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LE BIEN DE L'AUTRE.

LE RLE DE LA PHILIA DANS L'THIQUE D'ARISTOTE


Enrico Peroli Editions du Cerf | Revue d'thique et de thologie morale
2006/4 - n242 pages 9 46

ISSN 1266-0078

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Peroli Enrico, Le bien de l'autre. Le rle de la Philia dans l'thique d'Aristote , Revue d'thique et de thologie morale, 2006/4 n242, p. 9-46. DOI : 10.3917/retm.242.0009

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LE BIEN DE LAUTRE

Enrico Peroli

LE BIEN DE LAUTRE LE RLE DE LA PHILIA DANS LTHIQUE DARISTOTE


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Selon un schma historiographique solidement tabli, lun des lments de fond qui direncient lthique ancienne de lthique moderne est son caractre essentiellement eudmoniste plutt que dontologique, cest--dire le fait que les concepts de norme, dobligation, de devoir, centraux dans les thiques modernes, jouent au contraire un rle subordonn dans la rexion thique des Anciens, qui se base plutt sur la notion de eudaimonia ou de bonheur, vue comme le but ultime de lagir de lhomme, et qui considre la vertu comme le mdium conduisant leudemonia. Comme on le sait, la conception eudmoniste a t lobjet dune srie dobjections devenues dsormais classiques : dabord, dtre dans son ensemble inadapte nous faire saisir le point de vue moral dans son caractre spcique duniversalit et dinconditionnalit ; par rapport lthique moderne du devoir et des principes, selon laquelle est moralement bon ce qui est dans lintrt impartial de tous , une structuration de la thorie thique telle que lancienne qui se propose en premier lieu de promouvoir une rexion sur la vie bonne du sujet considre dans loptique de son but ultime et sur la meilleure faon de la mener et de la raliser semble, en eet, demble tellement centre sur lagent quelle plie la moralit des ns subjectives et substantiellement gostes. Sur ce versant, la critique la plus arme et inuente est celle de Kant, pour qui, en aucun cas, la propension de lindividu au bonheur, quelle que soit sa conception, ne peut reprsenter le mobile de laction morale :
1.Voir ce propos E. TUGENDHAT, Probleme der Ethik, Stuttgart, 1984, p. 31 sq.

REVUE DTHIQUE ET DE THOLOGIE MORALE

N 242

DCEMBRE 2006

P. 9-46

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2.Voir I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 1 d. 1788, p. 40-41, 47.

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le bonheur, en eet, concide bien avec la Selbstliebe , avec lamour propre, avec lgosme justement . Dans ce sens, une valuation de la via antiqua la lumire de lloignement conscient opr son encontre par la via moderna de lthique, dans laquelle sous beaucoup daspects nous nous trouvons encore, doit se demander dans quelle mesure la conception eudmoniste a t capable de rendre raison dune justication intersubjective de lagir humain et quel espace elle attribue au rapport avec lautre, au souci ou la sollicitude pour le bien de lautre. Lenqute laquelle on procdera dans ces pages seorcera dorir une rponse cette question, et essaiera de le faire en assumant comme point de rfrence lthique dAristote ; dans ce contexte, il est ncessaire dinterroger deux domaines spciques de la rexion aristotlicienne. Le premier est celui de la justice, auquel Aristote consacre un livre entier de lthique Nicomaque, le cinquime : la justice est en eet pour Aristote la vertu qui consiste prendre en considration le bien des autres ; cest pourquoi, au dbut de son expos, Aristote observe que la justice est la vertu la plus importante et parfaite au plus haut point ; elle est, pour ainsi dire, la condition qui rend possible toute autre vertu : toute vertu, en eet, a un aspect relationnel ou social ; toute vertu selon les termes platoniciens employs par Aristote est soit relative soi , soit relative lautre , et en tant que relative lautre elle mrite le nom de justice (1129 b 5-1130 a 10). Ainsi, un homme qui projetterait ou qui concevrait sa vie sans concder sa juste place la justice, un homme qui dans sa praxis ne se laisserait pas conduire par un agir justi, par un accord avec lautre selon la justice, serait pour Aristote priv non dune vertu particulire, mais de toute vertu, et ne serait donc pas capable dorienter sa praxis vers leudaimonia, vers une vie bonne, une vie russie. Le mode accompli qui accorde une juste place au bien de lautre prend toutefois chez Aristote le nom de philia, damiti ou damour : comme nous aurons loccasion de le voir, en eet, la philia est la vertu, la disposition rationnelle de lexistence, dans laquelle le bien de lautre est considr comme le but en fonction duquel lhomme doit tablir sa praxis de vie. Or, il est signicatif

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ou, comme lobservait David Ross , surprenant quAristote, savoir le philosophe gnralement considr comme le paradigme de lthique eudmoniste des Anciens, consacre la vertu de philia, au thme de lamiti et de lamour, un cinquime de ses deux uvres morales majeures, comme nous la rappel rcemment Martha Nussbaum , plus despace, en quelque sorte, quil ne consacre tout autre thme. Pourquoi tant dattention ? Quel rle joue la doctrine de la philia dans le contexte dune thique eudmoniste comme celle dAristote ?

Le trait quAristote consacre la philia dans les huitime et neuvime livres de lthique Nicomaque commence par lindication des motifs qui justient ltude dun tel thme dans le contexte dune uvre de caractre la fois thique et politique (VII 1, 1555 a 3-31) et par lexposition, comme de coutume, des direntes opinions traditionnelles sur largument (VIII 2, 1155 a 32-b 8). La discussion de ces opinions et la rexion par laquelle Aristote entend se distinguer de ses prdcesseurs naissent de la considration du caractre essentiellement quivoque de la notion de philia (1155 b 12-15) : il existe, en eet, dirents types de rapports qui nous unissent aux autres et qui peuvent tre considrs, chacun sa faon, comme philia ; si lon veut claircir les direntes signications que cette notion peut assumer, il est ncessaire, selon Aristote, de sinterroger sur lobjet (philetn) en vue duquel se constituent les direntes formes de relation intersubjective (1155 b 17-19). En ce sens, il faut distinguer trois espces fondamentales de philia (1156 a 6-8) : dans certains cas, en eet, ce qui nous lie aux autres est surtout le plaisir et la joie que nous procure leur compagnie ; tandis que, dans dautres situations, la relation est motive par la recherche dune utilit rciproque ; il y a enn un type de rapport que les amis instaurent sur la base dune reconnaissance mutuelle et dun partage actif de leur conception du bien. Cette
3.Voir W. D. ROSS, Aristotle, Londres, 1923, p. 230. 4.M. C. NUSSBAUM, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge, 1986, p. 354 sq.

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LA VERTU DE

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PHILIA

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5.Voir th. Nic., VIII 4, 1156 b 7-9 ; VIII 5, 1157 a 19-20 ; b 5 ; VIII 7, 1158 a 1. 6.Voir th. Nic., VIII 4, 1156 b 7 ; VIII 5, 1156 b 34 : telea fila ; th. Eud., VII 2, 1236 a 18, b 2 : c prytc fila. 7.Voir th. Nic., VIII 3, 1156 a 22-24 ; VIII 5, 1157 a 14-15 ; 1164 a 8 sq. ; 1165 b 1-4. 8.Voir th. Nic., VIII 7, 1158 a 1 sq. ; VIII 6, 1157 b 6 sq. ; IX 12, 1171 b 31 ; th. Eud., VII 2, 1237 b 35 sq.

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forme de relation, laquelle Aristote se rfre habituellement en la dnissant comme lamiti des bons , constitue son avis lespce la plus accomplie de philia , car elle prsente pleinement tous les caractres quon attend dune vraie amiti. Quels sont ces caractres et quelle est la dirence fondamentale existant entre les diverses formes de philia, cest ce quAristote expose dans les troisime et quatrime chapitres de son huitime livre. Dans ces chapitres, Aristote insiste sur le fait que les liens institus et cultivs sur la base de lutilit ou du plaisir restent circonscrits quelques aspects marginaux ou accidentels (kat sumbebckv : 1156 a 11 ; b 6-11) qui nengagent pas en profondeur lidentit personnelle des amis : cest--dire quils se bornent aux aspects dont la valeur est relationnelle ou fonctionnelle plutt quintrinsque puisquils dpendent en quelque sorte du fait purement externe et contingent pour lequel certaines qualits ou certaines capacits dune personne, dans des circonstances prcises ou pour des aspects dtermins, rpondent aux attentes, aux intrts ou aux ncessits, galement contingents, dune autre personne. Pour cette raison, de telles formes damiti sont portes se dissoudre quand la situation change pour liminer le plaisir ou lavantage en raison duquel elles se sont constitues . Lamiti fonde sur la vertu, au contraire, sinstaure sur des lments plus profonds de la personnalit des amis ; le lien quils cultivent, en eet, se fonde dans ce cas sur les qualits morales de leur caractre et sur leur conception du bien, et donc sur quelque chose qui, dans loptique dAristote, concerne de faon plus essentielle leur identit personnelle. Cette forme de relation, qui exige lintimit (syntheia) dune vie partage (suzn) dans laquelle puisse se dvelopper une eective connaissance rciproque , est caractrise de faon fondamentale par la participation active de chacun des philoi ces valeurs, ces idaux et ces ns dans lesquels lautre se reconnat profondment et qui orientent ses choix et

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9.Voir th. Nic., VIII 3, 1156 a 10-21 ; VIII 5, 1157 a 13-19 ; VIII 6, 1157 b 1-5. 10.Voir th. Nic., VIII 4, 1156 b 17-19 ; IX 1, 1164 a 8-13 ; th. Eud., VII 2, 1237 b 10 sq. 11.Voir, par exemple, th. Eud., VII 1, 1237 b 2-4 : le plaisir li la vraie amiti est celui qui drive de la vertu (1238 a 30-31), cest le plaisir qui provient du fait que lami est la personne quil est. En eet, [en toute vraie amiti] on aime lami en tant que tel, non pour autre chose. Par consquent, si lun ne se rjouit pas que lautre soit bon, il ny a pas la premire amiti (prytc fila) . 12.Voir ce propos ce que lon dit plus en dtail ci-dessous, 2.

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ses actions. Pour cela, dans la forme premire de philia, nous sommes amis dune autre personne non en tant quutile ou agrable , mais de faon absolue, sans qualication (apl yv : 1157 b 3-5) ; nous sommes amis de lautre pour ce que lautre est en soi (kajautov : 1156 a 9 ; 1164 a 12), pour lui-mme (diauto uv : 1156 b 10 ; 1157 a 18-19 ; b 3), en tant quil est celui quil est (1156 a 17-18 ), autrement dit pour ces aspirations et pour ces objectifs fondamentaux par lesquels lautre sidentie de faon essentielle, pour cette conception du bien-vivre qui, comme nous allons le voir, est un lment si intrinsque l tre soi-mme de chaque individu quil ne pourrait subir aucun changement sans par l mme mettre en doute lunit ou la continuit de son identit personnelle. Pour cette raison, une telle forme de relation porte en soi les caractres de permanence et de stabilit que nous attendons de chaque authentique amiti qui implique un intrt eectif pour la personne mme de lami . Certainement, comme toute forme de rapport humain, ce genre de philia peut aussi produire un avantage et surtout un plaisir rciproques (1156 b 13-17 ; 1157 a 1-3) ; toutefois, ce qui la caractrise est justement le fait que le plaisir et la joie qui proviennent de la frquentation de nos amis ne constituent pas la chose vers laquelle nous tendons directement ; contrairement ce qui se produit dans les autres genres de philia, ici lami est aim non cause (di : 1156 a 10 ; 1157 b 2 ; 1164 b 8) du plaisir ou de la joie quil me procure et donc bien comme une partie ou une fonction de mon monde, mais pour le fait que, en tant que bon , il me semble porteur dun sens qui est tel non en vertu de ce quil est pour moi, mais en soi-mme . Dans ce sens, le plaisir ou la joie, comme lavantage, sont quelque chose de marginal par rapport la motivation de fond de cette authentique relation personnelle qui, ayant un lien intime avec la conception du bien-vivre

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13.th. Nic., VIII 4, 1156 b 8-12 ; voir aussi th. Eud., VII 2, 1237 a 40-b 3. 14.Voir th. Eud., VII 6, 1240 a 24-25 ; Rhtorique, 1380 b 36-1381 a 5.

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cultive par chacun des amis et sadressant donc ce que chacun deux est profondment en soi-mme , pourrait se dissoudre seulement si lune des personnes concernes par la relation changeait au point de ne plus tre la mme (1164 a 8-13 ; 1165 b 1-4 ; b 20-31). Dans la forme la meilleure de philia, donc, les amis, en tant que bons, veulent lun et lautre, de la mme faon, ce qui est bien pour lautre, car ils sont bons en eux-mmes. Et ceux qui veulent ce qui est bien pour les amis comme pour eux-mmes (kenyn neka) sont amis dans le sens le plus lev, car ils le sont chacun de lautre pour lui-mme (diautov ) et non par accident (kat sumbebckv). Lamiti des bons dure donc aussi longtemps quils sont bons. Or, la vertu est durable . Dans la description des caractres constitutifs de toute vraie amiti quil eectue dans ces premiers chapitres, Aristote se laisse conduire par lopinion commune (fsiv) selon laquelle la philia est cette forme de bienveillance active qui comporte une authentique sollicitude pour le bien de lautre en vue de lautre mme (kenou neka), pour son amour (VII 2, 1155 b 31-34 ). Dans le passage prcdemment cit, le lien tabli entre notre ide familire et immdiatement intuitive daltruisme (kenyn neka) et la relation avec lami pour ce quil est en soi-mme (dautov ) montre, toutefois, de quelle faon Aristote sloigne demble de lopinion traditionnelle, puisque, contrairement au sens commun, selon sa conception seules les personnes vertueuses ont la juste disposition envers une amiti authentique et complte : pour eux-mmes seulement les bons peuvent tre amis (VII 5, 1157 a 18-19). Une eective sollicitude pour le bien de lautre, en eet, comporte davoir le souci de ce qui est bien, de ce qui favorise et valorise la personne mme de lautre. Ce qui nest donc possible que sur la base dune relation dans laquelle chacun est avant tout intress la personnalit morale de son ami, aux qualits morales de son caractre, car celles-ci, sous bien des aspects, constituent lidentit essentielle dun individu. Cest pourquoi lamiti fonde sur la vertu, lamiti des bons ou : 1165 b 6 ; lamiti dtermine par le caractre (di t cjov 9), doit tre considre, selon Aristote, comme la forme ac-

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15.Voir aussi th. Nic., VIII 4, 1156 b 7 ; 23 ; VIII 7, 1157 b 25-26. 16.Voir th. Nic., VIII 1, 1155 a 1-2 ; th. Eud., VII 1, 1234 b 28. 17.Voir ce propos la thse de Gregory VLASTOS, The Individual as an Object of Love in Plato, in : ID., Platonic Studies, Princeton, 1973, p. 3-42 ; sur Aristote, p. 33, n. 100. Si lamour envers une personne est motiv en premier lieu par sa vertu, alors nous devrions tre attirs par tous ceux qui, dans leur vie, reprsentent certaines valeurs universelles dtermines, raison pour laquelle, selon la conception dAristote, les amis semblent tre substantiellement remplaables : voir E. MILLGRAM, Aristotle on Making Other Selves, Canadian Journal of Philosophy, 17 (1987), p. 361-376, 363 ; ce propos voir encore F. SHOEMAN, Aristotle on the Good of Friendship, Australasian Journal of Philosophy, 63 (1985), p. 269-282, en particulier p. 278 ; P. REINER, Aristotle on Personality and some Implications for Friendship, Ancient Philosophy, 11 (1991), p. 67-84.

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complie (telea) de philia (1156 b 7 ; 34) : en elle, en eet, se ralise de la faon la plus profonde lintrt authentiquement altruiste, la bienveillance dsintresse qui, de lavis de tous, reprsente llment constitutif de toute vritable amiti : en premier lieu et plein titre lamiti est celle des bons en tant que bons (VIII 5, 1157 a 30-31 ). Cette premire conclusion du trait aristotlicien sur la philia ncessite toutefois une explication ; en eet, elle ne se comprend pas en soi, et elle a t lobjet de plusieurs objections. Ce qui parat problmatique est prcisment, en premier lieu, le fait que lidentit du sujet est reconduite sa personnalit morale, de telle faon quun authentique lien damiti ou damour, dans lequel chacun a soin de ce que lautre est en soi-mme , peut tre instaur seulement sur la base de la reconnaissance rciproque et du partage actif, de la part des philoi, de leur conception du bien et des bonnes qualits morales de leur caractre. Tout cela semble correspondre la tendance intellectualiste caractristique de la pense grecque qui, ds le dbut, assigne en premier lieu la philia mme non au domaine des sentiments et des aections, mais celui de la vertu, savoir lhabit rationnel qui guide les choix et les praxis humaines, les adressant vers une n, le bien ; cette tendance intellectualiste pour laquelle, contrairement notre sensibilit moderne, ce que nous aimons en toute forme authentique de philia semble tre moins lindividualit unique, pour nous exceptionnelle et irremplaable de lami ou de laim, que les valeurs prennes qui sont illustres dans sa vie . Dautre part, le rapport mme quAristote tablit entre la vertu et une authentique sollicitude pour le bien dautrui semblerait soumettre tout rel amour dautrui la reconnaissance prventive ou

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La philia, peut-on lire dans thique Nicomaque (EN) VIII 7 , se distingue de la simple aection (philesis) et de la simple passion (pathos) en ce quelle est un choix (prohairesis) le choix dune vie en commun (c tou suzcn proaresiv fila ) , qui dpend donc dune dlibration rationnelle. Cest l, dailleurs, le noyau central de lagir proprement humain ; toutefois, ce noyau est troitement li la vertu : cest la vertu, en eet, comme il est dit dans lthique Eudme, qui rend correcte la prohairesis et qui en justie le but, de telle sorte que lon se dcide pour ce en vue de quoi on doit dcider (1227 b 12-14). La vertu est en eet la disposition habituelle (hexis) de lagir rationnel, acquise par lducation et lexercice, pour laquelle notre facult de dsir, qui est selon Aristote le proche moteur de laction humaine, est oriente de faon stable et constante vers des ns moralement bonnes, et prouve du plaisir accomplir les actions correspondantes ; cest cet habitus qu travers un exercice constant, lhomme acquiert en modelant, en donnant forme, sur la base de sa propre conception du bien, ses inclinations, aux objectifs qui orientent ses choix, ses
18.Voir dans ce sens A. W. PRICE, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford, 1989, p. 105 sq. 19.Cest ce problme que Jacques Derrida semble faire rfrence quand, dans lexpos quil consacre la doctrine aristotlicienne de la philia, il observe : on peut se demander ce qui reste dune amiti qui fait de la vertu de lautre sa propre condition : sois vertueux, si tu veux que je taime (Politiques de lamiti, Paris, 1994, p. 37). 20.Voir th. Nic., VIII 7, 1157 b 28-31. 21.Politique, III 9, 1280 b 38-39.

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lvaluation pralable de la bont morale de lami , ce qui annule en quelque sorte le caractre dinconditionnalit qui semble bien devoir appartenir toute authentique morale de lamour dsintress . Un premier pas pour tenter de donner une rponse de telles questions consiste claircir la vision quAristote a de lidentit personnelle et les implications quil en dduit en ce qui concerne la conception dune authentique relation intersubjective ; comme nous le verrons dans les prochains paragraphes, cette analyse nous orira quelques-uns des lments ncessaires pour expliquer certains aspects fondamentaux de la doctrine aristotlicienne de la philia et du rle quelle joue dans le contexte de son thique.

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22.Voir ce propos T. IRWIN, Reason and Responsability in Aristotle, in Essays on Aristotles Ethics, d. A. O. Rorty, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1980, p. 117-156, en particulier p. 128 sq. ; ID., Aristotles First Principles, Oxford, 1988, p. 412-420, 461-465. 23.Voir De an., III 11, 434 a 5-11.

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modles de dlibration. Le rsultat relativement stable de cette uvre de formation est le caractre (thos), lensemble des dispositions qui constituent la personnalit morale de lindividu, savoir lensemble des valeurs, des modles de comportement, des idaux de vie dans lesquels une personne se reconnat profondment et en rfrence auxquels se forment les valuations, les prfrences qui orientent les choix de lagent dans les diverses situations particulires et variables de son existence. Cest pourquoi, quand Aristote insiste sur le fait que le caractre constitue ce que la personne est en elle-mme, il veut mettre en vidence quun ensemble de valeurs morales, une certaine conception de la vie bonne que lagent a inclus dans le systme de ses dsirs, grce aussi une uvre prcoce dducation, jouent un rle fondamental dans les choix et les actions que la personne est appele accomplir en tant qutre agissant rationnel et responsable, et que ces valeurs constituent par consquent un lment important pour lidentit et la continuit de cette personne quest lagent . Sans cette base, en eet, sans le guide oert par cet ensemble relativement stable de valeurs, ou en dautres mots si lagent navait dvelopp aucun caractre moral, il serait priv de quelque chose dessentiel pour pouvoir structurer sa propre praxis. Cest la raison pour laquelle, dans le premier livre de lthique Eudme, Aristote peut observer que ne pas avoir une vie organise en vue dune n est un signe de grande folie (1214 b 10-11) ; en eet, quiconque a la possibilit de vivre selon son propre choix (prohairesis) tablit un certain but de la vie heureuse, en fonction duquel il accomplira toutes ses actions (1214 b 6-9). Vivre en accord avec ses propres choix est toutefois ce qui caractrise de faon essentielle un agent rationnel, qui se distingue de tout autre tre par le fait quil est en mesure dagir selon sa propre prohairesis, sur la base dune donne dlibrative et non seulement perceptive . Mais la dlibration rationnelle et le choix entre dirents types daction dpendent malgr tout de lvaluation, de la plus ou moins grande capacit de

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24.Voir th. Nic., II 6, 1106 b 36 ; VI 2, 1139 a 23.

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chacun de promouvoir le bien gnral de lagent ; ils dpendent de lvaluation en ce qui concerne la plus ou moins stricte conformit des ns qui peuvent tre ralises dans les dirents genres daction par rapport ce que lagent considre comme son idal de vie, sa perspective de leudaimonia. Un agent est rationnel sil agit en fonction des tendances auxquelles le porte sa conception du bien ; donc, si dans ses dlibrations et dans ses choix il ne se laisse pas conduire simplement par le caractre immdiat de ses dsirs prsents ou futurs, mais sil est, pour ainsi dire, capable de voir le prsent et le futur comme des parties de sa vie mme, du projet unitaire de son existence. Cest bien l luvre mme de la vertu. La vertu, en eet, est la disposition habituelle de lagir rationnel qui rend apte celui qui la possde ne pas sen tenir la ponctualit de son exprience ; cest la disposition qui dirige le choix (hexis prohairetik ) par lequel, dans le contexte changeant des circonstances et des rponses varies quelles exigent, lhomme est en quelque sorte mme danticiper et davoir chaque fois lesprit la totalit unitaire de sa praxis de vie. Cest prcisment pour cela que la vertu est un lment essentiel de lidentit dun tre agissant rationnel et responsable : elle met en mesure celui qui la possde de pouvoir disposer de soi dans sa relation au monde et de pouvoir rpondre de soi devant les autres. Dans ce sens, quand il soutient que la forme premire damiti est base sur la vertu, Aristote nentend pas occulter le caractre concret dun rapport personnel derrire dabstraites valeurs universelles. Le fait est que, pour Aristote, lindividualit concrte dune personne nest pas seulement quelque chose dineable et indescriptible ; parmi les lments les plus importants qui la constituent, qui en font donc ce sujet autonome et responsable sorientant dans lexistence sur la base de ses choix et de sa conduite rationnelle, il y a un ensemble de valeurs, didaux et de modles de dlibration, il y a, en dnitive, une certaine conception du bien qui peut tre partage. Et cest seulement quand la philia parvient cette forme de partage quelle aboutit cette profondeur qui caractrise un lien personnel authentique un lien qui implique un intrt eectif pour la personne mme de lautre et qui vise son bien. Aimer lautre pour

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lui-mme , en eet, est ce quAristote dsigne, comme nous lavons vu, sous le nom de philia ; mais aimer lautre pour lui-mme signie avant tout partager et accompagner activement ce projet de vie bonne dans lequel lautre sidentie lui-mme ; cela signie partager ce quil aime authentiquement de lui et le soutenir pour aboutir ce quil veut vraiment : cest seulement de cette faon, en eet, que se ralise cette bienveillance dsintresse caractristique de la vraie philia, car seulement ainsi nous aidons lautre raliser sa ralit et nous avons le souci de son bien.

LAUTRE SOI-MME
Lanalyse que nous avons jusquici conduite a cherch tablir quels sont, dans la perspective dAristote, les caractres de fond dune authentique relation damiti ou damour dans laquelle on a le souci du bien de lautre, et quelle signication a le lien quAristote tablit entre la forme accomplie de philia et la vertu. Ce lien, qui place ds le dbut la philia lhorizon de lthique, contient toutefois une autre valeur fondamentale. Pour lillustrer, nous devons maintenant porter notre attention sur les deux chapitres peut-tre les plus controverss de tout le trait aristotlicien, les chapitres quatre et huit de lthique Nicomaque . Partons de EN IX 4 : dans les lignes initiales de ce chapitre, Aristote numre tout dabord les caractristiques essentielles que le sens commun attribue lamiti (1166 a 2-10), puis il montre comment celles-ci se ralisent de faon paradigmatique dans le rapport que lhomme vertueux a avec lui-mme (1166 a 10-29). Lide quAristote entend soutenir de cette faon est que la disposition correcte envers lautre, caractristique de toute vraie forme de philia, doit tre en quelque sorte ramene la dis25.Sur ces chapitres, voir J. ANNAS, Plato and Aristotle on Friendship and Altruism, Mind, 86 (1977), p. 532-554, qui voit la question de fond aronte dans EN IX 4 et 8 en rapport avec la problmatique du Lysis platonicien ; toujours de J. ANNAS, voir aussi Self-Love in Plato and Aristotle, The Southern Journal of Philosophy, 27 (1988), p. 1-18. Voir en outre R. KRAUT, Aristotle on the Human Good, Princeton, 1989, spcialement p. 115-125 (IX 8) et p. 131-134 (IX 4), qui dmontre de faon ecace le manque de fondement de toute interprtation goste de lthique aristotlicienne ; pour cet aspect, voir aussi S. STERN-GILLET, Aristotles Philosophy of Friendship, New York, 1995, p. 79 sq.

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26.th. Nic., 1170 b 5-8.

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position que lhomme vertueux est capable davoir envers luimme ; celui-ci, en eet, se rapporte son ami comme il se rapporte lui-mme , du moment que son ami est pour lui un autre lui-mme (1166 b 29-32) ; pour cette raison, lhomme vertueux veut le bien dun ami en vue de lami lui-mme car cest l galement la faon dont il se rapporte soi (1166 a 14-16 ; 1168 b 1-5). Aristote ritre encore cette thse plus loin, au cours du neuvime chapitre : La personne vertueuse se rapporte son propre ami de la mme faon quelle se rapporte ellemme, parce quun ami est un autre soi-mme ; et donc, de mme que son propre tre est pour elle digne dtre choisi, de la mme faon ou de faon similaire ltre de lami est aussi pour elle digne dtre choisi . Reconnatre dans lami un autre soimme (allov o eterov atv) est en eet le caractre distinctif de lamiti, qui la direncie de la simple admiration ou de la simple bienveillance (enoia) que nous pouvons prouver pour les autres sans dsirer les aider ou nous exposer pour eux (voir 1167 a 3-10). Mais que signie et quimplique cette reconnaissance ? Pour pouvoir rpondre cette question, nous devons auparavant porter notre attention sur le chapitre huit, dans lequel Aristote reprend la thse soutenue dans IX 4, mais linsre dans un contexte dirent ; la question aronte dans ce chapitre consiste en eet savoir sil faut aimer surtout soi-mme ou quelquun dautre (IX 8, 1168 a 28-29). La solution de ce problme, observe Aristote (1168 b 11-15), doit tre recherche en prcisant tout dabord dans quel sens nous parlons de philautia, damour de soi ; de ce point de vue, il faut distinguer la forme de philautia laquelle nous nous rfrons habituellement dans nos opinions communes et que nous condamnons juste titre comme gosme, en lopposant une authentique praxis morale, et le vritable amour de soi de lhomme vertueux qui naccorde pas de place lgosme et qui est la racine dun intrt appropri pour les autres, comme Aristote seorce de le montrer dans son analyse. Le procd quAristote suit de cette faon pour discuter laporie introduite dans les premires lignes de son chapitre est plutt insolite, comme la soulign Julia Annas : il est insolite pour Aristote de rinterprter les notions familires

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Dans les pages prcdentes, nous avons eu loccasion de voir que, dans loptique dAristote, ce qui caractrise de faon essentielle la forme accomplie de lamiti, ce qui la direncie des espces infrieures de philia, est le fait quen elle chacun aime lautre pour ce que lautre est en soi ou pour soi ; de cette faon seulement se ralise pour Aristote cette bienveillance active, cet altruisme sans secondes ns (voir 1167 b 34)
27.J. ANNAS, The Morality of Happiness, New York-Oxford, 1993, p. 257. 28.Dans EN IX 4, en eet, aprs avoir insist sur la primaut que lamiti de lhomme vertueux avec lui-mme occupe dans la gense dun authentique rapport avec les autres, Aristote observe que lide mme dune amiti avec soi est en ralit problmatique, car lamiti est une relation qui implique plusieurs termes, donc on ne voit pas comment lappliquer, sinon par analogie (th. Eud., VII 5, 1240 a 13-15), un unique sujet (1166 a 33-b 1). Pour la mme raison, du reste, une personne ne peut tre juste ou injuste envers elle-mme (voir V 15, 1138 b 5 sq.). 29.J. ANNAS, The Morality, op. cit., p. 256.

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de faon paradoxale, aussi a-t-on sous-valu la signication du fait que, dans ce cas, il eectue une pratique pour lui inhabituelle . Du reste, la thse elle-mme propose dans EN IX 4, quAristote prsente ici comme un fait opposer nos opinions communes (1168 a 35-b 1), est en ralit intuitivement trs particulire, ce dont Aristote est bien conscient . Encore plus loign du sens commun son emploi de cette thse dans IX 8, o il seorce de montrer que la morale de lamour dsintress, qui devrait exiger le sacrice de soi, selon nos plus solides intuitions, doit au contraire se concilier avec lide selon laquelle un homme vertueux devrait saimer surtout soi-mme (voir 1169 a 11-12). Dans ce cas, il est intressant de remarquer comment le Stagirite dfend une thse que, dans la vie ordinaire, quiconque rejetterait, car notre philosophe prend gnralement cette attitude pour dmontrer quil y a une erreur dans largumentation. Tandis quici il dfend consciemment une position paradoxale, justement en montrant que la thse en question (le bon devrait saimer soi-mme) est compatible avec les opinions avec lesquelles il semble tre en conit . Maintenant, pourquoi Aristote suit-il un procd si inusuel pour lui ? Que veut-il dmontrer par lunit apparemment paradoxale quil tablit entre la forme correcte de philautia et la forme accomplie de philia, entre lamour de soi et une authentique praxis morale ?

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30.Cest pour cette raison, par exemple, quentre matre et esclave il ne peut y avoir selon Aristote aucune forme de vraie philia (voir th. Nic., VIII 13, 1161 a 34 ; th. Eud., VII 10, 1242 a 28). Lesclave, en eet, est un tre qui par sa nature nappartient pas lui-mme, mais un autre, mme sil est un homme (Pol., I 4, 1254 a 14-15) ; cest pourquoi, comme Aristote le prcise dans th. Nic., 1161 b 3-8, tandis quil peut y avoir une amiti avec lesclave en tant quhomme, il ne peut y avoir une vraie philia avec lui en tant quesclave, du moment que, sous cet aspect, il est simplement une partie (cf. Pol., I 5, 1255 b 11) ou une fonction du monde de son matre. Ce qui, en eet, caractrise de faon essentielle toute forme dauthentique philia est le fait dtre une relation comme la justement crit Martha Nussbaum qui favorise le bien spar dune autre personne (The Fragility of Goodness, op. cit., p. 355).

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qui, selon tous, est llment constitutif de toute authentique forme damiti ou damour. Comme Aristote lobserve en ouverture du neuvime chapitre, le meilleur ami est celui qui, aimant quelquun, laime pour lui-mme (kenou eneka ) mme si personne ne le saura jamais (1168 b 1-3). Se soucier du bien de lautre en vue de lautre mme (kenou eneka ) veut en eet dire avant tout se soucier de tout ce qui est bien, de ce qui favorise et valorise la personne que lautre est ; cela implique, toutefois, que cet tre dont on veut le bien soit vu comme il est en soi, ce qui est seulement possible si lon a acquis cette fondamentale disposition vertueuse, qui ne peut pas tre dcrite selon les catgories substantiellement fonctionnelles du plaisir et de lutilit caractrisant les formes infrieures de philia, cette disposition qui est la base de toute praxis thique, savoir de toute rationalit non purement instrumentale, pour laquelle lautre peut prcisment mapparatre comme un autre moi-mme : quelquun qui na pas en premier lieu de signication dans mon propre monde , mais qui, comme moi, est lui-mme un sujet pour lequel il y a un monde, il y a une signication. Or, quand Aristote arme dans EN IX 4 et IX 8 lexistence dune unit constitutive entre la philautia, la correcte disposition que la personne vertueuse a envers elle-mme, et la forme la meilleure de philia, il entend mettre en relief le fait que cette reconnaissance de la ralit de lautre nest pas du tout un acte immdiat ; celle-ci exige plutt cette relation indirecte avec soi-mme pour laquelle le sujet sort de la centralisation sur soi, caractristique de limmdiatet du dsir et pour laquelle nous rencontrons ce qui se prsente nous toujours et seulement comme une fonction de notre monde ; elle exige donc lorientation rationnelle de lexistence et de la praxis humaine

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(1169 a 5-9) en laquelle, selon Aristote, comme nous lavons vu dans les pages prcdentes, rside la vertu. Le souci de cette orientation est la base de la disposition correcte que la personne vertueuse a envers elle-mme, de cet authentique intrt pour soi ou de ce vrai amour de soi sans lequel nous ne russissons pas reconnatre la ralit de lautre pour ce que lautre est en lui-mme reconnatre en lui le porteur dune signication qui est telle non en raison de ce quil est pour moi, mais bien en elle-mme. Cest exactement dans cette direction que soriente la discussion sur lamour de soi quAristote tient dans EN IX 8. Comme nous avons dj eu loccasion de le voir, ici Aristote distingue deux formes de philautia : la forme infrieure , juste titre condamne comme gosme (1168 a 28-32 ; b 21-23), est celle o lon aspire obtenir pour soi le plus possible dargent, dhonneurs et de plaisirs (116 15-19) ; une telle forme de philautia est donc caractrise de faon fondamentale par la tendance lacquisition essentiellement particulire dune srie de biens comptitifs (t perimhcta gaj : 1168 b 19 ; 1169 a 21), cest--dire de biens dont la jouissance de lun diminue la jouissance de lautre, et que chacun peut sapproprier individuellement en excluant les autres, et par consquent en excluant ce qui est commun. Il est intressant de remarquer que, contrairement notre ide immdiatement intuitive damour de soi, ce genre de relation avec soi, qui sexerce aux dpens du koinn, ne peut pas tre pour Aristote considr au sens propre comme philautia, du moment quil repose sur une conception incorrecte de soi : le soi que quelquun aime, dans ce cas, est en eet la partie infrieure, irrationnelle ou passionnelle de sa propre me (1168 b 19-21), dans laquelle na pas sige ce que nous sommes vraiment. Le vrai amour de soi sadresse au contraire la partie de nous qui exerce la fonction de contrle vis--vis des autres aspects de notre personnalit (1168 b 30), cest--dire quil est le souci de la facult de raisonnement pratique qui conduit agir selon la vertu et dans laquelle nous nous identions de la faon la plus profonde et authentique, en tant quagents rationnels qui sorientent dans lexistence sur la base de choix personnels (1168 b 28-1169 a 3 ; IX 4, 1166 a 14-29 ; X 7, 1178 a 2-4). Contrairement ce qui se passe pour la forme inauthentique de philautia, cest justement cette attention que

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31.Le kaln, en eet, dsigne ce qui est en soi bon et digne dloge (t apl yv gajn) en tant que distinct de ce qui est simplement bon pour le sujet agissant (t tini gajn, t aut w gajn), dans le sens de ce qui lui est utile ou avantageux : voir Rht., 1389 a 33-1389 b 1 ; b 36-1390 a 1 ; voir aussi 1248 b 16-37 ; th. Nic., 1169 a 5-6. Cette orientation vers le beau est caractristique de la raison (voir th. Nic., 1169 a 4-6 ; 1180 a 4-5, 10-12 ; th. Eud., 1229 a 1-9 : la raison commande de choisir ce qui est moralement beau ), et cest le trait commun aux vertus (th. Nic., 1122 b 6-7) : toute vertu produit des actions qui sont accomplies parce quelles sont belles (1116 a 1) et diriges vers le beau (1115 b 12-13). Un tel intrt pour le kaln est donc une caractristique gnrale de la personne vertueuse (th. Nic., 1120 a 9-13 ; 1162 b 34-1163 a 1) et explique comme Aristote le montre dans le chapitre que nous commentons lintrt que lhomme vertueux a pour le bien des autres et le bien commun (1169 a 5 sq.). Luvre propre de la vertu, en eet, consiste faire en sorte que la tension entre ce qui est bon pour le sujet agissant et ce qui est bon en soi, et donc beau et digne dloge, cesse dexister : toutes deux [les faons du bien] doivent tre portes concider (...). En eet, le bien au sens absolu est objet de choix (t apl yv gajn), mais, pour lindividu, cest ce qui est bien pour lui (t aut w gajn) : ces biens doivent concorder et cela est leet de la vertu (th. Eud., VII 2, 1236 b 36-a 3).

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lhomme doit avoir pour soi en qualit dagent rationnel qui louvre ce qui est commun et qui rend donc possible toute praxis thique ; avoir le souci de sa propre rationalit pratique veut dire, en eet, avoir le souci de la facult qui structure la praxis humaine et loriente vers ce qui est en soi moralement beau (kaln : 1169 a 5-6, 22 sq. ; 1168 a 33-35 ; b 25-28), vers un contenu objectif de bien qui, par son essence, est accessible tous cest--dire un contenu lgard duquel non seulement la participation de lun ne diminue pas celle des autres, mais dont la valeur se fonde de faon fondamentale justement dans le fait de pouvoir tre partage. Ainsi, contrairement la signication ordinaire de philautia, la disposition correcte que lhomme vertueux a envers lui-mme, lattention quil a pour lui-mme en qualit dagent rationnel qui vise le bien, se manifeste prcisment dans cette sollicitude dsintresse pour le bien des autres dans laquelle rside llment constitutif de toute authentique praxis morale. Dans ce sens, Aristote peut aussi rinterprter la notion commune de comptition en lui attribuant une signication dirente de celle quelle prend dans le contexte de la forme inauthentique de philautia : linverse de ce qui se passe dans les comptitions qui visent ce pour quoi normalement on se bat (1168 b 19) et dans lesquelles chacun sengage mettre en avant ses propres intrts personnels, si lamour de soi est du genre appropri, en eet, chacun agira pour aboutir ce

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32.th. Nic., IX 8, 1169 a 6-11.

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qui est moralement beau, et le rsultat de ce genre vertueux de comptition sera justement la prise en charge de la part de chacun du bien commun ; pour cela, le vertueux qui saime soi-mme est incontestablement lou et approuv de tous (1168 a 28-32 ; b 10-28 ; 1169 a 7-8) : Ceux qui ont cur plus que tous autres les belles actions, tous les approuvent et les louent, et si tous rivalisent dardeur pour la beaut morale et seorcent daccomplir les choses moralement les plus belles, la communaut aura tout ce dont elle a besoin et chaque individu en particulier les plus grands biens ; car ainsi est la vertu . Pour cette raison, lhomme vertueux doit saimer soi-mme, car il se rendra service lui-mme et il sera utile aux autres (1169 a 12-13) ; le vritable amour de soi ne concide pas en eet avec lamour propre , ce nest pas la prdilection immdiate pour soi qui caractrise la forme ordinaire de philautia, mais cest la relation avec soi-mme par lintermdiaire de lorientation rationnelle du dsir vers ce qui est bon en soi, et donc beau et digne dloge, et cest justement cette mdiation qui rend lintrt pour soi compatible avec le dsintressement au sens moral du terme : nous nous rapportons de faon authentique nous-mmes quand, en nous souciant de notre facult de raisonnement pratique, de ce que nous sommes proprement , nous visons atteindre le bien ; et poursuivre le bien signie justement agir par amour envers les autres et dans leur intrt. Pour cela, lhomme vertueux fera beaucoup par amour de ses propres amis et de sa patrie, jusqu mourir pour eux, si cela savre ncessaire , et il sacriera richesses, honneurs et tout genre de biens et dactions, vu que cela est pour lui beau et digne dloge et que cest prcisment de cette faon, quil soctroiera lui-mme la beaut morale (1169 a 18-34). Cest donc bien la faon dont on devrait saimer soi-mme, comme on la dit, mais nous ne devrions pas nous aimer nousmmes de la faon dont saiment la plupart des gens (1169 b 1-2) : le vrai amour de soi, dont parle ici Aristote, dcrit en eet le rapport fondamental avec soi-mme, qui est la base de toute praxis morale, grce auquel la perspective intrieure et la perspective extrieure ne sont plus pour nous antithtiques ; cest--dire que ne sont plus antithtiques lvaluation

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33.Cette unit entre perspective intrieure et perspective extrieure est luvre propre de la vertu : voir ci-dessus, n 31.

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de notre vie partir de ce qui est bien, utile ou avantageux pour nous, et lvaluation de notre vie partir de ce qui est moralement beau et digne dloge, et donc partir de la perspective de ce qui est bien pour les autres . Pour lhomme vertueux, pour celui qui a mri une correcte disposition lgard de soi-mme, en eet, ce qui motive lagir moral, est en mme temps ce en quoi il voit sa propre satisfaction personnelle, sa propre eudaimonia. De cette faon, toutefois, merge la signication profonde de la thse apparemment paradoxale que, de manire totalement consciente, Aristote soutient dans EN IX 4 et IX 8, cest--dire la signication de lide selon laquelle, contrairement nos opinions communes et nos plus solides intuitions, il existe une unit constitutive entre lattention que nous sommes en mesure davoir pour nous-mmes et celle que nous portons aux autres, entre lamour de soi et une authentique praxis morale qui a le souci du bien de lautre. Cette ide se fonde sur le fait que le soi auquel nous accdons en nous aimant de faon authentique nous-mmes est profondment dirent de celui auquel nous nous rapportons dans la forme ordinaire de philautia : dans la notion damour de soi, en eet, Aristote pense une transformation essentielle de lintrt immdiat, peut-tre psychologiquement primaire, que le sujet a envers lui-mme, une transformation grce laquelle la ralit de lautre est dcouverte comme constitutive de sa propre identit personnelle, de son propre soi , et devient ainsi immdiatement un mobile pour le sujet agissant. Comme nous allons maintenant le voir, cest justement cet asymtrique , que lmergence de la gure de lautre place au premier plan dans le lieu mme du symtrique (la philautia, lamour de soi, lamiti avec soi-mme), qui est lespace habit par toute vraie philia cet espace dans lequel il en va aussi du sens du politique.

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LAUTRE DANS LE MOI


Au dbut de lthique Nicomaque, aprs avoir prcis les caractres formels qui, son avis, distinguent leudaimonia, n ultime de la praxis humaine, savoir les caractres de lautarkeia et de la teleiotes, Aristote prcise quun bien qui possde de tels caractres, un bien qui est donc en mesure de rendre accomplie la vie dun homme ne peut jamais tre celui qui concerne le seul individu pour lui-mme ; il doit inclure aussi le bien des amis, de la famille, des concitoyens, car ltre humain est par nature politique . Cette observation, quAristote introduit de faon plutt inattendue pour claircir sa dnition de eudaimonia, va lencontre dune thse qui attribue aux relations interpersonnelles lies la philia et aux activits essentiellement politiques un rle simplement instrumental dans lexistence humaine, sens o les rapports que les individus particuliers instaurent dans les diverses formes de communauts dans lesquelles ils sassocient et la participation la vie de la cit, en particulier, ont simplement pour fonction de fournir les moyens et les ressources ncessaires qui leur permettent de projeter plus ecacement et srement les ns et daccomplir plus facilement les activits fondamentales pour leur bonheur. Pour cela, une vie qui, par hypothse, serait prive de besoins instrumentaux et qui, dans ce sens, serait totalement autosusante, pourrait se passer totalement des bnces apports par la politique. Contre cette conception solitaire de leudaimonia, la rfrence la nature politique de ltre humain a ici pour fonction de montrer que les activits sociales et relationnelles, les activits lies la philia et les activits lies la vie politique, indpendamment de leurs bnces instrumentaux, sont en elles-mmes une partie ou un lment constitutif de leudaimonia humaine, et reprsentent une chose sans quoi aucune vie humaine, mme riche de tout autre bien, ne pourrait tre une vie bonne, une vie russie. La rfrence la naturalit du politikon, rcurrente dans la Politique , a une signication analogue ; ici, dans le premier
34.th. Nic., I 5, 1097 b 6-11. 35.Voir ce propos T. IRWIN, The Good of Political Activity, in Aristoteles Politik , d. G. Patzig, Gttingen, 1990, p. 73-97, en particulier p. 85 sq. ; R. KRAUT, Aristotle. Political Philosophy, Oxford-New York, 2002, p. 248 sq.

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36.Voir 37.Pol., 38.Voir 39.Pol.,

Pol., III 6, Pol., III 9,

IV 4, 1291 a 10-19. 1278 b 17-21. III 6, 1280 a 31 sq. ; III 9, 1280 b 33-1281 a 4 ; voir aussi 1252 b 29 sq. 1280 b 23-1281 a 1.

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livre (I 2, 1253 a 1-18), Aristote rpte son armation de lthique selon laquelle ltre humain est par nature politique, et il lexplique en observant que lhomme est le seul animal capable de discours rationnel, capable donc, de connatre, de communiquer et de partager rationnellement certaines valeurs fondamentales le juste et linjuste, le bien et le mal , et cest le fait davoir cela en commun qui produit une famille et une cit (1253 a 18). Plus loin, dans le troisime livre, Aristote argumente contre une conception qui attribue la vie de la polis la fonction seule dassurer les changes, de garantir la protection rciproque ou la sauvegarde de ce qui appartient juste titre chaque personne (III 9, 1280 b 8-23) ; dans ce contexte, Aristote fait nouveau appel la nature politique de ltre humain, pour dmontrer que la raison pour laquelle les hommes sassocient dans une cit ne dpend pas seulement du fait que, de cette faon, ils peuvent pourvoir de faon plus sre et plus complte aux ressources instrumentales ncessaires leur existence, en accord avec la conception expose, par exemple, par Socrate dans la Rpublique : En parlant, dans les premiers discours, de ladministration familiale et du pouvoir patronal, on a aussi dit que lhomme est par nature un animal politique [I 2, 1253 a 1 s.]. Cest la raison pour laquelle les hommes, mme quand ils ne sont pas pousss par un besoin daide rciproque, dsirent nanmoins vivre ensemble . Ce vivre ensemble (suzcn ), que les hommes apprcient pour soi et indpendamment de tout bnce instrumental, ne consiste donc pas en des activits quils partagent en vue de rester en vie (voir I 2, 1252 b 27-30), mais il consiste bien, comme on le disait dans le premier livre, en ce partage rationnel dun ensemble de valeurs fondamentales, en cette tension vers un bien commun, vers le bien vivre (t eu zcn ), qui reprsente le lien constitutif des direntes formes de communauts desquelles nat et dont est forme la polis . Et ce lien, comme le prcise maintenant Aristote , est justement celui de la philia : la philia, en eet, est le choix dune vie en commun (1280 b 38-39) fonde sur la reconnaissance

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40.Voir th. Nic., IX 9, 1170 b 11-14 (koinyna lgyn ka dianoav) ; IX 12, 1171 b 291172 a 8 ; th. Eud., VII 12, 1245 a 11-18. 41.th. Nic., VIII 1, 1155 a 4-5 ; 29-31 ; voir aussi th. Eud., VII 1, 1234 b 32 sq. 42.Ce qui caractrise la participation la vie dune cit est, pour Aristote, le fait que les citoyens, travers lexercice des fonctions dlibratives et judiciaires (Pol. III 1, 1275 a 22-33 ; b 13-20), contribuent aux choix relatifs ce qui est bnque et juste et, de cette faon, cooprent en vue du bien commun, en vue de la ralisation dune vie bonne, qui constitue lobjectif de la communaut (1325 a 7-10 ; 1328 a 35-37), et le font sur un plan galitaire, du moment que la meilleure forme de constitution est celle dans laquelle les citoyens sont gouverns et gouvernent tour tour (1278 a 40-b 5 ; 1325 b 3-10 ; 1332 b 16-29).

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rciproque, sur un partage rationnel et sur la poursuite dun ensemble de biens communs, et cest ce choix, comme Aristote lavait mis en vidence dans lthique Nicomaque, que les hommes accomplissent non seulement en tant que ncessaire dun point de vue instrumental, mais encore parce que la philia est belle et donc bonne en soi, et donc parce quelle est en soi une valeur ou une n intrinsque de lexistence humaine, sans laquelle aucun homme ne choisirait de vivre mme sil avait tous les autres biens . La preuve que les tres humains sont par nature politiques, se manifeste donc prcisment dans le fait que ce qui les pousse (orm c : voir Pol., 1253 a 29-30) sassocier dans une cit est un besoin plus fondamental que simplement instrumental de sorir une aide rciproque ; le lien quils tablissent entre eux dans les direntes formes de communauts quils fondent et, en particulier, dans la koinona politik ce lien fond sur la coopration communicative et sur la participation active de chacun aux choix et aux dlibrations qui ont comme n le bien commun senracine de faon plus essentielle dans lidentit personnelle de ltre humain, et constitue de ce fait une partie intgrante de son bien. Cest prcisment pour cette raison, indpendamment de ses bnces instrumentaux, que la politique est une n intrinsque de lexistence humaine, quelle est ncessaire pour que la vie humaine puisse tre une vie accomplie, une vie russie. Maintenant, pour quelle raison il en est ainsi, pour quel motif la participation active la vie commune doit tre considre comme un lment constitutif de leudaimonia humaine, cela nest dmontr ni dans lexpos de la Politique, ni dans la brve rfrence la nature politique de ltre humain quAristote introduit, comme nous lavons vu, de faon plutt

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La question quAristote aronte dans EN IX 9 concerne le rapport entre autarkeia et philia ; il sagit de se demander si mme un homme heureux a ou non besoin damis (1169 b 3-4). La thse quAristote discute est exactement celle qui attribue la philia une valeur purement instrumentale dans lexistence humaine (1169 b 4-8 ; 23-28) ; selon une telle thse, une personne qui serait parfaitement eudaimon, une personne, donc, qui possderait dj tous les biens, naurait aucun besoin de lamiti, du moment que lami, en tant quil est un autre soi-mme, procure ce que lon ne peut se procurer tout seul (1169 b 6-7). Dans la discussion de cette thse, Aristote commence en rappelant ce quil avait dj mis en vidence au cours de son premier livre contre le partisan dune conception solitaire de leudaimonia : celui qui pense quune vie humaine, si riche soit-elle de tous les autres biens, peut tre accomplie sans philia, nous prsente en ralit une forme dexistence qui nest pas la ntre, du moment que, par nature, lhomme est un tre social : il ny a aucun doute quil est absurde de faire de lhomme heureux un solitaire. Car nul ne voudrait possder tous les biens, sil lui fallait en jouir tout seul, puisque lhomme est un tre politique et par sa nature port vivre en socit. Et cette caractristique appartient aussi lhomme heureux [...]. Pour cela, mme lhomme heureux a besoin damis (1169 b 16-22). La raison de ce besoin, qui fait rfrence la nature
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obscure au dbut de lthique Nicomaque. Cette rfrence, qui semble tenir pour vident quil nest pas possible de considrer le bien complet dun individu si lon considre son bien isol de celui des autres, correspond en ralit une argumentation complexe, dont les lments de fond sont oerts par Aristote dans lexpos quil consacre aux huitime et neuvime livres de lthique Nicomaque, la vertu de la philia, expos qui, en conclusion (IX 9), reprend de faon explicite le problme de lautosusance solitaire de leudaimon et apporte largumentation promise dans le premier livre, o Aristote manifestait son intention de dvelopper lobservation en ce qui concerne le caractre social de notre autosusance un autre moment. De quelle argumentation sagit-il ? Quelle est largumentation dveloppe dans ces pages et laquelle est en quelque sorte cone la dfense du sens du politique ?

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43.J. ANNAS, Plato and Aristotle on Friendship and Altruism, op. cit., p. 551. 44.Voir J. BURNET, The Ethics of Aristotle, Londres, 1900, p. 393 ; voir aussi H. H. JOACHIM, Aristotle. The Nichomachean Ethics. A Commentary, Oxford, 1951, p. 258-259. 45.Voir le commentaire de M. PAKALUK, Aristotle. Nichomachean Ethics. Books VIII and IX, Oxford, 1998, p. 203-204. 46.Voir th. Nic., I 6, 1098 a 5-7 ; De an., II 5, 417 a 22-b 1 ; Mt., Q 8, 1050 a 7-10. 47.Voir le commentaire de M. PAKALUK, Aristotle, op. cit., p. 210-211 ; voir aussi th. Nic., II 5, 1106 b 29-30 ; th. Eud., VII 12, 1245 a 1-5.

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sociale de lhomme, et qui montre que la philia a non seulement une valeur instrumentale, mais quelle est un lment constitutif dune vie humaine accomplie, est expose dans le passage commenant en 1170 a 13 ; ce passage, qui nous conduit dans les eaux profondes de la psychologie aristotlicienne , reprsente le point central de largumentation du chapitre entier, comme le montre lobservation qui lintroduit, selon laquelle les arguments qui seront maintenant prsents serreront de plus prs la nature mme des choses (fusikyteron ) (1170 a 13). Il est probable, comme lobservait Burnet , que par lexpression fusikyteron Aristote entende ici indiquer que, par rapport la mthode dialectique suivie dans les prcdents arguments, lenqute maintenant entreprise se propose dtablir de faon positive la relation structurelle existante entre leudaimonia humaine et la philia cette relation pour laquelle, donc, au-del de ses bnces instrumentaux, lamiti se congure bien en elle-mme comme un bien ou comme une n intrinsque de la vie humaine. Aristote commence son argumentation en observant que la vie, comme leudaimonia, est une activit (nrgeia), cest--dire quelle est la ralisation dune puissance ; la dynamis, que la vie humaine a pour fonction de raliser, concide avec les facults sensitives et cognitives qui, selon la doctrine habituelle dAristote, se dnissent leur tour en relation avec leur energeia , raison pour laquelle la vie de lhomme rside essentiellement dans lactivit de la perception et de la pense (1170 a 16-19). De cette faon, en tant quactivit, et donc en tant que dtermination ou ralisation de lindtermination de la puissance, la vie possde une bont intrinsque et donc un plaisir inn, puisque tout ce qui est dtermin est de la nature mme du bien (1170 a 22-25 ). Aprs ce premier mouvement de sa rexion, Aristote ajoute aux notions de vie et dactivit celle de

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48.Voir aussi ARISTOTE, De sensu, 448 a 26-30.

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conscience : la ralisation de nos activits cognitives est en eet accompagne par la conscience ou la perception de tels actes (1170 a 29-31) : si nous percevons, il y a quelque chose qui peroit que nous percevons et, si nous pensons, qui peroit que nous pensons (1170 a 32). Toutefois, du moment que la vie se caractrise de faon essentielle par lactivit de la perception et de la pense, cette rexivit du savoir est aussi conscience de la vie : dans la rexivit qui accompagne les actes de connaissance, on a, en eet, conscience de sa propre existence (1170 a 32-b 1 ), et plus prcisment on prend conscience de la bont qui, comme nous lavons vu, est caractristique de la vie, et cette conscience est quelque chose dagrable qui fait de la vie une ralit dsirable pour elle-mme (1170 b 1-5). Ainsi, aprs avoir mis prcisment en rapport la vie et lactivit de perception et de pense, la rexivit qui accompagne de telles activits et la conscience dexister unie la joie de la conscience dexister, Aristote peut conclure en observant que, si tout cela est vrai, comme sa propre existence est pour chacun dsirable, de la mme faon, ou plus ou moins, lest celle de lami (1170 b 8-10). Et son argumentation se poursuit : Nous disions quexister est dsirable parce quon a conscience dtre bons et que cette conscience est agrable. Donc, il faut prendre conscience, non seulement de notre existence, mais galement de celle de lami , et cela peut se produire seulement si lon vit ensemble , cest--dire si lon ralise cette communaut de discours et de pense (koinyna lgyn ka dianoav) en laquelle consiste prcisment la meilleure forme de philia (1170 b 10-14). Dans cette koinyna telle semble bien tre lide quAristote avance au long de ces lignes , lhomme vertueux peut se rapporter lami de la mme faon quil se rapporte sa propre vie travers la rexivit de ses actes cognitifs ; comme, travers ces derniers, il prend conscience de la bont intrinsque et du plaisir de son existence, ainsi, dans la forme la meilleure de philia, il dcouvre que lexistence et les activits de son ami sont galement dsirables pour lui. La conclusion de ce raisonnement est que cette forme de relation constitue une condition ncessaire de lautarkeia et du bonheur du makarios, car, sans elle, le bienheureux serait

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49.th. Nic., 1170 b 14-19. 50.Voir aussi ce propos J. BURNET, The Ethics of Aristotle, op. cit., la note 1170 a 18 ; W. D. ROSS, Ethica Nicomachea, in The Works of Aristotle Translated into English, vol. IX 1, Oxford, 1925, commentaire 1170 b 19 ; R.-A. GAUTHIER, J.-Y. JOLIF, Aristote. Lhtique Nicomaque, Louvain et Paris, 1970, II 2, p. 755-762 ; voir aussi J. TRICOT, Aristote. thique Nicomaque, Paris, 1979, p. 464-465 ; JOACHIM, The Nichomachean Ethics, op. cit., p. 258-259.

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priv de quelque chose dintrinsquement bon et dsirable : Si, pour le bienheureux, lexistence est dsirable en soi, puisque cest par nature une chose bonne et agrable, et si de faon analogue lexistence de lami lest aussi, lami aussi fera partie des choses agrables. Mais ce qui est dsirable pour le bienheureux, il doit aussi le possder, autrement il sera en dfaut sur ce point. Il faudra donc lhomme, pour tre heureux, des amis vertueux . Dans quelle mesure ce raisonnement compliqu, que les commentateurs (Burnet, Ross, Gauthier-Jolif) ont cherch claircir en larticulant en une chane de syllogismes , russit-il eectivement rpondre la question qui avait t pose au dbut, savoir si lhomme heureux a besoin damis ou non (1169 b 3) ? Si, comme lobservait Burnet, lintention de largumentation dveloppe par Aristote dans ce passage est de dmontrer de faon positive le rapport structurel qui subsiste entre eudaimonia et philia, cest en eet un tel rapport, pour lequel lamiti devrait apparatre comme un lment constitutif dune vie humaine russie, qui ne semble pas merger ici avec une clart adquate. En eet, bien que lhomme vertueux puisse prouver du plaisir partager les bonnes activits dun ami, cela nest videmment pas susant pour dmontrer que la relation quil instaure avec le philos soit ncessaire pour son bonheur ; limpression quon retire de ce tortueux raisonnement dAristote est quaprs tout cette relation ajoute un plaisir ultrieur une praxis de vie que lhomme vertueux est en mesure lui-mme de raliser et de reconnatre comme intrinsquement bonne, et donc dsirable et agrable. Une telle impression doit toutefois tre modie si lon insre le passage analys dans le contexte plus ample du chapitre quil mne sa conclusion, et si on lintgre avec largumentation conduite par Aristote dans le chapitre parallle de lthique Eudme (VII 12). Comme nous allons maintenant le voir, en eet, cette confrontation mettra en

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vidence que cest prcisment le thme de la rexivit originaire de la vie humaine, centre du raisonnement que nous avons reconstruit ci-dessus et qui semble conduire la discussion propos de la philia sur la voie habituelle de lautorfrentialit caractristique de lthique grecque, qui met en vidence labsence fondamentale laquelle renvoie la question initiale relative au besoin damis de lhomme vertueux (1169 b 3) : cette absence qui concerne prcisment le rapport que le sujet a avec sa propre existence cette absence qui, dans le lieu mme du rexif, fait surgir au premier plan la gure de lautre.
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La longue rexion qui conclut le chapitre IX 9 de lthique Nicomaque est prcde de deux arguments quAristote oppose la thse de lautosusance solitaire de leudaimon (1169 b 28-1170 a 11) ; dans ces arguments, comme dans son raisonnement tortueux de 1170 a 14 s., Aristote met en jeu certaines notions centrales de sa mtaphysique, en particulier les notions dacte et de puissance, qui sont ici toutefois lies, ds le dbut, la question de la possession. Aristote relve avant tout (1169 b 22-28) que celui qui considre quune vie humaine peut tre complte sans les bnces procurs par la philia peut avoir seulement raison sil attribue cette dernire une signication purement instrumentale dans lexistence humaine ; mais en ralit, le lien qui nous unit lautre dans toute forme dauthentique amiti senracine de faon plus profonde dans notre existence. Pour le dmontrer, Aristote commence justement par observer (1169 b 28-33) que le bonheur nest pas pour lhomme une sorte de possession (ktcma ) ; le bonheur est plutt une activit (nrgeia) : elle consiste vivre et tre actifs , et lactivit est videmment un devenir , savoir la ralisation dune puissance ; le problme est de voir si, au-del de ses bnces instrumentaux, la philia nest pas ncessaire prcisment dans ce parcours qui conduit de la puissance lacte, de la capacit son accomplissement, et si elle ne concourt donc pas de faon essentielle aux conditions de ralisation de la vie. La rponse cette question doit tre cherche travers lexamen dun problme auquel Aristote lui-mme renvoie quand, dans son observation initiale, il voque expressment (1169 b 28) le lien entre energeia et eudaimonia tabli au
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51.Voir th. Nic., I 6, 1098 a 5 sq. ; I 9, 1098 b 31-1099 a 7 ; th. Eud., II 1, 1219 a 28-b 2. 52.Voir, par exemple, th. Nic., VI 12, 1143 a 25, 28, et th. Eud., II 1, 1218 b 35-36, o exeiv et dunmeiv sont employs comme synonymes. 53.th. Nic., I 3, 1095 b 32-1096 a 2 ; voir 1098 b 33-1099 a 7 ; th. Eud., I 5, 1216 a 3 sq. 54.Dans ce sens, dans th. Eud., VII 4, 1239 a 30 sq., Aristote soutient que la philia consiste plus aimer qu tre aim ; la dirence consiste dans le fait que, contrairement la passivit de ltat, lacte daimer est toujours accompagn de la conscience de soi et du plaisir ou de la joie lis celle-ci (voir 1237 a 35-40 : la joie nest pas immanente au fait dtre aim, mais celui daimer, son energeia) ; on ne peut pas, en eet, aimer sans savoir ce que lon aime ; voir aussi th. Nic., VIII 9, 1159 a 27 sq.

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cours du premier livre. En eet, Aristote y avait dmontr que le bonheur ne peut pas consister pour lhomme en une simple hexis, quil ne peut donc pas rsider seulement dans le bon tat ou dans la bonne condition dun caractre vertueux ; la seule possession de la vertu nest pas en eet susante pour que lhomme puisse vivre de faon heureuse ; la vie bonne exige plutt que les dispositions vertueuses et les tats habituels de notre caractre sortent, pour ainsi dire, de la condition de simple potentialit et trouvent leur ralisation dans lactivit ; en labsence de cette dernire, la bonne disposition du caractre reste gravement incomplte, tel point quune personne totalement inactive, une personne qui, par exemple, passerait toute sa vie dormir, nul ne la dirait heureuse sinon pour le plaisir de soutenir une thse paradoxale . Or, comme le montre lexemple du vertueux endormi, cet aspect incomplet appartient de faon essentielle le fait que, contrairement la simple potentialit, seul lacte est, pour ainsi dire, du ct du savoir ; cest seulement lacte, donc, que sont lis la conscience de soi et, avec elle, le plaisir ou la joie qui appartiennent de faon essentielle aux conditions daccomplissement de la vie et qui reprsentent, par consquent, un lment constitutif de leudaimonia humaine. Cest prcisment cela, du reste, quAristote avait mis en relief au cours de son long et tortueux raisonnement de 1170 a 14 sq., o, comme nous lavons vu, il avait insist sur le lien qui subsiste entre energeia et vie, sur le lien qui relie lactivit, la conscience dexister et la joie de la conscience dexister, sur le lien qui existe entre lactivit et ce rapport rexif avec ce quil y a de bon dans sa propre existence, ce pour quoi vivre est, pour lhomme, une ralit en soi dsirable et agrable (1170 b 9-11). Quelques pages plus haut, au cours du chapi-

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55.Voir Grande Morale, II 15, 1213 a 10-23. 56.Voir J. ANNAS, Plato and Aristotle on Friendship and Altruism, op. cit., p. 551.

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tre IX 7, en expliquant pour quelle raison les bienfaiteurs aiment ceux auxquels ils ont fait du bien plus que les seconds naiment les premiers, Aristote avait soutenu la mme chose : cest grce lactivit et luvre (rgon) travers lesquelles elle sexerce que lexistence est pour tous chose digne de choix et aimable ; en eet, luvre rend manifeste dans lacte (nergea) (1168 a 6-9) ce que lexistence est en puissance (dunmei). Or, dans quelle mesure la relation par laquelle nous nous lions lautre dans toute forme authentique de philia sinsre-t-elle dans ce lien qui unit en un seul faisceau lactivit, la rexivit de la vie et le dsirable ou lagrable de lexistence ? Dans le passage que nous sommes en train de commenter (1169 b 23 s.), la rponse cette question est oerte par Aristote travers deux arguments : dans le premier (1169 b 30-1170 a 4), dont un texte de la Grande Morale prsente une thse analogue, Aristote avance lide, extrmement anticartsienne , comme la dnie Julia Annas , selon laquelle la faon dont nous pouvons nous rapporter rexivement notre caractre moral, nos actions et notre vie, la faon dont le sujet peut se connatre lui-mme, nest jamais directe ou immdiate. En eet, contre les tenants de la valeur seulement instrumentale de la philia, Aristote dmontre ici que mme lhomme heureux a besoin damis sur la base du fait que nous pouvons considrer actuellement ceux qui sont proches de nous mieux que nous-mmes et leurs actions mieux que les ntres (1169 b 33-35). Aristote veut dire que lobservation de soi-mme prsente des obstacles qui sont moins forts quand nous observons autrui ; en particulier, dans les actions des amis qui sont semblables nous par leur caractre moral et leurs idaux, nous pouvons reconnatre ce qui nous est propre ralis dans une autre vie bonne, nous pouvons observer en pratique ce quoi nous nous identions nousmmes profondment, ou, pour ainsi dire, de faon objective , de lextrieur , donc sous une forme qui nous permet de nous rapporter indirectement ou mdiatement ce qui nous est propre mieux que nous ne pourrions le faire travers une rexion directe sur nous-mmes. cet eet, mme le

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57.Ce qui caractrise de faon essentielle toute authentique forme de philia est en eet le partage des projets, des ns et des activits que les philoi considrent comme fondamentaux dans leur existence ; ce genre de partage est la chose la plus chre aux philoi : th. Nic., IX 12, 1171 b 32-1172 a 3. Voir aussi th. Eud., VII 12, 1245 b 2-8. 58.th. Nic., 1170 a 5-8.

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bienheureux a besoin de la proximit dautres agents galement vertueux pour pouvoir prendre conscience de la bont de sa propre vie grce laquelle comme on le disait dans la longue argumentation de 117 1 sq. lexistence mme est dsirable (1170 b 9-11). Dans le passage immdiatement conscutif (1170 a 4-11), Aristote revient sur cette ide, mais il en dveloppe un autre aspect ; contre le dfenseur dune autosusance solitaire, Aristote observe maintenant quun individu vivant dans la solitude nest pas en mesure daccomplir les activits quil considre comme fondamentales sa propre vie, et quil prouve donc du plaisir les accomplir avec la mme constance et la mme continuit que celui qui, au contraire, partage avec les autres les ns et les activits pour lui les plus importantes, comme cest le cas dans tout authentique rapport damiti personnelle . En ce sens, mme lhomme heureux a besoin damis car pour un solitaire la vie est dicile, il nest pas facile, tout seul, dexercer une activit dune manire continue (sunehyv ) ; avec dautres et pour dautres cest plus facile. Lactivit, en soi agrable, sera alors plus constante (c enrgeia sunehestra) : ainsi doit-il en tre pour lhomme heureux . Ce quon doit observer dans cet argument est avant tout le thme de la continuit (sunheia), quAristote introduit contre lhypothse dune autosusance solitaire de leudaimon. Dune part, ce thme convoque nouveau les notions de puissance et dacte qui, avec lide de possession, taient dj prsents dans largument prcdent (1169 b 28 s.), et quensuite Aristote met explicitement en jeu, comme nous lavons vu, dans sa longue rexion immdiatement conscutive au passage rapport ci-dessus ; dautre part, en rapport avec ces notions, le thme de la continuit renvoie implicitement la distinction entre la condition humaine et la condition divine qui est, comme nous le verrons, au centre de la rexion dveloppe par Aristote dans lthique Eudme, VII 12 : tandis que la nature divine, en tant que pure actualit,

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59.Voir Mt., L 7, 1072 b 14 s. ; L 9, 1074 b 28 s. ; voir aussi th. Nic., VII 15, 1154 b 24-28. 60.Voir, par exemple, th. Nic, X 4, 1175 a 3-5 ; in Mt. J 8, 1050 b 22-28, la raison de cette impossibilit est justement indique dans le fait que la faon dont lhomme, et les ralits sublunaires en gnral, exercent leurs activits, est constitue par le passage de la puissance lacte. 61.Voir J. COOPER, Aristotle on Friendship, in Essays on Aristotles Ethics, op. cit., p. 324 sq. 62.Ibid., p. 331.

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est caractrise de faon fondamentale par la continuit de son activit et du plaisir inhrent celle-ci, une telle continuit nest pas possible pour lhomme puisque, nous lavons vu, lactivit en laquelle consiste leudaimonia humaine est un passage de la puissance lacte, cest lactualisation de la puissance actualisation dont, toutefois, lhomme ne peut pas disposer de faon accomplie tout seul. Cest exactement cette indisponibilit, comme le faisait prcisment remarquer Cooper , quAristote semble indiquer quand il observe que, pour les tres humains, il nest pas possible de cultiver avec continuit et constance leurs propres intrts et leurs propres engagements dans la solitude : avec dautres et pour dautres cest plus facile (1170 a 5-7). Limportance quAristote attribue au partage avec autrui des activits que nous considrons comme constitutives de notre idal de vie se fonde sur le fait que cest seulement travers un tel partage que nous pouvons trouver le soutien et la conrmation de la bont et de la signication des projets et des buts pour lesquels nous nous engageons, qui renforcent en nous la conscience de leur valeur, nous rendant ainsi capables de nous y engager avec un intrt plus important et un plaisir plus intense. Ce quAristote veut ainsi mettre en relief, comme le faisait justement remarquer Cooper, cest le fait que nous ne pouvons pas faire une valuation prcise de notre caractre moral, ni ne pouvons par nous-mmes trouver nos vies continuellement intressantes et agrables, car, en tant quindividus particuliers, nous navons pas en nous le pouvoir de confrer nos activits le sens de leur valeur, qui est en mesure de rendre telles nos vies. Le sens propre de la valeur est pour les tres humains a group accomplishment . Chacun de nous a donc besoin de lautre car, en tant quindividus, nous ne sommes pas susants soutenir nos vies .

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Cette insusance, travers laquelle on fait de la place lautre dans le rapport que nous avons avec notre existence, se fonde, comme nous le verrons dici peu, sur linluctable structure nie de la conscience humaine qui, diremment de la nature divine, nest pas en mesure de transformer delle-mme la certitude quelle a de soi en vrit ; ainsi, comme larme lthique Eudme (VII 12, 1245 b 18-19), tandis que Dieu est pour lui-mme son propre bien car, dans son activit autocontemplative, il est toujours immdiatement et continuellement conscient de la bont de son tre et de son activit , le bien auquel lhomme peut accder et dans lequel il peut se rapporter lui-mme implique toujours la rfrence lautre (cm in mn t eu kaj eteron , kenwd atv auto u t eu stn). Certes, ce qui distingue fondamentalement lhomme, en tant quagent rationnel, cest le fait que son action saccomplit toujours avec la mdiation de soi comme agent ; cest pourquoi, dans la longue argumentation de lthique Nicomaque, 1170 a 14 s., que nous avons ci-dessus reconstruite, Aristote avait montr que la vie humaine est caractrise par une rexivit essentielle, cest--dire par le fait que la ralisation des direntes activits dans lesquelles elle se manifeste est en mme temps accompagne par la connaissance de telles activits, grce quoi lhomme peut prendre conscience de leur valeur et, par l mme, de la bont de sa propre existence ; et cest cette cognition qui fait de la vie une ralit dsirable en soi. La conscience de soi ne peut pas, en eet, tre pense sans cette rfrence au bien ; la conscience dexister et la joie de la conscience dexister sont en eet lies la perception de ce quil y a de bon dans sa propre existence : nous disions quexister est dsirable parce quon a conscience dtre bons, conscience qui est agrable par elle-mme (1170 b 9-10). Dans ce sens, lhomme se rapporte sa propre existence en tant quil est cet tre rationnel en mesure dvaluer ses propres actions, capable destimer comme bons les buts et les projets quil poursuit et qui, de cette faon, peut sestimer bon lui-mme et bonne sa praxis de vie ; linverse de la pure actualit de la nature divine, une telle capacit reste toutefois abstraite pour lhomme, elle ne peut pas se raliser de faon accomplie elle ne peut donc passer de la puissance lacte sans la rfrence lautre ; elle ne peut donc pas saccomplir en dehors du

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contexte des relations dans lesquelles comme cela se passe dans toute forme dauthentique amiti personnelle le partage rciproque et la participation active de chacun des philoi aux idaux qui inspirent les choix de lautre permettent chacun deux de prendre conscience de la valeur ou de la bont de leur propre praxis de vie, dune faon qui ne leur serait pas galement possible partir de la perspective isole de leur subjectivit dune faon qui, sans la mdiation de lautre, ne leur serait pas directement ou immdiatement accessible, contrairement ce qui se passe pour lautoconscience absolue de Dieu.
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Une conrmation de ce que nous avons essay de montrer jusqu prsent nous est oerte par le chapitre parallle de lthique Eudme (VII 12), dans lequel, une fois encore, Aristote prend en examen laporie relative au rapport entre autarkeia et philia (1244 b 1), cest--dire le problme de savoir si lhomme qui est heureux, puisquil possde la vertu, a rellement besoin des liens de lamiti (1244 b 5). Dans le dbat quil aronte nouveau ici, comme dans la longue argumentation de thique Nicomaque, IX 9, Aristote part (1244 b 23 s.) de la dnition de la vie comme activit (nrgeia) et de lobservation selon laquelle il existe une corrlation entre les activits sensitives et cognitives, en lesquelles consiste la vie humaine, et la conscience que nous avons de nous-mmes. En outre, le plaisir que vivre constitue pour lhomme dpend de faon essentielle justement de cette structure originaire rexive qui caractrise de faon fondamentale la vie humaine : la perception de soi-mme et la connaissance de soi-mme sont la chose la plus dsirable pour chacun, et pour cela laspiration vivre est inne en tous : il faut eectivement admettre que vivre est une sorte de connaissance (1244 b 26-29). La comparaison avec lautosusance originaire de la nature divine, qui guide ds le dbut la discussion de laporie sur lamiti, tenue dans ce chapitre de lthique Eudme (1244 b 21-23), pousse toutefois Aristote thmatiser de faon explicite les conditions de possibilit dune telle rexivit de la vie humaine, thmatiser cette prsence lui (sune inai aut w ) pour laquelle, comme on le lit dans les premires lignes du chapitre, lhomme bon parat se sure compltement lui-mme (1244 b 7). Aristote le fait en discutant lopinion traditionnelle, selon laquelle le meilleur des tres
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63.th. Eud., VII 12, 1245 b 14-19. 64.Voir Mt., L 7, 1072 b 19 sq. ; L 9, 1074 b 18 sq. ; en ce qui concerne lexistence dun lien serr entre la thorie de lautoconnaissance et de la philia de lthique Eudme, VII 12, et Mtaphysique, L 7 et 9, voir L. ELDERS, Aristotles Theology. A Commentary on Book L of the Metaphysics, Assen, 1972, p. 31 sq., 47-48.

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humains est celui qui ressemble le plus possible au divin, et donc du moment que Dieu, nayant besoin de rien, na pas besoin damis, on considre que mme lhomme heureux nen a pas besoin davantage (1244 b 2-11). La lsiv de laporie consiste exactement montrer quelle se base sur une fausse analogie entre la condition divine et la condition humaine, entre loriginaire, immdiate et solitaire autosusance de Dieu, et le rapport avec soi auquel lhomme peut seulement parvenir travers la relation avec lautre : La solution rside dans le fait quon associe lhomme le cas de Dieu qui, en soi, est bien vrai. tant donn, en eet, que Dieu na pas besoin damis, nous concluons quil en est de mme pour lhomme semblable Dieu. Mais alors, selon ce raisonnement, il faudrait bien dire que lhomme vertueux ne pense pas non plus ; car la perfection de Dieu nest pas dans la pense : Dieu est suprieur une pense comme pense dune autre chose moins quil ne se pense soi-mme ; la raison est dans le fait que, pour nous, le bien implique le rapport avec autrui, tandis que Dieu est son propre bien pour lui-mme . Dans ce passage, il est possible de reconnatre, introduite propos dune discussion sur la philia, la doctrine aristotlicienne selon laquelle Dieu, en tant que pure actualit, doit tre conu comme pense de la pense (nocseyv ncsiv). Conformment largumentation dveloppe dans Mta., L 7 et 9 , en eet, Dieu, qui est par son essence pense, se pense lui-mme comme pense ; si en eet ce que Dieu pense doit tre la ralit suprme, alors il pense sa pense comme le suprme trait fondamental de son tre, ou comme son tre par excellence. En tant que nocseyv ncsiv, donc, Dieu demeure fermement sa propre rfrence, puisque dans sa pense ou dans lobjet de sa pense il pense en mme temps lui-mme, il se possde de faon accomplie dans son tre et est donc pure actualit. En ce sens, lautarkeia appartient de faon constitutive lautoconscience absolue de Dieu qui, tant dj toujours en relation

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65.Voir Politique, I 2, 1253 a 27-29 : qui nest pas capable dassociation [1] ou nen a pas besoin car il est autosusant [2] nest pas partie dune cit, de telle sorte quil est une bte [1] ou un dieu [2] . 66.Voir Mt., L 9, 1074 b 35-36 : la science, la sensation, lopinion et le raisonnement ont toujours comme objet quelque chose dautre que soi, et ils ont eux-mmes comme objet seulement de faon rchie (aut cv dn parrgw) ; voir le commentaire de ELDERS, Aristotles Theology, p. 260 sq. Voir aussi De an. III 4, 429 b 5-9 ; 429 b 22430 a 9 : lautoconscience de lintellect humain est un acte qui est conscutif, de faon concomitante et indirecte, la connaissance de lobjet ; le nous de lhomme peut en eet se penser lui-mme (autn noe in) seulement travers lapprhension en acte des formes intelligibles des objets. 67.Voir aussi De an., 425 b 12-25 ; de somno et vig., 454 a 23 sq. ; 455 a 12 sq., et Ch. H. KAHN, Sensation and Consciousness in Aristotles Psychology, Archiv fr Geschichte der Philosophy, 48 (1966), p. 43-81 ; ID., Aristotle on Thinking, in Essays on Aristotles De Anima, d. M. C. Nussbaum-A. O. Rorty, Oxford, 1992, en particulier p. 364 sq. ; R. SORABJI, Body and Soul in Aristotle, Philosophy 49 (1974), p. 63-89, en particulier 71-72.

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totale lui-mme, na pas besoin de lautre, et donc na de rapport ni avec la philia ni avec la polis . Par rapport la solitaire autosusance de la pense divine, la rfrence lautre est au contraire un lment constitutif de lexistence humaine ; en eet, elle est inscrite dans la structure nie de notre conscience elle-mme qui ne peut jamais se mettre penser elle-mme, contrairement la nocseyv ncsiv divine. Pour la raison humaine, qui dpend de la rceptivit, il ny a en eet pas de pense qui ne soit pense de lautre ; les direntes fonctions cognitives par lesquelles lhomme se rapporte au monde sont caractrises de faon essentielle par le fait quen elles le sujet pensant est originairement adress vers lextrieur , il se rfre intentionnellement un objet autre que soi-mme. linverse de la pense divine, lhomme ne peut donc jamais se connatre immdiatement ou intuitivement lui-mme ; plutt, cest seulement travers la ralisation de nos actes cognitifs, travers la connaissance en acte de lobjet auquel nous sommes intentionnellement rfrs que nous pouvons nous rapporter indirectement ou mdiatement nousmmes , de telle sorte que, comme on le disait dans EN IX 9, quand nous percevons, nous percevons que nous percevons, et quand nous pensons nous avons conscience que nous pensons (1170 a 29-31 ). Comme le montre la structure particulire de cette proposition, mme quand il se rapporte rexivement soi, lintellect humain, donc ni, ne peut jamais se transformer en un pur regard sur lui-mme : mme l o il se connat

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68.Grande Morale, II 15, 1213 a 13.

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lui-mme, lintellect humain se connat quand mme dans la dualit dun sujet et dun objet, dun voyant et dun vu ; le soi quil connat, il le connat bien, en eet, selon la modalit de lobjectivation qui pose devant soi un autre que soi comme le devant objectal de la chose, de telle sorte que, contrairement lautoconscience absolue de Dieu, dans lobjet ou dans le contenu de sa pense, lhomme nest jamais en mesure de penser en mme temps lui-mme comme sujet et donc il nest jamais en mesure de possder sa vrit. Ainsi, contrairement la souveraine autosusance du fondement divin, la faon dtre fondamentale de lhomme dpend du fait quil doit pouvoir se regarder avec les yeux, ou selon limage de la Grande Morale, dans le miroir dun autre soi-mme , comme cest le cas dans toute forme dauthentique amiti personnelle : la perspective de ma subjectivit, qui ne peut jamais se mettre en relation de faon accomplie avec elle-mme, et qui reste donc toujours loigne de sa propre vrit, peut en eet mtre restitue seulement par une altrit qui soit en mme temps un sujet, elle peut mtre seulement redonne travers la relation avec un autre moi-mme , prcisment. En eet, nous ne sommes pas capables de voir par nous-mmes comment nous sommes nous-mmes (auto x aut yn ) ; pour cela, comme lorsque nous voulons voir notre visage, nous le regardons dans un miroir, de la mme faon, quand nous dsirons nous connatre nous-mme, nous pourrons le faire en nous regardant dans le philios. Le philios est en eet, comme nous lavons dit, un autre nous-mme . De cette faon, ici merge encore une fois lauthentique signication de la question initiale relative au besoin damis de lhomme vertueux et, avec elle, le sens de lenqute mise en uvre par Aristote dans EN IX 9, o, comme nous avons eu loccasion de le voir dans les pages prcdentes, cest prcisment le thme de loriginaire rexivit de la vie humaine et de sa signication thique, le lien entre energeia, conscience de soi et eudaimonia, qui semblait porter la rexion sur la philia dans lespace troit dun substantiel repliement du sujet sur lui-mme, cest justement lui qui nous avait en ralit conduits au cur de la problmatique du soi et de lautre que soi. Main-

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69.Voir Grande Morale, 1213 a 5 : en eet, si un homme passait sa vie se regarder lui-mme, nous lui reprocherions dtre stupide (1213 a 5-6). Comme dans th. Eud., VII 12, dans la Grande Morale galement la confrontation avec la nature divine (voir 1212 b 34-1213 a 8) guide la discussion de laporie relative au rapport entre autarkeia et philia (II 15, 1212 b 24 s.) et prcde le passage de 1213 a 13 s. que nous avons rapport ci-dessus. Sur la signication que la rfrence la nature divine assume dans ce contexte de la Grande Morale, voir P. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, Paris, 1963, p. 181-182 et n. 1. 70.th. Eud., 1245 b 18-19 : cm in mn t eu , kenw d atv auto u t eu kaj eteron stn.

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tenant, la raison profonde dune telle analyse nous est indique dans cette opposition explicite entre anthropologie et thologie : ce qui caractrise de faon fondamentale la condition humaine est justement le fait que, sans la mdiation de lautre, la conscience que nous pouvons avoir de nous-mmes, la parfaite prsence soi (sune inai aut w ) pour laquelle, selon le dfenseur de lautosusance solitaire de leudaimon, lhomme bon devrait se sure totalement lui-mme de faon analogue au fondement divin (EE 1244 b 7-8), est en ralit illusoire et risque plutt de se transformer en complaisance de soi, vide et substantiellement autistique, que la tradition grecque exprime par une autre image du miroir, celui de Narcisse. Cest la raison pour laquelle, proposer lautosusance solitaire caractristique de lautocontemplation de Dieu limitation directe de lhomme est absurde : en eet, tandis que Dieu, en tant que pure actualit qui dispose de faon accomplie de son tre dans sa pense, est pour lui-mme son propre bien , le bien auquel lhomme peut accder et dans lequel il peut se rapporter lui-mme implique toujours la rfrence lautre , de telle sorte que, contrairement au savoir absolu caractristique du divin, la relation avec lautre, et avec elle la possibilit mme de la philia, se posent ds le dbut dans le mouvement mme de notre rexivit, dans le cur mme du cogito humain dans le cur du rapport que le sujet est capable dinstaurer avec sa propre existence. Cest justement dans ce sens que, au dbut de lthique Nicomaque, Aristote, comme nous lavons vu, peut faire appel la nature politique de ltre humain et peut observer, contre le partisan de lautosusance solitaire de leudaimon, quun bien en mesure de rendre accomplie la vie dun homme ne peut jamais tre celui qui concerne lindividu particulier pour luimme, mais quil doit inclure le bien des amis, des familiers, des

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71.Voir th. Nic., VIII 7, 1158 a 1 sq. (omila ) ; 15 (suncjeia ) ; VIII 6, 1157 b 6 s. (t suzcn ); 17-19 ; IX 12, 1171 b 31 sq . ; voir aussi 1158 a 9 ; IX 10, 1171 a 5 (suncmereein) ; VIII 6, 1157 b 22 (sundigein).

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concitoyens (I 5, 1097 b 8-11). linverse de la pure actualit de la nature divine, en eet, la vie humaine peut seulement se constituer et se reconnatre comme une vie bonne dans le contexte des relations morales concrtes lamiti, justement, la famille, la communaut de la polis , grce auxquelles nous sommes lis aux autres, de telle faon que lvaluation de la russite dune vie ne peut tre juge indpendamment de sa responsabilit vis--vis de ces relations. Du reste, cela correspond lancienne ide de Solon, quAristote analyse en conclusion du premier livre (EN I 11, 1100 a 11 s.), selon laquelle aucun homme ne peut tre jug heureux avant sa mort ; cette ide, dont Aristote met en vidence les aspects paradoxaux, est toutefois porte lextrme par Aristote lui-mme quand il observe que le bien-tre des amis et de la famille est une partie constitutive dune vie qui russit ou qui choue, raison pour laquelle ce serait une pense sans dignit (aphilon) que de vouloir sparer le destin de ces personnes de la russite de sa propre existence (1101 a 22-24). Si, pour juger heureuse la vie dun homme, on doit en attendre la n, cela signie quun tel critre de jugement ne peut pas tre cherch uniquement lintrieur de la perspective du sujet ; la n comme critre de jugement renvoie plutt au fait que le regard avec lequel nous pouvons nous reprsenter notre vie dans lunit de sa signication est par essence un regard du dehors . Contrairement de ce qui se passe pour la nature divine, la vie de lhomme peut se reconnatre unitairement dans une vie russie, dans une vie bonne , partir de la perspective dun autre, seulement partir de la signication quelle prend dans la vie de lautre. Cest justement pour cela que connatre cette perspective est un aspect essentiel de lexistence humaine ; et cest exactement ce qui se passe dans toute vritable amiti : lintimit (suntheia) dune vie partage (suzn), qui reprsente pour Aristote un lment essentiel de toute forme dauthentique philia , dans laquelle les amis dveloppent une profonde connaissance rciproque, en passant une part de leur vie en activits communes, rend possible cette koinonia (koinyna gr c fila : 1171 b 33) par laquelle les philoi peuvent faire

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Enrico Peroli

72.th. Nic., VIII 1, 1155 a 28-29 ; 1155 a 4-5 ; voir aussi th. Eud., VII 1, 1234 b 32 sq.

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lexprience directe de la signication que leur propre praxis de vie prend dans le monde de lautre et peuvent recevoir cette attestation concrte qui permet chacun deux de se voir soimme dans la perspective de lautre ou avec les yeux de lautre ; dans toute vraie amiti, la perspective externe , le regard avec lequel lautre regarde ma vie, devient une partie de ma propre ralit personnelle, devient, justement, le regard dun autre moi-mme . Cest prcisment la raison pour laquelle la philia nest pas seulement chose ncessaire, elle est encore belle , et donc bonne en soi ; elle est en elle-mme une valeur ou une n intrinsque de lexistence humaine, sans laquelle aucun homme ne choisirait de vivre mme sil avait tous les autres biens .

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