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EL DEBATE ACERCA DEL PRESUNTO INFLUJO DEL PSEUDO-EMPDOCLES EN EL PENSAMIENTO DE IBN MASARRA DE CRDOBA

On the debate about the hypothetical influence of the Pseudo-Empedocles in the thought of Ibn Masarra al-Qurt .ub

Pilar Garrido Clemente


Universidad de Murcia

RESUMEN Desde que Asn Palacios public su estudio pionero sobre Ibn Masarra a partir de las fuentes indirectas disponibles, proponiendo que su pensamiento estaba inspirado en los escritos del Pseudo-Empdocles rabe y que haba sido el introductor de la filosofa (en particular, neoplatnica) en al-Andalus, se inici el debate al respecto. El hallazgo de dos de las obras del autor cordobs ha dado una nueva orientacin a la polmica. En este artculo se revisan algunos aspectos fundamentales del debate sobre la reconstruccin del pensamiento masarr realizada por Asn, cuestionando el supuesto influjo del PseudoEmpdocles, y se analiza el texto de Ibn Arab de Murcia que inspir la asociacin entre la imagen de las cinco columnas atribuida a Ibn Masarra y los cinco principios del Pseudos-Empdocles. Palabras clave: Asn Palacios, Ibn Masarra, Pseudo-Empdocles, Ibn Arab .

ABSTRACT Since Asn Palacios first published his pioneering study on the Andalusian thinker Ibn Masarra, based on indirect sources, there has been an intense debate on some of his conjectures: he proposed that Ibn Masarra was influenced by the writings of the so-called Pseudo-Empedocles and he introduced Philosophy (in particular Neo-Platonism) in al-Andalus. The discovery of two unknown works by the author provided a new framework for discussion. The present article examines Asns reconstruction of Ibn Masarras thought, analysing the theory of the Pseudo-Empedocles influence, as well as a text by Ibn Arab which inspired the association of the image of the five pillars attributed to Ibn Masarra with the five principles of the Pseudo-Empedocles. Key words: Asn Palacios, Ibn Masarra, Pseudo-Empedocles, Ibn Arab .

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PILAR GARRIDO CLEMENTE

INTRODUCCIN El erudito e insigne arabista Miguel Asn Palacios, con su trabajo pionero1 sobre Ibn Masarra de Crdoba (883-931 d. C.), fue el primer investigador que, a partir del estudio de las fuentes, dio a conocer en profundidad la mayor parte de las noticias que sobre el autor se han conservado entre otras, las referencias que dan los andaluses Ibn H . azm de Crdoba (994 de Murcia (1165-1240 d.C.), mostrando su impor1063 d. C.) y el ms tardo Ibn Arab tancia en la gestacin y la historia del pensamiento de al-Andalus. No obstante, aquella reconstruccin del pensamiento masarr, basada slo en los vagos testimonios indirectos entonces disponibles, no se corresponde en muchos puntos con el pensamiento que revelan los textos conservados de Ibn Masarra, descubiertos en 1972 en el manuscrito 3168 de la Biblioteca Chester Beatty de Dubln2, segn he tenido ocasin de comprobar mientras preparaba la edicin crtica y la traduccin ntegra al castellano de los escritos de Ibn Masarra3. Ya el clebre orientalista Stern critic lcidamente la monografa de Asn sobre Ibn Masarra en la conocida nota que sobre ella escribi, publicada antes de que se descubrieran los mir , una textos masarres4, donde rebate, con la oportuna edicin de un pertinente texto de al-A de las teoras centrales del estudioso zaragozano, la filiacin del pensamiento de Ibn Masarra con el llamado Pseudo-Empdocles rabe. Tras aparecer las obras del maestro cordobs, se ha vuelto indispensable pensar a Ibn Masarra de nuevo a la luz de sus textos; pero para poder leerlo sin prejuicios es preciso primero desmontar la reconstruccin realizada por Asn5, revisando, una por una, todas las ideas transmitidas por las fuentes. A esta labor quiero contribuir con las pginas de este artculo. Dado que son indirectas y que presentan de un modo muy conciso, simplificado, impreciso y descontextualizado doctrinas sutiles, difciles de resumir y expresar, las informaciones sobre Ibn Masarra recogidas en las fuentes no pueden considerarse, en general, fidedigna expresin del pensamiento masarr. Con frecuencia se advierte que son ms bien, sobre todo en el caso de las noticias transmitidas por autores que lo mencionan con la intencin de criticarlo, deformaciones de su doctrina expresa. Est el pensamiento de Ibn Masarra inspirado en el llamado Pseudo-Empdocles? Era ? Un disimulado s , tal vez el autor un ba t que prescinda del exoterismo? Era mutazil .in

1 M. Asn Palacios, Abenmasarra y su escuela. Orgenes de la filosofa hispanomusulmana, Madrid, 1914; reimpreso con modificaciones en sus Obras escogidas, vol. I, Madrid, 1946, pp. 1-216. afar, Min muallafa 2 V . Muh l Y t Ibn Masarra al-mafqu da, May allat Kulliyyat al-Tarbiya, Tr.ammad Kama poli, 3-4, (1972-1974), pp. 27-63. Se trata de las obras tituladas Kita b Jawa s f y Risa lat Itiba r. El estudio .s . al-h . uru afar en este artculo se reincorpora plenamente luego en el estudio que precede a su edique de estas obras ofreci Y afar, Min qad cin de 1978. V . Ibn Masarra, Kita b Jawa s f wa-h iqi-ha wa-us u li-ha , en M. K. Y ya l-fikr .s . al-h . uru . aqa . .a al-isla m : Dira sa wa-nus .s El Cairo: Maktabat Da r al-Ulu m, 1978, pp. 310-344, e Ibn Masarra, Risa lat Itiba r, en .u Idem, pp. 345-360. 3 V . P. Garrido, Edicin crtica del K. Jawa s f de Ibn Masarra, al-Andalus Magreb, 14 (2007), pp. .s . al-h . uru 51-89; Edicin crtica de la Risa lat Itiba r de Ibn Masarra de Crdoba, Miscelnea de Estudios rabes y Hebraicos (Seccin rabe-Islam), 56 (2007), pp. 81-104; Traduccin anotada de la Risa lat Itiba r de Ibn Masarra de Crdoba, Estudios Humansticos-Filologa, Universidad de Len, 30 (2008), pp. 139-163, y tambin Ibn Masarra, Obra completa conocida (estudio, edicin y trad. de P. Garrido), en preparacin. 4 V . S. Stern, Ibn Masarra, follower of Pseudo-Empedocles-an Illusion en Actas del IV Congreso de Estudios rabes e Islmicos (Coimbra-Lisboa, 1968), Leiden: Brill, 1971, pp. 325-337. 5 Emilio Tornero titul una de las secciones de su artculo sobre las obras aparecidas Sobre la reconstruccin del pensamiento masarr realizada por Asn. En esa seccin revisa concisamente las doctrinas que Ibn H . azm e Ibn Arab atribuyen a Ibn Masarra.V . Tornero, Noticia sobre la publicacin de obras inditas de Ibn Masarra, Al-Qant . ara, XIV (1993), pp. 60-62.

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ismael? Era un racionalista que situaba la libre razn especulativa a la altura de la profeca o por encima de ella? Era un plotiniano emanantista? Era un pantesta hertico? Un revolucionario que adoctrinaba a sus seguidores en extraas teoras socio-polticas con oscuras interpretaciones del Corn? En este artculo intentar reflejar algunos aspectos fundamentales del debate que ha suscitado la primera de estas cuestiones, el presunto influjo del Pseudo-Empdocles. Adelanto que, a mi parecer, la respuesta de los textos conocidos del autor a todas las preguntas antes formuladas es, en principio, negativa. El Ibn Masarra de los dos textos ahora conocidos no es, a mi juicio, nada de eso. Pero entonces cmo explicar que algunos de sus correligionarios le atribuyan posiciones tan controvertidas en el seno del Islam sunn andalus? La razn podra ser simplemente que la enseanza de Ibn Masarra, como pensador alternativo independiente del poder central y como maestro de un nmero importante de seguidores, resultaba un incordio acaso la vieran incluso como una amenaza para el poder y los alfaques al servicio de las instituciones centralizadas. abal Las crticas de Ibn H fue, como la . azm y otros parecen indicar que la enseanza de al-Y de tantos sufes a lo largo de la historia del Islam, objeto de una campaa de desprestigio. Creo, sin embargo, que el conjunto de la obra de Ibn Masarra se inserta perfectamente en la amplia y variada tradicin de sufismo sunn de inspiracin medio-oriental y que, por otra parte, el trasfondo neoplatnico comn de su hermenutica no implica ninguna adscripcin a un sistema determinado o un ismo establecido, ninguna pertenencia a una escuela filosfica particular. EL PRESUNTO INFLUJO DEL PSEUDO-EMPDOCLES Este tema ya ha sido objeto de atencin por parte de varios estudiosos competentes. En la primera parte de este artculo me propongo contrastar algunas conclusiones formuladas en sus trabajos, a los cuales remito al lector interesado en profundizar en esta cuestin. Stern fue el primero, antes de que se conocieran las obras de Ibn Masarra, en rechazar con argumentos precisos basados en evidencias textuales la teora del influjo del Pseudo-Empdocles. Considero oportuno, por la importancia y la decisiva eficacia de este texto, citar extensamente algunos de los pasajes principales que resumen esta cuestin. Criticando dos teoras centrales de Asn, Stern se expresa as con relacin a Ibn Masarra, el Pseudo-Empdocles y la supuesta fundacin de una escuela de filosofa neoplatnica:
This S f is supposed to have derived from pseudoepigraphical writings attributed .u to Empedocles a system of Neoplatonic philosophy and have founded a philosophicalmystical school which also influenced [] Ibn Gabirol [] as well as other Neoplatonic thinkers []. I think his conclusions [las mencionadas conclusions de Asn Palacios] can be proved wrong. The point of departure was a passage in the eleventh century historian S id of To.a ledo, who, speaking of Empedocles, says that the Muslim Ba . tin s i.e. those who believed in an inner meaning of religion were inspired by him, and as an example gives de name of Ibn Masarra []. However, when some years ago I identified S ids source for his passage on the early .a Greek philosophers, it became clear that his remark about Ibn Masarra as a follower of Empedocles is not a considered judgement based on the study of texts, but a hasty and mir erroneous conclusion. S id source is a chapter [] in a book by [] al-A , in which .a he writes that the Muslim Ba . tin s were inspired by Empedocles. Ba . tin is a word applied either to the Isma l s [], or to the S f s, the mystics of Islam who stressed the .u mir inner side of religion. Al-A probably meant the Isma l s []. S id, in copying al.a mir A s remark about the Ba . tin s, had the unfortunate idea of adding a concrete exam-

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ple. As the most notorious Ba . tin i.e. S f in Spain was Ibn Masarra, he somewhat .u thoughtlessly interpolated the sentence: Muh h al-Jabal , the Bati.ammad b. Abd Alla nite, an inhabitant of Cordova, was greatly attached to his philosophy and made a deep study of it. Thus S ids passage must not be taken as a serious piece of historical in.a formation, but merely as a superficial conclusion spun out of a wrong association atta mir ched to the word Ba . tin in al-A s passage. S id is a witness for Ibn Masarras re.a putation as a Ba . tin , nothing more6.

Su interpretacin del trmino ba t resulta particularmente clarificadora. Considero que .in Stern muestra de modo patente que Ibn Masarra ha sido incorrectamente vinculado al Pseudo-Empdocles debido a una precipitada asociacin de trminos por parte de S id. A conti.a nuacin, con relacin a la cuestin de considerar a Ibn Masarra el iniciador de un movimiento de filosofa neoplatnica en al-Andalus, Stern aade:
For a knowledge of Ibn Masarras background we are thrown back to the biographical information about him, and to the reports of his doctrines. Both groups of sources show that he was a S f , not a Neoplatonic philosopher. There existed a school of .u Ibn Masarra but his followers, too, were S f s, not Neoplatonic philosophers. They .u were, on the other hand, Neoplatonic philosophers in Spain, Muslim as well as Jewish but they had nothing to do with Ibn Masarra and his school7.

Desde luego, est claro que Ibn Masarra integra en su discurso trminos comunes del neoplatonismo islamizado, generalizado como referente cultural en el Islam, pero no cabe definirlo como un filsofo neoplatnico en sentido estricto, ya que el autor no se adscribe a ningn ismo y, diferenciando su discurso del de los que llama filsofos (fala sifa), nunca se presenta como uno de ellos. Por otra parte, como sugiere Stern, no hay constancia de que haya tenido repercusin en la corriente neoplatnica de los fala sifa andaluses. Cabe considerarlo por qu no? el introductor en al-Andalus de trminos y modos de pensar vinculados con el neoplatonismo, pero no el iniciador de una escuela propiamente filosfica, a menos que entendamos filosofa en el amplio sentido general de pensamiento racional, en cuyo caso otros f o Ibn Arab tambin podran, en tanto que hermeneutas y pensadosufes como Ibn al-Ar res racionales (aunque no racionalistas en sentido reductor), ser considerados filsofos. Parece ms oportuno y justo referirse a Ibn Masarra, como hace Stern, con el tambin amplio trmino suf, que se adscribe tanto a los autores que Ibn Masarra cita en su obra como a los que us oS tar 8, lo citan a l entre sus predecesores. ms adelante, como Ibn Arab Stern anunciaba en su artculo una versin completa (full version) de su estudio. R. Walzer confirma en una nota aadida a su texto que esa versin se encontr efectivamente entre los papeles que Stern dej inacabados y que sera publicada en su momento9. No he tenido noticia de la publicacin de ese texto que, sin duda, aunque haya quedado inacabado, sera interesante contrastar. Con posterioridad al hallazgo de las obras de Ibn Masarra, otros estudiosos se han pronunciado respecto a las cuestiones del presunto influjo empedocleano y la supuesta adscripcin neoplatnica de Ibn Masarra. Bsicamente, con diversas formulaciones, los autores especializados confirman o matizan las conclusiones de Stern al respecto, con excepcin de unos pocos que siguen manteniendo

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Stern, Ibn Masarra, pp. 325-326. Idem, p. 327. us us V . (al-) S tar , al-Risa la al-S tariyya (estudio y ed. M. Adlu n ), Da r al-Taqa fa, Casablanca, 2004, p. 21. Stern, Idem, p. 327 (Additional note).

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en sus escritos la idea del influjo del Pseudo-Empdocles, entre los cuales se cuentan, por un afar, que no conoci el eslado, el descubridor de los textos masarres, Muh l Y .ammad Kama tudio de Stern aparecido poco antes que sus ediciones y sostiene en buena medida, aunque con algunas discrepancias, las tesis de Asn sobre la cuestin, y por otro lado Adlu n , quien en su reciente libro sobre Ibn Masarra ignora por completo los estudios crticos alternativos y perafar, pero sin reservas en las premisas y conclusiones de siste entiendo que siguiendo a Y 10 S id de Toledo y Asn Palacios . .a Veamos algunos ejemplos crticos de estudios pertinentes que, como se ha dicho, corroboran o matizan las posiciones de Stern. Addas, hablando acerca del K. Jawa s f en particular, afirma el carcter netamen.s . al-h . uru te suf del autor y cuestiona el influjo del Pseudo-Empdocles:
This text not only demonstrates Ibn Masarras attachment to the tradition of tas .awwuf (so that it is within this framework that his doctrine and movement should be viewed), but also the fact that he was one of the major figures within this tradition and the precursor of an Andalus mysticism which was to reach its high point with Ibn Arab two-and-a-half centuries later. The influence of pseudo-Empedocles (and that of the neoPlatonists generally), is, to say the least, not obvious in these two texts, while that of Sahl al-Tustar is, by contrast, clearly present. How, in these circumstances, are we to explain the divergent opinions expressed on the Shaykh al-Jabal , and judge the doctrine which some regard as belonging to philosophy and others as belonging to mysticism? The varying interpretations no doubt spring from the difference of emphasis reflected in the two treatises in question. A superficial reading of the Kita b al-Itiba r, where ideas specifically concerning tas .awwuf are only lightly sketched in, might give the impression that the author is a philosopher rather than a mystic, while the treatise on the secrets of the separate letters reveals a master of tas .awwuf and a subtle interpreter11.

Sobre el influjo del Pseudo-Empdocles, Lory comenta brevemente el estado de la cuestin:


La doctrina de Ibn Masarra se consider prxima (fut rapproche) a la del filsofo griego Empdocles (s. V a. C.) o, ms precisamente, a los escritos pseudo-empedocleos cuya traduccin rabe circulaba en medios ilustrados. Segn esto, Ibn Masarra habra elaborado una doctrina de la emanacin situando como primera hipstasis no el Intelecto universal y despus al Alma universal como en Plotino y los neoplatnicos musulmanes sino una Materia primera (uns .ur) inteligible, no sensible, coeterna con Dios, a partir de la cual Dios hizo surgir todos los seres particulares. Asimismo, habra credo en la preexistencia de las almas dentro del Alma universal, su degradacin en las formas materiales y su redencin gracias, especialmente, a la enseanza de los profetas. Actualmente se tiende, sin embargo, a sealar el carcter profundamente islmico de la orientacin filosfica y mstica de Ibn Masarra12.

afar, Min muallafa 10 Vanse al respecto el interesante aunque cuestionable estudio de Y t, pp. 47-60, y la precaria exposicin de Muh n al-Idr s , Ibn Masarra wa-madrasatu-hu, Casablanca: D r al-Taqa fa, .ammad al-Adlu 2000, pp. 62-66. V . tambin Arnaldez, Ibn Masarra, EI2, vol. III, 1965, pp. 893-894, que ya expres la siguiente precaucin con anterioridad al artculo de Stern: Como quiera que sea, hay que ser prudentes a la hora de reconstruir, como lo ha hecho Asn Palacios, el pensamiento de Ibn Masarra, proyectando un pseudo-Empdocles poco coherente en los escasos pasajes en que Ibn H hacen alusin a este pensamiento (p. 894). . azm e Ibn Arab 11 Addas, Andalus Mysticism and the Rise of Ibn Arab , en The Legacy of Muslim Spain, ed. S. Khadra Jayyusi, Leiden: Brill, 1993, vol. II, p. 918 (v. tambin, pp. 912-13 y 917). 12 P. Lory, Ibn Masarra, en Dictionnaire critique de lsotrisme, ed. J. Servier, Pars: PUF, 1998, p. 633.

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Naturalmente, esta tendencia actual sealada por Lory se debe al conocimiento de los textos masarres, cuya lectura crtica desvincula al autor de los escritos del Pseudo-Empdocles y de las doctrinas proyectadas sobre l con anterioridad al descubrimiento de sus obras. Por su parte, Tornero comenta, en una seccin dedicada precisamente a Ibn Masarra y el Pseudo-Empdocles, lo siguiente:
Hay que reconocer que entre la doctrina del Pseudo-Empdocles presentada por Asn y el contenido de estas dos obras [conocidas de Ibn Masarra] que acabamos de analizar aparecen escasos puntos de coincidencia13.

Tornero slo reconoce la posibilidad de que los cinco principios del teorema caracterstico del Pseudo-Empdocles, aunque no todos estn expresamente sealados, pudieran estar indicados en los textos de Ibn Masarra (en la segunda parte de este artculo volveremos a tratar de la cuestin de los cinco principios que Asn relacion con las cinco columnas mencionadas ), pero expresa, entre otras, la reserva de que Ibn Masarra mantiene en un texto de Ibn Arab el Uno neoplatnico a diferencia del Pseudo-Empdocles14. No obstante, Tornero deja la cuestin abierta a nuevas investigaciones, y considera importante
mir tener en cuenta que Rowson, en su edicin del Kita b al-Amad al l-abad de al-A , comenta, a propsito de grupos que parecen seguir a un Empdocles rabe desconocido, que todava no tenemos reconstruida la tradicin general y completa del Empdocles rabe. Habr, pues, que esperar a esta reconstruccin para decir la ltima palabra sobre la controvertida afirmacin de S id15. .a

No es ste, sin embargo, el parecer del citado Rowson. El mismo Tornero comenta en nota, a continuacin, que Rowson, por su parte, niega, siguiendo a Stern, que Ibn Masarra est influido por el Pseudo-Empdocles16. A Rafael Ramn Guerrero se debe un reciente y comprensivo estudio de la cuestin17. En las pginas que dedica a la visin que Asn Palacios tena de Ibn Masarra, resume tambin las referencias esenciales de que disponemos acerca de la cuestin del Pseudo-Empdocles rabe18. Ms adelante, explica la ya expuesta rectificacin realizada por Stern y el hecho de que la situacin ha variado desde que se conocen las dos obras antes dichas de Ibn Masarra cuya lectura permite ajustar algunas de las afirmaciones de Asn quien, sin embargo, acert plenamente al considerarlo como mstico y gnstico. Como Stern, a falta de pruebas de la presunta condicin de ismael que Dozy le haba atribuido sin fundamento, se inclina por pensar que a Ibn Masarra se le llam ba t en algunas fuentes porque el trmino se aplicaba a los .in 19 sufes que acentuaban el aspecto interior (ba t .in) de la religin .

13 Tornero, Noticia, p. 62. 14 Tornero, Noticia, p. 62. Comparto tambin las reservas de Tornero con respecto a otras teoras de afar, quien intenta forzadamente encontrar apoyo textual para otras doctrinas del Pseudo-Empdocles, como la del Y Amor-Odio, la unificacin de los atributos divinos o la trasmigracin de las almas, que realmente no tienen eco alguno en los textos de Ibn Masarra. 15 Tornero, Noticia, p. 63. 16 Vanse ms referencias en Tornero, Noticia, p. 63. 17 Ramn Guerrero, Ibn Masarra, gnstico y mstico andalus, J. Solana (ed.), en Las races de la cultura europea. Ensayos en homenaje al profesor Joaqun Lomba, Prensas Universitarias de Zaragoza-Institucin Fernando el Catlico, Zaragoza, 2004, pp. 223-239. 18 Idem, pp. 223-229. 19 Idem, p. 232.

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Repetidamente opina Ramn Guerrero en este estudio que los tratados de Ibn Masarra se inscriben en la tradicin de la gnosis suf y no pueden adscribirse a los sistemas filosficos caractersticos de los fala sifa20. Desde otro punto de vista, cabra considerar que la gnosis es una modalidad de la filosofa en sentido amplio, es decir, en tanto que pensamiento. Al margen de esa generalizacin perfectamente aceptable, Ramn Guerrero se ocupa aqu de distinguir con claridad el discurso caracterstico de la gnosis del discurso caracterstico de la falsafa racionalista. r el autor est lejos de los propsitos de los fiSegn el estudioso, incluso en su R. Itiba lsofos [racionalistas] 21. Ibn Masarra alude a un conocimiento que se obtiene por la visin interior del corazn [], distinto al estrictamente filosfico, y constantemente se refiere a los santos amigos de Dios. Todo esto parece indicar que el trmino itiba r, la reflexin, es una actividad diferente de la ejercida por los fala sifa. Ramn Guerrero hace notar que Ibn Masarra no se refiere en absoluto a una tarea intelectual como la que reflejan los textos de los fala sifa, sino que apunta a un conocimiento de otro orden, el de la visin interior que da a conocer las verdades ocultas22. Esta distincin me parece importante y pertinente con relacin a Ibn Masarra. A mi juicio, el hecho de que haya pensadores, como Avicena o Suhraward , que hayan escrito textos filosficos puramente racionalistas y tambin textos de carcter visionario que remiten a la experiencia de la gnosis mstica, no invalida esta distincin. En este sentido, creo que si se quiere llamar filosofa al pensamiento de Ibn Masarra o Ibn Arab , ha de distinguirse entonces entre la gnosis con dimensin filosfica y la filosofa meramente racionalista. Personalmente, con respecto al tema central de este artculo, considero que la teora de Asn acerca del supuesto influjo del Pseudo-Empdocles en Ibn Masarra ha quedado definitivamente superada, como ya revelaba el artculo de Stern, con la lectura crtica de las obras de Ibn Masarra luego descubiertas. Como prueba adicional de esto (prueba que a mi juicio resulta concluyente), mostrar a continuacin que la asociacin de los cinco principios empedocleanos con la imagen de las cinco columnas atribuida a Ibn Masarra (tema clave en la teora del influjo) carece de funda a un remento textual, ya que el pasaje de las cinco columnas remite en el texto de Ibn Arab ferente escriturario. LA MORADA DE LAS CINCO COLUMNAS MENCIONADA HA EN FUTU . T MAKKIYYA En un clebre pasaje23 del captulo 272 de al-Futu h t al-makkiyya sobre la Unidad divina .a (ah adiyya ), sta se representa simblicamente como una casa o habitacin (bayt)24 impenetrable . sostenida por cinco columnas o pilares, uno de los cuales est adherido a la pared exterior, pero fuera de la habitacin.

20 Idem, pp. 234 y ss. 21 Idem, p. 236. 22 Idem, p. 237. 23 Ibn Arab , Ibn Arab , Al-Futu h t al-makkiyya, Beirut: Da r al-Kutub al-Ilm yya, (con ndices de Ah .a . mad ams al-D S n), 1999, vol. IV , pp. 315-316. 24 Ntese que el trmino remite tambin a la Casa (bayt) por excelencia, la Kaaba.

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Segn Ibn Arab explica, aunque este quinto pilar forma parte de esta morada espiritual (manzil)25, no pertenece a ella en exclusiva, sino que se encuentra tambin en las dems moradas (mana zil). Asn tradujo parcialmente este pasaje en que Ibn Arab menciona, con el ttulo de K. al-h f, . uru el Libro de los significados de las letras de Ibn Masarra. De esta mencin dedujo Asn que la imagen de la casa con cinco columnas proceda del pensamiento masarr y relacion las columnas con los cinco principios del Pseudo-Empdocles rabe. Sin embargo, una nueva lectura del texto pone en cuestin todos los postulados del Pseu. tines que, a partir de este pasaje de Ibn Arab , do-Empdocles, plotinianos, mutaziles y ba mal interpretado y fuera de contexto, proyecta Asn en un Ibn Masarra a quien, en realidad, se desconoca entonces casi por completo. Digmoslo con las lcidas palabras de cautela autocrtica que anota el propio Asn: Huelga repetir que toda esta exgesis del enigma [de la habitacin] es hipottica. No tiene ms valor que el de un ensayo de adivinacin26. Lamentablemente, Asn Palacios cuyas obras, por otra parte, tanto nos han inspirado, dndonos a conocer a Ibn Masarra, a Ibn Arab y tantas otras cosas, no reconstruy, ni adivin el pensamiento de Ibn Masarra, sino que bsicamente se lo invent, recreando un pensamiento pseudo-masarr acorde a su fascinacin con el Pseudo-Empdocles. f 27 y, ms tarde, Corbin28, haban comentado este pasaje sin poder Tanto Asn, como Af dar una explicacin del nmero de los pilares mencionados29, ni del hecho de que el quinto pilar sea exterior y no pertenezca slo a este edificio, ni del hecho de que algunos hombres de develacin consideren que esta morada reposa sobre seis pilares y no slo cinco, sin que esto constituya una contradiccin, ni de la mencin de un segundo dinar por el cual se accede a esta morada (duju l li-ha da -manzil) y un cuarto dinar que es su final (niha ya). Como ha demostrado elocuentemente M. Chokiewicz30, estos estudiosos se vieron obligados a eludir estas cuestiones debido a que no saban que cada una de las 114 mana zil de la seccin titulada fas zil de Futu h t corresponde, en orden inverso, a cada una de las . l al-mana .a 114 azoras del Corn. El citado captulo 272 corresponde en particular a la azora al-Ijla s (112) y por ello se titula manzil de la trascendencia de la Unidad (tanz h al-tawh d). . En realidad, tras una lectura atenta del contexto, resulta obvio que toda la seccin consti no debe intuye un comentario de al-Ijla . s. El problema reside en que un pasaje de Ibn Arab terpretarse fuera de su contexto y sin tener en cuenta sus referentes escriturarios. Como explica Chodkiewicz:
La descripcin de este edificio (bayt) toma ahora, en referencia a esta azora, su pleno sentido: los cuatro pilares internos son las cuatro aleyas de al-Ijla . s, de modo que el quinto el que est en el exterior es la basmala, que no pertenece nicamente a esta azora, puesto que tambin figura al comienzo de las dems [salvo una]. Si algunos ha-

25 Ibn Arab explica en numerosas ocasiones que el trmino manzil (pl. mana zil) es, para l, sinnimo de azora (su ra). V . Fut. I, p. 192; II, p. 429. Cf. M. Chodkiewicz, Ibn Arab dans loeuvre de Henry Corbin, en Henry Corbin: Philosophies et sagesses des religions du Livre, Pars: EPHE, 2005, p. 85. El artculo incluye las pp. 8191, y el tema en cuestin se trata en pp. 85-86. 26 V . Asn, Abenmasarra, p. 92, nota 1. 27 V . Af f , The Mystical Philosophy of Muhyiddin Ibnul Arabi, Lahore, 1964 (2 ed.), p. 76. 28 V . H. Corbin, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab , Pars: Flammarion, 1958 (2 ed. 1975), p. 175. 29 La que dio Asn, como veremos ms adelante, era una mera conjetura, no una explicacin satisfactoria coherente con el contexto del pasaje. 30 V . Chodkiewicz, Ibn Arab , pp. 85-86.

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blan ms bien de seis pilares, esto se debe a que, como seala Suyu t 31, existen recen. siones que distinguen cinco aleyas (por divisin de la tercera: lam yalid / wa-lam yu lad), sin que ello afecte al texto de la azora.

La basmala, que es la coronacin de las azoras (tatw y al-suwar), es la expresin de la Misericordia divina, que es el intrprete (tury uma n), el mediador sin el cual el secreto del manzil sera radicalmente inaccesible para la criatura. Segn Chodkiewicz, la expresin way h wa h . id, faz nica, empleada ms adelante, se refiere al trmino rah m, Misericordioso, el Nombre de Dios con que concluye la basmala. Rah m . . es tambin una denominacin del Enviado (C. 9: 128), que sera la columna que posee una lengua elocuente que nos interpreta el sentido de los misterios32. Los dinares asociados al manzil la traduccin de Asn Palacios no llega hasta esa parte son, segn Chodkiewicz, designaciones simblicas de dos letras. El segundo dinar corresponde a la letra ba , cuyo valor numrico es 2, con la cual comienza la basmala y, por tanto, toda la morada. Chodkiewicz interpreta que el cuarto dinar remite a la letra m m (equivalente a 40, pero tambin a 4 en el sistema menor que hace abstraccin de las decenas), que es la ltima del trmino rah m con que acaba la basmala33. Entiende, pues, que aqu se trata del manzil de la bas. mala, cuyo final es la m m. Por mi parte, sin embargo, no veo motivo textual alguno para entender que estas referencias remitan a la basmala en exclusiva. A mi parecer, Ibn Arab se refiere aqu al manzil de la azora en su integridad. En este caso se entendera, posibilidad que parece haber pasado desapercibida a Chodkiewicz, que el cuarto dinar corresponde a la letra da l (con valor numrico 4) que es la letra final de la palabra ah . ad, Uno, con la cual concluye la azora. Por otra parte, ntese que, segn el cmputo menor que reduce a unidades, tan a menudo empleado por Ibn Arab , el resultado numrico de la suma de las letras de la palabra ah .ad (1+8+4=13=1+3) tambin es 4, el nmero perfecto que contiene la decena (segn la frmula 1+2+3+4=10). El cuatro corresponde asimismo a las cuatro orientaciones del cubo o de una habitacin y, por tanto, a la Kaaba que Ibn Arab menciona significativamente en este mismo pasaje34. Ibn Arab explica que el segundo dinar corresponde a la virilidad espiritual (li-l-ruy uliyya)35 y que este cuarto dinar corresponde a la plenitud de la hombra (tam m al-ruy uliyya)36. Esto

31 V . Suyu . t , al-Itqa n f ulu m al-qura n, El Cairo, 1328 h., vol. I., p. 71. 32 V . Chodkiewicz, Ibn Arab , pp. 85-86. 33 En este sentido, podra haber interpretado tambin que los dinares se refieren al dos de la ra (200) y al cuatro de la m m (40) de la palabra rah m. . 34 Los cuatro lados y ngulos de la Kaaba corresponden a las cuatro orientaciones y a los cuatro qut .ub o polos de la jerarqua espiritual invisible. El cuatro es, en efecto, el nmero perfecto que contiene la decena (1+2+3+4=10=1) y significa tambin, por tanto, la unidad de lo mltiple. 35 Chodkiewicz no hace referencia a este dato que ha de explicarse en correlacin con el sentido del cuarto dinar. Cabe entender que la condicin de la verdadera hombra espiritual consiste en la sincera profesin de la Unidad formulada en al-Ijla . s. Acaso haya una alusin a la condicin bpeda del hombre (la palabra ray ul es de la raz de riy l, pie), al dominio de la relacin dual siervo-Seor, o a la condicin par del hombre con respecto a la condicin impar de Dios (v. infra nota 37). Ntese tambin, por otra parte, que la ra , primera letra de esta palabra, cuyo valor numrico es 200, equivale tambin a 2 en el sistema menor. 36 Sin comentar la relacin de esto con lo siguiente, Chodkiewicz explica que el valor numrico de la m m remite a la edad de 40 aos. Segn la tradicin islmica, sta es la edad de la plenitud fsica y espiritual en la que . los profetas reciben la Profeca. V . Idem, nota 23. Entiendo que la m m tambin remitira entonces a Adam y, sobre todo, a Muh .ammad, plenitud de la Profeca. En todo caso, creo que esto no basta para explicar que el segundo dinar corresponda a la ruy uliyya y el cuarto a su plenitud.

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PILAR GARRIDO CLEMENTE

se debe, por un lado, a que como se ha sealado, el 4 contiene la decena (10) que significa la plenitud y, por otro lado, al hecho de que corresponde al final y, por tanto, a la plenitud de esta azora 112 (ntese tambin, por otra parte, que 1+1+2= 4), que es la azora de la profesin de la Unidad divina y, por ende, de la hombra espiritual que consistira en la realizacin espiritual correspondiente al grado de esa profesin de fe. por orden cuatro condiciones humanas: La fe ( ma n), la proLuego menciona Ibn Arab ximidad a Dios (wala ya), la profeca (nubuwwa) y la condicin de Enviado legislador (risa la)37. Se entiende que estas cuatro posibilidades precisamente cuatro constituyen la plenitud del ser humano, la plenitud de la virilidad espiritual manifestada en los Enviados. Tras este anlisis del pasaje, vemos cmo la interpretacin o reconstruccin filosfica plotiniana que hace Asn de este smbolo arquitectnico cuya autora atribuye a Ibn Masarra, interpretacin segn la cual la habitacin es una representacin plstica de su doctrina de las cinco sustancias, personificadas en las cinco columnas que sostienen el edificio del cosmos38, carente de fundamento, se desmorona. Tanto Asn como Af f pensaron que la mencin del K. al-h f de Ibn Masarra en este . uru pasaje significaba que Ibn Arab haba tomado de Ibn Masarra la imagen de la casa con las cinco columnas. Chodkiewicz discrepa y comenta que la lectura del K. al-h f [que cono. uru afar] permite verificar que Ibn Arab nicamente hace alusin a lo que ca en la edicin de Y Ibn Masarra dice a propsito de la basmala39. No precisa nada ms al respecto, pero la lectura confirma que, en efecto, como ya haba explicado Emilio Tornero40, no hay en el K. Jawa s .s . al-h f ninguna mencin de una casa de cinco columnas. Sin embargo, los comentarios de Ibn . uru Masarra a propsito de la basmala s guardan estrecha relacin con el contenido del pasaje. El suf cordobs explica que la basmala corresponde al ms elevado de los grados que integra todos los significados del Corn. A partir de la basmala se conocen todos los otros Nombres. , en el que Esta definicin de la basmala corresponde a la del citado pasaje de Ibn Arab ste dice que es como un intrprete (tury uma n) entre nosotros y entre los conocimientos que abal confieren las diversas moradas/azoras (mana zil), tal como ha hecho notar Ibn Masarra al-Y en su K. al-h f. Como conclusin de estas reflexiones, cito a continuacin un pasaje del . uru . Dice as: texto del K. Jawa s f que parece haber inspirado esta referencia de Ibn Arab .s . al-h . uru
El nmero de los grados del Paraso corresponde al nmero de las aleyas del Corn y, asimismo, al nmero de los Nombres [divinos]. Cada uno de los grados del Paraso se divide a su vez en diversos grados, as como cada uno de los nombres de Dios tiene en s mismo diversos estadios, a excepcin del Nombre Supremo que integra la totalidad de los nombres y sublimes atributos y es el que difunde la gracia (rah . ma) sobre todas las criaturas. A l estn, pues, vinculados todos los seres engendrados (mukawwana t) y es el fin de la gnosis (marifa) y la meta final del deseo [espiritual]. Todos los dems nombres aparte de ste [es decir, del Nombre Supremo] tienen en s mismos estadios (mara tib) y grados (daray a t), tienen [tambin una relacin de] separacin (infis l) o conexin .a (ittis l) en razn de la receptividad de las criaturas con respecto a ellos, tienen [asimis.a mo] una condicin general (umu m) y una condicin particular (jus . s) virtud de su dis.u

37 Aade el autor, con respecto a estas condiciones, la siguiente alusin simblica: No hay una quinta que sea la quinta de cinco, pero puede haber una quinta que sea la quinta de cuatro (ja mis arbaa). Se refiere tal vez a un aspecto particular de la wala ya relacionado con su condicin de Sello de la Santidad muhammad? Luego remite a diversos pasajes cornicos y explica cmo la co-presencia de Dios hace par todo lo impar, de modo que slo l es Uno impar. Tal vez esto explique que los dinares correspondientes a la ruy uliyya sean pares. 38 V . Asn, op. cit., p. 92. 39 Chodkiewicz, op. cit., nota 21. 40 V . Tornero, Noticia, p. 60.

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EL DEBATE ACERCA DEL PRESUNTO INFLUJO DEL PSEUDO-EMPDOCLES...

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tincin, y tienen [adems] un modo de manifestacin (iz r) y un modo de ocultacin . ha (ijfa ), segn su sutileza (lut . f) con relacin a la totalidad de los nombres. El ms general [y comprensivo] de todos ellos es En nombre de Dios, el Omnicompasivo, el Misericordioso (bism Alla h al-Rah n al-Rah m), que es el primero, el ms . ma . elevado y el ms noble de los grados e integra [todas] las sutilezas del Corn y lo ms delicado de sus significados porque procede del Nombre Oculto por el cual se conoce a Dios con justo y verdadero conocimiento. Asimismo, a partir [del grado] de la divinidad (ulu hiyya) [correspondiente al nombre Alla h] se conoce la generalidad (um m) de Sus nombres. A partir del [nombre el] Omnicompasivo (al-Rah n) se manifiesta la diferenciacin . ma de Sus atributos (inqisa m . sifa ti-hi). A partir del [nombre el] Misericordioso (al-Rah m) . se ha clarificado su manifestacin y su distincin (jus . s) en grados (rutab) []41. .u

Pilar Garrido Clemente pilargarrido@um.es Recibido: 10-VI-2009 Aceptado: 1-IX-2009

41 V . Jawa s f, ms. pp. 132-133. La continuacin del texto tambin sera aqu pertinente junto con las .s . al-h . uru correspondientes notas. No obstante, he preferido ceirme al pasaje citado por cuestin de espacio. El texto completo puede consultarse en el manuscrito, en la edicin crtica ya mencionada o en la traduccin ntegra anotada que publicar prximamente en mi libro Obra completa conocida de Ibn Masarra de Crdoba, actualmente en preparacin.

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