A. Bernabé - Orfeo y La Filosofía PDF

HYPNOS, So Paulo, nmero 27, 2 semestre 2011, p.
183-204
ORFEO Y LA FILOSOFA
ORPHEUS AND PHILOSOPHY
ALBERTO BERNAB
*
Resumo: A Orfeu, durante toda a Antiguidade, no s foi atribuda a autoria de
uma considervel quantidade de obras literrias e filosficas, mas foi considerado
como o fundador de numerosos cultos, entre os quais as chamadas , ritos
de iniciao que permitiriam alcancar um destino privilegiado no mundo do
Alm. O objetivo deste artigo apresentar os testemunhos mais significativos
de autores gregos que afirmavam, explicita ou implicatamente, ser Orfeu um
filsofo, ou dele tratavam em contextos filosficos, bem como procurar entender
as razes pelas quais esses autores o fizeram.
Palavras-chave: Orfismo, mito, filosofia.
Abstract: Throughout Antiquity there was attributed to Orpheus authorship a
vast amount of literary and philosophical work; furthermore, he was also consi-
dered to be the founder of a multitude of cults among which were the ,
initiation rites which could grant one a privileged destination in the afterlife. This
paper aims to present the more significant pieces of evidence from those Greek
authors who asserted, explicitly or implicitly, that Orpheus was a philosopher,
as well as those who dealt with him in philosophical contexts, in order to try to
grasp the reasons for these authors choice of that type of reading of Orpheus.
Keywords: Orphism, myth, philosophy.
1. INTRODUCCIN
Contaban los griegos que Orfeo, un poeta tracio dotado de poderes
maravillosos, era capaz de conmover con su canto a animales, personas, e
incluso a los dioses; que cuando muri su joven esposa, fue a buscarla al Ms
All y casi lo consigui, pero que luego fue desmembrado por un grupo de
mujeres enfurecidas. Su cabeza, contaban tambin, navegando sobre su lira,
consigui llegar a Lesbos, donde continu dictando orculos. Todos estos
rasgos son portentosos e impropios de un ser humano real, si bien son con-
* Alberto Bernab professor da Universidad Complutense de Madrid, Espanha. E-mail: al-
bernab@filo.ucm.es. Este trabajo se enmarca en un proyecto I+D Consolider C financiado por el
Ministerio de Ciencia e Innovacin de Espaa (HUM2006-09403/FILO).
A
r
t
i
g
o
s
HYPNOS, So Paulo, nmero 27, 2 semestre 2011, p. 183-204
O
r
f
e
o

y

l
a

l
o
s
o
f
a
184 gruentes con un personaje del mito.
1
Lo curioso es que Orfeo, frente a otros
personajes mticos que nunca llegaron ms all de protagonizar poemas o
relatos legendarios, tuvo un destino peculiar en Grecia. No solamente se le
consider autor de una considerable cantidad de obras literarias y fundador
de numerosos cultos, las llamadas , que servan para conseguir un
destino privilegiado en el Ms All
2
, sino que incluso un crecido nmero de
autores lo consideraron un filsofo o lo trataron como tal. En este trabajo
1
LINFORTH, I. M. Two notes on the legend of Orpheus, TAPhA 62, 5-17, The Arts of
Orpheus, Berkeley-Los Angeles 1941 [reimp. New York 1973], M. BOWRA Orpheus and
Eurydice, CQ 46, 1952, 113-126 (=On Greek margins, Oxford 1970, 213-232), GUTHRIE, W.
K. C. Orpheus and Greek Religion, London
2
1952 (
1
1935) [reim. con una nueva introduccin de
J. Alderink, Princeton 1993, trad. esp. Orfeo y la religin griega, Madrid 2003, con aadidos),
MONTGU, J. C. Orpheus and orphism according the evidence earlier than 300 B. C., Folia
12, 1959, 3-11; 76-95, DETIENNE, M. Orphe au miel, QUCC 7, 1971, 7-23, Les chemins
de la dviance: Orphisme, Dionysisme, Pythagorisme, en Orfismo in Magna Grecia, Napoli
1975, 49-79, Dionysos mis mort, Paris 1977 (trad. esp. La muerte de Dionisos, Madrid 1982),
Lcriture dOrphe, Paris 1989 (trad. esp. La escritura de Orfeo, Barcelona 1990, WARDEN, J.
(ed.), Orpheus. The Metamorphosis of a Myth, Toronto-Buffalo-London 1982, F. Graf, Orpheus:
A poet among men, en J. Bremmer (ed.), Interpretations of Greek mythology, London-SYDNEY,
1987, 80-106, Ch. Segal, Orpheus. The myth of the poet, Baltimore-London 1989, Ph. Borgeaud
(ed.) Orphisme et Orphe, en lhonneur de Jean Rudhardt, Genve 1991, A. MASARACCHIA
(ed.), Orfeo e lorfismo, Roma 1993: GAREZOU, M. X. Orpheus, LIMC VII 1, 1994, 81-105,HEA-
TH, J. The Failure of Orpheus, TAPhA 124, 1994, 163-196, RIEDWEG, CH. Orfeo, en S.
Settis, (ed.), I Greci. Storia, Cultura, Arte, Societ. 2: una storia greca. I. Formazione, Torino,
1251-1280, BAGUE, A.; BOULOGNE, J.; DEREMETZ, A.; F. TOULZE, Les visages dOrphe,
Villeneuve dAscq 1998, OLMOS, R. El cantor y la lira. Lecturas y usos de las imgenes de
Orfeo, Actas del IX Congreso Espaol de Estudios Clsicos, Madrid 1998, VI 3-16, ROESSLI, J.
M. De lOrphe juif lOrfe cossais. Bilan et perspectives, in J. B. Friedman (ed.), Orphe
au Moyen ge, Fribourg-Paris 1999, 285-342, BREMMER, J. Dont look back: from the wife of
Lot to Orpheus and Eurydice, en D. Noort - E. Tigchelaar (eds.), Sodoms Sin. Genesis 18-19
and its Interpretation, Leiden-Boston 2004, 131-145, RIEDWEG, CH. Orpheus oder die Magie
der musik. Antike Variationen eines enflussreichen Mythos, en T. Fhrer - P. Michel - P. Stotz
(eds.), Geschichten und ihre Geschichte, Basel 2004, 37-66, BERNAB, A. Poetae epici Graeci.
Testimonia et fragmenta pars II, Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, Mo-
nachi et Lipsiae 2004-2005 (en adelante citado OF seguido de nmero de fragmento), captulos
de A. Bernab, F. Molina, A. Jimnez San Cristbal, R. Martn Hernndez, M. A. Santamara,
R. Olmos y J. M. Roessli, en A. Bernab-F. Casadess (eds.), Orfeo y la tradicin rfica, un
reencuentro, Madrid 2009, cap. 2-9.
2
Sobre las , que prefiero no traducir iniciaciones porque el trmino abarca una serie
de ritos que no son slo los iniciticos, y que tienen un fuerte componente escatolgico, cf.
GASPARRO, G. S. Ancora sul termine . Osservazioni storico-religiose, Studi offerti a F.
della Corte, V, Urbino 1988, 137-152 (= Misteri e teologie. Per la storia dei culti mistici e misterici
nel mondo antico, Cosenza 2003, 99-117); SAN CRISTBAL, A. I. J. Consideraciones sobre las
rficas, en Actas del X Congreso Espaol de Estudios Clsicos, III, Madrid 2002, 127-133,
Rituales rficos, Tesis Doctoral Universidad Complutense (ed. en CDRom 2005 y accesible por
A
l
b
e
r
t
o

B
e
r
n
a
b
185 no voy a ocuparme, ms que marginalmente, de las ideas atribuidas a Or-

feo que pudieron tener una influencia mayor sobre la filosofa, ni sobre las
ideas filosficas que en un momento dado fueron incorporadas al mensaje
rfico. Sobre este tema, sin duda interesante, han trabajado varios autores,
entre ellos miembros de mi equipo y yo mismo
3
. Me limitar a pasar revista
a los testimonios ms representativos que tenemos de autores griegos que
consideraron a Orfeo filsofo y tratar de penetrar en las razones por las
que lo hicieron.
Me ocupar pues, de tres tipos de testimonios: a) los que se refieren
a filsofos que escriben textos que luego hacen pasar por obra de Orfeo;
b) aquellos en los que se afirma explcitamente que Orfeo era un filsofo
(o un trmino de significado parecido) y c) los que se refieren a obras atri-
buidas a Orfeo en contextos filosficos, como si lo consideraran filsofo,
aun cuando no lo afirmen expresamente. Presentar los datos en orden
cronolgico. Terminar con una panormica de las diversas estimaciones
de la figura de Orfeo en relacin con la filosofa en la Antigedad griega.
2. PITAGRICOS
Desde muy pronto se relaciona a los pitagricos con doctrinas rficas.
Los dos testimonios ms antiguos que lo hacen son un texto de Herdoto y
otro de In de Quos. El historiador
4
en su disertacin sobre las costumbres
de los egipcios identifica una de ellas con prcticas griegas:
Pues bien, no introducen en los lugares sagrados (sc. los egipcios) vestidos
de lana ni se entierran con ellos, pues no est permitido por la religin.
Coinciden esas prcticas con las llamadas rficas y bquicas, pero que son
egipcias y pitagricas.
Internet) y El ritual y los ritos rficos, en Bernab - Casadess (eds.), Orfeo .... (cit. n. 1),
731-770.
3
Por citar slo los trabajos principales: BERNAB, A. Plutarco e lorfismo, en I. Gallo (ed.),
Plutarco e la Religione, Napoli 1996, 63-104, Textos rficos y filosofa presocrtica. Materiales
para una comparacin, Madrid 2004, Platn y el orfismo, Madrid en prensa, CASADESS, F.
Similitudes entre el papiro de Derveni y los primeros filsofos estoicos, en Orfeo y Orfismo:
Nuevas perspectivas, Biblioteca digital Cervantes (Internet) [2010], El papiro de Derveni,
Orfismo y pitagorismo, Herclito y el orfismo, Orfeo y el orfismo en Platn, y Orfismo y
estoicismo, en BernabCasadess (eds.), Orfeo ... (cit. n. 1), 459-494; 1053-1078, 1079-1103,
1239-1279; MEGINO, C. Empdocles y el orfismo, y Aristteles y el Liceo ante el orfismo,
ibid., 1105-1140, 1281-1306; BRISSON, L. El lugar, la funcin y la significacin del orfismo en
el neoplatonismo, ibid., 1491-1516.
4
HEROD. 2.81.2 (OF 650).
O
r
f
e
o

y

l
a

l
o
s
o
f
a
186 Lo que nos dice Herdoto es que los principios religiosos atribuidos a
Orfeo eran en realidad egipcios (se entiende que de origen) y pitagricos.
Los comentaristas modernos coinciden en que el historiador se equivoca
sobre las ideas escatolgicas egipcias. En cambio, es ms que probable que
conociera sobradamente a rficos y pitagricos, dado que, exiliado de su
Halicarnaso natal, se afinc y muri en Turios, en el sur de Italia, una ciudad
en que han aparecido laminillas rficas y que est muy prxima a otras en
las que se documenta un nmero significativo de pitagricos. El testimonio
de Herdoto parece indicar que en su poca debera ya de haber una aproxi-
macin bastante grande entre algunos grupos de rficos, que practicaban una
religin con tintes filosficos, y los pitagricos, seguidores de unas doctrinas
filosficas con muchos elementos religiosos. El dato concreto de Herdoto
no se refiere a una doctrina filosfica, pero es probable que los rficos
consideraran impura a la lana en tanto que procedente de un animal, y tal
estimacin trasluce una relacin con ideas que sabemos que postulaban tanto
los rficos como los pitagricos sobre la transmigracin del alma.
El segundo testimonio procede de In de Quos, aunque nos llega a
travs de Digenes Laercio
5
: In de Quos en las Tradas dice que l (sc.
Pitgoras), tras haber compuesto algunas obras, se las atribuy a Orfeo.
Ello parece indicar que se crea que el verdadero autor de obras atribuidas
a Orfeo podra haber sido Pitgoras
6
. La noticia es recogida y multiplicada
por los neoplatnicos, que incluso hablan de una iniciacin de Pitgoras en
el orfismo por medio de Aglafamo
7
.
Las fuentes antiguas no slo atribuyeron a Pitgoras haber escrito poe-
mas de Orfeo, sino tambin nos hablan de otros pitagricos que habran
escrito obras atribuidas al bardo tracio. Se les atribuye en especial un tipo
de poemas cortos, de contenido cosmolgico
8
, en los que se presentaba una
5
DIOG. LAERT. 8.8 = Pythag. fr. f Timpanaro = Io Chius fr. 116 II Leurini (OF 506), cf. Clem.
Alex. Stromateis 1.21.131.4.
6
Cf. BURKERT, W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge, 1972, 129.
7
IAMBLICH. Vit. Pyth. 13.62, 28.146, 28.151, Procl. in Pl. Ti. III 161.1, 168.9, Theol Plat. I
56 (recogidos como OF 1144). Sobre la invencin de esta leyenda, cf. BRISSON, L. Nascita
di un mito filosofico: Giamblico (VP.146) su Aglaophamos, en M. Tortorelli - A. Storchi - A.
Visconti (eds.), Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture nellAntichit, Napoli 2000.
Vase asimismo CASADESS, F. Orfismo, usos y abusos, en E. Caldern - A. Morales - N.
Valverde (eds.), Koins lgos. Homenaje al profesor Jos Garca Lpez, Murcia 2006, 155-163.
8
Escribi (sc. Orfeo): Discurso sagrado en 24 Rapsodias, dicen que es de Teogneto de Te-
salia, y otros, que de Crcope, el pitagrico. ... Las Crateras, estas dicen que son de Zpiro,
el Peplo y la Red, tambin estas son de Zpiro de Heraclea o, segn otros, de Brotino. ... y la
Fsica, que dicen que es de Brotino Suda s. v. ; Dicen que la Cratera de Orfeo es de
A
l
b
e
r
t
o

B
e
r
n
a
b
187 visin del mundo, explicando cmo es a travs de smiles sencillos (como
un peplo, una cratera, o una red). Los nombres implicados son Zpiro de
Heraclea, Brontino o Crcope
9
.
El fenmeno de la creacin de estos escritos pseudepigrficos puede
explicarse por dos vas, que naturalmente no se excluyen: a) podra tratarse
de que determinados estudiosos de la Antigedad dudaban o rechazaban que
Orfeo hubiera podido escribir algo y, al mismo tiempo, advertan en obras
atribuidas a Orfeo doctrinas asimilables a las pitagricas, y concluyeron que
stos fueron los autores reales de tales obras, y b) podra ocurrir que algu-
nos pitagricos hubieran realmente escrito poemas para propagar sus ideas
y los hubieran atribuido a Orfeo, aprovechando el prestigio de su nombre.
No olvidemos que bico de Region (un poeta del s. VI a.C.), fr. 306 Page
(OF 864 II) habla del renombrado Orfeo, mientras que Pndaro, un poeta
unos aos posterior, en la Ptica 4.176s. lo llama el taedor de forminge,
padre de los cantos, el celebrrimo Orfeo.
3. PROTGORAS EN PLATN
Protgoras en el dilogo platnico del mismo nombre
10
, hace una de-
claracin curiosa:
Yo afirmo que la profesin sofstica es antigua, pero que quienes la profesa-
ban entre los varones de antao, por temor al aborrecimiento que provoca,
se hicieron un disfraz y la encubrieron, unos con la poesa, como Homero,
Hesodo y Simnides, y otros, incluso, con teletai y orculos, como los
seguidores de Orfeo y de Museo.
Protgoras afirma que Orfeo (no slo l, tambin otros grandes poetas
de la Antigedad) era un sofista. Una de las principales razones por las que
lo hace es probablemente para contrarrestar el horror griego por la novedad.
Recurdese que innovar rara vez tiene en griego un significado
positivo: o tiene la connotacin de instaurar medidas polticas mediante el
Zpiro de Heraclea ... Epgenes en su Acerca de los poemas de Orfeo dice que el Descenso al
Hades es de Crcope el pitagrico y tambin el Discurso sagrado, pero que el Peplo y la Fsica
son de Brontino Clem. Alex. Strom. 1.21.131. 3 y 5, testimonios recogidos en OF 403-405.
Cf. WEST, M. L. Orphic Poems, Oxford 1983, 7 ss., BRISSON, L. Orphe... (cit. en n. 69), IV,
2925 s., KINGSLEY, P. Ancient philosophy, mystery, and magic. Empedocles and Pythagorean
tradition, Oxford 1995, 140 s.
9
Cf. OF 1100, 1101, 1106.
10
PLATN. Prot. 316d (OF 806). Cf. comentario a OF 806.
O
r
f
e
o

y

l
a

l
o
s
o
f
a
188 uso de la fuerza
11
, o de plantear medidas revolucionarias (en el peor sentido
del trmino)
12
. Las nuevas formas de pensamiento y las nuevas actitudes que
aportaban los sofistas no eran demasiado bien vistas por la sociedad ateniense
tradicional. As pues, hay en Protgoras un deseo de basar las nuevas formas
de pensamiento sofstico que l encarna en el slido prestigio de los viejos
maestros de la verdad. Intenta, pues, validar su profesin al identificarla con
la ejercida por prestigiosos poetas como Homero o como Orfeo. Adems,
poda hallar una cierta base para hacerlo en innegables afinidades en cuanto
a la funcin y el modo de vida entre rficos y sofistas: como los seguidores
de Orfeo, los sofistas iban de una ciudad a otra, fuera de su patria, transmi-
tiendo una determinada forma de verdad
13
. No obstante, Platn es siempre
un autor que juega en diversos planos, y podemos ver un segundo sentido
en la referencia. Recordemos que el pasaje aparece muy poco despus de
otro
14
, en que el amigo de Scrates le haba contado la pintoresca escena
que haba encontrado en casa de Calias:
Muchos, me parecieron extranjeros, a los que se lleva con l Protgoras
de todas las ciudades por las que pasa, encantndolos con su voz como
Orfeo, y que siguen, encantados, su voz.
Segal halla una sutil unidad entre las dos citas de Orfeo que aparecen en
este dilogo
15
. Platn presenta a Protgoras como un mago, igual que Orfeo,
que provoca los mismos efectos que un encantamiento. Nos sugiere que la
habilidad retrica del sofista embelesa, como el canto de Orfeo, lo que en
ambos casos obstaculiza la bsqueda filosfica de la verdad. As que, al con-
siderar a Orfeo un precursor de la sofstica, Platn equipara las doctrinas de
Orfeo con las de los nuevos intelectuales de Atenas y las sita en el mbito
de la apariencia (), opuesto al de la verdad
16
.
11
Th. 1.58, 4.51, XENOPH. HG 1.5, etc.
12
ANTIPHO 2.4.9, Th. 1.197 etc.
13
Cf. SANTAMARA, M. A. Dos tipos de profesionales del libro en la Atenas clsica: sofistas
y rficos, en lvarez, M. P. F.; Vallina, E. F.; Manzano, M. T. M. (eds.), Est hic varia lectio.
Lectura en el mundo antiguo, Salamanca 2008, 63-82.
14
Protgoras 315a (OF 949 I).
15
SEGAL, C. Orpheus. The myth of the poet, Baltimore-London 1989, 16s. Las citas son Pl. Prot.
315a y 316d.
16
An podramos aadir un rasgo comn que tambin Platn podra tener presente: tanto
los iniciadores rficos como los sofistas cobraban por unos servicios por los que el filsofo
consideraba que nunca debera reclamarse dinero. Cf. PLATN. Prot. 310d, 311b-c.
A
l
b
e
r
t
o

B
e
r
n
a
b
189 4. EL PAPIRO DE DERVENI

El Papiro de Derveni fue encontrado en Derveni, cerca de Salnica,
milagrosa y paradjicamente conservado, gracias a la accin del fuego de
la cremacin de un difunto
17
. La mayor parte del papiro la constituye un co-
mentario a una teogona atribuida a Orfeo. Hay en l, pues, dos textos. Uno,
ms antiguo, lo componen algo ms de una treintena de versos completos
o incompletos, pertenecientes a un poema que se remontara al siglo V a.
C., como mucho, al VI a. C., y otro, ms reciente, el comentario en prosa,
que podemos datar en el s. IV a. C. Lo ms interesante para mi propsito
son los comentarios que el exegeta dedica a los versos de Orfeo que cita. La
idea bsica que lo gua es que lo que en el poema de Orfeo parece ser un
relato mtico, encierra para l una propuesta que tiene mucho en comn con
algunos filsofos presocrticos, pero que fue deliberadamente oculta por el
mtico poeta tracio para que slo los ms preparados pudieran acceder a ella.
Tal punto de partida se advierte reiteradas veces a lo largo de su comentario.
Aqu me limito a unos pocos ejemplos:
En la col. XIII 5-6 aclara el motivo por el que debe explicar los versos
del poeta: Dado que (Orfeo) le da a todo el poema un sentido alegrico
() acerca de las cosas que hay, es necesario comentarlo verso a verso.
Usa el comentarista un verbo muy significativo habla por medio
de enigmas; habla de una manera alegrica y con objeto directo, como
aqu darle a algo (en este caso, a los versos) un sentido alegrico
18
. El
comentarista pretende interpretar un poema mtico y religioso, entendiendo
que lo que su autor quiere decir no es lo que el texto parece significar, sino
que lo que dice posee un segundo significado, simblico, deliberadamente
oculto, accesible slo para quienes poseen las claves de su interpretacin,
en este caso, el propio comentarista. Junto a una manera de decir la verdad
claramente expuesta, por medios discursivos, hay otra, simblica y ambigua,
17
Sobre el Papiro de Derveni cf. especialmente: LAKS, A.; MOST, G. W. (eds.), Studies on the
Derveni Papyrus, Oxford 1997, F. Jourdan, Le Papyrus de Derveni, traduit et prsent par ,
Paris 2003, BETEGH, G. The Derveni Papyrus. Cosmology. Theology and Interpretation, Cam-
bridge 2004, KOUREMENOS, T.; PARSSOGLOU, G. M.; TSANTSANOGLOU, K. The Derveni
Papyrus, Firenze 2006, A. BERNAB, Poetae Epici Graeci testimonia et fragmenta II 3, Musaeus
Linus Epimenides Papyrus Derveni Indices, Berolini-Novi Eboraci 2007, CASADESS, F. El
papiro de Derveni en Bernab - Casadess (eds.), Orfeo ... cit. (n. 1), 459-494.
18
Cf. BERNAB, A. , : exgesis alegrica en Platn y Plutarco, en A. Prez
Jimnez - J. Garca Lpez - R. Aguilar (eds.), Plutarco, Platn y Aristteles, Madrid, 189-200, P.
T. STRUCK, Birth of the Symbol. Ancient Readers at the Limits of Their Texts, Princeton-Oxford
2004.
O
r
f
e
o

y

l
a

l
o
s
o
f
a
190 a la que no todos pueden acceder. En trminos lingsticos, exige del
receptor del mensaje un conocimiento aadido que no es el del cdigo de la
lengua. Por ello suele ir asociado mayoritariamente a hablantes prestigiosos:
en primer trmino, los dioses o los poetas, que son inspirados por ellos.
A menudo es la disociacin entre lo que se espera del interlocutor, por su
prestigio, y lo que se entiende de su mensaje lo que incita a descubrir otro
mensaje oculto. En este caso, el prestigio de Orfeo como poeta antiguo e
hijo de una Musa y, por tanto, inspirado, chocara para el comentarista con
la indecencia o simplemente, la ingenuidad, de algunos contenidos. La
manera de salvar la importancia de estos versos es, pues, simple. Los textos
prestigiosos y sagrados tienen un segundo significado, que no es compren-
dido por el hombre comn. Una vez admitido este principio, se afirma, por
una parte, que la ocultacin de ese significado ha sido deliberada por parte
del poeta, y por otra, que el comentarista posee claves para hallar la correcta
interpretacin.
Veamos lo que nos dice, poco antes de comenzar a interpretar al poema,
en la columna VII:
Probar tambin que Orfeo compuso]

un himno que expresa cosas sanas
y legtimas, pues pronuncia un discurso sagrado con su poema

y no era
posible (que la gente) expresara el sentido de los nombres, aunque se hayan
pronunciado. Y es que la poesa

es algo extrao y como un acertijo para
la gente. Pero Orfeo no quera decirles acertijos discutibles, sino grandes
cosas por medio de acertijos. Es ms, pronuncia un discurso sagrado en
toda su extensin, esto es, desde la primera hasta la ltima palabra, como lo
manifiesta incluso en el bien destacado verso en el que, el que les exhorta:
cerrad las puertas sobre los odos, afirma que no legisla para la mayora
de la gente, sino que ensea slo a los que sean puros en la escucha.
La reivindicacin del carcter sano y legtimo del texto slo tiene sentido
si a primera vista el poema no pareca tenerlo. El comentarista ser quien
demuestre que lo que pareca no ser sano y legtimo lo es, a travs de una
interpretacin filosfica. Pero ello no es para l incompatible con defender
el carcter sagrado del discurso de Orfeo. En otros trminos, su formacin es
filosfica, pero eso no es obstculo a su condicin de creyente de la doctrina
rfica; lo que intenta es armonizar ambas vertientes de su manera de pensar,
como filsofo y como homo religiosus.
De las muchas veces en que el comentarista recurre al mtodo del
para explicar el texto sealar alguna especialmente significativa.
A
l
b
e
r
t
o

B
e
r
n
a
b
191 As, en la col. X comenta el pasaje en que Orfeo califica a Noche de

nodriza de los dioses
19
: Y cuando (Orfeo) la llama (a Noche) nodriza
(), alude enigmticamente a que las cosas que el sol deshace al calen-
tarlas las congela la noche al enfriarlas ... y las cosas que el sol calentaba ...
De acuerdo con la reconstruccin del poema, sabemos que Zeus, cuando
ha obtenido el poder arrebatndoselo a su padre, acude a la cueva en que
habitaba Noche en busca de consejo sobre cmo conservar el poder. Lo hace
porque Noche, segn el poema, era la diosa primordial, de la que descendan
todos los dems dioses. El poeta la llama (OF 6) Noche, inmortal nodriza de
los dioses, porque en el relato teognico nutre y gua a los distintos dioses
que van a ir interviniendo en la ordenacin y el gobierno del mundo.
El comentarista, que considera que la noche no es una divinidad, sino
un hecho fsico, entiende que la Noche rfica debe identificarse con el prin-
cipio fsico de lo oscuro y fro, frente al Sol, representante de lo luminoso
y caliente, e interpreta que lo que el poeta quiere decir es que los seres se
configuran por la capacidad de lo fro de aglomerar lo que lo caliente dis-
persa. Esa capacidad de configurar sera enigmticamente calificada por
Orfeo como ser (como una) nodriza.
Uno de los momentos ms comprometidos para su anlisis est en las
cols. XXV y XXVI. Por ello comienza por advertir en XXV 12-13: Los versos
que siguen a stos estn compuestos como un obstculo, dado que (Orfeo)
no quera que todos lo conocieran.
No se trata, pues, de que el comentarista trabaje sobre el texto para
extraer de l ms contenidos, sino que le atribuye a Orfeo un valor filosfico
disfrazado. Por qu lo hace? Porque los versos de Orfeo aludan claramente
a un incesto de Zeus: Mas cuando hubo concebido todas sus obras la mente
de Zeus, quiso unirse en amor con su madre
20
.
Para salvar esta terrible contradiccin, el comentarista afina sus recursos
21
:
[Orfeo dice] madre, porque el Intelecto es madre de los dems (elemen-
tos), y suya () porque es buena. Y da a entender que heas significa
buena tambin en estas palabras:
Hermes, hijo de Maya, mensajero, dispensador de cosas buenas ()
y lo muestra tambin en lo siguiente:
19
P. Derveni col. X 11-13.
20
Teogona citada en el Papiro de Derveni (OF 18). El segundo verso se reconstruye a partir
de las palabras comentadas en la columna siguiente.
21
P. Derveni, col. XXVI 1-13. Cf. BRISSON, L. Zeus na pas commis linceste avec sa mre.
Une interprtation de la colonne XXVI du Papyrus de Derveni, en Bernab - Casadess - San-
tamara (eds.), Orfeo ... cit., 2040-2054.
O
r
f
e
o

y

l
a

l
o
s
o
f
a
192
Pues dos tinajas estn fijas en el suelo del umbral de Zeus,
una contiene los dones malos y la otra los buenos () que nos dan.
Los que no entienden la expresin creen que es su propia madre, pero,
si hubiese querido decir que el dios quera unirse en amor con su propia
madre, le habra sido posible, cambiando unas letras, haber dicho heoio,
pues as habra sido de su propia y habra sido su hijo...
El comentarista aprovecha la semejanza fnica entre su y
buena para tergiversar el texto y hacer desaparecer la referencia al incesto.
Tenemos, pues, en una poca tan temprana como el siglo IV, a un autor
annimo que sostiene que Orfeo hizo una propuesta fsica sobre el origen
del mundo, vecina de las de los presocrticos. Lo hace porque es un creyente
y considera que el mensaje de Orfeo tiene un valor religioso, pero algunas
de las acciones de los dioses que el poeta narraba en el poema chocan con
su sensibilidad. Para solucionar la contradiccin debe partir de la base de
que Orfeo no dice lo que parece decir, y que por consiguiente se debe dar
una interpretacin del contenido que ponga a salvo la dignidad del poema.
Dado que la formacin del comentarista es la de un filsofo de la naturaleza
(conoce a Anaxgoras, en tanto que hace intervenir al v en su explicacin,
cita a Herclito y algunos de sus comentarios deben mucho a Digenes de
Apolonia y a los atomistas), nada mejor que atribuir la moderna filosofa
al antiguo maestro de sabidura.
Por ms que pueda parecernos extrao, el comentarista de Derveni no
es el nico que practica este curioso juego.
5. PLATN
El propio Platn se encuentra en una lnea no muy diferente de la que
vemos, aunque es bastante claro que en sus manos la utilizacin de Orfeo
como transmisor de ideas filosficas es una estrategia de lo que Dis llama la
transposition platonique
22
. Tambin l est interesado en basar sus nuevas
ideas en alguno de los grandes nombres de la tradicin griega; a menudo
es Homero o Hesodo, a veces es Orfeo. Los grandes nombres del pasado,
sin embargo, slo sern en sus manos un pretexto para construir edificios
ideolgicos mucho ms complejos que los producidos por los autores que
cita. En el segundo Alcibades
23
, postula tras una cita del Margites, aducida
22
DIS, A. Autour de Platon II, Paris 1927, 432ss, seguido por FRUTIGER, P. Les mythes de
Platon, Paris 1930.
23
PLATN. Alc.2.147b.
A
l
b
e
r
t
o

B
e
r
n
a
b
193 por Scrates, que la poesa es un acertijo y precisa: Y ste, como tambin
casi todos los dems poetas, habla en enigmas (). Pues toda la poe-
sa es por naturaleza enigmtica () y no para que la comprenda
cualquiera.
Un comentario prcticamente idntico al que encontrbamos en boca
del comentarista de Derveni, col. VII 4-5.
Platn, por otra parte, cita a menudo ideas o doctrinas procedentes de
la tradicin rfica. Pero es sumamente curioso su comportamiento en estas
citas. He estudiado la cuestin en otro lugar
24
, por lo que ahora bastar con
ofrecer las conclusiones del anlisis, que son las siguientes: cuando Platn
hace uso de doctrinas rficas que pueden resultar valiosas para su propio
sistema de pensamiento, no cita el nombre de Orfeo, y cuando lo cita, las
referencias son banales.
As, por ejemplo, cuando utiliza en el Timeo, la secuencia de dioses
propuesta por una teogona rfica, se remite, aunque sea con toda la irona
del mundo, a los que son hijos de dioses y conocen a sus antepasados
25
.
Y menciona contenidos importantes sobre la doctrina del alma, tomados de
la literatura rfica, de forma vaga, como procedentes de un antiguo relato
o un relato sacro
26
, o de boca de unos nuevos maestros de la verdad
27
,
como si tratara de eliminar la relacin entre estas aportaciones valiosas y
Orfeo, limitndose a asociar el en que dice haberlas encontrado, bien
con la esfera religiosa (, los sacerdotes y sacerdotisas), bien con una alta
antigedad (), bien ambas cosas, sin duda buscando en su carcter
sagrado y en su antigedad prestigio y autoridad para sus doctrinas, como
si el nombre del poeta tracio estuviera para l contaminado de falsedad y
ya no pudiera conferrselos.
En cambio, en cuando se refiere a Orfeo por su nombre en Repblica,
como autor de una barahnda de libros
28
, no aade prcticamente nada de
su contenido y lo poqusimo que dice es muy despectivo, sin salir en ningn
momento del mbito ritual; desde luego nada filosfico. Y otros pasajes que
presenta como de Orfeo, estn descontextualizados y tienen una relacin
24
BERNAB, A. Platn y el orfismo. Dilogos entre religin y filosofa, en prensa.
25 PLATN. Tim. 40d (OF 21).
26
Pl. Phd. 70c (OF 428), Lg. 715e (OF 31 III, 32 I);
Ep. 7.335a (OF 433 I).
27
Varones y mujeres entendidos en asuntos divinos ... sacerdotes y sacerdotisas que consi-
deran importante dar explicacin de aquello de lo que se ocupan y son capaces de hacerlo
PLATN. Men. 81a (OF 424).
28
Nos presentan una barahnda de libros de Museo y Orfeo PLATN. R. 364e (OF 573 I).
O
r
f
e
o

y

l
a

l
o
s
o
f
a
194 muy superficial con lo que est exponiendo. Cita un verso del tracio sobre
Ocano y Tetis en el Crtilo, en una discusin lingstica, en la que trata
de apoyar la idea de nombres como Rea o Crono tienen significados que
sugieren el fluir del agua
29
. El verso procedente de una teogona rfica que
exhorta a cesar el canto tras la sexta generacin, y que Platn recoge en
el Filebo
30
est citados en un contexto que nada tiene que ver con el suyo
original. Las citas literales que atribuye a Orfeo por su nombre son, pues,
meras ilustraciones literarias descontextualizadas.
Peo lo que es ms interesante del proceder platnico es que, cuando
considera que las doctrinas rficas son interesantes, slo le parece que lo
son en la medida en que pueden interpretarse no literalmente, sino con un
sentido que las aproxima a su propia filosofa. Veamos algunos pasajes muy
significativos en este sentido.
El primero, sera uno del Fedn
31
:
Pues bien, el relato que se cuenta en los crculos secretos sobre eso, que
estamos bajo una especie de custodia ( ) los hombres y uno
mismo no debe liberarse ni escapar, me parece algo grande y no fcil de
entrever ( ).
Platn no habla de Orfeo, sino de un que se cuenta en los crculos
secretos. Un escolio nos dice que la doctrina es rfica
32
, de modo que se
trata de un . El filsofo reconoce la importancia de la teora (algo
grande) y en efecto es una cita fundamental, pues forma parte del discutido
pasaje segn el cual el alma se encuentra bajo custodia, cuyo contenido tiene
profundas repercusiones en el pensamiento platnico. Pero aade que no es
fcil de entrever, esto es, no puede entenderse en sentido literal, sino que se
necesita , entrever, ver a travs de, como si fuera necesario entrever
una verdad escondida tras lo que parece evidente. Es ms, ni siquiera es
del todo cierto que los rficos hubieran sostenido que el alma se encuentra
encerrada en el cuerpo como en una prisin, sino que eran mas radicales
al decir que se trataba de una sepultura
33
. Platn ha adaptado incluso el
contenido, dado que el cuerpo tiene para l una importancia mucho mayor
que para los rficos.
29
PLATN. Cra. 402b (OF 22 I).
30
PLATN. Phlb. 66c (OF 25 I).
31
PLATN. Phd. 62b (OF 429 I).
32
Sch. Pl.Phd. 62b (10 Greene, OF 429 II) De ah el primer problema, que no se pueda uno
liberar, de lo cual hay un testimonio mtico tomado de Orfeo.
33
PLATN. Cra. 400c (OF 430 I).
A
l
b
e
r
t
o

B
e
r
n
a
b
195 Veamos un segundo ejemplo

34
:
Y puede ser que los que instituyeron las teletai
35
no sean gente inepta, sino
que en realidad se indique de forma simblica desde antao que quien
llegue al Hades no iniciado y sin haber cumplido las teletai yacer en el
fango pero el que llega purificado y cumplidas las teletai, habitar all con
los dioses. Pues en efecto, como dicen los de las teletai, son muchos los
portadores de tirso, pero los bacos, pocos
36
,
Y stos, en mi opinin, no son otros que los que han filosofado correctamente.
Platn cita un verso literal, aunque, fiel a su costumbre, lo hace de modo
impreciso y cambia el orden de las palabras que lo componen
37
. Atribuye el
verso y la doctrina a los de las una expresin que para los griegos
era mucho ms evidente que para nosotros, porque Orfeo pasaba en todas
las fuentes por ser el introductor de las teletai
38
. Lo que los rficos decan, y
que conocemos por otras fuentes, es que quienes no se iniciaban yaceran en
el fango, pero los que s lo hacan, se convertiran en dioses
39
. Una vez ms,
Platn somete el texto a sutiles o no tan sutiles modificaciones. Pero an llega
ms all en su complicada estrategia: el verso, muchos son los portadores
de tirso, pero los bacantes, pocos, en su contexto original hara referencia a
que son muchos los que acuden con tirso a iniciarse, pero son pocos los que
perseveran en la difcil y sacrificada vida rfica, que exiga una dieta vegeta-
riana, el cumplimiento de otros tabes, como los referidos a los vestidos de
lana, y un cierto ascetismo. Platn advierte que quiz quienes instituyeron
las teletai, esto es, los rficos no sean gente inepta. Est claro que considera
que, si el mensaje se entiende literalmente, lo son; para el filsofo no es ad-
misible lo que parece ser la idea rfica: que el trato de privilegio en el Ms
All se obtenga slo por prcticas rituales. Pero no seran gente inepta si el
texto se interpretaba alegricamente para hallar un sentido profundo, oculto
tras l. Por ello afirma que es probable que los que iniciaban en los ritos
hablaban simblicamente o en acertijos () y se dedica a , a ver
a travs del mensaje rfico en busca de la verdad oculta. Olimpiodoro, en su
34
PLATN. Phd. 69c (OF 434 III, 576 I).
35
Cf. n. 2.
36
La cita de Platn , aparece con el orden de
palabras alterado y es amtrica. He reconstruido la forma original del verso:
, , que conocemos por fuentes posteriores, cf. OF 576.
37
PLATN. Phd. 69c (OF 434 III, 576 I).
38
BERNAB, A. Orfeo y Eleusis, Synthesis 15, 2008, 13-36.
39
Feliz y afortunado; dios sers, de mortal que eres, Laminilla rfica de Turios OF 488,9.
O
r
f
e
o

y

l
a

l
o
s
o
f
a
196 comentario al pasaje, seala que Platn remeda un verso rfico
40
. Pienso
que dice que lo remeda porque el filsofo ateniense no toma el verso en su
sentido originario, sino que considera que es un mensaje simblico y acaba
tergiversndolo en el sentido de que las personas aludidas no son otros que
los autnticos filsofos. Es evidente que tal interpretacin est en lnea con
la idea expresada en el Protgoras de que Orfeo habra sido un antecesor
de la sofstica que disfraz su verdadero pensamiento
41
.
Platn sigue, pues, tras la estela metodolgica del comentarista del Papiro
de Derveni, que es la de otros autores de su tiempo, incluso nos habla en un
par de ocasiones de personajes que, como ste, reexaminaban textos poticos
antiguos sobre la base de un mtodo etimolgico-alegrico
42
. Es el caso del
ingenioso individuo, experto en mitos, tal vez siciliano o italiota citado en
el Gorgias, que interpreta alegricamente los rasgos de un viejo poema sobre
premios y castigos en el Ms All
43
, convirtiendo la tinaja () agujereada en
que vierten intilmente agua los condenados rficos en smbolo del hombre
fcil de persuadir () e incapaz de retener nada en el alma. Es tambin
el caso de los sacerdotes o las sacerdotisas que consideran importante dar
explicacin de aquello de lo que se ocupan, mencionados en el Menn
44
.
Incluso, en el famoso pasaje del Crtilo sobre , Platn juega a
competir con ellos en la etimologa de la palabra para el cuerpo ()
45
.
Platn, al invocar la tradicin de las y por tanto, de forma velada,
al prestigio de Orfeo, trata de prestigiar sus propias ideas y, sobre todo, trata
de que los filsofos sustituyan en su posicin de prestigio y en su capacidad
de salvar, a los viejos maestros de la verdad.
6. ARISTTELES
Aristteles, como por otra parte era de esperar, sinti escaso inters por
los rficos, a los que apenas alude y, cuando lo hace, es de una manera im-
precisa. Suele atenuar la referencia a los poemas rficos aadiendo un los
llamados. As lo hace en pasajes como los siguientes: O uno despus de
40
Olympiod. in Pl. Phd. 8.7 (123 Westerink = OF 576 V).
(OF 576).
41
PLATN. Prot. 316d (OF 549 I).
42
Cf. P. T. STRUCK, Birth of the Symbol. Ancient Readers at the Limits of Their Texts, Princeton-
Oxford 2004.
43
PLATN. Gorg. 493a (OF 430 II, 434 II).
44
PLATN. Men. 81a (OF 424), cf. n. 27.
45
PLATN. Cra. 400c.
A
l
b
e
r
t
o

B
e
r
n
a
b
197 otro, como en los llamados poemas de Orfeo, pues all dice que el animal
nace a la manera del tejido de una red
46
.Eso le ocurre tambin a la doctrina
que hay en los llamados poemas rficos . Pues dice que el alma penetra
desde el todo cuando respiramos, arrastrada por los vientos
47
.
Podemos suponer que el Estagirita consideraba que los versos atribuidos
a Orfeo no eran del propio bardo mtico. As lo afirma Juan Filpono: Dice
(Aristteles) los llamados porque no parece que los versos sean de Orfeo,
como tambin dice l mismo en el Acerca de la filosofa (Fr. 7 Rose)
48
.

Quiz los consideraba en realidad obra de pitagricos. De hecho, la Red
debi de ser compuesto en crculos pitagricos, si hacemos caso a una noticia
de la Suda
49
. Con todo, lo ms frecuente es que Aristteles se refiriera a los
testimonios de Orfeo englobndolo entre los antiguos telogos
50
.
En suma, Aristteles, como filsofo ms cientfico, no incluye a Orfeo
entre los filsofos. O cita sus poemas como uno ms de los que hablan de
los dioses, alineados con los de Homero y Hesodo, a los que claramente
tampoco considera filsofos, o menciona obras que no cree que sean rficas,
sino probablemente pitagricas. El Estagirita toma, pues, sus distancias con
Orfeo. Pero sta no va a ser la actitud predominante.
7. ESTOICOS
Tenemos noticias de que Crisipo atribuy ideas filosficas, concretamente
las estoicas, a Orfeo:
Pues bien, en el libro segundo quiere (Crisipo) acomodar las historias de
Orfeo, Museo, Hesodo y Homero a lo que l mismo haba dicho en el
libro primero acerca de los dioses inmortales, de forma que los poetas an-
tiqusimos, que ni siquiera habran podido sospecharlo, parecieran haber
sido estoicos
51
.
46
ARIST. GA 734a 19 (OF 404).
47
ARIST. de An. 410b 28 (OF 421 I).
48
Phlp. in de An. 186.24-26 (OF 421 II).
49
Suda s.v. (III 564.27 Adler = OF 403) aludida en n. 8. Cf. ms informacin en la
introduccin a los fragmentos de la obra (OF I p. 336).
50
, los que cuentan historias de dioses, ARIST. Metaph. 1071b 26 (OF 20 II),
, los poetas arcaicos, Metaph. 1091b 4 (OF 20 IV),
, los arcaicos que se ocupaban de historias de dioses,
Meteor. 353a 34 (OF 23 I), etc. Excepcin es la introduccin al Himno rfico a Zeus en el De
mund. (Mu. 401a 27 = OF 31 I), pero es muy poco probable que esta obra sea aristotlica.
51
Cic. ND 1.41 (Chrysipp. 1077 Arnim).
O
r
f
e
o

y

l
a

l
o
s
o
f
a
198 El motivo de la actuacin de Crisipo respecto a los textos rficos es sea-
lado con perspicacia e irona por Cicern: acomodar las ideas de los poetas
prestigiosos y tradicionales a las suyas para que as pareciera que las ideas
estoicas haban sido sostenidas por ellos. Una vez ms se busca el halo de
prestigio de los autores antiguos. Casadess ha recogido cumplidamente los
testimonios sobre esta prctica de Crisipo
52
, por lo que no voy a desarrollar
ms aqu este punto.
8. AUTORES DE POCA ROMANA
En poca romana parece una idea generalizada que Orfeo es un filsofo.
As, Plutarco, a caballo entre el I y el II, parece darlo por asumido cuando
dice
53
:
Pues tampoco renunciamos a la filosofa, como si estuviera completamente
abolida y echada a perder por el hecho de que antes los filsofos presenta-
ron sus pareceres y sus ideas en forma de poemas, como Orfeo, Hesodo,
Parmnides, Jenfanes y Empdocles y luego dejaron de hacerlo y ya no
usen versos, menos t.
La idea del autor de que Orfeo es un filsofo se explica a la luz de dos
presupuestos fundamentales de su modo de pensar. El primero es que Plu-
tarco hereda el postulado que, como hemos visto, viene de antiguo, segn
el cual la antigua filosofa a la que pertenece Orfeo se explica por medio
de enigmas. Por ello habla de una sabidura enigmtica de los egipcios
54
y
proclama que los antiguos filsofos se expresaban por medio de enigmas
o de manera alegrica
55
.
52
Cf. textos significatidos en OF 1133, as como CASADESS, F. Orfismo : usos y abusos,
en Caldern - Morales - Valverde (eds.), cit. (n. 7), 155-163, Adaptaciones e interpretaciones
estoicas de los poemas de Orfeo, en EZQUERRA A. A.; CASTRO, J. F. G. (eds.), Actas del XI
Congreso Espaol de Estudios Clsicos, Madrid, I, 2005, 309-318, Orfismo y estoicismo , en
Bernab - Casadess (eds.), Orfeo .... cit. (n. 1), 1307-1338.
53
PLU. De Pyth, orac. 402e (OF 1021 I).
54
Is.Osir. 354 participaba (sc. el sacerdote egipcio) de una filosofa oculta en su mayor parte
en mitos y argumentos que contienen oscuros reflejos y transparencias de la verdad ... como si
su teologa consistiera en una sabidura enigmtica. ( ).
55
PLU. E ap. Delph. 389 , Quaest. conv. 635 , De esu carn. i 996
. Fr. 157 Sandbach: la antigua filosofa entre griegos y brbaros era un razonamiento
sobre la naturaleza encubierto por mitos ( ) que el autor
compara con el que se practica en los misterios, como el orfismo.
A
l
b
e
r
t
o

B
e
r
n
a
b
199 El segundo presupuesto es que la teologa es la base de la verdadera filo-

sofa. Por ello le atribuye a Platn una personalidad de telogo
56
. No obstante
no es menos cierto afirmar que Plutarco recibe noticias del orfismo no de un
modo directo, sino a travs de una exgesis platnica, estoica, simblica y
etimolgica, de forma que ya no puede aceptar los viejos postulados si no es
a travs de una interpretacin
57
. Podemos decir que esta tnica se impondr
como communis opinio. Orfeo era un filsofo, que representa una verdadera
filosofa vecina de la teologa y debe ser interpretado alegricamente. As
parece opinar Celso, de acuerdo con las palabras que le dirige Orgenes
58
:
Bien pudiramos provocar a Celso a que compare libros con libros, y
decirle: eh, t, trae aqu los poemas de Lino, Museo y Orfeo, y el escrito
de Ferecides, y confrntalos con las leyes de Moiss ... Y considera que tu
escuadrn de escritores se preocup muy poco de los lectores sencillos y,
por lo visto, slo compusieron esa que t llamas su filosofa para quienes
fueran capaces de entenderla figurada y alegricamente.
Y en un pasaje de Luciano
59
es nada menos que la propia Filosofa per-
sonificada la que habla, para recorrer la historia de su llegada a Grecia desde
sus orgenes orientales:
Para abreviar, despus de los brahmanes me dirig a Etiopa, luego baj a
Egipto, me reun con sus sacerdotes y profetas, les instru en los divinos
preceptos y me dirig a Babilonia, para iniciar a los caldeos y a los magos;
de all fui a Escitia, luego a Tracia, donde estuvieron conmigo Eumolpo
y Orfeo, a quienes envi por delante a Grecia. A Eumolpo para que los
iniciara en los misterios - ya que haba aprendido de m todo lo relativo
a religin - y al otro para que cantando los apaciguara con su msica. Yo
les segu tras sus pasos.
Tambin Clemente se mantiene en estas mismas coordenadas. Y as,
afirma
60
:
Estas son las pocas de los filsofos y los sabios ms antiguos de Grecia,
pero que la mayora de ellos eran brbaros de origen y fueron educados
56
Quaest. conv. 614C, De fato 568D. Cf. GOLDSCHMITT, V. Thologia, RG 63, 1950, 20-42,
R. Flacelire, La thologie selon Plutarque, Mlanges Boyanc, Roma 1974, 276; FLACELIRE,
R.; IRIGOIN, J. Introduction gnrale, Plutarque uvres morales, I, Paris 1987, CLXI-CC; BER-
NAB, A. Plutarco e lorfismo, en I. Gallo (ed.), Plutarco e la Religione, Atti dell VI Convegno
plutarcheo (Ravello, 29-31 maggio 1995), Napoli 1996, 63-104: 87s.
57
FROIDEFOND, C. Index a Is. Osir., 357.
58
ORIGEN. c. Cels. 1.18 (OF 1022).
59
LUCIAN. Fugit. 8 (OF 1021 VI).
60
CLEM. Alex. Strom. 1.15.66.1 (OF 1021 III).
O
r
f
e
o

y

l
a

l
o
s
o
f
a
200
por brbaros por qu voy a tener que decirlo, si Pitgoras era ser tirreno
o turio, Antstenes, frigio y Orfeo, odrisa o tracio?
A Clemente le viene bien aceptar la idea de que Orfeo es un filsofo,
porque puede as explotar su carcter de brbaro, algo muy til para l, que
pretende integrar en la tradicin griega el cristianismo, que tambin es de
procedencia extranjera. Todo ello en el marco de una estrategia de argu-
mentacin que incluye la idea de que Orfeo haba ido a Egipto
61
y de que
en realidad practicaba una forma de sabidura adulterada que era la que los
cristianos haban conservado de una forma autntica. Por ello se hace eco
de un argumento de Platn
62
, segn el cual Orfeo es un filsofo que vela
su mensaje:
Pero tambin los poetas que haban aprendido la teologa de los profetas
mismos tienen mltiples ideas filosficas mediante conjeturas; me refiero
a Orfeo, a Lino, a Museo, a Homero y a Hesiodo y a los sabios de este
tipo, y la mayora de ellos us el encanto potico como un velo para ellos
ante los dems.
Por su parte, Digenes Laercio, cuando se propone escribir sobre las
vidas de los filsofos, se encuentra en la necesidad de rebatir la idea de que
Orfeo era un filsofo, lo que indica que deba de ser una creencia genera-
lizada en su poca
63
:
Los que conceden tambin a aquellos (sc. los brbaros) el descubrimiento
(de la filosofa) presentan tambin a Orfeo, el tracio, diciendo que fue
filsofo, y el ms antiguo de ellos. Pero yo no s si debe llamarse filsofo
al que proclam tales cosas sobre los dioses.
Est claro es que el argumento de Digenes Laercio es el del non decet,
a la luz de los rasgos poco decorosos de los dioses que se encontraban en
los poemas de Orfeo si no mediaba una interpretacin alegrica. No obstan-
te, el intento del Laercio de eliminar a Orfeo de la nmina de los filsofos
resulta vano, ya que sus contemporneos y los autores posteriores siguieron
61
La tradicin del viaje a Egipto de Orfeo aparece en D. S. 1.23.2, 69.4, 92.3, 93.3, 96.2, quien
probablemente us como fuente a Hecateo de Abdera (FGrHist 264 F 25). Cf. A. BERNAB,
Tradiciones rficas en Diodoro, en M. Alganza Roldn - J. M. Camacho Rojo - P. P. Fuentes
Gonzlez - M. Villena Ponsoda (eds.), Epieikeia. Studia Graeca in memoriam Jess Lens Tuero,
Granada 2000, 37-53: 43-47, id.,Referencias a textos rficos en Diodoro, en L. Torracca (a
cura di), Scritti in onore di Italo Gallo, Napoli 2002, 67-96: 80-83, JUREGUI, M. H. Tradicin
rfica y cristianismo antiguo, Madrid 2007, 113, 207-210.
62
CLEM. Alex. Strom. 5.4.24.1 (OF 669 V).
63
DIOG. LAERT. 1.5 (OF 1021 IV y 8 III).
A
l
b
e
r
t
o

B
e
r
n
a
b
201 convencidos de que lo era; pesaba mucho en esta estimacin el hecho de

que los filsofos de su tiempo y sus continuadores eran cada vez ms teol-
gicos y, aunque esta manera de hacer filosofa tiene sus ltimos orgenes en
Platn, muchos filsofos de poca romana se reclamaban a s mismos como
herederos de Orfeo. As lo expresa Juliano
64
: Pues muchos filsofos parecen
hacer lo mismo que los telogos, como Orfeo, el ms antiguo, que cultiv la
filosofa de una forma inspirada por la divinidad y no pocos despus de l.
O Temistio, aunque en sus palabras se advierta un toque irnico
65
:
Entre los hombres sabios y divinos contaremos tambin a Orfeo, admitiendo
que a alguno le parezca creble que fue capaz de encantar a pjaros y reses
con el poder de la msica; debemos tener miedo de llamar as (filsofo),
adornndolo con un apelativo an ms santo, al hombre que supo volver
mansos y domsticos a hombres ms feroces que los leones?
9. NEOPLATNICOS Y MS ALL
Los neoplatnicos representan el punto ms alto de la incorporacin de
Orfeo al mbito de la filosofa. Podramos sealar el testimonio del annimo
autor de los Prolegmenos a la filosofa de Platn, quiz Elas, quien dice
66
:
Pues bien, muchas fueron las escuelas filosficas antes de Platn y despus
de Platn ... antes de l fueron las siguientes: la potica, cuyos guas fueron
Orfeo, Homero, Museo y Hesodo, etc..
Es interesante sealar que los poetas mencionados por el annimo autor
son exactamente los mencionados por Platn en Apologa 41a y cuatro de
los cinco que cita se nombran en Protgoras 317d
67
.
Los miembros de la nueva Escuela de Atenas, reabierta por Plutarco
de Atenas a comienzos del s. V a. C. y continuada por Siriano, el maestro
de Proclo, consideran a Orfeo el origen de la filosofa platnica, de modo
que rescatan y estudian sus escritos y los interpretan a la luz de su mtodo
filosfico
68
. Los seminarios sobre Orfeo constituan una parte importante de
las enseanzas. Los comentarios de Proclo o Damascio a dilogos de Platn
estn repletos de pasajes de Orfeo con la intencin de sealar que en ellos
64
IULIAN. Or. 7.10 (II 1.58 Rochefort) (OF 1021 II).
65
THEMIST. Or. 2.37c.
66
ANON. PROL. philos. Plat. 7 (11 Westerink-Trouillard-Segonds = OF 1021 V).
67
Cf. 3. Debo la observacin a Westerink-Trouillard-Segonds ad loc. 57.
68
SAFFREY, H. D. Acorder entre elles les traditions thologiques: Une caractristique du
noplatonisme athnien, en E. P. Bos - P. A. Meijer (eds.), On Proclus and his Influence in
Medieval Philosophy, Leiden 1992, 35-50.
O
r
f
e
o

y

l
a

l
o
s
o
f
a
202 ya se encontraba in nuce toda la doctrina platnica. Los testimonios son cen-
tenares; no merece la pena insistir en un tema que ha sido impecablemente
estudiado por Brisson en una serie de trabajos
69
. Orfeo se consagra as como
una especie de origen ltimo de la filosofa y de la teologa griegas.
En otro orden de cosas, al trmino de la historia se acaban aadiendo a
los supuestos saberes filsoficos de Orfeo otros peculiares, que configuran
una imagen del sabio casi omnisciente. Baste, como ejemplo, una frase de
Tzetzes
70
: Pues era un sabio completo, poeta a mas de astrlogo, filsofo y
mago, as como mdico y todo lo dems cuanto Orfeo saba.
Es curioso que en cierto modo, esta imagen del filsofo mago y mdico
retorna a los orgenes y tiene ms de comn con Empdocles, por ejemplo,
que con Platn y, desde luego, con Aristteles.
10. CONCLUSIONES
Es hora de trazar unas conclusiones. Los puntos ms sobresalientes de
lo que hemos analizado seran los siguientes:
1. Es la antigedad y el prestigio de Orfeo lo que hace su figura atractiva
y reivindicable. Autores de mensajes filosficos ms modernos buscan
abrigo bajo el amplio manto de Orfeo, el celebrrimo, el padre de
los cantos, el hijo de una Musa, por tanto directamente inspirado por
la divinidad, para que ste les confiera prestigio y garanta de verdad
a sus doctrinas.
2. Los pitagricos tambin comparten con la llamada poesa rfica postu-
lados importantes, como la inmortalidad del alma, su transmigracin,
o la idea de pureza ritual, de modo que podemos pensar en dos
modelos, que no son excluyentes:
a) algunos pitagricos participaron activamente en la creacin de los
pseudepgrafos rficos con pequeos poemas, buscando para sus
ideas el amparo del viejo poeta tracio, y con ello contribuiran a
la interpretacin como filsofo de Orfeo, al aportar profundidad
a sus doctrinas, o
b) ciertos rficos se dejaron influir por contenidos pitagricos e inclu-
yeron en el repertorio potico rfico doctrinas pitagricas, lo que
69
Recogidos en BRISSON, L. Orphe et lOrphisme dans lAntiquit grco-romaine, Aldershot
1995.
70
TZETZ. Chil. 5.130s. (OF 718).
A
l
b
e
r
t
o

B
e
r
n
a
b
203 provoc que la tradicin considerara sus obras como productos

asimismo pitagricos.
En todo caso, esta smosis entre orfismo y pitagorismo se produce
en un ambiente suritlico, el mismo en que se mueven otros dos
filsofos interesados por lo rfico, aunque a lo que parece, no por
Orfeo, y que tambin adoptan como vehculo de expresin del co-
nocimiento el viejo esquema de la poesa hexamtrica: Parmnides y
Empdocles. Herdoto, desde su segunda patria de Turios, advierte
cmo se producen zonas de coincidencia entre los rficos y los pita-
gricos y considera que tales coincidencias se dan en ideas extraas
a la tradicin griega, por lo que las cree de procedencia extranjera y
las imagina equivocadamente como egipcias.
3. Protgoras ve reflejada su actividad en la de Orfeo de una manera ex-
terna, ms bien superficial, en tanto que figura itinerante, que ensea
aqu y all un nuevo mensaje o, en un nivel ms profundo, en tanto
que su pretensin era reemplazar a los viejos poetas en la enseanza
de los jvenes. No especifica qu tipo de contenidos rficos podran
ser asumidos por los sofistas; no es a eso a lo que quiere referirse.
Pero Platn riza el rizo y presenta las semejanzas entre Protgoras y
Orfeo en su capacidad de embelesar, en el fondo, de embaucar, de
hacer pasar un mensaje engaoso por verdico. Tampoco va al fondo
de la cuestin, para sealar qu ideas son rechazables, sino que se
limita a una insinuacin perversa.
4. El siguiente paso fue aproximarse al texto de Orfeo y considerarlo
un filsofo sobre la base de que deba de ser ledo de una manera
diferente. A fines del s. V y sobre todo en el IV, el prestigio de su
palabra originaria y revelada segua haciendo dignos del mayor in-
ters y respeto los poemas que se le atribuan. Sus contenidos, no
obstante, resultaban un tanto decepcionantes en comparacin con los
avances de la filosofa. Hay entonces un intento de salvar el mensaje
religioso traducindolo a trminos filosficos. El tono religioso es
siempre importante en el texto rfico, pero el autor de Derveni pone
en boca del mtico poeta mensajes con rasgos propios de las cosmo-
gonas presocrticas, aunque con algunos otros (como la o la
) que anuncian o prefiguran el pensamiento estoico.
5. Platn se interesa por algunos aspectos del mensaje de Orfeo. Aquellos
que ms atractivos le resultan no los va a presentar, sin embargo, bajo
su nombre. Y es que a Platn los rficos no le gustaban, en tanto que
propugnaban la salvacin por medios casi exclusivamente rituales
O
r
f
e
o

y

l
a

l
o
s
o
f
a
204 y ello chocaba con su propio uso de la escatologa como elemento
disuasorio para malos ciudadanos. Sin embargo, encuentra en la
doctrina de los seguidores del poeta tracio doctrinas que le interesan
y que son precisamente las ms relacionadas con un pensamiento
religioso: la inmortalidad del alma, la transmigracin, la exaltacin
de la justicia, la idea de premios y castigos en el Ms All. Platn los
tomar y los utilizar como coartada de antigedad para sus nuevos
planteamientos, adaptndolos de un modo muy profundo, y presentar
su fuente no como Orfeo, sino bajo el aspecto ms positivo de lo que
puede atribuirse a Orfeo; su carcter de mensaje antiguo y sagrado.
6. En cambio, Aristteles, por razones obvias, no siente gran inters por
los rficos ni mucho menos por Orfeo. Slo por ser exhaustivo en
sus estados de cuestin cita propuestas rficas, bien con expresiones
de duda sobre la autora del mtico poeta (en los llamados poemas
rficos), bien ms sencillamente, incorporando las propuestas atribui-
das a Orfeo al grupo de las de los antiguos telogos, con Homero
y con Hesodo, un grupo en el que, dicho entre parntesis, es aqul
al que en realidad correspondan los autores de los poemas rficos.
7. Sin embargo, a medida que la filosofa va adquiriendo tintes teolgi-
cos, Orfeo va siendo de nuevo reivindicado. Es as en el caso de los
estoicos, o de los medioplatnicos como Plutarco.
8. Digenes Laercio niega que Orfeo sea un filsofo. En realidad su
argumento slo se limita a descartar el anlisis enigmtico de su
discurso y a ver en Orfeo lo que en realidad se lee en sus poemas,
concluyendo que estos contenidos no tenan nada de filosficos. Sin
embargo, su negativa no tiene el mnimo xito, porque la considera-
cin de Orfeo como filsofo contina, imparable, en poca romana.
9. La culminacin del proceso son los neoplatnicos, que incorporan los
escritos rficos al curriculum de las enseanzas para filsofos, junto
con otros textos religiosos como los Orculos Caldeos y convierten
el mensaje de Orfeo en el origen ltimo del platonismo.
10. Al mismo tiempo, se van incorporando a Orfeo toda clase de adita-
mentos y pasa a ser una especie de comodn de sabidura, en que
se integra la medicina, la astrologa, la adivinacin o la magia, con lo
que, en una especie de extrao crculo, Orfeo vuelve a representar
la imagen del filsofo-hombre prodigioso que haba encarnado, por
ejemplo, Empdocles.
[Recebido em maio 2010; Aceito em junho 2010]
GLI ONORI RESI A TALETE DALLA CITT DI ATENE
THE HONORS AWARDED TO THALES BY ATHENS
LIVIO ROSSETTI
*
Resumo: Presume-se que pensadores tenham comeado a ser considerados
como filsofos nos ltimos decnios do sc. V a.C. Se for assim, nenhum dos
intelectuais das pocas posteriores, de Tales a Empdocles, que fomos educa-
dos a honrar como filsofos, o foram considerados em vida. Teriam recebido
o nome de filsofos como honra a posteriori, a partir de 330 e 345 a.C. No
presente artigo, o autor analisa o modo como Tales era honrado como um dos
sophoi em Atenas.
Palavras-chave: Primeiros filsofos, pr-socrticos, sophoi, Tales de Mileto.
Abstract: It is usually assumed that thinkers came to be considered as philoso-
phers in the early decades of the 5th century B.C. If that presupposition is correct,
none of the intellectuals of an earlier time, from Thales to Empedocles, whom
we were taught to honor as philosophers, were considered as such during their
lifetime. They would have received the name philosophers as an a posteriori
honor, from 330 and 345 B.C. In this paper, the author analyses the ways in
which Thales was honored as one of Athens sophoi.
Keywords: early/first philosophers, Pre-Socratic thinkers, sophoi, Thales of
Miletus.
1
1
. Si parla abitualmente di filosofia presocratica ed normale trattare gli
Ionici, o almeno Anassimandro, come filosofi. Notoriamente, gravi problemi
* Livio Rossetti professor da Univ. De Perugia, Italia. E-mail: livio.rossetti@gmail.com
1
Mi sembra corretto riferire qualcosa intorno agli antefatti di questo articolo. Quando venni
invitato al XVII Simposio Interdisciplinar de Estudos Grecoromanos di So Paulo del maggio 2010
sul tema Primeiros sbios, primeiros filsofos, promosso dalla PUC-SP, stavo indagando sui temi
qui affrontati a partire da una segnalazione reperita in un libro di pregio, Gli inizi della filosofia:
in Grecia, di M. M. Sassi, e in interazione con il collega Delfim Leo, dellUniversit di Coimbra.
Si deline lipotesi di scrivere un articolo a quattro mani, questultimo come specialista di storia
greca e io come specialista di storia della filosofia antica. Nel frattempo si deline la possibilit di
parlarne anche a So Paulo ed ebbi subito limpressione che questa fosse una eccellente opportu-
nit per confrontarmi con una cerchia pi vasta e articolata di specialisti. Successivamente matur
la decisione di definire due articoli separati (anche se coordinati) da pubblicare su Humanitas
(Coimbra) nel volume 2010, e questo accaduto. Nel frattempo stavo contribuendo alla messa a
punto del Dizionario delle scienze e delle tecniche di Grecia e Roma (uscito nel dicembre 2010)
e non ho mancato di anticipare qualcosa di questi temi nella voce Cosmologia (e di passaggio
nella voce Talete). Riprendendo ora in mano largomento a distanza di altro tempo, mi gradito
G
l
i

o
n
o
r
i

r
e
s
i

a

T
a
l
e
t
e

d
a
l
l
a

c
i
t
t

d
i

A
t
e
n
e
206 storiografici si nascondono dietro questi schemi consacrati da una lunghissima
tradizione che si presume possa risalire ad Aristotele
2
. Il primo punto da discu-
tere riguarda, ovviamente, la qualifica di filosofi. Come noto, Walter Burkert
ha ipotizzato che il neologismo philosopha/philosophs sia stato coniato
da Pitagora
3
, ma dallinvenzione di un neologismo e dal suo eventuale uso
ripetuto in una cerchia ristretta (tra i pitagorici di Crotone?) non segue che il
termine sia entrato nelluso
4
, n pensabile di estendere retroattivamente tale
qualifica anche ai maestri di Mileto. Del resto abbiamo la virtuale certezza che
nemmeno intellettuali famosi come Senofane, Eraclito, Parmenide, Zenone,
Empedocle, Anassagora, Protagora e, con loro, altri intellettuali attivi nella
prima met del V secolo a.C. si considerarono filosofi, n trovarono il modo
di utilizzare la nozione di filosofia, n vennero considerati filosofi dai loro
contemporanei, n seppero istituire una qualche distinzione contrastiva tra
filosofia/filosofo e altre possibili qualifiche, come ad es. sophs e sophists.
Pi semplicemente, essi divennero filosofi, cio vennero assimilati ai filosofi,
per iniziativa dei posteri e a loro insaputa
5
.
Laffermazione che ho appena fatto potr sembrare un po drastica, ma
essa riflette dei dati universalmente noti. Infatti si presume che il termine in
questione abbia cominciato a conoscere una certa diffusione non prima della
guerra del Peloponneso, ossia degli ultimi decenni del V secolo, e tuttavia
in unaccezione ancora piuttosto vaga e senza che ci fosse un primo nucleo
di intellettuali decisi a proporsi come filosofi
6
, mentre la svolta decisiva ebbe
provare a svolgere in modo pi meditato un argomento intrinsecamente difficile non solo perch
condizionato dalluso di non dare importanza allinformazione che ci offre Diogene Laerzio in I 22,
ma anche perch si tratta di lavorare su un puzzle straordinariamente composito. Nel passaggio
dalle voci del Dizionario allarticolo per Humanitas e, ora, a questo articolo mi sembra di aver
usato lenti di ingrandimento via via pi potenti. Ringrazio vivamente i colleghi della PUC-SP per
avermi messo in condizione di sviluppare una riflessione di ampio respiro che difficilmente potr
dirsi conclusa con il presente contributo, e cos pure i colleghi Antonietta DAlessandro (Univ.
Bari) e Jaume Prtulas (Univ. Barcelona) per alcuni preziosi contributi.
2
Qualche anticipazione su questo punto figura gi in Rossetti 2011, mentre uno studio pi
approfondito in preparazione.
3
Un recente riesame dellargomento in Riedweg 2004, ma v. anche Gemelli Marciano 2007,
413 s.
4
Del resto non risulta nemmeno che il pitagorismo abbia giocato un ruolo nella fase cruciale
in cui termini come philosophein, philosophia e philosophs sono diventati, allimprovviso, di
largo uso (primi decenni del IV secolo a.C.).
5
Cf. nota 1.
6
Che gi Socrate abbia potuto, almeno in tarda et, attribuirsi la qualifica di filosofo una
eventualit sulla quale confesso di non sapermi pronunciare: la possibilit sussiste, ma ho
limpressione che non sia possibile raggiungere alcuna certezza al riguardo.
L
i
v
i
o

R
o
s
s
e
t
t
i
207 luogo ad Atene nei primi decenni del nuovo secolo, ad opera di Platone e,
pi in generale, dei Socratici
7
. Se, dunque, la possibilit di presentarsi come
filosofi e di essere considerati filosofi si materializzata nellepoca indicata,
allora nessuno dei molti intellettuali delle generazioni precedenti, da Talete
a Empedocle, che noi tutti siamo stati educati a considerare filosofi, ebbe
lonore di ricevere questa qualifica in vita, anzi in vita nessuno seppe o pot
pretendere di essere cos denominato. Essi probabilmente si considerarono,
pi semplicemente, sophoi e divennero philosophoi solo grazie ad una auto-
noma decisione dei posteri, che collocabile tra il 345 e il 330 a.C. Rinvio
ad altro articolo
8
per una congettura sul processo di attribuzione a posteriori
della qualifica di filosofo a un vasto manipolo di autori del VI e V secolo.
Abbiamo dunque due nuove date (ambedue approssimative) da ricordare:
lepoca in cui la filosofia ha fatto una volta per tutte il suo ingresso nel nostro
mondo e la data in cui i filosofi di unaltra epoca convennero sullopportunit
di estendere la loro stessa qualifica anche a molti presocratici honoris causa.
Accanto a queste due date a lungo dimenticate ce n una terza, anchessa
vittima di un oblio collettivo straordinariamente tenace, e anche su questa
desiderabile accendere di nuovo i riflettori
9
. Si tratta di un passo delle Vite
di Diogene Laerzio. Questi in I 22 cita la Archontn anagraph di Demetrio
Falereo per riferire che, sotto larconte Damasia, ad Atene Talete prtos sophos
nomasth, per primo venne dichiarato sophos, dopodich vennero scelti
anche gli altri sei sophoi
10
. Come ho gi fatto presente in altra sede, pi di
una considerazione invita a non accantonare con leggerezza la notizia, che
figura anche in uno scolio alla Repubblica platonica (a Resp. X 600a = 11 A
3 D.-K. = Th 83 Whrle) e in un passo della Suda (11 A 2 = Th 495 Whrle).
7
Nightingale 1995 ha sostenuto che la filosofia stata una invenzione del solo Platone. Qui mi
limito ad osservare che i riferimenti dello stesso Platone a Socrate filosofo, una significativa eco
da scritti di Fedone e le non poche occorrenze del termine in Senofonte (in particolare Mem.
I 6.2) inducono a pensare che tutti o quasi tutti i Socratici della prima generazione gradirono
poter qualificare anche la loro opera come filosofica.
8
Cf. nota 1.
9
Una rinnovata attenzione per questo dettaglio si deve a Sassi 2009 (p. 60 s.). poi seguito il
mio articolo su Humanitas, abbinato a quello di D. Leo (cf. nota 1). Ricordo che lo studio di
Bruno Snell sui Sette Sapienti (Snell 1938) si distingue per aver ignorato questa notizia con tanta
determinazione da arrivare ad escluderla dalla sua celebrata raccolta delle fonti. In contrario
Leo 2010a, il quale tra laltro osserva che most of these men had an historical existence even
if, in the future, they would attract much legendary amplification, especially in biographical
details (p. 404).
10
, ,
. La notizia decontestualizzata (Talete
) compare anche in altri due luoghi, come indicato nel testo.
G
l
i

o
n
o
r
i

r
e
s
i

a

T
a
l
e
t
e

d
a
l
l
a

c
i
t
t

d
i

A
t
e
n
e
208 Osservo, anzitutto, che non si tratta di una notizia idonea ad essere
inventata. Infatti non si riesce a immaginare nessun particolare impulso a
inventare una simile storia dal niente. In particolare non si riesce ad imma-
ginare una motivazione plausibile che possa aver indotto Demetrio Falereo
a ideare una storia che, oltretutto, non legata al solo Talete ma concerne
la stessa costituzione del collegio dei sette sapienti ed ha la caratteristica di
avere una collocazione cronologica significativa. Ricordo inoltre che, dei due
Damasia che risultano essere stati arconti eponimi ad Atene, quello che rico-
pr tale carica nel 639-8 non pu aver avuto niente a che vedere con Talete,
mentre la cronologia ci segnala che laltro, il quale fu arconte per due anni
e alcuni mesi
11
a partire dallestate 582 o 581, avrebbe avuto la possibilit di
conoscere Talete e di fare qualcosa per lui. Infatti lanno indicato ci dice che
la celebrata previsione di uneclissi ad opera di Talete (maggio 585) sarebbe
stata anteriore allelezione di Damasia alla carica di appena tre o quattro anni,
mentre Solone, al termine di un decennio circa di viaggi a sud e soprattutto
a est dellEllade propriamente detta
12
, sarebbe rientrato in citt appena uno
o due anni prima.
Queste coincidenze permettono di intravedere una combinazione di
circostanze a dir poco attraente. Se la previsione delleclissi ebbe realmente
luogo (su questo punto v. pi avanti) si pu ben capire che la notizia, per
quanto strepitosa, possa aver richiesto del tempo per propagarsi e diventare,
appunto, una notizia e un sicuro fattore di celebrit. Per di pi, nellipotesi che
le autorit ateniesi potessero risolversi a onorare pubblicamente il forestiero
(e, come sembra, costituire un intero collegio di persone da onorare allo
stesso modo), sarebbe logico ipotizzare che alla decisione siano arrivati solo
a distanza di non poco tempo dallevento clamoroso. Viceversa, nellipotesi
di un falso storiografico, Demetrio Falereo avrebbe dovuto tener conto delle
coincidenze cronologiche ora richiamate, il che significa dover noi presumere
che gli sarebbe accaduto di collocare loggetto di questa sua supposta fanta-
sticheria proprio pel periodo giusto: appena qualche anno dopo la previsione
delleclissi. Poich una simile casualit altamente improbabile
13
, leventualit
che la storia non sia stata inventata di sana pianta, ma abbia un fondamento
nei fatti, merita, se non altro, di essere presa in attenta considerazione.
Occupiamoci ora brevemente della previsione di una eclissi. Anzich
parlare di previsione secca, in I 74 Erodoto riferisce che Talete aveva
11
Per questo punto, su cui ci informa Arist. Ath. Pol. 13.1, v. Leo 2010b.
12
Sui viaggi di Solone v. Rhodes 1981, 169 s.; Leo 2001, 275-277.
13
Leo 2010a si direbbe eccessivamente prudente proprio perch non considera quanto
sarebbe stato difficile riuscire a mettere a punto un falso storiografico cos ben congegnato.
L
i
v
i
o

R
o
s
s
e
t
t
i
209 preannuciato che leclissi si sarebbe verificata entro lanno
14
, dunque si
presume in uno dei noviluni di quellanno. Con ci stesso, egli avrebbe
ristretto drasticamente la gamma delle probabilit (soltanto una, due o al
massimo tre notti ogni mese lunare, dunque periodi precisi e brevi, legati
al ciclo lunare). Il dettaglio, pur essendo in parte congetturale, decisivo
perch, mentre un pronostico generico sarebbe potuto anche essere poco
serio, la possibilit di predire che le eclissi di sole si verificano, se si verifi-
cano, nellambito del novilunio dovrebbe fondarsi su una constatazione fatta
da altri: che le eclissi di sole di cui si sa ancora qualcosa hanno in comune
la caratteristica di aver avuto luogo sempre e soltanto in quel particolare
periodo. A lume di logica, ugualmente possibile ipotizzare osservazioni sul
comportamento del sole nel novilunio successivo alleclissi, quando accade
talvolta che il disco venga oscurato almeno in minima parte, che venga
cio visibilmente lambto dal medesimo corpo opaco. Un simile dettaglio
avrebbe potuto significare che il medesimo corpo opaco andava a sovrap-
porsi al disco solare ora parzialmente ora compiutamente (fino a fungere
da diaframma) allorch gli accadeva di passare non vicino o vicinissimo al
sole, ma davanti al sole, pienamente o solo parzialmente. Considerazioni di
questo tipo presuppongono, a loro volta, lidea di observable regularities that
do not depend upon the arbitrary willingness of divinities
15
. Infatti lidea di
regolarit dei fenomeni naturali la premessa necessaria senza della quale
sarebbe impensabile parlare di prevedibilit.
Dobbiamo inoltre mettere in conto leventualit inverificabile che
Talete possa aver saputo qualcosa intorno alla periodicit espressa in cicli di
circa diciotto anni perch, altrimenti, azzardarsi a dire leclissi si verificher
in uno dei prossimi venti o trenta noviluni sarebbe risultato non abbastanza
significativo. Appare pertanto ragionevole ipotizzare che Talete ebbe la
geniale idea di raccordare i tre o quattro dati fin qui riportati e dedurne (a)
che uneclissi poteva ben verificarsi a breve, (b) che, se si fosse verificata,
avrebbe avuto luogo in concomitanza con un novilunio. Che poi una simile
previsione e il suo avverarsi, se effettivamente ebbero luogo, possano aver
impressionato la gente, e forse pi ancora le persone istruite
16
, perfetta-
14
1j. :: :cc,j. cuj. j, j:,j, cj, M.jc., .c. l.c. v,j,,:u:c-c., u,.
v,-::., :..cu. u., :. .| :j -c. :,:.: j :cj.
15
Long 1999, p. 9.
16
Mourelatos 2009, 246 opportunamente ci ricorda che Xenophanes was well aware that
many predictions are fulfilled, and a smaller number are fulfilled exactly as stated e che la
predizione di una eclissi ad opera di Talete pot essere nota a Senofane come esempio di
predizione esatta.
G
l
i

o
n
o
r
i

r
e
s
i

a

T
a
l
e
t
e

d
a
l
l
a

c
i
t
t

d
i

A
t
e
n
e
210 mente comprensibile, perch ha qualche cosa di sovrumano. Comporta infatti
uno strepitoso superamento dei limiti dellumano, un primo concretissimo
avventurarsi nei recessi delle regole osservate dalluniverso intero, un furto
paragonabile a quello fatto da Prometeo, e anche una conquista emozionante
quanto mai proprio perch si sarebbe trattato di una conquista non simbolica
ma effettiva, di una eloquente conferma dellidea di regolarit dei fenomeni
naturali in genere; in particolare, di una potentissima spinta a pensare che il
corpo opaco fosse per lappunto la luna (quindi a interpretare le fasi lunari
in funzione della posizione relativa di luna e sole rispetto alla terra) e che,
se ci sar eclissi di sole, questa avverr sempre e soltanto al novilunio. Si
tratta, per di pi, di un sapere intelligibile, comprensibile, ragionevole, cio
privo di veri e propri arcani.
Si dovrebbe poi considerare la durevole propensione dellopinione
pubblica greca a vivere leclissi come un fenomeno straordinario e, per
definizione, destabilizzante, quindi come un messaggio divino. Al riguardo
rilevante non tanto il modo in cui Archiloco rappresenta le reazioni della
gente di fronte a una eclissi di sole (nel fr. 74 Diehl = 122 West
2
, che dovrebbe
riferirsi a un evento occorso nel 648 a.C.) quanto il modo in cui ne parla
Pindaro, poco meno di un secolo dopo levento predetto da Talete (intorno al
460, oppure intorno al 475 a.C.). Nella sezione iniziale del Peana IX leggiamo:
astro supremo sottratto in pieno giorno hai reso vana per gli uomini la
forza e la via della sapienza, slanciandoti lungo un sentiero pieno di tene-
bra o porti un segno di guerra, o la perdita del raccolto, o un indicibile
gravame di neve, o una rivolta perniciosa, o un riversarsi del mare sul
continente, o una gelata della terra, o unestate piovosa che si sciolga in
unacqua torrenziale, oppure, dopo aver sommerso la terra, darai origine
a una nuova stirpe degli uomini? (vv. 2-5 e 13-20, trad. Bona
17
)
Lenfasi tutta su una lunga serie di ipotesi infauste, nel presupposto
di evocare un orizzonte di attesa largamente condiviso. Pindaro presume
insomma che la gente non abbia ancora idea della ridefinizione del fenomeno
proposta oltre cento anni prima da un sophs di nome Talete.
Anche Plutarco ci offre un quadro simile allorch riferisce (in Per. 35)
che, in una delle fasi iniziali del conflitto trentennale con Sparta, uneclissi
di sole ebbe il potere di gettare nel panico le truppe ateniesi. Per contrastare
lo smarrimento degli opliti, Pericle avrebbe ben presto montato una sorta di
scena madre di fronte alle truppe gettando un mantello su uno dei soldati
e chiedendogli se il fatto di trovarsi allimprovviso nelloscurit era per lui
17
Bona 1988, 218.
L
i
v
i
o

R
o
s
s
e
t
t
i
211 un fattore di spavento. No, avrebbe risposto il soldato. E che differenza
c tra quello che accaduto ora a te e una eclissi di sole? Solo che leclissi
causata da qualcosa che molto pi grande del mio mantello!. Dunque
circa un secolo e mezzo dopo Talete, ad Atene cera ci sapeva che leclissi
di sole dovrebbe essere dovuta alla mera interposizione della luna durante il
novilunio, ma non la massa degli opliti. Analogamente nel 415 a.C. riferisce
lo stesso Plutarco (ibid.) pot accadere che, quando il corpo di spedizione
ateniese stava per salpare alla volta della Sicilia, leclissi di luna occorsa in
quella circostanza spaventasse tutti e, in particolare, lo stratego Nicia, con
modalit non dissimili da quelle che Erodoto riferisce riguardo alleclissi
nel 585.
Questi episodi aiutano pertanto a capire che agli occhi dellopinione
pubblica la spiegazione scientifica delle eclissi trov nella religione olimpica
un ostacolo permanente e tenace. Se ne inferisce che, non solo a un greco
dei tempi di Talete, ma anche a un greco di vissuto in epoca sensibilmente
posteriore, non sarebbe mai venuto in mente di interpretare il fenomeno
come effetto della mera interposizione di un corpo opaco, nemmeno a titolo
di falso storiografico.
In queste considerazioni mi sembra di poter additare, pertanto, un con-
vincente argomento a favore della storicit del fatto e della sua eccezionale
capacit di stupire. Daltra parte ragionevole presumere che Talete abbia
meravigliato i suoi contemporanei anche ad altro titolo. Qui ricordo soltanto
la trovata di deviare il corso di un fiume, lescogitazione di un metodo
ineccepibile per misurare laltezza delle piramidi, lelaborazione dellidea
di ampiezza angolare e lalto grado di precisione raggiunto nel quantificare
lampiezza angolare del sole, nonch le ironie di Eraclito proprio intorno a
questa misurazione.
Sempre a proposito di ampiezza angolare del sole, comincer col riferire
che, secondo Apuleio (Florida 18 = 11 A 19 D.-K. = Th. 178 Whrle), Talete,
quando era gi prossimo alla vecchiaia, divinam rationem de sole commen-
tus est, pervenne cio a spiegare la divina proporzione concernente il sole,
cosa che anchio, dice Apuleio, experiundo comprobavi. Di seguito Apuleio
passa a narrare che Talete
edocuit Mandrolytum Pryenensem, qui, nova et inopinata cognitione
impendio delectatus, optare iussit quantam vellet mercedem sibi pro tanto
documento rependi: satis, inquit, mihi fuerit mercedis si id quod a me
didicisti cum proffere ad quondam coeperis, tibi non adscriveris, sed eius
inventi me potius qual alium repertorem praedicaris.
G
l
i

o
n
o
r
i

r
e
s
i

a

T
a
l
e
t
e

d
a
l
l
a

c
i
t
t

d
i

A
t
e
n
e
212 Apprendiamo dunque che un contemporaneo di Talete (e poi anche
Apuleio) seppe ravvisare nella misurazione dellampiezza angolare del sole
una scoperta sensazionale, quasi commovente e, al tempo stesso, intelligi-
bile. Ora si d il caso che questa notizia trovi, con ogni verosimiglianza, un
impensato riscontro nel passo in cui Eraclito si compiace di affermare che
facilissimo misurare lampiezza apparente del disco solare dato che essa corri-
sponde, per lappunto, allampiezza dei nostri piedi
18
. Il punto decisivo che
la frase di Eraclito sensata solo a condizione di ipotizzare che losservatore
stia sdraiato e sollevi il piede, cos da porlo di fronte al disco solare, perch
in tal caso il piede effettivamente in grado di nascondere il sole per intero,
a volte anche con apprezzabile precisione, agli occhi dellosservatore. Ma
se Eraclito non fosse stato a conoscenza di ricerche volte a stabilire quanto
ampio il disco solare (cio quale lesatta ampiezza apparente del sole)
e del successo arriso per questo a Talete, avrebbe potuto pensare al piede
come strumento empirico per la misurazione? ben difficile! Ne scaturisce un
ulteriore indizio per presumere che la misurazione fosse avvenuta e avesse
fatto notizia, non senza dar luogo anche a un po di (ingiustificata) ironia
da parte di Eraclito.
Come si vede, tutto un insieme di eventi memorabili ha avuto attitudine
ad assicurare a Talete una considerevole notoriet. Ma c un ulteriore epi-
sodio che pure merita di essere qui richiamato, la storia del tripode. In I 27
Diogene Laerzio riferisce che un pregiato tripode venne inviato tois sophois
(ai sapienti) del popolo di Mileto
19
. Ci potrebbe significare che a Mileto cera
un intero gruppo di intellettuali considerati sophoi dalla pubblica opinione.
Si sar trattato proprio di Talete e dei suoi allievi?
20
Osserviamo inoltre che in
questo testo Diogene Laerzio riferisce dapprima che il tripode venne offerto
a Talete, poi ad altri e infine a Solone, che avrebbe rifiutato il dono rite-
nendo che leccellenza nella sopha spettasse alla divinit; poi che, secondo
altre fonti, il tripode venne offerto a Talete, che lo rifiut, poi ad altri, poi di
18
Si tratta del fr. 3 D.-K., che in anni non lontani stato integrato con un passo del papiro
di Derveni, col. 4. La connessione con la misurazione effettuata da Talete mi pare intuitiva e
lho brevemente illustrata in Rossetti 2010b, 333), ma sembra non essere stata ancora rilevata,
o almeno discussa, in letteratura. Per le fonti (e gli intricati problemi connessi con lesatta
configurazione del testo di Eraclito) mi basti qui rinviare a Marcovich 1967, 307-311; Burkert
1983; Mouraviev 2006, ad loc.
19
Per le altre fonti v. Whrle 2009 (Th 83, 95, 111, 205, 375, 379, 504 e 536), o anche Snell
1938, 108-113.
20
Ricordo che in Diog. Laert. I 82 (dove indicata come fonte Fanodico) la storia del tripode
viene associata non a Talete ma a Biante.
L
i
v
i
o

R
o
s
s
e
t
t
i
213 nuovo a Talete che lo invi a Delfi segnalando il privilegio di essere stato
riconosciuto sophs dai Greci per ben due volte.
Che la storia del tripode abbia aspetti leggendari pacifico, ma la leg-
genda parte dal presupposto che allepoca di Talete abbia avuto luogo una
qualche ricerca di sophoi eminenti, che Talete e i suoi allievi sarebbero stati
dei buoni candidati alla qualifica di sophoi e che a Mileto i soli veri sophoi
fossero proprio Talete e, si pu presumere, qualcuno della sua cerchia. Come
non pensare, dunque, che la storia del tripode si saldi con la ricerca dei
migliori sophoi in ambito panellenico da parte della polis di Atene?
Anche perch allepoca Atene, pur non essendosi ancora affermata come
una polis particolarmente rappresentativa, aveva pur sempre avuto Solone
e in seguito, nel giro di pochi decenni, seppe associare il proprio nome
allistituzione o meglio, alla istituzionalizzazione delle Panatenee e delle
Dionisie (ai tempi di Pisistrato o leggermente prima), quindi alla cosiddetta
recensione pisistratida dei poemi omerici (promossa da Ipparco, se non
dallo stesso Pisistrato), con annesso impegno, sanzionato da apposita legge,
a prevedere che ogni quattro anni un gruppo di rapsodi ricevesse lincarico di
recitare i poemi omerici, o parte dei poemi, alle Panatenee. Questo insieme
di eventi lascia intravedere una continuit di iniziative e una politica culturale
di lungo periodo. Che dunque Atene abbia anche trovato il modo di onorare
i Sette Sapienti (e, anzitutto, Talete) non strano.
Sono pertanto molte e convergenti le ragioni che invitano a non emargi-
nare la notizia della cerimonia in onore di Talete e di altri sophoi che avrebbe
avuto luogo ad Atene sotto larcontato di Damasia. Che ci sia potuto accadere
non solo possibile, ma anche verosimile. In particolare verosimile che
il candidato Talete avesse dalla sua, allepoca, una celebrit non eguagliata.
In effetti, leccellenza da lui raggiunta nel venire a capo di autentici misteri
delluniverso ha tutta laria di aver costituito un unicum per i suoi tempi.
Infatti non sapremmo indicare nessun contemporaneo che potesse vantare,
gi intorno al 580 a.C., glorie neanche lontanamente comparabili, n una
notoriet tale da poter attraversare i mari. Nemmeno il nome di eminenti
architetti dellepoca ma a noi sono pervenuti solo i nomi di alcuni architetti
depoca posteriore d limpressione di poter reggere il confronto.
Negli anni di cui stiamo parlando era anche rientrato ad Atene Solone
dopo un decennio di viaggi e contatti con prestigiose personalit non ateniesi.
Pertanto ragionevole immaginare che possa aver avuto luogo anche una
visita di Solone a Mileto, fatta per incontrare il grande Talete. Pure attraente
pensare che Solone, di ritorno dai suoi viaggi nellarea anatolica (e quindi
anche in Ionia), possa aver preso liniziativa di onorare il grande Talete,
G
l
i

o
n
o
r
i

r
e
s
i

a

T
a
l
e
t
e

d
a
l
l
a

c
i
t
t

d
i

A
t
e
n
e
214 ossia di fargli tributare da Atene un riconoscimento pubblico e significativo,
e di organizzare la cerimonia in modo tale da evitare che questo pubblico
riconoscimento rimanesse un evento isolato, ma si ripetesse anche a favore
di altri, ma chi pu dire se le cose andarono proprio in questo modo? La
carenza di indizi tale da imporre la pi grande prudenza.
Comunque si sia arrivati allindividuazione dei Sette, che sia stato Damasia
a prendere liniziativa di onorare Talete o abbia agito su impulso di Solone,
qualcosa accadde, ed ragionevole presumere che Talete si sia recato ad
Atene per loccasione, mentre Damasia era arconte eponimo. Pertanto, in
qualunque modo si siano svolte le cerimonie, virtualmente inevitabile spin-
gersi a pensare che la citt di Atene abbia accettato la proposta di conferire
un pubblico riconoscimento al grande Talete (e poi anche a Solone e ad altri
personaggi che a noi sembrano incomparabilmente meno creativi dei due
pi famosi) nel presupposto che lattribuzione della qualifica di sophos non
fosse qualcosa di informale o un uso consacrato dalla pratica, ma si potesse
assimilare ad una vera e propria onorificenza. Il fatto che questo rito non si
sia poi ripetuto (tanto da rimanere un unicum) contribuisce a rassicurarci sulla
plausibilit della notizia. Ed interessante notare che, una volta designati i
sette sapienti, non si affermarono particolari restrizioni nelluso dellepiteto.
pertanto significativo che Eraclito parli, sia pure con una punta di sarcasmo,
di Omero sophteros pantn (fr. 56 D.-K.) e, altrove, delluomo sophotatos
che, se paragonato alla divinit, si direbbe piuttosto una scimmia (fr. 53
D.-K.). Nemmeno il passo di Senofane su noi sophoi (elegia sullo sport)
suggerisce un uso restrittivo dellepiteto. Ci significa che luso di tale epiteto
non rimase vincolato a un qualche atto pubblico, se non nel caso dei sette.
La linea interpretativa qui delineata in evidente contrasto con il modo
in cui Bruno Snell si rappresentato i Sette sapienti nel notissimo volume
del 1938, pi volte ristampato. Snell non prese nemmeno in considerazione
leventualit che la storia possa riflettere un accadimento effettivo, e si d
il caso che dalla sua raccolta di fonti egli abbia escluso proprio la sez. I
22 di Diogene Laerzio. Quale che sia stato il motivo di tale esclusione, il
silenzio su quel passo servito egregiamente a rassicurare sulla legittimit
della decisione di declassare tutto quanto sappiamo sulla vicenda ateniese a
mera leggenda, leggenda su cui gli autori pi diversi hanno poi variamente
ricamato nel corso di molti secoli. Ma la sezione I 22 del bios laerziano esiste
e si vorr concedere che ignorarla non il modo migliore di informare sul
conto dei Sette Sapienti. Ha correttamente osservato il Goulet (1999, 80 n.)
che il passo dedicato allattribuzione della qualifica di sophos interrompe la
L
i
v
i
o

R
o
s
s
e
t
t
i
215 narrazione che sta facendo il Laerzio (la narrazione verte sul trasferimento
di Talete e della sua famiglia dalla Fenicia a Mileto e la sua iscrizione nella
lista dei cittadini milesi). Da ci non segue, peraltro, alcuna ipotesi di atetesi.
La notizia che qui viene discussa fuori posto, ma non per questo cessa di
essere una notizia.
Un altro studioso, Detlev Fehling (1985), si impegnato a sostenere, in
primo luogo, che la figura dei Sette Sapienti non altro se non una scher-
zhafte Erfindung Platos, come emergerebbe chiaramente dalla lettura del
passo pertinente del Protagora (342a ss.); in secondo luogo che le evidenze
collaterali offerte, in particolare, da Diogene Laerzio non sono attendibili per-
ch i dati della Archonton Anagraphe di Demetrio Falereo sono, a loro volta,
inattendibili, e del resto Solon erst von Aristoteles zum Archonten gemacht
und datiert worden ist (119). Mi sembra inverosimile che una lista aggiornata
e conservata nei secoli possa essere esistita ben prima dellet dei Pisistratidi,
egli scrive (p. 119), apparentemente senza considerare che nel mondo greco
la memoria dello scorrere degli anni fu legata alle Olimpiadi e, nel caso di
Atene, alla figura degli arconti. In effetti noi non sappiamo in quali maniere
venne preservata traccia di queste cose (cos come, ad es., dei molti campioni
olimpici provenienti da Crotone), ma non importante che lo si sappia noi.
Infatti stiamo parlando di unepoca in cui fu normale affidare molti dati alla
memoria e sviluppare la capacit di mantenere un apprezzabile ordine nel
ricordare eventi e personaggi significativi, se non altro, nelle famiglie aristo-
cratiche. Pertanto largumentum e silentio di Fehling ha scarsa attitudine a
giustificare la pi totale sfiducia intorno a ci che le fonti pervenute riportano,
e questo anche ammettendo di non essere in grado di capire su quali basi e
con quale accuratezza le informazioni possano essere giuste fino ad Aristotele
e Demetrio Falereo
21
. Per la sostanziale affidabilit della notizia di cui stiamo
discutendo depone, essenzialmente, il fatto che i dati offerti dalle nostre
fonti siano sostanzialmente compossibili malgrado la mutua estraneit di chi
li ha riferiti dovrebbe valere come indizio di affidabilit. Infatti i dati che qui
interessano sono congruenti malgrado Erodoto parli delleclissi ma non dei
Sette o di Damasia, Platone dei Sette ma non di altri aspetti, Aristotele di
Solone e Damasia ma non di Talete o dei Sette, Diogene Laerzio e la sua
fonte di Damasia e dei Sette ma non di Solone n della previsione di una
eclissi. Dice qualcosa, del resto, anche il fatto che Biante, Talete e Pittaco
siano noti ad Eraclito. Nulla vieta, invece, di rimanere in dubbio sulla durata
21
Per qualche considerazione complementare v. Asheri 1988, spec. ***-***.
G
l
i

o
n
o
r
i

r
e
s
i

a

T
a
l
e
t
e

d
a
l
l
a

c
i
t
t

d
i

A
t
e
n
e
216 dellarcontato di Damasia e sul ruolo che pot avere Solone nellideare la
figura del sophs laureato, e cos pure di riconoscere che non abbiamo idea
di come poterono configurarsi le cerimonie (o la cerimonia).
Sul fatto si direbbe dunque che, malgrado lopinione contraria di Snell e
Fehling, non pochi indizi depongano a favore della storicit del fatto riferito
in Diog. Laert. I 22. Se per proviamo a spostare lattenzione dal fatto al
suo possibile significato, molti altri indicatori richiedono di essere discussi
a titolo di contesto.
Un primo, importante contesto attiene alla distanza che intercorsa tra
la societ ellenica e le non poche altre societ coeve dove la regola fu il
pi assoluto anonimato tra i sapienti (tra coloro che scrivono, tra coloro che
hanno idee). Da questo punto di vista i Greci si sono discostati vistosamente
dalle consuetudini degli altri popoli, in modo particolare per il fatto di aver
sviluppato assai precocemente una speciale attenzione per la soggettivit e
linnovazione. Al riguardo posso ricordare, anzitutto, che in Omero campeggia
la contestazione del potere costituito (ad opera di Achille e di Tersite, nonch
dei Proci), campeggiano molte personalit e, gi a partire dal v. 26 (canto
I) dellIliade, viene introdotto il pronome eg. Inoltre Omero accredita una
rappresentazione non inquietante del mondo divino, cosa che si traduce in
ulteriore spazio lasciato agli umani. Sono dettagli congruenti e significativi,
perch la frequenza del pronome eg e dei verbi alla prima persona singolare
vistosa tra i poeti corali e monodici cos come, successivamente, a teatro, e
si saputa spingere fino alle 1.087 occorrenze documentate dal solo Erodoto
(Sassi 2009, p. 244). Pure significativo che intorno al 570 uno dei grandi
templi ellenici, lApollonion di Siracusa, sia stato corredato da uniscrizione
che inizia con le parole Kleom..es epoiese, ossia con lindicazione non del
sovrano, del tiranno, dellarconte o di altri titolari del potere ma, come si
ritiene, dellarchitetto malgrado loggetto delliscrizione verta su ben altro
che un bene materiale vendibile o un prodotto della creativit individuale.
Convergente con questo orientamento della societ greca arcaica anche
la propensione che pure si affermata molto precocemente a ricono-
scere la specificit di determinati eventi civili e ad apprezzare la possibilit di
preservarne il ricordo con una certa cura. Tale propensione si manifestata
anzitutto nel precoce avvio della raccolta di alcuni essenziali dati sulle olim-
piadi (e relativi campioni) e, ad Atene, nelluso di prendere buona nota della
successione degli arconti eponimi, ma poi anche nellimpostazione del testo
dei decreti attici, che sono noti per la regolarit con cui iniziano precisando chi
L
i
v
i
o

R
o
s
s
e
t
t
i
217 era il pritano in carica, chi il grammateus in carica, chi lepistats dei pritani,
chi larconte eponimo, chi il proponente (edoxen ti bouli kai ti dmi
eprytaneue egrammateue epestate erke eipe). Altri dati omogenei
sono la forte mobilit sociale legata alla proliferazione e prosperit media
delle colonie, lassenza di una casta sacerdotale dotata di una sua orto-
dossia e quindi incline a diffidare delle idee innovative, la possibilit per gli
intellettuali di raggiungere la notoriet anche senza farsi cortigiani di tiranni
o altri detentori del potere politico, laffermarsi di un nuovo orientamento
dei valori verso la priorit in quanto tale, indipendente dai vantaggi materiali
per il vincitore o per la sua polis
22
e quindi di unidea eminentemente civile
della competizione.
Si tratta di un vasto insieme di peculiarit che concorrono a farci immagi-
nare una societ tuttaltro che diffidente verso linnovazione. Ci che si delinea
, pertanto, una rara combinazione di circostanze propizie, che sembra essere
stata piuttosto durevole e che spiega come mai si siano potuti formare, in
quel contesto, un creativo circuito di sophoi e un clima di diffusa attenzione
per il loro sapere. Si intuisce, infatti, che non sempre le cose sono andate (e
vanno) in questo modo e che altri tipi di organizzazione sociale e di modelli
culturali avrebbero finito per frapporre ostacoli insormontabili.
Di fronte ai dati appena richiamati non pochi studiosi tendono, come
noto, a esprimere una residua diffidenza per timore di dar vita a un nuovo
mito della classicit e, quindi, a un nuovo e non meno arbitrario ideale di
purezza primigenia, ma leventualit che queste spinte in avanti siano coe-
sistite con non irrilevanti spinte di segno contrario e dovrebbe ritenersi, io
credo, del tutto pacifica
23
. Il punto che nella Grecia arcaica o almeno in
alcuni circoli di Mileto e altre poleis le spinte in avanti poterono affermarsi
con una forza considerevole anche se, l come altrove, non mancarono di
continuare a manifestarsi anche delle forti controspinte.
Se tale fu il contesto nel quale Talete ed altri trovarono un terreno fertile
e seppero non solo farsi accettare ma affermarsi, non meraviglia che abbia
22
Zhmud 2006, 32. V. anche Zaicev 1993.
23
Posso forse ricordare che, a fronte dellidea pure ben presente di una colpa da espiare
o di una indegnit di fondo degli umani da cui imperativo riscattarsi, la Grecia arcaica e
classica ha conosciuto e valorizzato anche una diffusa cultura dei vizi del volere, a tal punto
che nellesordio dellOdissea lo stesso Zeus a lamentare che gli uomini indulgono nel buttare
la colpa sugli dei con falsa coscienza, segno inequivocabile di un uso che si era gi affermato
per poi riemergere notare a pi riprese in seguito (ricordo Ar. Nub. 1080; Eur. Tro. 948, 981
s., 988 s.) almeno fino ai tempi di Demostene (cf. Rossetti 1991). Quale miglior segno della
coesistenza di spinte ugualmente forti, e orientate in direzione contraria?
G
l
i

o
n
o
r
i

r
e
s
i

a

T
a
l
e
t
e

d
a
l
l
a

c
i
t
t

d
i

A
t
e
n
e
218 potuto prendere forma lidea di rendere onore a questi sophoi ben prima che
Senofane componesse la famosa elegia (fr. 2 Diels-Kranz) in cui egli lamenta
che le citt indulgono nel celebrare gli atleti, che di per s poco sanno dare
alle poleis, e non i sophoi, che invece a suo avviso costituiscono una risorsa
di molto maggior valore. Atene avrebbe avuto il rarissimo merito di fare
ci che non seppero fare n Mileto, n Colofone, n Elea, n altre poleis
elleniche. A sua volta, la storia del tripode illustra molto bene una specifica
ricerca delleccellenza nel campo della sophia, dunque in un ambito che gi
tendeva a differenziarsi da altri tipi di eccellenza.
Ha senso rilevare, inoltre, limpressione di totale laicit che promana da
questa storia, e chiedersi se qualcosa del genere potrebbe essere accaduto.
Le consuetudini note associano sistematicamente lintrattenimento poetico
al simposio o a una adunanza religiosa, che si chiami heort, thiasos o in
qualche altro modo. Nonostante la diffusione di tali usi, per, la storia di
Talete onorato ad Atene non lascia affiorare nessuna traccia di eventi di natura
simposiale, n di rituali religiosi. Limpressione che un organo di governo
abbia semplicemente deciso di onorare un sophs eminente, e poi altri sei,
con il proposito di conferire lustro anche alla citt che assumeva liniziativa
e uniniziativa non semplicemente inconsueta, ma addirittura irrituale e
di lanciare un messaggio. Sembra anzi emergere una laicit che connota
buona parte del sapere di Talete cos come la cerimonia ideata dalle auto-
rit ateniesi, la stessa opera di Solone legislatore e poeta elegiaco, lo stesso
profilo culturale degli altri sapienti, come se su questi temi, certamente non
tradizionali, la religione olimpica e i suoi riti non avessero niente di specifico
da dire e nemmeno pretendessero di averne, a ragione o a torto.
Possibile? In favore sembrano deporre gli aspetti altamente innovativi,
segnalati pocanzi, della societ greca arcaica in alcune delle sue manifesta-
zioni e le tracce di una diffusa disponibilit ad apprezzare anche invenzioni e
teorie. Sembra invece che niente di specifico si possa addurre in contrario. Da
questo punto di vista, la notizia secondo cui, in anni oltremodo alti, Talete
si sarebbe recato ad Atene per essere proclamato sophos e dunque ricevere
una sorta di onorificenza, e cos pure la notizia secondo cui quella di sophos
venne trattata come una qualifica che si poteva attribuire o negare a un
certo personaggio di spicco, ci parlano di un evento irrituale ed unico nella
sua specificit, ma non privo di un contesto che sarebbe stato in grado di
rassicurare i contemporanei intorno allammissibilit di tale iniziativa.
Vorrei sollevare, infine, un quesito ricorrente: se realmente gli ateniesi tri-
butarono a Talete onori un po speciali, in che veste avranno inteso onorarlo?
Avranno ravvisato in lui lindagatore dei segreti del mondo fisico, losservatore
L
i
v
i
o

R
o
s
s
e
t
t
i
219 del cielo, lesperto in misurazioni, il matematico, il filosofo, il fine ragionatore,
il tecnico? Che la domanda sia mal posta, e lo sia da molti punti di vista, fin
troppo evidente, ma non inutile dedicare allargomento un minimo di atten-
zione. Va da s, infatti, che per un greco dei tempi di Talete fosse del tutto
impossibile caratterizzare il sapere di Talete come un tipo di sapere distinto
da altri tipi. Agli inizi del VI secolo a.C. si dovevano conoscere le specifiche
professionali degli artigiani (ceramista, armaiolo, esperto in calzari o nella
costruzione di imbarcazioni) ma non certo anche le specifiche intorno a tipi
diversi di sapere. Dei tipi di sapere si sono venuti precisando con Ecateo e con
lemergere della figura dellarchitetto, ma si tratta di un fenomeno collocabile
nel V e semmai alla fine del VI secolo, non certo allinizio del VI.
Una distinzione pertinente per lepoca fu, semmai, quella tra poeti e
sophoi, distinzione che ipotizzabile in quanto il poeta, essendo un mae-
stro che delectando docet, si dedica ad allestire forme di intrattenimento del
suo pubblico, mentre nel sophos prevale il desiderio di capire, di venire a
sapere, e anche possiamo presumere di rendere conto del suo sapere,
di dare spiegazioni. Al riguardo mi pare illuminante il passo in cui Esiodo
parla della comparsa della stella Arctouros, comparsa che avverrebbe allalba
sessanta giorni dopo il solstizio dinverno (Op. 564-566) e, come sembra, del
suo tramonto cinquanta giorni dopo il solstizio destate (v. 663). In questo
caso il poeta afferma, cio dichiara di sapere, ma non fa nulla per dare
unidea di come ha fatto a venire a sapere, e tanto meno ipotizza un qualche
contraddittorio. Lo si pu ben capire, perch la logica prevalente quella
dellintrattenimento. Invece verosimile che Talete abbia sviluppato, forse
tra i primi, una tendenza a spiegare e persuadere
24
, il che istituisce unaltra
logica, unaltra dinamica: delle situazioni in cui lattendibilit di ci che si
afferma prevale sulla magia dellintrattenimento ben costruito. Non per nulla
Talete pot essere messo in ridicolo da Eraclito, e a causa della sua presun-
zione di poter offrire un sapere indiscutibilmente estraneo allintrattenimento
e allelaborazione in versi.
24
Mi si potrebbe obiettare che non ci sono le condizioni per fare una simile affermazione,
ma io considero che il sapere stesso di Talete a richiedere che di esso si dia conto. Al ri-
guardo trovo che sia rappresentativa la storia di Mandrolito (storia che compare in Apul. Fl.
18 = 11A19 D.-K. = Th 178 Whrle) perch questi avrebbe chiesto a Talete (e da lui ottenuto)
spiegazioni intorno alla misurazione dellampiezza angolare del disco solare, avrebbe capito
(comprendendo, fra laltro, che egli non sarebbe stato capace nemmeno di desiderare di venire
a sapere e, quindi, di impostare una qualche misurazione) e si sarebbe commosso per questo.
Se la storia ha un fondamento, Talete si sarebbe dunque dedicato, con successo, a spiegare e
persuadere.
G
l
i

o
n
o
r
i

r
e
s
i

a

T
a
l
e
t
e

d
a
l
l
a

c
i
t
t

d
i

A
t
e
n
e
220 Anche queste considerazioni contribuiscono a delineare un contesto com-
patibile con la storia di Talete onorato ad Atene. Le non poche probabilit
che si tratti di un evento realmente accaduto manifestamente contrastano la
tendenza, cos forte in Bruno Snell e poi in altri, a pensare che quella dei
Sette Sapienti sia stata una leggenda priva di qualsiasi addentellato con i fatti
reali, fa non poco onore agli ateniesi di unepoca cos alta, ed ha qualcosa
da dire intorno ai costumi dei Greci del periodo cosiddetto arcaico, costumi
che mi immagino possano aver avuto un ruolo decisivo nellinnescare quella
loro impagabile attitudine ad apprezzare le trovate, spesso geniali, dei sophoi.
[Recebido em maio 2010; Aceito em fevereiro 2011]
BIBLIOGRAFIA
ASHERI, D. (ed.), Erodoto, Le Storie, vol. I. Milano: Fondazione Lorenzo Valla,
Arnoldo Mondatori Editore, 1988.
BONA, G. (ed.), G Bona, Pindara, I Peani. Testo, traduzione, scoli e commento.
Cuneo, 1988.
BURKERT, W. Eraclito nel papiro di Derveni: due nuove testimonianze, in L.
Rossetti (ed.), Atti deI Symposium Heracliteum 1981, vol. I. Roma: Edizioni
dellAteneo 1983. P. 37-42.
FEHLlNG, D. Die Sieben Weisen und die frhgriechische Chronologie: eine tradi-
tionsgeschichtliche Studie. Bern - New York: Peter Lang, 1985.
GEMELLI MARCIANO, M.L. Gemelli Marciano (ed.). Die Vorsokratiker, Band I.
Dsseldorf: Artemis and Winkler, 2007.
LEO, D.F. Soln. tica e poltica. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
LEO, D.F. The Seven Sages and Plato, in S. Giombini-F. Marcaci (eds.), Il quinto
secolo. Studi etc. Passignano s. T. 2010, P. 403-414.
LEO, D.F, Investidura de Tales como sophos em Atenas?, Humanitas 62
(2010),23-32.
LONG, A. A. The Scope of Early Greek Philosophy, in Long (ed.), The Cambridge
Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University
Press, 1999. P. 1-21.
MARCOVITCH, M. Heraclitus. Greek text with a short commentary. Mrida: Editio
Maior, 1967.
MOURELATOS, Alexandre, P. D. The Epistemlogical Section (29b-d) of the Pro-
em in Timaeus Speech: M. F. Burnyeat on eiks mythos and Comparison
with Xenophanes B34 and B35, in MOHR, R.D.; SATTLES, B.M. (eds.), One
Book, the Whole Universe. Plato s Timaeus Today. Las Vegas: Parmenides
Publishing, 2009, p. 225-247.
L
i
v
i
o

R
o
s
s
e
t
t
i
221
MOURAVIEV, S. N. Heraclitea, vol. III.3.B: Les fragments du livre dHraclite.
Sankt Augustin: Academa, 2006.
NIGHTINGALE, A. W. Genres in Dialogue: Plato and the Construct of Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
NIGHTINGALE, A. W. Sages, sophists, and philosophers: Greek wisdom litera-
ture. In O. Taplin (ed.), Literature in the Greek and Roman Worlds: A New
Perspective. New York: Oxford 2000. P. 156-191.
NIGHTINGALE, A. W. The Philosophers in Archaic Greek Culture. In H. S.
Shapiro (ed.), The Cambridge Companion to Archaic Greece. Cambridge:
Cambridge University Press, 2007. P. 169-198.
RAMELLI, I. (ed.), I Sette Sapienti, Vite e opinioni. Edizione di Bruno Snell. Mi-
lano: Bompiani, 2005.
RIEDWEG, C. Zum Ursprung des Wortes Philosophie, oder Pythagoras von
Samos als Wortschpfer. In A. Bierl -A. Schmitt-A. Willi (eds.), Antike Lite-
ratur in neuer Deutung (Mnchen, Leipzig: K. G. Saur, 2004. P. 147-181.
RHODES, P.T. A Commentary on the Aristotelian. Athenaion Politeia. New York:
Oxford, 1981.
ROSSETTI, L. Se sia lecito incolpare gli dei (da Omero a Aristotele). In Studi di
Filologia Classica in onore di Giusto Monaco, vol. I. Palermo: Universit
degli Studi di Palermo, 1991. P. 37-53.
ROSSETTI, L. Talete sophos (ad Atene, sotto Iarcontato di Damasia), Humanitas
[Coimbra] 62, 2010. P. 33-39.
ROSSETTI, L. Cosmologia. in P. Radici Colace et al. (dir.), Dizionario delle scien-
ze e delle tecniche di Grecia e Roma. Roma: Fabrizio Serra Editore, 2010.
P. 330-356.
ROSSETTI, L. Chi invent la filosofia?, Diogene 6.22, 2011. P. 91-94.
SASSI, M. M. Gli inizi della filosofia: in Grecia. Bollati Boringhieri, Torino, 2009.
SNELL, B. Leben und Meinungen der Sieben Weisen. Mnchen: Heimeran, 1938.
WHRLE, G. (ed.). Die Milesier: Thales. Berlin: Walter De Gruyter, 2009.
ZAICEV, A. Das griechische Wunder. Die Entstehung der griechischen Zivilisation.
Konstanz: Universittsverlag Konstanz,2003.
ZHMUD, L. The Origin of the History of Science in Classical Antiquity. Berlin:
Walter de Gruyter, 2006.

A. Bernabé - Orfeo y La Filosofía PDF

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

A. Bernabé - Orfeo y La Filosofía PDF

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

HYPNOS, So Paulo, nmero 27, 2 semestre 2011, p.

185 no voy a ocuparme, ms que marginalmente, de las ideas atribuidas a Or-

189 4. EL PAPIRO DE DERVENI

191 As, en la col. X comenta el pasaje en que Orfeo califica a Noche de

195 Veamos un segundo ejemplo

199 El segundo presupuesto es que la teologa es la base de la verdadera filo-

201 convencidos de que lo era; pesaba mucho en esta estimacin el hecho de

203 provoc que la tradicin considerara sus obras como productos

Vous aimerez peut-être aussi