7

V. PRIORIDAD DE LOS PARADIGMAS

PARA DESCUBRIR la relacin existente entre reglas paradigmas y ciencia normal,
tmese primeramente en consideracin cmo aisla el historiador los lugares particulares
de compromiso que acabamos de describir como reglas aceptadas. Una investigacin
histrica profunda de una especialidad dada, en un momento dado, revela un conjunto
de ilustraciones recurrentes y casi normalizadas de diversas teoras en sus aplicaciones
conceptuales, instrumentales y de observacin. sos son los paradigmas de la comuni-
dad revelados en sus libros de texto, sus conferencias y sus ejercicios de laboratorio.
Estudindolos y haciendo prcticas con ellos es como aprenden su profesin los miem-
bros de la comunidad correspondiente. Por supuesto, el historiador descubrir, adems,
una zona de penumbra ocupada por realizaciones cuyo status an est en duda; pero,
habitualmente, el ncleo de tcnicas y problemas resueltos estar claro. A pesar de las
ambigedades ocasionales, los paradigmas de una comunidad cientfica madura pueden
determinarse con relativa facilidad.

La determinacin de los paradigmas compartidos no es, sin embargo, la determinacin
de reglas compartidas. Esto exige una segunda etapa, de un tipo algo diferente. Al em-
prenderla, el historiador deber comparar los paradigmas de la comunidad unos con
otros y con sus informes corrientes de investigacin. Al hacerlo as, su objetivo es des-
cubrir qu elementos aislables, explcitos o implcitos, pueden haber abstrado los
miembros de esa comunidad de sus paradigmas ms globales, y empleado como reglas
en sus investigaciones. Cualquiera que haya tratado de describir o analizar la evolucin
de una tradicin cientfica dada, habr buscado, necesariamente, principios y reglas
aceptados de ese tipo. Como lo indica la seccin anterior, es casi seguro que haya tenido
xito al menos de manera parcial. Pero, si su experiencia tiene alguna similitud con la
ma, habr descubierto que la bsqueda de reglas es ms difcil y menos satisfactoria
que la de paradigmas. Algunas de las generalizaciones que utilice para describir las cre-
encias compartidas por la comunidad no presentarn problemas. Sin embargo otras,
incluyendo algunas de las utilizadas anteriormente como ilustraciones, mostrarn un
matiz demasiado fuerte. Expresadas de ese modo o de cualquier otra forma que pueda
imaginarse, es casi seguro que hubieran sido rechazadas por algunos miembros del gru-
po que se est estudiando. Sin embargo, para comprender la coherencia de la tradicin
de investigacin en trminos de las reglas se necesitarn ciertas especificaciones de base
comn en el campo correspondiente. Como resultado de ello, la bsqueda de un cuerpo
de reglas pertinentes para constituir una tradicin de investigacin normal dada, se con-
vierte en una fuente de frustracin continua y profunda.

Sin embargo, el reconocimiento de la frustracin hace posible diagnosticar su origen.
Los cientficos pueden estar de acuerdo en que Newton, Lavoisier, Maxwell o Einstein
/produjeron una solucin aparentemente permanente para un grupo de problemas extra-
ordinarios y, no obstante estar en desacuerdo, a veces sin darse cuenta plenamente de
ello, en lo que respecta a las caractersticas abstractas particulares que hacen que esas
soluciones sean permanentes. O sea, pueden estar de acuerdo en cuanto a su identifi-
cacin de un paradigma sin ponerse de acuerdo o, incluso, sin tratar siquiera de produ-
cir, una interpretacin plena o racionalizacin de l. La falta de una interpretacin ordi-
naria o de una reduccin aceptada a reglas, no impedir que un paradigma dirija las
8
investigaciones. La ciencia normal puede determinarse en parte por medio de la inspec-
cin directa de los paradigmas, proceso que frecuentemente resulta ms sencillo con la
ayuda de reglas y suposiciones, pero que no depende de la formulacin de stas. En
realidad, la existencia de un paradigma ni siquiera debe implicar la existencia de algn
conjunto completo de reglas.
1


Inevitablemente, el primer efecto de esos enunciados es el de plantear problemas. A
falta de un cuerpo pertinente de reglas, qu es lo que liga al cientfico a una tradicin
particular de la ciencia normal? Qu puede significar la frase 'inspeccin directa de
paradigmas'? El finado Ludwig Wittgenstein dio respuestas parciales a esas preguntas,
aunque en un contexto muy diferente. Debido a que este contexto es, a la vez ms ele-
mental y ms familiar, ser conveniente que examinemos primeramente su forma del
argumento. Qu debemos saber, preguntaba Wittgenstein, con el fin de aplicar trmi-
nos como 'silla', 'hoja' o 'juego' de manera inequvoca y sin provocar discusiones?
2


Esta pregunta es muy antigua y generalmente se ha respondido a ella diciendo que de-
bemos saber, consciente o intuitivamente, qu es una silla, una hoja o un juego. O sea,
debemos conocer un conjunto de atributos que todos los juegos tengan en comn y slo
ellos. Sin embargo, Wittgenstein llegaba a la conclusin de que, dado el modo en qu
utilizamos el lenguaje y el tipo de, mundo al cual se aplica, no es preciso que haya
tal conjunto de caractersticas. Aunque un examen de algunos de los atributos comparti-
dos por cierto nmero de juegos, sillas u hojas a menudo nos ayuda a aprender cmo
emplear el trmino correspondiente, no existe un conjunto de caractersticas que sea
aplicable simultneamente a todos los miembros de la clase y slo a ellos. En cambio
ante una actividad que no haya sido observada previamente, aplicamos el trmino juego'
debido a que lo que vemos tiene un gran "parecido de familia" con una serie de activi-
dades que hemos aprendido a llamar previamente con ese nombre. En resumen, para
Wittgenstein, los juegos, las sillas y las hojas son familias naturales cada una de las cua-
les est constituida por una red de semejanzas que se superponen y se entrecruzan. La
existencia de esa red explica suficientemente el que logremos identificar al objeto o a la
actividad correspondientes. Slo si las familias que nominamos se superponen y se
mezclan gradualmente unas con otras - o sea, slo si no hubiera familias naturales - ello
proporcionara nuestro xito en la identificacin y la nominacin, una prueba en pro de
un conjunto de caractersticas comunes, correspondientes a cada uno de los nombres de
clases que utilicemos.

Algo muy similar puede ser vlido para los diversos problemas y tcnicas de investiga-
cin que surgen dentro de una nica tradicin de ciencia normal. Lo que tienen en
comn no es que satisfagan algn conjunto explicito, o incluso totalmente descubrible,
de reglas y suposiciones que da a la tradicin su carcter y su vigencia para el pensa-

1
Michael Polanyi ha desarrollado brillantemente un tema muy similar, arguyendo que gran
parte del xito de los cientficos depende del "conocimiento tcito", o sea, del conocimiento
adquirido a travs de la prctica y que no puede expresarse de manera explicita. Vase su obra
Personal Knowledge (Chicago, 1958), sobre todo los captulos v y vi.
2
Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations trad. G. E. M. Anscombe.(Nueva York,
1953), pp. 31- 36.
Sin embargo, Wittgenstein no dice casi nada sobre el tipo de mundo que es necesario para sos-
tener el procedimiento de denominacin que subraya. Por consiguiente , parte del punto que
sigue no puede atribursele.

9
miento cientfico. En lugar de ello pueden relacionarse, por semejanza o por emulacin,
con alguna parte del cuerpo cientfico que la comunidad en cuestin reconozca ya como
una de sus realizaciones establecidas. Los cientficos trabajan a partir de modelos ad-
quiridos por medio de la educacin y de la exposicin subsiguiente a la literatura, con
frecuencia sin conocer del todo o necesitar conocer qu caractersticas les han dado a
esos modelos su status de paradigmas de la comunidad. Por ello, no. necesitan un con-
junto completo de reglas. La coherencia mostrada por la tradicin de la investigacin
de la que participan, puede no implicar siquiera la existencia de un cuerpo bsico de
reglas y suposiciones que pudiera descubrir una investigacin filosfica o histrica adi-
cional. El hecho de que los cientficos no pregunten o discutan habitualmente lo que
hace que un problema particular o una solucin sean aceptables, nos inclina a su poner
que, al menos intuitivamente, conocen la respuesta. Pero puede indicar slo que no le
parecen importantes para su investigacin ni la pregunta ni la respuesta. Los paradigmas
pueden ser anteriores, ms inflexibles y completos que cualquier conjunto de reglas para
la investigacin que pudiera abstraerse inequvocamente de ellos.

Hasta ahora, hemos desarrollado este tema desde un punto de vista totalmente terico:
los paradigmas podran determinar la ciencia normal sin intervencin de reglas descu-
bribles. Tratar ahora de aumentar tanto su claridad como su apremio, indicando algu-
nas de las razones para creer que los paradigmas funcionan realmente en esa forma. La
primera, que ya hemos examinado de manera bastante detallada, es la gran dificultad
para descubrir las reglas que han guiado a las tradiciones particulares de la ciencia nor-
mal. Esta dificultad es casi la misma que la que encuentra el filsofo cuando trata de
explicar qu es lo que tienen en comn todos los juegos. La segunda, de la que la prime-
ra es realmente un corolario, tiene sus races en la naturaleza de la educacin cientfica.
Como debe ser obvio ya, los cientficos nunca aprenden conceptos, leyes y teoras en
abstracto y por si mismos. En cambio, esas herramientas intelectuales las encuentran
desde un principio en una unidad histrica y pedaggicamente anterior que las presenta
con sus aplicaciones y a travs de ellas. Una nueva teora se anuncia siempre junto con
aplicaciones a cierto rango concreto de fenmenos naturales; sin ellas, ni siquiera podra
esperar ser aceptada. Despus de su aceptacin esas mismas aplicaciones u otras acom-
paarn a la teora en los libros de texto de donde aprendern su profesin los futuros
cientficos. No se encuentran all como mero adorno, ni siquiera como documentacin.
Por el contrario, el proceso de aprendizaje de una teora depende del estudio de sus apli-
caciones, incluyendo la prctica en la resolucin de problemas, tanto con un lpiz y un
papel como con instrumentos en el laboratorio. Por ejemplo, si el estudiante de la din-
mica de Newton descubre alguna el significado de trminos tales como 'fuerza', 'masa',
'espacio' y 'tiempo', lo hace menos a partir de las definiciones incompletas, aunque a
veces tiles, de su libro de texto, que por medio de la observacin y la participacin en
la aplicacin de esos conceptos a la resolucin de problemas.

Ese proceso de aprendizaje por medio del estudio y de la prctica contina durante todo
el proceso de iniciacin profesional. Cuando el estudiante progresa de su primer ao de
estudios hasta la tesis de doctorado y ms all, los problemas que le son asignados van
siendo cada vez ms complejos y con menos precedentes; pero continan siguiendo de
cerca al modelo de las realizaciones previas, como lo continuarn siguiendo los proble-
mas que normalmente lo ocupen durante su subsiguiente carrera cientfica independien-
te. Podemos con toda libertad suponer que en algn momento durante el proceso, el
cientfico intuitivamente ha abstrado reglas del juego para l mismo, pero no hay mu-
chas razones para creer eso. Aunque muchos cientficos hablan con facilidad y brillan-
10
tez sobre ciertas hiptesis individuales que soportan alguna fraccin concreta de inves-
tigacin corriente, son poco mejores que los legos en la materia para caracterizar las
bases establecidas de su campo, sus problemas y sus mtodos aceptados. Si han apren-
dido alguna vez esas abstracciones, lo demuestran principalmente por medio de su habi-
lidad para llevar a cabo investigaciones brillantes. Sin embargo, esta habilidad puede
comprenderse sin recurrir a hipotticas reglas del juego.

Estas consecuencias de la educacin cientfica tienen una recproca que proporciona una
tercera razn para suponer que los paradigmas guan la investigacin tanto como mode-
los directos como por medio de reglas abstradas. La ciencia normal puede seguir ade-
lante sin reglas slo en tanto la comunidad cientfica pertinente acepte sin discusin las
soluciones de los problemas particulares que ya se hayan llevado a cabo. Por consi-
guiente las reglas deben hacerse importantes y desaparecer la despreocupacin carac-
terstica hacia ellas, siempre que se sienta que los paradigmas o modelos son inseguros.
Adems, es eso lo que sucede exactamente. El periodo anterior al paradigma sobre todo;
est marcado regularmente por debates frecuentes y profundos sobre mtodos, proble-
mas y normas de soluciones aceptables, aun cuando esas discusiones sirven ms para
formar escuelas que para producir acuerdos. Ya hemos presentado unos cuantos de esos
debates en la ptica y la electricidad y desempearon un papel todava ms importante
en el desarrollo de la qumica en el siglo XVII y de la en el XIX.
3
Por otra parte, esos
debates no desaparecen de una vez por todas cuando surge un paradigma. Aunque casi
no existen durante los perodos de ciencia normal, se presentan regularmente poco antes
de que se produzcan las revoluciones cientficas y en el curso de stas, los perodos en
los que los paradigmas primero se ven atacados y ms tarde sujetos a cambio. La transi-
cin de la mecnica de Newton a la mecnica cuntica provoc muchos debates tanto
sobre la naturaleza como sobre las normas de la fsica, algunos de los cuales continan
todava en la actualidad.
4
Todava viven personas que pueden recordar las discusiones
similares engendradas por la teora electromagntica de Maxwell y por la mecnica es-
tadstica.
5
Y antes an, la asimilacin de las mecnicas de Galileo y Newton dio lugar a
una serie de debates particular mente famosa con los aristotlicos, los cartesianos y los
leibnizianos sobre las normas legitimas de la ciencia.
6
Cuando los cientficos estn en
desacuerdo respecto a si los problemas fundamentales de su campo han sido o no re-

3
Sobre la quimica, vase: Les doctrines chmiques en France du debut du XVII
e
la fin du
XVIII
e
sicle, de H. Metzger (Paris; 1923), pp. 24 - 27, 146-149; y Robert Boyle and Seven-
teenth - Century Chemistry, de Marie Boas (Cambridge, 1958), captulo II. Sobre la geologa,
vase: "The Uniformitarian-Catastrophist Debate", de Walter F. Cannon Isis LI (1960), 38-55
y Genesis and Geology, de C. C. Gillispie (Cambridge, Mass., 1951), caps.IV - V.
4
Con respecto a las controversias sobre la mecnica cuntica vase: La crise de la physique
quantique, de Jean Ullmo (Paris, 1950), cap. II.
5
Sobre la mecnica estadstica, vase : La thorie physique au sens de Boltzmann et ses
prolongements modernes, de Ren Rugas (Neuchtel, 1959), pp. 158 - 84, 206 - 19. Sobre la
recepcin del trabajo de Maxwell, vase: "Maxwell's Influence in Germany", de Max Planck, en
James Clerk Maxwell: A Commemoration Volume,1831-1931 (Cambridge, 1931), pp. 45-65,
sobre todo las pp. 58-63; y The Life of William Thompson Baron Kelvin of Largs, de Silvanus P.
Thompson (Londres, 1910), II, 1021-27.
6
Como ejemplo de la lucha con los aristotlicos, vase: "A Documentary History of the
Problem of Fall from Kepler ta Newton", de A. Koyr, Transactions of the American Philoso-
phical Society, XLV (1955), 329- 95. Con respecto a los debates con los cartesianos y los leib-
nizianos, vase: L'introduction des thories de Newton en France au XVIII
e
sicle, de Pierre
Brunet (Paris, 1931); y From the Closed World to the Infinite Universe, de A. Koyr (Baltimore,
1957), cap. XI.
11
sueltos, la bsqueda de reglas adquiere una funcin que ordinariamente no tiene. Sin
embargo, mientras continan siendo seguros los paradigmas, pueden funcionar sin
acuerdo sobre la racionalizacin o sin ninguna tentativa en absoluto de racionalizacin.

Podemos concluir esta seccin con una cuarta razn para conceder a los paradigmas un
status anterior al de las reglas y de los supuestos compartidos. En la introduccin a este
ensayo se sugiere que puede haber revoluciones tanto grandes como pequeas, que al-
gunas revoluciones afectan slo a los miembros de una subespecialidad profesional y
que, para esos grupos, incluso el descubrimiento de un fenmeno nuevo e inesperado
puede ser revolucionario. En la seccin siguiente presentaremos revoluciones seleccio-
nadas de ese tipo y todava no est muy claro cmo pueden existir. Si la ciencia normal
es tan rgida y si las comunidades cientficas estn tan estrechamente unidas como im-
plica la exposicin anterior, cmo es posible que un cambio de paradigma slo a un
pequeo subgrupo? Lo que hasta ahora se ha dicho, puede haber parecido implicar que
la ciencia normal es una empresa nica, monoltica y unificada, que debe sostenerse o
derrumbarse tanto con cualquiera de sus paradigmas como con todos ellos juntos. Pero
evidentemente la ciencia raramente o nunca es de ese tipo. Con frecuencia, viendo todos
los campos al mismo tiempo, parece ms bien una estructura desvencijada con muy po-
ca coherencia entre sus diversas partes. Sin embargo, nada de lo dicho hasta este mo-
mento deberla entrar en conflicto con sa observacin tan familiar. Por el contrario,
sustituyendo los paradigmas por reglas podremos comprender con mayor facilidad la
diversidad de los campos y las especialidades cientficas. Las reglas explicitas, cuando
existen, son generalmente comunes a un grupo cientfico muy amplio; pero no puede
decirse lo mismo de los paradigmas. Quienes practican en campos muy separados, por
ejemplo, la astronoma y la botnica taxonmica, se educan a travs del estudio de lo-
gros muy distintos descritos en libros absolutamente diferentes. Incluso los hombres que
se encuentran en el mismo campo o en otros campos estrechamente relacionados y que
comienzan estudiando muchos de los mismos libros de los mismos logros pueden, en el
curso de su especializacin profesional, adquirir paradigmas muy diferentes.

Examinemos, para dar un solo ejemplo, la comunidad amplia y diversa que constituyen
todos los cientficos fsicos. A cada uno de los miembros de ese grupo se le ensean en
la actualidad las leyes de, por ejemplo, la mecnica cuntica, y la mayora de ellos em-
plean esas leyes en algn momento de sus investigaciones o su enseanza. Pero no to-
dos ellos aprenden las mismas aplicaciones de esas leyes y, por consiguiente, no son
afectados de la misma forma por los cambios de la mecnica cuntica, en la prctica. En
el curso de la especializacin profesional, slo unos cuantos cientficos fsicos se en-
cuentran con los principios bsicos de la mecnica cuntica. Otros estudian detallada-
mente las aplicaciones del paradigma de esos principios a la qumica, otros ms a la
fsica de los slidos, etc. Lo que la mecnica cuntica signifique para cada uno de ellos
depender de los cursos que haya seguido, los libros de texto que haya ledo y los peri-
dicos que estudie. De ello se desprende que, aun cuando un cambio de la ley de la
mecnica cuntica sera revolucionario para todos esos grupos, un cambio que solo se
refleja en alguna de las aplicaciones del paradigma de la mecnica cuntica slo debe
resultar revolucionario para los miembros de una subespecialidad profesional determi-
nada. Para el resto de la profesin y para quienes practican otras ciencias fsicas, ese
cambio no necesitar ser revolucionado en absoluto. En resumen, aunque la mecnica
cuntica (o la dinmica de Newton o la teora electromagntica) es un paradigma para
muchos grupos cientficos, no es el mismo paradigma para todos ellos; puede, por con-
siguiente, determinar simultneamente varias tradiciones de ciencia normal que, sin ser
12
coextensivas, coinciden. Una revolucin producida en el interior de una de esas tradi-
ciones no tendr que extenderse necesariamente a todas las dems.

Una breve ilustracin del efecto de la especializacin podra dar a toda esta serie de
puntos una fuerza adicional. Un investigador que esperaba aprender algo sobre lo que
crean los cientficos qu era la teora atmica, les pregunt a un fsico distinguido y a
un qumico eminente un tomo simple de helio era o no una molcula. Ambos respon-
dieron sin vacilaciones, pero sus respuestas no fueron idnticas. Para el qumico, el
tomo de helio era una molcula, puesto que se comportaba como tal con respecto a la
teora cintica de los gases., Por la otra parte, para el fsico el tomo de helio no era una
molcula, ya que no desplegaba un espectro molecular.
7
Puede suponerse que ambos
hombres estaban hablando de la misma partcula; pero se la representaban a travs de la
preparacin y la prctica de investigacin que les era propia. Su experiencia en la reso-
lucin de problemas les deca lo que deba ser una molcula. Indudablemente, sus expe-
riencias haban tenido mucho en comn; pero en este caso, no les indicaban exactamen-
te lo mismo a los dos especialistas. Conforme avancemos en el estudio de este tema,
iremos descubriendo cuntas consecuencias pueden ocasionalmente tener las diferencias
de paradigma de este tipo.














7
El investigador era James K. Senior, con quien estoy en deuda por un informe verbal. Al-
gunos puntos relacionados son estudiados en su obra: "The Vernacular of the Laboratory", Phi-
losophy of Science, XXV (1958), 363-368
29
aguja no es una norma de nada, excepto de s misma. Para interpretarla, tendr que
examinar toda la posicin de los alambres, internos y externos, experimentar con bater-
as e imanes, etc. En el uso metafrico tanto como en el literal de "ver", la interpretacin
empieza donde la percepcin termina. Los dos procesos no son uno mismo, y lo que la
percepcin deja para que la interpretacin lo complete depende radicalmente de la natu-
raleza y de la cantidad de la anterior experiencia y preparacin.

5. Ejemplares, inconmensurabilidad y revoluciones

Lo que hemos dicho antes nos ofrece una base para aclarar un aspecto ms del libro: mis
observaciones sobre la inconmensurabilidad y sus consecuencias para los cientficos que
han debatido la opcin entre teoras sucesivas.
22
En las Secciones X y XII yo he afirma-
do que en tales debates, uno y otro bando inevitablemente ven de manera diferente al-
gunas de las situaciones experimentales u observacionales a las que tienen acceso. Sin
embargo, como los vocabularios en que discuten de tales situaciones constan predomi-
nantemente de los mismos trminos, tienen que estar remitiendo algunos de tales trmi-
nos a la naturaleza de una manera distinta, y su comunicacin, inevitablemente, resulta
slo parcial. Como resultado, la superioridad de una teora sobre otra es algo que no
puede demostrarse en el debate. En cambio, como he insistido, cada bando, mediante la
persuasin, debe tratar de convertir al otro. Tan solo los filsofos han interpretado con
graves errores la intencin de estas partes de mi argumento. Sin embargo, muchos de
ellos han asegurado que yo creo lo siguiente:
23
los defensores de teoras inconmensura-
bles no pueden comunicarse entre s, en absoluto; como resultado, en un debate sobre la
eleccin de teoras no puede recurrirse a buenas razones: en cambio la teora habr de
escogerse por razones que, a fin de cuentas, son personales y subjetivas; alguna especie
de percepcin mstica es la responsable de la decisin a que al final se llegue. Ms que
ninguna otra parte de este libro, los pasajes en que se basan estas errneas interpretacio-
nes han sido responsables de las acusaciones de irracionalidad.

Considrense primero mis observaciones sobre la prueba. Lo que he estado tratando de
explicar es un argumento sencillo, con el que desde hace largo tiempo estn familiariza-
dos los filsofos de la ciencia. Los debates sobre la eleccin de teoras no pueden tener
una forma que se parezca por completo a la prueba lgica o matemtica. En esta ltima,
desde el principio quedan estipuladas las premisas y reglas de inferencia. Si hay des-
acuerdo acerca de las conclusiones, los bandos que participen en el siguiente debate
podrn volver sobre sus pasos, uno por uno, revisando cada uno contra toda estipula-
cin anterior. Al final de cada proceso, uno u otro tendrn que admitir que han cometido
un error, que han violado una regla previamente aceptada. Despus de tal admisin no
tendrn a quien recurrir, y la prueba de su oponente resultar decisiva. En cambio, slo
si los dos descubren que difieren acerca del significado o de la aplicacin de las reglas
estipuladas, que el acuerdo anterior no ofrece una base suficiente para la prueba, slo
entonces contina el debate en la forma que inevitablemente toma durante las revolu-
ciones cientficas. Tal debate es acerca de las premisas, y recurre a la persuasin como
preludio de la posibilidad de demostracin.


22
Los puntos qu siguen son tratados con mayor detalle en las secciones 5 y 6 de "Reflec-
tions".
23
Ver los trabajos citados en la nota 9 y, tambin el ensayo de Stephen TouImin en Growth
pf Knowledge.
30
En esta tesis, relativamente familiar, no hay nada que implique que no hay buenas razo-
nes para quedar persuadido, o que tales razones a fin de cuentas no son decisivas para el
grupo. Tampoco implica siquiera que las razones para la eleccin son distintas de aque-
llas que habitualmente catalogan los filsofos de la ciencia: precisin, sencillez, utilidad
y similares. Sin embargo, lo que debe indicar es que tales razones funcionan como valo-
res y que as pueden aplicarse de manera diferente, individual y colectivamente, por los
hombres que convienen en aceptarlas. Por ejemplo, si dos hombres no estn de acuerdo
acerca de la utilidad relativa de sus teoras, o si convienen en ellas pero no en la impor-
tancia relativa de la utilidad y, digamos, en el mbito que ofrecen para llegar a una deci-
sin, ninguno podr quedar convencido de haberse equivocado. Tampoco estar siendo
anticientfico ninguno de los dos. No hay un algoritmo neutral para la eleccin de teor-
as, no hay ningn procedimiento sistemtico de decisin que, aplicado adecuadamente,
deba conducir a cada individuo del grupo a la misma decisin. En este sentido es la co-
munidad de los especialistas, que no sus miembros individuales, la que hace efectiva la
decisin. Para comprender por qu se desarrolla la ciencia tal como lo hace, no es nece-
sario desentraar los detalles de biografa y personalidad que llevan a cada individuo a
una eleccin particular, aunque esto ejerza una notable fascinacin. Lo que debe com-
prenderse, en cambio, es el modo en que un conjunto particular de valores compartidos
interacta con las experiencias particulares que comparte toda una comunidad de espe-
cialistas para determinar que la mayora de los miembros del grupo a fin de cuentas en-
cuentren decisivo un conjunto de argumentos por encima de otro. Tal proceso es la per-
suasin, pero presenta un problema ms profundo an. Dos hombres que perciben la
misma situacin de modo diferente pero que sin embargo no se valen del mismo voca-
bulario, al discutirlo tienen que estar valindose de las palabras de un modo distinto. Es
decir, hablan de lo que yo he llamado puntos de vista inconmensurables. Cmo pueden
tener esperanzas de entenderse y mucho menos de ser persuasivos? Hasta una respuesta
preliminar a tal pregunta requiere una mayor especificacin de la naturaleza de la difi-
cultad. Supongo que, al menos en parte, tal especificacin toma la forma siguiente. La
prctica de la ciencia normal depende de la capacidad, adquirida a partir de ejemplares,
de agrupar objetos y situaciones en conjuntos similares que son primitivos en el sentido
en que el agrupamiento se hace sin contestar a la pregunta: "Similar con respecto a
qu?" Un aspecto central de toda evolucin es, entonces, que cambien algunas de las
relaciones de similitud. Objetos que fueron agrupados en el mismo conjunto con ante-
rioridad se agrupan de diferentes maneras despus, y viceversa. Pinsese en el Sol, la
Luna, Marte y la Tierra antes y despus de Coprnico; de la cada libre, del movimiento
pendular y planetario antes y despus de Galileo; o en sales, aleaciones y mezclas de
hierros azufrados antes y despus de Dalton. Como la mayor parte de los objetos, aun
dentro de los conjuntos alterados, continan agrupados, habitualmente se conservan los
nombres de los conjuntos. No obstante, la transferencia de un subconjunto forma parte
de un cambio crtico en la red de sus interrelaciones. Transferir los metales del conjunto
de compuestos al conjunto de elementos desempe un papel esencial en el surgimiento
de una nueva teora de la combustin, de la acidez, y de la combinacin fsica y qumi-
ca. En poco tiempo tales cambios se haban extendido por todo el campo de la qumica.
Por tanto, no es de sorprender que cuando ocurren tales redistribuciones, dos hombres
cuyo discurso previamente haba procedido con, una comprensin aparentemente com-
pleta, de pronto puedan encontrarse respondiendo a un mismo estmulo con descripcio-
nes y generalizaciones incompatibles. Esas dificultades no se harn sentir en todos los
campos, ni siquiera de su mismo discurso cientfico, pero si se plantearn y se agru-
parn luego ms densamente alrededor de los fenmenos de los cuales depende ms la
eleccin de una teora.
31

Tales problemas, aun cuando por primera vez se hacen evidentes en la comunicacin,
no son meramente lingsticos, y no pueden resolverse simplemente estipulando la defi-
nicin de los trminos ms difciles. Como las palabras alrededor de las cuales se agru-
pan las dificultades han sido aprendidas, en parte por su directa aplicacin a ejemplares,
quienes participan en una interrupcin de la comunicacin no pueden decir: 'Yo uso la
palabra 'elemento' (o 'mezcla' o 'planeta' o 'movimiento incontrolado') de manera deter-
minada por las siguientes normas". Es decir, no pueden recurrir a un lenguaje neutro
que ambos apliquen de la misma manera y que sea adecuado al planteamiento de sus
teoras o siquiera a las consecuencias empricas de las teoras. Parte de la diferencia es
anterior a la aplicacin de los idiomas en que, sin embargo, se refleja.

Los hombres que experimentan tales interrupciones a la comunicacin, por lo tanto,
deben conservar algn recurso. Los estmulos que actan sobre ellos son los mismos. Y
tambin su aparato neural general, por muy distintamente programado que est. A ma-
yor abundamiento, excepto en una pequea zona del conocimiento (aunque important-
sima) aun su programacin neural debe estar muy cerca de ser la misma, pues tienen en
comn una historia, excepto el pasado inmediato. Como resultado, tanto su mundo co-
mo su lenguaje cientficos son comunes. Dado todo eso en comn, debe poder descubrir
mucho acerca de aquello en que difieren. Sin embargo, las tcnicas requeridas no son ni
directas ni confortables, ni partes del arsenal normal del cientfico. Los cientficos rara
vez las reconocen por lo que son, y rara vez las utilizan durante ms tiempo del requeri-
do para tratar de inducir a una conversin o para convencerse a si mismos de que no
obtenerla.

En resumen, lo que pueden hacer quienes participan en una interrupcin de la comuni-
cacin es reconocerse unos a otros como miembros de diferentes comunidades lingsti-
cas, y entonces se convierten en traductores.
24
Tomando como objeto de estudio las di-
ferencias entre su propio discurso intragrupal e intergrupal, pueden, en primer lugar,
tratar de descubrir los trminos y locuciones que, usados sin problemas dentro de la
comunidad son, no obstante, focos de disturbio para las discusiones intergrupales. (Las
locuciones que no presentan tales dificultades pueden traducirse homofnicamente).
Habiendo aislado de la comunidad cientfica tales mbitos de dificultad, en un esfuerzo
ms por dilucidar sus perturbaciones, pueden valerse del vocabulario que diariamente
comparten. Es decir, cada uno puede hacer un intento de descubrir lo que el otro mundo
ve y dice cuando se le presenta un estmulo que pudiera ser distinto de su propia res-
puesta verbal. Si pueden contenerse lo suficiente para no explicar un comportamiento
anormal como consecuencia de un simple error o de locura, con el tiempo pueden vol-
verse muy buenos pronosticadores del comportamiento del otro bando. Cada uno habr
aprendido a traducir la teora del otro y sus consecuencias a su propio lenguaje y, si-
multneamente, a describir en su idioma el mundo al cual se aplica tal teora. Eso es lo

24
La ya clsica fuente para la mayor parte de los aspectos pertinentes de la traduccin es
Word and Object, de W. V. O. Quine (Cambridge, Mass., y Nueva York, 1969). caps., I y II.
Pero Quine parece considerar que dos hombres que reciben el mismo estmulo deben tener la
misma sensacin, y por lo tanto tiene que decir sobre el grado que debe alcanzar un traductor
para describir el mundo al que se aplica el lenguaje interpretado. Para ese ltimo punto vase
"Lnguistics and Ethnology in. Translation Problems", de E. A. Nida en ed. Del Hymes, Lan-
guage and Culture in Society (Nueva York 1964), pp. 90-97.

32
que regularmente hacen (o debieran hacer) los historiadores de la ciencia cuando se en-
frentan a teoras cientficas anticuadas.

Como la traduccin, si se contina, permite a quienes participen en una interrupcin de
la comunicacin experimentar vicariamente algunos de los mritos y defectos de los
puntos de vista de los otros, sta es una potente herramienta tanto de transformacin
como de persuasin. Pero ni aun la persuasin tiene que tener buen xito, y si lo tiene,
no necesariamente ir acompaada o seguida por la conversin. Una importante distin-
cin que slo recientemente he reconocido por completo es que las dos experiencias de
ninguna manera son las mismas.

Persuadir a alguien es, convengo en ello, convencerlo de que nuestra opinin es mejor
que la suya, y por lo tanto debe reemplazarla. Esto se logra, ocasionalmente, sin recurrir
a nada parecido a la traduccin. En su ausencia, muchas de las explicaciones y enuncia-
dos de problemas suscritos por los miembros de un grupo cientfico resultarn opacos
para el otro. Pero cada comunidad lingstica habitualmente puede producir, desde el
principio, unos resultados concretos de su investigacin que, aunque sean descriptibles
en frases comprendidas de la misma manera por los dos grupos, no pueden ser explica-
dos por la otra comunidad en sus propios trminos. Si el nuevo punto de vista se sostie-
ne durante un tiempo y sigue siendo til, los resultados de la investigacin verbalizables
de esta manera probablemente crecern en nmero. Para algunos hombres, tales resulta-
dos, por s mismos, sern decisivos. Pueden decir: no se cmo lo lograron los partida-
rios de la nueva opinin, pero yo debo aprenderlo; sea lo que fuere lo que estn hacien-
do, claramente tienen razn. Tal reaccin resulta particularmente fcil para los hombres
que apenas estn ingresando en la profesin, pues an no han adquirido los vocabularios
y compromisos especiales de uno u otro grupo.

Los argumentos que pueden presentarse en el vocabulario del que se valen ambos gru-
pos, de la misma manera, sin embargo, generalmente no son decisivos, al menos no lo
son hasta una etapa muy tarda de la evolucin de las opiniones opuestas.

Entre aquellos ya admitidos en la profesin pocos quedarn persuadidos sin recurrir un
poco a las comparaciones ms generales que permite la traduccin. Aunque el precio
que hay que pagar habitualmente consiste en frases de gran longitud y complejidad (re-
curdese la controversia Proust-Berthollet, que se llev a cabo sin recurrir al trmino
"elemento"), muchos resultados adicionales de la investigacin pueden ser traducidos
del idioma de una comunidad al de la otra. Adems, al avanzar la traduccin, algunos
miembros de cada comunidad tambin pueden empezar vicariamente a comprender
cmo una afirmacin antes confusa pudo parecer una explicacin a los miembros del
grupo opuesto. La disponibilidad de tcnicas como stas no garantiza, desde luego, la
persuasin. Para la mayora de la gente, la traduccin es un proceso amenazante, total-
mente ajeno a la ciencia normal. En todo caso, siempre se dispone de contra argumentos
y ninguna regla prescribe cmo debe llegarse a un equilibrio. No obstante, conforme un
argumento se apila sobre otro argumento y cuando alguien ha recogido con
xito un reto tras otro, slo la ms ciega obstinacin podra explicar finalmente una re-
sistencia continuada.

Siendo tal el caso, llega a ser de una importancia decisiva un segundo aspecto de la tra-
duccin, muy familiar tanto a lingistas como a historiadores. Traducir una teora o vi-
sin del mundo al propio lenguaje no es hacerla propia. Para ello hay que volverse
33
"completamente indgena", descubrir que se est pensando y trabajando en un idioma
que antes era extranjero, no simplemente traducindolo; sin embargo, tal transicin no
es una que un individuo pueda hacer o pueda dejar de hacer por deliberacin y gusto,
por buenas que sean sus razones para desear hacerla as. En cambio, en algn momento
del proceso de aprender a traducir, el individuo encuentra que ya ha ocurrido la transi-
cin, que l se ha deslizado al nuevo idioma sin haber tomado ninguna decisin. O bien,
como muchos de quienes encontraron por primera vez, digamos, la relatividad o la
mecnica cuntica siendo ya de mediana, edad, se encuentra totalmente persuadido de la
nueva opinin, pero, sin embargo, incapaz de internalizarla y de sentirse a gusto en el
mundo al que ayuda a dar forma. Intelectualmente, tal hombre ya ha hecho su eleccin,
pero la conversin requerida, si ha de ser efectiva, an lo elude. No obstante, puede va-
lerse de la nueva teora, pero lo har as como un extranjero que se hallara en un medio
ajeno, como una alternativa de la que dispone tan slo porque se encuentran all algunos
"indgenas". La labor del hombre es parasitaria de la de ellos, pues aqul carece de la
constelacin de conjuntos mentales que por medio de la educacin adquirirn los futu-
ros miembros de la comunidad. La experiencia de la conversin que yo he comparado a
un cambio de Gestalt permanece, por lo tanto, en el ncleo mismo del proceso revolu-
cionario. Buenas razones para la eleccin ofrecen motivos para la conversin y el clima
en que ms probablemente ocurrir sta. Adems, la traduccin puede aportar puntos de
entrada para la reprogramacin neural, que por inescrutable que sea en este momento,
debe hallarse subyacente en la conversin. Pero ni unas buenas razones ni la traduccin
constituyen la conversin y es este proceso el que tenemos que explicar para compren-
der una ndole esencial de cambio cientfico.

6. Las revoluciones y el relativismo

Una consecuencia de la posicin antes delineada ha molestado particularmente a varios
de mis crticos.
25
Encuentran relativista mi perspectiva, particularmente como est des-
arrollada en la ltima seccin de este libro. Mis observaciones sobre la traduccin ponen
en relieve las razones de esta acusacin. Los partidarios de distintas teoras son como
los miembros de comunidades distintas de cultura-lenguaje. El reconocer el paralelismo
sugiere que en algn sentido ambos grupos pueden estar en lo cierto. Aplicada a la cul-
tura y a su desarrollo, tal posicin es relativista.

Pero aplicada a la ciencia puede no serlo, y en todo caso est muy lejos del mero relati-
vismo en un respecto que mis crticos no han visto. Tomados como grupo o en grupos,
los practicantes de las ciencias desarrolladas son, como yo he afirmado, fundamental-
mente, resolvedores de enigmas. Aunque los valores que a veces despliegan, de eleccin
de teoras se derivan tambin de otros aspectos de su trabajo, la demostrada capacidad
para plantear y para resolver enigmas dados por la naturaleza es, en caso de conflicto de
valores, la norma dominante para la mayora de los miembros de un grupo cientfico.
Como cualquier otro valor, la capacidad de resolver enigmas resulta equvoca en su
aplicacin. Los hombres que la comparten pueden diferir, no obstante, en los juicios que
hacen basados en su utilizacin. Pero el comportamiento de una comunidad que la hace
preeminente ser muy distinto del de aquella comunidad que no lo haga. Creo yo que en
las ciencias el alto valor atribuido a la capacidad de resolver enigmas tiene las conse-
cuencias siguientes; imagnese un rbol evolutivo que represente el desarrollo de las
modernas especialidades cientficas a partir de sus orgenes comunes, digamos en la

25
"Structure of Scientific Revolutions", de Shapere y Popper en Growth of Knowledge.
1
U. D. 2: LA RELIGIN COMO REALIDAD

Tema 1: LA REALIDAD EXPERIMENTAL DE LA RELIGIN
Qu es la religin? Cul es su esencia? Es sta una pregunta a la que no se puede responder de
inmediato mediante una definicin adecuada, creando un concepto de religin de acuerdo con unos
criterios lgico-formales. Lo primero que se requiere es echar una mirada en derredor para ver cmo
aparece de hecho la religin en su realidad compleja, a fin de entresacar de la pluralidad de las
manifestaciones religiosas una impresin general, una imagen comn, que impide abandonarse a las
asociaciones que se establecen directamente con la palabra y tampoco a unas aproximaciones
unidimensionales, que excluyen de antemano determinados aspectos.

1.1. La compleja realidad de la religin
No son pocas las personas que vinculan a la palabra religin algo as como una doctrina, un
sistema primitivo de conocimiento, que despus se compara con la ciencia moderna en un mismo plano.
Cuando de ese modo se considera la religin como un sistema de conocimiento, en el que se da respuesta
a las mismas preguntas que la ciencia intenta responder, el resultado es que entre religin y ciencia se
establece una relacin de concurrencia, en la que los sistemas cognitivos concurrentes se combaten
mutuamente y se excluyen de necesidad. Esta concepcin representa sin embargo una falsa inteligencia
racionalista de la religin, que fcilmente puede advertirse tan pronto como se adquiere un sencillo
conocimiento de la realidad pluridimensional de la religin. Ello puede deberse a la propia experiencia o
bien a la experiencia que la historia misma nos ha transmitido.
As el Antiguo Testamento nos ha transmitido la historia del sueo de Jacob (Gn 28, 10ss). El
patriarca, que se encuentra huido, vive en sueos un encuentro con el Dios de los padres, el Dios de
Abraham y de Isaac, que asegura proteccin y asistencia al fugitivo. Jacob, impresionado por la presencia
de Dios, toma despus la piedra sobre la que haba reposado la cabeza, la erige como monumento y la
unge. Impone un nombre nuevo al lugar, formula un voto y contrae una obligacin. En todos esos actos
diferentes se encarna lo que llamamos religin.
Aqu no s1o se produce un conocimiento o una doctrina, sino que se adquiere una experiencia. Un
poder superior, que no est a disposicin del hombre, entra en relacin con Jacob, se pone a su
disposicin al tiempo que reclama todo su ser humano, su totalidad corporal, anmica y espiritual.
La conducta religiosa no es un mero acto mental, ni una pura teora, sino que es vida. No es una teora
sobre la realidad sino una realidad en s misma, que a su vez comporta un aspecto terico. Las distintas
formas de comportamiento proyectado con anterioridad o ya existente, ni es tampoco su introduccin y
afianzamiento pedaggicos. Son formas primarias y originales de realizacin y manifestacin, en las que
la religin se realiza y adquiere la certeza de s misma.
Si pasamos de esta vieja historia a la experiencia presente de la religin y nos preguntamos, por
ejemplo, qu experimenta y percibe un japons, de viaje por Europa, en los lpes bvaros frente a la
religin cristiana all dominante, sin duda que habremos de enumerar muchas cosas. Ver un pas
marcado por el cristianismo: iglesias con torres que destacan sobre el entorno aldeano, inmensos
monasterios, capillas, cementerios llenos de cruces, estatuas de santos al borde de los caminos; escuchar
el toque de campanas, ver la rica ornamentacin del interior de los templos. Tropezar con procesiones y
con personas que asperjan agua bendita sobre las tumbas, que encienden velas ante estatuas y cuadros;
ver asimismo cmo la gente se rene en determinados das en las iglesias. All hay unos hombres que
desempean una funcin especial y que se distinguen de los dems por sus vestiduras. Escuchar lecturas,
oraciones y cnticos, oler el perfume del incienso quemado, podr seguir el desarrollo de una accin
litrgica. En una palabra, percibir la religin como algo que se puede ver, or, tocar y oler. La religin es
una realidad que se encarna en edificios y en objetos, en la actuacin individual y social as como en las
manifestaciones de una creencia.
Sin embargo, esa descripcin externa no basta para comprender aquello de lo que aqu se trata.
Porque no es posible en modo alguno describir esas actividades externas como manifestaciones religiosas
sin tener en cuenta la disposicin interior que empuja a los hombres a ese comportamiento sin aprehender
a la vez la motivacin de tales actividades y su importancia para las personas que las ejecutan, aunque
2
ello slo sea posible de una manera condicionada e indirecta. Y es que resulta esencial en la religin
externamente perceptible el que se la considere como expresin. La actividad religiosa exterior est
sostenida por una determinada disposicin interna. As, la religin tiene una dimensin externa y objetiva,
y otra subjetiva e interior. Esta ltima representa una actitud humana existencial, con la que se afirma la
dependencia de una realidad divina suprahumana, suprasensible y supramundana con todas sus
consecuencias para la propia vida; mientras que la dimensin externa abarca todas las actividades
externas y los efectos de dicha actitud.
La mera existencia de lugares, imgenes y cuadros sagrados, de calendarios de fiestas, de
documentos, libros y rituales no constituye por s sola una religin. Los templos de los griegos y de los
romanos estn como perdidos en el paisaje; los antiguos documentos sagrados pueden ser objeto de
investigacin, podemos conocer su contenido y traducirlos; tambin los ritos antiguos se pueden
reproducir en una pelcula, por ejemplo. Pero con todo eso las religiones antiguas no adquieren ninguna
realidad. Slo cuando los hombres se renen para celebrar unas acciones de culto o unas fiestas religiosas,
slo cuando confiesan su fe y expresan sus sentimientos en la plegaria, sostenidos ciertamente por la
conviccin de que se deben a una realidad superior, que tiene influencia sobre la vida y que puede
reclamar adoracin y obediencia, y slo cuando a partir de tales convicciones y acciones sagradas se
desarrollan estructuras institucionales que marcan la vida de una comunidad, slo entonces puede decirse
que la religin es una realidad viva.
La religin slo existe en las diversas religiones, en las que se puede encontrar una pluralidad de
personas, objetos, lugares y tiempos sagrados, de mitos y ritos, de celebraciones, fiestas y acciones
litrgicas, que como manifestaciones religiosas son objeto de la fenomenologa de la religin.

1.2. La singularidad de los fenmenos religiosos
Un primer acceso a la religin nos lo proporcionan los fenmenos religiosos con los que nos
tropezamos en nuestro mundo experimental como cosas, procesos y actividades que podemos percibir
externamente. Pues la religin no es algo puramente interno que primero puede uno captar en s y para s
y que, posteriormente, vendra a expresarse en unas manifestaciones religiosas que de alguna manera se le
aadiran; la religin est en las manifestaciones y en ellas se puede captar.
A continuacin vamos a exponer tres conocimientos importantes, que afectan a las
manifestaciones religiosas:
1. Los fenmenos religiosos no son datos de nuestro mundo experimental a los que corresponda
siempre y en principio una cualidad religiosa. La historia religiosa nos ensea que casi todos y cada
uno de los datos de nuestro mundo experimental pueden convertirse para el hombre en un fenmeno
religioso: el sol, la luna, las estrellas, las cosas y procesos de la naturaleza, las plantas y los animales, las
expresiones lingsticas y las actuaciones del hombre, los lugares y los tiempos. Hay que advertir no
obstante que entre esas manifestaciones religiosas algunas tienen un alcance universal, mientras que otras
aparecen con una importancia religiosa ms local y temporal. Ni todo lo que originariamente fue un
fenmeno religioso pudo mantener esa cualidad. De ello se sigue que una realidad dada en nuestro mundo
experimental no est ya en s y por s cualificada como religiosa, y que ninguna cosa o proceso se
presenta simplemente como un fenmeno religioso.
Un fenmeno se convierte en manifestacin religiosa cuando, dentro de un determinado contexto
cultural, es cualificado como religioso por las personas afectadas de dicho contexto, y tiene en
consecuencia un significado que confiere sentido como para dar una respuesta a las cuestiones
fundamentales y ltimas con que el hombre se enfrenta. Los objetos, signos, imgenes, palabras, gestos y
actuaciones que se califican de religiosos son cosas y contenidos experimentales que poseen una forma y
realidad incluso sin una interpretacin religiosa. Ninguna de tales manifestaciones tiene en exclusiva una
esencia y realidad religiosa. Una cruz es tambin una manifestacin de carcter religioso, puede ser, por
ejemplo, un signo matemtico.
En nuestro mundo experimental una cosa adquiere calidades religiosas slo en conexin con el
hombre, cuando dicha manifestacin tiene que ver con l y alcanza un significado nuevo y decisivo, es
decir, una nueva dimensin por encima de su percepcin corriente y de su realidad cotidiana. Para que
una manifestacin se pueda considerar objetivamente como religiosa seala Jacques Waardenburg dos
condiciones, proponiendo en consecuencia una doble definicin, interna y externa respectivamente. Para
1 en el fenmeno religioso se trata, primero, de una manifestacin que funciona dentro de un
3
determinado espacio relacional y que, siempre de acuerdo con la propia sensibilidad, proporciona un
sentido "religioso" para una comunidad o para una persona. Segundo, se trata de una manifestacin que, a
juicio del investigador, tiene una validez absoluta para la comunidad o persona en cuestin; y ello dentro
del marco relacional al que, tambin segn el criterio del investigador, le compete una validez asimismo
absoluta para los sujetos a los que afecta.
2. Su cualificacin religiosa la adquieren en un determinado contexto histrico, en conexin con
una experiencia concreta. Pero si las cosas y los acontecimientos de la naturaleza y de la vida humana,
como realidades que podemos percibir con los sentidos, nunca tienen por s mismos y en todo tiempo una
significacin religiosa, se plantea entonces la cuestin de por qu y en qu contexto han adquirido esa
cualidad religiosa que ahora presentan. Es evidente que la nueva determinacin la obtienen dentro de un
contexto que implica algo de singular, escogido y selecto. La cualidad religiosa de una manifestacin
responde a una experiencia concreta, surge a travs de un acontecimiento histrico, nos llega
histricamente.
Ese contexto se puede describir con Ian T. Ramsey como una situacin de apertura. Se alude a
situaciones que alcanzan una profundidad en la que se contiene lo observable y ms de lo observable,
que son siempre empricas y algo ms, que son de una importancia evocativa para el afectado, porque
se hace presente algo ms que lo emprico. Proporcionan una visin peculiar, que va unida a una
perplejidad profunda y que compromete por completo. En tales situaciones de apertura las
manifestaciones o fenmenos adquieren su significacin religiosa por encima de su percepcin habitual y
de su realidad cotidiana; es algo que se les aade. En la situacin de apertura de la experiencia
religiosa, ya sea una vivencia de revelacin, una visin mstica o una contemplacin especulativa, se
penetra el mundo concreto hasta una realidad que est fuera o ms all de lo concreto emprico y
disponible. Un acontecimiento, un objeto, una persona o un lugar, en una palabra, cualquier realidad
parcial de nuestro mundo experimental, son transcendidos hasta una realidad superior e indisponible, que
ya no se puede objetivar ni investigar como partes de nuestro mundo experimental, pero que de algn
modo descansa en fenmenos concretos y determinados de nuestro mundo emprico concreto, que actan
como representacin o realizacin de esa realidad meta emprica.
La nueva significacin que esas cosas adquieren, ms all de sus otras cualidades y propiedades,
consiste en ofrecer algo como objeto o experiencia o en sealar algo que queda ms all de la realidad
cotidiana y de la percepcin corriente de dichas cosas, algo sobrehumano, supramundano, algo santo y
divino, que sin embargo para la persona afectada y su vida es algo que confiere un sentido nuevo. Esto
ltimo se debe a que de alguna manera permita una respuesta a las cuestiones fundamentales a las que se
enfrenta cada hombre en determinadas situaciones lmite de su existencia.
Dos son los caminos, que cabe pensar y refrendar con testimonios religiosos, por los que se puede
llegar a esa cualificacin complementaria. La cualificacin religiosa puede deberse a una iniciativa sin
ms de lo divino, por lo que esa realidad superior y de la que el hombre no puede disponer se manifiesta
y revela en las manifestaciones que ella misma elige. Se trata aqu de un manifestarse de lo divino en lo
mundano. En este contexto habla Mircea Eliade de hierofanas, que literalmente significan
manifestaciones de lo santo. Esta designacin de hierofana presenta el proceso diferenciador y
cualificativo en que surgen los fenmenos religiosos, de tal modo que lo divino -que en s no es
simplemente un elemento del mundo experimental- se manifiesta en cosas y acontecimientos que s son
parte integrante del mundo de la experiencia. Objetos y procesos que ya existen y representan algo en el
mundo experimental se convierten a su vez en hierofana de la existencia de otra cosa.
Pero la cualificacin religiosa puede tambin darse de un modo que permite un mayor campo de
accin a la iniciativa humana. El proceso puede desarrollarse de tal manera que un hombre o un grupo se
vea sorprendido por una vivencia de lo divino, que esa irrupcin se experimente en el propio contexto
vital y que despus el hombre cree o elija para esa vivencia un signo de expresin que objetivamente
puede valorarse o entenderse como una correspondencia de lo divino experimentado, para lo cual tales
signos de expresin se toman del material de nuestro mundo de la experiencia. En ese caso, el hombre
elige el signo de expresin bajo la impresin de la vivencia religiosa; es 1 quien intenta establecer una
concordancia entre su vivencia y la expresin. Ejemplos de realizaciones son la ereccin de altares y
templos y la creacin de imgenes sagradas.
Mediante la manifestacin de lo divino son ante todo el lugar, el tiempo y el soporte del acontecimiento
en cuestin los que se convierten en algo especial para el hombre religioso. En conexin con ese
4
acontecimiento puede surgir un culto y, con 1, unos espacios santos, unos tiempos, acciones y relatos,
textos y utensilios sagrados. El origen de los fenmenos religiosos mediante la manifestacin o
realizacin hace, adems, que al lado de lo sagrado se d tambin lo profano. Y ello porque el origen de
las manifestaciones religiosas comporta sin duda una separacin de las manifestaciones mediante
eleccin o seleccin, lo cual significa a su vez una separacin respecto de todo lo dems.
As como ninguna cosa ni proceso alguno en nuestro mundo experimental es por s mismo
religioso, tampoco hay nada que en s y por s sea profano, sino que en principio es pura y simplemente
una realidad terrena. Sola la aparicin de fenmenos religiosos (ya sea por manifestacin o realizacin),
que confiere un significado religioso a determinadas cosas, hace que todas las otras aparezcan como
profanas. Lo profano se define por lo Sagrado; es decir que adquiere su significado a travs de su relacin
con lo sagrado como lo corriente que est delante del santuario (profanum); en el mbito de lo corriente
se desarrolla normalmente la vida cotidiana del hombre.
Un fenmeno religioso se caracteriza en su estructura interna, segn la inteligencia del hombre
religioso, por su participacin en lo terreno-mundano y en lo divino-santo. Un lugar santo es un lugar
terreno a la vez que un mbito en que se presenta lo sagrado. Un objeto se convierte en sagrado en la
medida en que incorpora algo distinto a s mismo (Mircea Eliade).
La esencia peculiar de los fenmenos religiosos permite entender que en la ciencia religiosa el
concepto simblico puede alcanzar una importancia capital. En nuestro siglo ese concepto se ha
convertido, no slo por lo que respecta a la religin s que tambin a la psicologa, la sociologa y la
ciencia del lenguaje, en un concepto clave para el conocimiento del hombre, ya que la necesidad y
capacidad de simbolizacin es un dato primordial de la experiencia humana del mundo y de la
comprensin interhumana al respecto. No se puede pasar por alto que existe un uso mltiple del concepto
de smbolo en la investigacin cientfica acerca del hombre. A diferencia de otro concepto de smbolo
ms amplio, que se orienta hacia el signo (que seala hacia algo que a su vez es cosa distinta del signo), el
concepto restringido slo toma como smbolos aquellos signos en los que, junto al sentido primero, literal
e inmediato, se abre a la vez que se oculta otro sentido diferente. Son creaciones de la experiencia
mundana de todos los das, que estn en grado de actualizar la realidad de un orden distinto, que escapa a
dicha experiencia mundana, y de acercarnos y hacernos tomar conciencia de su importancia. En el
smbolo en sentido restringido se trata de un signo ambivalente en que el sentido primero y manifiesto
todava no est ligado a otro sentido arbitrario, pero que por s mismo seala ya la direccin y apunta al
otro sentido. Como concepto clave, que de algn modo hace patente la esencia de la religin, slo se
puede utilizar el concepto simblico restringido en tanto que diferenciado precisamente del signo en
general. En los fenmenos religiosos se trata desde luego de experiencias ambivalentes en que las
manifestaciones de la naturaleza, lugares, objetos, circunstancias, hombres, acciones y expresiones
lingsticas traslucen (de modo hierofnico) el misterio de lo sagrado y divino. El hombre religioso los
entiende -en una relacin objetiva- como signos que expresan lo santo experimentado. En la comprensin
de los fenmenos religiosos como smbolos se hace patente que, de una forma que se expresa y seala a
travs de los sentidos y la percepcin, proporcionan un conocimiento de algo, que sobrepasa la
experiencia cotidiana y el pensamiento conceptual.
3. Los fenmenos religiosos no se yuxtaponen sin conexin, sino que estn estrechamente
relacionados entre s. Dentro de las religiones los mltiples fenmenos religiosos no permanecen
aislados y sin relacin mutua, sino que estn estrechamente unidos entre s, a la vez que forman un todo
mediante determinadas funciones, y siempre se encuentran dentro de un marco de relaciones religiosas.
As en la ciencia de la religin se seala sobre todo la conexin entre mito y culto o rito. Cierto que no
todos los mitos estn relacionados con unos ritos concretos; que incluso algunos verbalizan los aspectos
supraindividuales, y colectivamente importantes, de la experiencia vital y mundana, y que por tanto
representan meramente una forma de explicacin lingstica de la realidad (por ej., el mito del pecado
original o de la expulsin del paraso), pero muchos mitos son tambin relatos tradicionales referidos a
unos ritos. Tales relatos narran a modo de secuencia las actuaciones de los dioses y los sucesos
fundamentales de los orgenes o tiempo primigenio.
No siempre es necesario -y, sobre todo, no siempre es posible- escenificar todo el mito. Lo ltimo
se comprende cuando el relato del mito presenta especiales dificultades para su montaje escnico en la
accin cultural.
As, para el mito y el culto, lo sagrado-divino o la divinidad no es algo que fundamente la
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existencia del mundo mediante una presencia duradera accesible a la experiencia comn, sino algo
pretemporal de lo que el hombre est separado por el tiempo presente del mundo y algo a lo que slo se
puede llegar a modo de acontecimiento cuando se vela en el signo. De lo cual se sigue que no es accesible
sin ms a cualquiera y en cualquier tiempo. Es necesario a su vez saltar la barrera, para que el hombre
pueda tener experiencia de ello, pueda contarlo en el mito y pueda poner en el culto la accin simblica
para su venida renovada. A travs de su relacin con el mundo lo divino es a su vez, por una parte, el
fundamento para que el hombre pueda conocerlo y hablar de ello; y, por otra, el hombre lo olvidara
debido a su retiro, si no se dieran la reflexin en el mito y la actualizacin en el culto. Ese peligro de
olvido de lo divino debe evitarlo la confesin: sta debe impedir el olvido de aquello que debe decirse y
de lo que hace posible esa elocucin. Tiene el cometido de atribuir explcitamente a lo divino lo que ste
ha salvaguardado como libre don al hacer posible el pensamiento mtico y la actualizacin en el culto. De
la confesin en general, en que el hombre se presenta a s mismo y proclama sus experiencias y
convicciones a su entorno, se distingue la confesin religiosa por el hecho de volverse hacia la divinidad
y hablar de ella. Su sentido no puede ser el de comunicar algo a la divinidad que hasta ahora se le haba
escapado, pero s el de devolverle explcitamente lo que ella representa para el hablante. Cuando
semejante confesin la hacen unos oyentes, que no pueden saber por propia experiencia y reflexin lo que
es necesario saber, entonces la confesin se trueca en testimonio. Del testigo siempre incompetente
ante el tribunal se distingue el testigo religioso por cuanto que reclama la competencia de su testimonio,
ya que su capacidad para hablar rectamente la considera en la confesin como un don divino. De ah que
el rechazo de su testimonio por parte de los oyentes no le lleve a dudar de la verdad e importancia de su
testimonio; rechazo y contradiccin son para 1, ms bien, una prueba que no slo el recto hablar sino
tambin el recto escuchar y comprender son un don de la divinidad que no se otorga a cualquiera.
En favor de una inteligencia comprensiva, que se otorga a la experiencia del hombre religioso, las
manifestaciones de esa ndole remiten a una realidad superior e indisponible situada ms all del
mundo experimental presente, y que el hombre vive como distinto de s mismo aunque a la vez vinculado
con l, en el sentido que acta sobre su mundo vital y entra en relacin con 1, se le garantiza y pone a su
disposicin a travs de manifestaciones religiosas que, en tanto que smbolos, representan una
coincidencia paradjica de lo sagrado-divino y de lo profano y permiten la aparicin de un mundo vital,
determinado por la oposicin entre lo santo y lo profano. Ese trascender el mundo actual no slo se
da de un modo terico ni es meramente contemplativo, sino que siempre est referido a la praxis y se
orienta a la actuacin que sirve a la vez como norma de conducta.

1.3. Experiencias bsicas de la vivencia religiosa
A diferencia de lo que ocurre con el lado exterior y perceptible de la religin, en la vivencia
religiosa lo que cuenta es su lado interno que, como hecho psicolgico, no se puede percibir directamente
desde fuera, pero que es esencial a la religin. La vivencia religiosa (=religin subjetiva) y las formas de
expresin religiosa determinadas por la tradicin (=religin objetiva) se entrelazan entre s y constituyen
la religin. As empezaremos por exponer que la vivencia religiosa, dado que su singularidad se
fundamenta sobre todo en su relacin objetiva, slo permite una alternativa: o hay que valorarla como una
experiencia especfica en la que existe un objeto experimental independientemente de la experiencia, o
hay que entenderla como una experiencia ilusoria.
1. La vivencia religiosa conoce sin duda una serie de formas extraordinarias. As, por ejemplo, las
visiones y audiciones, que tienen un carcter de percepcin sensible y se viven como algo que afecta al
hombre, tienen un papel importante no slo en los grandes fundadores religiosos sino tambin en otras
personas. A diferencia de los estados de trance, mantienen la lucidez normal de conciencia. Se habla
tambin de experiencias de una voz interior o de iluminaciones, en las que se trata de procesos
puramente espirituales, de inspiraciones, por las que se otorgan al hombre de repente -y con toda claridad-
ideas que se refieren a lo sagrado-divino y a la situacin del hombre en presencia del mismo. Se habla de
experiencias msticas en las que las relaciones del hombre y de la divinidad parecen incorporarse y
alinearse en una unidad experimental.
Subyace en esas singularidades lo especfico de la vivencia religiosa? Eso es algo que no se
puede afirmar porque tales vivencias extraordinarias se dan tambin fuera de la vivencia religiosa, que
adems no termina en esas formas extraordinarias; normalmente la vivencia religiosa representa una
orientacin interna a la presencia de lo santo-divino, en que el papel primero y decisivo no les
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corresponde al sujeto y su vivencia sino a lo totalmente otro y a su presencia misteriosa. De otro modo no
se comprendera por qu el hombre religioso se lamenta con tanta frecuencia de que su vivencia carezca
de la sagacidad, hondura y fuerza adecuadas para captar lo santo-divino, que se esconde detrs.
Lo especfico del acto religioso no lo constituye ni una vivencia singularmente intensa (junto a la
necesidad, la observacin, el anhelo y el sentimiento) ni tampoco una vivencia especial. As como no hay
fenmenos por esencia religiosos al lado de otros profanos, as tampoco existe una vivencia religiosa
junto a otra profana. La vivencia religiosa no representa dentro de las vivencias comunes a todos los
hombres un tipo especfico con normativa propia, al lado de vivencias bsicas, como los estmulos y
necesidades impulsivas; ms bien se incorpora por completo en el acontecer psquico comn.
El objeto de la vivencia religiosa no es un estado psquico como, por ejemplo, la alegra, la
angustia o el dolor. En tales estados psquicos el objeto vivencial est en la vivencia misma. Se puede
decir que se experimentan esos objetos vivenciales porque existen, y slo existen porque son vividos y en
la medida en que se viven; no tienen una existencia independiente del sujeto de las vivencias. La
experiencia religiosa no se puede equiparar a tales experiencias psquicas, pues, segn la
autocomprensin de la persona afectada por la vivencia religiosa el objeto al que la vivencia religiosa est
referida existe tambin independientemente de la vivencia. Cabe, pues, cuestionar si se trata aqu de una
experiencia autntica o slo de algo que se supone como tal y, por tanto, de una experiencia ilusoria; pero
no se puede discutir que se trata de una experiencia psquica. La experiencia ilusoria tiene ciertamente en
comn con la experiencia psquica que el estado experimentado como objeto slo existe en la medida en
que se experimenta; pero se distingue de la misma por cuanto que el sujeto vivencial la tiene por una
experiencia en sentido estricto y propio. El hombre religioso, tal como l se entiende a s mismo, est
referido a una realidad superior independiente de l y de su vivencia: est referido a lo santo, a la
divinidad.
2. Cmo ha de valorarse esa relacin objetiva del acto religioso? Acaso como una ilusin? Aqu es
importante considerar el anlisis de la percepcin y de la experiencia -que en modo alguno se identifican-
junto con la idea de que en ambas se trata de procesos que no afectan al sujeto de un modo meramente
pasivo, sino que son llevadas a cabo por 1; es decir, que son resultado del encuentro del hombre con el
mundo. Con ello se corrige la conviccin ingenuamente realista acerca de la percepcin que considera el
contenido de esta ltima como una reproduccin ms o menos exacta del mundo que nos rodea. A la vez,
se supera el concepto reduccionista, que equipara la experiencia con la experiencia sensible y la postula
como base y punto de partida de todo conocimiento.
La psicologa de la percepcin ha demostrado que nuestro aparato perceptor no nos proporciona
una reproduccin fotogrfica exacta de la realidad que nos presiona en derredor; la capacidad perceptiva
ms bien deja al hombre un cierto espacio de libertad para configurar los contenidos vivenciales, espacio
con el que la mayor parte de las personas no cuenta. La percepcin no es la mera acogida pasiva de unos
estmulos, sino un logro del sujeto perceptor que reelabora esos estmulos. La percepcin es, a su vez,
supuesto esencial de la experiencia, sin que por s sola sea ya una experiencia. Y ello porque la
experiencia es siempre experiencia de algo como algo; con otras palabras, es una reelaboracin
interpretativa de lo percibido a la luz de tradiciones experimentales dadas de antemano, que ponen en la
mano del hombre unas posibilidades de afirmacin y unos conceptos para un desciframiento cognitivo de
lo percibido. La experiencia en su conjunto es, a su vez, un proceso muy diferenciado, cuyo estrato ms
bajo podramos decir que consiste en considerar lo percibido bajo un aspecto general como algo,
ponindolo as en relacin con otro objeto de la misma naturaleza y, de ese modo, interpretndolo. Y ya
en ese estrato nfimo se puede llegar a unos juicios experimentales diferenciados, dado que lo percibido
puede subsumirse bajo distintos puntos de vista generales: al hombre se le percibe, por ejemplo, desde el
punto de vista del organismo frente a lo inanimado, como un ser cultural, como coetneo, consumidor o
como relacionado con sus semejantes. Aparece ya aqu claramente cmo el grado inferior de la
experiencia se puede seguir incardinando a contextos experimentales ms amplios y con una graduacin
ms diferenciada.
Para esos contextos experimentales existe un marco relacional de naturaleza ms diferenciada. Una
percepcin anloga, que en dos personas conduce a una determinada experiencia, puede ser reelaborada
por esas personas y transformada en otras experiencias, las cuales demuestran que el marco relacional es
distinto de su interpretacin o que slo en parte coincide con 1. Una curacin sorprendente puede
considerarse en un marco relacional meramente humano como una casualidad, mientras que en un
7
sistema de relaciones religiosas se vive como una ayuda de Dios. Para los contextos experimentales
hay diferentes sistemas de relacin. En cul de ellos se mueve el hombre, depende de muchos factores: la
educacin, la tradicin, su acomodacin al entorno o a los semejantes con los que se siente especialmente
vinculado, y tambin el papel que respectivamente desempea en la sociedad.
Adems, la tensin entre la experiencia cotidiana y la experiencia religiosa constituye un indicio de que el
hombre no vive siempre sus experiencias dentro del mismo sistema relacional, sino que se mueve en un
intercambio de sistemas relacionales. De acuerdo, pues, con el respectivo punto de vista general en que se
subsume lo percibido, y de acuerdo siempre con el respectivo contexto experimental o marco relacional al
que se incorpora, se puede sacar de la experiencia una interpretacin diferente. Ello depende del
respectivo marco relacional, que no slo difiere de poca a poca sino tambin de grupo a grupo y hasta
de un individuo a otro.
Todo esto no quiere decir que la interpretacin, que se realiza en la experiencia, sea una comprensin
totalmente subjetiva y caprichosa de lo percibido. Como es un proceso que se realiza en la sociedad, est
inserto en el curso de socializacin y puede ser examinado con los criterios de la respectiva tradicin
experimental. En ltimo anlisis lo que est de por medio en la experiencia es una estructuracin
coherente y con sentido de la realidad a la luz de un saber experimental ya adquirido, una estructuracin
que se acredita en el desarrollo de la misma vida o que, en el caso de que se demuestre inadecuada, es
necesario revisar y de hecho se revisa.
En cualquier de los casos la experiencia va ms all de la aprehensin de unos meros datos
sensibles, por cuanto que es en el marco de un saber experimental ya obtenido donde se logra una
determinada interpretacin, que no es reducible al dato directo de los sentidos. Lo percibido es
polivalente, puesto que puede poseer distinto significado para personas distintas: puede tener un
significado puramente funcional o tico o religioso. De ah que la experiencia tampoco se pueda definir
como la base, como el punto de partida o como el lugar de origen de todo conocimiento, porque ella a su
vez es resultado del conocimiento; ms an, es la suma del conocimiento.
No se puede discutir que tambin la experiencia cotidiana, como la religiosa, es siempre un
experimentar como; pero ello no elimina el hecho de que la experiencia cotidiana la admite todo el
mundo, mientras que la experiencia religiosa ni es universal ni es la misma en todas partes, no puede ser
provocada a discrecin ni se le puede imponer. As, la vocacin a una experiencia religiosa resulta
ambivalente y slo convence a quienes personalmente estn experimentados. Por ello la vocacin a la
experiencia o la vivencia religiosa no basta por s sola para una fundamentacin y justificacin filosfica
de la religin. Con sola la vivencia religiosa no se puede demostrar la verdad de la religin. En cualquier
caso, se plantea el problema de la justificacin intersubjetiva de los contenidos de la experiencia religiosa.
3. La vivencia religiosa no se diluye sin ms en la experiencia de lo santo o de la divinidad. En
conexin con la misma existen unas experiencias bsicas especficas, que afectan a la respectiva situacin
del hombre. La visin vocacional de Isaas representa en este sentido un ejemplo clsico, porque en ella
aparecen vinculadas de algn modo las tres experiencias fundamentales que ataen a la situacin del
hombre en presencia de lo santo o de la divinidad, y que estn atestiguadas frecuentemente en los textos
oracionales que de las diferentes religiones nos han llegado. (Is 6, 1-9).
La visin enfrenta al profeta en el templo con la realidad poderosa e impresionante de Yahvh,
cuya alteridad incomparable y suprema viene subrayada por los serafines, que confiesan y proclaman la
santidad del Seor. Esa irrupcin de la realidad superior, imponente y santa de Dios en la vida del profeta
proporciona ante todo una orientacin fundamental, pues establece una diferencia entre el mundo vital del
hombre, que se halla en el mundo de lo cotidiano, y esa otra realidad, que no es un elemento de ese
mundo cotidiano y que sin embargo penetra en ese mundo vital, lo enjuicia, juzga y domina, al tiempo
que posibilita al hombre una orientacin. Pero el profeta no slo experimenta y conoce la realidad
superior y santa en la manifestacin de Yahvh: en ese encuentro directo con lo santo se le plantea su
conducta personal y la del pueblo en el que habita, tomando conciencia de su miseria y de su naturaleza
pecadora y culpable. Su confesin primera no es un canto de alabanza a Dios, como el de los serafines,
sino una confesin de pecador. La confesin de la propia naturaleza pecadora y de la propia miseria
conduce a la experiencia de la purificacin. Una iniciativa que arranca del mbito de lo divino y santo
viene como a consumir la existencia pecadora del hombre y, aunque lo deja con vida, crea para 1 un
nuevo estado, le posibilita una nueva vinculacin con lo divino, que aqu se realiza fundamentalmente
con el envo del profeta por parte de Yahvh.
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Las experiencias fundamentales, contenidas en esta visin vocacional, y que coinciden con la
experiencia de lo santo y su reflejo en la tradicin oracional de todas las religiones, las califica Gerhard
Ebeling como experiencia orientativa, experiencia de contraste y experiencia de participacin. Cuando lo
santo o la divinidad irrumpe en el contexto vital del hombre, se da una orientacin bsica que Ebeling
explica desde su contrario, a saber, desde la desaparicin de cualquier orientacin general de la existencia
humana tan pronto como aparece la orientacin hacia lo santo. A partir de ese proceso contrapuesto se
puede explicar perfectamente cul es la distincin de tipo universal y cul la orientacin que se impone en
la experiencia de lo santo. La que viene a ser la perspectiva natural desde el punto de vista de un hombre
que se siente en su existencia a gusto y en casa, que convierte de hecho el entorno en su campo
existencial del que 1 es el epicentro, que disfruta de las cosas como si fueran manjares, que las utiliza en
su favor o que las considera como objetos referidos a s mismo, que hace que de algn modo todas las
lneas pasen por 1, que se constituye en la medida de todo y todo lo incorpora a la totalidad de su
mundo, esa que podemos calificar como la perspectiva natural no slo se relativiza con la experiencia de
lo santo sino que queda eliminada por completo toda vez que lo santo se convierte en el centro del
hombre y de su mundo. En esa experiencia se establece una distincin que confiere sentido y contenido a
la existencia en su conjunto. Pero aqu no slo irrumpe la diferencia entre la realidad sagrada y el mundo
de la experiencia cotidiana del hombre, sino que dentro de nuestro mundo experimental surge tambin
una diferencia, a la que ya nos hemos referido: la diferencia entre lo sacro y lo profano.
En la experiencia de lo santo se conecta con esa experiencia orientadora una experiencia de
contraste, en la que el hombre toma conciencia de s mismo como un ser por completo distinto de lo santo
o de la divinidad, y por ende, finito, amenazado, caduco, perdido, impuro y pecador. En esa experiencia
fundamental el hombre se enfrenta as al hecho de ser un ente en s y por s amenazado y que a su vez
representa tambin una amenaza para el mundo. Dicha experiencia va ligada sin duda a la experiencia
amenazadora concomitante a toda vida y que se presenta cuando el hombre no tiene asegurado aquello
que necesita: alimento, vestido, proteccin contra la intemperie, contra las fuerzas de la naturaleza, contra
enemigos superiores. Ahora bien, en la vivencia religiosa el hombre se enfrenta a un poder y una realidad
superiores, que lo amenazan de modo legtimo, es decir, le sealan el papel que est sometido a derecho y
lo sitan en la injusticia. En la experiencia fundamental de la vivencia religiosa entra el que no se oculte
el estado de decadencia del hombre sino que se haga patente y que el hombre es por ello vctima de su
propia perdicin.
La experiencia de contraste va aneja a su vez las ms de las veces a una experiencia de participacin. De
algn modo la experiencia primera repercute en la segunda, la experiencia de perdicin y pecado en la
experiencia de perdn, la experiencia del juicio y de la condena en la de la gracia, la experiencia de
distancia en la de reunin, la experiencia de estar excluido en la de poder participar. No hay religin
alguna en que la experiencia de contraste no est contenida dentro de unos lmites por la experiencia de
participacin, y en la que no acabe prevaleciendo el elemento soteriolgico.
La vivencia religiosa nunca proporciona de forma exclusiva una u otra de esas experiencias
fundamentales; no se da una sin la otra. En toda religin la experiencia de contraste viene asumida en la
experiencia participativa, ya que todas las religiones quieren en definitiva llevar al hombre en un
movimiento de consolacin hacia el todo, hacia la salvacin. Esto permite entender que para el
psiclogo Erik H. Erikson la funcin de la religin es la seguridad y preservacin social de la confianza
bsica adquirida en la infancia y siempre combatida a lo largo de la vida; la preservacin del optimismo
originario de aquel sentimiento primordial de estar vuelto hacia alguien que nos procura cuidado y
solicitud.

1.4. El carcter comunitario de la religin
No se trata slo del carcter social de la religin en su conjunto, sino tambin de las diferentes
formas de comunidades religiosas y de su ser especfico.
1. Nadie puede discutir que las religiones son unas realidades sociales y que tienen una estructura social.
La religin no es un fenmeno puramente individual, sino un conjunto de relaciones sociales que est en
constante intercambio de accin y reaccin con otras realidades sociales tambin. No hay religin que no
est vinculada a una comunidad, que no proceda de una comunidad. La religin es por esencia una
realidad social. Y abarca tanto el lado individual-personal como el interpersonal-social del proceso
existencial humano. No se puede separar la religin de la comunidad. Ello se debe a la constitucin
9
misma del hombre.
Pero lo que se dice del hombre en general, que como un ser constitutivamente comunicativo est
referido al trato con sus semejantes y que, por decirlo de alguna manera surge en una existencia social,
esto tambin se le puede aplicar al hombre religioso. Tambin la vida religiosa surge de unos contactos
sociales y se mantiene viva slo cuando est sostenida y apoyada por un grupo. La religin es por esencia
un fenmeno social. Esa dimensin social de la religin empieza cuando un hombre dotado
carismticamente y que ha vivido una experiencia, se la transmite a otros, se la comunica a los dems. Si
esa vivencia la conservara slo para s, no habra ningn impulso para la transformacin de la vivencia
religiosa individual en una conciencia colectiva. Y ese motivo social de hacer partcipes a otros de esa
vivencia religiosa y de hacerse entender por ellos la convierte en testimonio y mensaje que desencadena
en las otras experiencias similares, o que asumen su contenido porque se acredita como verdadero en sus
mismas vidas. Con ello la vivencia individual se hace socialmente fecunda. La vivencia individual es el
punto de partida, el factor desencadenante sobre el que se alza la realidad de la religin orientada a la
sociedad.
En torno al hombre carismtico, que proclama y certifica su experiencia religiosa, cristaliza un
crculo de seguidores o discpulos. Con lo cual el proceso entra asimismo dentro de unas normativas
sociales. Eso se echa de ver sobre todo en las religiones universales, en las cuales la comunidad religiosa
ya no coincide sin ms con la comunidad vital. Aqu el fundador pone en marcha un proceso que, desde la
transmisin de su experiencia y pasando por una formulacin doctrinal y dogmtica, conduce a la
formacin de grandes religiones e iglesias institucionalizadas.
2. Los grupos y formaciones comunitarias de ndole religiosa pueden adoptar formas muy diversas.
La historia y la fenomenologa religiosas nos presentan toda una tipologa de tales formas comunitarias:
familia, comunidad domstica, clan, tribu, casta, comunidad de culto, sector, iglesia, etc. Una comunidad
vital se convierte en portadora de la religin. Tambin la salvacin se entiende en un sentido colectivo,
que consiste ah en un estado de relaciones positivas de la comunidad natural con sus divinidades dentro
de un contexto vital que los vincula a todos. La pertenencia a la comunidad de vida le proporciona la
corriente vital religiosa, la salvacin. La fiesta religiosa viene a ser el punto culminante en la vivencia
unitaria colectiva. Salirse de ese contexto vital significa la prdida de la verdadera vida, la condenacin y
la muerte. Aqu la comunidad de vida todava se enseorea por completo del individuo, que carece de una
existencia autnoma frente al colectivo; el individuo no ha llegado an a la plena conciencia de su
subjetividad. Las religiones universales se remontan asimismo a unas agrupaciones naturales, pero se
distancian de esas comunidades de vida condicionadas por la sangre y se dirigen primordialmente al
individuo (recurdese la exhortacin del Nuevo Testamento a abandonar padres, mujer, hijos, casa y
hacienda). En el puesto de las viejas comunidades de sangre aparecen las nuevas comunidades religiosas,
porque las religiones universales con su pretensin de transmitir la salvacin a todos los hombres se
orientan directamente a la comunidad. Suponen como substrato sociolgico una cierta individualizacin y
subjetivizacin del hombre; su supuesto antropolgico lo constituyen la autoconciencia individual que
surge con fuerza y el consiguiente distanciamiento, cada vez mayor, del mundo que progresivamente se
convierte en objeto. Ese desarrollo lleva aneja a la vez una amenaza para el hombre al aislarlo de los
poderes vitales bsicos. De ah que todas las religiones universales introduzcan una ruptura fundamental
en lo ms profundo de la existencia humana e intenten restablecer una nueva vinculacin con lo santo,
con la divinidad.
3. Con el hecho de pasar el individuo a otros individuos, enlaza el trascender de lo terreno a otra
realidad no cotidiana, superior y santa. Lo cual significa que en comunidad santa el individuo avanza
hasta la comunidad y hasta lo divino. Y se comprende as que la comunidad religiosa no slo se
contrapone como sujeto comunitario a lo santo y divino, sino que incluso, en tanto que portadora y
comunicadora de esa realidad, adquiere un carcter numinoso, se convierte a su vez en objeto de conducta
religiosa, llega a ser creda.
4. La autocomprensin del hombre religioso, as como la idea que la comunidad religiosa tiene de s
misma, incluye la aceptacin de que, con independencia del sujeto religioso, existe la realidad de lo santo,
de lo divino. Con otras palabras, incluye el convencimiento de que existen poderes y seres sobrehumanos,
transhumanos, no humanos, que son los responsables del origen y destino de este mundo. Y aunque esa
concepcin sea a su vez un hecho humano y emprico, esa realidad santa a la que tiende el sujeto religioso
10
no se puede sin embargo demostrar empricamente y, por tanto, tampoco puede ser objeto de las ciencias
que trabajan empricamente.
La funcin de la religin se considera, primero, desde el aspecto de la capacitacin del hombre
para la actuacin social, que constituye la sociedad y la mantiene viva y, segundo, se cuestiona lo que la
religin aporta de cara a la construccin, afianzamiento y renovacin de la identidad del hombre.
Mediante la explicacin o apertura cognitiva de sentido la religin supera (transciende) las
realidades parciales que se dan en la experiencia cotidiana para llegar a una totalidad de sentido ms vasta
que ilumina el conjunto de la realidad; totalidad de sentido que siempre se otorga al individuo por la va
de una visin mstica interior o de una experiencia externa de revelacin y que es aceptada por otros. Por
esa va sita la religin el mundo, que se presenta al hombre fragmentariamente, en el horizonte
comprensivo de una visin conjunta de la realidad que confiere un sentido ltimo y definitivo a las
realidades parciales y a la existencia individual con sus relaciones sociales, y le permite al hombre actuar
con pleno sentido.
Pero con sus explicaciones y aperturas de sentido la religin no slo crea una visin general de la
realidad, un horizonte de comprensin que le permite al hombre una comunicacin e interaccin con otros
hombres; vincula tambin a los individuos con el entramado social, en cuanto fundamenta y legitima la
base axiolgica fundamental. Ni es menos importante la disposicin que la religin confiere al hombre de
cara al obrar social al poner bajo control la prepotencia de los afectos que puede hacer veleidosa la
conducta humana.
As, la funcin de la religin se ve, por una parte en que capacita al hombre para el obrar social,
con lo que puede surgir y mantenerse la sociedad; y, por otra, en que dentro del marco de lo socialmente
posible salvaguarda el proceso de la formacin de la identidad, que preserva al individuo de desaparecer
por completo en la sociedad, que le posibilita el poder preservarse a s mismo frente a la pretensin social
de totalidad.
Esa identidad no es un don que se le otorgue de modo natural al hombre como individuo. Ms
bien la forma y desarrolla el propio hombre en su relacin hacia y con otros hombres como una especie de
equilibrio entre conciencia con y discrepancia de la sociedad. La identidad en cuestin no slo designa la
unidad de la persona vivida como algo permanente en el curso del tiempo, sino que tambin marca las
relaciones que el individuo asume para con la sociedad, sin adaptarse totalmente a la misma ni tampoco
escapar de lleno a su realidad.
Esa identidad del yo, vivida como unidad constante de la persona, la pone sobre todo en tela de
juicio el hecho de que el curso de la vida del hombre no es un continuo sin rupturas, sino que est cortado
por continuas situaciones de crisis, que entretejen la inviolabilidad del curso de la vida con una
regularidad en parte previsible (como llegaba a la edad adulta, ejercicio de una profesin, matrimonio,
jubilacin, etc.) o de forma ms casual y menos previsible (enfermedades, fracaso profesional, divorcio,
guerras, destierros, catstrofes naturales...).
En las circunstancias crticas de la vida la religin acompaa al hombre con sus ritos, para
salvaguardar el curso vital como un contexto rtmico. Y en las situaciones crticas casuales y menos
previsibles procura salvaguardar esa conexin de la lnea de vida individual mediante una interpretacin
religiosa de las situaciones amenazadoras, mediante la cura de almas y el reforzamiento ritual, al
tiempo que intenta conectarla con el objetivo de la vida. De ese modo el curso vital del individuo puede
aparecer como un destino singular e intransferible.
La meta, a la que en definitiva se dirige el hombre religioso no es para l un postulado subjetivo.
La religin significa para l la expresin de la referencia del hombre a algo distinto, sobrehumano, santo y
divino, que las ms de las veces presenta rasgos personales. Ese convencimiento proporciona al hombre
una fuerte proteccin contra la propia desaparicin hacia la que tiende y aspira la sociedad.
La consideracin funcional de la religin no slo conduce fcilmente al convencimiento de que
existe algo as como la religin, sino que adems induce a considerar como religin todo aquello que
cumple la funcin analizada. La frontera de la consideracin funcional de la religin se sita all donde el
hombre religioso insiste con razn en que la verdad de las convicciones religiosas no se puede determinar
por la funcin que la religin desempea en la conducta social del hombre.



11
ESQUEMA


Tema 4: LA REALIDAD EXPERIMENTAL DE LA RELIGIN


Cual es la esencia de la religin?

Como aparece la religin?

Sacar una imagen comn de la pluralidad de manifestaciones religiosas.

Distintas religiones en los distintos contextos culturales.


LA COMPLEJA REALIDAD DE LA RELIGIN

Relacin de complementariedad o de antagonismo entre ciencia y religin

Religin Busca las causas ltimas
Su conocimiento no se puede demostrar
No tienen formulaciones lgico matemticas
La razn slo llega a un punto.

Ciencia Busca causas empricas de los fenmenos
El conocimiento es demostrable y se puede verificar empricamente
Formulaciones lgico matemticas
Con la razn se llega al final del proceso

No se puede racionalizar falsamente la religin (No hay que olvidar el componente interno).

Se adquiere una experiencia (Por qu se olvidan o han desaparecido algunas religiones?)

Dimensin de la religin: -Externa
- Interna

SINGULARIDAD DE LOS FENOMENOS RELIGIOSOS

Primero es la experiencia y luego la manifestacin o viceversa?

Tres verdades que afectan a las manifestaciones religiosas:

1. Los fenmenos religiosos no son datos de nuestro mundo experimental a los que
corresponda siempre y en principio una cualidad religiosa. No siempre son las mismas
mediaciones, aunque hay algunas que son universales y otras ms locales y temporales. Es
religioso cuando un grupo de personas lo cualifican como tal (es la nueva dimensin, algo
que se le aade, la ruptura de nivel).

2. Su cualificacin religiosa la adquieren en un determinado contexto histrico, en
conexin con una experiencia concreta. Por qu aparecen en ese contexto y por qu no?
Es algo que se elige, que SIGNIFICA y que EVOCA. Se llega a esta cualificacin por
dos caminos:
- Iniciativa divina (donde se manifiesta lo sagrado)
12
- Campo de accin o iniciativa humana (es el hombre el que elige ese signo de
expresin. Vg.: los mitos)

3. Los fenmenos religiosos no se yuxtaponen sin conexin sino que estn estrechamente
relacionados entre s: No permanecen aislados sino que forman parte de la historia y
existe una conexin entre mito y rito (el mito relata un suceso fundamental de la actuacin
de los dioses y ese suceso se actualiza con el rito). El rito es la expresin simblica de la
actuacin de los dioses, expresa su relacin con lo divino y el mito tambin expresa la
relacin de lo divino con el hombre.


EXPERIENCIAS BASICAS DE LA VIVENCIA RELIGIOSA

Lo que cuenta es la vivencia interna (Hay un componente subjetivo y otra objetivo)

1. Visiones y experiencias msticas. El objeto vivencial est en la vivencia misma (se experimenta la
vivencia porque existe y existe porque es vivida)

2. Reinterpretamos la vivencia a travs de la experiencia. (Por qu aceptamos la experiencia
cotidiana y no la experiencia religiosa?)

3. La vivencia religiosa no se diluye sin ms en la experiencia sino que afecta a la situacin del
individuo y le produce una respuesta, una actitud o un obrar. (El hombre experimenta, analiza,
enjuicia y produce una orientacin) (Experiencia orientativa, de contraste y de participacin con
un elemento soteriolgico)

EL CARCTER COMUNITARIO DE LA RELIGIN


1. La religin no es individual, sino una realidad social con una estructura. Vinculada a una
comunidad. Se nutre de la estructura comunitaria y, al mismo tiempo, nutre a la estructura
comunitaria. (El hombre hace participes a los dems y los dems alimentan esta experiencia)

2. Los grupos y formaciones comunitarias religiosas pueden adoptar formas muy diversas

3. En esa comunidad el hombre avanza hacia lo divino (comunica la realidad y la salvacin)

4. La idea de comunidad religiosa incluye la aceptacin de la realidad de lo santo




LA RELIGIN CONTRIBUYE A LA CONSTRUCCIN DE LA SOCIEDAD
(OBRAR SOCIAL), APORTA UNA NUEVA DIMENSIN A LA IDENTIDAD DEL
HOMBRE Y RESPONDE A LA NECESIDAD DE TRASCENDENCIA QUE TODO
SER HUMANO LLEVA CONSIGO.
GNOSEOLOGIA
verdad sobre algo (...); y el otro es el acto por el que la razn
asiente a aquello que aprehende2,
El asentimiento se inscribe en la dimensin reflexiva de la
verdad. A veces es inevitable: es el caso en el que la proposicin
es evidente, por su claridad propia, como sucede con los primeros
principios. Pero hay otras ocasiones en las que la proposicin no
es de suyo evidente, ya que la relacin entre el sujeto y el predica-
do no aparece claramente; entonces, puede darse el asentimiento,
pero puede tambin rehusarSe o, al menos, suspenderse]. De estas
diversas tesituras del asentimiento ante el contenido proposicio-
nal provienen, justamente, los diversos estados de la mente ante
la verdad: la certeza, la duda, la opinin y la fe. Se produce, en
cambio, el 'error cuando se asiente a una proposicin que no es
conforme con la realidad.
1. LA CERTEZA
La certeza es el estado de la mente que se adhierefirmemente
.l' sin,--iiig remara ncLvcrdatf. Primariamente, fa certeza es
algo subjetivo, un estado de la inteligencia en la que se juzga fi ....
memente, por remocin del temor de que sea verdadero lo contra-
rio de aquello a lo que se asiente. De una manera secundaria -por
analoga de atribucin- puede llamarse certeza ala
evidencia objetiva que fundamenta la certeza como.stad()de' la
menle. De esta manera, hablamos de un hecho cierto, porque
es evidente que se da, o de una declaracin incierta, porque es
notorio que realmente no acaece lo que en ella se sostiene.
Certeza y evidencia
(a evidencia .es la presencia de una realidad como inequv.o-
caJ'cirn'cI11e dada: el hecho de qU 10 conocido se halle ante el
cognoscente en su misma realidad, de que est presente la realidad
misma. Oc esta suerte, la certeza es, por decirlo en trminos oc
Husserl, la vivencia de la evidencia (Evidenzerlebnisj4. La
2. Suma 1-11, q.17, a.6.
3., Cfr. J. DE TONQUEI)EC: La critique de la collllaissal/ee. l...clhiclleux, Pars
1961, 3."cdic.,"p. 196.
4. Cfr. A. MILLN PUr:LLES; La es/me/lira de la subjetividad, op. cit.. p. 29.
52
CERTEZA Y EVIDENCIA
evidencia constituye el nico fundamento suficiente de la certeza
(salvo, como veremos, en el caso de la fe). As como la verdad se
basa en el ser de la cosa, la conciencia de la posesin de la verdad
se basa en la patencia objetWa de la realidad. El establecimiento
de un supuesto fundamento de carcter subjetivo para la certeza
incurrira en crculo vicioso, como es el caso del criterio carte-
siano de la claridad J' distincin de las ideas.
Certeza y verdad
De lo dicho se sigue que la certeza no es lo mismo que la ver-
dad, aunque se trate de nociones estrechamente conectadas.
Mientras que conformid
la cosa, la certeza es lineSlliilifoel espritu. que, en condiciones
noi1iJes-;procemnhrrndlarse mmveroo,-ae Xqli!fj. La
uasil1fiO<Iersujeto=una- seguroao::. y;-por eso, pueden inter-
venir en ella diversos factores; por ejemplo, la voluntad libre plie-
de imperar el asentimiento o el disentimiento a verdades que rid
son de suyo evidentes. Esto ltimo abre la posibilidad de que, a
veces, estemos subjetivamente convencidos de cosas que son fal
1
sas. Pero a esta persuasin' no procede denominarla certeza;
porque el estar cierto, en sentido propio, tiene un fundamento ob':
jetivo, del que carece -por firme que sea- la adhesin a lo falso, es
decir, el error; se tratarla, en todo caso, de una certeza meramente
subjetiva.
Por lo tanto, decimos que se da propiamente certezacuand_
el entendimiento a. una proposicin. verdadera, En al-
gunos casos, el entendimiento es movido a asentir inmediatamen-
te por el objeto inteligible. Es notorio que sucede as en el caso de
la inteleccin de los primeros principios, que recaban para s del
intelecto una adhesin firme e incondicionada
s
. El asentir o di-
sentir es, en tales ocasiones, algo natural, que -en principio- se
sustrae a nuestro imperi0
6
Tal certidumbre proviene de la evi-
dencia objetiva: brota inmediatamente y sin necesidad de discurrir
de la neta patencia de esas cosas a las que -por atribucin- llama-
mos tambin ciertas1. El principio de contradiccin -el
5. De Veritat<'. q.14, a.1.
6. rfr. Suma Tcohlgica. 1-11, q.17, a.ti.
7. Cfr. 111 JlJ S('III., u.23. q.2, a.2, 501.3.
'i1
GNOSEOLO(iJA
ente no es el no-ente- es la primera verdad que surge en nuestro
conocimiento de la realidad: es el conocimiento humano ms
cierto .y]a causa de la certeza de los dems conocimientos, que
por l se iluminan
B

Pero esta certeza recabada inmediatamente por el objeto no

slo se da en el caso de los primeros principios, sino tambin -de
otra forma- cuando tenemos la certeza experimental de captar
con los sentidos un hecho que, por lo tanto, tambin es conocido
inmediatamente por la inteligencia
9
Es ms, incluso los primeros
principios no son innatos, sino que surgen por induccin (epago-
g) de estas certezas sensibles. Como dice Aristteles, no proceden
deductivamente de otros conocimientos intelectuales ms univer-
sales y notorios que ellos: vienen nicamente de la sensacinl0.
Evidencia quoad se y evidencia quoad nos
Estas certezas, que inmediatamente proceden del objeto co-
nocido, se tienen de toda proposicin en la que el predicado est
incluido en el sujeto y en muchos juicios de experiencia. Estas
proposiciones son por si mismas evidentes (per se notae). En efec-
to: se llama evidente a todo enunciado. en. el que, una
cido-el slgnifi"cailifaeTS
slOn,-PoreJer'pT;saodolOcfiie' significa todo y parte,' in-
-meiftiitamente se sabe que el todo es mayor que cualquiera de sus
partes.
Pero conviene realizar al respecto una importante distincin
.entre lo que es de suyo evidente (per se notum quoad se) y lo que
es adems evidente para nosotros (per se notum quoad nos)lI. Es-
pecial relevancia metafsica tiene la aplicacin de esta distincin a
la proposicin Dios existe, En s misma (quoad se) es evidente,
porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que Dios
.es su mismo ser. ,Pero con respecto a nosotros (quoad nos), que no
sabemos qu es Dios, que no tenemos un conocimiento cabal de
8. In Post. Ana/yt., 11, lect. 20.
9. In 111 Sent., d.14, q.I, a.3, sol.5.
10. ARISTTELES: Ana/y/. Post., 11,19, 100a 10-14.
11. M. DlJMMETT ha subrayado recientemente la importancia de esta distin-
cin tomista. La relaciona -acertadamente, a mi juicio- con la distincin entre ne-
cesidad real y necesidad epistemolgica: el enunciado Dios existe es ontolgica-
mente necesario, pero no lo es epistemolgicamente. Cfr. Frege. Philosophy nl
Lallgllage, op. cit., pp. 117-120.
54
CERILLt I J.II/:I\(. I
su esencia, no es evidente. La existencia de Dios, por lo tanto, ne-
cesita ser demostrada por medio de cosas ms evidentes para no-
solros, aunque por su naturaleza lo sean menos, es decir, por sus
efcctosl
2
Se trata, entonces, de una evidencia mediata, obtenida
por demostracin.
Esta suerte de evidencia que estamos examinando -la in-
mediata- se impone en principio por s misma, fuerza de algn
modo a la inteligencia a asentir. Pero acontece tambin que el
hombre, por su libertad, puede incluso intentar resistirse a esta
inmediata patencia; puede decidir suspender el juicio, dudar,
hasta de los primeros principios del intelecto y de las evidencias
sensibles; le cabe, en suma, proponerse dudar de todo. Tal es el
intento cartesiano, cuya duda metdica aspira a ser universal y.
desde luego, tiene que ser voluntariamente decidida: se quiere
dudar de todo. Otra cosa es que pueda realmente lograrse esa
supuesta duda universal.
Sealemos tambin que las cosas son tanto ms evidentes y
cognoscibles en si mismas cuanto menos potenciales y ms actua-
les sean; y, en- ltimo tnnino, cuanto ms intensamente posean
el acto de ser, que es como una cierta luz de las mismas cosas
u
.
(Aunque la luz intensa ciega nuestra mirada y nos resultan ms
ciertas cosas que de suyo son menos evidentes). El discurso filos-
fico consiste precisamente en ese progreso del conocimiento que
va desde lo ms evidente quoad nos a lo ms evidente quoad se.
La evidencia mediata
Hay casos en los que el asentimiento de la mente es requerido
por un objeto que no es conocido por si mismo, inmediatamente,
sino por medio de otro (per a/iud notum). Es lo que sucede con las
conclusiones de la ciencia
l4
Acaece, entonces, que la certeza de la
12. Suma Teolgica, 1, Q.2, a.1.
13. Ipsa ac!:Jalitas rei est Quoddam lumen p s u s ~ ~ In De Causis, prop. 6.
n.168.
14. De Veritate, Q.14, a.l; Suma Teolgica. 11-11, Q.I, a.4. Naturalmente, el
conocimiento de las verdades nmedialas es la causa del conocimiento de las verda-
des per u/iud nlllae, pues lo Que es per aliud ha de tener como primer principio lo
que es per se, y lo contrario supondra una cadena sin fin de conocimientos causa-
dos por otros. El principio de la ciencia no se deja aplazado al trmino de una li-
nea infinita ni se disuclve en un crculo de demostracIOnes recprocas (... ), sino que
se remite al firme conocimiento del ente, y de las verdades -evidcntes acerca del
cnte, y de sus gneros. La certez.3 de las demostraciones no es ms Que una certeza
p:lrticipada, causnda por la certeza ms inteosa del conocimiento de los princi-
pIOS. J. J. SANnIJINETI: La F"i1osofla de la ciencia segn Santo Tomds. Eunsa.
Pamplona 1977. pp. 286-287. . :
55
GNOSEOLOG1A
inteligencia se produce en virtud de que la conclusin se resuelve,
por medio del razonamiento, en unas premisas que ya son conoci-
das (porque son evidentes por s mismas o porque, a su vez, se
han demostrado). Tal es el caso de las conclusiones ms lejanas de
. la metafisica, de los teoremas matemticos y de muchos conoci-
mientos de las ciencias de la naturaleza y del hombre. La eviden-
cia de tales proposiciones es objetiva, propia de la verdad misma
que se contempla
ls
. Pero no se trata de una evidencia per se e in-
mediata; sino de una evidencia que se remite a otros conoci-
mientos, por lo cual debe considerarse como una evidencia me-
diata.
Graduacin de la certeza
Claro aparece que, en este campo de las conclusiones, la cer-
teza puede ser mayor o menor. Ya Aristteles adverta que no
debemos buscar el mismo grado de certeza en todas las cosas!6.
Tan absurdo sera, por ejemplo, pedirle al poltico que en sus dis-
cursos procediera a golpe de demostraciones matemticas, como
contentarse con que el gemetra usara de la persuasin. La riaole
de certeza que se puede esperar depende de la materia que se estu-
dia. Y, as, en materias contingentes -como son los hechos fisi-
cos y las acciones humanas- basta la ceiteza de que algo 'es verda-
dero enJa mayora de Jos casos, aunque falle en unos pocosJ7.
Es propio de la interpretacin racionalista de la ciencia el
exigir el mismo grado de certeza -completo- para todos los sa-
beres. Es el idcal de un sabcr omnicomprensivo, basado en un
nico mtodo, en el que se fundara toda certeza. Para los ra-
cionalistas, el rea de los conocimientos ciertos sc destaca lim-
piamente del campo de lo dubitable: est ntidamente delimita-
'5. (El conocimiellto de la \'('rdad de /In juicio J,[o se p/lede dar en ese mis-
mo jllicio.y no en otro acto de j/lzgar. Lo cual no quiere decir que todo juicio sea
inmediatamente conocido como verdadero, aunque tambin los hay de esta ndole
y aunque, adems, es indispensable que los haya para que pueda haber demostra
cin. Pero el juicio mediato o demostrado no es algo cuya verdad sea conocida en
la ejecucin de otro juicio, sino en l mismo en cuanto demostrado. 1.-<1 demostra
cin es lo que lo da a conocer como verdadero, pero lo hace precisamente hacien-
do hacer/m), imponiendo su ejecucin, y es en sta, a titulo de obligada -<:0100 exi
gida o impuesta por aqulla- donde se conoce la verdad del juicio mediato. MI
LLN PUHtES: La estructllra de la subjetividad, op. cit., 1'1', 350-351.
16, ARISTTELES: Elica a Nicmaco, " 1094b 13.
17. Suma '-11, q.96, a.I, ad,J.
56
( UUlj I 1 JI"
da por la frontera de la aplicacin del mtodo cient(fico. La lilo-
solia clsica, en cambio, admite una variedad de mlOdos cien-
t/icos, adecuados a los diversos tipos de objctos que se estu-
dian. No pretende alcanzar el mismo tipo de certeza en todos
los saberes. Advicrte quc, en muchos campos, no reina la cla-
ridad y distincin de una evidencia puramente fonnal, sino
que es preciso moverse en un claroscuro intelectuah), que se
- pretende aclarar progresivamente; pero, en todo C:lSO, sin desco-
nocer los lmites de la inteligencia humana y sin hacer coincidir
arbitrariamente esos lmites con los de la ciencia, unilateral y
unvocamente concebida.
En los fenmenos fisicos, la contingencia -a la que antes alu-
damos- proviene de la materia, que es principio de individuacin
numrica y hace que los diversos casos no sean exactamente igua-
les. Adems, intervienen muchas causas variables o no bien cono-
cidas en cualquier evento natural. De ahf que muchas veces los
conocimientos fisicos tengan, junto a puntos seguros, otros en es-
tado de hiptesis, probabilidad u opinin. La incertidumbre pro-
viene aquf d@ la transmutabilidad de la materia sensible
18

No todo en la naturaleza se produce necesariamente'9. Frente

al determinismo fisico, es preciso reconocer en el mundo natural
amplios mrgenes de accidentalidad e indeterminacin, que impi-
den prever la totalidad de los eventos futuros
20
Sin embargo, en
los conocimientos fisicos tambin hay verdadera certeza, ya ~
no existe ninguna realidad -por contingente que sea- que no con-
tenga en sf algo de necesidad
21
, en contra de lo que mantiene el
contingentismo absoluto de los nominalistas y algunos indetermi-
nismos recientes. Es importante no identificar -como ha sido,
hasta hace poco, usual en la filosofa postkantiana- las nociones
de ana/ltico. a priori y necesario. Si se distinguen adecuadamente,
queda abierto el camino para el reconocimiento de una necesidad
a posteriori, que es justamente la que poseen -en diversa medi-
da- las esencias de las cosas naturaJes
22

En las ciencias humanas se suele hablar de certeza moral,

pues entra en juego la libertad, que no es la simple contingencia.
18. 1/l1'oJI. Ana'I., " c. 41.
19. Cfr. ARISTTELES: MCla/l.fica, VI, 3.
20. Es interesante sobre esle tema: R. SORAIlJl: Nen'J.lil)', Cause and Blamc.
Perspl'Clil'cs on ArJI01[c:s Thl'Ory. Duckworth, Londres \980.
21. Sllma Teolgica, " q.86.
22. Cfr. S. KRIPKE: Namin!! and Ncce,uily. Harvard Universily Press. Cam-
bridge (Mass.) 1980, pp. 34-38. :
57
GNOSEOLOGIA
Los asuntos humanos, en efecto, no estn sometidos a la necesi-
dad fisica, pero tampoco constituyen un campo en el que reine la
irracionalidad o la arbitrariedad. La propia libertad humana no es
la mera veleidad, sino que posee una lgica intef11a que la tica
estudia. Asistimos actualmente a un prometedor movimiento de
rehabilitacin.de la.filosofla prdctica
2J
, en el que se est utilizando
m\odos adecuados para alcanzar certidumbres en el plural mbi-
to de la praxis humana.
2. LA DUDA
La duda es el estado en el que el intelecto flucta entre la afir-
macin y la negacin de una determinada proposicin, sinincli-
narse ms a fin extremo de la alternativa que al otro. Se sueie dis:
tinguir entre duda positiva y negativa. En esta ltima, la mente no
admite ninguna de las dos partes de la contradiccin por falta o
defecto de motivos para hacerlo: no hay razones concluyentes ni a
favor ni en contra. En la duda positiva, en cambio, las razones en
favor de un extremo y el otro parecen tener igual peso.
La duda supone una actualizacin mnima de nuestra
por la verdad. Cuando dudamos no tomamos como verdadero lo
que es falso, ni estamos enteramente privados de toda noticia so-
bre la verdad. Esta se halla presente a nuestro entendimiento; mas
no como verdad, pues en tal caso no dudaramos, sino como una
de las partes de una oposicin contradictoria, con respecto a la
cual todava no sabemos a qu atenemos24.
En la duda hay una suspensin del juicio, que es conveniente
mantener no existe la evidencia que el asunto en cuestin
requiere. Es distinta la actitud del que pregunta, pues la interro-
gacin manifiesta ms bien que no se sabe
2s
. Ligeramente distinta
de la duda es la conjetura
26
, que no es todava un juicio, sino slo
23. M. R1EDEl (EdiL) Relrahili/ierung der prak/i.schen Philosoplrie. op. cit.
24.. MILLN PUELLES: Funr/am('n/as r/f' Fitasofia, op. rit., p. 462.
25. La pregunta ocupa un lugar destacado en la metodologa filosfica c1si
ca, de radical inspiracin socrtica. Una posicin diversa adquiere en la hermenu-
tica existencial de M. HEIDEGGER. cuyo comienzo es precisamente la investigacin
de la pregunta que interroga por el ser (El Ser}' el Tiempo, Introduccin).
26. En algunas direcciones de la actual filosofia de la ciencia, el concepto de
conjetura ha adquirido especial importancia: The way in which knowledge pro-
gresses, and our scientilic knowledge, is by unjustilied (and unjustifiable)
anticipations. by guesses, by tentative solutions to our problems, by conjee/I/res.
58
( FU IlJ I I ! I ;
la tendencia a dar un juicio, motivada por algn signo, todava
demasiado leve para determinar el acto del entendimiento
21

Valoracin gnoseolgica de la duda

Los escpticos y criticistas de todos los tiempos -pero espe-
cialmente o ~ modernos- han presentado la duda como un estado
de espritu propio del sabio: la duda sera el camino para asegurar
las pocas certezas que al hombre le cabe alcanzar. Ahora bien, de
suyo la duda es un estado potencial y, por lo tanto, imperfecto. Es
una situacin de inquietud, de la que la mente tiende naturalmen-
te a salir, para aquietarse con la verdad. El criticista, en cambio,
se deteniene morosamente en la duda, porque considera que no
puede aceptar ninguna certeza que no haya sido totalmente esta-
blecida por l mismo, a partir de un estado de no-certeza.
Imposibilidaade la duda universal
El criticismo cartesiano, en concreto, pretende conquistar un
elenco seguro y sistemtico de certezas a partir de la duda univer-
sal, establecida metdica y voluntariamente por el sujeto pensar-
te. Pero la duda universal es sencillamente imposible, porque hay
conocimientos indudables de los que no se puede prescindir, ni ~
quiera cuando uno se empea en dudar de todo. En efecto, quien
afirma que hay que dudar de todo hace ya un juicio, el que repre-
senta su misma tesis, que es una excepcin a lo que con ella se
piensa, pues si de todo hubiera que dudar, nada podra afirmarse:
ni siquiera la tesis segn la cual todo ha de ser objeto de duda.
Tampoco cabe el recurso de sustentar esta tesis como algo simple-
mente probable, porque la misma probabilidad debe tener un fun-
damento cierto. Ni tiene sentido afirmar que es dudoso que todo
sea dudoso, ya que esta afirmacin y todas las que de un modo in-
definido se aadieran a ella pala aumentar la duda, seran otras
tantas excepciones a la universalidad de sta. El que dice tener
These conjectures are controlled by criticism; that s, by attempted refuta-
1ions, which nelude severely critical tests. K. R. POPPER: Conjecltlres and Re/lila-
1iol1s. TIll' Groll'th (Ir Scientific Knowledge. Routledge of Kegan Paul, Londres
\%5,2- edic., p. VII. Cfr. M. ARTIGt\S: Karl Popper: Bsqueda sil/ trmino. Magis-
terio Espaol, Madrid 1981.
27. Suma Teolgica, 11-11, q.2, a.l.
59
GNOSEOLOGIA
una duda ya sabe algo: sabe que duda, pues si no lo supiera,
cmo podra afirmarla? La conciencia misma de la duda ya es un
conocimiento ciert28.
La conciencia de dudar -como, por ejemplo, Ja de actuar Ji-
bremente- es conciencia pura: es un inmediato hecho de concien-
cia ~ n el que; como advirtiera San Agustn, no cabe error. En su
propia intimidad, la cagitatio es infalible, ya que la vivencia de la
subjetividad es formalmente inmanente, no supone un paso a algo
distinto de la conciencia en el que -dadas las prevenciones del cn-
ticista- podra haber un riesgo de error. Negada esta infalibilidad,
se negara la posibilidad de todo conocimiento. Respecto a los
Jacta internos, de pura conciencia, no hay posibilidad de error (en
cuanto son slo hechos de conciencia).
A la luz de estos bsicos contra-ejemplos, se advierte que la
duda univerSal es un planteamiento internamente insostenible,
porque implica su propia negacin. Desde una perspectiva ms
amplia, se podra tambin aducir la inobjetable evidencia de los
primeros principios y de la experiencia sensible. Decididamente,
no es viable dudar de todo
n
.
3. LA OPININ
A veces, el entendimiento se inclina. ms a una parte de la
contradiccin que a la otra. Sin embargo, las razones que le im-
28. l l l ~ PUEllES: FI/I/damentos de FloJOfia. op. cit., p. 464; cfr. del mis-
mo autor: Ecol/omia y lihertad. Fondo para la Investigacin Econmica y Social,
Madrid 1974. pp. 162-163.
29. Deberamos adoptar el programa cartesiano de intentar alcanzar un es-
tado de incertidumbre, de suspensin del juicio, que afectara a todo tipo de cues-
tiones .", al menos. a todos los campos en los que sabemos por experiencia que
hemos ipcurrido en error- hasta que, al final, lJegrnmos a proposiciones de las
que simplemchle no ppdemos dudar? De hecho, es imposible para un pensador se-
guir este programa; un lector atento de las Meditaciones puede observar muchos
lugares en los que Descartes asume sin vacilar algo de Jo Que hubiem hecho bien
en dudar: mejor Que dudar de cosas de las Que de hecl1(l dud. Descartes estaba ob-
sesionado con una metfora arquitectnica: la casa dcl conocimiento. cn la que vi
vimos, es ruinosa e inestable. de manera que hemos de dcrribarla -viviendo dumn-
le el proceso en una choza de moral provisional-- y cavar hasta una base rocosa
. plra poder construir con seguridad. Pero el filsofo austraco OUo Neurath encon-
tr \Ina metlora mejor de la situacin humana: somos como marineros en un bar-
co qoe hace agua, y tenemos que remplazar las maderas podridas por otras en bucn
C8tlldo mientras el viaje contina: no podemos llevar el navo al dique seco y em-
prender su total reconstruccin. P. GEACH. Rell.\OIl (lml Argument. Universily of
Culifoma Press, Berkeley y Los Angeles 1976, pp. 12-\3.
60
CUU1./ I I 1 I , '
pulsan no determinan suficientemente al entendimiento para que
se pronuncie totalmente en tal sentido. De aqu que, en semejante
tesitura, la mente asiente a una de las partes, pero recelando de si
la verdadera ser la opuesta. Tal es el estado del que opina: el
asentimiento a la verdad de Una parte de la contradiccin, con
mor de la verdad de la opuesta
Jo
En la opinin, el entendimiento
no asiente porque as lo recabe ineluctablemente el pbjeto conoci-
do, como en el caso de la certeza. Qu es, entonces, lo que mue-
ve al intelecto para pronunciarse en un sentido, en lugar de en el
opuesto? Lo que le mueve es una eleccin de la voluntad que le
inclina hacia una parte ms que hacia la otra
ll
.
Por lo tanto, pertenece a la esencia de la opinin el que el
asentimiento no sea finne. En cambio, la adhesin que se tiene
por ciencia es finne. De aqu que un mismo sujeto no pueda tener
de una misma cosa -y segn el mismo aspecto- ciencia y opinin
simultneamente. Pertenece a la razn de ciencia el estimar que
es imposible que lo que se sabe sea en realidad de otra maneIfl,
mientras que pertenece a la razn de opinin el considerar que lo
que se estima puede ser en realidad distinto
J2

Opinin y certeza
En la prctica, es importante discernir entre la opinin y la
certeza. Tan ;Iljustificado es, tener lo cierto por opinable como lo
opinable por cierto. Se puede tomar lo cierto como opinable si
-por defecto de averiguacin- no se conocen adecuadamente las
razones en las que de hecho se basa esa certeza. Pero tambin una
opinin puede ser muy vehemente y llegar a transfonnarse injus-
tificadamente en certeza -que ser entonces meramente subjeti-
va-slo por la finne decisin de una voluntad poco razonable.
Tener criteriQ es, en buena discernirJas distintas si-
tuaciones en las que -con fundamento en la realidad- se encuen-
tra la mente en cada momento. No se debe olvidar que la volun-
tad interviene en favor de una opinin porque la estima como ve-
rosmil y como un bien; si esto acontece sin fundamento, confun-
dimos nuestros deseos con la realidad de las cosas, a la que -en l
timo trmino-procede siempre atenerse.
30. De Verita/e. q.14. a.1.
31. Suma Teolgica. q.l. 3.4.
32. Suma 11-11. q-I. a-S. ad 4.
61
GNOSEOLOGIA
Opinin .v contingencia
4.eUYOtu1a es!imacin ante ro contingente. es
decir, aquello qUe puede ser)' no ser. Como no todo es contingen-
te, no todo. es opinable. No se debe intentar hacer ciencia de lo
en cuanto tal, porque su inestabilidad impide lograr
la firme certeza que el saber cientfico requiere. Pero tampoco
procede opinar acerca de lo que es necesario, de lo que tiene que
ser as y no de otro modo, por defecto del conocimiento del opi-
nante:
u
.
.La opinin es un estado intelectual caracterstico del hombre,
segn pusieron ya de relieve los primeros pensadores griegos, que
contraponan la dxa, saber imperfecto y oscilante, a la epistme,
conocimiento cierto y firme, que culmina en la sopha, saber ple-
nario, del que el hombre participa y al que amorosamente tiende,
sin llegar nunca a poseerlo cumplidamente. El hombre se ve obli-
gado a opinar, ya que, por. la limitacin de su conocimiento, mu-
chas veces no puede alcanzar la certeza. Lo cual no significa que
todas las opiniones sean igualmente plausibles. Eso es lo que pre-
tenden los relativistas que, al convertirlo todo en opinable, conce-
den a todas las opiniones el mismo valor, justamente porque in-
guno le conceden. Lo que realmente sucede es que no es fcil des-
cubrir la verdad en algunos mbitos. especialmente en .aqullos
donde intervienen las libres acciones humanas o est presente una
multitud de factores dificilmente abarcables en su mutua cone-
xin. En estos asuntos es natural y positivo que se produzca una
pluralidad de opiniones por parte de los hombres que los juzgan;
pero el pluralismo no es igualmente lcito en otros campos; y en
ninguno debe basarse en el relativismo o desembocar en l.
Por la contemplacin atenta de la realidad, el estudio, la re-
flexin y el dilogo, el hombre se va acercando al conocimiento
de la verdad. A medida que se indagan los problemas con mayor
rigor y profundidad, se obtienen opiniones ms fundadas; y, en
muchos casos, se llega tambin a conocer la verdad con certeza. A
lo largo de este proceso de investigacin de la verdad, se confir-
man las opiniones anteriores o, por el contrario, se rectifican, en
cuyo caso hay un reconocimiento de la propia defectibilidad gno-
seolgica. En el espacioso territorio de lo opinable, la recta ratio
es, en buena medida, correcta ratio. El estar dispuesto a reconocer
que no se estaba en lo cierto es una garanta de progreso en el co-
33. In Pas/. Ana/J'/. 1, c. 44.
62
( FR IIJ.,' 1 JI:, '0,0,
nocimiento. Bien 10 expresa el dicho popular: rectificar es de sa-
bios. Un lema clsico -ars lonRa. vita brevis- dice, por su parte,
que este camino de acercamiento a la verdad no puede culminar
en la vida presente: siempre se puede conocer ms y mejor.
4. LA FE
La diferencia entre la fe y laopiniQ}lestribaen que, en el caso
dnaTC-:-liumd sobrenatural-, la voluntad muel'e al entendi-
miento a asentir con certeza. sin miedo a que sea verdad la opi-
'Ii.q-'1.,c.anttan'a. bas.ndose en el testimonio y la autoridad de
otrol4 .' .'
No hay que confundir la fe con la simple creencia que, en el
lenguaje coloquial, se asimila prcticamente a la opinin. Se dice,
por ejemplo: Creo que Marta ha salido, pero no estoy seguro;
donde equivale a opino o me parece.
Certeza defe y certeza de evidencia
En la fe no hay -como hay en la opinin- temor a equivocar-
se. Por lo tanto, desde el punto de vista de su firmeza, la fe es
un tipo de. certeza. La certeza, en efecto, puede ser certezaa<-evi-
'dincia en la manifestacin objetiva de la verdad- y cer-
teza defe -que se basa en la autoridad del testigo, manifestada por
la evidencia de su credibilidad. Considerando la razn de conoci-
miento, la certeza de evidencia es siempre ms perfecta. Pero la
certeza de fe -no obstante la oscuridad del conocimiento- puede
ser ms perfecta en cuanto a la firmeza de la adhesin.
La libertad de lale
La certeza de fe es libre. en cuanto que depende de la volun-
mientras que la de evidencia slo es indirectamente libre,
en cuanto que existe libertad de considerar o no lo evidente. El
carcter propiamente libre de la certeza de fe se manifiesta por lo
siguiente: conocida la autoridad del testigo -por evidencia de su
34. Suma Teo[gica. /1-11. q.l. a.4; De Verilale. q.14. a.l.
63
GNOSEOLOGIA
credibilidad- y conocido su testimonio acerca de alguna verdad,
la mente an no tiene quc asentir necesariamente a esa verdad. La
voluntad solamente se dispone a mover al entendimiento para
que asienta, ya que -bajo tales circunstancias- el crecr. apare.ce
como algo bue.nQParne.Lb.Qmbre. Pero como este bien no es abso-
ruto, sino particular, no solicita necesariamente a la voluntad, que
puede conducir al entendimiento a considerar otra cosa y as im-
pedir el asentimiento.
El que cree tiene unos motivos suficientes que le inducen a
creer: no cree sin fundamento. Pero no es el objeto mismo el que
causa la adhesin de la inteligencia; por eso, siempre hay libertad
de asentir o no. Y esto es asf, incluso en el caso del testimonio de
un testigo evidentemente creble: por ejemplo, las verdades reve-
ladas por Dios siguen siendo no evidentes; por s mismas, no pue-
den mover al entendimiento a asentir.
La credibilidad
Se cree algo, en definitiva, porque se ve que la ciencia y la ve-
racidad del testigo garantizan su verdad (evidencia de credibilidad).
Creer en algo es' siempre, tambin, creer a alguien: Advirtamos
que gran nmero de verdades naturales las admitimos con base en
el testimonio de otros: la mayora.de las. noticias, de las deserip-
ciones geogrficas/ de los acontecimientos histricos, de las con-
c1usiones'de ciencIas que no dominamos, etc. Y muchas cosas que
ahora vemos con evidencia las hemos sabido antes creyendo a
personas de mayor experiencia y conocimientos. Desconfiar siste-
.mticamente de todo lo que se nos propone para creer, limitara
drsticamente nuestro acervo de conocimientos y hara imposible
la vida en sociedad. La sospecha como mtodo no conduce a
nada.
En algunos casos, el influjo de la voluntad en el acto de fe es
'pequeo, porque se conocen muy bien las cualidades dcl testimo-
nio o porque sn muchos los testimonios concordantes. Pero
siempre es necesaria la decisin. Es cierto que el acto de fe es for-
malmente intelectual, no volitivo o emotivo; y no es menos cierto
que, para que alguien crea, es necesario que otro -uno, al menos-
sepa. Pero, en el sujeto que cree, la fe descansa en ltimo trmino
en su querer, no en su saber
JS
Como dcca Ncwman, creemos
porque amamos.
35. In 11I Sen/., d.23, q.2, a.3, 501.2.
64
CHRTI.:.Z.I 1 LI /liJ. \ ( 1.1
La Fe sobrenatural
En la Fe sobrenatural, se creen las verdades divinas predica-
das por hombres que ofrecen unos signos dc haber sido enviados
por Dios para comunicar esas vcrdades. Pero en realidad, mcdian-
te el instrumento humano, es Dios quien habla y a quicn se cree.
La aceptacin de la palabra de Dios conlleva un decisivo compro-
miso cxistencial; de aqu que, para creerla, sea indispensable la
recta disposicin de la voluntad hacia el bien'6. Adems, por tra-
tarse de verdades y bienes sobrenaturales -que trascienden la hu-
mana capacidad-, la inteligencia precisa de la accin iluminadora
del lumen fidei y la voluntad de la mocin de la gracia sobrenatu-
ral. Cr(o'er,:-dice Santo Toms- es el acto del entendimiento que
asienta1a verdad divina imperado por la voluntad, a la que Dios
mueve mediante la gracia37.
Por la Fe se cree en la misma Verdad primera, que es infali-
ble y,. por tanto, es ms firme que la luz del entendimiento huma-
no. De ah qu.e la Fe tenga mayor certeza -en cuanto a la firmeza
de adhesin- que la certeza de la ciencia o la de los primeros
principios, aunque sea menor la evidencia". De manera que el
creyente asiente a las verdades de Fe con ms firmeza incluso q\le
a los primeros principios de la razn
J9
Esta ntima seguridad con
la que el hombre de Fe se adhiere a verdades racionalmente no
evidentes, es la paradoja de. una oscura claridad, que apenas pue-
de ser vislumbrada por quien no est dispuesto a aceptar el regalo
de una certeza que le eleve por encima de s mismo.
5. ELERROR
En primer lugar, es preciso distinguir entre nesciencia. igno-
rancia y error. Llamamos nesciencia a la simple ausencia de sa-
ber. La ignorancia, por su parte, aade un nuevo matiz a la mera
36. Suma Teo/clRica. nn, q.S, a.2.
37. Ipsum autcm credere est llclus inlellectu5 aS5cnlienlis verilali divinae ex
imperio volunlalis a Deo Ololae pcr gratiarn. Suma Teolgica. 11-11, q.2, 8.9.
38. In 111 Sell/.. d.23, q.2, a.2. 501.3.
39. In Sen!. Pral.. q.l, a.3, 501.3.
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, GNOSEpLOGIA
carencia' de conocimiento: es la privacin de un conocimiento
para el que se posee naturalmente aptitud. Finalmente, el error
consiste en afirmar lo falso como verdadero. Por lo tanto, el error
aade -respecto a la ignorancia- un nuevo acto; se puede, en efec-
to, ser ignorante sin formar ninguna sentencia acerca de lo ignoto
y, en tal caso, no se yerra; mientras que el error consiste en hacer
un juicio falso acerca de lo que se ignora
40
.
Lafa/sedad
Claro aparece que lo falso se opone a lo verdadero. Ya sabe-
mos, en 'efecto, que decir que no es lo que es o que es lo que no
es, es falso; y decir que es lo que es y que no es lo que no es, es
verdadeco41. Si la verdad consiste en la adecuacin del entendi-
miento con la realidad, la falsedad es justamente la inadecuacin.
El bien del entendimiento es el conocimiento de la verdad.
"or consiguiente, los hbitos que perfeccionan el intelecto para
conocer se llaman tambin virtudes)) (dianoticas), ya que faci-
litan que la mente realice actos buenos. La falsedad, en can1bio,
no slo es la carencia de verdad, sino su corrupcin. En efecto,
no se dispone de la misma manera el que carece por completo
del conocimiento de la verdad, que.el que tiene una opinin fal-
sa, cuya estimacin est corrompida por el error. As como la
verdad es el bien del entendimiento, as la falsedad es un mal.
Santo Toms llega a decir que la falsedad en los seres cognos-
centes es semejante a los monstruos en la naturaleza corporal:
algo que cae fuera de la ordenacin normal de la mente, la cual
est de suyo ordenada a la verdad
42
.
-La[a/so se da slo en la mente
Lo mismo que la verdad, 10 falso se da principalmente en la
mente. Pero as como reconocemos en las cosas una verdad onto-
lgica, no cabe hablar de falsedad ontolgica. En rigor, las cosas
no pueden ser propiamente falsas, porque omne ens est verum.
40, De .\fa/o. q.3, a.7.
~ ARISTTEl.ES: Metaflsica. IV, 7, 10tlb 26-27.
42. De Veritate. q.18, a.6.
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