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Autor JUAN ANTONIO ESTRADA

Coautor Volumen Revista 38 150

Fecha Abril Junio Abril Junio

THOMAS J. REESE

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CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO

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Abril Junio

JRGEN MOLTMANN

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JUAN MARTN VELASCO ANDRS TORRES QUEIRUGA JON SOBRINO PAAUL TIHON LUS ALFONSO ARANGUREN BRIAN E. DALEY

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Articulo Dios como problema 1999 en la sociedad contempornea Ms all del 2001: preparando la Iglesia 1999 para el prximo milenio Nuevos desafos para un nuevo milenio. Reflexiones en torno 1999 de la teologa y de la pastoral latinoamericanas Ecumenismo en la poca de la globalizacin La 1999 encclica "Ut unum sint" bajo el punto de vista evanglico Metamorfosis de lo 1999 sagrado y futuro del cristianismo La razn teolgica en 1999 dilogo con la cultura "Jess y pobres". Lo 1999 meta-paradigmtico de las cristologas Para una nueva 1999 "catolicidad" eclesial Educar en la 1999 reinvencin de la solidaridad Da del Juicio o 1999 Jubileo? En vsperas del tercer milenio

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JUAN ANTONIO ESTRADA

DIOS COMO PROBLEMA EN LA SOCIEDAD CONTEMPORNEA

El proceso de secularizacin, iniciado con la modernidad, se cerni sobre una Iglesia que, al reaccionar tarde y poco acertadamente, perdi mucho de su crdito en la sociedad contempornea. Pero el problema ms grave y profundo, independiente de este proceso o ligado a l, con el que ha tenido que enfrentarse el cristianismo no es el de la Iglesia, sino el del eclipse de Dios en la conciencia de Occidente. Para el autor del presente artculo, ste sigue siendo hoy el gran problema y por esto alerta sobre el riesgo de que el discurso sobre la Iglesia desplace el discurso sobre Dios. Slo una vuelta a la experiencia de Dios en su doble dimensin de experiencia mstica y de compromiso "poltico" para la construccin de un mundo ms justo y ms humano puede conjurar el peligro que nos acecha y reintroducir la pregunta sobre Dios. Dios como problema en la sociedad contempornea, Isidorianum 7 (1998) 9-26 Los mejores observadores del fenmeno religioso no son siempre los creyentes. Es verdad que, ante el fenmeno religioso, resulta muy difcil mantener una actitud de objetividad, justamente porque la religin responde a deseos, carencias e interrogantes muy profundos, ante los que es casi imposible la neutralidad y l a imparcialidad. Pero tambin lo es que la conciencia de pertenencia a una religin se convierte, a veces, en una dificultad para una evaluacin crtica y fundamentada de lo que est ocurriendo.

La secularizacin como problema religioso En buena parte, es lo que ocurre con la secularizacin de nuestras sociedades. A partir de la industrializacin y del desarrollo de la democracia se produjeron cambios muy profundos en las sociedades occidentales, que alcanzaron de lleno al fenmeno religioso. La Iglesia se enfrent a la nueva situacin con una actividad defensiva. El "antimodernismo" es un concepto globalizante que, a lo largo del siglo XIX y XX, enmarca la actitud hostil de la Iglesia respecto al nuevo modelo emergente de sociedad. Esta hostilidad responda a causas concretas: un proceso poltico que desembarc en la laicizacin de la sociedad y la consiguiente separacin entre Iglesia y Estado, una ms profunda conciencia de los derechos humanos que tuvo una de sus expresiones en la libertad religiosa y el desarrollo democrtico que puso fin a una sociedad jerarquizada y estamental cuyas races se remontan al feudalismo. A ello hay que aadir el desarrollo econmico y sus costos humanos, que pas a ser el problema fundamental. Ante el problema social, el sistema asistencial caritativo tradicional de la Iglesia result insuficiente y anacrnico. La crisis de la Iglesia tiene que ver con la falta de reflejos para reaccionar ante esta situacin. Slo a finales del siglo XIX y comienzos del XX proclam ella su "doctrina social". Este retraso acarre la prdida del mundo obrero y suscit un fuerte anticlericalismo, sobre todo en la Europa latina. El papel de la Iglesia en una sociedad laica no confesional no se abri camino sino en la primera postguerra, una vez resuelto el contencioso entre el Vaticano y el Estado italiano, aunque en Espaa slo en poca reciente lleg a buen puerto.

JUAN ANTONIO ESTRADA El Vaticano II ha sido el gran intento de la Iglesia de adaptarse a la nueva situacin y abandonar definitivamente el "antimodernismo". A pesar de sus deficiencias y limitaciones, el Vaticano II sigue siendo el acontencimiento cristiano ms importante del siglo, acaso lo ms creativo y novedoso que ha producido el cristianismo desde la poca de la reforma. Permanece como una instancia crtica, como una herencia y como una tarea para el siglo XXI. No existe hoy respuesta a la secularidad, la democracia y el problema social que no pase por l. Sin embargo, la significacin histrica del Vaticano II est todava por decidir. Puede ser el punto de partida de un nuevo paradigma de lo cristiano o una oportunidad perdida. A nadie se le oculta que, en los dos ltimos decenios, en gran parte de la Iglesia "oficial" se ha impuesto una corriente restauracionista que amenaza con liquidar o reducir al mnimo la alternativa creativa e inspiradora del Vaticano II. Slo el tiempo clarificar el significado del Concilio y su capacidad para transformar un modelo de Iglesia, su forma de entender la relacin con el mundo y su talante para abordar las realidades seculares.

La experiencia de la bsqueda de Dios Sin embargo, no es slo la secularizacin la que afecta a la Iglesia. El problema es mucho ms hondo. A finales del siglo XIX observaba Nietzsche: "El ms grande de los ltimos acontecimientos -que "Dios ha muerto", que la fe en el Dios cristiano se ha hecho increble- ya ha lanzado sus primeras sombras sobre Europa. Parece (...) que algn sol se haya puesto, que alguna antigua y profunda confianza se ha trocado en duda (...). Muchos no saben lo que propiamente acontece con esto y todo lo que en lo sucesivo, una vez se ha corrompido esta fe, tiene que desmoronarse porque estaba construido sobre ella. Por ejemplo, toda nuestra moral europea". Nietzsche constata un hecho que apunta al ncleo mismo del cristianismo: la muerte de Dios en la conciencia de Occidente. Se trata de un acontecimiento dramtico y epocal. Por un lado, ms que muerte es un asesinato. Es Occidente - nos dice Nietzsche- el que ha matado a Dios, el que lo ha borrado de su conciencia colectiva sociocultural. Por otra parte, se trata de un proceso lento y gradual lleno de implicaciones socioculturales. Pues para Nietzsche, la religin no es un fenmeno secundario, sino una dimensin esencial de la sociedad. Nietzsche plantea el problema radical con el que se enfrenta hoy el cristianismo: el de la fe en Dios en una cultura poscristiana. Tradicionalmente, la fe en Dios est implicada en tres grandes dimensiones de la existencia humana: el origen y fundamento de la vida, el sentido de la existenc ia, la pregunta por el bien y el mal. 1. Origen y fundamento de la vida. La vieja cuestin de por qu hay algo y no nada lleva a la bsqueda de un principio que explique por qu existe el universo. Es verdad que cualquier principio que se establezca como fundamento de lo que existe es resultado de la subjetividad humana. Pues el ser humano est hecho para el mundo y slo alcanza las realidades intramundanas e intrahistricas. Justo porque no es parte del mundo ni de la subjetividad, lo trascendente, lo divino, es inasible, inabarcable. Pero la existencia del mundo y del ser humano junto con la conciencia de nuestra contingencia no deja de

JUAN ANTONIO ESTRADA interrogarnos acerca del origen de cuanto existe. Experimentamos la realidad como inconsistente en s misma. Y esto nos plantea a Dios como problema. Dios como cuestionante est enraizado en la existencia humana. A fin de cuentas, no slo las religiones, sino tambin el pantesmo y el mismo atesmo son respuestas a este cuestionamiento. La respuesta judeocristiana es la del Dios creador, origen y trmino de la existencia humana. La contemplacin de la naturaleza y de su grandeza no slo plantea la pregunta por su autor, sino que genera una actitud de espritu cuya expresin ms lograda han sido, en el cristianismo, el cntico de las criaturas de Francisco de Ass, la contemplacin para alcanzar amor de Ignacio de Loyola y el cntico espiritual de Juan de la Cruz. La modernidad ha cambiado nuestra comprensin de la naturaleza. Hemos pasado de una actitud contemplativa a otra pragmtica e instrumental, que se propone el control y la explotacin de la naturaleza. Sin embargo, permanece la pregunta por el origen y significado de la naturaleza: por qu ha surgido el cosmos y ha permitido la vida humana? Cuanto ms avanza la ciencia, ms se percibe la grandiosidad y, al mismo tiempo, la fragilidad del universo, y ms espontneamente surge el interrogante de Dios. 2. El sentido de la existencia. La pregunta por el sentido de la vida surge ante la conciencia de la muerte y se actualiza constantemente ante las experiencias del sin sentido de algunas realidades de la vida: el sufrimiento propio y ajeno, la injusticia del opresor que triunfa sobre la vctima. La pregunta sobre el sentido de la existencia hace que inevitablemente surja la pregunta sobre Dios. La muerte y esas experiencias sin sentido de la vida cuestionan radicalmente los proyectos y valores humanos. Auschwitz se nos presenta como el smbolo del mal en el siglo XX. Impugna al hombre como agente de la historia y a un Dios silencioso ante el sufrimiento. Esto lleva a cuestionar al Dios creador, a proclamar el absurdo de la existencia humana y a postular la solidaridad interpersonal como nica respuesta ante tanto sin sentido. As nos damos cuenta de que la ltima realidad no puede ser lo que experimentamos intrahistricamente. A pesar de la presencia del mal en nuestra vida y de tantas experiencias en las que la injusticia se impone y profilera el sufrimiento intil, rehusamos reconciliarnos con esas realidades y aceptarlas como ltimas. A partir de aqu, surgen distintos proyectos de liberacin: el ser humano se rebela ante una historia indiferente a las expectativas humanas. Las mil formas actuales de solidaridad expresan que no nos resignamos ante el mal. Esto ocurre tambin con las religiones, que canalizan esa solidaridad y, de una u otra forma, se abren a una actuacin divina que d sentido a la vida humana. La tradicin cristiana proclama que el Dios creador es tambin el redentor que ofrece un sentido ltimo a la historia. La bsqueda de Dios cristaliza aqu en la imagen del Reino de Dios, que encarna el compromiso divino con la lucha humana contra el mal. As, desde el sufrimiento de las vctimas de la historia y desde la experiencia de las negatividades de la vida y del inevitable final de la muerte, surge la bsqueda de un Dios que pueda salvarnos y la pregunta de si las necesidades constitutivas del ser humano tienen una respuesta o si el hombre es slo una carencia sin plenitud posible.

JUAN ANTONIO ESTRADA 3. La pregunta por el bien y el mal. Ante esa pregunta resurge la pregunta sobre Dios. Experimentamos en nuestro interior la ambigedad y la contradiccin que nos lleva a hacer el mal que no queremos y a no hacer el bien que deseamos (Rm 7, 14.21). Somos potencialmente capaces de lo mejor y de lo peor. Por esto buscamos normas universales de conducta que nos permitan optar por el bien. La Declaracin universal de los derechos humanos responde a esta necesidad. Hay en nosotros un rechazo espontneo ante el abuso del dbil por parte del fuerte. Aunque pretendemos justificar determinados comportamientos apelando a "la ley de la selva" al servicio de la supervivencia, que nos equiparara a los animales, esta pretensin nos resulta repugnante, sobre todo cuando contemplamos la crueldad de que somos capaces. Tambin aqu surge la pregunta sobre Dios. "Si Dios no existe, todo est permitido" (Dostowieski). Porque, si Dios no existe, no es posible responder a la pregunta fundamental de por qu ser morales y obrar el bien. Se puede apelar, por ej., al contrato social o a los imperativos de la comunicacin humana, que indirectamente nos abren a la solidaridad y a la reciprocidad en las relaciones interpersonales. Pero, en ltima instancia, si no hay un bien y un mal ltimos desde los que podamos evalua r toda conducta humana, sin una referencia trascedente ms all de la subjetividad individual y colectiva, resulta imposible justificar ltimamente el por qu ser moral. Desde la bsqueda de ese criterio ltimo de comportamiento se encuentra, pues, tambin el ser humano con Dios. El Dios de la tradicin judeocristiana aparece como la interpelacin ltima que nos hace sentirnos responsables. Nos descubre el rostro del prjimo, es decir, de la persona en necesidad, de la que, a diferencia de Can, somos "guardianes" (Gn 4,9). Para la antropologa judeocristiana, el hombre es siempre un ser relacional y adquiere su identidad en el juego de las relaciones interpersonales. En ellas descubre el referente divino como interpelador ltimo, como garante de la dignidad personal que nos hace responsables y vulnerables ante el sufrimiento ajeno. Dios es, pues, el garante ltimo de las vctimas: no est con el opresor, sino con el oprimido y no ve la historia desde la perspectiva de los triunfadores, sino desde la de los masacrados por el poder. De ah la perspectiva cristiana de un juicio final: de una esperanza para las vctimas, de un triunfo ltimo del bien sobre el mal y del amor como dimensin ltima para comprender quin es y cmo es Dios. La religin implica a la tica, aunque no se reduce a ella. Estas tres dimensiones son constitutivas y universales. Dios est enraizado en la vida humana y la pregunta sobre Dios cruza las etapas de la historia, se hace presente en las culturas y se plantea en todas las sociedades. Esto es lo que lleva a hablar del homo religiosus, no para afirmar que la religin sea la nica respuesta posible para la existencia humana, pero s para defender que la pregunta sobre Dios surge irremediablemente porque est enraizada en experiencias estructurantes. Dios surge como pregunta y cuanto ms se ahonda en las experiencias, tanto a nivel individual como colectivo, ms interpelante es la demanda humana de un Dios que pueda salvarnos, que nos d sentido para la contingencia y que nos motive para la lucha contra el mal. En una palabra: que responda al qu y para qu es el ser humano que constituye para Kant la pregunta fundamental.

JUAN ANTONIO ESTRADA Ausencia de Dios y credibilidad de la fe La secularizacin plante, pues, una serie de problemas concretos a la Iglesia y agrav otros que arrastraba de atrs. Pero la gran dificultad reside hoy en el hecho -recalcado por Nietzsche- de que la bsqueda de Dios declina en nuestras sociedades. Dios pierde plausibilidad en el Occidente desarrollado y cada vez hay ms personas que pueden vivir sin l. Aunque el hecho de la increencia y del atesmo no deja de ser alarmante, el problema crucial estriba hoy en la ausencia y el silencio de Dios en amplios segmentos de la sociedad. Asistimos a un proceso de transformacin de los "lugares" humanos tradicionales de la bsqueda de Dios. A partir del siglo XIX constatamos la tendencia a construir el futuro inmanentemente sin referencia alguna a la trascendencia. Desde la toma de conciencia de su mayora de edad y la confianza en los xitos de la ciencia, el ser humano genera proyectos emancipatorios y lucha por utopas intrahumanas (sociedad sin clases, sociedad desarrollada) que cobran un valor absoluto. Lo problemtico de estas tendencias no est en el sentido intrahistrico de estas me tas, sino en el carcter absoluto que asumen stas, sin que puedan ser cuestionadas y/o relativizadas desde una referencia religiosa. El ser humano sustituye a un Deus otiosus, es decir, a un Dios que no sirve para la vida y que, por esto, pierde todo su inters. Se pasa tambin de la reaccin ante la moral impositiva del pasado al pluralismo de valores que fcilmente degenera en vaco moral. Todo cabe en funcin del xito, ms all del bien y del mal. Los nuevos absolutos -la patria, la razn de Estado, la ideologa, etc. no dejan lugar a ningn Dios que los relativice. El sujeto se convierte en protagonista nico, responsable ante la historia. Ya no hay bien y mal orientativos y limitativos de toda conducta humana, sino "intereses" individuales y colectivos. Esta se traduce en el enfrentamiento entre los pueblos y en la universalizacin del sufrimiento y de la injusticia en las relaciones interpersonales individuales y colectivas. El fin justifica los medios. Una ltima etapa de este enfoque "a- moral" es la posmodernidad de la moral light , que se reduce a unos mnimos de convivencia y cuestiona toda interpelacin que vaya ms all de la subjetividad individual. Todo vale porque nada vale. La pluralidad de valores amenaza con convertirse en la barbarie moral de una sociedad absolutamente permisiva. Si Dios no existe ni significa socialmente nada, todo est permitido. Pero esa muerte de Dios cuestiona la dignidad humana y la necesidad de la lucha contra el mal. Cierto que las huellas del humanismo tico y religioso utpico no han desaparecido de Occidente y se mantiene en l la lucha solidaria por los derechos y la dignidad humana, prescindiendo de su particularidad cultural y natural. Pero dicho humanismo se encuentra en inferioridad de condiciones ante una sociedad que apela al utilitarismo prctico y a la subjetividad individual. A su vez la conciencia de finitud contribuye a la lucha de la ciencia por alargar la vida. Pero, como la instancia cientfica no es capaz de responder a las preguntas- lmite se produce una doble reaccin:

JUAN ANTONIO ESTRADA 1. "Fuga" ante la muerte. sta se convierte en un acontecimiento privado y marginado, que se enfoca desde una perspectiva meramente biolgica. La muerte es un tab del que no se habla o que se convierte en un mero dato estadstico. Debido al enfoque tcnico e instrumental, la singularidad del ser humano, consciente de la problematicidad de la muerte, se pierde. Siempre estamos solos ante la muerte, ya que sta es un acontecimiento personal e instransferible. Pero ahora estamos tambin aislados: no podemos compartir con los otros los temores, las carencias, las expectativas con las que la afrontamos. Tambin aqu se advierte un retroceso de la pregunta sobre Dios, que es sustituida por una "buena muerte", es decir, por la mitigacin al mximo del dolor que la acompaa. La religin, en todo caso, se convierte en mero vehculo sociocultural para "elaborar el duelo". 2. La postura del "carpe diem" (disfruta del aqu y ahora). Constituye la otra reaccin ante la contingencia y limitacin de la vida humana. La vida es corta: hay que disfrutarla al mximo. La sociedad consumista ofrece un fugaz sentido alternativo a las preguntas del ser humano: el del consumismo hedonista, fomentado por las tcnicas publicitarias; el cultural del espectculo -el panem et circenses (pan y circo) de los romanos-; el del turismo y el esparcimiento, que ofrecen una imagen irreal de la vida, ldica y fcil. As, el sentido de la vida se multiplica. Pero tambin se trivializa en las prsperas sociedades de consumo del Primer mundo. En este contexto, quedan pocos resquicios para Dios. El entramado sociocultural hace de la bsqueda de Dios una cuestin cada vez ms innecesaria. Pese a concedrseles libertades formales de pensamiento, los sujetos de la sociedad de masas son manipulados para que no piensen y para que acten segn las pautas que imponen los mass media. As es imposible que surja la pregunta sobre Dios. .

La religin sustituye a Dios En la poca conciliar se poda considerar la deseclesializacin del cristia nismo como el tema fundamental. Haba miedo a un Cristo sin Iglesia. Hoy el problema es la descristianizacin de la religiosidad y su sustitucin por un sincretismo religioso dentro del cual se integran los componentes religiosos del cristianismo tradicional. La modernidad no slo erosiona la religin institucional, sino que permite una sntesis de indiferencia y agnosticismo con una postura simpatizante respecto a la religin. La religin se transforma as en meros servicios sacramentales integrados en una religiosidad fluida y teraputica que es la que mejor se adapta a las necesidades del individuo en la sociedad de consumo. Esa religin convertida en institucin teraputica va ocupando poco a poco el lugar de la experiencia de Dios. Aunque el pluralismo ha pasado a ser hoy constitutivo del cristianismo en general y del catolicismo en particular y, por consiguiente, cualquier anlisis sobre la situacin religiosa est expuesto al riesgo de reduccionismo y simplificacin, no sera osado sealar que existe un rasgo comn que caracteriza amplios sectores religiosos y cristianos: el discurso sobre la Iglesia ha desplazado al de Dios.

JUAN ANTONIO ESTRADA El problema de las Iglesias en el Occidente cristiano estriba en su silencio sobre Dios. El cristianismo ha sufrido un proceso de moralizacin que ha convertido a las Iglesias en depositarias de una doctrina moral desde la que se mide el grado de influjo religioso en la sociedad. Con el auge de las ideologas, las Iglesias se ideologizaron y se convirtieron ellas en depositarias de un saber doctrinal y moral y sus jerarquas en controladoras de la ortodoxia moral y doctrinal a costa de sus otras dimensiones pastorales y evangelizadoras. Consecuencia: las Iglesias defienden ante todo sus intereses institucionales en la sociedad. De ah que las grandes batallas eclesiales sean hoy: la moral sexual, la pervivencia de las clases de religin en la enseanza, el monopolio en el nombramiento de obispos, el mantenimiento del celibato y la masculinidad como requisito para el acceso a los ministerios, el control doctrinal de ministros y telogos, la financiacin de la Iglesia, etc. Son intereses legtimos que responden a problemas reales, aunque haya disenso tanto intra- como extraeclesial, respecto a las soluciones que se proponen. Sin embargo, el gran ausente de este discurso es Dios. Dnde est el ansia y la bsqueda de Dios? Hasta qu punto se ha cado en la cuenta de que el primer problema no es la Iglesia, sino el declive de la preocupacin por Dios? No se puede afirmar que el superdesarrollo de la necesaria dimensin institucional ha desplazado la dimensin experiencial, carismtica y proftica? En un mundo que se ha acostumbrado a vivir sin Dios el gran problema es el de la experiencia de Dios y que ste sea interpelante para el hombre y la construccin de la sociedad. Es lo que defendan Rahner y su discpulo Metz cuando hablaban de que el cristianismo del futuro o sera mstico y "poltico" -tendra una vivencia de Dios y estara comprometido con la construccin de un mundo ms justo y humano- o no sera. Las imgenes que hoy motivan son las de un Oscar Romero, un Ellacura, una Teresa de Calcuta, un Ghandi o un Lutero King. En todos ellos advertimos la interpelacin de una experiencia mstica y/o "poltica". En cuanto testigos del Dios vivo subrayan el carcter fragmentario del modelo actual de sociedad y de su concepcin de desarrollo. Rechazan cualquier absolutizacin, incluida la de la ciencia y de la misma razn, y denuncian los absolutos de la razn de Estado y de la razn econmica. El progreso tiene que ser evaluado en trminos humanos y universales, no desde criterios que absolutizan el crecimiento de la productividad y la mera modernizacin estructural. Para ellos, es el hombre el fin del progreso, nunca el medio, lo cual les lleva a testimoniar a Dios como legitimador de la dignidad humana y el garante ltimo de nuestras espectativas de justicia. Surge as un compromiso tico y "poltico", fundado ltimamente en una aguda experiencia de Dios. Esto es precisamente lo que falta cada vez ms en las Iglesias del Occidente desarrollado, sobre todo en los responsables eclesiales. Para los cargos se prefiere a personas sumisas, conformistas, obedientes a la autoridad central. En cambio, se teme a los msticos y carismticos, a los que proceden con una creatividad que les viene de su experiencia espiritual. Hay miedo, sobre todo, a que los cargos de responsabilidad en la Iglesia sean ocupados por personalidades de talante crtico a nivel intraeclesial y social. En una palabra: se prefiere dar la responsabilidad eclesial a personas que puedan ser buenos funcionarios y se rechaza a aqullos que pueden interpelar tanto a la superioridad jerrquica como al conjunto de la Iglesia, en base a su experiencia de Dios.

JUAN ANTONIO ESTRADA De ah la doble tentacin fund amentalista y sectaria del cristianismo actual. Ante una sociedad relativizadora se prefiere el retorno a las certezas del pasado. Estas fueron respuestas creativas a los retos de otro momento histrico. Pero ahora se convierten en un lastre para la creatividad actual, ya que su imaginario religioso, propio de una sociedad agrcola, no se origin para responder a los retos de una sociedad consumista y posindustrial. As, en lugar de ser testimonio de la experiencia pasada, la tradicin se convierte en la institucin que suple la carencia de nuevas vivencias de Dios. En el fundamentalismo integristo hay, en el fondo, inseguridad, fruto de la carencia de experiencia de Dios. Mucho ms en el caso cristiano, ya que el Dios bblico es desestabilizador. Es el que saca al creyente, cuyo prototipo es Abraham, de su instalacin para ponerlo a la bsqueda desde una promesa abierta al futuro. A s, cuando Dios entra en la vida de una persona o de una colectividad genera desestabilizacin y libertad, capacidad de discernimiento y apertura al otro. Por el contrario, la carencia de experiencias personales lleva a confundir la propia representacin doctrinal con Dios mismo, como si l pudiera quedar prisionero de un sistema humano, religioso o no. Cuanto menos experiencia ha y del Espritu, tanto ms se aferra uno a la letra de la tradicin y a la autoridad externa. De esta forma, la relevancia social decrece, ya que se pierde la capacidad para asumir funciones profticas y testimoniales en la sociedad. Por esto, la tendencia fundamentalista se combina con la tendencia sectaria, es decir, con la dinmica de ghetto. Se busca aislar a los miembros de la Iglesia de la contaminacin sociocultural que impugna las certezas del pasado. De ah el frreo control doctrinal, que, en casos extremos, lleva a crear una red de instituciones confesionales contrapuestas a los foros seculares, considerados como peligrosos. Es decirse busca instaurar un entramado alternativo a la sociedad, desde el que sea posible preservar, sin cuestionamientos, el depsito de la tradicin. El pasado se transforma en presente y en matriz del futuro. El precio de esta combinacin de integrismo y sectarismo es que la religin pierde su capacidad de interpelacin respecto a la sociedad. Consecuentemente, el atesmo, aunque todava minoritario, aumenta, y el agnosticismo y la indiferencia religiosa se extienden en amplios sectores de la poblacin, sobre todo entre la juventud, que adolece de una socializacin cristiana que no se le brinda. Y, sobre todo, crece el nmero de los cristianos que reducen su relacin con la Iglesia a momentos puntuales de su existencia y que, a menudo, han prescindido de Dios en su vida cotidiana. En una sociedad secularizada puede tener ms futuro la religin que la preocupacin por Dios. Siempre ser necesario una institucin que proteja y controle la herencia sociocultural y popular del pasado, que entre nosotros es inevitablemente religiosa. Tambin resultan imprescindibles instituciones como las religiosas que ofrezcan servicios complementarios o los del Estado, tanto en el mbito educativo como en el asistencial. La religin puede estar sociolgicamente viva, aunque experiencia mente decline y deje de ser un mbito en el que se exprese la bsqueda humana de Dios. De ah la importancia de la mstica experiencia, de la hondura humana y del compromiso tico de las religiones. Por esto, el gran problema hoy no es la suerte de la Iglesia y mucho menos su influjo social, sino la urgencia de despertar la conciencia humana y ensear a discernir entre el bien y el mal. Hay que despertar la conciencia de nuestra contingencia contra todo

JUAN ANTONIO ESTRADA sistema cerrado y con pretensiones de absoluto. Hay que potenciar la bsqueda tica, "poltica" y religiosa de la justicia, en nombre del Dios que se revela en el rostro del oprimido. Hay que abrirse a la esperanza en el marco de una sociedad desencantada, a pesar del progreso tcnico. El sentido de Dios sigue siendo el nervio de la religin y sustituir a Dios por cualquier institucin o modelo social es idolatra. Por esto, la religin es conciencia de alteridad y dinmica de bsqueda. Mucho ms importante que decir a los dems lo que tienen que creer y pensar es afirmar que lo que realmente importa es creer en algo y alguien, que es necesario preguntarse por los valores que guan la vida y que slo desde la interiorizacin personal es posible plantearse la existencia con autonoma, en lugar de dejarse llevar por las modas publicitarias, la manipulacin del consumo y el pragmatismo egocntrico. A partir de ah, surgira Dios como pregunta, se abrira un espacio a su revelacin y se hara posible la experiencia religiosa de la humanidad. Condens: MRIUS SALA

THOMAS J. REESE

MS ALL DEL 2001: preparando la Iglesia para el prximo milenio

Durante su bimilenaria historia, la Iglesia ha ido cambiando sus respuestas a las preguntas planteadas por un contexto tambin cambiante. Si quiere seguir respondiendo apropiadamente al presente y al futuro, si quiere ser fiel a su tradicin, ha de seguir cambiando. Para el autor del presente artculo, la pregunto ahora es: cmo hemos de cambiar a la Iglesia a fin de prepararla para el milenio que se nos echa encima? A la Iglesia se le presentan hoy toda clase de retos: cules son los retos ms importantes que se le plantean? Para cambiar a la Iglesia y disponerlo a afrontar el prximo milenio existen -para el autor- toda una serie de estrategias posibles. El artculo no puede dejar de reflejar el contexto norteamericano del autor y el modo de ver la problemtica y de responder a ella desde all. Pero tanto sus planteamientos como sus respuestas pueden muy bien aplicarse a otros contextos. 2001 and Beyond: Preparing the Church for the Next Millenium, America 176, n 21 (1997) 10-18. Por casi 2000 aos la fe cristiana ha penetrado en las vidas de millones de personas, ricos y pobres, con poder o sin l, famosos o desconocidos. No ha dejado de producir impacto en la vida de familia, en la econo ma, en la poltica, en el arte, en el sentido de la vida y en los proyectos humanos. Ha forjado culturas y ha cambiado el curso de la historia. su enseanza ha tocado reas tan distintas como la vida sexual privada y algo tan pblico como las armas atmicas. El cristianismo ha realizado esto no como una filosofa abstracta, sino como una comunidad de creyentes organizada como Iglesia. Esta es una comunidad de pecadores, llamada a ser una comunidad de amor y servicio, y unida en torno a la mesa del Seor. A lo largo de su historia, la Iglesia ha cambiado constantemente. Ha tenido nuevos miembros, ha aceptado nuevos liderazgos, se ha propuesto nuevas metas. Cmo cambiar hoy la Iglesia? Cmo prepararla para el nuevo milenio? No me arrogo el privilegio de conocer las respuestas. Y me resultan sospechosas las personas que reinvindican para s la certeza, sean oficiales de la curia romana o miembros de una comunidad de base. Mientras muchas prcticas corrientes en la Iglesia son mejorables, no hay por qu ocultar que la mayor parte de las propuestas y de las estrategias de reforma han sufrido una parlisis. A medida que nos acercamos al final del segundo milenio, los problemas que hay que afrontar son tantos que la Iglesia parece haber frenado su capacidad de reaccin cara al futuro. Entre los problemas actuales ms controvertidos me propongo examinar tres: sexo, ministerio y jerarqua. Todo lo que voy a decir est sujeto a debate y correccin. Adems, aqu hablo como cientfico social que describe el impacto de esas controversias en la Iglesia, no como telogo que discute sobre moralidad y doctrina. Como cientfico, no niego el carcter espiritual y teolgico de la Iglesia. Trato simplemente de utilizar mi formacin profesional para reunir y analizar aquellos datos que pueden ayudar a la Iglesia a comprenderse a s misma.

THOMAS J. REESE Cuestiones controvertidas 1. Sexo. He estado usando un programa informtico para investigar a travs de 300 peridicos y revistas que aparecen en Internet a base de palabras-clave como "catlico", "Vaticano", "Papa", "obispo" y "sacerdote". Tras un rato de bsqueda, el propio programa me pregunt si deseara aadir la palabra "sexo", ya que esta palabra sale con mucha frecuencia en las noticias sobre catlicos. Los medios de informacin de la Iglesia se centran a menudo en el sexo. En realidad, la jerarqua catlica habla hoy ms sobre justicia social que sobre sexo. Pero los reporteros, como la mayor parte de nosotros, encuentra mucho ms interesante el sexo que la justicia social. En realidad, en la Iglesia catlica la batalla del sexo ha concluido. En cuestiones como el control de la natalidad, la masturbacin, las relaciones prematrimoniales, las segundas nupcias, la jerarqua ha perdido la mayora de los fieles. Las encuestas de opinin son claras tanto en los Estados Unidos como en Europa y en muchos otros pases. Mientras unos pocos sacerdotes arengan todava a su menguada parroquia sobre sexo, la inmensa mayora guarda silencio. Esta mayora silenciosa ni defiende ni ataca la doctrina de la Iglesia. Muchos sacerdotes no saben qu hacer. Otros piensan que la Iglesia no tiene credibilidad en materia sexual. Y no faltan los que temen que se informe al obispo de lo que dicen. Por lo mismo no hay moralista que quiera especializarse en tica sexual. El silencio del clero en materia sexual resulta, pues, elocuente. Las encuestas nos informan de que, en este punto, la mayor parte de los sacerdotes estn ms de acuerdo con sus feligreses que con el Papa. En esta situacin, la Instruccin para los confesores del Pontificio Consejo para la familia de febrero de 1997 afirma que, "en general, no es necesario que el confesor inquiera acerca de pecados cometidos en estado de ignorancia invencible o de error inculpable de juicio. Es preferible dejar a los penitentes en su buena fe ..." Si un porcentaje abrumador de fieles se hallan en estado de "ignorancia invencible", la Iglesia ha de encontrar una solucin pastoral que se ajuste a la realidad. Lo que ha hecho la Iglesia es adoptar un equivalente a la norma: "N o pregunte, no hable". Al sacerdote se le dice que no pregunte. El laico ya ha decidido no hablar. Si alguien est tentado de alegrarse con esta situacin, debera recordar que los cambios en las actitudes sexuales han aportado aumento de la pornografa, relaciones sexuales extramaritales, violaciones a la orden del da, actividad sexual entre menores, aborto, enfermedades de transmisin sexual, para no hablar de las vidas rotas. Antes era la represin sexual la que causaba estragos. Ahora constatamos los efectos de la revolucin sexual. Antes las disfunciones familiares perjudicaban a los hijos. Ahora hay que hablar de los efectos negativos del divorcio sobre los hijos. Pero son siempre los hijos los que salen malparados. Que, en plena revolucin sexual, la Iglesia no haya brindado un mensaje pastoral claro y convincente para ayudar a la gente, resulta trgico tanto para la Iglesia como para el mundo. En definitiva: sobre sexo la batalla ha terminado. Y no hay vencedores. Las estadsticas sobre divorcios muestran que los catlicos no estn en mejor situacin que los no catlicos. Cuando los obispos norteamericanos han simplificado al mximo las causas de anulacin, Roma ha lamentado el nmero de anulaciones otorgadas, a

THOMAS J. REESE pesar de que esta nmero no hace sino disimular el problema. Sin anulacin, el catlico que se vuelve a casar se le prohibe la comunin. Esto, adems de doloroso, resulta un escndalo para los hijos que contemplan cmo todo el mundo se acerca a comulgar. Es poco menos que imposible que no piensen: "La Iglesia me dice que mi madre es una mala persona". Lo mismo sucede si uno de los padres no es catlico. No es un problema insignificante. Millones de nios catlicos crecen en familias en las que uno de los progenitores a los dos no pueden recibir la comunin. Si estos nios han de escoger entre ser leales a la Iglesia o a sus padres, la Iglesia tiene las de perder. Si los que se han vuelto a casar no se encuentran a gusto en la Iglesia, si las familias ecumnicas no se encuentran en ella como en su casa, nos exponemos a perderles no slo a ellos, sino a las futuras generaciones. 2. Ministerio. Se ha dicho que ms de la mitad de los catlicos de todo el mundo no pueden disponer de la Eucarista los domingos porque no hay sacerdotes disponibles. Esto coincide con incursiones de Iglesias protestantes y de sectas en reas tradicionalmente catlicas como Amrica Latina. Son las comunidades ms evanglicas y flexibles las que se expanden ms rpidamente. Dean Hoge de la Universidad Catlica de Amrica ha mostrado con sus estudios que la crisis de vocaciones es un mito. Hay cantidad de gente joven que desea servir a la Iglesia como sacerdote diocesano, pero que tambin quiere casarse. La Iglesia sigue esta poltica: cuantos menos sacerdotes, ms extensas las parroquias. El impacto de esta poltica es mayor en zonas rurales, en las que las parroquias estn ms distantes. En muchas parroquias la educacin religiosa y la preparacin para los sacramentos corre a cargo de los laicos. No est lejos el tiempo en que stos tendrn que cuidar de la pastoral e incluso de la direccin espiritual. La posibilidad de disponer de un sacerdote que ayude a bien morir es hoy casi nula. Y la celebracin de algo tan esencial para la vida cristiana como los sacramentos ser cada vez ms rara. Las feministas radicales pensarn que Dios sabe lo que se hace, pues la poltica catlica sobre el celibato sacerdotal est desclericalizando rpidamente la Iglesia. Lo que la Reforma protestante no consigui lo ha logrado el celibato. El laicado - mayormente la mujer asume cada vez ms unas funciones que antes eran consideradas propias del sacerdote. De un sistema en el que el laico era consumidor y el clero proveedor de servicios se est pensando a un self service. Al rechazar la ordenacin de hombres casados, la jerarqua se empea en ignorar su propio inters. Dada la estructura actual de la Iglesia, los sacerdotes incrementaran enormemente el poder de los obispos. En el mundo laboral la cosa es clara: a ms oferta de trabajo, mayor facilidad para contratar y para despedir. Por otra parte, un empleado con familia que mantener es ms dcil que otro sin ella. Con la escasez actual, resulta imposible remover. a sacerdotes incompetentes. Olvidamos que la Iglesia ha tenido ya un clero casado. La Iglesia ucraniana y otras Iglesias orientales hace siglos que lo tienen. Incluso pastores protestantes casados convertidos al catolicismo han sido ordenados sacerdotes. Slo los catlicos casados de rito latino no pueden ordenarse.

THOMAS J. REESE En algunas partes, la ley del celibato es abiertamente violada. El cura del pueblo tiene mujer e hijos. Todo el mundo lo sabe. Slo el obispo lo ignora. En otras partes, algunos sacerdotes llevan una doble vida. El obispo los considera como dbiles y pecadores. Pero, mientras la situacin no se airee, espera a que el sacerdote se arrepienta. Pese a los escndalos sexuales que recientemente han aflijido a la Iglesia norteamericana, los sacerdotes aqu observan responsablemente su celibato. El respeto por la ley y la aversin hacia la duplicidad, tpicos de la cultura norteamericana, puede explicar este hecho. Si la ley no satisface, el americano la cambia, pero no la ignora ni la viola a sabiendas. Es posible que, en otras partes, a muchos hombres de Iglesia les resulte mucho peor propugnar la abolicin de la ley del celibato que transgredirla. A fin de cuentas, la transgresin implica debilidad, que es algo muy humano. En cambio, la abolicin afecta a la autoridad de la Iglesia y, por consiguiente, es desobediente e inoportuna. La prohibicin de ordenar a mujeres es una de las cuestiones ms contestadas hoy en la Iglesia norteamericana. El porcentaje de catlicos americanos y europeos que defienden la ordenacin de mujeres crece de da en da, siendo as que el Papa estuvo a punto de declarar infalible la doctrina contraria. Creo que la nica razn que explica por qu el Papa no declar infalible esta enseanza es que el Vaticano se percat de que, hacindolo, se pondra a discusin la entera cuestin de la infalibilidad. Mientras la infalibilidad se conserve bien cerrada y no se use, los catlicos no se preocuparn de ella. Pero, usarla para definir una enseanza contraria a lo que cree la mayora de los catlicos equivaldra a ponerla en peligro. Para un nmero creciente de mujeres americanas, la Iglesia es una institucin regida por un sexismo que no toma en serio lo que a ellas les concierne. No slo la ordenacin de la mujer, sino tambin el control de la natalidad, la predicacin laical, el lenguaje y el modo de tratar al personal femenino son temas que afectan mucho a las mujeres. Corremos un serio peligro de perder a la mujer el siglo que viene, como perdimos a la clase obrera el siglo pasado. Es la mujer la que, como madre y educadora, ha de transmitir la fe a la nueva generacin. Un sacerdote dispone, a lo ms, de diez minutos a la semana para predicar. La mujer mantiene un dilogo y un intercambio constante con nios y/o nias. Si la mujer est furiosa con sus pastores, si est enojada con la jerarqua, si, por todo esto, se vuelve anticlerical, la nueva generacin de mujeres y hombres ser anticlerical. Es ridculo pensar que saldrn vocaciones sacerdotales o religiosas de familias con madres anticlericales. La Iglesia no puede sobrevivir sin el soporte activo de la mujer. 3. La jerarqua. No es cierto que el pueblo catlico est dividido, como muchos dicen. Aunque chillan mucho, son pocos los que forman el ala conservadora. Donde s hay divisin es entre el pueblo y la jerarqua. La brecha entre obispos y pueblo, entre obispos y sacerdotes se hace ms profunda en todas partes. En qu pas no se han odo lamentaciones a propsito del nombramiento de obispos que no contactan con el pueblo? El Vaticano usa la prueba de fuego del control de natalidad, el celibato sacerdotal y la ordenacin de la mujer para seleccionar a los candidatos al episcopado. Los defensores

THOMAS J. REESE de las posturas vaticanas son promovidos, aunque su ndice de popularidad con el pueblo e incluso con otros obispos sea muy bajo. Seleccionando as y decreciendo el nmero de sacerdotes, resultar cada vez ms difcil dar con obispos aptos intelectual y pastoralmente para dirigir al pueblo. Muchos obispos achacan la divisin de la Iglesia al disenso y a la prensa, cuando deberan reprocharse la prdida de credibilidad. Reformas necesarias han sido consideradas como desastrosas para la Iglesia. As, la libertad religiosa, el ecumenismo, las innovaciones en la liturgia -introduccin de las lenguas vernculas, comunin en la mano- fueron rechazadas por miembros de la jerarqua. Se conden o se silenci a telogos como H. de Lubac o J. C. Murray, a los que ms tarde la propia Iglesia rehabilit y honr. Los libros de los telogos condenados se convierten en bestsellers. No tiene, pues, nada de extrao que el pueblo no se tome en serio las condenas de la Iglesia. Hay catlicos que, cargados de optimismo, esperan que, con el prximo conclave, se producir un cambio. No sera la primera vez que el Espritu Santo diese una sorpresa. Pero hay que contar con un hecho: el 83% de los cardenales actuales ha sido nombrado por Juan Pablo II. Estos cardenales no van a elegir a un Papa que rechace la herencia de Juan Pablo II. El prximo Papa puede cambiar en el estilo, pero no en el fondo. Sin embargo, dado que los cardenales no curiales frisan en el 75%, es de suponer que quieran un Papa que reduzca el poder de la Curia romana y lo devuelva a las Iglesias locales. Aunque pocos son los Papas que, una vez elegidos, hayan mantenido una promesa de descentralizacin. As que, no deja de ser posible que, a la vista de lo que haga el prximo Papa, su predecesor nos llegue a parecer liberal.

Estrategias de reforma Dado el estado actual de la Iglesia, cules son las estrategias posibles? cules son las apropiadas para introducir las necesarias reformas? 1. El cisma. Es una primera estrategia posible, de larga y dolorosa historia en la Iglesia y que, en tiempos recientes, ha sido ms utilizada por los conservadores que por los liberales. Se podra pensar que resulta la nica estrategia posible para que los que disienten se hagan respetar. De hecho, goz de mayor consideracin el Arzobispo Marcel Lefebvre, estando fuera de la Iglesia, que los contestatarios que permanecan fieles a ella. En ltima instancia, uno acaba siendo considerado como un hermano separado y tratado con todo respeto. Huelga decir que, pese a esas ventajas superficiales, el cisma no resulta una opcin viable. El cisma se sabe cundo comienza, pero no cundo acabar. Esto sin contar con la posibilidad de fraccionamientos posteriores jugar la carta del cisma sera desastroso tanto para la unidad como para la reforma de la Iglesia. 2. Hacer de profeta. La segunda estrategia consiste en quedarse en la Iglesia y hacer de profeta denunciando abusos y clamando por las reformas. Ejerce un gran atractivo tanto

THOMAS J. REESE sobre los liberales como sobre los conservadores, si es que se creen inspirados por el Espritu. Sin embargo, entre unos y otros hay mucho falso profeta. As, los liberales organizan grupos de presin y convocan ruedas de prensa, mientras que los conservadores confeccionan listas negras, denuncian a sus oponentes y procuran que los echen de sus puestos en la Iglesia. Estos falsos profetas, tanto liberales como conservadores, pretenden imponer su modelo poltico a la Iglesia. Los liberales quieren imponer el modelo democrtico, a pesar de la evidencia emprica de que tampoco la democracia funciona demasiado bien. Los conservadores, por su parte, intentan imponer el modelo monrquico, pese a los siglos que evidencian su fracaso. En uno y otro caso se trata de un profetismo que va muy teido de poltica y del que no cabe esperar gran cosa. 3. Conformidad en pblico, independencia en privado. Esta tercera estrategia nos recuerda al hijo de la parbola evanglica que le dice a su padre que s ir al campo, pero luego no va (Mt 21,28-29). De entrada, uno se muestra complaciente, pero despus hace lo que le viene en gana. A los que viven en una condicin de inferioridad o de sujecin, no les queda otro remedio que echar mano de esa estrategia. La adoptan los sacerdotes que, por ej., por delante, le dicen al obispo una cosa y, por detrs, hacen otra. En una Iglesia en la que las decisiones las toma exclusivamente la jerarqua no es extrao que esta estrategia resulte atractiva y tenga sus adeptos. Pero a muchos -por supuesto, en general, a los norteamericanos- no nos gusta decir una cosa y hacer otra. 4. Silencio. La mayora de los norteamericanos prefieren el silencio a la doblez. Estos catlicos evitan las discusiones, no porque no quieran las reformas, sino porque no les gustan los conflictos. Para ellos, la Iglesia no es un espacio para el debate, sino para la plegaria, para tomar aliento en la lucha de cada da y para hacer obras de caridad. Demasiada discusin hay en el trabajo y en la vida para ir a la iglesia a seguir discutiendo. Esta estrategia del silencio es frecuente en el clero. Uno no quiere meterse en refriegas cuyo resultado no depende de l. Los liberales que adoptan esta estrategia proclaman a voz en cuello la doctrina social de la Iglesia y callan en otras materias. Los conservadores proceden a la inversa. Muchos historiadores, biblistas, estudiosos de todo tipo, soslayan las cuestiones controvertidas y centran su trabajo de investigacin y docencia en temas inofensivos. Los liturgistas son los nicos que no tienen ms remedio que meterse en terrenos sembrados de minas y difcilmente salen de ellos ilesos. 5. "Haga todo lo que est en su mano" . Muchos obispos usan esta estrategia cuando estudian los documentos de la Iglesia y el Derecho cannico para encontrar una salida airosa a los problemas pastorales que se les presentan. Es el caso de los obispos que nombran personas abiertas, incluso mujeres, para los tribunales de cuestiones matrimoniales y para otros cargos de la curia episcopal. Son partidarios de una "sensibilidad pastoral" con los alejados de la Iglesia y, por esto, someten a cuidadoso estudio los casos, sin reclamar cambios. As proceda, por ej., el anterior Arzobispo de San Francisco, John Quinn.

THOMAS J. REESE A nivel parroquial se practica tambin esta estrategia cuando el sacerdote se muestra sensible y escucha a los miembros del consejo. El pastor es el que ha de recordar a los laicos que, como mnimo, uno de los lectores en la liturgia de la palabra ha de ser una mujer y que las mujeres han de estar representadas a todos los niveles. 6. Testimonio cristiano en el mundo. Dorothy Day y la Madre Teresa de Calcuta son dos casos paradigmticos de esta estrategia en el siglo XX. En vez de intentar reformar la Iglesia ad intra, hacen lo que hay que hacer ad extra: alimentan al hambriento, cuidan al enfermo, visten al desnudo y, en el caso de Dorothy Day, hacen campaas a favor de la reforma poltica y econmica. Mientras otros se preocupan de las estructuras y de la poltica de la Iglesia, estas dos mujeres y, con ellas, millones de catlicos, simplemente viven el Evangelio trabajando voluntariamente en programas de ayuda al pobre y de mejora de las condiciones de habitabilidad de este mundo. Su testimonio es tan claro que nos recuerda a los dems lo que realmente importa. Es un testimonio que arrastra. Se cuenta que en la curia archidiocesana de Nueva York nadie quiere tener un conflicto con Dorothy Day porque no quieren pasar a la historia como perseguidores de una santa. En este captulo quedan incluidos todos los que trabajan desinteresadamente por los dems y los que, silenciosamente, forman una familia cristiana. En su trabajo de cada da dan testimonio del Evangelio. 7. La tarea de los intelectuales al servicio de la fe. Se trata de una estrategia a largo plazo. La investigacin no es valorada como se merece en las Universidades Catlicas y apenas existen fundaciones catlicas para el fomento de la investigacin. Por su parte, los monseores vaticanos miran con recelo a los telogos con nuevas ideas. La Iglesia catlica invierte menos en investigacin que cualquier otra corporacin multinacional. La mayor parte de la jerarqua no experimenta necesidad alguna de promover la investigacin, porque piensa que la Iglesia ofrece un producto perfecto. Conclusin: si perdemos la batalla de las ideas es porque no las tomamos en serio. En los aos cuarenta y cincuenta adoptaron esta estrategia intelectuales como J. Jungmann, K. Rahner, Y. Congar, M. D. Chenu, H. de Lubac, P Teilhard de Chardin, J. C. Murray, B. Lonergan y otros, cuyo trabajo allan el camino para el Vaticano II. A la larga, no habr quien tome el relevo, si es que nos hemos de limitar a memorizar las respuestas del Catecismo. Tampoco podemos acudir a Santo Toms en busca de las respuestas que hoy necesitamos. Hemos de examinar nuestra tradicin a fondo, echando mano del mtodo que tan buenos resultados ha dado en el estudio de la Escritura: atendiendo al contexto histrico y cultural, a los gneros literarios y al lugar que ocupa un autor en el desarrollo de la tradicin. Imitemos a los grandes pensadores de antao, no repitiendo sus palabras, sino haciendo lo mismo que ellos. Agustn y Toms se inspiraron en los neoplatnicos -el primero- y en la obra aristotlica recientemente descubierta -el segundo-, para exponer la fe a sus contemporneos. De lo que se trata, pues, no es de citar a Agustn y a Toms, sino de imitarles utilizando los mejores instrumentos intelectuales de nuestro tiempo para exponer la fe y sus implicaciones ticas y pastorales a nuestros contemporneos.

THOMAS J. REESE Biblistas e historiadores han hecho grandes progresos gracias a la libertad de investigacin otorgada por el Vaticano. De ah que los mejores logros de la teologa contempornea se deban a los estudios bblicos e histricos. En cambio, por necesitar una fundamentacin filosfica, tanto la teologa sistemtica como la moral no han tenido tanta fortuna. Basta mencionar la palabra "filosofa" para que cualquier auditorio catlico quede vaco. Desde la Ilustracin, la Iglesia se ha empeado en defender a capa y espada la escolstica. Pese al Catecismo de la Iglesia Catlica, es una batalla perdida. Esto significa que la Iglesia no tiene una base adecuada para construir sobre ella la teologa sistemtica y moral de hoy. Ni hay un sistema filosfico secular del que pueda disponer ni existen los colosos filosficos de otros tiempos para dialogar con ellos. Pero esto no nos exime de la responsabilidad de pensar. Consecuencia: la teologa se basa a menudo en la autoridad personal del telogo o del autor que se cita. Muchos telogos, incluidos los autores del Catecismo, practican un "catolicismo de escaparate". En l se muestran las mejores piezas seleccionadas de las mejores marcas: citas de la Escritura, de los Padres de la Iglesia, de los Concilios y del magisterio. Los telogos que se limitan a citar a Agustn o a Toms no tienen dificultades. stas vienen cuando se atreven a imitarles exponiendo la fe con los mejores instrumentos de la hora presente. Teilhard fue silenciado por querer compaginar ciencia y religin, y hoy los moralistas que utilizan la psicologa y el anlisis social son mirados con recelo. Uno de los telogos que, con mayor fortuna, intent resolver la fundamentacin filosfica de la teologa en este siglo fue el canadiense Bernard Lonergan (1904-. 1984), por ms que sus escritos resulten duros y su terminologa a veces confusa. Su intento de desarrollar un mtodo emprico aplicable a toda disciplina cientfica es encomiable. Slo si comprendemos hasta qu punto las me todologas de la teologa, la historia, la ciencia y la filosofa son instancias de un modelo cognitivo fundamental, seremos capaces de soslayar los agujeros negros del relativismo y del dogmatismo, y de mantener un dilogo inteligente en la Iglesia y con el mundo. Pero esto no se limita slo a la investigacin. Si el laicado quiere promover la reforma de la Iglesia tiene que hacer tambin sus deberes. Si quiere participar activamente en la vida de la Iglesia, tiene que estudiar. Los catlicos norteamericanos dedican ms tiempo al ejercicio fsico que a los ejercicios espirituales. Sus hijos crecern robustos, pero ignorarn el sentido de la vida. Un elevado porcentaje de los catlicos teolgicamente bien formados son ex-sacerdotes, exreligiosas o ex-seminaristas. Si no los aprovechamos, no podremos disponer de ellos cuando ms los necesitaremos. Los laicos que desearan dedicarse a tareas eclesiales hallan grandes dificultades en compaginar su formacin con su profesin. Nada parece indicar que el laicado sea capaz de resolver el problema econmico que supone su propia dedicacin a tareas eclesiales.

Conclusin Temo que mi exposicin haya resultado sombra. Acaso porque se ha centrado en reas problemticas. De todos modos, no deja de ser arduo practicar hoy la esperanza. Y eso que no faltan razones para ello. Basta recordar que con el Vaticano II hicimos un gran salto del siglo XVI al XX. El Concilio afirm la libertad religiosa, la colegialidad, el

THOMAS J. REESE ecumenismo, la reforma litrgica y la preocupacin por lo social, y ampli el rol del laicado en la Iglesia. Esto ha echado ya races y forma parte de la identidad catlica. Si exceptuamos tal vez la colegialidad, no ha habido marcha atrs, aunque s un parn en el movimiento de reforma. No hay socilogo o estudia nte de historia que se sorprenda de esto. El postconcilio ha sido a la vez creativo y catico, y las grandes instituciones no se avienen con la creatividad y el caos. Como IBM, la Iglesia catlica era demasiado grande, estaba cargada de demasiadas normas burocrticas, para responder adecuadamente a un entorno cambiante. Muchos consideran el PC como la fuente de los problemas de IBM. Tambin hay quien atribuye al Vaticano II la responsabilidad de los problemas de la Iglesia. Pero el problema no es ni el PC ni el Concilio, sino la incapacidad del IBM y del Vaticano para adaptar su organizacin a la rapidez de los cambios actuales. La Iglesia ha de comprometerse en la tarea de una renovacin crtica constante. Se trata de un proceso dinmico de auto-constitucin en el que la Iglesia, mantenindose fiel a sus ideales, ha de interaccionar con el mundo para responder a las necesidades actuales. En la historia de la Iglesia la innovacin raramente ha partido de la jerarqua. La innovacin ha venido de los santos, de los investigadores, de las rdenes y congregaciones religiosas o ha sido impuesta desde fuera. Y, no obstante, es la jerarqua la que da legitimidad a las innovaciones. La historia se cuidar de forzar el cambio. Pero se tomar ms tiempo de lo que muchos desearamos. Cmo reaccionar cuando las reformas van ms lentas -si es que van- de lo que uno desara? Me temo que slo hay una respuesta: trabajando duramente y con paciencia y amor. Por qu sorprendernos de que nosotros no veamos las reformas? Ha pasado el tiempo de las grandes utopas. Ni siquiera somos capaces de resolver los problemas de nuestra propia familia. Podemos reformarnos a nosotros mismos para convertirnos en lo que aspiramos ser? Y sin embargo, esto no quiere decir que dejemos de intentarlo. El proyecto humano requiere conversin intelectual, moral y religiosa. Y una conversin as no es fcil. Ser razonable, ser responsable y saber amar exige trabajo arduo. Es ms fcil ser irreflexivo, irresponsable y egosta. Nuestras inclinaciones personales, grupales y culturales nos impiden situarnos en un punto de vista ms elevado que nos permita ver nuevas soluciones a nuestros problemas. De ser fieles a nuestra fe, el amor ha de estar en la raz de cualquier estrategia que adoptemos. Una estrategia que llevase consigo el aislamiento de la jerarqua, adems de ineficaz, no sera cristiana. Si aqullos con los que no estamos de acuerdo no creen que les apreciamos, hemos fracasado como cristianos. Jess no fue a la cruz con el puo crispado y maldiciendo a sus adversarios. Fue pacficamente, dando testimonio de la verdad con dignidad. No es fcil convencer a un obispo de que uno le aprecia, aunque crea que sus decisiones no son acertadas. Como no es fcil convencer a un telogo o teloga de lo mismo manifestndole a la vez por qu creemos que sus ideas no son correctas. Pero todava es ms difcil decirle a un oprimido que "ame" a su opresor. Y, sin embargo, hemos sido llamados a dar testimonio al mundo de que somos cristianos porque nos amamos, y no a escandalizarlo mostrando que somos catlicos porque nos peleamos.

THOMAS J. REESE No hay modelos que nos guen en la estrategia del amor activo y fuerte. Slo unas pocas personas en este siglo -Martin Luther King, Mahatma Gandhi, el arzobispo scar Romero, Nelson Mandela han demostrado que es posible amar a los propios adversarios, mientras se lucha por la verdad contra la injusticia. Podemos nosotros, catlicos, dejar de optar por el amor y la reconciliacin como estrategia para resolver los problemas internos de la Iglesia, cuando predicamos que esas estrategias han de aplicarse a nivel nacional e internacional? La historia nos muestra que la Iglesia ha tenido perodos de progreso en los que ha respondido con inteligencia y responsabilidad a las nuevas situaciones, y tambin perodos de decadencia en los que las tendencias individuales o grupales ocultan la realidad, impiden un juicio certero y limitan la libertad. Esto vale para toda institucin. Pero lo que distingue a la Iglesia es su apertura a la redencin, que es capaz de renovar a los cristianos como individuos y como comunidad. Los cristianos somos dbiles y pecadores. Pero tenemos fe en la Palabra de Dios que nos muestra el camino, tenemos una esperanza basada en la victoria de Cristo sobre la muerte y en la promesa del Espritu, y tenemos un amor que nos impulsa a perdonar y a participar juntos en la misma mesa del Seor. El futuro de la Iglesia y cualquier programa de autntica reforma ha de basarse en esa fe, esa esperanza y ese amor. Tradujo y condens: MRIUS SALA

CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO

NUEVOS DESAFOS PARA UN NUEVO MILENIO Reflexiones en torno de la teologa y de la pastoral latino-americanas
No es que la situacin de desigualdad, de pobreza de gran parte de la poblacin, haya mejorado en el gran continente latinoamericano. Ms bien se ha agudizado. Lo que s es cierto es que han entrado en juego unos nuevos factores, tanto a nivel internacional como a nivel de los pueblos que componen ese inmenso continente. Por esto -nos dice el autor del presente artculo- persiste la "opcin por los pobres" de las Iglesias latinoamericanas. En cambio, existe una percepcin nueva -ms amplia y ms profunda- de la realidad, que lleva a una actitud ms abierta de los cristianos del continente para analizar algunos aspectos acaso olvidados o poco tenidos en cuenta religiosidad popular, religiones aborgenes y afro-americanas, aportacin de la mujer, conciencia ecumnica-, para plantear la problemtica comn y para ensayar nuevos caminos de cara al nuevo milenio. Algo tan vivo como la Teologa de la liberacin (TL) no poda quedar anclada en el pasado y, ante los factores de cambio, ha modificado tambin su andadura, conservando la fuerza interna del Espritu que la anima. Nuevos desafios para um novo milenio. Reflexes em torno da teologia e da pastoral latino-americanas. Perspectivas Teologica 27 (1995) 189-212 Tanto en el mbito mundial como en el continente latinoamericano, las transformaciones sociales representan un fuerte desafo para las Iglesias y para los cristianos, especialmente en lo que toca a las formulaciones tericas y a las prcticas innovadoras que surgieron en estas ltimas dcadas. Tras los cambios socioeconmicos y polticos simbolizados por la "cada del muro de Berln", hay que descubrir nuevos puntos de referencia para que la teologa y la pastoral latinoamericanas puedan ser profundizadas y puedan adquirir nuevas expresiones cada vez ms significativas. Para ello es necesario presuponer, el menos, tres aspectos. El primero, las transformaciones en los campos poltico, social, econmico y cultural que han tenido lugar a principios de los aos 90. Estas mismas transformaciones pusieron en evidencia un segundo aspecto, ya generado en los aos 80: una cierta crisis terica en sectores de la Teologa de la liberacin (TL). El tercer presup uesto reside en el hecho de que las prcticas pastorales sobreviven, pero careciendo de nuevos referentes para un proceso de renovacin. La tensin entre comprender y transformar el mundo no qued libre de simplificaciones para todos aqullos que hemos estado trabajando con la herencia del marxismo. El entusiasmo por la transformacin social impidi sobremanera una percepcin ms definida de que el mundo haba cambiado.

I. Presupuestos
Las transformaciones socio-polticas y econmicas de principios de los 90 Es posible enumerar tres caractersticas principales en el nuevo orden econmico internacional, En primer lugar, la globalizacin de la economa, lo cual conlleva la relativizacin de las fronteras nacionales y el debilitamiento del Estado. En segundo

CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO lugar, la revolucin tecnolgica, con un desplazamiento del eje central de la acumulacin del capital de la propiedad privada hacia una apropiacin del conocimiento tcnico y cientfico, denominado por algunos como propiedad intelectual. Y, en tercer lugar, el desplazamiento del eje del Atlntico Norte, como bloque econmico hegemnico, a favor del Pacfico, en especial, del Japn. Estos cambios hicieron que la contradiccin entre capitalismo y socialismo perdiera sentido, y que sea necesario que los anlisis sociales presupongan este nuevo orden internacional (el fin del socialismo real y los cambios en el capitalismo internacional). El nuevo estadio del sistema capitalista -el neoliberalismo- acenta la desvalorizacin de la fuerza de trabajo en favor de la automatizacin y de la especializacin tcnica y en detrimento de las polticas sociales pblicas. La consecuencia es la formacin de un enorme contingente humano, excluido del sistema econmico y destinado a sobrevivir en situaciones inhumanas, con la amenaza de quedar eliminados por la muerte. Contradictoriamente, en medio del proceso globalizador de la economa y de la informacin, emergen con mayor intensidad los conflictos tnicos, raciales y regionales en el mundo entero. Ante ese cuadro, todos los grupos que, directa o indirectamente, tenan como referencia las experiencias y autopas socialistas llegaron, por lo menos, a dos constataciones: una, la ausencia de un proyecto global alternativo al neoliberalismo y, la segunda, la crisis de los paradigmas, como ha venido a ser llamado el conjunto de perplejidades en diferentes campos del conocimiento.

El contexto de crisis de la TL A lo largo de ms de 20 aos, la metodologa latinoamericana se bas en la intencin de ser reflexin crtica sobre una praxis, especialmente poltica, examinando el contexto de las prcticas de liberacin en el continente y la insercin de los cristianos en ellas y buscando una relacin entre fe y accin poltica. Adems, las fuertes transformaciones socio-polticas y econmicas vivenciadas en los ltimos aos obliga a destacar y a profundizar la distincin entre el objeto de la reflexin teolgica y el a priori de la teologa latinoamericana. Mientras el primero fue la praxis de la liberacin, el segundo - la intuicin global de que la situacin latinoamericana era el resultado de una opresin- posey una mayor amplitud, fundamentado en los ideales liberadores que surgieron del contexto opresivo y excluyente vivido en el continente. En su propuesta metodolgica, la TL estableci un crculo hermenetico, cuyo primer momento, denominado mediadores socio-analticos, parta de las preguntas nacidas de la experiencia prctica de los cristianos. Estas deban ser cribadas por la crtica, identificando su validez y ayudando a encuadrarlas en la realidad socio-poltica, la cual necesitaba ser comprendida. Los telogos de la liberacin privilegiaron el marxismo como instrumento cientfico para este anlisis. Seguan el momento hermenutico prctico-pastoral y el de verificacin en la propia vida de la comunidad de los pobres (la praxis).

CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO Cabe preguntarse si el conjunto de preguntas y respuestas con el cual la TL trabajaba hace siete u ocho aos es compatible con las necesidades de produccin teolgica en los das de hoy. Estn todava hoy estas preguntas en sintona con las experiencias de los cristianos pobres, o son necesarias nuevas sntesis? En primer lugar, las prcticas de los pobres (cristianos o no cristianos) no se han constituido en un proceso de liberacin. Hoy, en Amrica Latina, las prcticas liberadoras no representan un proyecto articulado. Predomina en los sectores populares el desnimo, la desmovilizacin y una frustracin y apata delante de los procesos polticos. Aunque haya prcticas de resistencia - innegables-, lo que prevalece son las de reajuste, y en stas se encuentra la mayora del pueblo pobre. Por tanto, las preguntas nacidas de la experiencia prctica, que constituan el paso metodolgico inicial, no estn formuladas en un contexto de prcticas liberadoras, sino de reajuste, de sobrevivencia. La nueva expresin "excluidos" no puede ser simplemente una mera sustitucin de "oprimidos" y convertirse en una nueva jerga de militantes cristianos. Es necesario profundizar los anlisis de la realidad y superar de esta manera, las anomalas que marcaron el desarrollo de la TL. En segundo lugar, los anlisis de corte terico- marxista que partan de las contradicciones que se dan en el plano socio-econmico demostraron no ser suficientes para las mediaciones socio-analticas de produccin teolgica. Se sum a esto, en Amrica Latina, el crecimiento de los conflictos sociales que no eran de clase, como los' tnicos, los raciales y los de sexo. Eso parece indicar la necesidad, percibida ya en la primera mitad de la dcada de los 80, de complementar los anlisis marxistas con elementos de la teora sistmatica, de las ciencias antropolgicas y de la psicologa social.

Los impases en la pastoral popular En el campo de la pastoral, la perplejidad fue el sentimiento dominante en el contexto de crisis teolgica y pastoral de los principios de los aos 90. Por un lado, el crecimiento y fortalecimiento institucional/eclesistico de las expresiones religiosas de carcter intimista y de masas, como el movimiento carismtico y el pentecostalismo autctono. Este ltimo, a pesar de las sospechas de palabrera, ideologizacin de la fe y explotacin religiosa por parte de los lderes, ha sido portador de sentido para grupos considerables de poblacin pobre, demostrando una fuerte capacidad para movilizar y atender las necesidades existenciales y religiosas de esta poblacin pobre. Por otro lado, nos encontramos con el fortalecimiento de las burocracias eclesisticas y con la falta de propuestas pastorales, tanto catlicas como protestantes, relacionadas directa o indirectamente con la TL. En Amrica Latina, los ltimos 30 aos han estado marcados por fuertes transformaciones en los mbitos de la accin de las Iglesias y de la produccin teolgica. A consecuencia de los cambios ocasionados por el Vaticano II, la Iglesia catlica experiment una nueva eclesialidad a partir de la formacin y de la prctica de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs). En los sectores protestantes, diversas experiencias de renovacin eclesial y otros cambios vienen ocurriendo en las ltimas dcadas, con nfasis parecidos. Esta "nueva forma de ser Iglesia", expresada de manera

CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO especial en las CEBs y en grupos ecumnicos comprometidos con la transformacin de la sociedad, estuvo vinculada a las posibilidades de transformacin social y poltica, cuya referencia bsica era la bsqueda de una sociedad igualitaria, participativa y fundamentada en los principios de la justicia social, en contraposicin al modelo econmico capitalista (excluyente y de concentracin de riquezas en pocas manos) y a la visin desarrollista surgida en los aos 50. La eclesiologa propia de las CEBs aliment la relacin teora y prctica, posibilitando nuevas formulaciones y xitos en diferentes campos de la pastoral, como liturgia y misin. Pese a estos avances, surgieron lagunas teolgico-pastorales en las cuestiones relativas a la espiritualidad y en la relacin fe-poltica. De hecho, la vivencia de las CEBs y de los diversos grupos protestantes con caractersticas parecidas ha encontrado dificultades para mejorar la sintona con la matriz religiosa y cultural del continente. sta, como se sabe, est marcada por elementos mgicos y msticos, fruto de una simbiosis de las religiones aborgenes y africanas, por un lado, y del catolicismo ibrico, por otro. La racionalidad presente en la pastoral popular, con su fuerte acento mesinico, adems de haber ocasionado la prdida de "lo especfico religioso", ha hecho que la pastoral pierda su amplitud popular y deje, paulatinamente, de estar sumergida en la realidad de la inmensa mayora de la poblacin pobre y marginalizada socialmente. Por eso, la resonancia que los nuevos movimientos religiosos ha encontrado en el universo existencial, cultural y simblico del pueblo desafa los sectores de la pastoral popular a crear nuevas sntesis entre evangelizacin y cultura. Es necesario, pues, asumir nuevas actitudes en la articulacin entre produccin teolgica y prctica pastoral. Y comprender que la calidad de la expresin religiosa radica sobre todo en su identificacin con el universo cultural/existencial del pueblo y que hay dimensiones evangelizadoras en otros muchos, cuya situacin de proscritos y de excluidos no les permite situarse en los modelos tradicionales de organizacin popular.

II. Desafos
Ampliacin de los horizontes metodolgicos La teologa y la filosofa latinoamericanas representan, sin duda, una de las grandes contribuciones al pensamiento contemporneo en esta segunda mitad del siglo XX. Pero delante de los impases de esta produccin y de la necesidad de articulacin de nuevos enfoques metodolgicos y de contenido, es saludable una aproximacin mayor y un dilogo con las teologas producidas en otros continentes. Es de vital importancia -sobre todo para los temas relacionados con la teologa feminista y la teologa negra- or y dejarse interpelar por las voces asiticas, africanas y norteamericanas. Por lo que se refiere al contexto europeo, son innumerables los esfuerzos de elaboracin de una teologa contextualizada y ecumnica. Baste citar las iniciativas de Hans Kng y Jrgen Moltmann, entre otros. Teniendo ante la vista el desafo de la ampliacin

CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO metodolgica de la teologa latinoamericana, una aproximacin a la obra de Paul Tillich (1886-1965) posiblemente sera fructfera y necesaria. Como ya hemos indicado, desde la primera mitad de los aos 80, ya se vea la necesidad de que la teologa latinoamericana articulara sus anlisis de la realidad, hechos a partir de elementos del marxismo, con otras teoras, como la sistmica, las ciencias antropolgicas y la psicologa social, entre otras. Era un intento de huir de un cierto "sociologismo" de los sectores hegemnicos de la TL y evitar otros reduccionismos metodolgicos y poltico-pragmticos. Al acercarse el fin del milenio, nuevos y numerosos desafos se presentan a la teologa latinoamericana. Se impone una comprensin ms apurada de la realidad. Es aqu donde las teologas de Paul Tillich y de la liberacin parecen establecer puntos fructferos de contacto. Huyendo de reduccionismos y pragmatismos, Paul Tillich ampli el debate de la teologa con las ciencias sin comprometer ninguna de estas dos esferas. Dialog con la sociologa, con la filosofa, con la poltica, con la historia y con el psicoanlisis. De todas las categoras teolgicas que elabor, el principio protestante -la libre interpretacin teolgica- se destaca como uno de los ms apropiados para contribuir a la ampliacin necesaria y urgente de la teologa latinoamericana. El significado mayor de este concepto y de sus derivados, tales como teonoma, realidad demonaca, kairs, son sus aplicaciones para la intepretacin de la historia. Para Tillich, la historia se haba convertido en un problema central, en especial por las experiencias de catstrofes, y de inestabilidad experimentadas despus de la primera guerra mundial. La situacin exiga, al mismo tiempo, interpretacin y accin. Era necesario un anlisis de la situacin mundial basado en estos acontecimientos, observados a la luz de la crtica a la sociedad burguesa y con el auxilio de categoras derivadas del principio protestante (principalmente, su aplicacin a la religin y a la cultura). Por otro lado, tal anlisis jams podra quedar exento de una prctica poltica concreta, si se realizaba bajo la ptica del principio protestante. En su poca, afirmaba Tillich que el principio protestante es una realidad conceptual requerida y sintonizada con la situacin de los trabajadores, fundamentalmente por la dimensin de sus necesidades materiales y por el carcter distorsionado de la existencia vital de millones de personas. Esta situacin, consecuencia de la estructura econmica, subsiste necesariamente bajo un conflicto que, en trminos teolgicos, constituye un sistema demonaco, por falsear la realidad. Para Tillich, el protestantismo, a la luz de su propio principio, deber ser capaz de comprender esta situacin, discernir las implicaciones demonacas y actuar en sentido contrario a las formas de la ideologa que crean en el ser humano una "falsa conciencia". De esta manera, la herencia histrico-teolgica de la Reforma estara siendo recuperada. Esta contribucin sera todava ms rica, ya que podra conceder a los ideales de los movimientos revolucionarios de los trabajadores una crtica a cualquier ideologa que pudiese sur gir en su interior en el transcurso del proceso histrico. La importancia de esta visin para el contexto lationamericano radica en su posibilidad de ser un canal crtico a la simbiosis entre fe y poltica que se estableci en los sectores de la pastoral popular, en los aos 80. La frgil distincin de estas dos esferas no

CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO favoreci la crtica de acciones polticas a partir de la fe y permiti que prevalecieran las perspectivas de carcter ms pragmtico en el campo poltico, y dogmticas con respecto a la hermenutica religiosa de estas prcticas. El principio protestante es una referencia teolgica importante, pues no permite las distorsiones que consisten en considerar que el estadio a alcanzar es absoluto (lo que no permite anticipaciones del proyecto que se espera) o que no hay nada ms absoluto a alcanzar (lo que elimina el espacio a la crtica). Otra cuestin igualmente profunda para los cristianos consiste en la posibilidad de crear formas alternativas. En este sentido, sin embargo, urge no tener nicamente una actitud de protesta contra lo establecido. Tillich se preguntaba constantemente cmo podan convivir el poder formador y la protesta contra lo establecido. La protesta siempre se refiere a una forma anteriormente establecida, en la cual interfiere con su poder crtico, modificndola parcial o radicalmente. sta genera, en consecuencia, una nueva forma la cual, debido a su provisionalidad y relatividad, est potencialmente bajo la criba de la propia protesta que la produjo. La forma como la crtica presente en la teologa protestante se dirige contra la religin y la cultura ayudara a las experiencias de pastoral popular (catlicas o protestantes) a huir del sectarismo, por un lado, y del secularismo, por otro. En el caso de las Iglesias, la palabra de protesta -el no- es siempre dependiente del poder de crear nuevas formas -de la creatividad del s-, la cual, debido al carcter incondicional de lo divino, necesita ser siempre una protesta. El advenimiento de las CEBs en Amrica Latina fue comprend ido de esta manera: "nueva manera de ser Iglesia", "nueva Reforma", "revolucin eclesiolgica" y otras descripciones parecidas, llenas de entusiasmo. Y al mismo tiempo, el peligro de que se establezca una nueva ortodoxia est siempre presente. Prueba de ello es el eclesiocentrismo de IaTLy el posicionamiento institucional de las CEBs con la estructura jerrquica catlica, ya criticados por algunos telogos (por ej. Hugo Assmann). De la aproximacin de estos elementos teolgicos, entre otros, dependen nuevas posibilidades teolgico-pastorales. Se busca una elaboracin terica que contemple un no favorecimiento de las posiciones dogmticas. Posiblemente, una integracin adecuada de las diferentes contribuciones y contextos sea ya un camino provechoso. Estas indicaciones reiteran la necesidad de revisar el crculo hermenutico, propio de la metodologa teolgica latinoamericana, incluyendo como tarea primordial la formulacin de preguntas que sean coherentes con la dinmica de la realidad social. La relevancia de la reflexin teolgica, en especial sobre la realidad de exclusin social producida por el neoliberalismo, depende directamente de ese esfuerzo.

La radicalidad ecumnica La perspectiva ecumnica es algo fundamental para cualquier esfuerzo teolgicopastoral. En el campo pastoral, a medida que las Iglesias -en las bases, en las actividades y en los encuentroscuentan con la participacin de hermanos y hermanas de otras confesiones, se van sumergiendo cada vez ms en el universo plural que la sociedad de

CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO hoy representa. Y, adems, aprenden a huir de las respuestas rpidas y unvocas y descubren la existencia de formas diferentes de comprender el mundo, la vida y la misin, que son igualmente vlidas. 1. Algunas bases teolgicas y pastorales. La presencia del otro es la dimensin interpeladora y desafiante de la prctica ecumnica. El primer punto es la pluralidad. Todos los que hemos trabajado con la herencia terica del marxismo y con los referentes de la izquierda poltica hemos encontrado dificultades en este aspecto. Los reduccionismos tericos y metodolgicos, en especial en el "ver-juzgar-actuar" de la pastoral popular, han sido ejemplo de lo "poco a gusto" que nos hemos encontrado en este punto. El segundo significado importante de la presencia conjunta de evanglicos y catlicos en los mbitos de la pastoral popular viene motivado especialmente por la presencia de pastoras. Las teologas elaboradas desde la ptica de la mujer han enfatizado la existencia de una sensibilidad propia del quehacer teolgico femenino. Las personas con una experiencia ecumnica, por regla general, aportan a los acontecimientos y a los proyectos una sensibilidad de apertura, afectividad y creatividad en su forma de ver el mundo, la Iglesia y Dios. Adems, las mujeres que ejercen el ministerio nos descubren otras posibilidades de participacin eclesial en la vida de las Iglesias y suscitan preguntas teolgicas sobre la cuestin del ministerio sacerdotal, reforzando, a niveles simblicos y de argumentacin, a las laicas y religiosas en sus luchas por tener ms espacio en la vida eclesial, incluso en el ministerio sacerdotal. El tercer aspecto es el dato eclesiolgico. Los aspectos fundantes del protestantismo de la Reforma del siglo XVI indican una relacin Iglesia-Pueblo, cualitativamente distinta del clientelismo medieval. Este "espritu" estructurante de las comunidades est presente hoy, aunque de modo fragmentario, en las Iglesias evanglicas y fue identificado ntidamente en la creacin de las CEBs en Amrica Latina. Las Iglesias evanglicas aportan la presencia del "espritu" que hace a todos sacerdotes. sta es otra fuerte aproximacin teolgica con las CEBs: comunidad de iguales, espacio horizontal de participacin, momento de compartir y encuentro con Dios. Para evanglicos y catlicos de las CEBs, para quienes la Biblia ha sido la base de su vivencia eclesial, es un desafo concreto vivir con espritu de plegaria una fe intensamente bblica que pueda tener los ojos directamente vueltos hacia las experiencias del pueblo de Dios en el pasado (en todas sus dimensiones), as como hacia el presente, para interpretar y discernir y reunir las mejores condiciones posibles a fin de vislumbrar y preparar el futuro. La primaca de la fe y la experiencia de la gratuidad, dimensiones predilectas del protestantismo casi siempre ausentes de los documentos y textos elaborados por los agentes intermedios, son elementos constitutivos de la vivencia de las CEBs. Y esto seala, de hecho, para catlicos y evanglicos, una nueva forma eclesial de ser. Otro significado teolgico de la vivencia ecumnica es la referencia utpica. La presencia conjunta de evanglicos y catlicos en las actividades eclesiales apunta a un futuro y se convierte, como propuesta transformadora, en una accin poltica y proftica. La unidad es, por lo tanto, una tarea evanglica.

CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO 2. La misiologa y la pedagoga del actuar ecumnico. Las perspectivas bblicoteolgicas indican que la misin necesita realizarse de manera ecumnica y que es preciso abrir caminos, dar signos profticos de unidad, por pequeos que sean. Los encuentros e iniciativas que se dan en las bases de las Iglesias confirman, en su dimensin ecumnica, la convivencia fraterna y la corresponsabilidad en las exigencias polticosociales del Evangelio entre evanglicos y catlicos, siendo necesario que nuevas formas de articulacin de los cristianos sean establecidas a partir de estas realidades locales. Esta perspectiva est en sintona con los ideales de autonoma y descentralidad, y con la decisin de tener la realidad como punto de partida, caractersticas todas ellas de las comunidades de base. Las personas que actan ecumnicamente en la pastoral, especialmente en el campo popular, en su gran mayora viven su fe muchas veces de manera indita y fuera de los cnones propios de las Iglesias. Y muchos han pagado un elevado precio por la radicalidad ecumnica y por sus compromisos polticos, no siempre bien acogidos por los oxidados estamentos eciesisticos. Algunos son cristianos en dispora, otros proscritos. Pero todos buscan lo nuevo, como expresin del seguimiento de Jess. Otro aspecto es la fragmentacin de las experiencias, vividas en todos los rincones del pas, todava de forma diversa, modesta, las ms de las veces embrionaria, otras veces con dimensiones polticas ms acentuadas. Algunas experiencias logran continuidad, otras se acaban con el cambio del pastor o de la pastora o del sacerdote; otras tienen un carcter ms eclesial y gratuito, muchas giran en torno de grupos para el estudio de la Biblia. En algunos lugares se han realizado proyectos comunes de formacin pastoral y, en otros, proyectos econmicos. 3. Ecumenismo, fe y cultura. En el marco del Octavo Encuentro Intereclesial de las CEBs (Santa Mara-RS, 1992), que interpel profundamente a catlicos y protestantes, qued bien patente que en el mbito de la pastoral popular, no se puede tratar de ecumenismo sin referencia alguna a las religiones afro-brasileas. Es verdad que esta cuestin no logra un consenso en las bases de las CEBs, como tampoco lo logr entre los participantes del referido encuentro. Las referencias a los cultos afros han sido una reivindicacin casi restringida a los agentes de pastoral negros (APNs),y sus posturas en los diferentes foros de discusin y encuentros han facilitado enormentente el poner y situar la cuestin, pero no todava, el profundizar en ella. Faltan puntos de referencia tericos, en especial teolgicos, para afrontar ms adecuadamente la perspectiva ecumnica que se abre, una vez superado el nivel de la denuncia, con las aproximaciones entre las CEBs y las religiones afras. Entre las muchas cuestiones -una buena parte de ellas vividas ms intensamente en el plano existencial que en el racional por los APNs- es posible enunciar, en primer lugar, la identidad religiosa. Cmo alcanzar, asumiendo cada uno su identidad religiosa, una prctica ecumnica -la cual presupone distincin, pues sin ella no es posible el dilogosi las perspectivas presentadas por la cuestin de la negritud no han contemplado la distincin catolicismo-religiones afras, en especial el candombl? Esta cuestin parece ser relevante para el ecumenismo, en cuanto el camino sincrtico ha sido la forma de armonizar intereses en conflicto, tanto en el mbito personal como institucional. En segundo lugar, se sita la dimensin tica de la fe. Cmo articular los imperativos ticos propios de las propuestas pastorales orientadas por la TL, principalmente la

CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO participacin constructiva de las personas y comunidades como forma de intensificar los signos del Reino de Dios, con la visin que atribuye, por ej, a los orixs, el destino efectivo de la vida humana? La teologa latinoamericana se encontr a inicios de los aos 90 con grandes y nuevos desafos. Uno de ellos fue la articulacin de la prioridad de lo poltico, que caracteriz toda la formulacin de la TL, con la dimensin cultural reivindicativa por diferentes grupos de pastorialistas y de telogos. De la misma manera que la valoracin de la religiosidad afro-brasilea ha multiplicado las cuestiones para las CEBs, los protestantes que abogan por la causa ecumnica debern tambin plantearse estos nuevos problemas. La fe, el mundo y la misin, que articula esas dos realidades, necesitan estar inmersas en esta perspectiva plural y ecumnica.

Nuevas tematizaciones 1. La crtica teolgica de la economa poltica. Los profundos cambios en el sistema capitalista han establecido la ms reciente y sofisticada etapa de este sistema: el neoliberalismo. Siguiendo la propia lgica del sistema se han generado, en los ltimos aos, considerables masas de la poblacin excluidas del mercado de trabajo y de las posibilidades de adquisicin de bienes materiales, incluso de los bsicos para la supervivencia. En funcin de este nuevo aspecto de la realidad, los crculos teolgicos y pastorales han tenido que trabajar sobre la temtica de los excluidos del sistema. La reflexin teolgica sobre la economa se da en un contexto de confrontacin entre dimensiones que reivindican la sacralidad. El discurso y la prctica del neoliberalismo, con sus exigencias de sacrificios humanos, con sus perpectivas "absolutistas" y globalizantes y con sus promesas de retribucin de las inversiones y de la prosperidad, posibilitaron acuar la expresin "dios- mercado". No hay necesidad de legitimacin religiosa para este sistema, ya que l, en s, es religioso. Por el contrario, la perspectiva cristiana indica que nada es religioso en s mismo. En el plano bblico, los sacrificios humanos son "relativizados" por la gracia divina, los sacrificios rituales son incluso abominados cuando dejan de ser expresin de la justicia. Desde el punto de vista pastoral, urge, ante todo, reforzar las acciones de solidaridad y de afirmacin de la dignidad humana, una vez que la lgica del sistema considera tales acciones como impedimentos al funcionamiento auto-regulador (la "mano invisible") del mercado. En segundo lugar, se trata de dar una explicacin lo ms transparente posible del Reino de Dios como la referencia utpico-escatolgica para todos los proyectos. Considerar el Reino como el grande y nico horizonte para las acciones polticas y pastorales es algo importante, especialmente en funcin de las confusiones y simplificaciones en el contexto de la pastoral popular entre el Reino de Dios y proyectos histricos. 2. Proscripcin. La temtica de la proscripcin, tratada especialmente por el dominico Paolo Csar Botas, ha sido recogida de principios e intuiciones presentes en los inicios de la TL y que no fueron priorizados posteriormente. Indica la necesidad de crtica a cualquier dogmatismo, autoritarismo, prejuicio, a las uniformidades e inmediatismos polticos, y apunta "hacia la gran utopa del Reino y a la provisionalidad y transitoriedad de los modelos polticos".

CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO Un esbozo de esta perspectiva teolgica considera como referencia terico, en primer plano, la vertiente de utopa, conforme a la tradicin bblico-teolgica (especialmente, el profetismo). La segunda vertiente, trata del kairs: la lgica del tiempo oportuno, al ser vivenciada por cualquier persona o grupo, genera una ruptura creativa con las lgicas formales. Y la tercera vertiente representa la crtica a cualquier falsa seguridad e idolatra. El prototipo del proscrito es Jesucristo. El rechazo sufrido por l (cfr Jn I , 10- I I ) atestigua esta condicin. Su seduccin y su llamada motivaron a las personas a un tipo de vivencia fuera de los padrones institucionales y hegemnicos. Esa radicalidad evanglica genera la proscripcin y la exclusin. 3. Gratuidad y liberacin. Introducir la gratuidad en las reflexiones de la teologa latinoamericana y en la espiritualidad y vivencia eclesial ha sido una tarea ardua, ya que fue considerada como perteneciente al mbito de lo superfluo, de lo ineficaz, de lo arbitrario. Otras veces incluso se quiso ver en la espiritualidad de lo gratuito un "desvo pequeo-burgus" al no centrarse en las luchas polticas y en la bsqueda de la "espiritualidad del conflicto". La vivencia eclesial necesita superar constantemente el predominio de la razn organizativa en relacin con la dimensin especficamente religiosa. La predicacin evanglica debe suscitar los potenciales de bondad, amor y justicia de cada persona, adems de observar las dimensiones de informalidad, fervor religioso y afectivo presentes en la matriz cultural brasilea. Tanto la espiritualidad que se transforma en racionalidad pastoral, como la espiritualidad convertida en autosalvacin del ser humano, deben ser cuestionadas. Artificialismos y exclusivismos no favorecen ni a las expresiones de gratitud propias de la espiritualidad bblica (fundamental en las races teolgicas de la tradicin protestante) ni a una prctica liberadora (en los moldes de los desafos presentados por la TL en las ltimas dcadas). El Sermn de la Montaa indica que la pureza de corazn es, especialmente, vaciarse de los dogmatismos e imposiciones; que la humildad es estar radicalmente envuelto en los procesos polticos liberadores, con un sentimiento de "siervo intil" y pecador; que trabajar por la paz es no hacer de la lucha el fin ltimo, comprendindola slo como un medio provisorio, sin construir una mstica de la lucha y s de la paz y de la conciliacin. La eclesiologa que pueda resultar de las experiencias de gratitud accede a las aproximaciones humanas desinteresadas, destituye de valor a la lgica utilitarista presente en la sociedad, especialmente en la moderna, y abre perspectivas para la dimensin transcendental, al romper con los racionalismos exarcebados. La gratitud es experiencia de despojamiento (no apegarse a los totalitarismos) y de apertura al misterio. La "opcin por los pobres", que caracteriza la teologa y la prctica latinoamericana, debe estar al lado de la "opcin por el otro", constituyndose en una alteridad capaz de revisar y autorevisar todos los proyectos, abierta a lo imprevisible y a una bsqueda incesante de lo inagotable.

CLAUDIO DE OLIVEIRA RIBEIRO Conclusin: por un nuevo lenguaje En los momentos de perplejidad y de bsqueda de nuevos referentes, es tarea del ejercicio teolgico abrirse a las preguntas de la fe y procurar explicitar su contenido, vivenciado por millones de pobres y excluidos, conforme a la vocacin de la teologa latinoamericana. Urge retomar el cuestionamiento del telogo protestante Richard Shaull, uno de los precursores de la TL: "Dnde est actuando Dios?". No se trata de cuestionar la "opcin por los pobres", presente en el contexto pastoral y teolgico latinoamericano. Es necesario mantener esta opcin, pero hay que abandonar las generalidades y percibir que a los pobres se les ha legitimado el reajuste sociopoltico y econmico, que est muy lejos de ser elemento de liberacin. Un anlisis ms ajustado de la sociedad necesita apuntar canales ms frtiles de acciones liberadoras e indicar tambin una pastoral de alianzas (aunque esta expresin, apropiada para el lenguaje poltico, no sea aqu la ms adecuada). Tal vez sea posible la experiencia eclesial de los pobres a partir de vivencias ms productoras de felicidad y ms fuertemente marcadas por la gratuidad. Vivenciar la devocionalidad de la fe, fortaleciendo un sentido comunitario de la expresin religiosa, que construya incluso una alternativa al utilitarismo y al individualismo presentes en la religiosidad popular (pentecostal, catlica o no cristiana). Se trata de buscar nuevas sntesis entre gratuidad y eficacia, fe y poltica, que respondan a los anhelos del pueblo. La racionalidad de la pastoral popular ha dificultado or el sufrimiento del pueblo (Ex 3) y actuar como consolador y seductor (Lc 5, 23). Cmo escuchar al pueblo si l no habla? Los proyectos de concienciacin estaran destinados al fracaso si no se sumergen en la tensin con la produccin simblica popular, con el lenguaje del oprimido. Es preciso descubrir constantemente los "pasadizos secretos" entre la produccin simblica y la prctica material. Las manifestaciones de la cultura no pueden ser reducidas por la mirada ortodoxa de las ciencias y de la pastoral. Eso ya ocurri con los modelos de organizacin popular y redund en serios daos a la prctica poltica de los grupos de izquierda, a la produccin teolgica y a la pastoral popular. Las fiestas, la ruptura irnica y creativa con los padrones sociales, las celebraciones, el placer, las devociones, lo cotidiano -sufrido y alegre- revelan el papel de la dimensin ldica de la existencia humana. Y sta es la novedad (Evangelio) -sin necesidad de ninguna instrumentalizacin- que surge de ah: refuerzo de la identidad, socializacin y un rehacer la vida con nuevas utopas y con dignidad. Ese es un proceso arduo y con pocos caminos trillados. Requiere escuchar hablas no dichas o maldichas (en el original "mal-ditas"), sin respuestas previamente determinadas, sin dogmatismos. Tal vez por eso sea inseguro. Como tareas teolgicas cabe sealar: rehacer el crculo, or nuevamente las cuestiones, sumergirse en el anlisis de la sociedad como los peces (y no con el mirar superficial de las aves) y, humildemente, contribuir a su cambio. Tradujo y condens: MIQUEL SUOL

JRGEN MOLTMANN

ECUMENISMO EN LA POCA DE LA GLOBALIZACIN La encclica "Ut unum sint" bajo el punto de vista evanglico
En un primer momento el autor, destacado telogo evanglico, trata, de modo breve y personal, el desarrollo de la teologa ecumnico desde la primera conferencia de Edinburgo en 1910, pasando por Lund en 1952, hasta las sorprendentes declaraciones de la comisin Faith and Order, de 1963 a 1983. A continuacin toca los puntos conflictivos, las "llagas ecumnicas" de la nica Iglesia de Cristo: Papado (despus del Vaticano I) y comunidad eucarstica en la "mesa del Seor". Por ltimo enfoca la comunin necesaria entre las Iglesias dentro del marco de la nueva situacin mundial, pues la catolicidad de la Iglesia de Cristo y el movimiento ecumnico de nuestro siglo siempre han estado en relacin con todo el "orbe habitado", ya que no han querido presentarse a s mismos, sino al Reino de Dios que viene y a su justicia. kumene im Zeitalter der Globalisierungen. Die Enzyklica Ut unum sint in evangelischer Sicht, Evangelische Theologie 58 (1998) 262-269.

I. Cuanto ms nos acercamos a Cristo, ms nos aproximamos entre nosotros Cuando en 1948 comenc a estudiar en Gttingen, todava se daba en la Facultad evanglica de teologa la asignatura "Teologa de la controversia". En ella Ernst Wolf nos enseaba los errores de la Iglesia romano-catlica, en especial la falta de fundamento bblico de los nuevos dogmas mariolgicos y del episcopado universal pontificio tal como lo propona el Vaticano I. Cuando en 1963 fui a Bonn y en 1967 a Tbingen, esa polmica asignatura haba cedido el puesto a la Teologa ecumnico y a los Institutos Ecumnicos. Con Franz Bckle en Bonn y Hans Kng en Tbingen hall una mayor afinidad teolgica que con algunos colegas de mi facultad. El trabajo en Faith and Order y Concilium (elaboraba los nmeros ecumnicos junto con Hans Kng) me convenci de la unidad indivisa de la Iglesia. El movimiento ecumnico y el Papa Juan Pablo II, con su reciente encclica, se han situado en el marco de la "oracin sacerdotal" de Jess: "que todos sean uno" Un 17,21). Dando por supuesto que Dios escucha en su eternidad esta oracin, debemos buscar, ahora, la unidad visible de la Iglesia "para que el mundo crea". El camino hacia el mutuo entendimiento de las "Iglesias separadas" comenz con el trabajo de una "eclesiologa comparada", que deba sustituir a la polmica confesional. Aprendimos a conocernos mutuamente con la esperanza de que "el mejor conocimiento de los divergentes puntos de vista sobre la fe y la constitucin de la Iglesia conducira a profundizar en el deseo de recuperar la unin y a las diversas conclusiones oficiales de las distintas confesiones" (Edinburgo 19 10). El resultado de este trabajo fascinante, pero inconcluso, fue una especie de c onsenso negativo: las tesis tradicionales que diferenciaban a las Iglesias, no tenan por qu ejercer un influjo excomunicante que condujera al cisma. Podan llevar tambin a un enriquecimiento recproco. Pero esto slo fue posible gracias a una nueva comp rensin de lo que ocurre en la

JRGEN MOLTMANN Cena/Eucarista/Misa. De hecho, en el lenguaje ecumnico se ha ido imponiendo cada vez ms la expresin "Cena del Seor", porque se ha tenido ms en cuenta ante todo la voz de la Cena y no slo la voz de la propia Iglesia. El giro ecumnico se dio en Lund en 1952. Fue el cambio de la eclesiologa comparada a la cristologa: "No podemos dar realmente un paso hacia la unidad de la Iglesia, si nos limitamos a contraponer nuestros diversos conceptos de la esencia de la Iglesia y de sus tradiciones. Se ha hecho patente que cuanto ms nos acercamos a Cristo, tanto ms nos acercamos unos a otros". Este giro de la eclesiologa comparada externa a la eclesiologa cristolgica que hermana internamente, marca, desde 1952, el camino del ecumenismo. Ahora el camino hacia las races de las tradiciones particulares es el que lleva las Iglesias a la comunin en Cristo. El ecumenismo no nace de una visin humana de la unidad, ni se origina en una poltica eclesistica que siga el lema "divididos perdemos - unidos somos fuertes". El ecumenismo surge all donde nos hallamos en Cristo, como hermanos y hermanas, compartiendo los aspectos positivos y nuestras eventuales dificultades. Desde el Congreso mundial de las Iglesias en Nueva-Delhi (196 ),telogos ortodoxos forman parte de todas las comisiones del Consejo mundial de las Iglesias; desde el Vaticano II encontramos en todos los campos la colaboracin de telogos catlicos. En Monreal (1963) hemos dado un importante paso cristolgico hacia la soluc in del problema "Escritura y Tradicin"; en las conferencias de Klingenthal 1979/1980, los telogos ortodoxos, catlicos y evanglicos hemos resuelto el problema del Filioque que separaba a la Iglesia oriental de la occidental, hasta el punto de que el Papa y el Patriarca de Constantinopla pudieran recibir juntos -aunque slo en griego el Credo de Nicea. Los documentos de Lima (1982) sobre "bautismo, eucarista y ministerio" (BEM) fueron considerados por muchas Iglesias como un gran paso hacia la unidad. Con todo, las Iglesias evanglicas reclamaron la prioridad de la "Palabra" sobre los sacramentos. Desde 1984 se trabaja en un credo comn. A veces parece que en Ginebra se haya paralizado todo; pero en conjunto puede decirse del movimiento ecumnico: "eppur si mouve", y sin embargo se mueve. La impresin de atasco la ocasion un concepto restrictivo del ecumenismo. Hace treinta aos ecumenismo significaba unidad y renovacin de la Iglesia. Pero desde hace unos quince tan slo se apunta hacia la unidad. Y como slo se interesa por las Iglesias existentes y sus tradiciones, parece algo conservador: intenta reelaborar un pasado hostil de cara a conseguir un presente reconciliado. Pero las exigencias del presente requieren nuevas respuestas. Hace treinta aos ecumenismo significaba Unidad de la Iglesia y Unidad de la Humanidad. Eran los tiempos del conflicto a muerte este-oeste. El eco de este conflicto sonaba todava en las declaraciones ecumnicas de los derecho del hombre, pero ya no es as en Faith and Order. Hace treinta aos ecumenismo significaba Unidad, Renovacin y Liberacin de toda opresin poltica, explotacin econmica, humillacin racista o sexual. Hoy estos objetivos estn presentes en el "proceso conciliar por la justicia, la paz y la conservacin de la naturaleza" (Graz 1997) y en la "Teologa de la vida". En el aspecto sociopoltico brotaron asociaciones en pro de un "ecumenismo indirecto", sin el cual, el "ecumenismo directo", al referirse siempre a s mismo, se vuelve conservador y aburrido. El proceso de la unin de las Iglesias debe estar en relacin con la renovacin eclesial que apunta a fomentar la justicia, la libertad y la paz, ya que Jesucristo no ha fundado una nueva religin, sino nueva vida

JRGEN MOLTMANN para el mundo. Las Iglesias separadas ya no se encuentran en el conflicto este-oeste, sino en la poca de la globalizacin. Qu respuesta requiere esto?

II. Servicio comn a la unidad Resulta paradjico que sea precisamente el papado, ese servicio petrino a la unidad del cristianismo, quien se haya convertido en el ltimo obstculo de la unidad. Desde Pablo VI, los Papas son conscientes de ello con dolor. Histricamente, salieron de Roma ms excomuniones que uniones. El deseo de un "ministerio de unidad" no exige necesariamente que se ubique en Roma. Con K. J. Kuschel me parece sorprendente que Juan Pablo II llame, en su encclica, a un "dilogo fraterno" ecumnico acerca de un nuevo, a mi juicio comn, ejercicio del servicio de Pedro. Dir sobre ello lo que pienso desde el punto de vista evanglico y con libertad de espritu: 1. El papado tiene dos races: a) en su fundamentacin teolgica se remonta a Pedro, aunque con lagunas histricas; y b) se remonta tambin, como prueba el ttulo de "pontifex maximus" que se adjudic el papa Gelasio, al sacerdocio estatal de los emperadores romanos. El servicio de Pedro es cristianamente aceptable, el imperial no, aunque en otros tiempos haya sido til para la unidad religiosa del Imperio. 2. Desde la legendaria "donacin de Pipino", el Papa es, a la vez, cabeza suprema de la Iglesia y de los Estados pontificios. El Estado Vaticano es, en s, insignificante. No lo son, en cambio, las representaciones diplomticas de la Santa Sede. Este lado poltico del papado no pertenece a la misin "esencial" de un "ministerio universal al servicio de la unidad". Roma resulta un vestido pasado de moda para la Iglesia catlica. Se aferra al eurocentrismo en la poca de la globalizacin, estorbando as a la "unidad cristiana". 3. Las afirmaciones espinosas sobre el papado "semidivino" provienen tan slo del siglo XIX, se encuentran en el Vaticano I a propsito de la infalibilidad papal (in fallibilis et irre formabilis) y son una respuesta a la revolucin burguesa de la libertad y a la secularizacin de Europa. El regreso del pontificado actual a las formas del primer milenio, auspiciado como ideal por Juan Pablo II, es tan deseable para las Iglesias ortodoxas como para las evanglicas, veterocatlicas y anglicanas. 4. Las Iglesias no catlicas estn dispuestas a una communio cum Petro (comunin con Pedro), pero jams a una communio sub Petro (bajo Pedro). Podemos reconocer un servicio desinteresado a la unidad cristiana, nicamente y en la medida en que se acredite. Pero no podemos subordinarnos a la autoridad del Papa en cuestiones de fe y costumbres. Exempla terrent (los ejemplos asustan). Slo podemos fiarnos de un "ministerio de Pedro renovado a la luz del Evangelio". Por tanto, estamos dispuestos a reflexionar, junto con la Iglesia catlica, sobre un nuevo papado. 5. Como hermanos y hermanas que participan de la difcil situacin actual, nos preguntamos, sin embargo, si el sistema centralista pontificio-vaticano es bueno para la Iglesia catlica. La reciente instruccin vaticana del 13 de noviembre de 1997 sobre sacerdotes y la icos en las comunidades, nos duele por causa de las comunidades catlicas, que, gracias a los "laicos", han llegado a ser tan vivas. Tales instrucciones

JRGEN MOLTMANN autoritarias no resultan destructivas? Creo que la gran Iglesia catlica es suficientemente catlica como para darse una mejor constitucin unitaria. 6. Los evanglicos hemos hablado siempre del "sacerdocio universal de todos los fieles", tanto varones como mujeres. Despus de esta encclica preferira hablar del sacerdocio conjunto de todos los fieles: todos los ministerios en la Iglesia, y en especial el de la unidad, se deben ejercer democrticamente por todo el pueblo de Dios, es decir, segn la acertada definicin de gobierno democrtico de Abraham Lincoln en Gettysburgo, "del pueblo, por el pueblo y para el pueblo".

III. Comunidad eucarstica en la mesa de Cristo Todos los cismas se han derivado de excomuniones de la mesa del Seor. Por eso la comunin plena en la mesa de Cristo es el objetivo de todos los esfuerzos ecumnicos. El autntico ecumenismo nace cuando los cristianos, de cualquier confesin, oyen la voz de Cristo y se sientan juntos a su mesa, donde l, que es el centro, les espera. Pues no es una Iglesia ni un pastor o sacerdote, ni tampoco un Papa, sino el mismo Cristo, quien invita a todos los fatigados y atribulados a su Cena formando as comunidad con l. Tanto si el evanglico habla de la cena, el catlico de la misa, o el ortodoxo de la eucarista, lo fundamental es que "la sangre de Cristo se ha derramado por vosotros" y "el cuerpo de Cristo se ha entregado por vosotros". Su voz es la voz creadora de Dios, nuestras voces son testimonios humanos. No celebramos una cena de la Iglesia, sino de Cristo, e invitamos no en nuestro nombre, sino en el suyo. Los brazos extendidos que nos invitan son los brazos extendidos y las manos taladradas de Cristo en la cruz. All se justifica a los pecadores, se consuela a los tristes y se enriquece a los pobres. De hecho, todos estamos con las manos vacas bajo su cruz y nos reconocemos hermanos y hermanas de la misma gracia e hijos de la misma libertad. Cmo podemos, entonces, ante el crucificado que se nos hace presente en el pan y el vino, mantener nuestras separaciones y rechazar a los dems? Es de veras la presencia real de Cristo crucificado el lugar para fijar barreras dogmticas, morales o de derecho eclesistico? Quin tendra el derecho de rechazar a los invitados por Cristo? En la santa cena no celebramos una "doctrina verdadera" de la Eucarista o la teora de la justificacin luterana, sino la presencia de Cristo entre los pobres y los pecadores. "El articulo stantis et cadentis ecclesioe no es en s la doctrina de la justificacin, sino lo que constituye su base y su cima: la profesin de fe en Jesucristo, "en quin se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento"" (K. Barth). La Iglesia evanglica es la Iglesia del Evangelio de Cristo hacia el cual apuntan todos los artculos de sus profesiones de fe. En la misa no celebramos la doctrina catlica del "sacrificio inc ruento de Cristo" sobre el altar, sino a Jesucristo, que es el "sacramento primordial" de Dios para la Iglesia y la plenitud de sus sacramentos y de su gracia. La teologa catlica actual ha referido claramente al acontecimiento repetible del altar al suceso nico del Glgota, basando los siete sacramentos en el nico sacramento de la Iglesia y fundamentando ste, a su vez, en el sacramento primordial de Dios, la humanidad de Cristo. Y "cuanto ms nos acercamos a Cristo, tanto ms nos acercamos unos a otros". Esto se vive de manera innegable junto a la mesa del Seor.

JRGEN MOLTMANN A fin de cuentas, en la comunin eucarstica no procedemos de una teora comn a una praxis comn, sino al revs: de una vivencia comn a una teora comn. Primero Dios, luego la teologa; primero Cristo, luego la cristologa; primero la comunin de Cristo, luego, despus de haber comido y bebido, podemos seguir sentados a su mesa comentando nuestros diversos puntos de vista. Despus de comer, y en presencia de Cristo, resulta ms fcil hablar de lo que nos une o nos divide. Conozco parejas catlico-evanglicas que, en su boda, se han comprometido a acudir slo juntos a la Cena del Seor, ya sea en una iglesia catlica o en una evanglica. Yo mismo he tomado por norma acudir siempre a la Comunin/Cena cuando y donde oigo la voz de Cristo que me llama y me invita; y hasta ahora no he sido rechazado en ninguna iglesia. En mi opinin ya es hora de llamar abiertamente a la obediencia a Cristo, aunque esto signifique desobediencia eclesistica. Si realmente nos invita Cristo, no nos es lcito esperar hasta que veamos cmo se resuelven todos los problemas ecumnicos.

IV Ecumenismo en la poca de la globalizacin "La sangre de los mrtires es la semilla de la Iglesia", decan en el perodo de persecuciones de la cristiandad primitiva. Lo ms sorprendente de esta encclica ecumnica del Papa es, a mi modo de ver, que Juan Pablo II vea que nuestra comunin eclesial imperfecta "est firmemente anclada en la plena comunin de los santos", es decir, de aqullos que "se hallan en unin con Cristo glorificado" (n 84). "Estos santos proceden de todas las Iglesias y comunidades cristianas, que les han abierto la puerta a la comunidad de la salvacin". Tenemos ya un martirologio comn que es un "ecumenismo (pleno) bajo la cruz". Paul Schneider, el padre Delp, Maximilian Kolbe, Dietrich Bonhoeffer y un sinfn de annimos que dieron su vida porque, por la fe y la justicia, se oponan al mal. Con su muerte nos exhortan a que logremos la unidad y la libertad. Con esto el Papa ha hecho referencia a los autnticos orgenes de la comunin entre los fieles de diversas Iglesias. Sin duda los dilogos ecumnicos en la cumbre, entre obispos y telogos, pueden contribuir a la unidad; pero el autntico y duradero ecumenismo de base se ha vivido en la resistencia y en el sufrimiento comn: en el tercer Reich, en los campos de concentracin, en las crceles de las dictaduras. La verdadera Iglesia de Cristo se vive ya hoy en el sufrimiento de los presos y silenciados. La plegaria exp lcita por los presos debera estar al principio de todas las liturgias ecumnicas. Sera de desear que el Papa realizara ya el "martirologio comn", beatificando y canonizando mrtires evanglicos y ortodoxos. Cuando el conocido ecumenista William Temple fue nombrado, en 1942, arzobispo de Canterbury, defini el movimiento ecumnico como "la gran novedad de nuestro tiempo". Un ao ms tarde escriba: "nuestro perodo histrico se caracteriza por dos tendencias contrapuestas: una en el mbito civil, la otra en el cristiano. El mundo seglar ha perdido toda experiencia de unidad ... el mundo cristiano avanza continua y rpidamente hacia una unidad ms profunda y posee la vivencia real de una comunidad cristiana por encima de todas las separaciones mundanas, una comunidad llena de esperanza de cara al futuro de la cristiandad y con ella de la humanidad". Esta comunidad ecumnica lleva mantenindose desde hace cincuenta aos, aunque no sin dificultades diversas. El conflicto este-oeste, tan mortfero militar y espiritualmente,

JRGEN MOLTMANN ha desaparecido desde 1989. Permanece, en cambio, el no menos letal conflicto nortesur. De hecho hoy, gracias a la globalizacin de las informaciones, producciones y mercados, est naciendo un mundo. Tras el silencioso desmoronamiento del socialismo, ha surgido un mundo sin alternativas. Hace cuarenta aos veamos una Iglesia y tres mundos, hoy debemos irnos acostumbrando a la inversa: un mundo, muchas iglesias (K. Raiser). Pero en qu consiste la unidad del nuevo mundo globalizado? En la unidad de interdependencias econmicas cada vez ms entrelazadas, como lo demuestra el reciente crack de las bolsas de Hongkong y de Tokio, con repercusiones inmediatas en New York y Frankfurt. Pero es, a la vez, una unidad de crecientes contradicciones internas: 1 . Cada vez hay ms hombres que se convierten en surplus people, gente sobrante, sin trabajo ni consumo, a quien nadie necesita, ni quiere. 2. La destruccin del medio ambiente crece continuamente y las empresas comerciales globalizadas imposibilitan cualquier convencin internacional sobre el clima. 3. El mundo globalizado escinde toda la sociedad en un mundo rico y en un mundo pobre (en una proporcin 20/80), destruyendo los Estados con preocupaciones sociales y las democracias liberales. 4. La montaa de deudas en los presupuestos nacionales acaba con el contrato entre las generaciones y condiciona negativamente la vida de las generaciones futuras. La comunidad de las Iglesias tiene mucho que hacer para convertir la "ecumene" , o mundo habitado, en habitable: no slo para los hombres, sino para todos los vivientes y para la misma tierra. Si supera estas contradicciones internas, que pueden hundir al mundo globalizado, podr vivir y aun convertirse en un mundo ms humano, ms natural y ms justo. Tradujo y condens: RAMN PUIG MASSANA

JUAN MARTN VELASCO

METAMORFOSIS DE LO SAGRADO Y FUTURO DEL CRISTIANISMO

La leccin inagural del curso acadmico 1998-99 del lnstitut Superior de Cincies Religioses de Barcelona corri a cargo del prestigioso telogo Juan Martn Ve lasco. Los que tuvieron la suerte de escucharle de viva voz quedaron sorprendidos, porque, con esperar mucho de ella, lo que el profesor desgranaba en su leccin inagural superaba todas las expectativas. Cuando luego se public, la lectura del texto permiti calibrar tanto la amplitud de los datos y de las referencias interdisciplinares como la hondura de la reflexin que se propone y que no deja de interpelar a todo creyente en la conyuntura que nos ha tocado vivir. Sin embargo, dada su extensin, ha habido que resumir sobre todo la Introduccin y la primera parte para que as quedase ms espacio para presentar lo que consideramos de mayor inters: la interpretacin de la situacin actual y el pronstico sobre el futuro del cristianismo. Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Inaguraci del curs acadmic 1998-1999, lnstitut Superior de Cincies Religioses. Barcelona, 1998. El texto ntegro con ligeros retoques, acaba de publicarse en el n 36 de la serie "Cuadernos aqu y ahora", Sal Terrae, Santander 1999. Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Inaguraci del curs acadmic 1998 1999, Institut Superior de Cincies Religioses. Barcelona, 1998. El texto ntegro con ligeros retoques, acaba de publicarse en el n 36 de la serie Cuadernos aqu y ahora, Sal Trrea, Santander 1999.

Introduccin
A la bsqueda de una hiptesis que interprete la situacin actual La crisis de la religin en los pases occidentales de tradicin cristiana es un hecho unnimemente reconocido. A esta situacin objetiva corresponde una situacin de evidente malestar en los sujetos que intentan seguir viviendo religiosamente en la actual situacin sociocultural. La crisis religiosa es reflejo de la crisis prolongada y profunda de las sociedades avanzadas de nuestro tiempo. Las Iglesias forman parte de las sociedades en transformacin en las que viven y se ven afectadas por sus problemas. Lo decan recientemente los obispos franceses: "La crisis por la que atraviesa hoy en da la Iglesia se debe en buena medida a la repercusin en la Iglesia misma y en la vida de sus miembros de un conjunto de cambios sociales y culturales rpidos, profundos y que tienen una dimensin mundial. Estamos cambiando de mundo y de sociedad. Un mundo desaparece y otro est emergiendo, sin que exista un modelo preestablecido para su construccin". La situacin es tan compleja que parecen existir datos que apoyen los diagnsticos ms contradictorios. De ah que no falten razones, al menos aparentes, para toda suerte de interpretaciones y pronsticos sobre el futuro del cristianismo.

JUAN MARTN VELASCO Las reflexiones que siguen proponen una hiptesis de interpretacin de la situacin actual que no se sita en el terreno de la sociologa, sino que, partiendo de los datos que los socilogos ofrecen, intenta contribuir a que se perciba la nueva configuracin del fenmeno religioso en las sociedades avanzadas de la Europa tradicionalmente cristiana. Dicha hiptesis no se limita al inters por la evolucin de las mentalidades, los comportamientos y las instituciones religiosas. Intenta ir ms all: descubrir el significado teolgico-prctico de los hechos descritos, prestar atencin a la actual condicin de signo de los tiempos que la situacin actual comporta para los cristianos y escuchar lo que el Espritu puede querer decir a las Iglesias en relacin con el futuro del cristianismo. Metamorfosis de lo sagrado El trmino metamorfosis orienta hacia una peculiar situacin de cambio. Entre los numerossimos datos sobre esa situacin, destacamos los siguientes: descenso drstico de la prctica "reglada" de a l religin tradicional y difusin de prcticas alternativas tomadas a veces de otras tradiciones espirituales; crisis radical de la institucin de las grandes Iglesias y proliferacin de nuevos movimientos religiosos; crecimiento de la increencia y amplio eco provocado por algunas propuestas de sentido que ofrecen algunas formas de filosofa y de reflexin tica. Conviene no pasar por alto el hecho que manifiestan estos datos: el cambio que estn suponiendo en la configuracin actual del fenmeno religioso. Los mismos socilogos se refieren a este hecho como el ms significativo de la actual situacin religiosa. Despus de haber utilizado categoras como "descristianizacin" o "desacralizacin" hoy son muchos los estudiosos que recurren a categoras como "cambio", "mutacin", "metamorfosis", como ms adecuadas para captar el sentido y la orientacin de la situacin religiosa. "Metamorfosis" remite a la modalidad del cambio. Se trata de una transformacin de la realidad que sufre este cambio. Exista un sistema de mediaciones en que haba cristalizado la religin, que abarca las creencias, las prcticas, las constelaciones de smbolos, las normas y los comportamientos ticos, los sentimientos, las configuraciones institucionales. Este sistema se haba ido configurando tal vez desde el tiempo eje en el que nacieron las grandes religiones universales -en el caso del cristianismo desde el llamado "giro constantiniano"- y es justamente el que ha entrado en crisis profunda. Pero la necesidad de trascendencia que experimenta el ser humano est generando, lentamente y como a tientas, nuevas configuraciones religiosas en las nuevas y cambiantes culturas emergentes, nuevas formas de presencia de la religin en las nuevas sociedades sometidas a un proceso rapidsimo de transformacin. Al referir la metamorfosis a lo sagrado intento expresar que todos los elementos de la configuracin religiosa estn afectados por el cambio. La crisis afecta a la prctica, a la institucin, a las creencias religiosas y, por debajo de todas ellas, a la actitud y la experiencia que se realiza y se expresa en ellas, es decir, a la actitud creyente y a su vivencia por los sujetos. Por esto se ha podido decir con razn que la crisis religiosa es en su raz una crisis de Dios (Metz). De ah que, para dar razn de la globalidad y la profundidad del cambio, haya escogido la expresin "metamorfosis de lo sagrado ".

JUAN MARTN VELASCO "Lo sagrado" constituye, para m, la categora fundamental para la interpretacin de los fenmenos que la historia presenta como religiosos."Lo sagrado" designa el mbito de realidad en el que se inscriben todos esos fenmenos, el mundo vital humano que representan. Porque todas las religiones se inscriben en el mundo de "lo sagrado", la historia de las religiones puede ser comprendida como la evolucin de las formas histricas que ha revestido la vivencia por el hombre de "lo sagrado". Esa evolucin presenta incontables variaciones en las formas religiosas, pero slo unas pocas transformaciones pueden ser denominadas "metamorfosis de lo sagrado". Cuando esto se produce no cambian slo unas mediaciones religiosas. Cambia el horizonte mismo en el que se inscriben esas mediaciones, originando un cambio en el sentido que tiene el conjunto de todas ellas para el hombre. Un cambio as se produjo, probablemente, en la poca conocida como tiempo eje. Con esta categora socio- histrica y cultural se refiere K. Jaspers a la mutacin cultural que se produce en la historia humana durante el primer milenio a.C.- en un perodo indeterminado que se sita en torno al siglo VI- en reas geogrficas muy distintas y sin aparente relacin entre s: China, India, Persia, Grecia e Israel. El epicentro del cambio designado por esta categora se sita en la conciencia que el hombre tiene de s mismo y se manifiesta en hechos como el paso de la conciencia arcaica, csmica, mtica, a otra en la que va adquiriendo preponderancia la condicin reflexiva, abstractiva, objetivadora que ha predominado hasta la actualidad. Este paso comporta otro de trascendencia parecida: el de una conciencia fundamentalmente colectiva a otra en la que emerge la identidad personal individual. As, el "tiempo eje" supone la relativa independizacin de la persona en relacin con el grupo y sus condicionamientos. La repercusin de la crisis del "tiempo eje" sobre la vida religiosa fue enorme. En ella vemos ilustrado un momento prototpico de "metamorfosis de lo sagrado". Las grandes religiones que han perdurado en todas esas reas y que, desde ellas, se han extendido por el mundo tienen su origen en esta poca, aunque despus hayan sufrido la influencia de otros acontecimientos igualmente importantes. La mutacin religiosa operada por el "tiempo eje" representa una ilustracin de lo que significa, para nosotros, "metamorfosis de lo sagrado" y la hiptesis que proponemos para interpretar los cambios religiosos a los que estamos asistiendo consiste en atribuir a las transformaciones que vienen operndose en la religin desde la modernidad y que tienen su culminacin, para las sociedades occidentales, en la segunda mitad del siglo XX, un alcance semejante al que supuso el "tiempo eje", llamado a tener, para el futuro del cristianismo y de las religiones de la humanidad, repercusiones comparables a las que aqul supuso.

I. Aspectos observables de la situacin religiosa

La secularizacin de la sociedad, la cultura y la vida de las personas Secularizacin es la categora socio-histrica ms frecuentemente utilizada para describir el conjunto de la situacin de la religin en las sociedades avanzadas y el

JUAN MARTN VELASCO proceso que ha llevado a ella. Pese a que ha sido entendida en sentidos muy diferentes, la secularizacin resulta una categora muy apropiada para referirse a uno de los aspectos ms importantes del cambio religioso: el que atae a la vigencia y relevancia del factor religioso en la sociedad y en la cultura y que puede resumirse de la siguiente manera: 1. La prdida de vigencia cultural del factor religioso. Se ha pasado de situaciones en las que las creencias religiosas formaban parte de los supuestos culturales de la sociedad y los valores religiosos ocupaban la cima de la escala de valores comnmente aceptados a una situacin en la que la ciencia ha sustituido, como creencia de base, a la religin y la palabra "Dios" resulta, para muchos, como un resto fsil que perdura por inercia en el lenguaje, como las imgenes precopernicanas en relacin con el sol. 2. El estrechamiento social del espacio religioso, que ha llevado a una situacin en la que la religin queda reducida a la esfera del culto y a las agrupaciones religiosas especficas. 3. El paso de una situacin en la que el factor religioso ejerca el monopolio del sentido y el valor para la vida a otra en la que coexiste junto a otros valores y se reduce a opcin personal y al mbito de la conciencia. 4. Y, como resultado ms palpable, la prdida de influjo de la religin en los terrenos poltico, social y, ltimamente, en el de la vida cotidiana. Si no se extrapola viendo en ella un indicio de la desaparicin progresiva de la religin, la secularizacin representa un rasgo innegable de nuestra situacin religiosa. Crisis de las prcticas y de las instituciones religiosas En lo que tienen de institucin gestora de lo sagrado, las religiones tradicionales estn en crisis. El declive de las instituciones presenta muchos aspectos. 1. La crisis de las creencias. Como dato ms significativo, hay que sealar la progresiva emancipacin de los creyentes respecto a la ortodoxia vigente en la Iglesia a la que pertenecen. 2. El abandono de las prcticas religiosas. Sin ser el ms significativo, es el dato ms llamativo de las crisis. Baste recordar que la prctica dominical no pasa de la tercera parte de la poblacin en los pases con una tasa ms alta y est por debajo del 10 e incluso del 5% en las zonas con secularizacin ms avanzada. 3. Un gran distanciamiento entre la moral oficial de la Iglesia y, no slo la prctica, sino tambin los mismos criterios morales de los fieles en materias como la moral familiar, sexual y social. 4. Pero, para los socilogos, la raz de la crisis de la institucin religiosa consiste en el believing without belonging (creer sin pertenecer institucionalmente). La institucin se muestra cada vez ms incapaz de prescribir a los individuos un cdigo unificado de sentido o unas normas heternomas deducidas de ese cdigo. Y la razn de esta incapacidad est en la creciente vigencia de la autonoma de la conciencia.

JUAN MARTN VELASCO 5. De ah que sea conclusin prcticamente unnime de los socilogos que est producindose un proceso creciente de "desregulacin institucional del creer" y que, consiguientemente, la imposicin del sistema de normas ticas est siendo sustituido por una regulacin individual de dicho sistema con elementos tomados de distintas tradiciones religiosas, dando as lugar a una "religin a la carta". La secularizacin y la crisis de la religin estn generando un nuevo hecho: la crisis de la socializacin religiosa y la quiebra de la tradicin, con la consiguiente prdida de la memoria cristiana. Increencia e indiferencia religiosa Aunque el fenmeno de la increencia no es exclusivo de la poca actual, hoy reviste caractersticas muy peculiares. 1. El trmino. Antes se hablaba de "atesmo", "materialismo", etc. El trmino increencia que empleamos hoy seala la actitud de ignorancia o de rechazo de Dios que la origina. Adems, el hecho as designado aparece como cuantitativamente creciente y culturalmente relevante. 2. Este fenmeno caracterstico de los pases de larga tradicin cristiana, es calificado por muchos de increencia poscristiona. Con ello se expresa el hecho de que el Dios rechazado es el Dios de los cristianos. Pero, adems, se indica que el cristianismo es considerado un fenmeno histrico ya superado. 3. En la increencia actual predomina esa forma de vida que resume el trmino indiferencia. El predominio no es slo cuantitativo, sino tambin cualitativo: expresa la consonancia de la indiferencia con las formas de la sociedad posmoderna y el grado de alejamiento de la fe que supone. Nuevos movimientos religiosos Hay un hecho nue vo que ha obligado a introducir correcciones y matizaciones en las previsiones sobre el futuro incierto de la religin. Se le ha designado como retorno de lo sagrado, "religiones de reemplazo", etc. Preferimos la expresin nuevos movimientos religiosos 1 , con la que subraya un hecho importante, tanto numricamente como por lo que representan en cuanto signo de un cambio en la situacin religiosa. Pues los nuevos movimientos religiosos parecen mostrar que la modernidad y la posmodernidad, ms que la eliminacin de la religin, est produciendo una notable transformacin de sus manifestaciones. Limitndonos a una tipologa elemental, cabe distinguir en dichos movimientos estos cuatro grupos principales: 1. Movimientos religiosos surgidos por separacin de alguna de las Iglesias o de otras tradiciones religiosas. Casi todos ellos constituyen grupos organizados con los rasgos caractersticos de las sectas que pueden adoptar distintas formas de relacin con la sociedad, aunque predominan las reacciones de tipo fundamentalista.

JUAN MARTN VELASCO 2. Presentan notables semejanzas con el anterior algunos grupos religiosos surgidos en el interior de las religiones y que, sin romper con ellas, reproducen formas asectariadas de organizacin y captacin de adeptos, y tienen reacciones semejantes a las de los grupos fundamentalistas. 3. Movimientos religiosos sincretistas, que adoptan rasgos tomados de diferentes tradiciones religiosas y representan formas peculiares de respuesta a las condiciones de vida impuestas por la cultura cientfico-tcnica dominante. 4. Los grupos que componen la llamada constelacin esotricoocultista y la nueva espiritualidad designada con el nombre de New Age (nueva era). Tienen todos estos grupos algo en comn? En algn grado, todos ellos constituyen una reaccin a la situacin socio-cultural y a determinadas carencias de las religiones tradicionales. Se trata de las carencias que provienen de la necesidad humana de un sentido para la vida, de las formas de vida que impone la civilizacin cientficotcnica y del hecho de la incapacidad de respuesta de las religiones establecidas, fuertemente burocratizadas y oficializadas. Tambin ha podido provocar la proliferacin de esos nuevos mo vimientos la inseguridad que provocan en las personas los cambios rpidos y profundos de nuestro tiempo, la ruptura de las formas tradicionales de convivencia que ha desembocado en la masificacin, el anonimato y, consiguientemente, el temor de perder la propia identidad. De ah la aparicin de grupos asectariados, fuertemente identitarios, que promueven relaciones estrechas y clidas entre sus miembros y buscan as remedio a la ruptura de las formas tradicionales de vida y a la marginacin cultural. Junto a esos grupos, estn surgiendo tambin, a escala ms reducida, formas de comunitarizacin religiosa en las que predomina la comunidad sobre la sociedad y el grupo reducido sobre la socialidad representada por las grandes Iglesias. Reacciones de las religiones y de las Iglesias En las Iglesias y religiones esta situacin no resulta confortable para nadie, en especial para los responsables. De ah el malestar y la crisis del clero y de la vida religiosa en la Iglesia catlica y sus equivalentes en otras Igle sias y religiones. A esta situacin responden los individuos y las instituciones con respuestas que han sido perfectamente tipificadas. 1. Si la situacin se vive como un peligro para la propia identidad, la primera reaccin consiste en el "atrincheramiento cognitivo" (P Berger): el aislamiento del medio considerado peligroso y la bsqueda obsesiva de la propia identidad. Ese atrincheramiento reviste dos formas: el ghetto y la cruzada. a) En su forma extrema, el ghetto desemboca en posturas fundamentalistas, representadas en todas las religiones, en especial en movimientos surgidos en el seno del islamismo. Van en la misma lnea las instituciones o comunidades replegadas sobre s mismas, preocupadas por su propia identidad y por la fijacin ortodoxa de las creencias.

JUAN MARTN VELASCO b) Otros grupos reaccionan de forma agresiva, organizando cruzadas ideolgicas y culturales, y desarrollando un intenso proselitismo. En la lgica del "atrincheramiento cognitivo" se inscriben no pocos movimientos reformadores del cristianismo que desarrollan programas mal llamados tradicionalistas, los cuales, en realidad, constituyen intentos de restauracin a destiempo de modelos institucionales finiquitados. 2. Pero se dan tambin reacciones de signo contrario a la situacin de cerco, de vaco cultural, de amenaza a la propia identidad. En tal situacin numerosos grupos religiosos optan por la "negociacin cognitiva" (PBerger).Se trata de operar las adaptaciones en la propia identidad que permitan subsistir dentro de las nuevas coordenadas culturales. Cuando en dicha negociacin se utiliza como criterio la adaptacin a toda costa, se produce una "escalada" que culmina en la "rendicin cognitiva" que implica la disolucin de la propia identidad. En la lgica de la "rendicin cognitiva" se han inscrito movimientos mal llamados progresistas que, a fuerza de buscar relevancia social, han sacrificado a ella su identidad. Lo grave de estas dos reacciones opuestas es que cada una intenta justificarse con los excesos de la otra. De esta forma se alimentan y se excluyen mutuamente y as colaboran eficacsimamente a la crisis galopante de las instituciones a las que compulsivamente quieren salvar. Naturalmente, entre estos dos polos existe una gama muy amplia de respuestas que hace que las instituciones religiosas sigan constituyendo, por el momento, el ncleo ms importante de la actual situacin religiosa. Esbozada una descripcin de la situacin religiosa voy a proponer un intento de interpretacin de conjunto, desde la que avanzar alguna previsin razonada sobre el futuro del cristianismo.

II. Hacia una interpretacin de la situacin actual

La situacin de la que procedemos es clara: una religin centrada en la afirmacin monotesta de Dios y configurada en torno a una institucin rigurosamente establecida y jerarquizada. Esta institucin dictaba a sus miembros las verdades reveladas por Dios, les sealaba las normas de conducta, les impona un conjunto de prcticas, orientaba la vida de las sociedades y de las personas, y se haba encarnado tan perfectamente en la cultura vigente que la haba modelado a su medida y la haba convertido en prolongacin de la religin en el mundo de las ideas, los usos y costumbres, los smbolos y el arte. Esta es la poderosa sntesis radicalmente puesta en cuestin por la nueva situacin. Esa es la forma de religin de la que las sociedades avanzadas estn saliendo de manera tan callada como real. Todava es frecuente dividir la poblacin de las sociedades tradicionalmente cristianas en tres grandes colectivos, cuya proporcin variara segn los casos: catlicos practicantes, catlicos no practicantes y no creyentes (ateos, agnsticos, indiferentes).

JUAN MARTN VELASCO Pero la atencin a los contenidos de las creencias, la autodefinicin de los sujetos como religiosos o no religiosos y la presencia en ellos de prcticas no reguladas induce a algunos socilogos a una distribucin en tres colectivos que slo en parte coinciden con los anteriores. El primero est compuesto por personas en las que, en mayor o menor grado, persiste la religiosidad institucionalizada. Se autoidentifican como religiosas, asisten al culto con una cierta periodicidad y se dirigen a Dios con alguna frecuencia. El segundo grupo est integrado por personas en las que se ha producido la salida de la religin. Se identifican como no religiosas, nunca asisten al culto ni se dirigen a Dios. El tercer grupo lo componen las personas que mantienen una cierta religiosidad no institucionalizada. Se declaran religiosas, pero no regulan su religiosidad por las normas de la institucin. Esta nueva distribucin nos permite sospechar que la frontera entre los tres grandes colectivos mencionados -catlicos practicantes, catlicos no practicantes y no creyentesfluctan y que existe un buen nmero de personas cuya religin se ha visto seria mente afectada por la nueva situacin. Es justamente este grupo el que nos permite calibrar la magnitud de la mutacin realizada. Para caracterizar las formas de religiosidad de este bloque de personas, nada mejor que destacar algunos rasgos de la mentalidad moderna y posmoderna que influyen en ellas. 1. El triunfo moderno de la racionalidad cientfica y la crisis posmoderna de la misma ha llevado al desprestigio de todos los -ismos- racionalismo, comunismo, liberalismo, etc.-, a un vaco de sentido y, cons iguientemente, a la necesidad de un sentido no "enmarcado", o sea, no ofrecido por las desprestigiadas instituciones religiosas ni por sus sucedneos -ciencia, progreso, etc. 2. La necesidad permanente de sentido provoca la atencin por una tica para el individuo, liberadora, dialogada y autnoma, opuesta a una tica de matriz religiosa, dogmtica, impositiva y heternoma. Es as como se configura una especie de religin civil, que cumple la funcin de la "religin religiosa" y viene a ocupar su lugar. De ah el retorno de formas arcaicas de religiosidad, la aparicin de modernas supersticiones y la reaparicin en el seno de las religiones tradicionales de supranaturalismos ingenuos, como es el recurso nada crtico a milagros, apariciones y otros fenmenos paranormales. As lo que predomina hoy no es ni la vigencia de las religiones tradicionales ni la desaparicin de la religin, sino un conjunto abigarrado de formas religiosas "desvirtuadas", que se orientan hacia el cumplimiento de rituales con alguna vigencia social - "ritos sociales de trnsito" o cultural -algunas formas de religiosidad popular- o que derivan hacia formas de espiritualidad estilo New Age. Estos datos de la situacin son los que apoyan la hiptesis de una metamorfosis de lo sagrado. Lo que est apareciendo en el bloque ms numeroso de personas no es slo un cambio en las mediaciones heredadas de la tradicin. Es el horizonte mismo en el que se inscriben las mediaciones y su sentido lo que se est transformando. En efecto, las religiones tradicionales surgen de la irrupcin en la vida humana de la Transcendencia, de una realidad radicalmente anterior y superioral hombre, que provoca

JUAN MARTN VELASCO en ste una ruptura a nivel existencial y le orienta hacia el reconocimiento de un ms all absoluto como medio indispensable para su salvacin. En cambio, la modernidad y la posmodernidad est definiendo una forma de vivir y de entender la vida que mantiene la referencia a la categora tradicional de lo sagrado, pero que, con ella, remite a lo humano en aquellas dimensiones de hondura, de valor y dignidad que superan los aspectos inmediatos, instrumentales y pragmticos desarrollados por la cultura meramente tcnico-cientfica y econmica, y la explicacin reductora que se basa exclusivamente en ella. Res sacra ho mo -dirn las nuevas religiosidades- : el hombre es la realidad sagrada por excelencia. Lo sagrado se convierte as en categora que sanciona la afirmacin posmoderna del puesto central del hombre en la totalidad del cosmos, de su condicin de medida de todas las cosas. Se aceptan ciertas trascendencias. Pero se trata de trascendencias plurales, no verticales, sino horizontales, "representadas por otros hombres respecto a m", y, en todo caso, expresivas de la inmanencia del sujeto, sin que se le impongan desde fuera y le sometan a cualquier forma de heteronoma. Esta nueva religiosidad posee su propio sistema de mediaciones que van desde modelos tomados del esoterismo, el teosofismo o la mstica a mtodos espirituales asumidos de distintos contextos: ejercic ios fsicos y mentales, tcnicas de concentracin y relajacin, dietas alimenticias y medicinas alternativas. En sus versiones ms laicas, la nueva religiosidad incorpora una preocupacin tica centrada, ms all del deber, en formas basadas en el amor y la solidaridad con el otro. Pero lo importante no son los cambios de las mediaciones, sino la transformacin de su sentido y su lugar en el interior de lo sagrado. Pues tales mediaciones no son tomadas como prescripciones de una intervencin divina anterior, ajena y externa al sujeto. Son expresiones de la necesidad de trascendencia que reside en el sujeto y que le permite realizarla histricamente, manifestarla culturalmente, expresarla socialmente. El resultado de la metamorfosis de lo sagrado se concreta en dos tendencias que conviven con el grupo de personas que viven la religin en su forma tradicional ms o menos renovada y el grupo creciente de los que se confiesan no creyentes. 1. La primera tendencia est formada por personas que mantienen o recuperan una referencia al vocabulario y las acciones de lo sagrado, pero que han invertido el significado que ese trmino comportaba en las religiones. Lo sagrado ya no requiere un trascendimiento de la persona; es una expresin de su profundidad y de su dignidad. El resultado es aqu una religin, no del Dios nico, sino de la humanidad o, mejor, del hombre individual y el crculo de los suyos y, en algunos casos, del "otro en general y no slo de aqul con quien mantengo un vnculo privilegiado". Ese otro puede seguir suscitando la forma ms clara de trascendimiento que es el don de s, pero la suscita desde la llamada a la propia responsabilidad, no desde la imposicin exterior de una tradicin o una autoridad. Es la religin sin Dios o la religin del "hombre divinizado", donde la divinizacin no supone la superacin real de la condicin humana, sino el desarrollo de sus mejores posibilidades. 2. La segunda tendencia es la formada por las personas que se autoclasifican de ateos o que han roto con todas las religiones tradicionales. La animadversin a la religin que ha producido en unos la ruptura traumtica con la religin de la que proceden o la insensibilidad a lo religioso a que ha conducido a otros el haberse criado en una cultura arreligiosa hace que no sientan nostalgia por lo religioso ni la necesidad de revestir de

JUAN MARTN VELASCO rasgos "sacralizantes" los aspectos de contacto con lo absoluto que no pocos de ellos pueden seguir viviendo. Esto significa que, entre las personas que se autodefinen como no religiosas, existen situaciones diferentes. Algunos pueden estar instalados en lo inmediato hasta el punto de ignorar o rechazar agresiva o resignadamente cualquier referencia ms all del mundo al que voluntariamente se han limitado. Pero existen otros que, alejados de toda religin, mantienen la bsqueda de fines ms all de lo inmediato, de valores que los trascienden y a los que creen que vale la pena consagrar la vida. En estos ltimos, la metamorfosis de lo sagrado da lugar a una impostacin profana, a travs de experiencias estticas, ticas o de compromiso con los otros. En ellos est apareciendo una configuracin de lo esencial de lo sagrado con rasgos tomados de mbitos humanos afines al mundo de lo sagrado y no identificados como religiosos. Tales sujetos representan una configuracin de lo sagrado en trminos estticos, ticos y de relacin humana que, vividos con radicalidad, serviran de mediaciones con lo Absoluto, sin calificacin religiosa alguna. La situacin representada por este ltimo grupo de personas no es nueva. El cristianismo ha reconocido la realidad a que aspiran, el Reino a cuya construccin sirven, al margen de la visibilidad de la religin. As sucede cuando el Evangelio afirma que el encuentro con el Salvador tiene lugar en lo que se hace a "los ms pequeos", en dar de comer al hambriento y de beber al sediento, incluso sin tener conciencia del encuentro que en este acto de amor est acaeciendo. Segn esto, estaramos asistiendo al nacimiento de una configuracin posreligiosa de lo sagrado que podra representar, para no pocos contemporneos nuestros, la forma de vivir la religin en una situacin de avanzada y radical secularizacin. La hiptesis que hemos propuesto da cuenta de la complejidad de la situacin religiosa que vivimos, procura un criterio de clarificacin para sus mltiples formas y pone al descubierto la profundidad, la gravedad y el alcance del cambio que se est produciendo. Races socio-culturales de la metamorfosis de lo sagrado A lo largo de estas pginas hemos diseminado atisbos y sugerencias que ahora vamos a recoger brevemente. No hay duda de que la modernidad, que ha puesto el sujeto pensante - "pienso, existo"- y su autonoma como el principio y fundamento de toda posible concepcin del hombre, es una de las races ms profundas de la situacin actual. La consecuencia ha sido el cuestionamiento de la tradicin, las autoridades, el rgimen de heteronoma y la misma revelacin, que constituan la modalidad premoderna de institucionalizacin de lo sagrado. Si a esto aadimos el advenimiento de la posmodernidad que, soltando las amarras de la razn instrumental, ha dado alas a la subjetividad y al individualismo en lo que tiene de ms sentimental y emotivo y, por consiguiente, de ms plural e incluso anrquico, tendremos un cuadro bastante aproximado de las principales causas que, junto con la incapacidad de las instituciones religiosas para responder a las nuevas demandas de sentido, estn en la raz del surgimiento de las nuevas configuraciones de lo sagrado a

JUAN MARTN VELASCO que estamos asistiendo. Cmo reaccionar el cristianismo a la aparicin de esta nueva figura de lo sagrado?

III. El futuro del cristianismo

Legitimidad y necesidad de la pregunta por el futuro En una situacin tan compleja, insegura y movediza como la actual no es osado hacer previsiones? En realidad, durante las ltimas dcadas del siglo XIX y las primera del XX fueron incontables las previsiones de un final del cristianismo a fecha fija por parte de racionalistas, positivistas y marxistas. Y son ellos los que han perdido vigencia o han desaparecido de la historia, mientras el cristianismo, aunque lleno de problemas, sigue dando que esperar a muchos y que pensar a todos. Actualmente son los mismos cristianos los que, con el evangelista Lucas, se preguntan si cuando venga el Seor encontrar fe en la tierra (Lc 18,8). Hasta 250 ttulos sobre el futuro del cristianismo contaba en 1997 un autor francs en una lista a todas luces incompleta. Y uno de los grandes telogos actuales -J. M. Tillard- se preguntaba recientemente Somos los ltimos cristianos? Por esto, la cuestin del futuro del cristianismo nos exige que, antes de plantearla, nos detengamos en el sentido mismo de la pregunta y en las condiciones para que su planteamiento no conduzca a un callejn sin salida. 1. Ante todo, tiene sentido plantearse la pregunta. Pues, si es verdad que la promesa del Seor garantiza el futuro del cristianismo, no lo es menos que no asegura su persistencia, por ej., en los pases occidentales. Basta recordar lo que sucedi con regiones, como la actual Turqua y el norte de frica, en las que hubo antao unas cristiandades florecientes, para darse cuenta de que no nos podemos refugiar en el pasado cuando se trata de construir el futuro. Est, pues, plenamente justificado preguntarse por el futuro del cristianismo en nuestros pases occidentales. Ms an, slo la pregunta sincera por el futuro de nuestro cristianismo nos permitir descubrir los aspectos histricos del mismo que la crisis actual est mostrando ya caducados y hacer un esfuerzo de imaginacin y de coraje para no quedar a merced del futuro, sino en disposicin de configurarlo. 2. Pero nada justifica las visiones cotastrofistas del futuro del cristianismo. La situacin actual no es ni nueva ni peor que otras anteriores.Y no faltan datos que permiten vislumbrar seales esperanzadoras de un futuro mejor. Pero, mejor o peor, esta situacin es la nuestra y es en ella donde habr que descubrir los signos de la presencia de Dios en nuestra historia. 3. Mirada la situacin desde esta perspectiva, aprenderemos a descubrir en ella un desafio a nuestra condicin de creyentes, un signo de los tiempos que nos emplace para revisar nuestro pasado y preparar con osada y creatividad lo que el Seor ha dejado en nuestras manos. As, la crisis de l a institucin eclesistica puede constituir un medio providencial que nos fuerce a superar la tentacin de eclesiocentrismo que no deja de acecharnos, la escasez de vocaciones al ministerio ordenado puede resultar una llamada a la superacin del clericalismo, la indiferencia religiosa puede aparecer como una consecuencia de mtodos pastorales que han abusado del miedo para motivar la prctica

JUAN MARTN VELASCO religiosa y la extensin de la increencia, una invitacin a revisar la imagen de Dios que hemos presentado al mundo y una exigencia de purificarla. Es, pues, legtimo, ms an, necesario preguntarse por el futuro del cristianismo, evitando -esto s- estados de nimo de angustia o de pnico que ni la situacin justifica ni tolera la actitud creyente. Pero es indispensable hacerlo sin disimularse la radicalidad de la crisis, la gravedad de la situacin que suscita la pregunta. Tendencias actuales que permiten prever el futuro Entre las tendencias actuales que prefiguran la situacin del cristianismo en un futuro inmediato, destacamos las siguientes: I. Ruptura de la socializacin. Una serie de indicadores muestran lo fundado de las previsiones de quiebra en la transmisin del cristianismo, que hasta ahora aseguraba la familia, la escuela, la parroquia y la cultura dominant e de tradicin cristiana. He aqu algunos: el alejamiento de la prctica por parte de los creyentes; la escasa participacin en los procesos de iniciacin cristiana ms all de la que termina con la primera comunin; la cada vez menor inscripcin de alumnos en los cursos de religin de los centros de enseanza; la evolucin de sus creencias y criterios morales. A esto hay que aadir el hecho de que la mujer se est evadiendo de la esfera de influencia de la Iglesia, porque se ha incorporado al mundo del trabajo y porque se siente discriminada por ella, y otro hecho no menos importante: la desaparicin por ley de vida de la actual generacin de abuelas y abuelos que han desempeado un importante papel de suplencia de los padres en la tarea de socializacin. En la misma direccin operar el enrarecimiento de los agentes pastorales por la quiebra del relevo generacional en el clero y en la vida religiosa. 2. El cristianismo est sufriendo y sufrir de una forma ms acusada en los prximos aos un desplazamiento permanente de los pases occidentales hacia los pases del Tercer mundo. En l confluyen el descenso de la natalidad y la crisis religiosa del Primer mundo. Todos estos datos nos permiten constatar que, en los pases occidentales, el cristianismo est camb iando su forma histrica. De la situacin de religin nica, primero, y mayoritaria, despus, est pasando a la situacin, que K. Rahner pronostic, de dispora. En tal situacin, una religin adquiere una forma histrica diferente en relacin con su organizacin, su pensamiento, su espiritualidad, su relacin con la sociedad. J.-M. Tillard va en la misma lnea cuando, a la pregunta de si seremos los ltimos cristianos, responde que est desapareciendo, no el cristianismo, pero s una forma histrica de ser cristiano. Detectadas algunas de las tendencias de futuro, presentes en el cristianismo actual, ha llegado el momento de preguntarnos: cmo se configurar el ideal cristiano? qu modelo institucional se instaurar para dar plasmacin social y forma histrica y cultural a ese ideal renovado?

JUAN MARTN VELASCO El cristianismo del futuro frente a la metamorfosis de lo sagrado Nuestra interpretacin del cambio religioso proporciona pistas para "imaginar" una configuracin del cristianismo que responda a las experiencias y a las necesidades de nuestro tiempo. 1. Es de todos conocida la afirmacin que, al plantearse la figura de una espiritualidad cristiana del futuro, hizo K. Rahner: "El cristiano del maana o ser mstico o no ser cristiano". Con el trmino mstico no designaba Rahner al sujeto de experiencias extraordinarias, sino al creyente que, en medio de la vida, hace la experiencia personal de su fe. Ya el siglo pasado el cardenal Newmann haba advertido que una fe heredada, pasiva, "tenida" ms que "ejercida", slo poda conducir, en las personas cultas, a la indiferencia, y, en las sencillas, a la supersticin. Y, a finales de este siglo, Y. Congar, despus tambin cardenal, tras sealar que el caparazn con el que el catolicismo postrindentino haba recubierto a los fieles est siendo arrancado por la secularizacin y los cambios sociales, aada que el catolicismo actual o se asienta sobre el centro de la vida cristiana - la experiencia y la vida interior- o perder toda posibilidad de sobrevivir. Los datos anteriormente apuntados orientan en la misma direccin. La secularizacin de la sociedad, la crisis de la socializacin cristiana, la extensin de una "cultura de la ausencia de Dios", hacen que ya no sea posible hacer depender el futuro del cristianismo de los mecanismos del influjo social y cultural. De ah que slo un cristianismo personalizado, sustentado en una experiencia personal, tiene posibilidades de subsistir. Una religin reducida a magnitud social minoritaria, condenada a situacin de "dispora", nicamente se comprende como grupo de adscripcin voluntaria, al que slo se pertenece por una participacin consciente, afectiva y experiencial. 2. Pero hay una razn de fondo que sustenta todas las anteriores. En la situacin marcada por el individualismo, vigente desde la modernidad y radicalizada por la posmodernidad, que ha originado la comprensin de lo sagrado en funcin de la persona humana -del "yo" y de su entorno y, en el mejor de los casos, del "otro" humano que comparte conmigo el mundo y su destino- se ha convertido en razn de vida o muerte para la religin el que sta pueda ser vivida por un sujeto consciente de su subjetividad individual, celoso de su autonoma, atento a su inalienable dignidad personal. Segn esto, el problema fundamental de las religiones en las sociedades modernas no es la crisis de determinadas mediaciones -creencias, prcticas rituales, constelaciones simblicas, organizaciones institucionales, comportamientos morales-. El problema decisivo, aqul en funcin del cual se juega el ser o no ser de las religiones, reside en si es posible el reconocimiento de la absoluta Trascendencia de Dios sin menoscabo de la condicin de persona del ser humano, de su legtima autonoma, de su inviolable dignidad. El problema es, pues, si la religin se limita a ser una expresin de lo sagrado del hombre, de su profundidad y dignidad o, si cabe, una profundizacin mayor en la condicin humana que permita el reconocimiento por el ser humano de la realidad de Dios que, por ser la ms absoluta Trascendencia, resulta, en definitiva, su centro ms profundo, su raz y el autntico fundamento de su dignidad y de su subjetividad. 3. La observacin de las nuevas formas de religiosidad muestra cmo el modelo de religin al que se oponen y vienen a sustituir es el de una religin organizada en torno a una fuerte institucin, bajo el modelo de gran Iglesia, a la que se pertenece de forma

JUAN MARTN VELASCO pasiva, que prescribe ideas, creencias, ritos y prcticas morales, basando esa prescripcin en una pretendida posesin de una verdad y una autoridad recibidas de Dios de forma inmediata y que hay que ejercer de un modo absoluto. Y, no obstante, la historia del cristianismo muestra que, sin renunciar al conjunto de mediaciones que posee, l recibe todo su sentido del reconocimiento por el sujeto de la Presencia originante del Misterio en lo ms profundo de su persona. Este reconocimiento se vive, se realiza y se expresa en un conjunto de mediaciones que, teniendo su origen ms all del sujeto, le respetan, no se le imponen como una verdad "producida" al margen del mismo, que no queda ms remedio que acatar. 4. De hecho las realizaciones ms logradas del cristianismo, las representadas por los msticos cristianos -hermanos en esto de los msticos de otras tradiciones han comportado una profunda humanizacin de la experiencia de lo divino, vivido como un impulso de ser, como fuerza de atraccin grabada en su espritu, que les permite sentir en palabras de X. Zubiri- "en la raz de su inmanencia una otreidad trascendente, lo ms otro que yo, puesto que me hace ser, pero que es lo ms mo, porque lo que me hace es precisamente mi realidad... "(El hombre y Dios, Madrid, 1984, p. 84). La vivencia de esa Presencia fundante, raz del hecho de la existencia y del proceso deificante, constituye el ncleo originante de la vida creyente y el centro de la experiencia mstica. Por eso los msticos han sido los pioneros de la experiencia de la subjetividad que, llevando a su cima la mxima socrtica "concete a ti mismo", que San Bernardo calificaba de bajada del cielo, han hecho el descubrimiento de la propia mismidad como habitada por la presencia de una Trascendencia que la origina y la desborda. Baste lo dicho para darnos cuenta de cmo el redescubrimiento de la dimensin mstica de la vida cristiana puede ayudarnos a vivir la referencia a la Trascendencia absoluta en consonancia perfecta con el descubrimiento moderno de la subjetividad, sin que su aceptacin represente un peligro de alienacin para el sujeto, su autonoma y su libertad. 5. Para que este descubrimiento resulte "operativo" deber impulsar transformaciones en la comprensin del conjunto de mediaciones. La ms importante de ellas se refiere a la institucionalizacin de la dimensin eclesial del ser cristiano. La institucionalizacin que han impuesto al cristianismo siglos de convivencia y contaminacin con la organizacin de la sociedad secular exige una reconversin. Se trata de pasar del modelo de Iglesia-sociedad perfecta, con un predominio absoluto de la jerarqua convertida en su centro, al modelo de fraternidad, propuesto por el NT, comunidad de hijos del Padre comn, iguales en dignidad y en derechos; todos activos y corresponsables, dotados de diferentes carismas y destinados a diferentes ministerios, pero puestos todos al servicio del Reino a travs del servicio a los hermanos y al mundo. Basta "imaginar" la forma institucional que resultara de esta reconversin para percibir los caminos que abrira a nuevas y esperanzadoras formas de encarnacin social y cultural de lo sagrado. Para contribuir eficazmente a la conversin personal de los cristianos y a la reconversin de sus instituciones, nada mejor que atender a las necesidades de nuestro tiempo interpretadas como llamadas del Espritu a las Iglesias.

JUAN MARTN VELASCO Necesidades actuales que reclaman la respuesta del cristianismo del futuro 1. El reto de la injusticia y su repercusin sobre el cristianismo. El hecho del "eclipse de Dios" que padece nuestro mundo tiene otra de sus causas en las hecatombes de la humanidad en nuestro siglo. De ah que, de forma paradigmtica, se haya proclamado la enorme dificultad de hablar de Dios despus de Auschwitz. Hoy sabemos que este nombre puede ser sustituido por una larga serie de otros nombres igualmente terrorficos. Cmo hablar de Dios desde Ayacucho? -se pregunta, por ej., Gustavo Gutirrez-. Lo horrible sigue teniendo un nombre que reviste mil formas concretas en diferentes partes del mundo cada ao. Es la injusticia masiva que genera procesos cada vez ms amplios de exclusin de pueblos que ha n pasado a ser poblaciones que no cuentan para nada, que estn sencillamente de ms. La injusticia, con sus secuelas de desigualdad, pobreza, marginacin y exclusin, es el problema ms grave de la humanidad en nuestros das y todo hace prever que seguir sindolo durante mucho tiempo. Lo es no slo por la magnitud de sus proporciones, sino tambin por la gravedad tica que encierra y por las consecuencias imprevisibles para la supervivencia misma de la humanidad. Pero hoy estamos descubriendo la implicacin de la religin en este problema. Pues nada oculta tanto a Dios como esta injusticia a escala mundial y la catstrofe humana que supone. Cmo hablar de Dios cuando se produce una injusticia que relega al pueblo al que se pertenece a la condicin de "excedente humano"? Cmo creer en l cuando uno -o el sistema del que forma parte- se siente cmplice de esta situacin? Una situacin de injusticia como la que vivimos afecta, de la forma ms directa, a la imagen de Dios de los que decimos seguir creyendo en l. Porque un Dios que callara ante la injusticia masiva, habra dejado de ser Dios, porque se hara cmplice de nuestra injusticia. Por supuesto, no tendra nada que ver con el Dios del AT, que "escucha el clamor de su pueblo", que liga su causa y su derecho a la causa y al derecho de los pobres. No tendra nada que ver con el Dios de Jesucristo que ha hecho de los hermanos, y en especial de los pobres, el sacramento por excelencia de su presencia, el lugar priviligiado del encuentro con l: "porque tuve hambre... tuve sed..." (Mt 25,35). 2. Este problema crucial de nuestro tiempo est exigiendo del cristianismo actual el redescubrimiento de rasgos de su identidad que una realizacin distorsionada haba llevado a muchos cristianos a ignorar y que tendr que reincorporar, si quiere seguir teniendo futuro y si quiere seguir conduciendo a los humanos hacia el futuro de Dios. El problema de la injusticia mundial, interpretado a la luz de la fe como signo de los tiempos que desenmascara nuestra falsa imagen de Dios y nos urge a su purificacin ms radical, exige del cristianismo actual -junto a la dimensin mstica- que recupere la capacidad humanizadora, la dimensin tica, el lado prctico y "poltico" que le es consustancial. Porque, si es verdad que "quien no ama no conoce a Dios" (I Jn 4,8), la situacin de injusticia exige de los cristianos que se conviertan en un "grupo proftico de choque" (Maritain) que, con su forma de vida y con las opciones que toma, lucha contra la injusticia y colabora con las mujeres y hombres en la promocin de todas las causas justas: la transformacin de la propia vida en el sentido de la solidaridad y la transformacin de las estructuras sociales hasta ponerlas al servicio de todos los seres humanos, en especial de los excluidos por el sistema imperante. Estas reflexiones nos permiten concluir que el futuro del cristianismo est ligado al compromiso de los cristianos y de las instituciones cristianas por la justicia, porque la

JUAN MARTN VELASCO experiencia de Dios, que es el eje de la vida cristiana, est inseparablemente ligada a la experiencia efectiva del amor al prjimo. Pluricentrismo cultural y religioso y futuro del cristianismo El pluralismo de la sociedad moderna, tanto desde el punto de vista racial y cultural como del religioso, ha adquir ido ltimamente dos rasgos caractersticos: el acceso a la conciencia planetaria y el valor de las identidades culturales. Gracias a los flujos migratorios y a los intercambios de todo tipo, las sociedades avanzadas estn resultando plurirraciales, pluriculturales y plurirreligiosas. Adems, los humanos nos reconocemos habitantes del mismo planeta, viajeros, como quien dice, de la misma nave espacial y enfrentados con los mismos problemas que, slo si se los gestiona globalmente, se podrn solucionar. El pluricentrismo va a comportar transformaciones importantes en las religiones tradicionales que no siempre estamos suficientemente preparados ni para percibir ni para afrontar. Algunas son ya perceptibles. 1. En mayor o menor medida todas las religiones unive rsales se plantearon en la poca premoderna la relacin con los pueblos ajenos a la propia religin y cultura en trminos exclusivistas. Para ellas, la salvacin pasaba por la propia religin. De ah la misin, orientada a convertir a los extraos en miembros de la propia religin. Tras la aparicin del pluralismo, las religiones, en general, han sustituido el exclusivismo por la postura inclusivista: los miembros de otras religiones representaran caminos preparatorios que deberan conducir a la aceptacin de la salvacin contenida en el propio sistema religioso y en el que encontraran plenamente desarrollados los valores slo germinalmente incluidos en su religiosidad. En el clima de comprensin y dilogo interreligioso que ha introducido la actual situacin de pluricentrismo resulta ms difcil mantener las posturas tanto exclusistas como inclusivistas.Aun al margen de las problemticas orientaciones de la llamada teologa pluralista de las religiones, pueden predecirse cambios importantes en la comprensin de la pretensin de universalidad de las religiones y del sentido de la misin. Las conclusiones de las ciencias de las religiones y las evidencias que impone la actual situacin socio-cultural ayudan a vislumbrar esos cambios. No es posible atribuir carcter universal y absoluto al cuerpo de mediaciones -por definicin histrica y culturalmente condicionadas- que constituye cada religin. Por consiguiente, la universalidad no puede plantearse en el nivel de las mediaciones, sino slo en el de la realidad Trascendente, a la que el sujeto religioso tiende a travs de ellas. 2. Si no existen ms que religiones histrica y culturalmente mediadas y la mediacin es, por definicin, relativa, en la medida en que toda religin quiere ser fiel al Misterio hacia el que orienta a los sujetos religiosos, se introduce en ella el germen de la propia relativizacin, que permite a cada religin apreciar a las dems como otras tantas aperturas, histricamente condicionadas y relativas como ella misma, hacia el mismo horizonte de Trascendencia inasequible para todas, pero por eso mismo, unificador escatolgico de todas.

JUAN MARTN VELASCO Desde esta nueva comprensin de la universalidad, ser posible redefinir la misin, sin renunciar al testimonio de la propia fe, pero sin necesidad de orientarla hacia la conversin de los otros a la propia confesin. Es difcil precisar las repercusiones que la nueva situacin de pluricentrismo va a ejercer sobre el cristianismo del futuro. Pero no parece aventurado augurar que el camino de comprensin y dilogo con las religiones abierto por el Vaticano II y proseguido por gestos profticos de Juan Pablo II se prolongar en encuentros cada vez ms profundos que permitan hablar de un cristianismo ecumnico en el interior de un ecumenismo religioso que incluye a todas las religiones de la tierra.

Conclusin
El mundo religioso -al menos en los pases occidentales- est sometido a una radical transformacin y no es posible todava trazar un mapa preciso de las formas hacia las que caminamos ni del camino que nos conducir a ellas. Esta situacin constituye el reto fundamental para los cristianos que tratan de hacerse cargo razonablemente de las llamadas del Espritu a las Iglesias y de las respuestas que el cristianismo ha de dar responsablemente a ellas. Hoy parece afianzarse en la Iglesia una tendencia a declarar, por decreto, zanjadas las cuestiones ms discutidas, muchas de ellas, adems, enteramente discutibles. Empeo intil. No pueden ponerse puertas al campo. La respuesta del cristianismo tiene que discurrir por otros caminos. Me atrevo a sealar algunos: poner a contribucin todos los saberes sobre el ser humano, la sociedad y la cultura, todas las ciencias de la religin, para hacer luz sobre una situacin tan compleja y tan incierta como la que hemos descrito; dejarse iluminar por las situaciones, no menos crticas, por las que ha pasado el pueblo de Dios, y por las respuestas que los profetas, los mejores creyentes de todos los tiempos, fueron adivinando; escuchar e interpretar la Palabra que Dios dirige permanentemente a la Iglesia desde la docilidad del Espritu que la anima y con todos los recursos que nos proporciona una sana hermenutica; atender a los problemas de nuestro tiempo y a las necesidades de nuestro mundo como a otros tantos signos de los tiempos en los que resuena la llamada de Dios y se difracta la luz de su revelacin para nosotros; y, finalmente, movilizar todos los recursos que nos proporciona la razn, la imaginacin y la generosidad para, en dilogo y colaboracin con todos nuestros contemporneos, hacer presente el Evangelio y promover la construccin del Reino de Dios y la mejora de la situacin de la humanidad.

Notas: 1 Sobre el tema de los nuevos movimientos religiosos ST public en el n 126 (1993) un bloque de cinco artculos y acaba de publicar (n 149, 1999) otro de tres artculos (Nota de la Redaccin). Condens: MRIUS SALA

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LA RAZN TEOLGICA EN DILOGO CON LA CULTURA

La modernidad ha introducido en el mundo del pensamiento y de la cultura una serie de hechos que afectan tanto a la objetividad como a la subjetividad de lo religioso y que plantea la necesidad de un cambio de paradigma en teologa. En la situacin de trnsito de paradigma en la que nos hallamos, el autor del presente artculo advierte que lo que aqu presenta no tiene la pretensin de lo plenamente elaborado y sistemticamente acabado, sino nicamente la insinuacin de lo provisional, la afirmacin afilada con un algo de provocacin y el intento de abrir el pensamiento hacia nuevas posibilidades. La razn teolgica en dilogo con la cultura, Iglesia viva n 2 (1997) 93-118 La propuesta que hago parte de una consideracin situada y parcial. Situada, pues una propuesta as no puede dejar de reflejar las preocupaciones de quien la hace, aqullas que vienen trabajando su propia bsqueda, aunque esto no elimine la esperanza de que, en la medida en que esa bsqueda se realiza dentro de una misma comunidad de investigacin, acabe reflejando tambin las preocupaciones generales. Parcial, pues la situacin actual de la fe en su dilogo con la cultura resulta inabarcable para cualquier punto de vista individual. Toda propuesta ha de saberse irremediablemente limitada, aspirando tan slo a ofrecer una perspectiva sobre la tarea comn. La nica esperanza de un cierto equilibrio reside en su integracin con las dems en un ambiente de dilogo y apertura a la complementariedad. Como dijo Kirkegaard, "el hombre es una relacin que se relaciona consigo misma". Como relacin, la persona humana est siempre remitida a lo otro de s. Pues slo saliendo de s puede ir encontrando su realizacin. Pero lo que ms especifica esta relacin como humana es justamente su constitutiva autorreferencia: su referirse al -a lo- otro es su modo de poder llegar a estar plenamente en s misma. Aplicada al problema actual de la teologa, la frase de Kirkegaard permite agrupar en torno a tres polos fundamentales los mltiples elementos que configuran el enorme cambio acontecido con la modernidad: 1) Ha cambiado nuestra relacin con el objeto de la teologa. 2) Ha cambiado nuestra conciencia de esta relacin. 3) En consecuencia, es preciso construir una nueva relacin: reelaborar la teologa en el seno de un nuevo paradigma. Pero antes conviene aclarar el marco general y el consiguiente cambio de paradigma que supone.

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I. La modernidad como cambio radical de paradigma

Autonoma e historicidad Hoy existe un consenso prcticamente unnime sobre el hecho de que lo que constituye el dinamismo ms irreversible del proceso moderno es la progresiva autonomizacin de los distintos mbitos de la realidad. Empez por la realidad fsica, que fue mostrando la fuerza de su legalidad intrnseca, pues las realidades mundanas aparecan obedeciendo a las leyes de su propia naturaleza. Sigui la autonomizacin de la realidad social, econmica y poltica que dej en claro que el reparto de la riqueza y el ejercicio de la autoridad no es el fruto de disposiciones divinas directas, sino el resultado de decisiones humanas concretas: ya no hay pobres y ricos porque Dios as lo dispuso, sino porque nosotros distribuimos desigualmente las riquezas, y el gobernante no lo es ya "por la gracia de Dios", sino por la libre decisin de los ciudadanos. Continu por la psicologa que puso de manifiesto que la vida interior de las personas no puede concebirse como el resultado de mociones divinas o tentaciones demonacas, sino de una serie de concausas externas e internas, entre las que hay que contar con los impulsos del inconsciente y los influjos ambientales, sociales y culturales. La misma moral muestra su autonoma, en cuanto ya no recibe de lo religioso la determinacin de sus contenidos, sino que la busca en el descubrimiento de aquellas pautas de conducta que ms y mejor humanizan la realidad humana. Y todo ello con una segunda caracterstica fundamental: la realidad aparece adems como radicalmente histrica y evolutiva: de lo ms hondo de la conciencia contempornea emerge el descubrimiento del carcter evolutivo de todo lo real, empezando por el cosmos, continuando por la vida hasta llegar a la especie homo, sin olvidar la radical historicidad que es la marca especfica de todo lo propiamente humano.

Un proceso irreversible Aunque no todos aceptan, por ej., el carcter autnomo de la moral, a nivel terico cabe decir que esta situacin representa algo prcticamente adquirido. Hay quien reprocha en esto un entreguismo a la modernidad, una dimisin de la fe ante el espritu del tiempo. Pero no se trata de aceptar, sin rechistar, la modernidad. Porque no todo lo que hay en ella resulta aceptable. Lo que s resulta irreversible es el proceso como tal, en cuanto constituye un avance hacia la realizacin humana, y la tarea global que propone a la libertad. La apuesta consiste justamente en acertar con aquella configuracin que, en cada caso, responda a una realizacin autnticamente humana. La crtica de la modernidad no es tarea exclusiva de la teologa, sino de todo pensamiento vivo y liberador. Pero constituira una enorme ceguera histrica escudarse en unas deficiencias reales para evitar la confrontacin de la fe con la nueva situacin. Un mnimo de sentido histrico muestra que no existe otra posibilidad de ser crticos con la modernidad que la de reconocer la realidad de su desafo y tratar de aprovechar sus posibilidades y de evitar

ANDRS TORRES QUEIRUGA sus peligros. Se trata de una revolucin epocal, cuyas consecuencias slo podemos barruntar, pero con la que debemos contar en el intento de repensar hoy teolgicamente la experiencia de la fe.

La trampa de las reacciones polares Ante un cambio as, acostumbran a producirse reacciones polares. Es el tpico juego del todo o nada, en el que uno o bien se entrega acrticamente a lo nuevo o bien se agarra dogmticamente a lo viejo. Cuando se observa el proceso religioso dentro de la modernidad, se percibe cmo este juego se ha ido produciendo de forma cada vez ms clara. Conservadurismo eclesistico y teolgico, por un lado, y crtica secularista, atea, por otro, han polarizado la marcha de la cultura cargndola por ambas partes de agresividades y malentendidos. As, para asegurar las nuevas conquistas humanas, un sector importante de la cultura consider que haba que negar la realidad de la Trascendencia. Pues, al estar representada por actitudes que se oponan -real o aparentementeal desarrollo humano, la Trascendencia apareca como algo alienante. En el polo opuesto, buena parte del mundo religioso -sobre todo el institucionalmente ms influyente- se encastill en una actitud apologtica y se resisti a admitir la legitimidad de muchas de las nuevas conquistas humanas.

Necesidad de un nuevo equilibrio Por fortuna, el mismo proceso histrico se ha encargado de patentizar los efectos reales de las distintas tomas de postura. De hecho, hoy vemos las cosas desde una perspectiva que nos permite poner las bases de un dilogo sereno que subjetivamente ayude a reconocer la verdadera intencin del otro y objetivamente propicie la unin de los esfuerzos en la concrecin de metas comunes. En esta direccin han ido todos los esfuerzos crticos que han puesto al descubierto las distintas trampas de la modernidad: desde sus tendencias nihilistas y antihumanistas, hasta la crtica de la "razn instrumental". Pese a ser tpicos, estos datos arrojan luz sobre nuestro problema. Y, en este sentido, la nueva sacralizacin del cosmos y de la subjetividad humana, que se manifiesta de mil formas en los movimientos pararreligiosos y en las religiosidades difusas tpicas de nuestro tiempo, no deja de representar un cambio significativo. Para un pensamiento teolgico responsable, todo esto debera comportar la necesidad de afrontar lcidamente la nueva situacin, buscando un equilibrio actualizado. Eso deber pasar por un repensamiento de la Trascendencia en las nuevas coordenadas emergidas en el proceso histrico.

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II. La nueva objetividad religiosa

La apuesta decisiva: nueva concepcin de la relacin Inmanencia-Trascendencia. Se trata de la tarea ms honda y urgente de la teologa actual. La autonoma del mundo constituye, en su nivel, un dato irreversible: ni el alma ms piadosa puede aceptar hoy que los astros sean movidos por ngeles y las enfermedades sean causadas por demonios. Esto corta de raz toda concepcin intervencionista de la actividad divina. Viejos hbitos heredados de cuando Dios "llova y tronaba" pueden todava llevar, en determinados ambientes, a hacer rogativas. Tratar de justificar stas u otras prcticas semejantes significara -en la cultura actual- estar sembrando atesmo. A causa de las exageraciones de unos y de los alambicamientos teolgicos de otros, con demasiada facilidad se ha olvidado que no es posible concebir el funcionamiento real de nuestro mundo a base de los elementos mitolgicos que caracterizaban la mentalidad religiosa premoderna. Con esto no negamos el valor simblico de las intenciones profundas vehiculadas por las expresiones mticas. Un ejemplo: el relato de la creacin del hombre de Gn 2 conserva todo su valor simblico, pues en l se expresa la relacin nica -ntima y amorosa- de Dios con el hombre y la mujer como diferente de la que mantiene con las dems creaturas. Pero constituira un contrasentido interpretarla como una explicacin del' funcionamiento real del proceso evolutivo de la vida. Aunque parece evidente que, de una u otra forma, existe una percepcin profundo de esta mutacin tanto en la sensibilidad religiosa de la gente como en la misma vivencia de los telogos, dicha percepcin no ha entrado todava con la misma intensidad en las elaboraciones expresas de la teologa. En realidad, tomar esto en serio implica una remodelacin profunda -que puede llegar a ser incmoda e incluso dolorosa- de los hbitos mentales y de las pautas piadosas. Ni a corto ni a medio plazo cabe esperar soluciones medianamente unnimes y satisfactorias a este problema. Pero hay que intentarlo. Las siguientes reflexiones sealan una lneas de fuerza que pueden determinar la nueva configuracin teolgica.

Una Trascendencia que se realiza en la mxima Inmanencia. 1. Fin del "Dios separado del mundo". Para una mentalidad mitolgico, la lejana de la Trascendencia, imaginada all en el cielo, era compensada con la total permeabilidad del mundo a los continuos influjos "sobrenaturales". Si no queremos sucumbir a la concepcin desta de un "dios arquitecto o relojero", que se desentiende de su creacin, un Dios separado lleva necesariamente a un "deismo intervencionista", o sea, a la imagen de un Dios que est en el cielo, desde donde interviene de vez en cuando y al que, por esto, hay que convencer mediante la plegaria, la ofrenda y el sacrificio. En ltima instancia, la estructura subyacente a esta concepcin consiste en suponer que la iniciativa est con nosotros y que por eso, cuando las cosas no nos salen bien, solicitamos que l intervenga con su "ayuda". Se impone una inversin radical. Dios no tiene que venir al mundo, porque ya esta en l. No tiene que intervenir, porque, con su accin, lo est sustentando y pro- moviendo todo. No es que acuda cuando se le llama, porque es l quien se adelanta convocando y

ANDRS TORRES QUEIRUGA solicitando nuestra colaboracin. Nosotros, s, somos los que necesitan ser continuamente llamados, despertados y "suplicados". Dos intuiciones fundamentales permiten articular teolgicamente esta nueva comprensin. 2. La nueva concepcin positiva de lo infinito. Se ha tendido a dar una definicin negativa de lo infinito, como si finito e infinito fuesen dos realidades opuestas,. Se precisa una definicin positiva, que respete su carcter de plenitud irrestricta. Si lo infinito se define positivamente, no tiene nada de extrao que Hegel diga que "lo finito tiene su verdad en lo infinito". Esto parece abstracto. pero, en realidad, es muy concreto. El cristianismo super la concepcin griega -predominantemente negativa- y supo ver a Dios como infinito positivo. Entonces se comprende que no pueda existir nada que est "fuera" de l, ya que todo lo que no sea Dios tiene en El no slo el origen, sino su misma cons istencia. El hinduismo lo comprendi desde muy antiguo y los Hechos de los Apstoles lo ponen en boca de Pablo, con referencia explcita a la religiosidad pagana: "ya que en l vivimos y nos movemos y existimos, como dijo uno de vuestros poetas: pues somos de su linaje" (Hch 17, 28-29). Esta idea ha calado hondo en la sensibilidad filosfico-teolgica moderna. Baste recordar el xito que, pese a su ambigedad, obtuvo la renovacin por Bonhffer del viejo principio etsi Deus nos daretur (aunque Dios no existiese). Hablamos de ambigedad, porque puede tener una traduccin "desta- ilustrada", como si Dios puesto que "no interviene"- no hiciese nada. La verdad es la intentarlo. Las siguientes reflexiones sealan una lneas de fuerza que pueden determinar la nueva configuracin teolgica.

Una Trascendencia que se realiza en la mxima Inmanencia. 1. Fin del "Dios separado del mundo" . Para una mentalidad mitolgica, la lejana de la Trascendencia, imaginada all en el cielo, era compensada con la total permeabilidad del mundo a los continuos influjos "sobrenaturales". Si no queremos sucumbir a la concepcin desta de un "dios arquitecto o relojero", que se desentiende de su creacin, un Dios separado lleva necesariamente a un "desmo intervencionista", o sea, a la imagen de un Dios que est en el cielo, desde donde interviene de vez en cuando y al que, por esto, hay que convencer mediante la plegaria, la ofrenda y el sacrificio. En ltima instancia, la estructura subyacente a esta concepcin consiste en suponer que la iniciativa est con nosotros y que por eso, cuando las cosas no nos salen bien, solicitamos que l intervenga con su "ayuda". Se impone una inversin radical. Dios no tiene que venir al mundo, porque ya esta en l. No tiene que intervenir, porque, con su accin, lo est sustentando y pro- moviendo todo. No es que acuda cuando se le llama, porque es l quien se adelanta convocando y solicitando nuestra colaboracin. Nosotros, s, somos los que necesitan ser continuamente llamados, despertados y "suplicados".

ANDRS TORRES QUEIRUGA Dos intuiciones fundamentales permiten articular teolgicamente esta nueva comprensin. 2. La nueva concepcin positivo de lo infinito. Se ha tendido a dar una definicin negativa de lo infinito, como si finito e infinito fuesen dos realidades opuestas,. Se precisa una definicin positiva, que respete su carcter de plenitud irrestricta. Si lo infinito se define positivamente, no tiene nada de extrao que Hegel diga que "lo finito tiene su verdad en lo infinito". Esto parece abstracto. pero, en realidad, es muy concreto. El cristianismo super la concepcin griega -predominantemente negativa- y supo ver a Dios como infinito positivo. Entonces se comprende que no pueda existir nada que est "fuera" de l, ya que todo lo que no sea Dios tiene en El no slo el origen, sino su misma consistencia. El hinduismo lo comprendi desde muy antiguo y los Hechos de los Apstoles lo ponen en boca de Pablo, con referencia explcita a la religiosidad pagana: "ya que en l vivimos y nos movemos y existimos, como dijo uno de vuestros poetas: pues somos de su linaje" (Hch 17, 28-29). Esta idea ha calado hondo en la sensibilidad filosfico-teolgica moderna. Baste recordar el xito que, pese a su ambigedad, obtuvo la renovacin por Bonhffer del viejo principio etsi Deus nos daretur (aunque Dios no existiese). Hablamos de ambigedad, porque puede tener una traduccin "desta- ilustrada", como si Dios puesto que "no interviene"- no hiciese nada. La verdad es la inversa: Dios no precisa acudir con intervenciones puntuales, justamente porque desde siempre est ya actuando, pro-moviendo y solicitando nuestra colaboracin. 3. Revisin del concepto de creacin. En sintona con lo anterior, la creacin se revela en su carcter nico de iniciativa absoluta, que nace del amor y que, por lo mismo, se dirige a la afirmacin de la creatura en y por s misma, o sea, sin buscar el propio provecho ni exigirle nada a cambio, sino volcada en la bsqueda de su plena realizacin. En todo rigor, con San Juan de la Cruz, habra que decir que, paradjicamente, Dios nos crea, no "para que le sirvamos", sino para servirnos l a nosotros (vase Mt 20,28). De ah una consecuencia decisiva: la ruptura de todo dualismo natural-sobrenatural, e incluso sagrado-profano, Puesto que todo viene de Dios, todo puede y debe ser vivido como afirmacin y acogida de su accin creadora. Cuanto ayude a la realizacin de la realidad creada - material o espiritual, cientfica y social o moral y religiosa- responde al designio creador y constituye idnticamente la alegra del Creador y el bien de sus creaturas. Desde esta perspectiva carece de sentido cualquier intervencionismo divino: no por el defecto de un dios ausente, sino por el exceso del amor de un Padre que "trabaja siempre" Un 5,17). No se nos quita la responsabilidad, ya que sin nuestra colaboracin nada puede suceder en el mundo de la libertad. Pero tampoco se nos abandona al juego desesperado de una libertad solitaria ante una tarea inacabable, ya que nuestro esfuerzo est siempre precedido y acompaado, inscrito en una accin ms amplia y poderosa. 4. El vuelco de la teodicea. Con esto resituamos tambin el problema del mal. El mal no puede venir de Dios, pero es justamente lo que se opone al dinamismo amoroso de su accin creadora. Y se opone, no como impotencia de Dios, sino como lmite de la

ANDRS TORRES QUEIRUGA creatura, que, al ser finita, "no da ms de s"As como no cabe decir que Dios deja de ser omnipotente porque "no puede" hacer un crculo cuadrado, tampoco lo podemos afirmar cuando la creatura, finita por definicin, est expuesta a los lmites de la imperfeccin, el sufrimiento y la muerte, propios de su condicin. Esto representa un vuelco radical en el planteamiento de la tea dice a, que, por fin, puede romper el crculo vicioso de un Dios que ama sin medida hasta llegar a la cruz, para redimir un mal que podra haber evitado. Y juntamente muestra la inconsistencia de la postura atea que niega a Dios por culpa del mal, pero con ello deja el problema del mal sin resolver. 5. La nueva gratuidad de la oracin. Cambia tambi n el sentido de la plegaria. A un Dios separado, hay que intentar moverle, convencerle. A un Dios que "es amor" (I Jn 4, 8), que no tiene otro inters que nuestra realizacin, que "trabaja siempre" por nosotros, lo que cumple es acogerle y secundarle. Si n o pedimos cosas concretas a Dios, no es por soberbia o autosuficiencia, sino por todo lo contrario : porque estamos convencidos de que el fallo, la deficiencia para evitar el mal y decidirse al bien no estn jams del lado de Dios, sino siempre del nuestro. Incluso cuando pedimos por los dems, sin advertirlo invertimos los papeles: nosotros aparecemos como los buenos, siendo as que la realidad es a la inversa, ya que es Dios quien nos insta a que "escuchemos" su llamada y luchemos contra el mal en nosotros y en los dems. No hay por qu temer la prdida de ninguno de los registros psicolgicos de la expresin de la indigencia y el deseo, del ansia de mejorar y de ayudar. Slo los sita en su verdad, esforzndose por respetar la primaca de Dios en el amor y por apreciar en su justo valor nuestra actitud de creaturas queridas por Aqul que va por delante de todas nuestras iniciativas y conoce mejor que nosotros los deseos de "nuestro propio corazn" (I Jn 3,20).

Una teologa afirmativa desde el Dios creador-salvador 1. Repensarla cristologa. La idea de la continuidad entre creacin y salvacin, tpica de la tradicin patrstica oriental, resulta ahora obvia. Consecuencia: la creacin es salvacin y la salvacin es salvacin y nada ms. Esto equivale a decir que cuanto viene de Dios slo se interpreta correctamente cuando cobra un sentido positivo y liberador para nosotros. Por consiguiente, toda interpretacin que presente la historia de Dios con la humanidad como amenaza o agravamiento de su destino slo por esto es falsa. De ah que sea hora de abandonar la "definicin" -no por tpica y aun bonita, menos falsa de Dios como fascinans et tremendum: el Dios de Jess slo puede y quiere representar para nosotros la "fascinacin" del amor, nunca de la amenaza "tremenda" del castigo. La continuidad creacin-salvacin afecta al modo de comprender la encarnacin. La imagen de "bajar del cielo" es sustituida por la de "nacer desde el suelo". De ah que las cristologas actuales, a sabiendas o sin querer, se construyen, en mayor o menor medida, desde abajo. Y esto hace que la divinidad de Cristo se contemple como "unin en la

ANDRS TORRES QUEIRUGA diferencia" con nosotros. Con ello, sin eliminar el misterio, se evita un dualismo sobrenaturalista en Jesucristo que lo deshumaniza y no se compagina con el modo como el Evangelio habla de su vida entre nosotros. As, la salvacin abandona los esquemas construidos sobre un "sacrificio" mediante el cual se "paga un precio" o se "redime un castigo". De este modo, la redencin recupera su condicin de iniciativa de Dios que nada exige a cambio. Y Cristo aparece como aclaramiento y posibilitacin concreta de nuestra vida autntica, en cuanto salvada en Dios. Y esto, no de un modo exclusivista respecto a las otras religiones, sino como culminacin de un proceso universal por el que Dios "fragmentariamente y de muy variadas formas" (Hb I , I) trata de hacer lo mismo con todo ser humano que viene a este mundo. 2. Salvacin de lo real. Esa idea del Dios creador-salvador permite reconocer la autonoma de lo c reado, sin naufragar en los escollos del abandono destico y del intervencionismo mitolgico. La presencia salvadora de Dios, lejos de amenazar la densidad de cada ser, la afirma en s misma. a) Esto vale respecto a la naturaleza : permite comprender "desde dentro" la preocupacin ecolgica y posibilita una relacin positiva con la ciencia. Pues todo lo que signifique avance humanizador pide ser acogido como prolongacin de la accin creadora, sin dejar de ofrecer juntamente un patrn crtico desde el modelo de una humanidad "salvada". El tema de los "milagros", tan problemtico para la modernidad, exige tambin ser replanteado de raz. Pues, si se presentan como intervenciones empricas que rompen la autonoma de lo real y -empalmando con el problema del mal y de la oracin de peticin cuestionan el amor ya siempre activo, y sin "favoritismos", de Dios, carecen de sentido. b) Pero es en la sociedad donde las consecuencias de este enfoque resultan ms llamativas. No es interviniendo espordicamente, sino a travs de nuestra libre acogida, como Dios acta salvficamente a favor de todos. Dicha accin solicita nuestra acogida en una praxis social que colabore con l en el advenimiento de su Reino: "escuchad" mi grito en el grito de los pobres y "tened piedad" de ellos. La teologa poltica, la teologa de la liberacin, las teologas autctonas e indgenas, la nueva teologa feminista y, en general, toda la reflexin teolgica sobre las exclusiones muestran cun hondo ha calado esta idea en la conciencia teolgica actual. c) Tambin respecto a la Iglesia, todo avance social es un avance salvador. De ah que el tema de la igualdad radical y de los derechos humanos dentro de ella no puede plantearse ya desde la rutina histrica, sino desde la creatividad que sabe saludar el soplo Espritu en todo avance autntico. Con respecto al ejercicio de la autoridad y de una autntica democratizacin en la gestin eclesial, las consecuencias son graves y urgentes. d) Los avances de la psicologa ofrecen una oportunidad de renovacin en la moral y en la espiritualidad. El problema de la moral se agrava porque su relacin con la teologa hace ms difcil el reconocimiento de su autonoma. Pero la introduccin del concepto de teonoma - "la razn autnoma unida a su propia profundidad" (P. Tillich)abre unas grandes posibilidades.

ANDRS TORRES QUEIRUGA

III. La nueva subjetividad religiosa

La profunda mutacin en el "objeto" de la teologa repercute necesariamente en el modo de relacionarse con l, o sea, en la subjetividad religiosa. El "giro antropocntrico" no es un eslogan. Es una autntica revolucin, que no deja nada intacto. Y como todo lo que pertenece al mundo de lo reflexivo resulta especialmente difcil, los problemas son aqu ms arduos, ms agudos.

Autonoma de la subjetividad Tambin la autonoma se convierte aqu en concepto-clave. El desprestigio de la tradicin pudo ser una reaccin exagerada, pero supuso una alerta justificada. No era posible continuar con la concepcin ahistrica del dogma ni con la lectura literalista de la Biblia. A partir de Descartes y sobre todo de Kant la filosofa puso de manifiesto la raz del cambio de perspectiva: el descubrimiento de que el sujeto entra siempre y necesariamente en la constitucin de todo objeto. Pese a los excesos de ciertos subjetivismos relativistas, existe aqu una adquisicin irreversible con la que ha de contar toda teologa que aspire a hacer creble y comprensible la fe. Pero el desafo era enorme. Ese descubrimiento supuso acaso la crisis ms grave en la historia del cristianismo, pues en ella convergan la crtica bblica con el nacimiento del atesmo.

La apuesta decisiva: una nueva concepcin de la revelacin La verdad y la credibilidad de la revelacin constituyen el ncleo del problema. Y era justamente esto -el fundamento de la felo que se cuestionaba. En la nueva situacin post-ilustrada no se poda echar mano de la concepcin tradicional de la revelacin como un dictado divino bajo el modelo: "debo creer que lo revelado es verdad porque el profeta me dice que Dios se lo ha dicho; pero yo no tengo modo alguno de verificarlo". Sin embargo, tampoco era aceptable una solucin puramente inmanentista, que redujese la revelacin a mero producto de la subjetividad humana. De este modo, la renovacin significara liquidacin. Cabe sortear estos dos escollos, si tomamos en serio el nuevo paradigma. Dos son los datos decisivos al respecto: 1. La nueva comprensin de la relacin inmanentia-trascendencia, la cual permite comprender que Dios no necesita interferir en la justa autonoma del sujeto para poder anunciarse en su inmanencia. No se trata de que, con su inspiracin, "venga desde fuera" a un receptor separado y lejano, pues l est siempre sosteniendo, promoviendo e iluminando la misma subjetividad. Lo que importa es todo lo contrario: "caer en la cuenta" del Dios que, como origen fundante, est "ya dentro": noli foras ire: in interiore homine habitat veritas (no salgas de t mismo: es en tu interior donde habita la verdad; San Agustn).

ANDRS TORRES QUEIRUGA As, no slo se corta de raz cualquier conato de inmanentismo subjetivista, sino desaparece su misma posibilidad. Pues, desde esta perspectiva, ningn conocimiento concreto y real de Dios resulta posible por simple iniciativa humana, ya que - siempre y por necesidad estricta- slo puede darse como respuesta a su iniciativa. "A Dios slo se le conoce por Dios". sta s es la autntica revelacin. En definitiva: todo conocimiento autntico de Dios es siempre, de algn modo, un conocimiento revelado. Lo dems son elaboraciones secundarias que lo suponen. De esta forma, se abre una perspectiva renovadora para la comprensin de la revelacin como presente en todas las religiones e incluso en todo conocimiento filosfico que de verdad descubra a Dios. Pero esto slo resulta comprensible desde el nuevo paradigma. Desde el anterior-con un Dios lejano que necesita intervenir en cada ocasin- este tipo de afirmacin se convierte en un disparate teolgico. 2. Por esto, la justa comprensin de este nuevo paradigma debe contar con un segundo dato: el de una razn ampliada, capaz de superar la angostura racionalista e instrumental. Esto no constituye un recurso excogitado para el caso, sino que remite al proceso ms hondo de la razn en la modernidad. Una razn que, con Descartes, se descubre como fundada, con el idealismo, como histrica y abierta a la positividad; con la fenomenologa, como sensible a todas las dimensiones de lo real; con el personalismo, como intersubjetivo; con Lvinas como esencialmente tica...

Superacin del positivismo Todo esto supone la superacin de aquel positivismo de la revelacin del que Bonhffer acusaba a Barth. Lejos de aparecer como algo llegado desde fuera, la revelacin se muestra como el desvelamiento de lo que el hombre -por el Amor que le crea y le salvaes en su esencia ms radical, como individuo y como comunidad. Por esto, una vez alumbrada por la genialidad religiosa de aqullos -profetas, Jess que "han cado en la cuenta" de lo que Dios trata de decirnos, la revelacin es reconocible y, en este sentido, verificable por los receptores de su anuncio. Como los paisanos de la Samaritana del Evangelio, tambin nosotros podemos decir: "Ya no creemos por lo que nos has contado" Un 4,42). Ahora, una vez anunciado, podemos comprobar por nosotros mismos que lo revelado responde a la autntica realidad humana. En sintona de fondo con las propuestas de Blondel, Rahner y Pannenberg, para aclarar este punto personalmente vengo echando mano de la categora de mayutica histrica. Mayutica, porque, como en Scrates, viene a ser como la "partera" que ayuda a "dar a luz" lo que se lleva dentro. Histrica, porque, al revs de Scrates, no se produce a modo de reminiscencia de las ideas eternas, sino en el anuncio de un Dios que, siempre presente, se hace sentir siempre de nuevo en la historia humana. Esta concepcin de la revelacin remite a la palabra revelada en la Escritura como mediacin necesaria (fides ex auditu: la fe procede de la escucha), pero libera de la esclavitud de la letra ( litteraenim occidit : pues la letra mata; 2Co 3,6), ya que permite al oyente verificar por s mismo lo anunciado: le pone en condiciones de "darlo a luz" por s mismo. As , la lectura de la Biblia no se contenta con a l aceptacin literalista y extrnseca de lo que est escrito. El lector -el oyente- se pregunta adems cmo se le ha

ANDRS TORRES QUEIRUGA revelado el revelador. Pues slo as puede apropiarse de verdad el significado vivo de la revelacin. La percepcin de que esto es as resulta evidente en nuestra "edad hermenutica", pues slo apropindose, o sea, haciendo propio, lo dicho en el texto, es posible la comprensin. Sin embargo, percibirlo no significa, sin ms, realizarlo en plena consecuencia. Estoy convencido de que justamente en una lectura no fundamentalista, sino verdaderamente actualizadora y "mayutica" de la Escritura reside hoy el desafo ms importante para un repensamiento a fondo d la fe.

IV. La contruccin de un nuevo paradigma

La remodelacin que hay que hacer afecta tanto a las cuestiones formales y de mtodo como a las de vivencia y contenido.

Entre paradigmas: una situacin de trnsito La situacin de trnsito constituye en s misma un motivo fundamental de reflexin. En las siguientes dimensiones: 1. Como llamada a no juzgar un paradigma desde el otro, porque entonces se produce una perversin del significado. Esto es aplicable a la concepcin de la revelacin que acabamos de ver, si se mide con criterios del paradigma intervencionista. Y lo mismo pasar con el problema del mal y con la oracin de peticin. 2. Como llamada a no mezclar elementos de diversos paradigmas. Esto exige una revisin a fondo de la herencia teolgica, que llega a nosotros como una acumulacin fctica de elementos generados en paradigmas distintos. Sera el caso del pecado original. Reconocido el carcter mtico-simblico del relato de Gn 3, carece de sentido buscar una accin histrica como causa de la situacin actual. "Todos somos Adn" (Kierkegaard) o, como aclara el Vaticano II, "lo que la revelacin divina nos dice coincide con la experiencia" (G.S., 13). 3. Como llamada a la consecuencia del discurso. Pues puede producirse una asimilacin disimtrica de los nuevos datos, aceptando elementos del nuevo paradigma, pero negando sus consecuencias. Esto sucedera, por ej., si se aceptase que no se puede concebir la accin divina bajo el modelo de intervenciones puntuales y a continuacin se intentase justificar un novenario para curar una enfermedad. 4. Como llamada a la recuperacin crtica de lo mucho que ha quedado pendiente en la tradicin. Esta recuperacin adquiere una gravedad especial por la difcil historia de las relaciones de la teologa y, sobre todo del magisterio, con la modernidad. Los numerosos conflictos con la cultura secular produjeron graves crisis internas. Y la eliminacin de esas crisis por va autoritaria dej sin resolver muchos problemas de fondo e impidi aprovechar muchas intuiciones vlidas y urgentes.

ANDRS TORRES QUEIRUGA Construccin "desde abajo" La ruptura del dualismo sagrado-profano acenta la tendencia, general hoy en la teologa, de proceder desde abajo, o sea, viendo la fe como respuesta desde la realidad a la luz de la revelacin. De ah los dos polos que determinan su estilo: 1. Desde la realidad, pues al ser sustentada e iluminada por la presencia creadora, resulta ella misma reveladora. La continuidad creacin-salvacin permite ver el papel positivo y revelador de la cultura como "cultivo" y prolongacin de la presencia divina. Igual que no se habla ya de una fuga mundi, tampoco cabe hablar de una fuga culturae. En la misma direccin podemos ver el proceso cultural como la posibilidad de elaborar lo que podramos llamar el significante teolgico, pues una ms profunda comprensin de los procesos sociales y antropolgicos propicia una ms adecuada elaboracin de las categoras teolgicas. De hecho, la historia reciente muestra que una alianza crtica con aquella parte de la cultura que busca lo verdaderamente humano -y por esto mismo "divino"- ha resultado siempre beneficiosa para las Iglesias. Baste pensar en la tolerancia, la justicia social, la democracia. Las Iglesias no renuncian as a la propia identidad. Simplemente abandonan toda pretensin de monopolio. Cierto que, como dijo Pablo VI, siguen con el derecho de considerarse "maestras en humanidad". Pero maestras en su campo y reconociendo que otros lo son tambin en el suyo. En nuestro mundo, irreversiblemente plural, si las Iglesias quieren de verdad evangelizar, tienen, a su vez, que dejarse "evangelizar" por aquellos valores que, nsitos en la creacin, son hoy descubiertos por otros. 2. El otro polo es: a la luz de la revelacin. Por muchas y diversas razones, ha quedado oscurecida para muchos la inmensa aportacin de las tradiciones religiosas. Ha llegado la hora de repristinar esas riquezas mostrndolas en su autntico carcter de ayuda mayutica que, lejos de alienar a la humanidad en sus justas aspiraciones, le ayudan a descubrirlas en sus dimensiones ms profundas y ltimas. Se impone la conviccin de lo improcedente de todo particularismo estrecho. Es la entera experiencia religiosa de la humanidad la que debe hacerse fructificar. En este sentido, el ecumenismo cristiano resulta una evidencia creciente que ha de extenderse a todas las religiones. Procediendo as, la religin prestar una contribucin impagable a la cultura. Superadas las posturas antagnicas de antao, estamos cada vez en mejores condiciones para establecer una relacin mutua de enriquecimiento y correccin. Si es verdad que la Iglesia slo puede ser maestra en cuanto sea tambin discpula, no lo es menos que slo puede ser discpula en cuanto sea tambin maestra.

Repensar la teologa En la tarea que tenemos por delante no valen ni remiendos ni acomodaciones coyunturales. Se impone una relectura global de la Biblia y la Tradicin, para recuperar

ANDRS TORRES QUEIRUGA hoy toda la riqueza de su experiencia y toda su capacidad de suscitacin mayutica. Nada se opondra ms a esa recuperacin que la fidelidad a la letra propia de un mundo que ya no puede ser el nuestro. En este sentido, uno de los grandes peligros que acechan al pensamiento teolgico actual es el de construir "teologas bonitas" que, en lugar de re-pensarlo todo dentro de los nuevos marcos de referencia, se limitan a maquillar el vocabulario, dejando intactos los esquemas de fondo. Ciertas series nuevas de manuales teolgicos no siempre escapan a este peligro. La revolucin exegtica y la renovacin patrstica abrieron grandes posibilidades para la ruptura de esos esquemas. Pero pueden convertirse en una trampa mortal si la novedad de sus formulaciones respecto a las escolsticas sirve de excusa para impedir que el conjunto de la teologa se reformule desde las exigencias del nuevo paradigma. Me temo que el Catecismo Universal no siempre ha logrado esquivar este escollo. Haban comprendido mejor el sentido de esos estudios los promotores de la Nouvelle Thologie. Bien mirado, la nica salida autntica pasa por el reconocimiento de que es preciso retraducir el conjunto de la teologa dentro del nuevo mundo creado a partir de la ruptura que supuso la modernidad nicamente as resulta hoy posible afrontar la verdadera tarea de la teologa: mantener viva y operante la experiencia de la revelacin. Si la teologa se siente tan segura de sus fundamentos como humilde respecto de sus traducciones histricas, asumir el coraje del trial and error (ensayo y error) propio de toda tarea humana, sobre todo de la cientfica. Por esto ha de renunciar a la pretensin de saberlo ya todo o de disponer de soluciones incluso para o l s problemas inditos. Pronunciar la Palabra en nuestro mundo -si es preciso "a tiempo y destiempo" (2Tm 4,2)constituye su tarea irrenunciable. Pero un modo excelente de hacerla creble puede ser tambin la honesta modestia de saber callar, dudar y esperar, cuando las cuestiones, permanecen oscuras y el intellectus fidei (la comprensin a la luz de la fe) no ha terminado todava su camino. Condens: JORDI CASTILLERO

JON SOBRINO

"JESS Y POBRES". Lo meta-paradigmtico de las cristologas

Actualmente en teologa -y buena prueba de ello es este mismo nmero de Seleccionesresulta corriente hablar de "cambio de paradigma", para expresar el nuevo modelo de pensamiento teolgico que, surgido de una experiencia profundo de fe, pretende responder a la situacin creada por unos hechos nuevos -nuevas culturas emergentes y viejas culturas resurgentes, globalizacin a todo nivel y aumento de las desigualdades tambin a todo nivel, entre otros-.Ante la proliferacin tanto de cambios como de paradigmas, el autor del presente artculo quiere ir a la raz de todo cambio de paradigma. Ms all de lo paradigmtico est lo "meta-paradigmtico". aquello que ofrece su razn ltima y sin lo cual lo paradigmtico perdera todo su sentido. Esto sucedera con todo paradigma cristolgico que, por perfecto que pareciese a primera vista, no contase con la buena noticia de Jess. De aqu que resulte decisivo preguntarse: Qu es realmente lo "meta paradigmtico" en cristologa? Jess y pobres. Lo meta-paradigmtico de las cristologas. Misisones extranjeras (1997) 499-511 En Amrica Latina se ensaya hacer teologa desde las culturas aborgenes y afroamericanas. Y lo mismo sucede en Asia con sus culturas milenarias. De ah surgen nuevas imgenes de Cristo 1 Y tambin queda de manifiesto cun urgente es la inculturacin. Este hecho fuerza a la teologa de la liberacin a confrontarse no slo con la opresin, sino tambin con la alteridad. En otras palabras: esto supone la superacin de una forma de opresin - la del monolitismo de la tradicin cristolgica- y tambin la superacin del uniformismo cristolgico que obliga a elevar a verdad una sola cristologa, sin contar con pocas y culturas. Sin embargo, aqu no nos vamos a fijar en los contenidos de las nuevas cristologas, sino en lo que ha de estar en el fondo de todas ellas: la relacin "Jess y pobres". Es a partir de ese principio y fundamento como pueden converger las teologas de la liberacin de los ltimos aos y las culturas. Pues sentirse solidario de la realidad de pobreza, dignidad y esperanza de vida de los pobres no slo facilita, sino que exige la inculturacin. Y sta, a su vez, facilita y exige la esperanza de vida de los pobres. Lo que, a diferencia de las culturas, que pueden potenciar la fe, la anula es la configuracin socio-econmica y pseudo-cultural de un sistema que produce excluidos seres humanos despojados de la vida- y consumidores seres humanos despojados de dignidad y de sentido. Y esto es lo que -directa o indirectamente genera imgenes alienantes de Cristo. Pero existe algo capaz de impedir la manipulacin de Cristo y la alienacin de los creyentes?

JON SOBRINO Existe algo meta-paradigmtico? Hoy se insiste en los cambios y en cambio de paradigma. Ante esa insistencia me viene a la memoria que I. Ellacura, preguntndose por el signo de los tiempos, afirmaba que ese signo es siempre el pueblo crucificado, despojado de vida, aunque la forma de su crucifixin vare. Es esto as o se trata slo de una formulacin comprensible a comienzos de los aos ochenta, en que la cruz era absolutamente clamorosa? Cierto que el socialismo real ha sucumbido y que, en Amrica Latina, las revoluciones no han tenido xito y que se ha impuesto la globalizacin e incluso que hoy es tericamente posible hacer desaparecer la pobreza. Eclesialmente, esto equivale a decir que no estamos ya en Medelln. Pero de ah no se sigue que no haya que tomar las cosas con la seriedad con que las tom Medelln. "Las cosas han cambiado" -se dice en lenguaje corriente-. "Vivimos en un nuevo paradigma" -se aade en lenguaje sofisticado-. Pero esto no responde a la pregunta de si existe algo ms all de todo paradigma, algo que, teniendo que ajustarse a los cambios de paradigma, sea tambin capaz de potenciar cualquier paradigma, sea capaz de "descubrir" pecado y tambin bondad en cualquier paradigma. Desde esta perspectiva, experimento un cierto temor a que ideologicemos el "cambio de paradigma", para que lo obvio deje de serlo y lo grave pierda su peso especfico. El hecho es que "la levedad del ser" no ha cambiado "el peso de lo real".Y ese "peso" es el que hace que la realidad se hunda. De ah el peligro de apelar, precipitadamente, al cambio de paradigma. No ser para enterrar de una vez Medelln? El cristiano ve que hay algo que no ha cambiado: el pecado del mundo. El NT lo formula de diversas formas: "servir no a Dios, sino al dinero", "poner cargas intolerables" (Jess); "oprimir la verdad", "hybris (orgullo) ante Dios" (Pablo); "mentira y asesinato" (Juan). El contenido fundamental no ha cambiado: la hybris de querer vencer a Dios, la opresin, la muerte del otro -ese "otro" que es privado de la vida en todas sus formas: niveles bsicos de subsistencia, dignidad, identidad, cultura-. Hemos de ser honrados con lo real. Lo dicen innumerables informes de Naciones Unidas, de Iglesias, de organizaciones de derechos humanos. Cierto que hay cambios en la conciencia colectiva: nuevos valores ambientales, nuevas perspectivas. Pero en la realidad de las cosas no hay cambios sustanciales. Hace medio siglo Auschwitz fue la vergenza de la humanidad. Pero desde entonces cuntos Auschwitz ha habido? Los Grandes Lagos, la muerte de hambre, la exclusin de la fiesta de la vida de millones de seres humanos. Auschwitz no es cosa slo del pasado. Seguimos en Auschwitz. Y desde ah tenemos que hacer teologa, teniendo presentes los Auschwitz de los setenta, de los ochenta y de los noventa, aunque esto nos sonroje. Y sin olvidar tampoco los anhelos y las esperanzas de los pobres de hoy.

Lo meta-paradigmtico: Jess, la buena noticia de Dios En los paradigmas hay que estar, pues, atentos a lo que tienen de pecado y de gracia, para cambiar lo que tienen de pecado y conservar lo que tienen de gracia.

JON SOBRINO Desde esta perspectiva, en la cristologa lo meta-paradigmtico no es llegar a una formulacin concreta -narrativa, mitolgica, cultural, conceptual- de la figura de Jess. Esto viene despus. Lo fundamental es la afirmacin de que Dios - la realidad ltima- se manifiesta en la historia. Y que se manifiesta en directo como una buena noticio para los seres humanos. En este mundo de limitaciones -a lo griego-, de pecado y fracaso - a lo bblico-, de indiferencia y encubrimiento -a lo actual- hay futuro para la humanidad. Y esto sin ingenuidad. En los orgenes del cristianismo hay todo menos ingenuidad. Es ingenuidad la cruz de Jess? Pues Dios es all el inactivo y el silente, el que est a merced de los seres humanos. Dios causa escndalo por aparecer en la cruz (Pablo). Y sin embargo, sin ingenuidad, Dios es buena noticia -y esto es decisivo para averiguar lo paradigmticopara los pobres, para las vctimas de este mundo. Es buena noticia para los oprimidos segn los paradigmas de la poca: los griegos, oprimidos por una historia que es propiedad de los judos; las mujeres oprimidas por una historia que es propiedad de los varones, y los esclavos por una historia que es propiedad de los amos (Pablo). Y, para Santiago, la buena noticia se colige desde abajo, desde lo que es la verdadera religin: visitar hurfanos y viudas. El que en la realidad haya esta buena noticia constituye lo paradigmtico del cristianismo: Dios est a fa vor de aqullos contra quienes est la historia. Esta buena noticia tiene una expresin cristolgica: el Hijo. Y ese Hijo es Jess de Nazaret. Esto suscita preguntas dentro de la misma tradicin cristiana y en el mbito del dilogo interreligioso. Por esto no habr que hablar slo de Jess de Nazaret. Sin embargo, lo fundamental no es el Hijo sin ms, sino el Hijo que fue Jess de Nazaret. Si buscamos lo universal con un criterio cuantitativo, aquel Cristo ser ms universal que mejor exprese y comunique la buena noticia de Dios a todos los pobres de este mundo. Si lo buscamos con un criterio cualitativo, aquel Cristo ser ms universal que mejor sepa qu hacer con esa pobreza global izante y cmo ser fiel a los pobres hasta el final. Pues bien, ese Cristo ms universal que buscamos no es otro que Jess de Nazaret, pues, pese a la inexactitud de todo lenguaje, no se encuentra una palabra mejor para expresar lo que buscamos y lo que queremos decir. Cmo expresan otros telogos el sentido de esa universalidad? Un ejemplo: el telogo indio Aloysius Pieris, cristiano de tradicin budista. Para l, en Asia, "el nico rostro que tiene Cristo es el de Jess". Y aade: "el fundamento del dilogo entre las distintas religiones es, sin duda alguna, las bienavanturanzas". Y la razn no es slo "cultural": Jess fue un asitico, no un ilustrado helenista. La razn es ms honda: "Jess es la contradiccin entre Mammn (el Dinero) y Yahv: Jess encarna la alianza entre los oprimidos y Yahv". Y concluye: "La afirmacin de fe de que Jess encarna el pacto defensor entre Yahv y los oprimidos constituye una cristologa que puede traducirse en una praxis en Asia, y de hecho tambin en cualquier porte del mundo. Slo esta praxis convierte el cristianismo en una religin universal" . Aqu se dicen dos cosas importantes: 1) en la realidad de nuestro mundo lo parcial que permitir expresar lo religioso universal es el conflicto entre riqueza/dolos y

JON SOBRINO pobreza/oprimidos; 2) ese Cristo puede ser llevado a la prctica. Un Cristo traducido como radical rechazo de lo primero -riqueza/ dolos- y radical defensa de lo segundo pobreza/oprimidos, puede ser comprendido teologalmente como voluntad de Dios y puede ser comprendido por todos, tanto en Asia como en cualquier parte del mundo. Esto es exactamente lo meta-poradigmtico. Tambin en Amrica Latina la teologa de la liberacin ha afirmado "la alianza entre Dios y los pobres". Tambin, para ella, Jess de Nazaret es el centro de la teologa y, a la vez, el desencadenante y la expresin de una constelacin de realidades centrales: el Reino de Dios, la opcin por los pobres, las bienaventuranzas, los mrtires. Aun respetando la visin que otros tengan del cristianismo, la teologa de la liberacin se ha desarrollado como poseda por una fuerza de evidencia interna que se le ha impuesto por s misma. Es una teologa centrada en lo central en la misin de Jesucristo, en su causa, en su pasin y en su utopa, el Reino!

El referente de Jess: el mundo de los pobres En cualquier paradigma es fundamental que el ser humano sea cosa real y no ficticia, sea algo que pertenezca a la realidad de nuestro mundo. Esto es lo que en el NT se expresa de Jess cuando, a propsito de su encarnacin, se dice que "plant su tienda entre nosotros" (Jn 1, 14) y que es sarx (carne), o sea, que asumi nuestra condicin dbil y "se abaj" (Flp 2,8). Aqu no hay ni mitologa ni asctica, sino voluntad de realidad. La Buena Noticia se proclama desde la realidad. Y la realidad es lo que est abajo. Hoy el mundo ms real - el signo de los tiempos es lo que est abajo. Lo que est arriba es la excepcin. El autor de la carta a los Hebreos lo dice a su manera: Cristo no es un ngel, sino "algo inferior a los ngeles" (H b 2,9). O sea: no gua a la salvacin desde arriba, sino desde abajo. "No se avergenza de llamarnos hermanos" (Hb 2,1 l). "No es insensible a nuestra debilidad, ya que, como nosotros, ha sido probado en todo, excepto el pecado" (Hb 4, 15). Pero, estando ms abajo que los ngeles, es ms poderoso mediador (Hb 9,15). En forma narrativa presentan los Sinpticos el ser real de Jess desde la realidad de los pobres. Poco importa si fue artesano o campesino. Lo decisivo es que su referente vital, lo que haca real su trabajo, era el mundo de los pobres. Las tradicione s de milagros se refieren a gente pobre. La expulsin de demonios expresa la liberacin del miedo. Jess no perdonaba pecados clticamente, sino que acoga a los privados de dignidad - los que no cumplan la ley- y comparta la mesa con ellos. Su referente vital es el mundo de los pobres. Estos gestos de Jess son signos de su utopa: el Reino, cuyo contenido fundamental es la vida y la dignidad de los pobres. Ellos son los destinatarios fundamentales del Reino. El referente vital de Jess es la utopa de los pobres. Eso le llev al conflicto con "el mundo de los opresores", que se convierte en referente negativo para Jess, no porque sean "malos", sino porque son opresores de los pobres. Este mundo es presentado (sobre todo por Lucas) como realidad escandalosa cuando se

JON SOBRINO yuxtapone a la de los pobres: Lzaro y Epuln -pobres bendecidos y ricos maldecidos-. Es el mundo de la riqueza injusta. Escribas, fariseos, gobernantes son el mundo "que pone cargas intolerables" que pesan sobre las espaldas de los pobres.Su referente vital negativo es el mundo de los opresores. Ambos mundos estn en conflicto. Y ese conflicto, en el que se introduce para defender al pobre, se le convierte en referente vital. Cada evangelista presenta ese conflicto como una reaccin a la actitud de Jess con los pobres: un pobre hombre que tena la mano atrofiada (Mc 3,16); su misin de evangelizara los pobres, proclamada en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,14-30). La persecucin fue el clima de su vida (I. Ellacura) y la tentacin fue su clima interno (O. Cullmann). La razn: la defensa del pobre. Para Jess, "ser real" es cargar con lo real, con lo oneroso de la realidad. Su referente vital es la amenaza (a muerte) de una sociedad que da muerte lenta a los pobres. La "pobreza" no hay por qu entenderla restrictivamente como pobreza econmica, aunque sta es la central. Se trata del "mundo de la pobreza" que tiene rostros concretos, como describi Puebla en 1979 y Santo Domingo en 1992. En el anlisis social se podr discutir cul es la dimensin de la pobreza ms originante. Pero, para la cristologa, lo fundamental es mantener que el referente esencial de Jess -lo que explica cmo vivi y por qu le fue dada la muerte- es el mundo de los pobres. Esa referencia esencial de Jess al mundo de los pobres es lo metaparadigmtico. Es lo que hace real a Jess en su tiempo y lo que le mantiene como real en el nuestro. Afirmar esa referencia no es opcional en la evangelizacin. De esa referencia puede y debe estar transida la inculturacin.

Vivir como resucitados: la resurreccin de Jess desde las vctimas El referente al mundo de los pobres no desaparece con la resurreccin, que pone a Jess en relacin intrnseca con la realidad ltima. Con esto se inicia un proceso de universalizacin de Jess que pone el fundamento para la inculturacin. Pero sin olvidar nunca a "Jess y los pobres". Los Hechos de los Apstoles describen la resurreccin de Jess como un drama en dos actos. El primer acto desarrolla el tema "Ustedes mataron al inocente, al justo". Referencia explcita al mundo de los opresores. El segundo acto proclama: "Pero Dios lo resucit de entre los muertos". Dios no resucita un cadver, sino a una vctima. La resurreccin, hace, pues, referencia esencial a las vctimas, al pobre por excelencia. Dios hace lo que Jess hizo: ponerse de parte de lo dbil de este mundo. Cmo vivir como resucitados en la historia? No se trata de vivir en condiciones lo ms inmateriales que sea posible -tentacin desde los corintios hasta nuestros das-, sino de vivir el seguimiento de Jess con el mayor amor posible. Hay que bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Esta es la gran tarea. Pero juntamente hemos de preguntarnos qu aade la resurreccin, como triunfo sobre la muerte, al seguimiento de Jess. Estas tres cosas: esperanza, libertad y gozo. 1. La esperanza de las vctimas. No se trata slo de una esperanza ms all de la muerte. Es una esperanza contra la muerte de las vctimas, de una esperanza descentrado, no

JON SOBRINO centrada en la propia supervivencia. La esperanza cristiana en la propia resurreccin vive de la esperanza de la resurreccin de las vctimas. Lo que des-centra nuestra esperanza es la captacin de la muerte actual de los crucificados como lo absolutamente escandaloso. Con esa muerte no se puede pactar. La esperanza de la propia resurreccin va ligada a la esperanza en la resurreccin de las vctimas. Esto es lo cristiano. De otro modo, la resurreccin de Jess y la nuestra es intercambiable con otros smbolos de esperanza de vida ms all de la muerte que proliferan en religiones y filosofas: liberacin de la crcel del cuerpo, integracin en el Absoluto, reencarnacin, etc. Las vctimas de este mundo suelen tener esperanza en la resurreccin, aunque casi nunca hablen de ella. Hay que entroncarse en esa esperanza. Y as podremos rehacer el proceso de la fe de Israel en un Dios de la resurreccin. Al ir descubriendo a un Dios que est a favor de las vctimas, podremos corresponder con un amor radical en favor de ellas. Pero tambin podremos "esperar" que el verdugo no triunfe sobre ellas y que uno mismo pueda entregarse a una esperanza final. Esta esperanza exige hacer nuestra la esperanza y, con ello, la realidad de las vctimas. Pero no deja de ser una esperanza "real", un don que nos hacen las vctimas. Esto significa que tambin nosotros, como Jess tenemos que cargar con la realidad, la realidad -aqu- de las vctimas. Pero significa tambin que la realidad carga con nosotros, ya que en ella no slo hay pecado y exigencia de erradicarlo, sino tambin gracia y audacia para la esperanza. 2. Libertad como triunfo sobre el egocentrismo. Cristianamente, el hombre libre es el que ama, y ama sin que ninguna otra perspectiva le desve del amor. La libertad consiste en atarse a la historia para salvarla, de tal manera que nada en la historia ate y esclavice para poder amar. En un mundo de pobres y vctimas hay quien puede afirmar sinceramente que ha dedicado su vida a ellos. Pero puede que ese amor quede mitigado y/o condicionado por las ataduras de otros amores. En este caso puede decirse que, aunque haya amor real no hay amor total, porque persisten las "ataduras", comprensibles y legtimas algunas de ellas en s mismas. Pero hay otros, como Mons. Romero, que am a los pobres y no am nada por encima de ellos ni con la misma radicadad que a ellos, sin que los temores persecucin, asesinatos, amenazas de muerte- ni otros amores legtimos le desviaran de ese amor fundamental y sin que los riesgos que se corren por ese amor le aconsejaran prudencia. Es sobre todo en ese tipo de amor en el que se hace presente la libertad. La libertad cristiana es libertad para amar. Es la libertad de Jess cuando afirma: "La vida nadie me la quita, sino que la doy" Un 10, 18). Es la libertad de Pablo cuando escribe: "Siendo del todo libre, me hice esclavo de todos" (I Co 9,19). La libertad que expresa el triunfo del Resucitado nada tiene que ver con salirse de la historia, sino que consiste justamente en no estar atado a la historia en lo que sta tiene de esclavizante - miedo, prudencia paralizante-, consiste en la mxima libertad del amor para servir, sin que nada ponga lmites a ese amor.

JON SOBRINO 3. El gozo como triunfo sobre la tristeza. La otra dimensin de lo que de triunfo hay en la resurreccin es el gozo. Y el gozo se experimenta cuando hay algo que celebrar. Vivir con gozo significa celebrar la vida. Existe tal celebracin en situaciones de terrible sufrimiento como el de los pueblos crucificados? Cuenta Gustavo Gutirrez que, en un taller sobre espiritualidad popular en Lima, los participantes -pobres y sufridos- decan: "Lo que se opone a la alegra es la tristeza, no el sufrimiento". Ellos son expertos en sufrimiento, no en tristeza. Por esto pueden tener gozo. Que la vida pueda ser celebrada es fundamental para poder vivir la resurreccin de Jess. No se trata de diversin, sino de honradez con la realidad. Y la realidad es que, a pesar de los pesares, podemos reconocer, junto con otros, lo bueno y lo positivo en cosas pequeas y grandes. Y esto es lo que celebramos. Esa honradez con lo bueno de la realidad es la de Jess cuando se alegra de que el Padre haya revelado los misterios del Reino, no a los sabios y prudentes, sino a "los pequeos" y cuando celebra la vida dando de comer y prometiendo el "pan de vida". Ese gozo es posible tambin hoy. Es el gozo de las comunidades que, pese a todo, se renen para cantar, para mostrar que estn contentos y que, por esto, celebran la eucarista. Para ser honrados con su propia vida sienten que tambin tienen que celebrarla. Fue tambin el gozo de Mons. Romero que, pese a estar acosado por todos lados, se llenaba de gozo visitando las comunidades y exclamaba: "Con este pueblo no cuesta ser buen pastor". Le cost la vida. Pero el pueblo le otorg un gozo que nadie le pudo quitar. Y en ese gozo se le hizo histricamente presente el triunfo de la resurreccin.

Conclusin 1. Lo que mantiene la originalidad del cristianismo es la relacin Dios-pobres. Esa relacin constituye la buena noticia. Cristolgicamente, el referente de Jess es el mundo de los pobres. Esa referencia, que con la resurreccin cobra nuevas dimensiones, es esencial a lo meta-paradigmtico. 2. Desde esta perspectiva se comprende la universalizacin de Jess. Su fundamento consiste en que Jess, para ser buena noticia, slo necesita hacerse sarx , asumir la condicin dbil del ser humano. Dios asume la humanidad de Jess para expresarse y, al expresarse, al decir su Palabra, crea esa humanidad. "Lo humano sin aadidos" es lo que hace presente a Dios, y no el pertenecer a una u otra tribu de Israel, ni el ser varn o mujer, ni el ser judo, griego o maya. Pero, aunque los "aadidos" no son necesarios, s lo son las "concreciones": misericordia, fidelidad, entrega, solidaridad. 3. En lo csmico - lo universal de lo humano, ensanchado ms all de lo humano- puede participar cualquier hombre o mujer de cualquier religin. El dilogo interreligioso debiera, pues, ser lo evidente. Y sin embargo, en ese "Cristo csmico", si integra centralmente a Jess de Nazaret, hay algo especfico: su referencia esencial a los pobres y las consiguientes "concreciones". Universalidad y cosmicidad sin referencia a los pobres no puede llevarse a cabo en nombre de la fe cristiana.

JON SOBRINO 4. Para la evangelizacin esto supone la voluntad de ser real en un mundo de pobres, de anunciar a Jess como la buena noticia de Dios a ellos. Slo desde ah es posible abordar otras dimensiones de la evangelizacin y, en especial, la inculturacin. La fe cristiana, lejos de convertirse en opio, y no slo opio social, debe constituirse en lo que es: principio de liberacin. Una liberacin que lo abarque todo y lo abarque

Notas: 1 Vase A. PIERIS, Hay sitio para Cristo en Asia? ST n 129 (1994) 25-32; PC. PHAN, Jesucristo con rostro asitico ST n 147 (1998) 181-195 (Nota de la Redaccin).

Condens: JORDI CASTILLERO

PAUL TIHON

PARA UNA NUEVA "CATOLICIDAD" ECLESIAL

En el contexto de la mundializacin, el autor se pregunta qu modelo de universalismo catlico y, en consecuencia, qu modelos de presencia de Iglesia pueden ser significativos. Para resolver esta cuestin ofrece, primero, algunas consideraciones previas que deberan ayudarnos a abordar la cuestin de un modo adecuado. En un segundo apartado -central- intenta definir lo que podra llamarse una "catolicidad antropolgica". En tercer lugar, se arriesga a apuntar algunas "formas de eclesialidad" que cree debern marcar nuestro futuro. Pour une nouvelle catholicit ecclsiale, Recherches de Science Religieuses 86 (1998) 123-142

I. Para un buen planteamiento de la cuestin

Lo esencial no es la Iglesia, sino el Evangelio. Primer preliminar : nuestro inters no se centra en la Iglesia. Lo que importa no es tanto la Iglesia como el potencial liberador y humanizador del Evangelio que nos ha sido confiado a beneficio de la humanidad entera. La cuestin, pues, no es tanto saber si la Iglesia sobrevivir en el prximo milenio como preguntarse de qu modo la Iglesia transparentar el Evangelio para sus destinatarios. Debemos, pues, evitar de entrada la tentacin de centrarnos en los problemas internos de la institucin y adoptar una perspectiva decididamente abierta a las sociedades a las que el Evangelio debe ser anunciado. La crispacin de los "aparatos" de Iglesia que buscan mantener una unidad ceida a unas modalidades institucionales fijas no puede sino acentuar el carcter culturalmente limitado del catolicismo, a expensas de su ecumenicidad.

Qu presencia de Iglesia? Segundo preliminar : no perder de vista la radicalidad de la cuestin. De resultas de una mundializacin hecha consciente, el cristianismo en general, y el catolicismo en particular, se sita, incluso para sus fieles, como una religin entre las otras. En el contexto actual, cuando todas las visiones del mundo coexisten, el cristianismo no puede ser percibido ms que como "regional" - incluso, insisto, para sus adeptos ms conscientes. En un contexto tal, en qu queda la singularidad cristiana, la unicidad de la mediacin de Cristo, su alcance potencialmente universal? La pretensin de unicidad que va ligada al acontecimiento Jesucristo no es un punto accesorio de la fe cristiana. Formulemos la cuestin eclesiolgica que resulta de una tal situacin. Qu forma dar a la presencia del cristianismo en las sociedades en que ste se halla, de tal manera que la universalidad de su mensaje pueda ser realmente accesible a sus destinatarios que son "todas las naciones"? Qu presencia debern tener las comunidades cristianas para poder entrar en el concierto de debates a nivel planetario sobre el futuro de nuestra

PAUL TIHON especie, supuesto que dichas comunidades se basan en un acontecimiento singular, una tradicin histrica, un lenguaje culturalmente determinado? En un contexto esencialmente plural, cmo podrn respetar la singularidad de la encarnacin sin renunciar al alcance universal del mensaje?

Estar atentos a lo que germina Un tercer preliminar parece requerirse para responder de manera til a este desafo: no entrar en la eclesiologa- ficcin, sino intentar detectar lo que est a punto de nacer. El punto de referencia no lo constituyen las teoras, sino la prctica efectiva. En realidad, lo innovador, lo que merece ser promovido no se debe tanto a elaboraciones abstractas como a las exigencias mismas de las nuevas situaciones. Esta aproximacin a la cuestin conlleva un corolario: no dejarnos llevar por lo que pueda tener de fcil el concepto de mundializacin. ste, por su generalidad, satisface nuestra necesidad intelectual de visin unificada pero prescinde de los destinos individuales, de los fracasos, de la multitud marginada, de los conflictos entre generaciones. Aunque la evolucin cultural tienda a masificarnos en el plan mundial, es importante no perder de vista la gran diversidad de ritmos de evolucin, incluso en nuestras propias regiones, y tanto en las mentalidades como en las prcticas. Las encuestas europeas sobre los valores nos han abierto los ojos acerca del profundo descrdito que sufren las grandes Iglesias. Nuestra Iglesia catlica en particular, vista desde fuera, aparece como una sociedad cerrada, instalada en sus dogmas y sus prcticas -por no decir su folklore- con una jerarqua crispada por la preservacin de sus poderes. Todo lo contrario, al menos en nuestras regiones, de una institucin portadora de una buena noticia capaz de aportar luz, libertad, felicidad a nuestros contemporneos. Si abrimos la perspectiva a otros continentes, la proliferacin de las llamadas "sectas" tanto en Africa como en Amrica latina muestra claramente que muchos van a buscar en otros lo que no encuentran en nosotros. Las formas religiosas desarrolladas por el cristianismo durante veinte siglos estn muy ligadas a la cultura occidental. Hemos perdido la ilusin de su valor universal. Sin embargo nuestra Iglesia no est desprovista de vitalidad en la base. Es ah, sobre todo, donde debemos estar atentos a lo que germina.

II. Hacia una "catolicidad antropolgica".

Hacia un nuevo paradigma de universalidad. Est claro que la mundializacin sita a la humanidad ante cuestiones que le conciernen en su conjunto, cuestiones universales referidas a la supervivencia de la especie, como son el hambre, la violencia o la destruccin del medio. Tales problemas no son nuevos, ciertamente. La Ilustracin soaba una sociedad de justicia y de libertad construida sobre la base de la universalidad de la razn. Al lado de realizaciones considerables, este sueo ha producido, especialmente en nuestro siglo,

PAUL TIHON algunos frutos envenenados bajo forma de sistemas polticos aberrantes, sistemas que se pretendan estar guiados por un cierto tipo de racionalidad. Al mismo tiempo, la mundializacin de las grandes cuestiones planteadas por la modernidad manifiesta la mayor urgencia de algo as como un universal. El movimiento actual refuerza el sentimiento de que estamos embarcados en una aventura planetaria de la que todos somos solidarios. La necesidad de inventar formas de supervivencia colectiva es ms urgente que nunca y crea la exigencia de una tica histrica concreta a la medida de la humanidad entera. Cmo podra definirse una tal tica, que no cayera en los errores del pasado? Cul podra ser un "nuevo paradigma de universalidad"? La respuesta parece estar indicada por los impases del pasado y las exigencias del presente. Debera ser un paradigma tal que tuviera en cuenta las alteridades irreductibles y las respetase, que se mostrara capaz de acoger al "otro". Un paradigma que garantizara el reconocimiento de todo ser humano, que tomara por criterio propio la convivencia dad. El reconocimiento universal de la alteridad del otro, el respeto universal del diferente, es lo que tiene alguna posibilidad de imponerse como un universal. Quiz podamos situar aqu el mensaje evanglico en su originalidad.

Sobre el cristianismo como no-religin. El ncleo del Evangelio es la singularidad del acontecimiento Jesucristo como destinado a iluminar la totalidad de la aventura humana. Propongo situar nuestra reflexin sobre la Iglesia sin considerarla de entrada como una nueva religin al lado de las otras, sino como el grupo de hombres y mujeres que se tomaron en serio este acontecimiento Jesucristo. Desde el m omento en que Jess emprendi su misin, su objeto no fue fundar una nueva religin que se situara al lado de las otras. Es sta una evidencia histrica, si bien difcil de recuperar, recubierta como est por otra evidencia: que el "movimiento Jess" se ha convertido en una de las grandes religiones del mundo, incluso la ms organizada. Jess no quiso fundar un nuevo grupo religioso autnomo. Se propona salvar "las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt 10,6; 15,24) hacindoles participantes de la evidencia transformadora de su propia experiencia personal: el Reino de Dios estaba cerca, un mundo nuevo de fraternidad se haca posible. Dos siglos ms tarde, el cristianismo ocupa manifiestamente el lugar social propio de las religiones, como una religin distinta de las otras. Afirma una trascendencia. Ofrece una respuesta a las grandes cuestiones sobre el origen y el fin, a las necesidades religiosas, a la bsqueda de sentido, al anhelo de una salvacin. Tiene sus creencias propias acerca de lo "supraemprico", su moral, sus ritos, su escatologa. Tiene sus tradiciones, su memoria, su pasado fundante, sus textos normativos. Tiene una clase, casi una casta, de ministros permanentes cuya funcin se expresa cada vez ms con las categoras de lo sagrado.

PAUL TIHON Debe considerar hoy la Iglesia como parte de su misin el servicio que ha prestado a nuestras sociedades al largo de los siglos como mantenedora de la "religin civil"? Puede preverse que las Iglesias seguirn cumpliendo la funcin de mantener en la sociedad ciertas referencias, que si no son monopolio suyo s les son connaturales, como la cuestin del sentido, de la identidad humana, de la esperanza, del bien comn, de la solidaridad, etc. Sin embargo, es sta nuestra tarea propia? Si la adhesin al Evangelio tiene un sentido, no es porque la referencia a Jesucristo tiene un contenido particular que, de acogerlo la humanidad, tenemos la pretensin de creer que sta saldra ganando?

La "buena noticia" de una unidad posible Tratndose de la Iglesia, la forma de universalidad de la que sta debe dar hoy testimonio se sita forzosamente en el terreno propio de lo social: el de la koinona, de la comunin, bajo sus diversas formas. Estamos acostumbrados a pensar la koinona ya bajo la forma de unidad interna de la Iglesia en la diversidad de Iglesias locales, ya, segn el modelo del ecumenismo, entre Iglesias cristianas. Podemos sin duda extender el concepto de ecumenismo al dilogo interreligioso: me parece sta una idea aceptable, si bien insuficiente. Un retorno a los orgenes del "movimiento Jess" puede iluminarnos en este punto. La dinmica de reconciliacin hecha posible por el Evangelio se presenta en los orgenes sin fronteras. Es la expansin de algo as como una posibilidad de "fraternidad en el mundo" (I P 5,9). "Todos los bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo. Ya no hay judo ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer: todos sois uno solo en Jesucristo" (Ga 3,27-28). El autor que ms me ha iluminado sobre este punto es el telogo reformado holands Johannes Christiaan Hoekendijk, en el pequeo artculo "Iglesia" que compuso para una obra aparecida en 1965 con el ttulo "Teologa para no-telogos". Dice lo siguiente: Debe haber algo esencialmente falso si, al hablar de Iglesia, nos ponemos a pensar como esquizofrnicos -dos espacios, muros, fronteras-, cuando sabemos con certeza que la Iglesia aparece en la historia de la humanidad precisamente all donde los muros han sido derrumbados y las fronteras traspasadas... Esos hombres, llenos de fe y del Espritu Santo, salieron del cercado en el que hasta entonces haba estado encerrada la salvacin y no sucumbieron a la tentacin de buscar otro terreno vallado sino que se arriesgaron en el vasto campo de la historia. El Espritu liberaba. Y por esto la salvacin no tena frontera. La tirana del culto y de la religin haba pasado. La ruta quedaba libre para todos los humanos. La iglesia adviene en todo lugar en donde alguien marcha sobre esta ruta, en todo lugar en donde se lleva a cabo esta libertad, en todo lugar en donde es dado a los humanos ligar su suerte y la meta de su vida a la suerte y la meta de la vida de este solo hombre, Jess de Nazaret, que mantiene y rige el mundo como Seor...

PAUL TIHON La Ecclesia aparece slo cuando el culto y la religin fueron desenmascarados como anacronismos y puestos fuera de circulacin: la Iglesia es post-cultual y postreligiosa... As, la forma de Iglesia no se revel de una vez por todas, sino que se reinterpreta cada vez de nuevo en el curso de la historia. Visiblemente, no hemos estado a la altura de esta experiencia de la libertad. El redescubrimiento de la Iglesia est por hacer. Ahora que los cristianos deben vivir de nuevo en dispora tenemos quizs una oportunidad de renovacin? Estas palabras nos lanzan al desafo de una koinona abierta. El Vaticano I I propuso al respecto una frmula audaz: "La Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (LG 1).Cul debe ser hoy la forma de esta seal? Qu forma debe adoptar la comunin de los cristianos para hacer hoy manifiesta la koinona que el Evangelio hizo posible? Cmo explorar todas las posibilidades contenidas en el advenimiento de Dios en Jesucristo, sin limitarlas a las formas de unidad condicionadas por la cultura de la totalidad y de la identidad, de la que intentamos salir?

La catolicidad como capacidad de relacin La comunin significa, de entrada,"relaciones concretas entre varios". Lo primario en ella es la experienc ia de la unidad vivida; los elementos institucionales son secundarios. Slo hay verdadera koinona desde el momento en que vivimos el encuentro del otro de una forma que incluya la diversidad, cuando las diferencias son vividas como riquezas y no como obstculos. Hoy matizaramos as la expresin paulina: "En Cristo hay siempre el judo y el griego, el hombre y la mujer, con toda la diversidad de condiciones, pero estas diferencias no impiden el reconocimiento mutuo, la fraternidad, la reciprocidad". Esta experiencia es prioritaria, es signo del Reino que crece. Signo de que, en Jesucristo, el muro que separa a los humanos se derrumba. Y tanto mejor si podemos entonces compartir lo que para nosotros es la significacin ltima de este encuentro: lo que lo hace posible es el hecho de que, al ligarnos a Cristo por la fe, estrecha Dios los lazos de unos con otros. En otras palabras: el modelo de "vivir en unin" que el Espritu de Cristo opera en la Iglesia se presenta ante todo como capacidad de relacin a la manera como Cristo ha sido capaz de establecer relacin con todo hombre, hasta con el pecador. En l la unidad de Dios entra en la historia de los hombres, aparece de hecho como ser-para los hombres sin excepcin alguna (G. Ruggieri). El fundamento de una eclesiologa en dilogo interreligioso es una "cristologa relacional"; "un acontecimiento particular se muestra susceptible de una "traduccin" universal merced a su capacidad de entrar en relacin con los otros particulares de la historia humana" (Id.).

La catolicidad como rechazo de la exclusin Una forma muy particular de este reconocimiento del diferente es la que hace memoria del sufrimiento. La diferencia que impone universalmente el respeto es, sin duda, la

PAUL TIHON alteridad del rostro del otro, quienquiera que sea, pero lo es todava con ms fuerza el rostro sufriente del otro. Hablar de koinona abierta no es predicar simplemente una apertura genrica a la alteridad, sino una apertura determinada por el hecho de que el otro es "aqul que se haba perdido", el pecador, el pobre. La ecumenicidad de la Iglesia se manifiesta desde el momento en que es proclamada y vivida la misericordia de Dios hacia todo hombre, y que se entra en relacin con todos aqullos que no tienen sitio en la mesa de los otros. Qu tipo de Iglesia podr dar hoy testimonio de la koinona hecha posible por el Evangelio? En un primer momento diramos: una Iglesia que, asumiendo su posicin de religin entre las otras y, por tanto, no excluyndolas ni buscando anexionarlas, no se dejara englobar en el relativismo mtico de una "religin mundial" y pudiera afirmar la diferencia de su mensaje. Nuestras precedentes reflexiones nos haran precisar: este mensaje de universal atencin al que es diferente empieza por una atencin particular a aqullos que son las vctimas, los excluidos de nuestros sistemas sociales. Se trata para la Iglesia de un paso obligado, pero cuyas reglas estn por inventar.

III. Modelos de eclesialidad

Diacona La presencia de las Iglesias en el debate colectivo ya no puede reivindicar ms un magisterio tico que procedera de una instancia superior. Las Iglesias estn llamadas a participar en la bsqueda y en la accin de todos, aportando lo que las religiones tienen de ms propio: mantener abierta la cuestin de las finalidades, de las propuestas ticas, del sentido; promover una concepcin del ser humano como abierto a una trascendencia, mantener la esperanza. Y por qu no? responder a la necesidad de "tiempos fuertes de fervor colectivo" y de celebracin a base de ritos, incluso si stos deben ser en buena medida reinventados. Es una tal apertura a lo humano concreto lo que puede dar a la presencia de lo eclesial su universalidad. La universalidad del mensaje de las Iglesias y su aptitud para hacerse entender por las sociedades contemporneas se basarn forzosamente en el reconocimiento de valores ticos comunes, de los cuales estas sociedades se sienten particularmente necesitadas. Se trata menos de denunciar que de "salvar", de hacer prosperar los caminos ya iniciados, de contribuir a promover sus potencialidades humanizadoras y neutralizar los riesgos mortferos que ellos pueden conllevar. Podra decirse que la Iglesia adviene all donde la asuncin comn de las situaciones humanas suscita la koinona. Es trabajando juntos por la unidad del mundo que se realizar la unin entre los cristianos. Ciertamente, no podemos infravalorar el precio a pagar. Favorecer la comunin no es slo vivir la fraternidad con los excluidos, es las ms de las veces luchar contra la exclusin. El compromiso por la justicia es para los cristianos parte de la coherencia de su confesin de fe. Las "teologas de la liberacin",

PAUL TIHON elaboradas en solidaridad con las comunidades eclesiales de base de Amrica latina, han comportado en la Iglesia entera una toma de conciencia de este lazo indisoluble. Es un combate que expone al martirio, y el nmero de mrtires no ha disminuido en nuestro tiempo. Esta solidaridad activa para con las vctimas de las sociedades donde viven las Iglesias debe acompaarse de alguna forma de palabra, de una profesin de fe que haga perceptible histricamente la raz de esta reconciliacin: se trata de una reconciliacin que Dios ofrece al mundo. Las Iglesias no son simples sociedades filantrpicas. Esta profesin de fe las establece explcitamente como testigos de un dinamismo que las engloba y las ultrapasa: precisamente el de la comunin hecha posible al seguir el camino de Jesucristo. No se trata de un afn de proselitismo, sino de coherencia en la adhesin al mensaje evanglico. Imagino que esta prioridad dada a la presencia diaconal de las comunidades debera comportar una reorganizacin de sus ministerios. Es sta una opcin pastoral ya iniciada en numerosos lugares: las Iglesias consagran una parte notable de sus energas a la solidaridad con las vctimas de nuestros sistemas sociales. Lo cual no es nuevo: se ha escrito ya la historia de la defensa de los pobres por la Iglesia. Favorecer esta tendencia, que no dejar sin duda de acentuarse, requiere una conversin que no est acabada, un descentramiento de nuestras propias instituciones.

Presencias de Iglesia en dispora Dispora : es en adelante la condicin de las Iglesias. Puede tomarse como una exigencia de los tiempos, pero tambin como una vocacin a asumir. Vocacin, pero tambin desafo: desafo de adoptar un estatuto pblico diferente, ms prximo sin duda a la condicin histrica del cristianismo primitivo. Viviendo en pases de larga tradicin catlica, no estamos acostumbrados a comportarnos en minora. Las otras Iglesias cristianas saben que para durar en semejante situacin es necesario constituir pequeos grupos slidos, fuertemente unidos, de vida comunitaria intensa, sin por ello encerrarse en pequeos guetos. Conocemos mejor el valor de las grandes asambleas, en que la dimensin festiva juega un rol importante. La presencia eclesial en la sociedad no puede renunciar a ninguna de estas dos dimensiones, la local y la planetaria, el estadio y el hogar. La posicin protestante centra la atencin en el ejercicio real de tres funciones esenciales de la Iglesia, la Iglesia que habla, la que ora y la que acta. La eclesiologa catlica ha retomado la tra de segn los trminos del NT: kerygma, koinono, diakona. sta comporta una exigencia terrible: que el conjunto de los miembros de la comunidad recobren la conciencia de que es en ellos que recae la responsabilidad de estas tres funciones, antes que atribuirlas a ministros especializados. Todos son portadores de la Palabra e invitados a dar testimonio en su medio de la accin de Dios en Jesucristo, ayer, hoy y maana. Todos son responsables de la cohesin del grupo y de su apertura, y de la calidad de su oracin comn. Todos son impelidos a traducir su fe en su existencia cotidiana y en su compromiso social.

PAUL TIHON Exigencia terrible, pues es grande la tentacin de descargar estas responsabilidades sobre sus indispensables "portadores institucionales". Poco a poco, la comunidad se halla desposeda de sus derechos, que son tambin sus deberes. Una de las exigencias de la hora presente es, sin duda, la desclericalizacin de nuestra Iglesia: vasto programa que no se halla ms que en sus inicios y que choca con considerables resistencias.

Pertenencia selectiva y marcha Cada bautizado se encuentra ligado, cada vez ms, a una pluralidad de grupos de pertenencia cristiana. Uno es parroquiano, y a menudo tambin miembro de tal movimiento, de tal "equipo", inscrito en tal o cual grupo de solidaridad. Los socilogos han establecido una lista de grupos de pertenencia que responden a necesidades o compromisos diversos: "grupos refugio" en que uno se preocupa por inventar un modo de vida diferente de los modelos dominantes, "grupos reformistas" que se preocupan por cambiar la sociedad a travs de la accin o del ejemplo, "grupos de liberacin o de desarrollo personal". Podra hacerse sin dificultad una clasificacin de grupos cristianos segn tipologas de esta ndole. E introducir variables, como regular y ocasional, extensin geogrfica, dosis ms o menos grande de formas estables o de creatividad, etc. En pases en que el cristianismo est masivamente presente en su forma catlica vemos numerosas personas que se reconocen "cristianas, pero no catlicas", manifestando as un cierto distanciamiento del modelo institucional en vigor. Las Iglesias no se preocupan demasiado por saber hasta qu punto sus miembros se adheriran efectivamente a cada uno de los artculos de su credo. Resulta hoy manifiesto que un buen nmero de bautizados se vinculan a comunidades en que no se les pide pasaporte de ortodoxia. Podemos preguntarnos si estas comunidades no van a multiplicarse. Estos nuevos tipos de adhesin, parciales - hasta sincretistas en sus convicciones, puntuales en sus prcticas- son caractersticos de las generaciones actuales. Dira que, en estos casos de pertenencia selectiva, la koinona se vive en esperanza: la oposicin entre dentro y fuera desaparece de algn modo, pero la fidelidad a un vnculo vivido con los otros es portadora de vida. Una tal diversificacin de pertenencias debe forzosamente acompaarse de estructuras funcionales igualmente diversificadas. Uno debe considerar como normales mltiples formas de encuentros cristianos, superando el cuadro de la sola "misa del domingo". La definicin de la dicesis como Iglesia local conserva en e ste punto su funcin irremplazable. En efecto, un grupo de pertenencia no rene necesariamente la totalidad de funciones de la existencia cristiana, ya se trate de transmisin de la fe, de celebraciones sacramentales o de diaconas. El estilo de autoridad se transforma. Ya no se trata de mantener una cohesin uniforme, sino de animar una marcha vivida en comn, que d confianza a cada creyente y a cada comunidad, que sugiera criterios de crecimiento, que organice el dilogo entre grupos con vocaciones diferentes, que colabore al discernimiento de todos.

PAUL TIHON Una tal eclesiologa concreta es inevitablemente conflictiva. Manejar las tensiones es uno de los roles de los responsables de la koinona. Habr otras muchas cuestiones a afrontar que no podemos prever. Menc iono solamente la de los "signos de eclesialidad": en qu condiciones un grupo determinado de cristianos podr disfrutar del reconocimiento de las otras Iglesias? El problema no es nuevo y ha sido tratado en el marco del Consejo Ecumnico, pero no hay duda de que vale tambin para la misma Iglesia catlica.

Conclusin Se puede hablar de "Iglesias provisorias", en el sentido de que sus formas de existencia estn siempre subordinadas a su afn de dar un mejor testimonio del Dios de Jesucristo; "Iglesia-pueblo", que manifiesta la universalidad de la salvacin, o "Iglesia-hogar", desde el momento en que "dos o tres se renen en su nombre" y evangelizan lo cotidiano. En el interior de todas ellas Dios puede dejarse entrever por un estilo de comportamiento revelador de su presencia: a travs de su fe en Cristo, sin duda, pero sobre todo a travs de la coherencia vivida que esta fe entraa y que suscita, all donde acta, un poco ms de humanidad, ms posibilidad de vivir juntos, un poco ms de comunin.

Tradujo y condens: LLUS CAMPANY

LUS ALFONSO ARANGUREN

EDUCAR EN LA REINVENCIN DE LA SOLIDARIDAD

El presente artculo parte de una doble conviccin. La primera es que buena parte de lo que hoy se entiende y practica como solidaridad carece de contenido moral. La segunda es que importa reinventor con urgencia la solidaridad como valor tico, que se pueda integrar en el marco social y educativo en el que nos movemos. Esto permitir generar un pensamiento riguroso en sus fundamentos y flexible en su realizacin, de suerte que la cultura de la solidaridad responda a un cultivo a largo plazo y no a una moda tan efmera como ineficaz. Educar en la reinvencin de la solidaridad. Cuadernos Bakeaz, n 22 (1997) 1-15. Los aos 80 fueron tiempos de obsesin por todo lo juvenil. Ser joven -o aparentarloera sinnimo de reconocimiento social. Con los aos 90 una nueva obsesin ha poblado las calles: hemos entrado en la era de la solidaridad. Junto a la presencia y accin de personas y colectivos en zonas de conflicto blico o grave inestabilidad social y a la aportacin del voluntariado a enfermos, inmigrantes, gente sin hogar y necesitados de todo tipo, se observa igualmente la profusin de acciones que se presentan en forma de espectculos televisivos y festivales benficos con intervencin de famosas y famosos, y que, pese a pregonar su objetivo solidario, no dejan de competir por ms audiencia y de hacer gala del llamado "mecenazgo" social de entidades financieras, empresas de todo tipo y multinacionales que, con sus donativos, apoyan causas solidarias desde la ptica de su propio beneficio econmico. Con esta primera ojeada al mundo de la solidaridad constatamos no slo una nueva moda o una esttica ms o menos aceptable, sino tambin una lamentable confusin ante el secuestro de un valor tico. Porque, si el secreto de la moralidad de una persona o de una sociedad radica -segn Ortega- en "mantenerse en el propio quicio", sin duda hoy nuestra sociedad se encuentra des-quiciada, des- moralizada, a merced de una solidaridad en la que todo vale y en la que no se cuestiona si, con ello, la sociedad progresa moralmente o no. Por otro lado, en el mbito educativo nos hallamos ante las enormes posibilidades transformadoras de los llamados temas transversales que abre la LOGSE 1 , entre los cuales estara, sin duda, el de la solidaridad. Pero, salvo honrosas excepciones, esos temas encuentran poco eco entre un profesorado que los considera como algo cargante y aadido a lo mucho que hay que hacer. Ante esta situacin, nos proponemos aqu un doble objetivo: aportar elementos de clarificacin con el fin de abordar los distintos modelos de solidaridad que hoy coexisten en las sociedades occidentales y perfilar los rasgos de un modelo alternativo que permita reinventar la solidaridad a base de los recursos con los que cuenta todo ser humano.

LUS ALFONSO ARANGUREN

I. Modelos de solidaridad
El peso de la realidad que desborda Por ms que el anlisis de la situacin poltica, cultural y econmica de nuestra sociedad no constituye el motivo central de nuestra reflexin, importa recordar algunos aspectos de la realidad en que vivimos, antes de describir los distintos modelos de solidaridad. No se nos oculta que la percepcin de esa realidad se torna en peso que desborda, cuando no en tragedia difcil de asimilar. Este peso se articula, al menos, en las siguientes dimensiones: 1. El peso del Norte frente al Sur, a escala planetaria. Este peso se expresa con la categora de desigualdad, cuya presencia es necesaria para que el bienestar del Norte se mantenga intocable. 2. El peso del lmite del crecimiento econmico y la imposibilidad de universalizar el nivel de consumo que alcanzamos en Occidente. La globalizacin de la economa, que queda en manos del mercado, ha demostrado que el capitalismo fracasa cuando se trata de asegurar el bienestar e incluso la simple supervivencia del conjunto de la humanidad. 3. El peso de la sociedad postndustrial que gira entorno del doble fenmeno de la dualizacin y de la exclusin social: punto y contrapunto de un proceso que no slo afecta a la brecha creciente entre Norte y Sur, sino que revela un Cuarto mundo, formado por personas y colectivos marginados de los circuitos productivos, que, viviendo en la precariedad existencial y relaciona, constituyen los "nufragos del sistema".

4. El peso del pensamiento nico. Asistimos a una nueva forma de totalitarismo econmico, poltico y mental que se pliega ante el aparente triunfo definitivo del mercado, un mercado necesariamente ligado al gran poder de control social que representan los medios de comunicacin de masas. Asistimos a un proceso de globalizacin que, si bien uniforma ciertos hbitos y costumbres, ayuda a ensanchar la brecha entre el Norte y el Sur. 5. El peso de la cultura posmodema, que, tras declarar fracasado el proyecto ilustrado moderno, arrastr a los mismos Iodos la posibilidad de retomar un modelo de razn que aliente y sostenga a la totalidad del ser humano. As, a falta de referentes racionales universales, el fragmento se ha adueado de la cultura contempornea y la persona ha quedado reducida a consumidora empedernida de realidades virtuales. En esta atmsfera slo se respira el malestar causado por la falta de referentes polticos, ticos e incluso religiosos. Ante el peso de esa realidad cules son los modelos de solidaridad que han surgido o surgen para afrontar esta situacin?

LUS ALFONSO ARANGUREN Los cuatro modelos de solidaridad 1. Solidaridad como espectculo. A principio de los aos 80 algunos grupos musicales famosos lanzaron al mercado canciones cuyos beneficios iban a parar a causas solidarias. A este tipo de acciones aisladas le siguieron ms tarde festivales y espectculos cuyo reclamo era la colaboracin en gestos solidarios. La pasin por lo nuevo que la moda posmoderna impone se convierte en consumo de solidaridad, cuyos beneficios no radican tanto en el valor de la solidaridad en s como en el valor de cambio que suponen para el individuo consumidor. Para la solidaridad como espectculo, no existen conflictos sociales, sino nicamente desgracias ocasionales. De ah que enmascare los problemas sociales, polticos y econmicos de fondo y pretenda slo provocar reacciones emocionales y sensacin de utilidad. Pero falta todo anlisis crtico de la realidad y, por consiguiente, la posibilidad de una toma de conciencia y de una movilizacin contra la injusticia. As, ms que realizar una accin solidaria, lo que se hace es consumir solidaridad en un horizonte socio-poltico de mantenimiento del desorden establecido. Desde el punto de vista tico, este modelo encaja en lo que Lipovetsky denomina altruismo indoloro (El crepsculo del deber, Barcelona, 1994,129-133) propio de una sociedad posmoralista en la que ha desaparecido el deber, el sacrificio y el esfuerzo. La solidaridad vale si no cuesta, tiene sentido si presenta un rostro amable y me hace sentir a gusto. El compromiso que se adquiere es mnimo. Unicamente una participacin pasajera, a la carta, a la que uno consagra el tiempo y el dinero que quiere y por el que se moviliza cuando quie re, como quiere y conforme a sus deseos primordiales de autonoma individual. El altruismo indoloro es potenciado por los medios de comunicacin de masas. La telesolidaridad busca adictos y por ello busca causas solidarias. En este sentido, la lgica del "cuanto peor, mejor" cabe aplicarla a la solidaridad como espectculo: cuanto ms trgica sea la causa por la que se busque consumo solidario de audiencia, ms xito se obtendr en la respuesta. En definitiva, quien maneja e instrumentaliza ese modelo de solidaridad es el mercado y sus leyes de mximo beneficio. 2. Solidaridad como campaa. En parte, se trata de una variante de la anterior referida a los casos de mxima urgencia. Los recientes sucesos, por ej., en Kosovo, y los no tan recientes de Albania pueden servir de ejemplo. El anlisis del conflicto se soslaya. Si los albaneses huyen en barcazas a Italia, es un problema de poltica interior albanesa. Y lo mismo sucede con las catstrofes naturales. Quin se pregunta por qu un sesmo de la misma intensidad produce distintos efectos en Los Angeles y en Managua? Parece como si las cosas sucedieran por circunstancias fatales, cuando una buena parte de esas circunstancias tienen nombre y responsables. Las campaas de solidaridad remiten a la denominada ayuda humanitaria, una ayuda que no resuelve los problemas de fondo ni sus causas estructurales. Se asemeja a un servicio de urgencias colapsado. J.M. Mendiluce lo expresa muy bien: "Estn sonando todas las seales de alerta. El servicio de urgencias no puede, por s solo, evitar la llegada de ms y ms vctimas, porque no cuenta con mecanismos de prevencin. Y tampoco dispone de los necesarios para la curacin. Evita muchas muertes, pero no

LUS ALFONSO ARANGUREN todas. Y no puede dar de alta a los pacientes para que vuelvan a casa". Y Emma Bonino apostilla: "La accin humanitaria no puede, por s sola, resolver ninguna crisis". A esto hay que aadir que las campaas emprendidas por los medios de comunicacin y las grandes organizaciones humanitarias no hacen, generalmente, un seguimiento de la situacin, de cmo se distribuyen las ayudas y de sus efectos. En todo caso, la solidaridad en forma de campaa atiende a la punta del iceberg, a situaciones lmite. Es una solidaridad que comienza y acaba en la ayuda concreta en un conflicto concreto y que se desentiende de los procesos que lo han producido. Desde el punto de vista tico, nos encontramos aqu con una moral sentimentalmeditica en la que prevalece la simpata emotiva hacia las vctimas de las tragedias. La conmocin ha de llevar a una accin entendida como pura contribucin econmica. Es el caso, por ej., del apadrinamiento de nios de Tercer mundo, a los que se les da la posibilidad de comer caliente todos los das, de ir bien vestidos y, sobretodo, de estudiar. Con tratarse de una ayuda magnfica, dirigida a este nio que tenemos en la foto, no deja de plantearnos serios interrogantes. En qu contexto de accin solidaria familia, colectividad, territorio- se enmarca? cmo resolver los problemas que plantea la excepcin "lujosa" en un medio inmerso en la ms absoluta pobreza? Qu proceso personal y comunitario de lucha por la justicia, de amor a las races culturales y sociales anima esa forma de solidaridad? Estos y otros interrogantes han cuestionado la labor de algunas organizaciones humanitarias. El toque de alerta lo dio uno de los Hermanos maristas espaoles asesinado en 1996 en el Zaire. Escribiendo a su familia en julio de 1995, les deca: "Todo hay que decirlo. Se encuentran por aqu muchos "profesionales" de las organizaciones humanitarias que hacen grandes negocios aprovechndose del dinero y las ayudas enviadas para los refugiados. (...). Hasta de la miseria se aprovecha la gente". En este contexto no es de extraar que personas como Rigoberta Menchu cuestionen el modelo de solidaridad vigente: "La solidaridad, cuando es slo una palabra, nos aburre y ha llegado el momento de pasar realmente a la accin". La solidaridad centrada en campaas que no se insertan en procesos de accin-reflexin-accin est destinada a quedarse en la superficie de los problemas, sin traspasar el umbral que se interroga por las causas que generan las tragedias que intentan paliar y que, yendo ms a fondo, se podran evitar.

Solidaridad como cooperacin Se trata de una cooperacin para el desarrollo. Y la practican no pocas ONG y la mayor parte de los Estados del Norte. Sin embargo, muy a menudo se comprende desde patrones culturales occidentales. De ah la concentracin de buena parte de este modelo en los denominados proyectos de desarrollo, a los que se aplican criterios economistas, sin duda necesarios, pero que no pocas veces no dejan aflorar el movimiento social y de base que se encuentra en los receptores-protagonistas de los proyectos. Este modelo de solidaridad puede caer en la tentacin de convertir ese tipo de cooperacin en un fin en s mismo, perdiendo el horizonte de cambio social que ha de perseguir. Sin embargo, tampoco podemos dejar de lado la experiencia positiva que,

LUS ALFONSO ARANGUREN para muchas personas, ha tenido y tiene su labor como cooperante en pases de frica y Amrica Latina. As, han proliferado las ONG que, con carcter de apoyo a los ms desfavorecidos, han puesto el saber o la tcnica de su propia profesin -mdicos, constructoras, educadores, etc.- al servicio de la promocin de las poblaciones y la reconstruccin de ciudades y pueblos (como en el caso de Bosnia). Desde el punto de vista tico, este modelo de solidaridad se aproxima a la denominada tica del consenso. Se busca un consenso entre los cooperantes y aqullos a los que se dirige la cooperacin, mediante su participacin en los proyectos. La dificultad estriba en el hecho de que las propias entidades cooperantes se muestran reticentes a la hora de aplicar los mtodos participativos. Y esto no slo por el desconocimiento de las metodologas participativas por parte de los destinatarios de los proyectos, sino tambin por la cerrazn institucional de algunas organizaciones. As, la cooperacin rgida, verticalista y realizada desde los patrones occidentales, o sea, desde la lgica del proyecto, incide en una pseudoparticipacin que nada tiene que ver con la potenciacin de las capacidades de los autnticos protagonistas de los procesos de desarrollo humano. La solidaridad como cooperacin corre, pues, el riesgo de olvidar la vida real y la idiosincrasia de los destinatarios de sus acciones, los cuales son los que, con su propio dinamismo vital, han de generar el movimiento solidario.

Solidaridad como encuentro Jon Sobrino suele decir que no slo -siguiendo el consejo de Kant- hay que despertar del sueo dogmtico para atreverse a pensar por s mismo, sino que, en el momento actual, es preciso despertar de otro sueo: el sueo de la cruel inhumanidad en la que vivimos como sin darnos cuenta, con el fin de pensar la verdad de las cosas tal como son y actuar en consecuencia. La solidaridad como encuentro responde a este segundo despertar. Significa la experiencia de encontrarse con el mundo del sufrimiento y de la injusticia y no quedarse indiferente. Significa tener suficiente capacidad para pensar, o sea, para analizar, lo ms objetivamente posible, esa realidad inhumana en la que vivimos, sin que el peso de ese anlisis nos desborde. Y significa vivir de modo que la solidaridad constituya un pilar bsico en nuestro proyecto de vida. Este modelo de solidaridad nace de la experiencia del encuentro con la realidad del "otro" herido en su realidad de persona y tratado como no-persona, como cosa. Se trata de potenciar los procesos de promocin y crecimiento de las personas y colectivos con los que se realiza la accin solidaria. Claro que se debe trabajar desde proyectos de accin concretos, como en el caso de la solidaridad como cooperacin. La diferencia con sta radica en que, desde la solidaridad como encuentro, los proyectos no son fines, sino medios de crecimiento y desarrollo humano. Los proyectos forman parte de un proceso global de promocin humana, de - dinamizacin comunitaria en el territorio, de autogestin de los propios problemas y soluciones, de invencin de nuevas fo rmas de profundizacin en la democracia de base. As, la solidaridad como encuentro hace de los destinatarios de su accin los autnticos protagonistas de su proceso de lucha por lo que es justo, por la resolucin de sus problemas, por la consecucin de su autonoma personal y colectiva.

LUS ALFONSO ARANGUREN El modelo tico parte del hecho del "otro", reconocido no slo como persona igual que yo, sino tambin justamente como "otro", en algn sentido, dominado, excluido, maltratado. De ah una cierta posicin asimtrica. Pues la realizacin de la persona como conquista de su propia autonoma no es algo dado, sino que constituye un proceso en el que hay que embarcarse. Segn Dussel, nos hallamos aqu ante la razn tica originaria, que no se basa tanto en una comprensin de la realidad como en la compasin con la persona del "otro" que la padece en su propia piel.

Balance de urgencia Desde el punto de vista de la cultura de la solidaridad que generan, los cuatro modelos anteriores podran reducirse a dos bloques. El primero estara formado por la solidaridad como espectculo y como campaa, y por la solidaridad como cooperacin, cuando acta deforma verticalista y segn los patrones occidentales. El segundo la formaran la solidaridad como encuentro y aquellas formas de cooperaci n que respetan la participacin de los destinatarios, haciendo de ellos, no los objetos, sino los sujetos de los procesos. Tampoco aqu los lmites entre los dos bloques estn cortados a pico. Hay una cultura de la solidaridad posmoderna que defiende y fomenta una solidaridad que encaja en lo polticamente correcto, que no crea problemas y encauza determinadas corrientes de opinin. Y hay tambin una cultura de la solidaridad entendida de forma disidente que forja su ser y hacer corriente arriba, en el mana ntial que brota de la compasin y se desarrolla realizando ajusticia, sin buscar la discrepancia, pero encontrndose forzosamente con ella en el camino. La cultura posmoderna entiende la solidaridad como precio, como un valor de cambio rentable, como si de una mercanca se tratase. En cambio, la cultura disidente entiende la solidaridad como un valor moral apropiable por cada persona para desarrollar plenamente su proyecto vital y hacer un mundo ms habitable.

II. El modelo alternativo

A continuacin, intentaremos desarrollar los distintos aspectos del modelo alternativo de solidaridad y la cultura que le arropa.

Antropologa de la solidaridad La solidaridad no es algo aadido, sino que pertenece a la estructura de la condicin humana, ya que sta -como seala M. Buber- es relacin y encuentro. Los rasgos que la definen se resumiran as: 1. La sociabilidad. Aunque el ser humano como individualidad se halle vuelto hacia s mismo, como persona se encuentra constitutivamente vertido hacia el otro. Es en la relacin donde se modela la persona. La persona es un dentro hacia fuera. La

LUS ALFONSO ARANGUREN intersubjetividad de la persona no configura la solidaridad, pero constituye una de sus condiciones de posibilidad. 2. El apoyo mutuo. La persona no existe, coexiste. En la lucha por la existencia, el ms apto no es necesariamente el ms fuerte, sino aqul que mejor sabe convivir y cooperar. 3. La asimetra. Pese a la radical igualdad de todos los seres humanos, stos presentan caractersticas que rompen una presunta simetra. Las condiciones biolgicas enfermedad, minusvalas, edad- y las socioeconmicas -desigualdad, exclusin social manifiestan una realidad humana transida por la asimetra. 4. La historicidad. La persona no slo est vertida hacia afuera, hacia los dems, sino que se vierte tambin hacia adelante en forma de historicidad. Porque ser histrico no es tanto tener una historia, un pasado, como vivir hacia el futuro, de suerte que, en ese futuro -que depende de la capacidad creativa de la persona- la transformacin se constituye en el eje constructor y vertebrador de la realidad personal y de su mundo vital. El ser humano est abocado al cambio, haciendo suyas aquellas posibilidades que permiten transformar la realidad que hay que cambiar. 5. El compromiso, que constituye un talante, una manera de situarse ante la realidad que hay que cambiar. Como deca Mounier, la persona no se compromete. Queramos o no, vivimos comprometidos. Porque la neutralidad no existe. El compromiso nace de la accin que, a su vez, bebe del pensamiento y del anlisis reflexivo. El tipo de compromiso moldea a cada persona.

Hacia una tica de la solidaridad Entendemos la solidaridad en clave de principio tico de actuacin y de configuracin de la propia existencia. Por ello, el principio tico de la solidaridad puede y debe afrontarse desde lo que A. Cortina denomina personalismo solidario. Desde la perspectiva educativa en la que nos situamos en este artculo, es preciso sealar algunas condiciones previas. En primer lugar, es preciso combatir todas las desfiguraciones que impiden la puesta en marcha del impulso solidario : los prejuicios y estereotipos sociales respecto a los destinatarios, el sentimentalismo que propugna la solidaridad como medio para sentirse uno bien, el activismo de quien siempre est atareado sin saber a dnde dirigir tanto esfuerzo. En segundo lugar, es preciso insistir en la condicin asimtrica de la realidad humana, que exige que el ejercicio de la solidaridad camine en direccin contraria a la del mantenimiento indefinido del nivel de vida occidental. La solidaridad toca y cuestiona concepciones y hbitos tan arraigados entre nosotros como el bienestar o la calidad de vida. En tercer lugar la solidaridad no se puede imponer desde arriba - poder poltico, poder fctico de los medios de comunicacin-,sino que precisa de una predisposicin favorable al encuentro con el otro. La sensibilizacin es la resultante de la capacidad

LUS ALFONSO ARANGUREN para saborear la realidad, dejndose atrapar cordialmente por ella. En este sentido, constituye como una actitud interior que alimenta todo el proceso, desplazando la clsica versin del "calentamiento de motores" para la accin. Ir al encuentro del prjimo slo es posible desde el cultivo de la sensibilidad, entendida como el movimiento emotivo y volitivo necesario para ver, sin autocensuras ni prejuicios, la verdad de la realidad de quien sufre. Establecidas estas condiciones previas, podemos ahora exponer el proceso de la solidaridad, o sea, el itinerario, que, de una u otra forma, en un orden o en otro y con las variantes propias de todo proceso humano, se sigue, de hecho, en la realizacin de la solidaridad como encuentro. 1. La experiencia tica acerca del otro. El punto de partida es anterior a todo razonamiento y se manifiesta como acontecimiento: el otro excluido llama a nuestra puerta. En esa experiencia primera cabe distinguir los siguientes momentos: conocimiento del otro como excluido, despojado de la condicin de persona; reconocimiento del otro como persona, como sujeto digno de respeto; percepcin de que la persona excluida no tiene desarrollada la conciencia de su condicin. Esta experiencia requiere la actitud de abrirse al otro como distinto de m, lo cual implica ponerse en su lugar, aprender a ver el mundo desde su perspectiva, dejarse desinstalar por el otro. Desde el punto de vista educativo, en el que nos situamos, marcamos unos mnimos ticos, sin olvidar el mximo tico de la donacin total, propio, por ej., de la postura autnticamente cristiana. 2. La compasin. Como dice A. Arteta, "la compasin consiste en sufrir en uno mismo por el dolor del otro, pero no, evidentemente, en sufrir el mismo dolor que el otro ". La solidaridad que nace de la compasin no acaba en ella, sino que nos lleva a reconocer en el otro un ms all que se sita en el terreno de sus posibilidades creativas y a considerarle -con G. Marcel- "no tanto por lo que es sino por lo que ser". 3. El reconocimiento. Reconocer al otro herido en su dignidad es hacerse cargo de la posibilidad de recuperar su dignidad maltratada. Para que el reconocimiento sea pleno ha de percibir lo que hay detrs y ms all de la situacin personal del excluido, o sea, aquellos recursos personales que es capaz de poner en accin cada uno para lograr su propia autonoma como persona. 4. La accin transformadora. Partiendo de las capacidades del sujeto afectado, la accin solidaria ha de plasmarse en proyectos transformadores de la realidad, los cuales han de: a)responder a las necesidades reales de las personas y colectivos excluidos; b)proponer objetivos alcanzables; c)ser concretos y, por consiguiente, evaluables; d)realizarse en equipo. 5. La movilizacin . Se trata de ir creando un tejido social al que se va dando forma desde la base de los problemas y de las personas. La movilizacin no puede prescindir de tres mbitos de la sociedad: el de la economa, el poltico-estatal y el tercer sector o sector solidario. A estos tres mbitos responden tres lgicas distintas que, siguiendo a J. Garca Roca y J. Lacroix, podemos sintetizar as:

LUS ALFONSO ARANGUREN a) La lgica del intercambio y la competitividad, encarnada en el mercado, se rige por la ley de la fuerza, cuyo resultado ha sido el encumbramiento de los ms hbiles y la exclusin de los ms dbiles. El mercado ha generado un darwinismo social que cristaliza en la dualizacin creciente de nuestra sociedad. b) La lgica poltica, encarnada en el Estado y presidida por la ley del derecho, que conduce a la juridizacin de los asuntos pblicos y al control del dinamismo transformador que proviene de la sociedad civil. c) La lgica, movilizadora y participativa, del sector solidario, presidida por la ley del amor, el cual, considerado en su dimensin estructural, apunta al cumplimiento de la ley desde la perspectiva del impulso moral que la asiste. El sector solidario est llamado a fomentar la sinergia de relaciones en la que se potencian todos los factores -polticos, econmicos, sociales- que entran en juego para la realizacin de la justicia social. 6. El horizonte de la realizacin de la justicia. Tanto la compasi n como la movilizacin apuntan a la justicia social. Pero hoy la justicia es la gran olvidada en el festn posmoderno. Con Lus de Sebastin, entendemos que la justicia social se basa "en la igualdad y hermandad de los hombres y en la universalidad de sus derechos esenciales". Cada generacin de derechos humanos se ha correspondido histricamente con un valor aglutinador y con un proceso de legitimacin del sistema democrtico. As: A la primera generaci n, le corresponden los derechos civiles y polticos nacidos de la Ilustracin y aglutinados por el valor de la libertad, entendida en clave individualista, que configura en trminos polticos lo que hoy conocemos como democracia formal. A la segunda generacin, le corresponden los derechos econmicos, sociales y culturales conquistados por los movimientos obreros a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Tomando como divisa el valor de la igualdad, tratan de compensar los excesos del liberalismo econmico inclinando el modelos poltico hacia un Estado social . A la tercera generacin, le corresponden los derechos sobre el medio ambiente y la paz. Sin ser un aadido, cuestionan los grandes desequilibrios actuales de nuestro planeta. El valor clave es la solidaridad, que invita a profundizar en los modelos polticos y econmicos en vigor. Ubicamos la realizacin de la justicia en el cumplimiento de los derechos humanos de tercera generacin, teniendo en cuenta que el valor de la justicia social como universalizacin de los derechos esenciales de las personas y de los pueblos ha de actuar en cada uno como una conviccin ineludible.

LUS ALFONSO ARANGUREN Educar en la solidaridad Reinventar la solidaridad implica articular, desde la comunidad educativa, una cultura de la solidaridad disidente y creativa. 1. Historizacin de la solidaridad. Para I. Ellacura, historizar no es contar la historia de un concepto, sino ponerlo en relacin con la historia concreta: situarla social, econmica, poltica y culturalmente. En trminos educativos proponernos historizar el valor de la solidaridad en cuatro momentos sucesivos y complementarios: a) Desenmascarar las falsas realizaciones de la solidaridad. Se trata de poner al descubierto las contradicciones de la moda solidaria, que, en el mejor de los casos, se queda en ayuda aislada y, demasiadas veces, se reduce a espectculo y marketing. b) Verificar el valor propositivo de la solidaridad. Se trata de investigar dnde, cundo, cmo y por qu medios se verifica el valor de la solidaridad hoy. Conviene que miremos al Sur, all donde nacen muchas y creativas respuestas solidarias, sin dejar de observar la ms cercana solidaridad cotidiana, que se da espontneamente entre los vecinos del barrio y del pueblo. Verificar el valor de la solidaridad significa convencerme de que es posible llenar la accin solidaria de contenido compasivo transformador. c) Estimar el valor de la solidaridad, que se enraza en la accin solidaria. As, el valor de la solidaridad, que se encarna en la realidad de los acontecimientos y en la propia experiencia, va acondicionando, junto con otros valores que se siten en la misma sintona, la realidad personal de cada cual y, simultneamente,, acondiciona nuestro mundo hacindolo ms habitable. c) Realizar el valor de la solidaridad, que implica incorporar de modo efectivo y vital el valor de la solidaridad al particular proyecto de vida en aspectos bien concretos planteamiento profesional, utilizacin del tiempo libre, del dinero, etc.-, al anlisis de la realidad en la que vivimos, al mundo de relaciones en el que nos movemos. Conviene insistir en que la educacin en la solidaridad persigue objetivos a largo plazo y, por ello, renuncia moverse en el terreno de las campaas inmediatistas. Las campaas tendrn sentido si se incorporan coherentemente en la lgica de los procesos educativos en marcha, si ayudan a desenmascarar las falsas realizaciones de la solidaridad y si potencian elementos de historizacin del contenido concreto de la solidaridad. As, desde la articulacin de un proceso educativo serio, se puede ir fraguando la opcin moral por la solidaridad como categora tica con la que construir la propia persona y la sociedad en la que uno vive. 2. Principios pedaggicos. El proceso de historizacin de la solidaridad se alimenta de una serie de principios pedaggicos. Proponemos los siguientes: a) La accin-reflexin. La reflexin aislada culmina en pensamiento estril y la actuacin sin reflexin provoca agitadores irresponsables. El reto consiste en la articulacin del difcil equilibrio que supone vivir en la tensin pensamiento-accin.

LUS ALFONSO ARANGUREN b) La esperanza. Slo vale la esperanza -deca G. Marcel- para quien vive en camino. La esperanza es el resorte secreto del ser humano itinerante. Somos apertura y, por tanto, estamos sujetos al cambio. La esperanza es la gua que nos orienta en el cambio. c) El amor. Un amor que parte de la condicin asimtrica del ser humano en la realidad en la que vivimos. Es preciso aprender a vivir en la reciprocidad que proporciona el amor entre sujetos, aunque sean sujetos asimtricamente situados. d) El proceso. La educacin en la solidaridad, especialmente si la realizamos desde el marco de los temas transversales, no puede reducirse a campaa ocasional. Mediante la educacin en la solidaridad, todos incorporamos progresivamente este valor tanto en el centro educativo como en el entorno. e) La creatividad. Todo est por inventar. En el mbito de las propuestas y realizacin de actividades en el centro educativo hemos de impulsar la creatividad y la imaginacin solidaria. f) El conflicto. Educamos en la solidaridad porque vivimos en un mundo transido por la injusticia y la desigualdad social. Educar en el conflicto conlleva sacarlo a la luz, poner nombre a las causas que lo generan y apostar por las vctimas que lo sufren. La solidaridad como principio tico slo puede crecer si se propone superar el conflicto mediante la fuerza tica que genera la solidaridad.

Conclusin La crisis global en la que vivimos inmersos nos aleja de referentes utpicos, ya que, una a una, las utopas occidentales se han ido viniendo abajo. Pero existen otras posibilidades que van perforando la realidad injusta y van probando que la realidad s es transformable, aunque no de la noche a la maana. Reinventar la solidaridad significa no claudicar ante el persistente anuncio del naufragio de las utopas. Y ser solidarios significa reinventar la solidaridad en forma de itinerario modesto, de camino vecinal, alejado de las autopistas y de las altas velocidades. De este modo, se constituye en principio tico que es posible incorporaren cada persona, sin dejar de incidir deforma significativa en la sociedad en la que vivimos.

Notas: 1 La LOGSE es la Ley de Ordenacin General del Sistema Educativo aprobada en 1990 por el Parlamento espaol. Los temas transversales de que se habla en dicha Ley vienen a ser temas que cruzan distintas asignaturas y que, por consiguiente, deben ser abordados y tratados pluridisciplinarmente. (Nota de la Redaccin).

Condens: JORDI CASTILLERO

BRIAN E. DALEY

DA DEL JUICIO O JUBILEO? En vsperas del tercer milenio

A partir de los primeros das de este ao 1999, ltimo -para muchos del segundo milenio, han aparecido en los rotativos noticias alarmantes sobre sectas fundamentalistas que se dirigen a Tierra santa para presenciar all el final del milenio y, con l, la parusi y el fin del mundo. Se habla concretamente de dos de ellas -la de los "Cristianos preocupados" y la de los "Cristianos renacidos" - cuyos miembros o pretenden cometer un suicidio colectivo en la Ciudad santa el ltimo da del milenio o piensan reunirse el mismo da en el Monte de los olivos como el lugar ms seguro para sobrevivir al cataclismo que se abatir sobre la humanidad en el 2000. No es la primera vez que esto acontece. Sin ir ms lejos, el final del primer milenio fue testimonio de fenmenos parecidos. Una interpretacin literalista y anacrnica de la literatura apocalptica, en especial de Ap 20, I-15, est en la raz del milenarismo -el reinado de Cristo con los suyos en la tierra durante un milenio- y de las posturas sectarias que arrastran a miles de personas, las cuales han perdido el norte de sus vidas y la autntica fe en el jess del Evangelio. En estas circunstancias, no estar de ms recordar cul es la ndole y el significado de una literatura como la apocalptica que tuvo sus momentos lgidos en horas bajas del judasmo y del cristianismo primitivo y que, echando mano del simbolismo y del lenguaje crptico y cifrado, tpico de los tiempos de persecucin, se propona como objetivo levantar el nimo y estimular la esperanza de los creyentes. Judgement Doy or jubilee? Approaching the Millenium. America 176, n 19 (1997) 821. Est cerca el fin del mundo? sta es la pregunta que en el otoo del ao 418 Hesiquio de Salona (ho y Split, ciudad croata en la costa adritica) le plante a Agustn de Hipona. Haca ms de 25 aos que un sentimiento de angustia, incluso a veces de pnico, atormentaba el corazn de muchos cristianos del mundo de habla latina. Pues, a pesar de la relativa prosperidad del periodo y del hecho de que los cristianos podan practicar libremente su fe religiosa, las frecuentes incursiones de los pueblos germnicos en territorios del Imperio hacan vislumbrar un final cercano. En el 410, el saqueo de Roma por el ejrcito de Alarico no slo produjo un xodo de los ciudadanos pudientes -tanto cristianos como paganos-, sino que plante la inquietante pregunta sobre la responsabilidad de la Iglesia en la decadencia del Imperio y, sobre todo, en la cada de una ciudad que, durante siglos y siglos, se haba mantenido inexpugnable. En el verano de aquel mismo ao 418 se produjeron toda una serie de catstrofes naturales que muchos consideraron como seales de la proximidad del fin: una sequa pertinaz que se extendi por todas partes, terremotos en el Norte de frica y en Palestina e incluso un eclipse de sol.

BRIAN E. DALEY Es en este contexto de alarma constante en el que hay que situar la pregunta de Hesiquio a Agustn, que fue el comienzo de una correspondencia entre ambos sobre la cuestin de la parusa y el fin del mundo. Es cierto que, de acuerdo con el tema literario tpicamente romano de la divisin de la historia en edades o milenios que haban de culminar con una edad de oro, en sus obras de juventud Agustn incurri en especulaciones sobre el clculo del tiempo. Pero en aquellas alturas de su vida, Agustn haba madurado mucho su pensamiento y, para l resultaba claro que ni los profetas ni Jess queran alimentar la curiosidad de los que -como los discpulos de Jess- pretend an saber "cul es la seal de tu llegada y del fin del mundo" (Mt 24,3). Agustn se esfuerza, pues, en explicarle a su interlocutor que la intencin de la Escritura no va en la lnea de estimular el clculo y de satisfacer la curiosidad, sino en la de promover aquella actitud de alerta serena y activa con la que, en todo momento, el cristiano ha de estar a la escucha del Seor y preparado para su venida. As, en la ltima de sus cartas y refirindose a las parbolas de Jess en las que exhorta a la vigilancia, Agustn cierra sus reflexiones con esta observacin: Hay tres actitudes posibles de la persona que "desea el retorno del Seor".Uno puede decir: "Estemos alerta y mantengmonos en oracin, porque su venida es inminente".Otro puede pensar: "Estemos alerta y mantengmonos en oracin, porque, aunque el Seor se haga esperar, esta vida es corta e incierta". Un tercero puede reafirmarse en su actitud de espera dicindose a s mismo: "Estemos alerta y mantengmonos en oracin, porque la vida es corta e incie rta y no sabemos cundo vendr el Seor". Pues bien - concluye Agustn- es esta tercera actitud la que, al reconocer su ignorancia, toma ms en serio la exhortacin del Evangelio a la vigilancia.

La pregunta seductora Sin embargo, la pregunta de Hesiquio sigui ejerciendo un enorme poder de seduccin, como lo haba hecho aun antes de que l la plantease. La tentacin de utilizar las imgenes y el lenguaje de distintos pasajes de la Biblia como base para considerar la propia poca como la etapa final de la historia y de sacar de ellos informacin precisa para calcular cundo ser exactamente el fin del mundo ha continuado viva despus de Hesiquio y Agustn. De hecho, hoy en da basta con arrimarse a un quiosco para topar con peridicos o revistas sensacionalistas que ofrecen a sus lectores la ltima interpretacin de urgencia sacada de la Biblia sobre la inminencia del fin del mundo. Y, a medida que se acerca el nuevo milenio, mayores son los temores de mucha gente de que el fin est ah, como quien dice, a la vuelta de la esquina. El suicidio colectivo de los miembros de la secta Heaven's Gate (puerta del cielo) en el Sur de California nos recuerda que la sola aparicin de un cometa -el Hale-Bopp- puede desencadenar en algunos norteamericanos reacciones incluso superiores a la de los romanos del tiempo de Agustn. En la historia del cristianismo, esta idea de un cambio radical y de un juicio inminente, basado en imgenes bblicas que manifiestan los "signos de los tiempos" (Mt 16,3), constituye un fenmeno recurrente sobre todo en tiempos de persecucin o entre grupos que se han considerado marginados por la sociedad o por la Iglesia.

BRIAN E. DALEY Ya a comienzos del siglo III, cuando la fe cristiana era todava perseguida, Tertuliano de Cartago estaba convencido de que las catstrofes csmicas vaticinadas en la Biblia para sealar el fin de la historia humana eran inminentes. Y Cipriano, obispo de la misma ciudad nor-africana, cuarenta aos ms tarde vio en las epidemias y en la inestabilidad poltica de su tiempo seales claras de que "el mundo envejeca" y de que el final estaba cerca. Por sus caractersticas especiales, por su rotundidad, algunos aos merecieron particular atencin. As, el ao 500 fue considerado como una fecha verosmil para el final. Y de nuevo, en el siglo X, a medida que se acercaba el ao 1000, predicadores en Francia y en otras partes proclamaban abiertamente que, con la llegada del nuevo milenio, vendra el fin del mundo. Incluso se difundieron ideas tan peregrinas como que el final haba de ser el ao 992, porque, por primera vez despus de muchas dcadas, coincidira la fiesta de la Anunciacin con el Viernes santo. Hacia finales del siglo XII, Joaqun de Fiore, abad de un monasterio de la Calabria y mstico intrprete de la Escritura, consider que haba evidencias en ella para elaborar un esquema de la historia de la humanidad dividido en tres grandes edades: la del Padre -centrada en la alianza con Israel y dominada por la institucin del matrimonio-, la del Hijo -el tiempo de la Iglesia, dominado por el clero- y la nueva edad del Espritu, centrada en nuevas comunidades "espirituales" de religiosos y religiosas, cuya presencia transformara radicalmente la sociedad y la Iglesia y desembocara en el fin de la historia. A partir de la poca de la Reforma han surgido en distintos tiempos y lugares grupos radicales o milenaristas que, en distintas coyunturas y de distintas formas, anunciaban la inminencia del fin del mundo.

Puntos de vista contemporneos El entusiasmo por hallar en las Escrituras ind icaciones profticas claras para poder afirmar que el final est cerca contina hoy en da entre muchos cristianos evanglicos, sobre todo entre Iglesias protestantes "fundamentalistas". Los hay "pre- milenaristas" y "post- milenaristas, segn que esperen el retorno del Seor antes o despus del periodo de paz y concordia que representara la plenitud del Reino de Dios en la tierra. Pese a la gran diversidad de variantes y de matices, este tipo de concepcin ejerce un enorme poder sobre muchas mentes religiosas. Ocasionalmente surgen grupos que se arriesgan a datar la parusa. Uno no deja de sorprenderse de que, pese a la cantidad de veces en que ese intento se ha visto desmentido por la realidad de las cosas, esta pauta de una expectacin apocalptica contina jugando un papel dominante en numerosos grupos cristianos. Para explicarse ese fenmeno, uno llega a sospechar que, si esos grupos son capaces de adaptarse tan fcilmente a la dilacin de la parusa, es porque, en el nivel ms profundo, su esperanza -milenarista o apocalptica- es realmente menos un camino para predecir el futuro que un intento de trasponer en trminos concretos de su propia vida, el sentido de la realidad siempre presente de Dios que se preocupa de los que le son fieles.

BRIAN E. DALEY El gnero apocalptico Qu podemos decir, desde la perspectiva de la moderna ciencia bblica, sobre el gnero apocalptico de la Biblia? 1. La apocalptica veterotestamentaria. El gnero apocalptico hunde sus races en el suelo de la tradicin religiosa de Israel. Su inspiracin procede de la antigua herencia proftica: de las invectivas morales de Ams e Isaas, de las vvidas descripciones del "da de Yahv" que hallamos en los libros de Isaas y Joel, de las visiones, llenas de imgenes, con las que profetas como Ezequiel o Zacaras expresaron la restauracin y la transformacin de la nacin. El gnero apocalptico se inspira tambin en la antigua tradicin sapiencial, tanto de Israel como de los pueblos vecinos: en la fascinacin que ejercen los nmeros y las paradojas, en la perplejidad que provoca la irracionalidad y "vanidad" del ser humano y en la conviccin, que subyace a todas esas vivencias, de que el Dios cuya "gloria consiste en ocultar cosas" (Pv 25,3) es el mismo que "da la sensatez y de su boca proceden saber e inteligencia" (Pv 2,6).A fin de cuentas, la palabra apocalipsis, con la que designamos este gnero literario, es un trmino griego que significa revelacin, o sea, la accin de quitarle el velo a realidades hasta ahora ocultas. El paradigma del gnero apocalptico en el AT es el libro de Daniel. El mensaje que se le da al afortunado lector del libro, el apocalipsis -el conocimiento oculto que se le revela- es muy simple: Dios no ha muerto ni est lejos; es el mismo de siempre: conoce el sufrimiento de su pueblo y su poder sigue siendo supremo. A los que tengan aguante, a los que conserven su entereza moral y sigan observando la Ley, se les promete una nueva vida de paz, seguridad y dicha, no en el mundo que conocemos ni a base de restablecer las instituciones y las relaciones de poder de antes, sino en un mundo nuevo y glorioso que nuestros corazones slo vagamente pueden imaginar. Y esto pronto! 2. La apocalptica cristiana. Esa apocalptica, de la que conservamos varios ejemplos de los primeros siglo s, usa procedimientos semejantes para un mismo mensaje de aliento dirigido a una comunidad que se considera tambin marginada y oprimida. La diferencia -comprensible- con la apocalptica juda consiste, sobre todo, en el papel que se le asigna a Jess, El Seor resucitado, reconocido como el Salvador, como el nico que ha realizado en su propia persona el triunfo del Reino de Dios. As, el Apocalipsis de Juan -el nico ejemplo completo del gnero que existe en el NT constituye una reelaboracin de las imge nes y escenas dramticas del AT, en la que se mezclan alusiones a sucesos -al parecer contemporneos- y a figuras de los ltimos aos del siglo I, y que va precedido de sendas cartas dirigidas a siete Iglesias de Asia Menor. Estos breves apuntes sobre el gnero apocalptico en la Biblia deja en claro algunas cosas. El objetivo de este gnero literario, rebosante de imaginacin, es religioso y teolgico, ms que informativo. Obras como Daniel y acaso tambin el Apocalipsis se asemejan a una apologtica en un mundo en el que la fe era considerada infundada y peligrosa, y a una exhortacin moral a la fidelidad dirigida a una comunidad que viva bajo una enorme presin social.

BRIAN E. DALEY No pretendan proporcionar unas claves para saber exactamente cundo y cmo la historia tocar a su fin. Son como grandes tapices con imgenes llenas de colorido que representan pginas de la obra proftica. O como poemas dramticos en los que resuenan los ecos litrgicos y las alusiones narrativas de las antiguas tradiciones de Israel. Contienen proverbios, acertijos, puzles, para estimular el inters de la mente creyente por desentraar el sentido de la historia, de "romper los sellos", de "abrir los volmenes" de la historia de la humanidad ante Dios. Pero nunca han sido pensados para guardar los detalles del escenario actual de la historia en nuestro sentido moderno de serie de acontecimientos identificables fcticamente y ni siquiera en el sentido antiguo ms libre de un relato seguido e inteligible. No pretenden proporcionarnos el "relato" actual del futuro ms o menos inmediato, sino decirnos cmo es nuestro Dios y cmo ha de ser su pueblo. Pretenden, en suma, recordarnos, en trminos csmicamente dramticos, la promesa salvadora de Dios.

La perspectiva apocalptica Si el gnero y la tradicin apocalptica ha de entenderse as, cmo interpretar la mentalidad que pretende leer en las crisis de cada poca el cumplimiento literal y ltimo de lo que se supone que vaticina la apocalptica bblica? Desde el punto de vista histrico y sociol gico, es fcil descubrir un paralelismo entre el modo de entender la apocalptica de los cristianos milenaristas de todos los tiempos y el de la comunidad martirial del judasmo tardo, en la que probablemente se compuso el libro de Daniel. Se sitan en esa perspectiva apocalptica muy especialmente los creyentes que se consideran ajenos al mundo, remando contra corriente de la cultura de su tiempo, gente que -con razn o sin ella- se ven marginados, perseguidos, por los poderes establecidos de su sociedad. Se trata de personas que no encuentran nada positivo ni bueno en el tiempo en el que les ha tocado vivir, que no vislumbran ninguna posibilidad de cambio con el esfuerzo humano y que, al considerar la historia como un enigma impenetrable, se refugian en una fe indomable en el Dios de la historia, que les lleva a dirigirse slo a l en busca de sentido y de solucin drstica y definitiva para los problemas de la humanidad. En su magistral obra, de reciente publicacin, La venida de Dios (1996), J. Moltmann observa que la mentalidad apocalptica es ms que un simple miedo a la calamidad que se nos viene encima. Es la actitud religiosa de quien, como desde fuera, vislumbra un cataclismo de cuyas cenizas ha de surgir un nuevo comienzo. "El que tiene en sus manos el poder -dice Moltmann- teme que ste se acabe. El que sufre los efectos de este poder espera que ste se acabe. Los que disfrutan de las ventajas del mundo moderno porque viven "en la parte soleada de la calle" teme que este mundo se venga abajo. El que sufre porque vive "en la parte baja y sombra" suspira por su hundimiento. Para los unos, apocalipsis es sinnimo de catstrofe; para los otros, es una expresin que descubre la realidad y revela que, finalmente, la verdad se abrir camino y les liberar". Esta concepcin positiva de Moltmann debera completarse con otros puntos de vista que sugieren los peligros de la mentalidad apocalptica, cuando no se mantiene dentro de los lmites de una fe y una comprensin autnticamente religiosa. El anlisis de la

BRIAN E. DALEY retrica del discurso apocalptico y recientes estudios del pensamiento apocalptico desde el punto de vista psicoanaltico muestran los riesgos anejos a la mentalidad apocalptica. As, se da la posibilidad de que las creencias religiosas se mezclen con fantasas del inconsciente, dando como resultado una mixtificacin del contenido autnticamente religioso del mensaje apocalptico, como sucede, por ej., en determinadas posturas milenaristas y apocalpticas propensas al fanatismo.

Postura clsica de la teologa catlica La gran corriente de la teologa catlica ha ido en la lnea del agnosticismo agustiniano respecto al conocimiento del tiempo de la parusa (vase Mt 24,36). Pocos como el pensador y telogo Francisco Surez han expresado claramente esa postura. Comentando a Santo Toms escribe en 1585: Cuando consideramos la causa primaria por la que el mundo sigue existiendo, no podemos conocer si su fin est cerca o lejos. De hecho, por las seales que proporciona la Escritura para calcular el tiempo de la segunda venida del Seor, no podemos hacer prcticamente ninguna conjetura que justifique el juicio que nos formamos. Pues aquellas seales que parecen haberse cumplido son muy generales y comunes, y han tenido lugar prcticamente en todas las pocas de la Iglesia. En cambio, no se dan aquellas seales caractersticas de las que Cristo dice: "Cuando veis todas esas seales, sabed que el final est cerca, est a la puerta" . Tras aludir a los autores de los primeros siglos del cristianismo -Pablo y judas en el NT, Cipriano y Jernimo entre los Padres de la Iglesia- que se preguntaron si estaban viviendo en los ltimos das de la historia, Surez contina: La larga experiencia en las situaciones humanas deja claro que estas seales son insuficientes para formarnos un juicio sobre la proximidad del da del juicio. Pues las mismas seales de ahora se dieron hace centenares de aos y no pas nada. De hecho, en la tradicin catlica la interpretacin de los "signos de los tiempos" que nos ofrece la Biblia ha tendido no slo a ser matizada por el agnosticismo agustiniano, sino tambin a ser cotejada con otra actitud ms positiva respecto a la historia humana: la actitud que considera la historia no slo como un libro cerrado que slo el poder de Dios puede abrir o como el relato de la carrera de resistencia de la humanidad pecadora hacia una meta catastrfica, sino tambin como una oportunidad, como el teatro en el que se ha logrado la salvacin y en el que el papel providencial de la Iglesia consiste en dar testimonio y en anunciar esta salvacin concretamente a los hijos de esta historia. Acaso por el hecho de que, desde los tiempos de Agustn, la Iglesia catlica ha constituido una institucin estable, inextricablemente entretejida en la urdimbre de la sociedad humana a la vez que crtica con ella, la teologa y la predicacin catlica se ha centrado menos en los pronunciamientos apocalpticos de un final inminente de lo que lo han hecho sus colegas protestantes socialmente ms crticos.

BRIAN E. DALEY Desde el Vaticano II La actitud hacia el mensaje apocalptico ms tpica de la tradicin catlica se expresa en el Vaticano II. Tras exponer la compatibilidad entre el acento que pone la fe cristiana en la centradad de Jess en la historia y la autonoma de la actividad humana, la Constitucin Gaudium et Spes prosigue diciendo: Ignoramos el tiempo en que se realizar la consumacin de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo. La figura de este mundo, deformada por el pecado, ciertamente pasa. Pero se nos dice que Dios nos prepara una nueva morada y una tierra nueva en la que habitar la justicia (..). Se nos advierte que de nada le sirve al ser humano ganar todo el mundo si se pierde a s mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin por perfeccionar esta tierra donde crece aquel cuerpo de la nueva familia humana que, de algn modo, ya anticipa un vislumbre del nuevo siglo. Por tanto, aunque hay que distinguir con esmero entre progreso terreno y Reino de Cristo, sin embargo, el progreso temporal importa en gran medida al Reino de Dios, por cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana (n 39). La razn de la conexin intrnseca entre el Evangelio y el desarrollo material y humano consiste en la comprensin de la encarnacin de la Palabra de Dios dentro de la historia humana. La verdad es -afirma el Concilio- que el misterio del ser humano slo se esclarece a la luz del misterio del Verbo encarnado. (..). Con su encarnacin, el Hijo de Dios se ha unido,en cierto modo, con todo ser humano. l trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, actu con voluntad de hombre, am con corazn de hombre (G.S. n 22). Como comunidad humana que anuncia la buena nueva del Reino de Dios en Cristo, la Iglesia tiene como rol ser "sacramento universal de salvacin" que simboliza y juntamente realiza, en trminos humanos, la nueva creacin de la humanidad que ha comenzado con las acciones y la persona de Jess. La Iglesia est llamada a tomar en serio el mundo y sus posibilidades, a trabajar para humanizar el mundo y tambin para aprender de la sabidura humana del mundo. Para el Concilio, la encarnacin da un nuevo sentido a la concepcin cristiana de la historia y de su fin. Con ese mismo espritu de reconocimiento de las posibilidades de la historia para una transformacin por la presencia en ella de Cristo, Juan Pablo II ha hecho recientemente un llamamiento a los cristianos y a todas las personas religiosas para celebrar el prximo cambio de milenio, no como un tiempo de mal augurio, sino como un tiempo para la reflexin y el compromiso gozoso en orden a construir una comunidad humana de justicia, amor y paz. En su Carta Apostlica Tertio millenio adveniente (Al aproximarse el tercer milenio) de 1994, el Papa habla del comienzo de este nuevo periodo de la historia humana usando la expresin paulina "plenitud de los tiempos" (Ga 4,4). En el cristianismo -escribe el Papa- el tiempo tiene una importancia fundamental. El mundo fue creado en el tiempo. Dentro del tiempo se desarrolla la historia de la salvacin que culmina en la "plenitud del tiempo" de la encarnacin y apunta al

BRIAN E. DALEY retorno del Hijo de Dios al final de los tiempos. El tiempo se convierte, pues, en una dimensin de Dios, que es eterno (n 9-10). Al Papa no le interesa simplemente una reflexin filosfica sobre el tiempo y la eternidad. Lo que le importa es explicar por qu los cristianos -junto con los judos y los musulmanes, que participan, como mnimo, del mismo amplio marco de la fe bblicohistrica deben considerar el ao 2000 del calendario occidental, no como una ocasin para presagios apocalpticos, sino como oportunidad nica para "santificar" el tiempo con la plegaria y la reflexin comn en la presencia liberadora de Dios en la historia. Juan Pablo II recuerda la antigua costumbre, prescrita en el Levtico y el Deuteronomio, de dejar descansar la tierra de cultivo cada siete aos y de celebrar cada cincuenta un ao de "jubileo", en el que la propiedad de las tierras deba volver a sus antiguos poseedores, los esclavos deban quedar libres y las deudas canceladas. As, segn el ideal de la Ley, los aniversarios, que marcaban el paso del tiempo, deban ser ocasiones para restablecer la forma primigenia de la comunidad querida por Dios, a fin de reafirmar la igualdad social, la atencin a la justicia, la preocupacin por el dbil y la actitud de proteccin del medio ambiente, que era herencia comn de la comunidad. Teniendo como modelo esta antigua costumbre, el Papa sugiere que las Iglesias cristianas deben considerar la celebracin del bimilenario de la encarnacin como un "gran jubileo extraordinario", en el que la experiencia de la presencia de Dios en el tiempo mediante la persona de Jess ha de provocar en nosotros un compromiso ms profundo para vivir individual y colectivamente nuestra fe, para renovar la vida de la Iglesia y para entregarnos, con redoblada energa, a la obra de traer al mundo la justicia, el respeto mutuo y una unidad sellada por la paz.

Opciones y desafos Durante los meses que nos separan del final del segundo milenio, nos encontramos ante una gran variedad de opciones. Por supuesto, hay quien aprovechar estos meses para realizar algn proyecto que acaricia. Y no pocos ya tienen dnde y cmo pasarn la ltima noche del ao. Para las personas profundamente religiosas, para los que estn abiertos de par en par al mensaje del Evangelio, existen, como mnimo, dos actitudes con las que habr que contar: la de tener la llegada del prximo milenio como una coyuntura crtica, como una ocasin para pensar en la oscuridad y la fragilidad del tiempo, y la de considerarla como un jubileo, como la gran oportunidad para alegrarse de que el tiempo se haya convertido en el modo de ser en el que ha querido vivir el Dios eterno. La actitud que adoptemos ha de ejercer un enorme influjo no slo en el modo de celebrar el da ltimo del ao, sino tambin en nuestra comprensin del compromiso cristiano, las relaciones humanas e incluso la poltica. Las dos actitudes pueden ser objeto de exageracin y de deformacin. Los que ven la llegada del nuevo milenio como una seal de la inminencia del final y leen las crisis de nuestro mundo en trminos apocalpticos estn expuestos a la tentacin de descuidar las tareas presentes y el ejercicio de la responsabilidad que nos reclama nuestra condicin cristiana. Para ellos existe tambin el riesgo de demonizar hasta tal punto la cultural actual que resulte imposible el dilogo entre ella y el Evangelio.

BRIAN E. DALEY Los que ven la llegada del milenio como la gran ocasin para celebrar la entrada de Cristo en la historia humana y su continua presencia en la Iglesia estn expuestos a la tentacin de tomar demasiado a la ligera los lmites de lo temporal, la radical incapacidad de toda institucin o proyecto humano de perfilar el Reino de Dios y la posibilidad de convertir en dolos los ideales de la cultura cristiana, la poltica cristiana o incluso las Iglesias cristianas. Ambas actitudes -el sentido apocalptico de la fragilidad de este orden temporal y el sentido encarnacional de la presencia redentora de Cristo dentro de esa fragilidad- son centrales en el mensaje de los Evangelios y de todo el NT El desafo para la fe y para el mensaje cristiano consiste justamente en mantener entre ellas un sano equilibrio que permita alimentar tanto la plegaria como la accin cristiana. La clave para mantener este equilibrio radica indefectiblemente en centrar toda nuestra vida de fe en la persona y la accin de Cristo, pues l constituye todo el misterio que profesa nuestra fe y del que procede toda nuestra vida cristiana, el Dios que -como dice Ireneo- "se hizo lo que nosotros somos para que nosotros pudisemos convertirnos en lo que l es". Para permanecer viva y fiel a sus orgenes, nuestra fe ha de mantener siempre este sentido del pasado, del presente y del futuro, distinto cada uno de ellos en la confesin del misterio de Cristo. De lo contrario, se corre el riesgo de caer en puro arcasmo o en puro triunfalismo o en puro fanatismo apocalptico. Hay que tener muy presente el hecho de que Jess, al que reconocemos como el Seor, fue vctima de la historia, testigo de la radical incapacidad de todo sistema poltico y religioso para reflejar la vida de Dios. Y sin embargo, hemos de recordar t ambin que ese mismo Cristo, cuya segunda venida esperamos, es el que nos prometi que estara con nosotros "hasta el fin del mundo" (Mt 28,29).

Tradujo y condens: MRIUS SALA