paraître parfois obscur en ce qu’il ne colle pas toujours à
l’esprit grec, le Védanta et les doctrines indiennes en général peuvent le paraître
a fortiori encore plus. C’est ici que nous pouvons comprendre l’intérêt de la
philosophie comparée qui peut d’abord nous permettre de sortir du cercle du
Même, car nous croyons souvent expliquer alors que nous ne faisons que ramener
de l’inconnu à du connu. Ceci peut aussi nous permettre de réenvisager nos
présupposés d’un autre point de vue. Le détour permet l’accès comme le dit si
bien F. Jullien (Le détour et l’accès).

Plotin ne veut être qu’un commentateur de Platon, d’Aristote et des Stoïciens,

par modestie mais aussi parce que cela est d’usage dans les écoles hellénistiques
(P. Hadot fait remonter la tradition du commentaire comme exercice
philosophique par excellence au 1er s. av. J.C.), mais même s’il ne s’est pas
voulu original, Plotin l’est. Il l’est tellement que certains éléments de sa doctrine
ne se laissent ni expliquer ni même comprendre si on ne se réfère qu’à la tradition
grecque. Notre propos ne sera pas d’expliquer Plotin par le Védanta, ce qui serait
premièrement une autre façon de passer à coté de l’originalité du grand néo-
platonicien, et deuxièmement préjuger de ce qu’on ait compris ce par quoi on
prétendrait expliquer. Nous essaierons donc non pas d’expliquer ce qui n’est pas
platonicien chez Plotin, mais de le comprendre du point de vue que nous offre le
Védanta, ce qui du même coup pourra peut-être nous assurer une meilleure
compréhension de la dite doctrine. Notre question n’étant pas qu’historique nous
nous permettrons donc quelques anachronismes en nous référant a des penseurs
Védantins contemporains (ce qui n’est pas gênant du fait de la continuité dans
laquelle s’inscrivent les écoles indiennes, l’originalité étant moins un souci pour
eux, que celui de se tenir toujours au plus près de l’Origine).

La philosophie de l’Un et celle de la non-dualité (Advaïta Védanta) se présentent

toutes deux comme des réflexions sur les rapports de l’un et du multiple,
réflexions qui, chacune à sa manière, dépasse l’ordre des nombres et de la
quantité, pour envisager le rapport entre l’universel et l’individuel. Mais il est
nécessaire de resituer chacune de ces réflexion dans leur problématique propre
afin de savoir si leur convergences ne sont pas qu’apparentes.
Fidèle à la tradition grecque Plotin cherche à justifier le cosmos par son
intelligibilité et sa beauté, mais comment se fait-il que, héritant de la conception
grecque du monde, Plotin se pose des problèmes que ses maîtres ne se sont
jamais posés?
Tous ces problèmes se ramènent à un seul selon E. Bréhier: c’est celui du
rapport entre l’être particulier que nous avons conscience d’être et l’être universel
… Comment le moi conscient (…) a-t-il émergé de l’être universel et s’est
constitué en centre distinct ? … de quelle façon l’être universel est-il tout entier
présent à toutes choses sans cesser cependant d’être universel ?
Or cette problématique se trouve très proche de celle qui est au centre de la
spéculation des Upanishads, dont les questions fondamentales peuvent se

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résumer ainsi selon E. Zimmer [3] : “Quelle est la source d’où procèdent les
forces et les organes de ma vie propre?”, “Quelle est l’essence unique qui s’est
diversifiée?”
Examinons maintenant comment chacun répond à ces questions.

-Les exercices spirituels:

Avant même d'envisager le contenu des doctrines, il est frappant de constater
que Plotin et les philosophes du Védanta se rejoignent dans l’usage qu’ils font
du discours philosophique. Il est assez clair que leur but est moins d'établir un
système que de préparer la pensée à appréhender ce qu’autrement elle ne pourrait
pas saisir (le discours est toujours multiple et ne saurait dire l'Un souligne Plotin
[4]).
Plotin pratique une “métaphysique expérimentale” (René Daumal). Il est
l’initiateur d’une “métaphysique fondée sur la psychologie”[5]. En effet Plotin
reprend et approfondit les classifications des facultés de l’âme qu’ont laissé ses
prédécesseurs, non pas à des fins seulement éthiques comme l’ont fait ces
derniers (pour montrer laquelle doit diriger afin de nous bien conduire), mais à
des fins proprement métaphysiques, son problème étant de savoir comment la
conscience s'est individualisée et séparée. Ainsi le "connais-toi toi-même" ne se
limite pas chez Plotin à une introspection, mais engage une ascèse visant à
dépasser le moi limité pour en découvrir le fond.
La pratique philosophique de Plotin se trouve comme l’a montré P. Hadot, à
tout moment soutenue par des exercices spirituels. En effet Plotin n’accepte pas
de se satisfaire du seul discours philosophique, celui-ci doit être soutenu par une
vie philosophique, la philosophie ne doit pas seulement nous instruire au sujet du
Bien, elle doit nous y conduire (VI 7, 6). Plotin ne se contente pas de décrire la
conversion des âmes vers le Bien, il la vit.
Exemples d’exercices plotiniens: “Il est (…) nécessaire, pour que nous
puissions percevoir ces grandes choses qui sont présentes dans l’âme, que nous
tournions notre faculté de perception vers l’intérieur et que nous tournions dans
cette direction notre attention...” (V, 1, 12, 12) Il s'agit là d'un exercice
d’intériorisation qui doit permettre une conversion de l’âme vers l’intelligence.
“…qu’on se retire du monde extérieur, et qu’on se retourne totalement vers
l’intérieur; qu’on ne se penche pas sur les choses du dehors; qu’on ignore tout,
d’abord en y disposant son âme, et au moment de la contemplation, en en
chassant toute forme; ignorons même que c’est nous qui sommes en train de
contempler.” VI 9, 7, 19: il s’agit là d’assurer le passage de l’intelligence à l’Un,
d’aller au-delà de la connaissance discursive à une vision unitive, par une
intériorisation et absorption totale où la conscience de soi disparaît pour laisser
place à une conscience non intentionnelle qui est une avec la présence
absolument simple de l’Un.
Or on trouve une conception similaire de la pratique philosophique en Inde où la
spéculation métaphysique doit déboucher sur des états spirituels vécus; tout
autant que l’expérience spirituelle doit venir nourrir à son tour la spéculation en
intuitions supérieures. Cette pratique implique aussi une classification des
facultés de l’ “âme”: “ Connais le corps comme étant un chariot et l’”Atman”-le
Soi- comme étant le maître de ce chariot; connais l’Intellect (buddhi) comme
étant le conducteur du char et le mental (manas) comme en étant les rênes. /
L’homme. qui a pour cocher l’Intellect (buddhi) et pour rênes la pensée (manas)
atteint le terme de son voyage -qui est à une longue distance.” Katha Upanishad.
III 5, 9 - Quand on sait que ce but du dit voyage est le royaume de Visnu, situé
sur la surface supérieure du dôme du firmament, ce n’est plus à Plotin que l’on

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pense, mais à Platon et au mythe de l’attelage ailé du Phèdre!

Notons que les philosophes du Védanta ont élaboré une classification très
précise des états conscients, ainsi qu’une psychologie de l’inconscient, destinés à
permettre le discernement entre le Soi réel et les identifications adventices
(identification au corps, aux divers contenus psychiques etc.). Il s’agit
d’énumérer tout ce qui a été surimposé sur l’Atman, le Soi -qui est le substrat
inconditionné de la vie psychique- afin de le connaître en lui-même. Ces
surimpositions, ou ce que Sankara appelle encore les “conditions limitantes
extrinsèques” sont constitutives de l’avidya que M. Hulin [6] a traduit par
“ignorance métaphysique”. Du point de vue de la conscience individuelle,
l’avidya est liée à la dimension ex-statique de la conscience, à sa tendance
naturelle à se fuir elle-même et à s’identifier à ses états particuliers. C’est afin de
se libérer de cette ignorance qui est cause de souffrance, que se déploie l’activité
philosophique du Védanta. Mais nous devons aussi noter que la conceptualisation
ne saurait arriver à mettre fin à cette ignorance, celle-ci n’est pas simple absence
de savoir, car ses causes sont, si on peut dire, transcendantales, et donc, seule
une intuition d’un autre ordre peut assurer la délivrance. Comme le résume
magnifiquement O. Lacombe [7] : “Ce à quoi tend le Védanta c’est à transcender
l’opposition: conscience réflexive-inconscience, et à situer la pensée pure là où,
sans nulle repli ni dualité, sans opposition de sujet à objet, sans retour du sujet sur
lui-même, l’Esprit qui est identique à l’Être…, se reconnaît absolu dans une
parfaite transparence à soi-même.”
Pour ce qui est des exercices spirituels, la Brhad Aranyaka upanishad nous
enseigne que “C’est le Soi, en vérité, sur lequel doivent se porter l’intuition,
l’audition, la pensée raisonnante, la pensée aspirant au recueillement…; c’est
seulement par la vision du Soi, par l’audition des enseignements sur le Soi, par la
réflexion raisonnée sur le Soi, par le recueillement dans le Soi, qu’on connaît
toute la réalité que voici.”[8] Ainsi s’ils reconnaissent aussi des conditions
formelles à la connaissance, les védantins ne reconnaissent de connaissance
véritable que par le recueillement de la pensée. Le Védantasârâ (qui codifie au
XIVème s. des exigences que l’on trouve déjà dans le Yoga sutras de Patanjali au
IIIè) indique six étapes nécessaires pour accéder à la “connaissance véritable”:
sema: la “tranquillité mentale, pacification des passions”, toute distraction
empêchant la saisie de la réalité; dama: la“soumission des sens” (5 sens, 5
facultés d’action, 1 organe interne se manifestant comme “ahamkara”: sens du
moi empirique, mémoire, intelligence, cogitation.); upârati: “complète cessation”
de l’agitation; titiksâ: “endurance, patience” pour endurer tous les états
contraires; samâdhâna: la “constante concentration de la pensée” (lit. sam-â-
dhâna= “mettre ensemble., unir, assembler”) et çhradda: foi indéfectible.

On peut faire ici deux remarques: 1) ces ressemblances ne concernent que des
exigences “formelles”concernant les dispositions de celui qui pense, elles ne
disent rien quant à une similitude de contenu des pensées en présence. Ce n’est
pas parce que les chemins se ressemblent qu’ils mènent au même endroit.
2) Il se peut que les écoles philosophiques de la Grèce antique comme celles de
la période hellénistique aient reconnu des conditions à la recherche de la sagesse
qui aient été similaires à celles qu’ont reconnu les écoles indiennes jusqu’à
aujourd’hui. Mais la conception que l’on se fait de cette sagesse ne diffère t-elle
pas radicalement de part et d’autre? On pourrait considérer, comme on l’a
longtemps fait, en ce qui concerne les doctrines indiennes, ne pas être en
présence de philosophie proprement dite.
S’agit-il donc de philosophie? Rappelons nous les leçons de Husserl faisant écho

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à Aristote: la philosophie est dans son essence désintéressée, et “C’est seulement

chez les Grecs que nous trouvons un intérêt vital universel sous la forme
essentiellement nouvelle d’une attitude purement “théorétique”… (alors que) ces
connaissances (des asiatiques) sont et demeurent mythico-pratiques.”[9] Les
doctrines hindoues toutes préoccupées d’un thème unique: la libération, ne
sauraient prétendre à l’universalité du concept qui demande un pur
désintéressement.
Or face à une telle conception, on peut se demander avec R.-P. Droit si elle n’est
pas par trop réductrice, “ où trouverait-on une philosophie sans aucune intuition
ni expérience spirituelle fondatrices? Y en a t-il une, une seule qui soit
préoccupée uniquement de pures vérités d’entendement? Qui ne soit jamais
travaillée par le souci d’une vérité libératrice, c'est à dire d’une vérité à vivre
plutôt qu’à penser, à exercer plutôt qu’à concevoir?”[10] En tous cas si on ne
devait considérer comme philosophique que l’activité rationnelle qui ne vise rien
d’autre que la connaissance, et pas une transformation de soi ou une libération, il
faudrait refuser le statut de philosophe autant à Plotin qu’au Védanta.
Mais si on peut retrouver un même souci “sotériologique” à travers les
différentes traditions, il ne faut pas pour autant en gommer les différences
fondamentales: chez Plotin l’aspiration spirituelle se trouve toujours solidaire
d’un effort intellectuel typiquement grec d’explication globale du monde. Or
dans le contexte indien toute l’activité intellectuelle se trouve polarisée par la
Libération, comme le dit un védantin moderne: “we do not explain the world, we
explain it away.” (nous le “désexpliquons”)[11]. On peut, en fait, dire que, alors
que chez Plotin l’effort d’explication typiquement grec laisse une place au salut,
chez les indiens l’effort vers la libération laisse une place aux explications.

-Connaissance de soi ou connaissance du Soi?

Fidèle à la tradition socratique Plotin accorde une importance primordiale à la
connaissance de soi, cependant chez Plotin le “Connais-toi toi-même” trouve un
sens bien différent de celui qu’il a eut dans la tradition grecque avant lui. “Celui
qui apprend qui il est, saura aussi d’où il vient.” (VI 9, 7 ) C’est à ce sujet,
concernant plus particulièrement l’Intelligence comme hypostase se connaissant
elle-même, qu’E. Bréhier en est venu à poser la question de ce qu’il appelle
“l’orientalisme de Plotin”. Pour la tradition socratique la connaissance de soi est
“la conscience que nous prenons du pouvoir d’user de nos représentations et
d’être maîtres de nous-mêmes”. Or pour Plotin “la pensée de soi est la conscience
de notre propre identité avec l’être universel.”. Il y a ici plus qu’une différence
de degré, une différence de nature; “il convient donc dit E. Bréhier [12] de ne pas
confondre le théocentrisme plotinien et l’humanisme cartésien … celui qui ne
cherche que lui-même comme Narcisse, se perd (…) dans les choses sensibles.”
On l'a dit, pour Plotin la connaissance véritable n’est possible qu’au prix d’une
ascèse, et cette ascèse passe par une analyse quasi phénoménologique de la
conscience individuelle, ce qui le met en décalage par rapport au pur
objectivisme grec pour qui l’intelligible a primauté sur le sujet intelligent. On
peut même dire que les notions de conscience et de moi deviennent vraiment
objets de réflexion philosophique avec Plotin. Cette analyse de la conscience
individuelle l’amène à distinguer divers niveaux du moi: à coté -ou plutôt
derrière- la conscience intentionnelle qui suppose un dédoublement entre la
conscience et ce dont il y a conscience, Plotin reconnaît une conscience de soi qui
est pure présence, “sunaistesis”:“surconscience”, ce que P. Hadot appelle “la
simplicité du regard”.
Le “connais toi toi-même” plotinien rejoindrait-il le “Tat tvam Asi”:“Tu es

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Cela”, ton Soi est identique à l’Absolu, qu’enseigne le Védanta? Tat tvam Asi
[13] : “Tu es Cela”, cette formule résume l’essentiel du Védanta, elle indique
l’identité de l’Atman -le Soi métempirique (à distinguer du moi empirique) de
chaque être- au Brahman -fond absolu de toute chose, non manifesté.
“L’existence du brahman est assurée par le fait qu’il est le Soi de toute chose.
Chacun en effet a conscience de l’existence du Soi et nul ne pense “je ne suis
pas”. Si l’existence du Soi n’était pas assurée, chaque individu aurait conscience
qu’il n’est pas. Or le Soi, c’est le Brahman.” Sankara Commentaire aux Brahma
sutra I 1,1
“Il y a donc bien quelque chose comme un “cogito védantique”, commente M.
Hulin [14]. La différence est que ce cogito au lieu de découvrir la permanence
d’une substance individuelle, découvre une “substance” impersonnelle mais non
moins une: le Soi. Plotin rejoint donc le Védanta dans ce qui est son intuition
centrale: le retour sur soi de la conscience découvre l’identité pure et simple du
centre de chacun avec le centre universel.
De plus la distinction plotinienne entre la conscience intentionnelle (qui englobe
la pensée en tant qu'elle est liée à un objet) et la conscience comme pure présence,
se retrouve dans les philosophies indiennes. En effet, selon M. Ballanfat "les
philosophies indiennes partent de la distinction de principe entre l'ensemble des
phénomènes psychologiques, qu'elles rangent sous la bannière de la pensée et du
moi, et les expériences privilégiant la découverte de ce qu'elles nomment la
"conscience" (cit)." [15] L'activité psychique (consciente et inconsciente) comme
l'activité intellectuelle ne serait donc pas le tout de la conscience, au delà de ces
activités, distinctes de par le degrés d'attention qu'elles demandent, se trouve le
centre de l'attention, le Témoin, l'Observateur. Cette idée se trouve clairement
illustrée par Nisargadatta Maharaj lorsqu'il dit:" La pure Conscience est absolue,
la conscience est relative à son contenu, (elle) est toujours conscience de quelque
chose. la conscience est partielle et changeante, la pure Conscience est totale,
immuable, calme et silencieuse. Elle est la matrice commune de toutes les
expériences." [16]
Platon- et l’expérience spirituelle: la théologie rationnelle consiste en
l’élaboration d’un discours négatif ou la pensée se dépouille, alors que l’ascèse
spirituelle débouche sur une expérience infiniment positive (nous y reviendrons
avec la théologie négative).

- Transcendance dans l’immanence:

Au premier abord la métaphysique de l’Un comme celle de la non-dualité
semble exclure tout idée de transcendance, car s’il y avait quelque chose de
transcendant, d’extérieur à l’Un, il n’y aurait pas unité mais dualité ou
multiplicité. Pourtant ni Plotin ni le Védanta n’ont enseigné un simple monisme
(c’est d’ailleurs ce qu’indique clairement l’idée même d'"advaïta" qui veut
littéralement dire "non deux", c'est à dire pas seulement un).
Plotin nous dit en effet dans l’Ennéade III traité 8 §10 que “Le principe ne se
partage pas dans l’univers; s’il se partageait, l’univers périrait; et il ne renaîtrait
plus si son principe ne restait en lui-même et différent de tout.” Une pure
immanence, sans un principe qui unit, amènerait la dissolution dans la
multiplicité.
“La nature première est présente à toute chose. Elle est présente? Mais
comment? Comme une Vie qui est en toutes choses. ... Il (l’Un) n’a pas besoin de
venir pour être présent. S’il n’est pas présent, c’est que tu t’es éloigné de Lui.
S’éloigner, ce n’est pas le quitter pour aller ailleurs: car Il est là; mais c’est, alors

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qu’Il est toujours présent, se détourner de Lui.” 12 Il n’y a donc conscience de soi
comme être séparé que pour la conscience qui s’est détournée de l’Un. Se
détourner c’est regarder vers l’extérieur, non pas qu’il y ait autre chose à voir, il
n’y a rien d’extérieur à l’Un (sinon il n’y aurait pas un mais deux); non, se
détourner, la procession, c’est ne plus avoir l’Un pour centre, c’est se poser soi-
même comme extérieur à soi, se dédoubler. “Tous ensemble nous sommes les
êtres, donc à nous tous, nous ne faisons qu’un. Mais nous ignorons cette unité,
parce que nous regardons hors de l’être dont nous dépendons. Nous sommes tous
comme une tête à plusieurs visages tournés vers le dehors, tandis qu’elle se
termine vers le dedans par un sommet unique.”[17]
Ainsi la relation à la transcendance se trouve inversée: l’individu en tant que
conscience se projetant sur l’extérieur (intentionnalité) se trouve dans la
transcendance par rapport à son principe, de par le mouvement de procession, et
il s’agira pour lui de redécouvrir en lui-même cette présence absolument simple
par la conversion. La spiritualité plotinienne comme celle du Védanta pose la
relation au Principe en termes d’intériorité, “Dieu, dit Plotin, n’est extérieur à
aucun être; il est en tous les êtres mais ils ne le savent pas. Ils fuient loin de lui ou
plutôt loin d’eux-mêmes.”(VI, 9, 7). De ce fait le sage plotinien comme le sage
védantin ne cherchent pas à établir une relation à l’absolu mais bien une union
avec lui (-ce que traduit d’ailleurs le terme sanskrit de yoga)(V 9, 11, 45).
Plotinisme et Védanta cherchent donc moins une extase mystique, qu’une
“enstase”(Eliade), une absorption en soi qui découvre plus que soi en abolissant
toute relation. C’est aussi là ce qui distingue leurs démarches des démarches
purement religieuses -si on considère que la religion est ce qui relie, ce qui met
en relation l’homme et Dieu. En effet Plotin et le Védanta se rejoignent en ce
qu’il n’y a pas pour eux, à relier l’homme à Dieu parce qu’il ne saurait en réalité
en être coupé sans immédiatement cesser d’être lui-même, mais il s’agit plutôt
pour l’homme de connaître son identité originelle à Dieu. Ce qui explique aussi
qu’ils se rejoignent dans le recul qu’ils prennent tous deux par rapport au
ritualisme des divers religions de leurs époques: à son ami Amelius qui un jour
l’invita à venir sacrifier aux dieux, Plotin répondit: “C’est à ces dieux de venir
me chercher et non pas à moi d’aller les trouver.”[18]
Pour Plotin comme pour Sankara la connaissance métaphysique seule peut
assurer la délivrance. Connaissance qui n’est pas, faut-il le rappeler, un ensemble
de propositions mais qui est transparence immédiate de l’être à lui-même”[19] ,
forme suprême d’adéquation s’il en est.
Du point de vue théorique, Plotin s’est attaché à montrer “que ce qui est un et
identique peut être en même temps partout.” (une c’est le titre de deux traités de
la sixième Ennéade). Mais comment admettre que ce qui est indivisible et
inétendu, soit partout? c’est parce que l’intelligible n’a point de lieu qu’il est
présent partout tout entier. Comment ne pas penser à ce sujet aux paroles de
Krishna dans la Bhagavad Gita, étant censé incarner l'absolu, affirme: "…tous les
êtres sont en moi et moi je ne suis pas contenu en eux. (…) porteur des êtres et
non inclus en eux, mon Soi amène ces êtres à l'existence."[20]

- Le Bien infini et l’Absolu non qualifié, deux théologies négatives?

Contrairement à la tradition grecque qui n’a jamais vu en l’infini que de
l’indéfini, signe d’imperfection, Plotin reconnaît, à coté de ce mauvais infini, un
bon infini, qui appartient à l’Un et qui “ consiste non pas dans l’inachèvement de
sa grandeur ou du nombre de ses parties, mais dans l’absence de bornes de sa
puissance” (VI 9, 6, 11). Comment comprendre l’introduction de ce thème si
étranger à la tradition dont Plotin se fait pourtant le porte parole? En effet pour

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Plotin il y a une infinité du Bien, d’abord dans le sens où Platon lui même
reconnaît dans le Parménide au sujet de l’Un comme unité: “Il possède l’infinité
parce qu’il n’est pas plus qu’Un et qu’il n’y a rien pour limiter ce qui lui
appartient.” (V 5, 11, 1) Mais pour Plotin le Bien est aussi infini dans le sens non
platonicien où il est le “sans forme” qui n’est ni la simple privation de forme, ni
l’infini quantitatif.
L’Un-Bien en tant que sans forme est “la source de toute limite et de toute
délimitation (il est) donc comme une infinité absolue et première par rapport à
laquelle toute forme, toute délimitation est postérieure et dérivée.”[21] Pour
Plotin, à coté de l’infini par défaut, il y a donc un infini de perfection, ce qui
apparaîtrait comme une contradiction dans les termes pour un grec pour qui
perfection veut dire achèvement. Le peras, la limite n’est donc pas que positive,
elle a une négativité si on se place du point de vue de la surconscience: “En
devenant “quelqu’un “, on n’est plus le Tout, on lui ajoute une négation. Et cela
dure jusqu’à ce que l’on écarte cette négation.” (VI 5, 12)
Or pour le védanta aussi l’être individuel est le produit d’une autolimitation de
l’Un. Le Védanta n’a de cesse de répéter du Brahman qu’il est sans forme, qu’il
est “nirguna”-non qualifié (bien qu’il existe aussi sous la forme “saguna”-
qualifiée, en tant que Dieu personnel) Tout védantin qui se respecte pourrait
reprendre à son compte le principe spinoziste selon lequel “Toute détermination
est négation”. On ne peut donc dire du Brahman qu’il est infini, que si cela
signifie qu’il est la source de toute forme, antérieure à toute forme, le fond absolu
(et pas dans le sens ou l’infinité serait une détermination). Or c’est précisément
ce que Plotin dit de l’Un.
Mais il n’en reste pas moins que les védantins dans leur intense aspiration vers
la libération, ne reconnaissent aucune positivité à la limitation alors que Plotin,
fidèle à l’esprit grec, lui en reconnaît une.
On reconnaît en Plotin un des pères de la théologie négative parce qu’en
prolongeant la dialectique de la première hypostase du Parménide de Platon qui
concernait “l’Un qui est Un”, il en est venu à décrire l’Absolu comme échappant
à tout savoir, comme étant l’Ineffable:“…il ne faut en dire ni ceci ni cela…”(V 3,
50). L’Inde a aussi sa théologie négative: “Il n’y a pas d’autre ou de meilleure
description (du Brahman) que celle-ci: il n’est ni ni cela (neti neti).” Brhad-
âranyaka Upanishad II 3, 6
Plotin distingue nettement (contrairement au théologiens qui le suivront -cf la
Théologie mystique du Pseudo-Denys) la théologie rationnelle -qu’il hérite de
Platon- et l’expérience spirituelle: la théologie rationnelle nous permet de parler
du Bien, même si c’est -paradoxalement- en nous amenant à en nier tous les
prédicats, alors que l’expérience et l’ascèse spirituelle en donnent une expérience
infiniment positive. Ce n’est qu’en acceptant la possibilité d’une telle expérience
que l’on peut voir dans les approches négatives autre chose que le vide et la
pauvreté de pensée.

-Deux formes de nihilisme et d’ascétisme morbide?

On ne peut pas oublier le soupçon moderne, au regard duquel ce qu’ont de
commun ces philosophies c’est apparemment un dédain de la vie, plus
particulièrement du corps.
Il est vrai que Porphyre rapporte que Plotin aurait dit qu’il avait honte d’avoir un
corps, pourtant dans le traité qu’il a écrit contre les gnostiques on peut lire en
toutes lettres que “Leur doctrine (celle des gnostiques)...nous fait fuir loin du
corps et nous le fait haïr, tandis que la notre retient l’âme auprès de lui. (...) il faut
accepter avec douceur la nature de tous les êtres.” (II 3,6) Il a retenu Porphyre du

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Plotin et la philosophie indienne Page 9 of 10

suicide (V.P. II,II). Même si l’âme doit se détacher du corps pour Plotin (I 2, 5,
5), “Il n’y aura... pas de combat intérieur, dit-il. Il suffit que la Raison soit
présente: la partie inférieure de l’âme la respectera.”
Ainsi comme nous le fait remarquer P. Hadot “Plotin ne nous invite pas à
l’abolition de la personnalité… L’expérience plotinienne, tout au contraire, nous
révèle que notre identité personnelle suppose un absolu indicible dont elle est à la
fois l’émanation et l’expression.”[22]
De son coté le védanta a toujours mis l’homme en garde contre l’illusion en lui
rappelant de ne pas s’identifier à son existence phénoménale et plus
particulièrement à son corps et à son activité psychique (celle-ci incluant le moi).
Mais il a pourtant bien conscience comme le dit la Chandogya Upanishad.30 que
“l’homme, certes, est “projet”… [et qu’] Il faut réaliser jusqu’au bout son
projet.” Ce qui signifie d’une part qu’il faut passer par le destin du moi
empirique, il faut traverser la subjectivité finie et son histoire pour approcher par
soi-même l’expérience libératrice (c’est pour cela, par exemple, que les animaux
n’ont pas accès à la libération). Et d’autre part cela signifie que si tout ce à quoi
le moi est attaché -tout ce qui a trait au corps- paraît illusoire (maya) du point de
vue du Soi, cela ne l’est que du point de vue du Soi, et cela conserve sa réalité du
point de vue de la conscience individuée. Comme le souligne Sankara“ Il n’y a
pas de raison de dire que le monde est non-réel avant que la connaissance de
l’unicité de l’Atman n’ait été atteinte.” Or vu qu’avec la connaissance de Soi
toute illusion disparaît, c’est une illusion que de croire que le monde est illusoire.
Il n’y a pas de nihilisme hindou.

Conclusion provisoire:
Aucune considération historique, et surtout le respect que l’on doit au génie
propre à Plotin ne nous permet de conclure à une influence indienne sur sa
pensée. On peut s’avancer comme l’a fait O. Lacombe, à penser à une “influence
incitatrice”, une sorte de contagion spirituelle venue d’Inde, mais c’est encore
raisonner en termes d’extériorité et de séparation et non par rapport à une vérité
qui n’appartenant ni à un système ni à un autre les imprégnerait. Peut-être
faudrait-il adopter une perspective plus féconde et moins limitative que celle qui
nous enfermant dans des perspectives historique et culturelles nous condamnerait
à toujours poser les questions en termes d’influence. Perspective métaphysique
comme celle que propose Georges Vallin : “La perspective métaphysique n’est
pas un système, mais une vision de l’Être et du Monde qui ne saurait, en raison
même de son illimitation interne ou de son universalité, être emprisonnée dans
les limites d’une formulation quelconque…"[23] Cette perspective serait ce qu’il
y a de commun aux grands métaphysiciens comme aux grands spirituels et
mystiques, c’est ce qui fait que certaines paroles de Plotin ont un lien frappant
avec celles de Nisargadatta Maharaj par exemple. Cette hypothèse est à creuser
tout en n’oubliant pas que de manière générale deux écueils sont soigneusement à
éviter : le cloisonnement des traditions qui les condamne au particularisme et le
syncrétisme qui confond tout. Les deux sont autant de refuges à l’ignorance et à
la prétention.

Julien Saiman
(écrire à cet auteur)
Commentaire

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[1] Vie de Plotin III Ed. Belles Lettres

[2] E. Brehier La philosophie de Plotin p.121, Vrin
[3] H. Zimmer Les philosophies de l’Inde p.280, Payot
[4] “La pensée discursive, afin de s’exprimer, saisi successivement les choses et les parcourt l’une
après l’autre. Or, que parcourir dans ce qui est absolument simple? Il suffit alors d’un contact
intelligent ” Ennéade V, 3, 17, 25 (Toutes les références aux textes de Plotin renvoient à l'édition
de Belles Lettres.)
[5] R-M. Mossé-Bastide Pour connaître la pensée de Plotin p.11, Bordas
[6] Qu’est-ce que l’ignorance métaphysique ? Vrin
[7] L ‘expérience du Soi p.118 DDB
[8] III, 14
[9] La crise de l’humanité européenne et la philosophie p.353, 365
[10] L’oubli de l’Inde p.210
[11] cité par Guy Bugault dans son article « En quel sens peut-on parler de philosophie
indienne ? » repris dans L’Inde pense t-elle ? Pour un tour d’horizon de la question voir aussi
notre article N'y a-t-il de philosophie qu'en Occident ? disponible sur le présent site.
[12] op. cit. p.109
[13] Chandogya Upanishad 6, 8, 7
[14] op. cit. p.78
[15] Introduction aux philosophies de l’Inde p.9, Ed. Ellipses 2002
[16] Je suis p.43, Ed. Les deux Océans 99
[17]Cette image pourrait autant se référer à la figure de l’Hermès polycéphale qu’à Brahma. Elle
est interprétée de façon très vivante par D. E. Harding dans L’immensité intérieure p.163 Ed.
Accarias/l’Originel
[18] Porphyre Vie de Plotin chap.10
[19] O. Lacombe L’expérience du Soi p.88
[20] Bhagavad Gita chant IX, 4 et 5 trad. Esnoul, Lacombe p.87, Ed. Seuil
[21] P. Hadot commentaire au Traité 34 p.47 Cerf
[22] La simplicité du regard p.38-39
[23] La perspective métaphysique Dervy Livre p.53

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