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Cahiers dethnomusicologie

19 (2006) Chamanisme et possession


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Laurent Aubert

Chamanisme, possession et musique : quelques rflexions prliminaires


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Rfrence lectronique Laurent Aubert, Chamanisme, possession et musique : quelques rflexions prliminaires, Cahiers dethnomusicologie [En ligne], 19|2006, mis en ligne le 15 janvier 2012, consult le 03 octobre 2013. URL: http:// ethnomusicologie.revues.org/68 diteur : Infolio Editeur / Ateliers dethnomusicologie http://ethnomusicologie.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://ethnomusicologie.revues.org/68 Document gnr automatiquement le 03 octobre 2013. Tous droits rservs

Chamanisme, possession et musique : quelques rflexions prliminaires

Laurent Aubert

Chamanisme, possession et musique : quelques rflexions prliminaires


Pagination de ldition papier : p. 11-19

Chamanes et possds
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Le chamanisme et la possession intressent depuis longtemps lethnologie et lhistoire des religions, dautant plus que ces pratiques ont peu prs disparu dans les socits occidentales. Aprs y avoir vu des formes magico-religieuses refltant une vision du monde primitive marque par lanimisme, le totmisme ou le polythisme, ou encore, comme Eliade, des techniques archaques de lextase (1951), les chercheurs ont progressivement modifi leur approche pour les considrer comme des institutions dotes de sens, voire defficacit au sein de leur contexte social et religieux, et quil convient de considrer en tant que telles dans leurs manifestations contemporaines, ceci quelle que soit la grille dinterprtation quils y appliquent1. Il est intressant de constater quau-del du cercle des spcialistes, le chamanisme et les cultes de possession fascinent un public de plus en plus large, manifestement la recherche de formes alternatives dinitiation ou dexprience spirituelle, dont les religions conventionnelles noffriraient aujourdhui aucun quivalent. Ces nouveaux adeptes de religiosit sauvage sont notamment sensibles aux tats modifis de conscience auxquels lapplication de ces mthodes de connaissance de soi permettrait daccder, en dautres termes leur dimension psychotrope et aux portes de la perception quelles seraient censes entrouvrir. Une abondante littrature est dailleurs disponible sur le sujet, que ce soit sous forme de monographies, dtudes comparatives ou douvrages de vulgarisation, voire de manuels pratiques, dintrt divers et souvent teints de no-spiritualisme tendance New Age. Le terme de transe a souvent t utilis pour dsigner collectivement les processus psychophysiologiques mis en uvre dans ces pratiques, et les lecteurs des Cahiers auront tous en mmoire louvrage fondamental de Gilbert Rouget, La musique et la transe, dont la premire dition remonte 1980. Dix ans plus tard, cest encore le mot transe quutilise Georges Lapassade dans son petit livre abordant les diffrentes formes daltration de ltat de conscience. Il prcise que ce sont les circonstances sociales qui donnent ces tats modifis des formes diffrentes selon les cultures, les groupes et les situations locales telles quelles sont dfinies, ici et maintenant, par les acteurs (1990: 7). Cet auteur distingue ainsi plusieurs types de transe: initiatique, thrapeutique, divinatoire et liturgique notamment. Lutilisation du terme de transe a entre temps t remis en cause, notamment dans un clbre article de Roberte Hamayon, qui souligne que linconvnient essentiel de ce terme tient ce quy fusionnent implicitement, en juger par ses emplois et par son association avec la terminologie des tats altrs de la conscience, trois ordres de rfrence: un comportement physique [], un tat psychique (ou de conscience) et une conduite culturellement dfinie (1995: 162-163). Cest pour cette raison quaujourdhui, la plupart des scientifiques prfrent parler de chamanisme ou de cultes de possession selon les cas pour dsigner les systmes religieux faisant dlibrment appel des pratiques dites de transe. En effet, au-del de leurs diffrences techniques, le chamanisme et la possession sinscrivent dans des cadres symboliques comparables, impliquant de part et dautre certaines conduites spcifiques destines tablir un contact direct et un lien particulier avec la surnature, en dautres termes avec des puissances du monde invisible. Si les perspectives sont de mme ordre, cest au niveau de la mthode quils se distinguent. En effet, dans le chamanisme, cest lascension suivie de labsence temporaire de lofficiant, momentanment en voyage hors de son corps, qui assure lalliance et la possibilit pour lui dagir sur les puissances invoques (dieux, gnies, anctres, hros, animaux) 2, alors
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que le possd a plutt pour vocation de les incorporer, et donc de les faire voyager. Dans le premier cas, ces entits demeurent inaccessibles la collectivit, le chamane en est le messager, lintermdiaire agissant; dans le second, les esprits sont considrs comme prsents sur terre, incarns, et la communaut peut les rencontrer et converser avec eux. Ces deux rles dintermdiaires du chamane et du possd sont donc distincts, de mme que le lieu symbolique du contact; cette diffrence me semble significative, non seulement au niveau des processus mis en jeu dans la personne de lofficiant (chamane ou possd), mais aussi du fait que le contact entre lassistance et lesprit est vcu soit comme direct dans le cas de la possession, soit comme diffr pour ce qui est du chamanisme. Nous avons donc affaire deux types diffrents dalliance avec la surnature: le possd est essentiellement un rcepteur, un rvlateur; il est le sige ou la monture, voire le vtement de lesprit qui linvestit; alors que le chamane joue plutt le rle de transmetteur, de messager. Mme si leur finalit est dans une trs large mesure comparable, les dissemblances phnomnologiques sont donc bien relles entre ces deux grands systmes quon pourrait appeler mdiumniques : la possession et le chamanisme. Ils procdent de points de vue diffrents et ncessairement incompatibles sur les liens existant entre lici-bas et laudel: les rites de possession attestent la possibilit dune interaction directe et relle entre les individus qui le souhaitent ou lacceptent et telle ou telle entit, galement individuelle (ou individualise), alors que, dans une sance de chamanisme, seul lofficiant peut entrer en contact personnel avec la surnature et agir sur elle au nom de la collectivit quil reprsente et pour le bnfice de celle-ci. Mais tout nest videmment pas dit une fois dtermin si un complexe rituel procde plutt de lune ou de lautre de ces catgories. Il convient encore daffiner lanalyse, car les termes de voyage chamanique et de rite de possession recouvrent des ralits peu prs aussi diverses que les cultures au sein desquelles ces pratiques peuvent tre observes.

Incarner ou reprsenter?
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Cest ainsi que, dans les rituels du Kerala auxquels jai personnellement eu loccasion dassister, rien ne parat pouvoir tre assimil au chamanisme proprement dit, alors que les cas de possession y sont monnaie courante. La possession peut sy manifester sous diverses formes : soit dune manire sauvage et fortuite, considre comme potentiellement dangereuse, soit de faon ritualise, socialement contrle et perue comme bnfique (cf. Tarabout 1999: 315). Dans le premier cas, elle est vcue comme un tourment (bdha), inflig par un esprit malin ou un fantme (bhtam) un officiant ou un membre quelconque de lassemble. Dans le second, la possession est lapanage de mdiums professionnels appels veiccappu (litt.: rvlateur de lumire); rsultant dun processus dinduction mthodique, elle correspond linstallation, dans le corps et la conscience de lofficiant, de lesprit dun dieu ou dun anctre, qui dicte ses volonts et prodigue ses conseils travers sa bouche, et dont la prsence est porteuse de charismes et de bndictions. Dans ces deux cas, la possession est atteste, notamment par le fait que les possds affirment ne plus se souvenir aprs coup de ce quil leur est advenu. La question de la ralit de cette amnsie revendique et, corollairement, celle de lauthenticit de la possession dont elle procde, peuvent tre poses ce stade. De nombreux auteurs 3 postulent que la possession se limite une conduite culturellement dtermine, comme si sa ralit tait en soi une sorte dimpossibilit mtaphysique. Dautres auxquels jaurais tendance me rallier estiment plutt quelle correspond une facult inhrente la nature humaine, et que seule son exploitation, sa manipulation dans un cadre ritualis, est de lordre du culturel. Si la possession du veiccappu nest considre comme avre que dans la mesure o elle est suivie deffets concrets et vrifiables, cest que la ralit des pouvoirs quelle met en jeu a t prouve par la tradition. La ngation dune telle possibilit conduirait dailleurs une impasse: il ne serait en effet pas si simple dexpliquer pourquoi et comment le rituel perdure dans le cas o le possd trompait systmatiquement son public. Dautres tats rituellement modifis de conscience peuvent juste titre tre assimils des formes, plus douces mais nanmoins relles, de possession : cest ainsi quau Kerala, les
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danseurs (akkran) officiant lors du Tiayam (litt.: danse de la splendeur) et dautres rituels de mme nature (Teyyam, Muiyu, Paayani, etc.) sont considrs par lassemble comme habits et donc possds par lesprit des dieux et des anctres quils incarnent, lequel se manifeste en tant qunergie (akti) personnalise investissant temporairement la forme sensible (mrtti) quest le corps du danseur. Les danseurs se doivent cependant de demeurer lucides, ne serait-ce que dans la mesure o leur prestation suit une chorgraphie prtablie quoique assez libre dans sa ralisation relatant symboliquement lhistoire de vie et la personnalit de lentit quils ont la charge de reprsenter, ainsi que la nature de sa relation avec le sanctuaire o se droule le rituel et la famille qui en a la garde. Or les officiants que jai interrogs ce sujet affirment unanimement ressentir physiquement la prsence de cette nergie den haut dans leur corps lorsquils dansent. Cest elle qui guide leurs pas, affirment-ils, qui se manifeste dans les gestes symboliques (mudra) quils accomplissent et qui leur permet deffectuer occasionnellement des actes dfiant la raison comme pitiner des braises ou effectuer des acrobaties dont ils seraient ordinairement incapables. Cest elle aussi qui est porteuse des bienfaits que le rituel est cens gnrer sur la communaut qui y participe. Mais le lieu de cette prsence ne se limite pas leur corps; ils affirment quelle est galement relle dans les paroles des chants, les rythmes des tambours, la flamme des lampes huile, leur coiffe, leur costume et leurs accessoires (sabre, massue, tamis), et quelle investit en fait la totalit du sanctuaire le temps du rituel, faute de quoi celui-ci serait inoprant. Dune manire gnrale, lefficacit de la sance procde donc toujours de la descente (avatram) suivie de la prsence considre comme relle et effective de lesprit des dieux et des anctres dans lespace sacralis, et plus particulirement dans le corps et la conscience des danseurs, dont lindividualit est cense seffacer provisoirement pour faire place cette prsence. Il faut donc admettre ce stade que, dans un rituel comme le Tiayam, la possession est socialement considre comme relle, bien quelle nimplique pas lamnsie de lofficiant, mais au contraire sa conscience dtre le support temporaire dune nergie individualise sous la forme dune dit ou dun anctre particulier.
Fig. 1: La danse de Ngakli (la Kli aux cobras) dans le rituel du Tiayam.

Photo: Johnathan Watts, 2001.


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On peut observer cet gard une sorte de continuum entre les rituels danss et les diffrents genres du thtre et de la danse classiques du Kerala (Ktiyam, Nagyrkttu, Kam, Kathakai, Mhiniyam), y compris les thtres dombres (Tlpvakttu) et de marionnettes (Pvakathakai)4. En effet, ces arts sont tous des arts de la prsence, dorigine

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rituelle et conus comme des offrandes aux dieux, mme si, pour la plupart dentre eux, cette fonction a aujourdhui perdu quelque peu de sa prgnance. Le lieu traditionnel de leur reprsentation est gnralement le parvis du temple, et leurs rpertoires mettent en scne des mythes, des popes et des lgendes dont les personnages ont valeur darchtypes. Les dieux et les desses (dvan, dvi) ainsi que les hros et les hrones (vran, vri) qui y sont reprsents la frontire entre ces deux catgories est souvent difficile tablir constituent des modles de vertu, alors que leurs ennemis les dmons (asura) et leurs acolytes, incarnant le vice, le mal, en sont les repoussoirs. Pour en venir ce qui nous intresse ici, il est clair que le processus mis en jeu dans le corps et la conscience de lacteur ou du danseur lors dune performance thtrale ou chorgraphique de ce type ne relve pas proprement parler de la possession, mais bien de la reprsentation. Lofficiant assume son rle en toute lucidit, construisant son personnage avec les moyens expressifs dont il dispose ; pleinement conscient de son emprise sur le public, il conserve en chaque instant la matrise de son jeu ; il applique sciemment les codes stylistiques et symboliques propres son art, quil exploite selon le degr de son talent, de son exprience de la scne et, le cas chant, de son inspiration. Sans entrer plus avant dans ces considrations, notons que linspiration, lorsquelle surgit, affecte lartiste au plus profond de son tre: dune part elle atteste de la justesse de son interprtation, et dautre part elle la guide et lhabite. Elle est alors vcue comme une sorte dmotion sublime, dtat de grce minemment communicatif et donc partag avec le public, qui ressent ainsi trs concrtement que quelque chose se passe , pour reprendre la formule de Jean During. La prsence des dieux et des hros incarns ne se manifeste cependant pas avec le mme degr dintensit que dans un rituel comme le Tiayam; elle nest en tout cas pas socialement vcue de la mme faon, ne serait-ce que parce que, contrairement la possession rituelle, qui rsulte dun processus dinduction mthodique, linspiration est un phnomne inopin. Ce qui distingue donc le rituel de possession de la reprsentation thtrale est que, dans le premier, la prsence de la personne divine ou du hros est considre comme relle et effective, manifeste dans le corps de lofficiant cest mme en cela que rside sa raison dtre , alors que dans la seconde, cette prsence nest que suggre par les codes et les moyens de lart, ventuellement rehausse par la grce de linspiration; cest une prsence quintessencielle, une seconde nature, qui procde de la mme exigence que dans le rituel, de la mme maeutique pourrait-on dire, mais qui agit dans un autre registre.

La part de la musique
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Si lon aborde maintenant la question de la musique et de son rle dans les sances de possession ou de chamanisme, il peut tre considr comme tabli depuis Rouget quelle est bien le principal moyen de manipuler la transe, mais en la socialisant beaucoup plus quen la dclenchant (1990 : 21). Cette remarque est capitale car elle souligne la connotation culturelle, conventionnelle, des ventuels pouvoirs de la musique. En dautres termes, une musique donne ne peut rellement tre oprante quau sein du contexte social et vnementiel auquel elle sintgre. Cette efficacit pour autant quelle soit atteste ne relve ainsi pas seulement de la nature des sons, de leurs proprits acoustiques, mais tout autant de la fonction socialement attribue la musique et des codes sonores quelle met dans une situation prcise, lesquels sont immdiatement perus et appliqus par les adeptes en position de musiqus. Il suffit dobserver la diversit des instruments, des timbres et des structures musicales utiliss des fins semblables en diffrents contextes culturels pour sen convaincre. Les observations dHenri Lecomte sur lutilisation de guitares lectriques ou de synthtiseurs en lieu et place de tambours dans certaines crmonies nochamaniques de Sibrie le confirment (infra:50), tout en montrant bien la ncessit de ce que Roberte Hamayon appelle le dcouplage quil convient doprer entre forme, sens et fonction. Lobservation et lanalyse dun rituel permettent de faire correspondre ses diffrentes squences musicales aux phases successives de son droulement; mais, selon le commentaire de Hamayon Rouget, il ny aurait pas de relation de cause effet entre musique et transe (1995 : 163, n. 16). Si une musique ne dclenche pas la transe, elle a cependant
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une fonction signaltique importante: celle dinstaller un climat psycho-acoustique propice son induction, puis de le prolonger et de le dvelopper dans le temps. Cest ainsi quErwan Dianteill ne considre la musique ni comme signe ni comme force, mais comme mdiateur sensible de la possession rituelle, ce qui nexclut nullement quelle prsente un aspect cognitif et un aspect physique (infra: 179). Quant Xavier Vatin, il relve que, dans le cadre des candombls du Brsil, cest en tant que code culturellement dfini et non par le biais dun mystrieux pouvoir intrinsque que la musique permet dinduire la possession; cest en ce quelle reprsente et non en elle-mme quelle possde donc ce pouvoir (infra: 191). Hors de son environnement rfrentiel, une musique aura peut-tre le pouvoir dexciter les sens de ses auditeurs, mais gnralement pas sinon de faon fortuite celui dinduire un tat modifi de conscience durable, et encore moins de crer un lien concret et identifiable avec une puissance invisible ; tout au plus pourra-t-elle rvler une pathologie latente, ce qui nest videmment pas du tout de mme nature. Il est probable que des facteurs dordre psychologique et neurologique entrent en ligne de compte dans lefficacit rituelle de la musique ; cest en tout cas lune des hypothses de Bertrand Hell, qui souligne ici mme lintrt des rcentes recherches en neurosciences, en psychothrapie et en ethnopsychiatrie, ou de Gino Di Mitri lorsquil observe que le rythme, grce cette agitation et la frquence du recours laccelerando et au crescendo, aurait le pouvoir de crer un tat deffervescence particulirement propice les raisons en sont claires lapparition de la transe (infra: 123). En dautres termes, comme le relve Gilbert Rouget (infra: 218), lefficacit symbolique de la musique ne prend son sens que compntre de vie motionnelle. Lerreur consisterait selon lui rduire la transe une conduite purement symbolique et en ignorer la dimension motionnelle, ou tout au moins considrer quelle nest pas significative. Hormis le fait quelles soulignent limportance de la subjectivit parmi les facteurs susceptibles de rendre une musique efficace en situation rituelle, les contributions ici runies ont le mrite daffirmer la ncessit dune recherche pluridisciplinaire afin de mieux cerner la part des diverses composantes des rituels en question et la manire dont elles interagissent. Les conditions de lefficacit de la musique relvent manifestement dune science symbolique, scrupuleusement applique par les musiciens, ainsi chacun selon sa fonction que par les autres acteurs du rituel, mais sans forcment quils en connaissent les arcanes. Le matre nous enseigne comment faire les choses, mais sans nous les expliquer. Ce nest quen les pratiquant que, petit petit, nous rendons nos gestes efficaces et puissants ; mais nous ne savons ni comment, ni pourquoi!, me disait ce propos un initi kralais (in Aubert 2004: 185). Il connaissait manifestement lart, la manire juste et efficace de faire les choses; pour lui et pour la communaut bnficiant de ses services, ctait lessentiel. Mais il ne lui appartenait manifestement pas den savoir plus. Tous les officiants, musiquants comme musiqus, obissent ainsi un mme protocole, que chacun applique selon sa responsabilit, les incidences du rituel et linspiration du moment. Tous sont impliqus dans la mme opration, dont le succs dpend la fois de leur respect commun des prceptes de la tradition, de leur intentionnalit partage, de la qualit de leur interaction et, en dernier ressort, de la rponse apporte par les esprits sollicits. Mais quelle est la relle nature de ces esprits? Et qui dcide des rgles du jeu? Si la diversit des musiques et des instruments accompagnant les diffrents types de sances dont il est question suffit privilgier la piste culturelle plutt que la naturelle, il reste encore expliquer pourquoi et comment la musique est considre comme indispensable leur bon droulement, en dautres termes de quels pouvoirs elle est dote, et comment ces pouvoirs sexercent. Rouget a limmense mrite davoir tabli les fondements dune rflexion gnrale sur la question. Celle-ci a par la suite t dveloppe par de nombreux chercheurs, y compris ceux qui ont bien voulu participer au prsent volume, et dont les contributions largissent et approfondissent plusieurs aspects de la thmatique la lumire de leurs travaux rcents. Rappelons pour conclure que ce dossier Chamanisme et possession runit les communications de huit des intervenants au colloque interdisciplinaire Entrez dans la transe! Musique, chamanisme et possession qui sest tenu au Muse dethnographie de Genve les20et 21mai 2005 5: Erwan Dianteill, Gino Di Mitri, Jean During, Roberte Hamayon,

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Bertrand Hell, Henri Lecomte, Xavier Vatin et Gilbert Rouget ce dernier na finalement pas pu tre physiquement parmi nous lors de ces journes, mais il tait prsent en esprit. Les trois autres contributions ont par la suite t sollicites auprs dethnomusicologues Franck Bernde, Dana Rappoport et Faiza Seddik-Arkam afin dlargir le champ culturel de la rflexion et dapprofondir sa dimension proprement musicale. Quils soient tous ici remercis pour leurs apports, qui enrichissent rellement le dbat. Bibliographie
AUBERT Laurent, 2004, Les Feux de la Desse. Rituels villageois du Kerala (Inde du Sud). Lausanne: Payot. Collection Anthropologie Terrains. ELIADE Mircea, 1951, Le chamanisme et les techniques archaques de lextase. Paris: Payot. HAMAYON Roberte, 1995, Pour en finir avec la transe et lextase dans ltude du chamanisme. tudes mongoles et sibriennes 26: Variations chamaniques 2: 155-190. LAPASSADE Georges, 1990, La transe. Paris: Presses universitaires de France. Collection Que saisje?. ROUGET Gilbert, 1990 [1980], La musique et la transe. Esquisse dune thorie gnrale des relations de la musique et de la possession. Paris: Gallimard. TARABOUT Gilles, 1999, Corps possds et signatures territoriales au Kerala, in Jackie Assayag et Gilles Tarabout, dir.: La possession en Asie du Sud. Paroles, corps, territoire. Collection Purusrtha 21. Paris: cole des Hautes tudes en Sciences Sociales: 313-355.

Notes
1 Ce texte reprend et dveloppe entre autres certaines considrations abordes dans mon livre Les Feux de la Desse (2004). 2 A cet gard, la fonction du chamane peut tre compare celle de certains mystiques, auxquels il arrive effectivement de voyager hors de leur corps. 3 Notamment Roberte Hamayon, Michel Leiris, Alfred Mtraux et Gilbert Rouget (voir Hamayon 1995: 169; Aubert 2004: 190). 4 Gilbert Rouget souligne dailleurs ici mme la ncessaire thtralit des sances de chamanisme et de possession: sans thtre il ny aurait ni chamanisme ni possession, crit-il, pour la bonne raison que, changement de monde dans le premier cas, changement didentit dans le second, ce qui importe cest quil soient lun et lautre attests par la prsence de tmoins, autrement dit de spectateurs (infra: 213). 5 Ce colloque tait organis conjointement par le Muse dethnographie de Genve et les Ateliers dethnomusicologie dans le double cadre de lexposition Les Feux de la Desse et du festival Science et Cit.

Pour citer cet article Rfrence lectronique


Laurent Aubert, Chamanisme, possession et musique : quelques rflexions prliminaires, Cahiers dethnomusicologie [En ligne], 19|2006, mis en ligne le 15 janvier 2012, consult le 03 octobre 2013. URL: http://ethnomusicologie.revues.org/68

Rfrence papier Laurent Aubert, Chamanisme, possession et musique : quelques rflexions prliminaires, Cahiers dethnomusicologie, 19|2006, 11-19.

propos de lauteur
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Laurent Aubert est conservateur au Muse dethnographie de Genve et directeur des Ateliers dethnomusicologie, un institut ddi la diffusion des musiques du monde. Paralllement des recherches de terrain, notamment en Inde, il travaille sur des questions lies aux pratiques musicales en situation de migration. Il est le fondateur des Cahiers de musiques traditionnelles et lauteur de plusieurs livres, parmi lesquels La musique de lautre (2001), Les feux de la desse (2004) et Musiques migrantes (2005).

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Les sances de chamanisme et les cultes de possession intressent autant les spcialistes quun public plus large, en qute de nouvelles formes de religiosit. Au-del de leurs diffrences techniques, ces deux types dinstitutions socioreligieuses sinscrivent dans des cadres symboliques comparables. Mais leurs dclinaisons sont multiples et, sur la base de ses recherches au Kerala, en Inde du Sud, lauteur relve titre dexemple que la possession rituelle procde dune vision du monde et de la socit qui sexprime galement en dautres registres de la culture traditionnelle. Quant la musique, si elle agit comme lment moteur du rituel, il apparat que cest plus travers les codes culturels quelle met en uvre quen raison de pouvoirs inhrents la nature des sons.

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