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La Msentente

DU MME AUTEUR

Aux ditions Galile


L a M s e n t e n t e . Politique & philosophie, 1995. L a CHAIR DES MOTS. Politiques de l'criture, 1998. L I n c o n s c i e n t e s t h t i q u e , 2001.

Chez d'autres diteurs


1974. du rve ouvrier, Fayard, 1981 ; rd. Hachette, coll. Pluriel , 1997. L e P h ilo s o p h e e t se s p a u v r e s, Fayard, 1983. L o u is - G a b r ie l G au n y , Le philosophe plbien (d.), Presses universi taires de Vincennes, 1985. L e MaTRE IGNORANT. Cinq leons sur l'mancipation intellectuelle, Fayard, 1987. Aux BORDS DU POLITIQUE, Osiris, 1990 ; rd. La Fabrique, 1998. C o u r t s v o y a g e s a u pays d u p eu p le, Le Seuil, 1990. L e s N o m s DE l h i s t o i r e . Essai de potique du savoir,; L e Seuil, 1992. M a l l a r m . La politique de la sirne, Hachette, 1996. A r r t s u r h i s t o i r e , avec Jean-Louis Comolli, Centre Georges Pompidou, 1997. L a PAROLE MUETTE. Essai sur les contradictions de la littrature, Hachette, 1998. Le P a r t a g e DU SENSIBLE. Esthtique etpolitique, La Fabrique, 2000. L a F a b le c in m a t o g r a p h iq u e , Le Seuil, 2001.
L a L e o n d A l t h u s s e r , Gallimard, L a NUIT d e s PROLTAIRES. Archives

Jacques Rancire

La Msentente
Politique et philosophie

Galile

1995, DITIONS GALILE, 9 rue Linn, 75005 Paris. En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intgralement ou partiellement le prsent ouvrage sans autorisation de lditeur ou du Centre franais dexploitation du droit de copie (CFC), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris. IS B N 2 -7 1 8 6 -0 4 5 0 -6 IS S N 0 7 6 8-2395

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De quoi il y a galit et de quoi il y a ingalit, cest ce quil ne faut pas manquer. Car la chose porte aporie et philoso phie politique.
A r ist o t e ,

Politique,

1282 b 21

La philosophie politique existe-t-elle ? Une telle question semble incongrue pour deux raisons. La premire est que la rflexion sur la communaut et sa fin, sur la loi et son fonde ment est prsente lorigine de notre tradition philosophique et na cess de lanimer. La seconde est que, depuis quelque temps, la philosophie politique affirme bruyamment son re tour et sa vitalit nouvelle. Entrave longtem ps par le marxisme qui faisait de la politique lexpression ou le masque de rapports sociaux, soumise aux empitements du social et des sciences sociales, elle retrouverait aujourdhui, dans lef fondrement des marxismes dtat et la fin des utopies, sa pu ret de rflexion sur les principes et les formes dune politique elle-mme rendue sa puret par le recul du social et de ses ambiguts. Ce retour pourtant pose quelques problmes. Lorsquelle ne se borne pas commenter quelques textes, illustres ou oublis,

de sa propre histoire, la philosophie politique restaure ne semble gure pousser sa rflexion au-del de ce que les ges tionnaires de ltat peuvent arguer sur la dmocratie et la loi, sur le droit et ltat de droit. En bref, elle semble surtout assu rer la communication entre les grandes doctrines classiques et les formes de lgitimation ordinaires des tats dits de dmo cratie librale. Mais aussi la concordance suppose entre le re tour de la philosophie politique et le retour de son objet, la politique, manque dvidence. Au temps o la politique tait conteste au nom du social, du mouvement social ou de la science sociale, elle se manifestait pourtant dans une multipli cit de modes et de lieux, de la rue lusine ou luniversit. La restauration de la politique snonce aujourdhui dans la discrtion de ces modes ou labsentement de ces lieux. On dira que prcisment la politique purifie a retrouv les lieux propres de la dlibration et de la dcision sur le bien com mun, les assembles o lon discute et lgifre, les sphres de ltat o lon dcide, les juridictions suprmes qui vrifient la conformit des dlibrations et des dcisions aux lois fonda trices de la communaut. Le malheur est que, dans ces lieux mmes, se rpand lopinion dsenchante quil y a peu dli brer et que les dcisions simposent delles-mmes, le travail propre de la politique ntant que dadaptation ponctuelle aux exigences du march mondial et de rpartition quitable des profits et des cots de cette adaptation. La restauration de la philosophie politique se dclare ainsi en mme temps que labsentement de la politique par ses reprsentants autoriss. Cette concordance singulire oblige revenir sur lvidence premire de la philosophie politique. Quil y ait (presque) toujours eu de la politique dans la philosophie ne prouve au cunement que la philosophie politique soit une ramification naturelle de larbre-philosophie. Chez Descartes prcisment la politique nest point nomme parmi les branches de larbre, la mdecine et la morale couvrant apparemment tout le

champ o dautres philosophies la rencontraient. Et le pre mier de notre tradition qui lait rencontre, Platon, ne la fait que sous la forme de lexceptionnalit radicale. Socrate nest pas un philosophe qui rflchit sur la politique dAthnes. Il est le seul Athnien pratiquer le vritable art politique 1 , faire la politique en vrit qui soppose tout ce qui se fait Athnes sous le nom de politique. La rencontre premire de la politique et de la philosophie est celle dune alternative : ou la politique des politiques ou celle des philosophes. La brutalit de la disjonction platonicienne claire alors ce que laisse entrevoir le rapport ambigu entre lassurance de notre philosophie politique et la discrtion de notre politique. Il ny a point dvidence ce que la philosophie politique soit une division naturelle de la philosophie, accompagnant la po litique de sa rflexion, ft-elle critique. Il ny a point dvi dence dabord la figuration dune philosophie venant dou bler de sa rflexion ou fonder de sa lgislation toute grande forme de l a g i r humain, scientifique, artistique, politique ou autre. La philosophie na pas de divisions qui semprunteraient soit son concept propre soit aux domaines o elle porte sa rflexion ou sa lgislation. Elle a des objets singuliers, des nuds de pense ns de telle rencontre avec la politique, lart, la science ou telle autre activit de pense, sous le signe dun paradoxe, dun conflit, dune aporie spcifiques. Aristote nous lindique en une phrase qui est une des premires ren contres entre le substantif philosophie et ladjectif poli tique : De quoi il y a galit et de quoi il y a ingalit, cest ce quil ne faut pas manquer. Car la chose porte aporie et philosophie politique2. La philosophie devient politique quand elle accueille aporie ou lembarras propre la politique. La politique - on y reviendra - est lactivit qui a pour principe
1. Platon, Gorgias, 521 d. 2. Aristote, Politique, IV, 1282 b 21.

lgalit, et le principe de lgalit se transforme en rpartition des parts de communaut sur le mode dun embarras : de quelles choses y a-t-il et ny a-t-il pas galit entre quels et quels ? Que sont ces quelles , qui sont ces quels ? Com ment lgalit consiste-t-elle en galit et ingalit ? Tel est lembarras propre de la politique par lequel la politique devient un embarras pour la philosophie, un objet de la philosophie. N entendons pas par l la pieuse vision selon laquelle la philo sophie vient secourir le praticien de la politique, de la science ou de lart en lui expliquant la raison de son embarras par la mise au jour du principe de sa pratique. La philosophie ne secourt personne et personne ne lui demande secours, mme si les rgles de convenance de la demande sociale ont institu lhabitude que politiciens, juristes, mdecins ou toute autre corporation, lorsquelle se runit pour rflchir, invitent le phi losophe comme spcialiste de la rflexion en gnral. Pour que linvitation produise quelque effet de pense, il faut que la ren contre trouve son point de msentente. Par msentente on entendra un type dtermin de situation de parole : celle o lun des interlocuteurs la fois entend et nentend pas ce que dit lautre. La msentente nest pas le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit noir. Elle est le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit blanc mais nentend point la mme chose ou nentend point que lautre dit la mme chose sous le nom de la blancheur. La gnralit de la formule appelle videmment quelques prcisions et oblige quelques distinctions. La msentente nest point la mconnaissance. Le concept de mconnaissance suppose que lun ou lautre des interlocuteurs ou les deux - par leffet dune simple ignorance, dune dissimulation concerte ou dune illusion constitutive - ne sachent pas ce quil dit ou ce que dit lautre. Elle nest pas non plus le malentendu reposant sur limprcision des mots. Une vieille sagesse aujourdhui particulirement en honneur dplore que lon sentende mal

parce que les mots changs sont quivoques. Et elle rclame que, jeu, on tche dattribuer chaque mot un sens bien dfini qui le spare des autres, en laissant tomber les mots qui ne dsi gnent aucune proprit dfinie ou ceux qui ne peuvent chap per la confusion homonymique. Il arrive que cette sagesse prenne le nom de philosophie et donne cette rgle dconomie linguistique pour lexercice privilgi de la philosophie. Il ar rive linverse quelle dnonce dans la philosophie la pour voyeuse mme des mots vides et des homonymes irrductibles et propose chaque activit humaine de sentendre enfin ellemme en purant son lexique et sa conceptualit de tous les empitements de la philosophie. Largument de la mconnaissance comme celui du malen tendu appellent ainsi deux mdecines du langage, consistant pareillement apprendre ce que parler veut dire. On en voit aisment les limites. La premire doit prsupposer constam ment cette mconnaissance dont elle est lenvers, le savoir r serv. La seconde frappe trop de domaines dun interdit de ra tionalit. Nombre de situations de parole o la raison est luvre peuvent tre penses dans une structure spcifique de msentente qui nest ni de mconnaissance appelant un sup plment de savoir ni de malentendu appelant une rarfaction des mots. Les cas de msentente sont ceux o la dispute sur ce que parler veut dire constitue la rationalit mme de la situa tion de parolertes interlocuteurs y entendent et ny entendent pas la mme chose dans les mmes mots. Il y a toutes sortes de raisons pour quun X entende et nentende pas la fois un Y : parce que, tout en entendant clairement ce que lui dit lautre, il ne voit pas lobjet dont lautre lui parle ; ou encore, parce quil entend et doit entendre, voit et veut faire voir un autre objet sous le mme mot, une autre raison dans le mme argument. Ainsi, dans la Rpublique, la philosophie poli tique commence son existence par le long protocole de

la msentente sur un argument sur lequel tous saccordent : que la justice est de rendre chacun ce qui lui est d. Il serait sans doute commode que, pour dire ce quil entend de la jus tice, le philosophe dispost de mots entirement diffrents de ceux du pote, du ngociant, de lorateur et du politique. La divinit apparemment ny a point pourvu et lamoureux des langages propres ne la supplerait quau prix de ntre pas du tout entendu. L o la philosophie rencontre la posie, la po litique et la sagesse des ngociants honntes, il lui faut prendre les mots des autres pour dire quelle dit tout autre chose. C est en cela quil y a msentente et non pas seulement malentendu, relevant dune simple explication de ce que dit la phrase de lautre et que lautre ne sait pas. C est dire aussi que la msentente ne porte point sur les seuls mots. Elle porte gnralement sur la situation mme de ceux qui parlent. En cela, la msentente se distingue de ce que Jean-Franors Lyotard a conceptualis sous le nom de diffrend1. La msentente ne concerne pas la question de lh trognit des rgimes de phrases et de la prsence ou de lab sence dune rgle pour juger des genres de discours htro gnes. Elle concerne m oins l argum entation que largumentable, la prsence ou labsence dun objet commun entre un X et un Y. Elle concerne la prsentation sensible de ce commun, la qualit mme des interlocuteurs le prsenter. La situation extrme de msentente est celle o X ne voit pas lobjet commun que lui prsente Y parce quil nentend pas que les sons mis par Y composent des mots et des agence ments de mots semblables aux siens. Comme on le verra, cette situation extrme concerne, au premier chef, la politique. L o la philosophie rencontre en mme temps la politique et la posie, la msentente porte sur ce que cest qutre un tre qui se sert de la parole pour discuter. Les structures de msentente
1. Jean-Franois Lyotard, Le Diffrend, Minuit, 1983.

sont celles o la discussion dun argument renvoie au litige sur lobjet de la discussion et sur la qualit de ceux qui en font un objet. Les pages qui suivent tenteront donc de dfinir quelques re pres pour une entente de la msentente selon laquelle laporie de la politique se trouve accueillie au titre dobjet philoso phique. On y mettra lpreuve lhypothse suivante : ce quon appelle philosophie politique pourrait bien tre len semble des oprations de pense par lesquelles la philosophie essaie den finir avec la politique, de supprimer un scandale de pense propre lexercice de la politique. Ce scandale tho rique nest lui-mme que la rationalit de la msentente. Ce qui fait de la politique un objet scandaleux, cest que la poli tique est lactivit qui a pour rationalit propre la rationalit de la msentente. La msentente de la politique par la philoso phie a alors pour principe la rduction mme de la rationalit de la msentente. Cette opration par laquelle la philosophie expulse delle-mme la msentente sidentifie alors naturelle ment au projet de faire vraiment de la politique, de raliser lessence vraie de ce dont parle la politique. La philosophie ne devient pas politique parce que la politique est une chose importante qui ncessite son intervention. Elle le devient parce que rgler la situation de rationalit de la politique est une condition pour dfinir le propre de la philosophie. Ainsi se dtermine lordre de cet ouvrage. Il partira des lignes supposes fondatrices o Aristote dfinit le logos propre de la politique. On essaiera de mettre en vidence dans la d termination de lanimal logico-politique le point o le logos se divise, laissant apparatre ce propre de la politique que la phi losophie rejette avec Platon et essaie avec Aristote de sappro prier. A partir donc du texte dAristote et ce quil indique en de de lui-mme, on cherchera rpondre la question : quy a-t-il de spcifique penser sous le nom de politique ? Penser cette spcificit obligera la sparer de ce quon met

La msentente
ordinairement sous ce nom et pour lequel je propose de rser ver le nom de police . A partir de cette distinction on es saiera de dfinir dabord la logique de la msentente propre la rationalit politique, ensuite le principe et les grandes formes de la philosophie politique comprise comme recou vrement spcifique de la distinction. On essaiera alors de pen ser leffet en retour de la philosophie politique dans le champ de la pratique politique. Se dduiront de l quelques repres de pense proposs pour distinguer ce qui peut tre entendu sous le nom de dmocratie et sa diffrence avec les pratiques et les lgitimations du systme consensuel, pour ap prcier ce qui se pratique et se dit au titre de la fin de la poli tique ou de son retour, ce qui sexalte au titre de lhumanit sans frontires et se dplore au titre du rgne de linhumain. Lauteur doit ici dclarer une double dette : dabord envers ceux qui, en linvitant gnreusement parler sur les ques tions de la politique, de la dmocratie et de la justice ont fini par le convaincre quil avait quelque chose de spcifique en dire ; envers ceux aussi avec lesquels le dialogue public, priv ou parfois silencieux a stimul son effort pour tenter de dfi nir cette spcificit. Chacun deux reconnatra la part qui lui revient de cet anonyme remerciement.

Le commencement de la politique

Commenons donc par le commencement, soit les phrases illustres qui dfinissent au livre I de la Politique dAristote le caractre minemment politique de lanimal humain et po sent, du mme coup, le fondement de la cit.
Seul de tous les animaux, lhomme possde la parole. Sans doute la voix est-elle le moyen dindiquer la douleur et le plai sir. Aussi est-elle donne aux autres animaux. Leur nature va seulement jusque-l : ils possdent le, sentiment de la douleur et du plaisir et ils peuvent se lindiquer entre eux. Mais la pa role est l pour manifester lutile et le nuisible et, en cons quence, le juste et linjuste. C est cela qui est propre aux hommes, en regard des autres animaux : lhomme est seul possder le sentiment du bien et du mal, du juste et de lin juste. Or cest la communaut de ces choses qui fait la famille et la cit1 .

Ainsi se rsume Tide dune nature politique de lhomme : chimre des Anciens, selon Hobbes, qui entend y substituer une science exacte des ressorts de la nature humaine ; ou, linverse, principe ternel dune politique du bien commun et de lducation citoyenne que Leo Strauss oppose au ravale ment utilitariste moderne des exigences de la communaut. Mais avant de rcuser ou dexalter cette nature, il convient

dentrer un peu plus avant dans la singularit de sa dduction. La destination suprmement politique de lhomme satteste par un indice : la possession du logos> cest--dire de la parole, qui manifestey alors qae la voix indique simplement. Ce que la parole manifeste, ce quelle rend vident pour une commu naut de sujets qui lentendent, cest lutile et le nuisible et, en consquence, le juste et linjuste. La possession de cet organe de manifestation marque la sparation entre deux sortes dani maux comme diffrence de deux manires davoir part au sen sible : celle du plaisir et de la souffrance, commune tous les animaux dous de voix ; et celle du bien et du mal, propre seulement aux hommes et prsente dj dans la perception de lutile et du nuisible. Par l se fonde non lexclusivit de la politicit mais une politicit dun type suprieur qui saccomplit dans la famille et la cit. Dans cette claire dmonstration, plusieurs points restent obscurs. Sans doute tout lecteur de Platon comprend-il que lobjectivit du bien se spare de la relativit de lagrable. Mais le partage de leur aisthesis nest pas aussi vident : o se marque exactement la frontire entre le sentiment dsagrable dun coup reu et le sentiment de la nuisance subie par ce mme coup ? On.dira que la diffrence se marque prcisment dans le logos qui spare larticulation discursive dun grief de larticulation phonique dun gmissement. Encore faut-il que la diffrence du dsagrment la nuisance soit ressentie et res sentie comme communicable, comme dfinissant une sphre de communaut du bien et du mal. Lindice qui se tire de la possession de lorgane - le langage articul - est une chose. La manire dont cet organe exerce sa fonction, dont le langage manifeste une aisthesis partage, en est une autre. Le raisonne ment tlologique implique que le telos du bien commun est immanent la sensation et lexpression comme nuisance de la douleur inflige par un autre. Mais comment com prendre exactement la consquence entre 1 utile et le nui

sible ainsi manifests et lordre proprement politique de la justice ? A premire vue, le honteux utilitariste pourrait faire remarquer au noble partisan des classiques que ce passage de lutile et du nuisible la justice communautaire nest pas si loign de sa propre dduction dune utilit commune faite de loptimalisation des utilits respectives et de la rduction des nuisibilits. La ligne de partage entre la communaut du Bien et le contrat utilitariste semble ici bien difficile tracer. Accordons-le pourtant aux partisans des classiques : cette ligne peut et doit tre trace. Seulement, son trac passe par quelques dfils o risquent de se perdre non seulement le prsuppos utilitariste dnonc par Leo Strauss mais aussi celui quil partage lui-mme avec les utilitaristes : celui qui as simile le logos manifestant le juste la dlibration par laquelle les particularits des individus se trouvent subsumes sous luniversalit de ltat. Le problme ici nest pas dennoblir lacception de lutile pour le rapprocher de lidalit du juste qui est sa fin. Il est de voir que le passage du premier au se cond ne se fait que par la mdiation de leurs contraires et que cest dans le jeu de ces contraires, dans le rapport obscur du nuisible et de linjuste, que rside le cur du problme po litique, du problme que la politique pose la pense philoso phique de la communaut. Entre lutile et le juste, la cons quence est en effet contrarie par deux htrognits. C est dabord celle qui spare les termes faussement mis en balance par les termes de utile et du nuisible . Car lusage grec ntablit aucune claire opposition de ce type entre les termes dAristote qui sont sumpheron et blaberon. Blaberon a, en fait, deux acceptions : en un sens, il est la part de dsagrment qui choit un individu pour quelque raison que ce soit, catas trophe naturelle ou action humaine. En un autre, il est la consquence ngative quun individu reoit de son acte ou, le plus souvent, de laction dautrui. Blabe dsigne ainsi couram ment le dommage au sens judiciaire du terme, le tort objecti

vement determinable fait par un individu un autre. La no tion implique donc ordinairement lide dun rapport entre deux parties. Sumpheron, en revanche, dsigne essentiellement un rapport soi, lavantage quun individu ou une collectivit obtient ou compte obtenir dune action. Le sumpheron donc nimplique pas la relation un autre. Les deux termes ainsi sont de faux opposs. Dans lusage grec courant, ce qui sop pose habituellement au blaberon comme tort subi, cest phelimony le secours que lon reoit. Dans Ythique Nicomaquey ce quAristote lui-mme oppose au blaberon comme mauvaise part, cest areton, la part bonne prendre. Mais du sumphe ron, de lavantage quun individu reoit, ne se dduit aucune ment le dommage quun autre subit. Cette fausse conclusion nest que celle de Thrasymaque quand, au livre I de la Rpu blique, il traduit en termes de profits et pertes son nigma tique et polysmique formule : la justice est lavantage du su prieur (to sumpheron tou kreittonos). Disons-le au passage : traduire comme il est dusage par intrt du plus fort , cest senfermer demble dans la position o Platon enferme Thrasymaque, cest court-circuiter toute la dmonstration platonicienne, laquelle joue de la polysmie de la formule pour oprer une double disjonction : non seulement le pro fit de lun nest pas le dommage de lautre, mais, en plus, la supriorit exactement entendue na jamais quun bnfi ciaire : infrieur sur lequel elle sexerce. Dans cette d monstration, un terme disparat, celui du tort. Ce quanticipe la rfutation de Thrasymaque, cest une cit sans tort, une cit o la supriorit exerce selon lordre naturel produit la rci procit des services entre les gardiens protecteurs et les arti sans nourriciers. Car l est le second problme et la seconde htrognit : pour Platon comme pour Aristote qui est l-dessus fidle son matre, le juste de la cit est fondamentalement un tat o le sumpheron na pour corrlat aucun blaberon. La bonne r

partition des avantages suppose la suppression pralable dun certain tort, dun certain rgime du tort. Quel tort mas-tu fait, quel tort tai-je fait ? , cest l, selon le Thtte, parole davocat, expert en transactions et tribunaux, cest-dire dfinitivement ignorant de la justice qui fonde la cit. Celle-ci ne commence que l o lon cesse de rpartir des uti lits, dquilibrer des profits et des pertes. La justice comme principe de communaut nexiste pas encore l o lon soc cupe seulement dempcher que les individus qui vivent en semble ne se fassent des torts rciproques et de rquilibrer, l o ils le font, la balance des profits et des dommages. Elle commence seulement l o il est question de ce que les ci toyens possdent en commun et l o lon soccupe de la ma nire dont sont rparties les formes dexercice et de contrle de lexercice de ce pouvoir commun. D une part, la justice comme vertu nest pas le simple quilibre des intrts entre les individus ou la rparation des dommages que les uns font aux autres. Elle est le choix de la mesure mme selon laquelle chaque partie ne prend que la part qui lui revient. D autre part, la justice politique nest pas simplement lordre qui tient ensemble les rapports mesurs entre les individus et les biens. Elle est lordre qui dtermine le partage du commun. Or, dans cet ordre, la dduction de lutile au juste ne se fait pas de la mme manire que dans lordre des individus. Pour les indivi dus, on peut encore rsoudre simplement le problme du pas sage entre lordre de lutile et celui du juste. Le livre V de Ethique Nicomaque donne en effet une solution notre problme : la justice consiste ne pas prendre plus que sa part des choses avantageuses et moins que sa part des choses dsa vantageuses. A condition de rduire le blaberon au nuisible et d identifier comme le sumpheron ces choses avanta geuses , il est possible de donner un sens prcis au passage de lordre de lutile celui du juste : lavantageux et le dsavanta geux sont alors la matire sur laquelle sexerce la vertu de jus

tice qui consiste prendre la part convenable, la part moyenne des unes et des autres. Le problme est videmment quaucun ordre politique n est encore dfini par l. La politique prcisment commence l o Ton cesse dquilibrer des profits et des pertes, o Ton soc cupe de rpartir les parts du commun, dharmoniser selon la proportion gomtrique les parts de communaut et les titres obtenir ces parts, les axia qui donnent droit communaut. Pour que la communaut politique soit plus quun contrat entre des changeurs de biens ou de services, il faut que l g a lit qui y rgne soit radicalement diffrente de celle selon la quelle les marchandises schangent et les dommages se rpa rent. Mais le partisan des classiques se rjouirait trop tt reconnatre l la supriorit du bien commun dont la nature humaine porte en elle le telos sur le marchandage des intrts individuels. Car le fond du problme se prsente alors : pour les fondateurs de la philosophie politique , cette soumission de la logique changiste au bien commun sexprime dune ma nire bien dtermine : elle est soumission de lgalit arith mtique qui prside aux changes marchands et aux peines ju diciaires, lgalit gomtrique proportionnant, pour lharmonie commune, les parts de la chose commune poss des par chaque partie de la communaut la part quelle ap porte au bien commun. Mais ce passage de larithmtique vul gaire la gomtrie idale implique lui-mme un trange com prom is avec lem piricit, un singulier com pte des parties de la communaut. Pour que la cit soit ordonne selon le bien, il faut que les parts de communaut soient stric tement proportionnes Yaxia de chaque partie de la commu naut : la valeur quelle apporte la communaut et au droit que cette valeur lui donne de dtenir une partie de la puis sance commune. Derrire lopposition problmatique du sumpheron et du blaberon se tient la question politique essentielle. Pour que la philosophie politique existe, il faut que lordre des

idalits politiques se lie une composition des parties de la cit, un compte dont les complexits cachent peut-tre un mcompte fondamental, un mcompte qui pourrait tre le blaberon, le tort constitutif de la politique elle-mme. Ce que les classiques nous apprennent est dabord ceci : la poli tique nest pas affaire de liens entre les individus et de rap ports entre les individus et la communaut, elle relve dun compte des parties de la communaut, lequel est toujours un faux compte, un double compte ou un mcompte. Voyons en effet ces axiay ces titres de communaut, de plus prs. Aristote en dnombre trois : la richesse du petit nombre (les oligo) ; la vertu ou lexcellence (arte) qui donne aux meilleurs (aux aristo) leur nom ; et la libert ( eleutheria) qui appartient au peuple (dmos). Unilatralement conu, chacun de ces titres donne un rgime particulier, menac par la sdi tion des autres : loligarchie des riches, laristocratie des gens de bien ou la dmocratie du peuple. En revanche, lexacte combinaison de leurs titres de communaut procure le bien commun. Un dsquilibre secret pourtant trouble cette belle construction. Sans doute peut-on mesurer la contribution res pective des comptences oligarchiques et aristocratiques et du contrle populaire la recherche du bien commun. Et le livre III de la Politique sefforce de concrtiser ce calcul, de dfinir les quantits de capacit politique qui sont dtenues par la mi norit des hommes de mrite et par la majorit des hommes quelconques. La mtaphore du mlange permet de figurer une communaut nourrie de laddition proportionne des qualits respectives de la mme manire, dit Aristote, quune nourriture impure mle une nourriture pure rend le tout plus profitable que la petite quantit initiale1 . Le pur et limpur peuvent mlanger leurs effets. Mais comment peuvent-ils se mesurer lun lautre dans leur principe ? Quest-ce

au juste que le titre dtenu par chacune de ces parties ? Dans la belle harmonie des axia, un seul titre se laisse aisment re connatre : la richesse des oligo. Mais cest aussi celui qui re lve de la seule arithmtique des changes. Qu est-ce donc en revanche que la libert apporte par les gens du peuple la communaut ? Et en quoi leur est-elle propre ? C est ici que se rvle le mcompte fondamental. Premirement la libert du dmos nest aucune proprit dterminable mais une pure facticit : derrire 1 autochtonie , mythe dorigine revendiqu par le dmos athnien, simpose ce fait brut qui fait de la d mocratie un objet scandaleux pour la pense : par le simple fait dtre n dans telle cit, et tout spcialement dans la cit athnienne, aprs que lesclavage pour dettes y a t aboli, nimporte lequel de ces corps parlants vous lanonymat du travail et de la reproduction, de ces corps parlants qui nont pas plus de valeur que les esclaves - et moins mme, puisque, dit Aristote, lesclave reoit sa vertu de la vertu de son matre -, nimporte quel artisan ou boutiquier est compt dans cette partie de la cit qui se nomme peuple, comme participant aux affaires communes en tant que telles. La simple impossibilit pour les oligo de rduire en esclavage leurs dbiteurs sest transforme en lapparence dune libert qui serait la proprit positive du peuple comme partie de la communaut. Certains ont attribu cette promotion du peuple et de sa li bert la sagesse du bon lgislateur dont Solon fournit lar chtype. D autres lont renvoye la dmagogie de certains nobles, se faisant de la populace un soutien pour carter leurs concurrents. Ces explications supposent dj chacune une cer taine ide de la politique. Plutt donc que de trancher en fa veur de lune ou de lautre, il vaut mieux sarrter sur ce qui les motive : le nud originaire du fait et du droit et le rapport singulier quil tablit entre deux matres mots de la politique, lgalit et la libert. La sagesse librale nous dcrit com plaisamment les effets pervers dune galit artificielle venant

contrarier la libert naturelle dentreprendre et d changer. Les classiques, eux, rencontrent, aux origines de la politique, un phnomne dune tout autre profondeur : cest la libert, comme proprit vide, qui vient mettre une limite aux calculs de lgalit marchande, aux effets de la simple loi du doit et de avoir. La libert vient en somme sparer loligarchie dellemme, lempcher de gouverner par le simple jeu arithm tique des profits et des dettes. La loi de loligarchie, cest en effet que lgalit arithmtique commande sans entrave, que la richesse soit immdiatement identique la domination. On dira que les pauvres dAthnes taient soumis au pouvoir des nobles, non celui des marchands. Mais, prcisment, la libert du peuple dAthnes ramne la domination naturelle des nobles, fonde sur le caractre illustre et antique de leur li gne, leur simple domination comme riches propritaires et accapareurs de la proprit commune. Elle ramne les nobles leur condition de riches et transforme leur droit absolu, ra men au pouvoir des riches, en une axia particulire. Mais le mcompte ne sarrte pas l. Non seulement ce propre du dmos quest la libert ne se laisse dterminer par aucune proprit positive. Mais encore il ne lui est pas propre du tout. Le peuple, ce nest rien dautre que la masse indiff rencie de ceux qui nont aucun titre positif - ni richesse, ni vertu - mais qui pourtant se voient reconnatre la mme li bert que ceux qui les possdent. Les gens du peuple en effet sont simplement libres comme les autres. Or cest de cette simple identit avec ceux qui par ailleurs leur sont en tout su prieurs quils font un titre spcifique. Le dmos sattribue comme part propre lgalit qui appartient tous les citoyens. Et, du mme coup, cette partie qui nen est pas une identifie sa proprit impropre au principe exclusif de la communaut et identifie son nom - le nom de la masse indistincte des hommes sans qualit - au nom mme de la communaut. Car la libert - qui est simplement la qualit de ceux qui nen ont

aucune autre - ni mrite, ni richesse - est compte en mme temps comme la vertu commune. Elle permet au dmos cest--dire au rassemblement factuel des hommes sans qua lit, de ces hommes qui, nous dit Aristote, navaient part rien 1 - de sidentifier par homonymie au tout de la commu naut. Tel est le tort fondamental, le nud originel du blabe ron et de adikon dont la manifestation vient couper toute dduction de lutile au juste : le peuple sapproprie la qualit commune comme qualit propre. Ce quil apporte la com munaut, cest proprement le litige. Il faut entendre ceci en un double sens : le titre quil apporte est une proprit liti gieuse puisquil ne lui appartient pas en propre. Mais cette proprit litigieuse nest proprement que linstitution dun commun-litigieux. La masse des hommes sans proprits sidentifie la communaut au nom du tort que ne cessent de lui faire ceux dont la qualit ou la proprit ont pour effet na turel de la rejeter dans linexistence de ceux qui nont part rien . C est au nom du tort qui lui est fait par les autres par ties que le peuple sidentifie au tout de la communaut. Ce qui est sans part - les pauvres antiques, le tiers tat ou le pro ltariat moderne - ne peut en effet avoir dautre part que le rien ou le tout. Mais aussi cest par lexistence de cette part des sans-part, de ce rien qui est tout, que la communaut existe comme communaut politique, cest--dire comme di vise par un litige fondamental, par un litige qui porte sur le com pte de ses parties avant mme de porter sur leurs droits . Le peuple nest pas une classe parmi dautres. Il est la classe du tort qui fait tort la communaut et linstitue comme communaut du juste et de linjuste. C est ainsi que, au grand scandale des gens de bien, le d mos, le ramassis des gens de rien, devient le peuple, la com munaut politique des libres Athniens, celle qui parle, se

compte et dcide lAssemble, aprs quoi les logographes crivent : : il a plu au peuple, le peuple a d cid. Pour linventeur de notre philosophie politique, Platon, cette formule se laisse aisment traduire dans lquivalence de deux termes : dmos et doxa : il a plu ceux qui ne connais sent que ces illusions du plus et du moins qui se nomment plaisir et peine ; il y a eu simple doxa, apparence pour le peuple, apparence de peuple. Peuple nest que lapparence produite par les sensations de plaisir et de peine manies par rhteurs et sophistes pour caresser ou effrayer le gros animal, la masse indistincte des gens de rien runis lassemble. Disons-le demble : la haine rsolue de lantidmocrate Pla ton voit plus juste dans les fondements de la politique et de la dmocratie que les tides amours de ces apologistes fatigus qui nous assurent quil convient daimer raisonnablement , cest--dire modrment la dmocratie. Il voit en effet ce que ceux-ci ont oubli : le mcompte de la dmocratie qui nest en dernire instance que le mcompte fondateur de la politique. Il y a de la politique - et pas simplement de la do mination - parce quil y a un mauvais compte dans les parties du tout. C est cette impossible quation que rsume la for mule prte par Hrodote au Perse Otans : vL : le tout est dans le multiple1 . Le d mos est le multiple identique au tout : le multiple comme un, la partie comme tout. La diffrence qualitative inexistante de la libert produit cette impossible quation qui ne se laisse pas comprendre dans le partage de lgalit arithmtique com mandant la compensation des profits et des pertes et de l g a lit gomtrique qui doit associer une qualit un rang. Le peuple, du mme coup, est toujours plus ou moins que luimme. Les gens de bien samusent ou saffligent de toutes les manifestations de ce qui est pour eux fraude et usurpation : le
1. Hrodote, Histoires, III, 80, 30.

dmos, cest la majorit au lieu de lassemble, lassemble au lieu de la communaut, les pauvres au nom de la cit, des ap plaudissements en guise daccord, des cailloux compts au lieu dune dcision prise. Mais toutes ces manifestations dinga lit du peuple lui-mme ne sont que la menue monnaie dun mcompte fondamental : cette impossible galit du multiple et du tout que produit lappropriation de la libert comme propre du peuple. Cette impossible galit ruine en chane toute la dduction des parties et des titres qui consti tuent la cit. la suite de cette sin cest la proprit des aristo, la vertu, qui apparat comme le lieu dune trange quivoque. Qui sont au juste ces gens de bien ou dexcellence qui apportent la vertu au pot commun comme le peuple y apporte une libert qui nest pas la sienne ? Sils ne sont pas le rve du philosophe, le compte de son rve de proportion transform en partie du tout, ils pourraient bien ntre autre chose que lautre nom des oligo, cest--dire tout bonnement des riches. Le mme Aristote qui sefforce, dans YEthique Nicomaque ou au livre III de la Politique, de donner consistance aux trois parties et aux trois titres nous lavoue sans mystre au livre IV ou bien dans la Constitution d'Athenes : la cit na, la vrit, que deux parties : les riches et les pauvres. peu prs partout, ce sont les nantis qui sem blent tenir lieu de gens de bien C est donc aux arrange ments qui distribuent entre ces deux seules parties, ces parties irrductibles de la cit, les pouvoirs ou les apparences de pou voir, quil faut demander la ralisation de cette arte commu nautaire pour laquelle les aristo manqueront toujours. Faut-il simplement entendre par l que les comptes savants de la proportion gomtrique ne sont que les constructions idales par lesquelles la bonne volont philosophique cherche originairement corriger la ralit premire et incontournable

de la lutte des classes ? La rponse cette question ne peut se faire qu en deux temps. Il faut tout dabord le souligner : ce sont les Anciens, bien plus que les Modernes, qui ont reconnu au principe de la politique la lutte des pauvres et des riches. Mais, prcisment, ils en ont reconnu - quitte vouloir leffa cer - la ralit proprement politique. La lutte des riches et des pauvres nest pas la ralit sociale avec laquelle la politique de vrait compter. Elle ne fait quun avec son institution. Il y a de la politique quand il y a une part des sans-part, une partie ou un parti des pauvres. Il ny a pas de la politique simplement parce que les pauvres sopposent aux riches. Il faut bien plutt dire que cest la politique - cest--dire linterruption des simples effets de la domination des riches - qui fait exister les pauvres comme entit. La prtention exorbitante du dmos tre le tout de la communaut ne fait queffectuer sa ma nire - celle dun parti - la condition de la politique. La poli tique existe lorsque lordre naturel de la domination est inter rompu par linstitution d une part des sans-part. Cette institution est le tout de la politique comme forme spcifique de lien. Elle dfinit le commun de la communaut comme communaut politique, cest--dire divise, fonde sur un tort chappant larithmtique des changes et des rparations. En dehors de cette institution, il ny a pas de politique. Il ny a que lordre de la domination ou le dsordre de la rvolte. C est cette pure alternative que nous prsente un rcit dHrodote en forme dapologue. Ce rcit-apologue exemplaire est consacr la rvolte des esclaves des Scythes. Les Scythes, nous dit-il, ont coutume de crever les yeux de ceux quils r duisent en esclavage pour mieux les assujettir leur tche ser vile qui est de traire le btail. Cet ordre normal des choses se trouva troubl par leurs grandes expditions. Partis la conqute de la Mdie, les guerriers scythes senfoncrent loin en Asie et y furent retenus le temps dune gnration. Pendant ce mme temps, une gnration de fils desclaves tait ne et

avait grandi les yeux ouverts. De leur regard sur le monde, ils avaient conclu quils navaient pas de raisons particulires dtre esclaves, tant ns de la mme manire que leurs matres lointains et avec les mmes attributs. Les femmes res tes demeure stant charges de leur confirmer cette iden tit de nature, ils dcidrent, jusqu preuve du contraire, quils taient les gaux des guerriers. En consquence, ils en tourrent le territoire dun grand foss et sarmrent pour at tendre de pied ferme le retour des conqurants. Lorsque ceuxci rentrrent, ils pensrent venir facilement bout, avec leurs lances et leurs arcs, de cette rvolte de vachers. Lattaque fut un chec. C est alors quun guerrier plus avis prit la mesure de la situation et lexposa ses frres darmes :
Je suis davis que nous laissions l nos lances et nos arcs et que nous les abordions tenant chacun le fouet dont nous fouaillons nos chevaux. Jusquici, ils nous voyaient avec des armes et ils simaginaient quils taient nos gaux et d gale naissance. Mais quand ils nous verront avec des fouets au lieu darmes ils sauront quils sont nos esclaves et, layant compris, ils cderont1 .

Ainsi fut fait, et avec plein succs : frapps par ce spectacle, les esclaves senfuient sans combattre. Le rcit dHrodote nous aide comprendre comment le paradigme de la guerre servile et de 1 esclave rvolt a pu accompagner comme son ngatif toute manifestation de la lutte des pauvres contre les riches . Le paradigme de la guerre servile est celui dune ralisation purement guerrire de lgalit des domins et des dominants. Les esclaves des Scythes constituent en camp retranch le territoire de leur an cienne servitude et opposent armes armes. Cette dmonstra
1. Hrodote, Histoires, IV, 3.

tion galitaire droute dabord ceux qui se considraient comme leurs matres naturels. Mais quand ceux-ci exhibent nouveau les insignes de la diffrence de nature, les rvolts nont plus de rplique. Ce quils ne peuvent faire, c'est trans former lgalit guerrire en libert politique. Cette galit, lit tralement marque sur le territoire et dfendue par les armes, ne cre pas de communaut divise. Elle ne se transforme pas dans la proprit impropre de cette libert qui institue le d mos en mme temps comme partie et comme tout de la com munaut. Or il ny a de politique que par linterruption, la torsion premire qui institue la politique comme le dploie ment dun tort ou dun litige fondamental. Cette torsion est le tort, le blaberon fondamental que rencontre la pense philo sophique de la communaut. Blaberon signifie ce qui arrte le courant , dit lune des tymologies de fantaisie du Cratyle\ Or il arrive plus dune fois que ces tymologies de fantaisie touchent un nud de pense essentiel. Blaberon signifie le courant interrompu, la torsion premire qui bloque la logique naturelle des proprits . Cette interruption oblige penser la proportion, analogia du corps communautaire. Mais aussi elle ruine par avance le rve de cette proportion. Car le tort, ce nest pas simplement la lutte des classes, la dissension interne corriger en donnant la cit son principe dunit, en fondant la cit sur Xarkhe de la communaut. C est limpossibilit mme de arkhe. Les choses seraient trop simples sil y avait seulement le malheur de la lutte qui oppose les riches et les pauvres. La solution du problme a t tt trouve. Il suffit de supprimer la cause de la dissension, cest-dire lingalit des richesses, en donnant chacun une part de terre gale. Le mal est plus profond. De mme que le peuple nest pas vraiment le peuple mais les pauvres, les pauvres eux-mmes ne sont pas vraiment les pauvres. Ils sont
1. Platon, Cratyle, 417 d/e.

seulement le rgne de labsence de qualit, leffectivit de la disjonction premire qui porte le nom vide de libert, la pro prit impropre, le titre du litige. Ils sont eux-mmes par avance lunion tordue du propre qui nest pas vraiment propre et du commun qui nest pas vraiment commun. Ils sont sim plement le tort ou la torsion constitutifs de la politique comme telle. Le parti des pauvres nincarne rien dautre que la politique elle-mme comme institution dune part des sanspart. Symtriquement, le parti des riches nincarne rien dautre que lantipolitique. De lAthnes du Ve sicle avant Jsus-Christ jusqu nos gouvernements, le parti des riches naura jamais dit quune seule chose - qui est trs exactement la ngation de la politique : il riy a pas de part des sans-part. Cette proposition fondamentale peut bien sr se moduler diffremment selon ce que lon nomme lvolution des murs et des mentalits. Dans la franchise antique qui subsiste encore chez les libraux du XIXe sicle, elle sexprime ainsi : il y a seulement des chefs et des subordonns, des gens de bien et des gens de rien, des lites et des multitudes, des experts et des ignorants. Dans les euphmismes contemporains, la proposi tion snonce autrement : il y a seulement des parties de la so cit : des majorits et des minorits sociales, des catgories socio-professionnelles, des groupes dintrt, des communauts, etc. Il ny a que des parties dont il faut faire des partenaires. Mais, sous les formes polices de la socit contractuelle et du gouvernement de concertation comme sous les formes brutales de laffirmation ingalitaire, la proposition fondamentale reste inchange : il ny a pas de part des sans-part. Il ny a que les parts des parties. Autrement dit : il ny a pas de politique, il ne devrait pas y en avoir. La guerre des pauvres et des riches est ainsi la guerre sur lexistence mme de la politique. Le litige sur le compte des pauvres comme peuple, et du peuple comme communaut, cest le litige sur lexistence de la politique par lequel il y a de la politique. La politique, cest la sphre dacti

vit dun commun qui ne peut tre que litigieux, le rapport entre des parties qui ne sont que des partis et des titres dont laddition est toujours ingale au tout. Tel est le scandale premier de la politique que la factualit dmocratique donne considrer la philosophie. Le projet nuclaire de la philosophie, tel quil se rsume chez Platon, est de remplacer lordre arithmtique, lordre du plus et du moins qui norme lchange des biens prissables et des maux hu mains, par lordre divin de la proportion gomtrique qui norme le vrai bien, le bien commun qui est virtuellement lavantage de chacun sans tre le dsavantage de personne. De cela, une science, la science mathmatique fournit le modle, le modle dun ordre du nombre dont la rigueur mme tient ce quil chappe la mesure commune. La voie du bien passe par la substitution dune mathmatique des incommensu rables larithmtique des boutiquiers et des chicaniers. Le problme est quil existe un domaine au moins o le simple ordre du plus et du moins a t suspendu, remplac par un ordre, par une proportion spcifique. Ce domaine sappelle politique. La politique existe par le fait dune grandeur qui chappe la mesure ordinaire, cette part des sans-part qui est rien et tout. Cette grandeur paradoxale a dj arrt le cou rant des grandeurs marchandes, suspendu les effets de larithmtique dans le corps social. La philosophie veut rem placer dans la cit et dans lme, comme dans la science des surfaces, des volumes et des astres, lgalit arithmtique par lgalit gomtrique. Or ce que la libert vide des Athniens lui prsente, cest leffet dune autre galit, qui suspend larithmtique simple sans fonder aucune gomtrie. Cette galit est simplement lgalit de nimporte qui avec nim porte qui, cest--dire, en dernire instance, labsence 'arkh, la pure contingence de tout ordre social. Lauteur du Gorgias met toute sa rage prouver que cette galit-l nest pas autre chose que lgalit arithmtique des oligarques, cest--dire

lingalit du dsir, lapptit sans mesure qui fait tourner les mes vulgaires dans le cercle du plaisir que la peine accom pagne indfiniment et les rgimes dans le cercle infernal de loligarchie, de la dmocratie et de la tyrannie. L galit que les chefs du parti populaire ont donne au peuple dAthnes nest pour lui que la fringale jamais assouvie du toujours plus : toujours plus de ports et de vaisseaux, de mar chandises et de colonies, darsenaux et de fortifications. Mais il sait bien que le mal est plus profond. Le mal, ce nest pas cette faim insatiable de vaisseaux et de fortifications. C est qu lAssemble du peuple, nimporte quel cordonnier ou for geron puisse se lever pour donner son avis sur la manire de conduire ces vaisseaux ou de construire ces fortifications et plus encore sur la manire juste ou injuste den user pour le bien commun. Le mal nest pas le toujours plus mais le riim porte qui, la rvlation brutale de Yanarchie dernire sur quoi toute hirarchie repose. Le dbat sur la nature ou la conven tion qui oppose Socrate Protagoras ou Callicls est encore une manire rassurante de prsenter le scandale. Le fonde ment de la politique nest en effet pas plus la convention que la nature : il est labsence de fondement, la pure contingence de tout ordre social. Il y a de la politique simplement parce quaucun ordre social nest fond en nature, quaucune loi di vine nordonne les socits humaines. Telle est la leon que Platon donne lui-mme dans le grand mythe du Politique. Il est vain de vouloir chercher des modles dans lge de Chronos et les niaises rveries de rois pasteurs. Entre lge de Chronos et nous, la coupure du tort est toujours dj passe. Quand on savise de fonder en son principe la proportion de la cit, cest que la dmocratie est dj passe par l. Notre monde tourne en sens contraire , et qui voudra gurir la politique de ses maux naura quune solution : le mensonge qui invente une nature sociale pour donner la communaut une arkh.

Il y a de la politique parce que - lorsque - lordre naturel des rois pasteurs, des seigneurs de guerre ou des possdants est interrompu par une libert qui vient actualiser lgalit der nire sur laquelle repose tout ordre social. Avant le logos qui discute sur lutile et le nuisible, il y a le logos qui ordonne et qui donne droit dordonner. Mais ce logos premier est mordu par une contradiction premire. Il y a de lordre dans la so cit parce que les uns commandent et que les autres obis sent. Mais pour obir un ordre deux choses au moins sont requises : il faut comprendre lordre et il faut comprendre quil faut lui obir. Et pour faire cela, il faut dj tre lgal de celui qui vous commande. C est cette galit qui ronge tout ordre naturel. Sans doute les infrieurs obissent-ils dans la quasi-totalit des cas. Reste que lordre social est renvoy par l sa contingence dernire. Lingalit nest en dernire ins tance possible que par lgalit. Il y a de la politique lorsque la logique suppose naturelle de la domination est traverse par leffet de cette galit. Cela veut dire quil ny a pas toujours de la politique. Il y en a mme peu et rarement. Ce quon met communment au compte de lhistoire politique ou de la science du politique relve en effet le plus souvent dautres machineries qui tiennent lexercice de la majest, au vicariat de la divinit, au commandement des armes ou la gestion des intrts. Il ny a de la politique que lorsque ces machine ries sont interrompues par leffet dune prsupposition qui leur est tout fait trangre et sans laquelle pourtant, en der nire instance, aucune delles ne pourrait fonctionner : la pr supposition de lgalit de nimporte qui avec nimporte qui, soit, en dfinitive, leffectivit paradoxale de la pure contin gence de tout ordre. Ce secret dernier de la politique, cest un moderne , Hobbes, qui lnoncera, quitte le rebaptiser, pour les besoins de sa cause, guerre de tous contre tous. Les classiques , eux, cernent trs exactement cette galit, tout en se drobant

son nonc. C est que leur libert se dfinit par rapport un contraire bien spcifique qui est lesclavage. Et lesclave est trs prcisment celui qui a la capacit de comprendre un logos sans avoir la capacit du logos. Il est cette transition spcifique entre lanimalit et lhumanit quAristote dfinit trs exacte ment : : lesclave est celui qui participe la commu naut du langage sous le seule forme de la comprhension (aisthesis), non de la possession (hexis) \ La naturalit contin gente de la libert de lhomme du peuple et la naturalit de lesclavage peuvent alors se partager sans renvoyer la contin gence dernire de lgalit. Cela veut dire aussi que cette ga lit peut tre pose comme sans consquence sur quelque chose comme la politique. C est la dmonstration que Platon dj avait opre en faisant dcouvrir par lesclave de Mnon la rgle de doublement du carr. Que le petit esclave puisse arriver aussi bien que Socrate cette opration qui spare lordre gomtrique de lordre arithmtique, quil participe donc la mme intelligence, ne dfinit pour lui aucune forme dinclusion communautaire. Les classiques cernent donc lgalit premire du logos sans la nommer. Ce quils dfinissent en revanche dune ma nire qui restera incomprhensible aux penseurs modernes du contrat et de ltat de nature, cest la torsion que ce principe qui nen est pas un produit, lorsquil fait effet comme libert des gens de rien. Il y a de la politique quand la contingence galitaire interrompt comme libert du peuple lordre naturel des dominations, quand cette interruption pro duit un dispositif spcifique : une division de la socit en parties qui ne sont pas de vraies parties ; linstitution dune partie qui sgale au tout au nom dune proprit qui ne lui est point propre, et dun commun qui est la commu

naut dun litige. Tel est en dfinitive le tort qui, passant entre lutile et le juste, interdit toute dduction de lun lautre. Linstitution de la politique est identique linstitution de la lutte des classes. La lutte des classes nest pas le moteur secret de la politique ou la vrit cache derrire ses apparences. Elle est la politique elle-mme, la politique telle que la rencon trent, toujours dj l, ceux qui veulent fonder la commu naut sur son arkh. Il ne faut point entendre par l que la po litique existe parce que des groupes sociaux entrent en lutte pour leurs intrts divergents. La torsion par laquelle il y a de la politique, cest aussi bien celle qui institue les classes comme diffrentes delles-mmes. Le proltariat nest pas une classe mais la dissolution de toutes les classes, et en cela consiste son universalit, dira Marx. Il faut donner cet nonc toute sa gnralit. La politique est linstitution du li tige entre des classes qui ne sont pas vraiment des classes. Des vraies classes, cela veut dire - voudrait dire - des parties relles de la socit, des catgories correspondant ses fonc tions. Or il en est du dmos athnien qui sidentifie la com munaut entire comme du proltariat marxiste qui savoue comme exception radicale la communaut. Lun et lautre unissent au nom dune partie de la socit le pur titre de lga lit de nimporte qui avec nimporte qui par quoi toutes les classes se disjoignent et par quoi la politique existe. Luniver salit de la politique est celle dune diffrence soi de chaque partie et du diffrend comme communaut. Le tort qui insti tue la politique, ce nest pas dabord la dissension des classes, cest la diffrence soi de chacune qui impose la division mme du corps social la loi du mlange, la loi du nimporte qui faisant nimporte quoi. Platon a pour cela un mot : polupragmosune, le fait den faire beaucoup , den faire trop , de faire nimporte quoi. Si le Gorgias est linterminable d monstration que lgalit dmocratique nest que lingalit ty rannique, lorganisation de la Rpublique est, elle, une chasse

interminable cette polupragmosuny cette confusion des ac tivits propre dtruire toute rpartition ordonne des fonc tions de la cit et faire passer les classes les unes dans les autres. Le livre IV de la Rpublique, au moment de dfinir la justice - la vraie justice, celle qui exclut le tort -, nous en avertit solennellement : cette confusion causerait la cit le plus grand tort et cest juste titre quelle passerait pour le crime majeur1. La politique commence par un tort majeur : le suspens mis par la libert vide du peuple entre lordre arithmtique et lordre gomtrique. Ce nest pas lutilit commune qui peut fonder la communaut politique non plus que laffrontement et la composition des intrts. Le tort par lequel il y a de la politique nest aucune faute appelant rparation. C est lintro duction dun incommensurable au cur de la distribution des corps parlants. Cet incommensurable ne rompt pas seulement lgalit des profits et des pertes. Il ruine aussi par avance le projet de la cit ordonne selon la proportion du kosmos, fon de sur larkh de la communaut.

1. Platon, Rpublique, IV, 433 c.

Le tort : politique et police

La belle dduction des proprits de lanimal logique aux fins de lanimal politique recouvre donc une dchirure. Entre lutile et le juste, il y a lincommensurable du tort qui seul ins titue la communaut politique comme antagonisme de parties de la communaut qui ne sont pas de vraies parties du corps social. Mais, son tour, la fausse continuit de lutile au juste vient dnoncer la fausse vidence de lopposition bien tran che qui spare les hommes dous du logos des animaux limi ts au seul instrument de la voix (phone). La voix, dit Aristote, est un instrument destin une fin limite. Elle sert aux ani maux en gnral indiquer (semainein) leur sensation de la douleur et de lagrment. Agrment et douleur se situent en de du partage qui rserve aux humains et la communaut politique le sentiment du profitable et du dommageable, donc la mise en commun du juste et de linjuste. Mais, en parta geant si clairement les fonctions ordinaires de la voix et les privilges de la parole, Aristote peut-il oublier la fureur des ac cusations lances par son matre Platon contre le gros animal populaire? Le livre VI de la Rpublique se complat en effet nous montrer le gros animal rpondant aux paroles qui le caressent par le tumulte de ses acclamations et celles qui lirritent par le vacarme de ses rprobations. Aussi la science de ceux qui se prsentent dans son enceinte consiste-t-elle tout entire connatre les effets de voix qui font grogner le gros animal et ceux qui le rendent doux et do cile. De mme que le dmos usurpe le titre de la communaut,

la dmocratie est le rgime - le mode de vie - o la voix qui nexprime pas seulement mais procure aussi les sentiments illusoires du plaisir et de la peine usurpe les privilges du logos qui fait reconnatre le juste et en ordonne la ralisation dans la proportion communautaire. La mtaphore du gros animal nest pas une simple mtaphore. Elle sert rigoureusement re jeter du cot de lanimalit ces tres parlants sans qualit qui introduisent le trouble dans le logos et dans sa ralisation poli tique comme analogia des parties de la communaut. La simple opposition des animaux logiques et des animaux phoniques nest donc aucunement le donn sur lequel se fon derait la politique. Elle est au contraire un enjeu du litige mme qui institue la politique. Au cur de la politique, il y a un double tort, un conflit fondam ental et jam ais men comme tel sur le rapport entre la capacit de ltre parlant sans proprit et la capacit politique. Pour Platon, la multi plicit des tres parlants anonymes qui se nomme peuple fait tort toute distribution ordonne des corps en communaut. Mais inversement peuple est le nom, la forme de subjectivation, de ce tort immmorial et toujours actuel par lequel lordre social se symbolise en rejetant la majorit des tres par lants dans la nuit du silence ou le bruit animal des voix qui expriment agrment ou souffrance. Car avant les dettes qui mettent les gens de rien dans la dpendance des oligarques, il y a la distribution symbolique des corps qui les partage entre deux catgories : ceux quon voit et ceux quon ne voit pas, ceux dont il y a un logos - une parole mmoriale, un compte tenir -, et ceux dont il ny a pas de logos, ceux qui parlent vrai ment et ceux dont la voix, pour exprimer plaisir et peine, imite seulement la voix articule. Il y a de la politique parce que le logos nest jamais simplement la parole, parce quil est toujours indissolublement le compte qui est fait de cette parole : le compte par lequel une mission sonore est enten due comme de la parole, apte noncer le juste, alors quune

autre est seulement perue comme du bruit signalant plaisir ou douleur, consentement ou rvolte. C est ce que raconte un penseur franais du XIXe sicle en r crivant le rcit fait par Tite-Live de la scession des plbiens romains sur lAventin. En 1829, Pierre-Simon Ballanche pu blie dans la Revue de Paris une srie darticles sous le titre Formule gnrale de lhistoire de tous les peuples applique lhistoire du peuple romain . sa manire donc, Ballanche fait le lien entre la politique des classiques et celle des modernes . Le rcit de Tite-Live enchanait la fin de la guerre contre les Volsques, la retraite de la plbe sur lAventin, lambassade de Menenius Agrippa, sa fable clbre et le retour des plbiens lordre. Ballanche reproche lhistorien latin son incapacit penser lvnement autrement que comme une rvolte, un soulvement de la misre et de la colre insti tuant un rapport de force priv de sens. Tite-Live est inca pable de donner au conflit son sens parce quil est incapable de situer la fable de M enenius A grippa dans son vrai contexte : celui dune querelle sur la question de la parole ellemme. En centrant son rcit-apologue sur les discussions des snateurs et les actes de parole des plbiens, Ballanche opre une remise en scne du conflit o toute la question en jeu est de savoir sil existe une scne commune o plbiens et patri ciens puissent dbattre de quelque chose. La position des patriciens intransigeants est simple : il ny a pas lieu de discuter avec les plbiens, pour la simple raison que ceux-ci ne parlent pas. Et ils ne parlent pas parce quils sont des tres sans nom, privs de logos, cest--dire dinscrip tion symbolique dans la cit. Ils vivent dune vie purement in dividuelle qui ne transmet rien, sinon la vie elle-mme, r duite sa facult reproductive. Celui qui est sans nom ne peut pas parler. C est par une erreur fatale que le dput Menenius sest imagin quil sortait des paroles de la bouche des pl biens alors quil nen peut logiquement sortir que du bruit.

Ils ont la parole comme nous, ont-ils os dire Menenius ! Est-ce un dieu qui a ferm la bouche de Menenius, qui a bloui son regard, qui a fait tinter son oreille ? Est-ce un ver tige sacr qui la saisi ? [...] il na pas su leur rpondre quils avaient une parole transitoire, une parole qui est un son fugi tif, sorte de beuglement, signe du besoin et non manifestation de lintelligence. Ils sont privs de la parole ternelle qui tait dans le pass, qui sera dans lavenir1 .

Le discours que Ballanche prte Appius Claudius dispose parfaitement largument de la querelle. Entre le langage de ceux qui ont un nom et le beuglement des tres sans nom, il ny a pas de situation dchange linguistique qui puisse tre constitue, pas de rgles ni de code pour la discussion. Ce ver dict ne reflte pas simplement lenttement des dominants ou leur aveuglement idologique. Il exprime strictement lordre du sensible qui organise leur domination, qui est cette domi nation mme. Avant dtre un tratre sa classe, le dput Me nenius, qui croit avoir entendu les plbiens parler, est victime dune illusion des sens. Lordre qui structure la domination des patriciens ne connat pas de logos qui puisse tre articul par des tres privs de logos, pas de parole qui puisse tre pro fre par des tres sans nom, par des tres dont il ny a pas de compte. Face cela, que font les plbiens runis sur lAventin ? Ils ne font pas de camp retranch la manire des esclaves des Scythes. Ils font ce qui tait impensable pour ceux-ci : ils insti tuent un autre ordre, un autre partage du sensible en se consti tuant non comme des guerriers gaux dautres guerriers mais comme des tres parlants partageant les mmes proprits que ceux qui les leur nient. Ils excutent ainsi une srie dactes de
1. Ballanche, Formule gnrale de tous les peuples applique lhistoire du peuple romain , Revue de Paris, septembre 1830, p. 94.

parole qui miment ceux des patriciens : ils prononcent des im prcations et des apothoses ; ils dlguent lun dentre eux pour aller consulter leurs oracles ; ils se donnent des reprsen tants en les rebaptisant. En bref, ils se conduisent comme des tres ayant des noms. Ils se dcouvrent, sur le mode de la transgression, comme des tres parlants, dous dune parole qui nexprime pas simplement le besoin, la souffrance et la fu reur, mais manifeste lintelligence. Ils crivent, dit Ballanche, un nom dans le ciel : une place dans un ordre symbolique de la communaut des tres parlants, dans une communaut qui na pas encore deffectivit dans la cit romaine. Le rcit nous prsente ces deux scnes et nous montre entre les deux des observateurs et des missaires qui circulent - dans un seul sens, bien sr : ce sont des patriciens atypiques qui viennent voir et entendre ce qui se passe sur cette scne en droit inexistante. Et ils observent ce phnomne incroyable : les plbiens ont transgress par le fait lordre de la cit. Ils se sont donn des noms. Ils ont excut une srie dactes de pa role qui lient la vie de leurs corps des mots et des usages des mots. En bref, dans le langage de Ballanche, ils sont, de mortels quils taient, devenus des hommes , cest--dire des tres qui engagent sur des mots un destin collectif. Ils sont devenus des tres susceptibles de faire des promesses et de passer des contrats. La consquence en est que, lorsque Menenius Agrippa raconte son apologue, ils lcoutent poli ment et le remercient mais pour lui demander ensuite un trait. Il se rcrie bien en disant que la chose est logiquement impossible. Malheureusement, nous dit Ballanche, son apo logue avait, en une seule journe, vieilli dun cycle . La chose est simple formuler : du moment que les plbiens pouvaient comprendre son apologue - lapologue de linga lit ncessaire entre le principe vital patricien et les membres excutants de la plbe -, cest quils taient dj, tout aussi n cessairement, gaux. Lapologue veut donner comprendre un

partage ingalitaire du sensible. Or le sens ncessaire pour comprendre ce partage prsuppose un partage galitaire qui ruine le premier. Mais seul le dploiement dune scne de ma nifestation spcifique donne cette galit une effectivit. Seul ce dispositif mesure lcart du logos lui-mme et fait ef fet de cette mesure en organisant un autre espace sensible o il est avr que les plbiens parlent comme les patriciens et que la domination de ceux-ci na dautre fondement que la pure contingence de tout ordre social. Le Snat romain, dans le rcit de Ballanche, est anim par un Conseil secret de vieillards sages. Ceux-ci savent que lorsquun cycle est fini, que cela plaise ou non, il est fini. Et ils concluent que, puisque les plbiens sont devenus des tres de parole, il ny a rien dautre faire que de parler avec eux. Cette conclusion est conforme la philosophie que Ballanche tient de Vico : le passage dun ge de la parole un autre nest pas affaire de rvolte quon puisse rprimer, il est affaire de r vlation progressive, qui se reconnat ses signes et contre la quelle on ne lutte pas. Mais ce qui nous importe ici, plus que cette philosophie dtermine, est la manire dont lapologue cerne le rapport entre le privilge du logos et le jeu du litige qui institue la scne politique. Avant toute mesure des int rts et des titres telle ou telle part, le litige concerne lexis tence des parties comme parties, lexistence dun rapport qui les constitue comme telles. Et le double sens du logosy comme parole et comme compte, est le lieu o se joue ce conflit. Lapologue de lAventin nous permet de reformuler lnonc aristotlicien sur la fonction politique du logos humain et sur la signification du tort quil manifeste. La parole par laquelle il y a de la politique est celle qui mesure lcart mme de la parole et de son compte. Et Yaisthesis qui se manifeste dans cette parole, cest la querelle mme sur la constitution de Yais thesis, sur le partage du sensible par lequel des corps se trou vent en communaut. On entendra ici partage au double sens

du mot : communaut et sparation. C est le rapport de lune et de lautre qui dfinit un partage du sensible. Et cest ce rap port qui est en jeu dans le double sens de lapologue : celui quil fait entendre et celui quil faut pour lentendre. Savoir si les plbiens parlent, cest savoir sil y a quelque chose entre les parties. Pour les patriciens, il ny a pas de scne politique puisque il ny a pas de parties. Il ny a pas de parties puisque les plbiens, nayant pas de logos, ne sont pas. Votre malheur est de ntre pas, dit un patricien aux plbiens, et ce malheur est inluctable1. C est l le point dcisif qui est obscurment dsign par la dfinition aristotlicienne ou la polmique platonicienne, mais clairement occult en re vanche par toutes les conceptions changistes, contractuelles ou communicationnelles de la communaut politique. La po litique est dabord le conflit sur lexistence dune scne com mune, sur lexistence et la qualit de ceux qui y sont prsents. Il faut dabord tablir que la scne existe lusage dun inter locuteur qui ne la voit pas et qui na pas de raisons de la voir puisquelle nexiste pas. Les parties ne prexistent pas au conflit quelles nomment et dans lequel elles se font compter comme parties. La discussion du tort nest pas un change - mme violent - entre partenaires constitus. Elle concerne la situation de parole elle-mme et ses acteurs. Il ny a pas de la politique parce que les hommes, par le privilge de la pa role, mettent en commun leurs intrts. Il y a de la politique parce que ceux qui nont pas droit tre compts comme tres parlants sy font compter et instituent une communaut par le fait de mettre en commun le tort qui nest rien dautre que laffrontement mme, la contradiction de deux mondes logs en un seul : le monde o ils sont et celui o ils ne sont pas, le monde o il y a quelque chose entre eux et ceux qui ne les connaissent point comme tres parlants et comptables
1. Ballanche, art. cit., p. 75.

et le monde o il ny a rien. La facticit de la libert ath nienne et lextraordinaire de la scession plbienne mettent ainsi en scne un conflit fondamental qui est la fois marqu et manqu par la guerre servile de Scythie. Le conflit spare deux modes de ltre-ensemble humain, deux types de partage du sensible, opposs dans leur principe et pourtant nous lun lautre dans les comptes impossibles de la proportion, comme dans les violences du conflit. Il y a le mode dtre-ensemble qui met les corps leur place et dans leur fonction se lon leurs proprits , selon leur nom ou leur absence de nom, le caractre logique ou phonique des sons qui sortent de leur bouche. Le principe de cet tre-ensemble est simple : il donne chacun la part qui lui revient selon lvi dence de ce quil est. Les manires dtre, les manires de faire et les manires de dire - ou de ne pas dire - y renvoient exac tement les unes aux autres. Les Scythes, en crevant les yeux de ceux qui nont qu excuter de leurs mains la tche quils leur commandent, en donnent lexemple sauvage. Les patriciens qui ne peuvent pas entendre la parole de ceux qui ne peuvent pas en avoir en donnent la form ule classique. Les politiques de la communication et du sondage qui, chaque instant, donnent chacun dentre nous le spectacle entier dun monde devenu indiffrent et le compte exact de ce que chaque classe dge et chaque catgorie socio-professionnelle pensent de avenir politique de tel ou tel mi nistre pourraient bien en tre une formule moderne exem plaire. Il y a dun ct donc cette logique qui compte les parts des seules parties, qui distribue les corps dans lespace de leur visibilit ou de leur invisibilit et met en concordance les modes de ltre, les modes du faire et les modes du dire qui conviennent chacun. Et il y a lautre logique, celle qui sus pend cette harmonie par le simple fait dactualiser la contin gence de lgalit, ni arithmtique ni gomtrique, des tres parlants quelconques.

Dans le conflit premier qui met en litige la dduction entre la capacit de ltre parlant quelconque et la communaut du juste et de linjuste, il faut alors reconnatre deux logiques de ltre-ensemble humain que lon confond gnralement sous le nom de politique, alors que lactivit politique nest rien dautre que lactivit qui les partage. On appelle gnralement du nom de politique lensemble des processus par lesquels soprent lagrgation et le consentement des collectivits, lor ganisation des pouvoirs, la distribution des places et fonctions et les systmes de lgitimation de cette distribution. Je pro pose de donner un autre nom cette distribution et au sys tme de ces lgitimations. Je propose de lappeler police. Sans doute cette dsignation pose-t-elle quelques problmes. Le mot de police voque ordinairement ce quon appelle la basse police, les coups de matraque des forces de lordre et les inqui sitions des polices secrtes. Mais cette identification restrictive peut tre tenue pour contingente. Michel Foucault a montr que, comme technique de gouvernement, la police dfinie par les auteurs du XVIIe et du XVIIIe stendait tout ce qui concerne 1 homme et son bonheur La basse police nest quune forme particulire dun ordre plus gnral qui dispose le sensible dans lequel les corps sont distribus en communaut. C est la faiblesse et non la force de cet ordre qui enfle dans certains tats la basse police jusqu la charger de lensemble des fonctions de police. C est ce dont tmoigne a contrario lvolution des socits occidentales qui fait du poli cier un lment dun dispositif social o se nouent le mdical, lassistanciel et le culturel. Le policier est vou y devenir conseiller et animateur autant quagent de lordre public et sans doute son nom lui-mme sera-t-il un jour chang, pris dans ce processus deuphmisation par lequel nos socits re1 . Michel Foucault, Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique , Dits et crits, Gallimard, 1994, t. IV, p. 134-161.

valorisent, au moins en image, toutes les fonctions tradition nellement mprises. J utiliserai donc dsormais le mot police et ladjectif policier dans ce sens largi qui est aussi un sens neutre , non pjoratif. Je nidentifie pas pour autant la po lice ce que lon dsigne sous le nom d appareil dtat . La notion dappareil dtat se trouve en effet prise dans la pr supposition dune opposition entre Etat et socit o le pre mier est figur comme la machine, le monstre froid impo sant la rigidit de son ordre la vie de la seconde. Or cette figuration prsuppose dj une certaine philosophie poli tique , cest--dire une certaine confusion de la politique et de la police. La distribution des places et des fonctions qui d finit un ordre policier relve autant de la spontanit suppose des relations sociales que de la rigidit des fonctions tatiques. La police est, en son essence, la loi, gnralement implicite, qui dfinit la part ou labsence de part des parties. Mais pour dfinir cela, il faut dabord dfinir la configuration du sensible dans lequel les unes et les autres sinscrivent. La police est ainsi dabord un ordre des corps qui dfinit les partages entre les modes du faire, les modes dtre et les modes du dire, qui fait que tels corps sont assigns par leur nom telle place et telle tche ; cest un ordre du visible et du dicible qui fait que telle activit est visible et que telle autre ne lest pas, que telle parole est entendue comme du discours et telle autre comme du bruit. C est par exemple une loi de police qui fait tradi tionnellement du lieu de travail un espace priv non rgi par les modes du voir et du dire propres ce quon appelle les pace public, o avoir part du travailleur est strictement d fini par la rmunration de son travail. La police nest pas tant une disciplinarisation des corps quune rgle de leur appa ratre, une configuration des occupations et des proprits des espaces o ces occupations sont distribues. Je propose maintenant de rserver le nom de politique une activit bien dtermine et antagonique la premire : celle

qui rompt la configuration sensible o se dfinissent les par ties et les parts ou leur absence par une prsupposition qui ny a par dfinition pas de place : celle dune part des sans-part. Cette rupture se manifeste par une srie dactes qui refigurent lespace o les parties, les parts et les absences de parts se dfi nissaient. Lactivit politique est celle qui dplace un corps du lieu qui lui tait assign ou change la destination dun lieu ; elle fait voir ce qui navait pas lieu dtre vu, fait entendre un discours l o seul le bruit avait son lieu, fait entendre comme discours ce qui ntait entendu que comme bruit. Ce peut tre lactivit des plbiens de Ballanche qui font usage dune pa role quils nont pas. Ce peut tre celle de ces ouvriers du XIXe sicle qui mettent en raisons collectives des relations de travail qui ne relvent que dune infinit de rapports indivi duels privs. Ou encore celle de ces manifestants ou barricadiers qui littralisent en espace public les voies de commu nication urbaines. Spectaculaire ou non, lactivit politique est toujours un mode de manifestation qui dfait les partages sen sibles de lordre policier par la mise en acte dune prsupposi tion qui lui est par principe htrogne, celle dune part des sans-part, laquelle manifeste elle-mme, en dernire instance, la pure contingence de lordre, lgalit de nimporte quel tre parlant avec nimporte quel autre tre parlant. Il y a de la poli tique quand il y a un lieu et des formes pour la rencontre entre deux processus htrognes. Le premier est le processus policier au sens que lon a tent de dfinir. Le second est le processus de lgalit. Entendons provisoirement sous ce terme lensemble ouvert des pratiques guides par la supposi tion de lgalit de nimporte quel tre parlant avec nimporte quel autre tre parlant et par le souci de vrifier cette galit. La formulation de cette opposition oblige quelques prci sions et entrane quelques corollaires. Tout dabord, on ne fera pas de lordre policier ainsi dfini la nuit o tout se vaut. La pratique des Scythes crevant les yeux de leurs esclaves et celle

des modernes stratgies de linformation et de la communica tion qui, linverse, donnent voir sans limite relvent toutes deux de la police. On nen tirera aucunement la conclusion nihiliste que lune et lautre se valent. Notre situation est en tous points prfrable celle des esclaves des Scythes. Il y a de la moins bonne et de la meilleure police - la meilleure, au de meurant, ntant pas celle qui suit lordre suppos naturel des socits ou la science des lgislateurs mais celle que les effrac tions de la logique galitaire sont venues le plus souvent car ter de sa logique naturelle . La police peut procurer toutes sortes de biens, et une police peut tre infiniment prfrable une autre. Cela ne change pas sa nature qui seule est ici en question. Le rgime de lopinion sonde et de lexhibition per manente du rel est aujourdhui la forme ordinaire de la po lice dans les socits occidentales. La police peut tre douce et aimable. Elle nen reste pas moins le contraire de la politique et il convient de circonscrire ce qui revient chacune. C est ainsi que beaucoup de questions traditionnellement rperto ries comme questions sur les rapports de la morale et de la politique ne portent en toute rigueur que sur les rapports de la morale et de la police. Savoir par exemple si tous les moyens sont bons pour assurer la tranquillit de la population et la scurit de ltat est une question qui ne relve pas de la pense politique - ce qui ne veut pas dire quelle ne puisse pas fournir le lieu dune intervention transversale de la politique. C est ainsi galement que la plupart des mesures que nos clubs et laboratoires de rflexion politique imaginent sans trve pour changer ou renouveler la politique en rapprochant le citoyen de lEtat ou ltat du citoyen offrent, de fait, la politique sa plus simple alternative : celle de la simple police. Car cest une figuration de la communaut propre la police que celle qui identifie la citoyennet comme proprit des in dividus dfinissable dans un rapport de plus ou moins grande proximit entre leur lieu et celui de la puissance publique. La

politique, elle, ne connat pas de rapport entre les citoyens et ltat. Elle ne connat que des dispositifs et des manifestations singuliers par lesquels il y a parfois une citoyennet qui nap partient jamais aux individus comme tels. On noubliera pas davantage que, si la politique met en uvre une logique entirement htrogne celle de la police, elle est toujours noue elle. La raison en est simple. La poli tique na pas dobjets ou de questions qui lui soient propres. Son seul principe, lgalit, ne lui est pas propre et na rien de politique en lui-mme. Tout ce quelle fait est de lui donner une actualit sous forme de cas, dinscrire, sous la forme du li tige, la vrification de lgalit au cur de lordre policier. Ce qui fait le caractre politique dune action, ce nest pas son ob jet ou le lieu o elle sexerce mais uniquement sa forme, celle qui inscrit la vrification de lgalit dans linstitution dun li tige, dune communaut nexistant que par la division. La po litique rencontre partout la police. Encore faut-il penser cette rencontre comme rencontre des htrognes. Il faut pour cela renoncer au profit de certains concepts qui assurent par avance le passage entre les deux domaines. Le concept de pouvoir est le premier de ces concepts. C est lui qui permit nagure une certaine bonne volont militante dassurer que tout est poli tique puisquil y a partout des rapports de pouvoir. partir de l peuvent se partager la vision sombre dun pouvoir par tout et, tout instant prsent, la vision hroque de la politique comme rsistance ou la vision ludique des espaces daffirma tion crs par ceux et celles qui tournent le dos la politique et ses jeux de pouvoir. Le concept de pouvoir permet de conclure dun tout est policier un tout est politique . Or la consquence nest pas bonne. Si tout est politique, rien ne lest. Sil est donc important de montrer, comme la magis tralement fait Michel Foucault, que lordre policier stend bien au-del de ses institutions et techniques spcialises, il est galement important de dire quaucune chose nest en elle-

mme politique, par le seul fait que sy exercent des rapports de pouvoir. Pour quune chose soit politique, il faut quelle donne lieu la rencontre de la logique policire et de la lo gique galitaire, laquelle nest jamais prconstitue. Aucune chose donc nest par elle-mme politique. Mais nimporte laquelle peut le devenir si elle donne lieu la ren contre des deux logiques. Une mme chose - une lection, une grve, une manifestation - peut donner lieu politique ou ny donner aucun lieu. Une grve nest pas politique quand elle demande des rformes plutt que des amliorations ou sen prend aux rapports dautorit plutt qu linsuffisance des salaires. Elle lest quand elle refigure les rapports qui d terminent le lieu du travail dans son rapport la commu naut. Le mnage a pu devenir un lieu politique, non par le simple fait que sy exercent des rapports de pouvoir mais parce quil sest trouv argument dans un litige sur la capacit des femmes la communaut. Un mme concept - lopinion ou le droit par exemple - peut dsigner une structure de lagir politique ou une structure de lordre policier. C est ainsi que le mme mot dopinion dsigne deux processus opposs : la reproduction des lgitimations tatiques sous forme de sen timents des gouverns ou la constitution dune scne de mise en litige de ce jeu des lgitimations et des sentiments ; le choix entre des rponses proposes ou linvention dune ques tion que personne ne se posait. Mais il faut ajouter que ces mots peuvent aussi dsigner et quils dsignent le plus souvent lentrelacement mme des logiques. La politique agit sur la police. Elle agit dans des lieux et avec des mots qui leur sont communs, quitte refigurer ces lieux et changer le statut de ces mots. Ce qui est habituellement pos comme le lieu du politique, savoir lensemble des institutions de ltat, nest prcisment pas un lieu homogne. Sa configuration est dter mine par un tat des rapports entre la logique politique et la logique policire. Mais cest aussi, bien sr, le lieu privilgi

o leur diffrence se dissimule dans la prsupposition dun rapport direct entre Xarkhe de la communaut et la distribu tion des institutions, des arkha qui effectuent le principe. Aucune chose nest en elle-mme politique car la politique nexiste que par un principe qui ne lui est pas propre, lgalit. Le statut de ce principe doit tre prcis. Lgalit nest pas un donn que la politique mette en application, une essence que la loi incarne ni un but quelle se propose datteindre. Elle nest quune prsupposition qui doit tre discerne dans les pratiques qui la mettent en uvre. Ainsi, dans lapologue de lAventin, la prsupposition galitaire doit tre discerne jusque dans le discours qui prononce la fatalit de lingalit. Menenius Agrippa explique aux plbiens quils ne sont que les membres stupides dune cit dont les patriciens sont le cur. Mais, pour leur enseigner ainsi leur place, il doit suppo ser que les plbiens entendent son discours. Il doit supposer cette galit des tres parlants qui contredit la distribution po licire des corps mis leur place et assigns leur fonction. Accordons-le par avance aux esprits rassis pour qui galit rime avec utopie tandis que lingalit voque la saine robus tesse des choses naturelles : cette prsupposition est bien aussi vide quils la dcrivent. Elle na par elle-mme aucun effet par ticulier, aucune consistance politique. On peut mme douter quelle prenne jamais cet effet et cette consistance. Mieux en core, ceux qui ont pouss ce doute sa limite extrme sont les partisans les plus rsolus de lgalit. Pour quil y ait politique, il faut que la logique policire et la logique galitaire aient un point de rencontre. Cette consistance de lgalit vide ne peut tre elle-mme quune proprit vide, comme lest la libert des Athniens. La possibilit ou limpossibilit de la politique se joue l. C est ici aussi que les esprits rassis perdent leurs re pres : pour eux, ce sont les notions vides dgalit et de libert qui empchent la politique. Or le problme est strictement in verse : pour quil y ait de la politique, il faut que le vide apoli

tique de l galit de nimporte qui avec nimporte qui produise le vide d une proprit politique comme la libert du dmos athnien. C est une supposition que lon peut rejeter. J ai ana lys ailleurs la forme pure de ce rejet chez le thoricien de lgalit des intelligences et de lmancipation intellectuelle, Joseph Jacotot '. Celui-ci oppose radicalement la logique de la prsupposition galitaire celle de lagrgation des corps so ciaux. Il est pour lui toujours possible de faire acte de cette galit sans laquelle aucune ingalit nest pensable, mais la stricte condition que cet acte soit toujours singulier, quil soit chaque fois la ritration du pur trac de sa vrification. Cet acte toujours singulier de lgalit ne peut consister dans au cune forme de lien social. Lgalit se change en son contraire ds quelle veut sinscrire une place de lorganisation sociale et tatique. C est ainsi que lmancipation intellectuelle ne peut sinstitutionnaliser sans devenir instruction du peuple, cest--dire organisation de sa minorit perptuelle. Aussi les deux processus doivent-ils rester absolument trangers lun lautre, constituant deux communauts radicalement diff rentes, fussent-elles composes des mmes individus, la com munaut des intelligences gales et celle des corps sociaux agrgs par la fiction ingalitaire. Ils ne peuvent jamais faire nud sauf transformer lgalit en son contraire. Lgalit des intelligences, condition absolue de toute communication et de tout ordre social, ne saurait faire effet dans cet ordre par la libert vide daucun sujet collectif. Tous les individus dune socit peuvent tre mancips. Mais cette mancipation - qui est le nom moderne de leffet dgalit - ne produira jamais le vide daucune libert appartenant un dmos ou tout autre sujet du mme type. Dans lordre social, il ne saurait y avoir de vide. Il ny a que du plein, que des poids et des contre poids. La politique nest ainsi le nom de rien. Elle ne peut tre
1. J. Rancire, Le Matre ignorant, Fayard, 1987.

rien dautre que la police, cest--dire le dni de lgalit. Le paradoxe de lmancipation intellectuelle nous permet de pen ser le nud essentiel du logos au tort, la fonction constitutive du tort pour transformer la logique galitaire en logique poli tique. Ou bien lgalit ne fait aucun effet dans lordre social. Ou bien elle y fait effet sous la forme spcifique du tort. La libert vide qui fait des pauvres dAthnes le sujet politique dmos nest rien dautre que la rencontre des deux logiques. Elle nest rien dautre que le tort qui institue la communaut comme communaut du litige. La politique est la pratique dans laquelle la logique du trait galitaire prend la forme du traitement dun tort, o elle devient largument dun tort principiel qui vient se nouer tel litige dtermin dans le par tage des occupations, des fonctions et des places. Elle existe par des sujets ou des dispositifs de subjectivation spcifiques. Ceux-ci mesurent les incommensurables, la logique du trait galitaire et celle de lordre policier. Ils le font en unissant au titre de tel groupe social le pur titre vide de lgalit de nim porte qui avec nimporte qui. Ils le font en surimposant lordre policier qui structure la communaut une autre com munaut qui nexiste que par et pour le conflit, une commu naut qui est celle du conflit sur lexistence mme du com mun entre ce qui a part et ce qui est sans part. La politique est affaire de sujets, ou plutt de modes de sub jectivation. Par subjectivation on entendra la production par une srie dactes dune instance et dune capacit dnoncia tion qui ntaient pas identifiables dans un champ dexp rience donn, dont lidentification donc va de pair avec la re figuration du champ de lexprience. Formellement Yego sumy ego existo cartsien est le prototype de ces sujets indissociables dune srie doprations impliquant la production dun nou veau champ dexprience. Toute subjectivation politique tient de cette formule. Elle est un nos sumusy nos existimus. Ce qui veut dire que le sujet quelle fait exister a ni plus ni moins que

la consistance de cet ensemble doprations et de ce champ dexprience. La subjectivation politique produit un multiple qui ntait pas donn dans la constitution policire de la com munaut, un multiple dont le compte se pose comme contra dictoire avec la logique policire. Peuple est le premier de ces multiples qui disjoignent la communaut delle-mme, lins cription premire dun sujet et dune sphre dapparence de sujet sur le fond duquel dautres modes de subjectivation pro posent linscription dautres existants , dautres sujets du li tige politique. Un mode de subjectivation ne cre pas des su jets ex nihilo. Il les cre en transformant des identits dfinies dans lordre naturel de la rpartition des fonctions et des places en instances dexprience dun litige. Ouvriers ou femmes sont des identits apparemment sans mystre. Tout le monde voit de qui il sagit. Or la subjectivation poli tique les arrache cette vidence, en posant la question du rapport entre un qui et un quel dans lapparente redondance dune proposition dexistence. Femme en politique est le sujet dexprience - le sujet dnatur, d-fminis - qui me sure lcart entre une part reconnue - celle de la complmen tarit sexuelle - et une absence de part. Ouvrier ou mieux proltaire est de mme le sujet qui mesure lcart entre la part du travail comme fonction sociale et labsence de part de ceux qui lexcutent dans la dfinition du commun de la com munaut. Toute subjectivation politique est la manifestation dun cart de ce type. La logique policire bien connue qui juge que les proltaires militants ne sont pas des travailleurs mais des dclasss, et que les militantes des droits des femmes sont des cratures trangres leur sexe est, somme toute, fon de. Toute subjectivation est une dsidentification, larrache ment la naturalit dune place, louverture dun espace de sujet o nimporte qui peut se compter parce quil est lespace dun compte des incompts, dune mise en rapport dune part et dune absence de part. La subjectivation politique prol

taire , comme j ai essay ailleurs de le montrer, nest aucune forme de culture , & ethos collectif qui prendrait voix. Elle prsuppose au contraire une multiplicit de fractures sparant les corps ouvriers de leur ethos et de la voix qui est cense en exprimer lme, une multiplicit dvnements de parole, cest--dire dexpriences singulires du litige sur la parole et la voix, sur le partage du sensible. La prise de parole nest pas conscience et expression dun soi affirmant son propre. Elle est occupation du lieu o le logos dfinit une autre nature que la phone. Cette occupation suppose que des destins de travailleurs soient dune manire ou dune autre dtourns par une exprience du pouvoir des logo o la reviviscence dinscriptions politiques anciennes peut se combiner avec le secret dcouvert de lalexandrin. Lanimal politique moderne est dabord un animal littraire, pris dans le circuit dune litt rarit qui dfait les rapports entre lordre des mots et lordre des corps qui dterminaient la place de chacun. Une subjectivation politique est le produit de ces lignes de fracture mul tiples par lesquelles des individus et des rseaux d individus subjectivent lcart entre leur condition danimaux dous de voix et la rencontre violente de lgalit du logos1 . La diffrence que le dsordre politique vient inscrire dans lordre policier peut donc, en premire analyse, sexprimer comme diffrence dune subjectivation une identification. Elle inscrit un nom de sujet comme diffrent de toute partie identifie de la communaut. Ce point peut sillustrer dun pisode historique, une scne de parole qui est lune des pre mires occurrences politiques du sujet proltaire moderne. Il
1. Quelle en soit en mme temps la perte, le passage-au-del, au sens de XUntergang nietzschen, cest ce que jai essay de montrer dans La Nuit des proltaires, Fayard, 1981. Sur la logique des vnements de parole, je me per mets de renvoyer aussi mon livre Les Noms de l'histoire, Le Seuil, 1992. Cette notion ne me semble pas sans rapport avec ce que Jean-Luc Nancy pense sous la notion de prise de parole dans Le Sens du monde, Galile, 1993.

sagit dun dialogue exemplaire occasionn par le procs fait en 1832 au rvolutionnaire Auguste Blanqui. Pri par le prsi dent de dcliner sa profession, celui-ci rpond simplement : proltaire . A cette rponse le prsident objecte immdiate ment : Ce nest pas l une profession , quitte entendre aussitt laccus rpliquer : C est la profession de trente mil lions de Franais qui vivent de leur travail et qui sont privs de droits politiques l. A la suite de quoi le prsident consent faire inscrire par le greffier cette profession nouvelle. En ces deux rpliques peut se rsumer le conflit entier de la poli tique et de la police. Tout y tient la double acception dun mme mot, celui de profession. Pour le procureur, incarnant la logique policire, profession veut dire mtier : lactivit qui met un corps sa place et dans sa fonction. Or il est clair que proltaire ne dsigne aucun mtier, tout au plus un tat va guement dfini de travailleur manuel misrable qui, en tout tat de cause, ne convient pas laccus. Mais, en politique r volutionnaire, Blanqui donne au mme mot une autre accep tion : une profession est un aveu, une dclaration dapparte nance un collectif. Seulement, ce collectif a une nature bien particulire. La classe des proltaires dans laquelle Blanqui fait profession de se ranger nest aucunement identifiable un groupe social. Les proltaires ne sont ni les travailleurs ma nuels, ni les classes laborieuses. Ils sont la classe des incompts qui nexiste que dans la dclaration mme par laquelle ils se comptent comme ceux qui ne sont pas compts. Le nom de proltaire ne dfinit ni un ensemble de proprits (travailleur manuel, travail industriel, misre, etc.) qui seraient galement dtenues par une multitude dindividus, ni un corps collectif, incarnant un principe, dont ces individus seraient les membres. Il appartient un processus de subjectivation qui
1. Dfense du citoyen Louis-Auguste Blanqui devant la Cour dassises, Paris,
1832, p. 4.

est identique au processus dexposition dun tort. La subjecti vation proltaire dfinit, en surimpression par rapport la multitude des travailleurs, un sujet du tort. Ce qui est subjectiv, ce nest ni le travail ni la misre, mais le pur compte des incompts, la diffrence entre la distribution ingalitaire des corps sociaux et lgalit des tres parlants. C est aussi pourquoi le tort quexpose le nom de proltaire ne sidentifie aucunement la figure historiquement date de la victime universelle et son pathos spcifique. Le tort ex pos par le proltariat souffrant des annes 1830 a la mme structure logique que le blaberon impliqu dans la libert sans principes de ce dmos athnien qui sidentifiait insolemment au tout de la communaut. Simplement cette structure lo gique, dans le cas de la dmocratie athnienne, fonctionne sous sa forme lmentaire, dans lunit immdiate du dmos comme tout et comme partie. La dclaration dappartenance proltarienne, en revanche, explicite lcart entre deux peuples : celui de la communaut politique dclare et celui qui se dfinit dtre exclu de cette communaut. Dmos est le sujet de lidentit de la partie et du tout. Proltaire au contraire subjective cette part des sans-part qui rend le tout diffrent de lui-mme. Platon sinsurgeait contre ce dmos qui est le compte de lincomptable. Blanqui inscrit, sous le nom de proltaires, les incompts dans lespace o ils sont comp tables comme incompts. La politique en gnral est faite de ces mcomptes, elle est luvre de classes qui ne sont pas des classes, qui inscrivent sous le nom particulier dune partie ex ceptionnelle ou dun tout de la communaut (les pauvres, le proltariat, le peuple) le tort qui spare et runit deux lo giques htrognes de la communaut. Le concept du tort ne se lie donc aucune dramaturgie de victimisation . Il ap partient la structure originelle de toute politique. Le tort est simplement le mode de subjectivation dans lequel la vrifica tion de lgalit prend figure politique. Il y a de la politique en

raison dun seul universel, lgalit, laquelle prend la figure spcifique du tort. Le tort institue un universel singulier, un universel polmique, en nouant la prsentation de lgalit, comme part des sans-part, au conflit des parties sociales. Le tort fondateur de la politique est donc dune nature bien particulire, quil convient de distinguer des figures auxquelles on lassimile volontiers, faisant ainsi disparatre la politique dans le droit, la religion ou la guerre. Il se distingue dabord du litige juridique objectivable comme rapport entre des par ties dtermines, rglable par des procdures juridiques appro pries. Cela tient simplement ce que les parties nexistent pas antrieurement la dclaration du tort. Le proltariat na, avant le tort que son nom expose, aucune existence comme partie relle de la socit. Aussi le tort quil expose ne saurait-il se rgler sous forme daccord entre des parties. Il ne se rgle pas parce que les sujets que le tort politique met en jeu ne sont pas des entits auxquelles il arriverait par accident tel ou tel tort mais des sujets dont lexistence mme est le mode de ma nifestation de ce tort. La persistance de ce tort est infinie parce que la vrification de lgalit est infinie et que la rsistance de tout ordre policier cette vrification est principielle. Mais ce tort qui nest pas rglable nest pas pour autant intraitable. Il ne sidentifie ni la guerre inexpiable ni la dette irrachetable. Le tort politique ne se rgle pas - par objectivation du litige et compromis entre les parties. Mais il se traite - par des disposi tifs de subjectivation qui le font consister comme rapport mo difiable entre des parties, comme modification mme du ter rain sur lequel le jeu se tient. Les incommensurables de lgalit des tres parlants et de la distribution des corps so ciaux se mesurent lun lautre et cette mesure fait effet sur cette distribution mme. Entre le rglement juridique et la dette inexpiable, le litige politique rvle un inconciliable qui est pourtant traitable. Simplement, ce traitement excde tout dialogue dintrts respectifs comme toute rciprocit de droits

et de devoirs. Il passe par la constitution de sujets spcifiques qui prennent le tort en charge, lui donnent une figure, inven tent ses formes et ses noms nouveaux et conduisent son traite ment dans un montage spcifique de dmonstrations : dargu ments logiques qui sont en mme temps des ragencements du rapport entre la parole et son compte, de la configuration sensible qui dcoupe les domaines et les pouvoirs du logos et de la phone, les lieux du visible et de linvisible, et les articule la rpartition des parties et des parts. Une subjectivation poli tique redcoupe le champ de lexprience qui donnait cha cun son identit avec sa part. Elle dfait et recompose les rap ports entre les modes du faire , les modes de Ptre et les modes du dire qui dfinissent lorganisation sensible de la commu naut, les rapports entre les espaces o lon fait telle chose et ceux o lon en fait une autre, les capacits lies ce faire et celles qui sont requises pour un autre. Elle demande si le tra vail ou la maternit par exemple sont une affaire prive ou une affaire sociale, si cette fonction sociale est ou nest pas une fonction publique, si cette fonction publique implique une ca pacit politique. Un sujet politique, ce nest pas un groupe qui prend conscience de lui-mme, se donne une voix, impose son poids dans la socit. C est un oprateur qui joint et dis joint les rgions, les identits, les fonctions, les capacits exis tant dans la configuration de lexprience donne, cest--dire dans le nud entre les partages de lordre policier et ce qui sy est dj inscrit dgalit, si fragiles et fugaces que soient ces ins criptions. C est ainsi par exemple quune grve ouvrire, dans sa forme classique, peut mettre ensemble deux choses qui nont rien voir lune avec lautre : lgalit proclame par les Dclarations des droits de lhomme et une obscure affaire dheures de travail ou de rglement datelier. Lacte politique de la grve est alors de construire le rapport entre ces choses qui nont pas de rapport, de faire voir ensemble comme objet du litige le rapport et le non-rapport. Cette construction im

plique toute une srie de dplacements dans lordre qui dfinit la part du travail : elle suppose quune multiplicit de rap ports dindividu (lemployeur) individu (chacun de ses em ploys) soit pos comme rapport collectif, que le lieu priv du travail soit pos comme appartenant au domaine dune visibi lit publique, que le statut mme du rapport entre le bruit (des machines, des cris ou des souffrances) et la parole argumenta tive qui configure la place et la part du travail comme rapport priv soit refigur. Une subjectivation politique, cest une ca pacit de produire ces scnes polmiques, ces scnes para doxales qui font voir la contradiction de deux logiques, en po sant des existences qui sont en mme temps des inexistences ou des inexistences qui sont en mme temps des existences. Ainsi fait exemplairement Jeanne Deroin lorsque, en 1849, elle se prsente une lection lgislative laquelle elle ne peut pas se prsenter, cest--dire quelle dmontre la contradiction dun suffrage universel qui exclut son sexe de cette universalit. Elle se montre et elle montre le sujet les femmes comme ncessairement inclus dans le peuple franais souverain qui jouit du suffrage universel et de lgalit de tous devant la loi et en mme temps comme radicalement exclu. Cette dmons tration nest pas simplement la dnonciation dune incons quence ou dun mensonge de luniversel. Elle est aussi la mise en scne de la contradiction mme de la logique policire et de la logique politique qui est au cur de la dfinition rpubli caine de la communaut. La dmonstration de Jeanne Deroin nest pas politique au sens o elle dirait que le foyer et le m nage sont eux aussi chose politique . Le foyer et le mnage ne sont pas plus politiques en eux-mmes que la rue, lusine ou ladministration. Elle est politique parce quelle met en vi dence lextraordinaire imbroglio qui marque le rapport rpu blicain entre la part des femmes et la dfinition mme du commun de la communaut. La rpublique est la fois le r gime fond sur une dclaration galitaire qui ne connat pas de

diffrence des sexes et lide dune complmentarit des lois et des murs. Selon cette complmentarit, la part des femmes est celle des murs et de lducation par lesquelles se forment les esprits et les curs des citoyens. La femme est mre et ducatrice, non seulement des futurs citoyens que sont ses enfants mais aussi, tout particulirement pour la femme pauvre, de son mari. Lespace domestique est ainsi la fois lespace priv, spar de lespace de la citoyennet et un espace compris dans la complmentarit des lois et des murs qui dfinit laccom plissement de la citoyennet. Lapparition indue dune femme sur la scne lectorale transforme en mode dexposition dun tort, au sens logique, ce topos rpublicain des lois et des murs qui enroule la logique policire dans la dfinition du politique. En construisant luniversalit singulire, polmique, dune d monstration, elle fait apparatre luniversel de la rpublique comme universel particularis, tordu dans sa dfinition mme par la logique policire des fonctions et des parts. Cela veut dire, inversement, quelle transforme en arguments du nos su mus, nos existimus fminin toutes ces fonctions, privilges et capacits que la logique policire, ainsi politise, attribue aux femmes mres, ducatrices, soignantes et civilisatrices de la classe des citoyens lgislateurs. C est ainsi que la mise en rapport de deux choses sans rap port devient la mesure de lincommensurable entre deux ordres : celui de la distribution ingalitaire des corps sociaux dans un partage du sensible et celui de la capacit gale des tres parlants en gnral. Il sagit bien dincommensurables. Mais ces incommensurables sont bien mesurs Tun lautre. Et cette mesure refigure les rapports des parts et des parties, les objets susceptibles de donner lieu au litige, les sujets ca pables de larticuler. Elle produit la fois des inscriptions nouvelles de lgalit en libert et une sphre de visibilit nou velle pour dautres dmonstrations. La politique nest pas faite de rapports de pouvoir, elle est faite de rapports de mondes.

La raison de la msentente

Lincommensurable qui fonde la politique ne sidentifie donc aucune irrationalit . Il est bien plutt la mesure mme du rapport entre un logos et Yalogia quil dfinit - au double sens de Yalogia qui, dans le grec de Platon et dAristote, signifie deux choses : lanimalit de la crature purement voue au bruit du plaisir et de la douleur, mais aussi lincom mensurabilit qui spare lordre gomtrique du bien de la simple arithmtique des changes et des rparations. Il y a bien une logique de la politique. Mais cette logique doit tre fonde sur la dualit mme du logos, parole et compte de la parole, et elle doit tre rapporte la fonction spcifique de cette logique : rendre manifeste (delouri) une aisthesis dont lapologue ballanchien nous a montr quelle tait le lieu dun partage, dune communaut et dune division. Perdre de vue cette double spcificit du dialogue politique, cest senfer mer dans les fausses alternatives qui demandent de choisir entre les lumires de la rationalit communicative et les t nbres de la violence originaire ou de la diffrence irrduc tible. La rationalit politique nest prcisment pensable qu la condition dtre dgage de lalternative o un certain ratio nalisme veut lenfermer : ou bien lchange entre partenaires mettant en discussion leurs intrts ou leurs normes, ou bien la violence de lirrationnel. Poser une telle alternative, cest en effet prsupposer un peu vite comme acquis ce qui est en question : lidentification de la discussion propre la rationalit politique et sa manifesta

tion du juste et de linjuste avec une certaine situation de lacte de parole. On identifie ainsi la rationalit du dialogue avec le rapport de locuteurs qui sadressent lun lautre, sur le mode grammatical de la premire et de la deuxime per sonne, pour confronter leurs intrts et leurs systmes de va leurs et mettre leur validit lpreuve. On tient trop facile ment pour acquis que cela constitue une description exacte des formes du logos politique rationnel et que cest, en cons quence, ainsi que la justice se fraie un chemin dans les rela tions sociales : par la rencontre de partenaires qui, dun mme mouvement, entendent un nonc, comprennent lacte qui la fait noncer et prennent en charge la relation intersubjective qui soutient cette comprhension. Ainsi la pragmatique du langage en gnral (les conditions requises pour qu un nonc fasse sens et effet pour celui qui lmet) donnerait le telos de lchange raisonnable et juste. Est-ce bien ainsi que le logos circule dans les relations so ciales et quil y fait effet : dans cette identit de la comprhen sion et de lintercomprhension ? On peut rpondre, bien sr, que cette identification est une anticipation, quelle doit anti ciper une situation idale, non encore donne, de linterlocution. Accordons quune illocution russie est toujours lantici pation dune situation de parole qui nest pas encore donne. Mais il ne sensuit aucunement que le vecteur de cette antici pation soit lidentit entre comprendre et comprendre. C est au contraire lcart entre deux acceptions de comprendre qui institue la rationalit de linterlocution politique et fonde le type de succs qui lui est propre : non pas laccord des partenaires sur la rpartition optimale des parts, mais la mani festation optimale du partage. Lusage courant suffit en effet nous instruire dun fait de langage singulier : les expressions contenant le verbe comprendre comptent parmi les expres sions qui doivent le plus couramment tre interprtes de ma nire non littrale, et mme, le plus souvent, tre entendues

strictement par antiphrase. Dans lusage social ordinaire, une expression comme Vous mavez compris ? est une fausse interrogation dont le contenu affirmatif est celui-ci : Vous navez rien comprendre, vous navez pas besoin de com prendre , et mme, ventuellement : Vous ntes pas en me sure de comprendre. Vous navez qu obir. Ainsi, Vous mavez compris est une expression qui nous dit que prcis ment comprendre veut dire deux choses diffrentes, sinon opposes : comprendre un problme et comprendre un ordre. Dans la logique pragmatique, le locuteur est oblig, pour le succs de sa propre performance, de la soumettre des condi tions de validit relevant de lintercomprhension. Faute de quoi, il tombe dans la contradiction performative qui ruine la force de son nonc. Or Vous mavez compris ? est un performatif qui se moque de la contradiction performa tive , parce que sa performance propre, sa manire de se faire comprendre, est de tracer la ligne de partage entre deux sens du mme mot et deux catgories dtres parlants. Ce perfor matif fait entendre ceux auxquels il sadresse quil y a des gens qui comprennent les problmes et des gens qui ont comprendre les ordres que les premiers leur donnent. Il est un dsignateur du partage du sensible, oprant sans avoir la conceptualiser, la distinction aristotlicienne entre ceux qui ont seulement Yaisthesis du logos et ceux qui en ont Yhexis\ Dire cela, ce nest pas invoquer la fatalit dune loi du pou voir qui viendrait toujours par avance frapper de son sceau la langue de la communication et marquer de sa violence toute rationalit argumentative. C est seulement dire que cette ra tionalit politique de largumentation ne peut jamais tre la simple explicitation de ce que parler veut dire. Soumettre les noncs aux conditions de leur validit, cest mettre en litige le mode sur lequel le logos est particip par chacune des par-

ties. Une situation dargumentation politique doit toujours se gagner sur le partage prexistant et constamment reproduit dune langue des problmes et dune langue des ordres. La tromperie du Vous mavez compris nest pas la nuit du pouvoir o sabmeraient les capacits de largumentation - et en particulier celles de largumentation du droit. Mais elle oblige complexifier la scne. Aussi bien la rponse Vous mavez compris ? va-t-elle ncessairement se dmultiplier. Le destinataire de cette illocution va en effet rpondre en rfl chissant plusieurs niveaux lnonc et son double sens. Il va rpondre, un premier niveau : Nous vous comprenons puisque nous comprenons. Ce qui veut dire : Puisque nous comprenons vos ordres, nous partageons avec vous le mme pouvoir de comprendre. Mais, au second degr, cette tauto logie se complique prcisment par la mise en vidence - la mise en un commun litigieux - de lcart prsuppos par la question : lcart entre langue des ordres et langue des pro blmes qui est aussi lcart intrieur du Logos : celui qui spare la comprhension dun nonc et la comprhension du compte de la parole de chacun quelle implique. La rponse va donc se compliquer ainsi : Nous comprenons ce que vous dites quand vous dites vous mavez compris ? Nous comprenons quen disant vous mavez compris, vous dites en fait : vous navez pas besoin de me comprendre, pas les moyens de me comprendre, etc. Mais cette comprhension au second degr peut elle-mme se comprendre et suniversaliser de deux manires opposes, selon la manire dont elle articule la communaut et la noncommunaut impliques par lcart de la capacit parlante et du compte de la parole. La premire manire met ce compte en position dinterprtant dernier du sens de lnonc. Elle se rsumera donc ainsi : Nous comprenons que vous utilisez le medium de la communication pour nous imposer votre lan gage. Nous comprenons que vous mentez en posant comme

langue commune la langue de vos ordres. Nous comprenons, en bref, que tout universel de la langue et de la communica tion nest quun leurre, quil ny a que des idiomes de pouvoir et que nous devons, nous aussi, forger le ntre. La deuxime manire raisonnera linverse, en faisant de la communaut (de capacit) la raison dernire de la non-communaut (du compte) : Nous comprenons que vous voulez nous signifier quil y a deux langues et que nous ne pouvons pas vous com prendre. Nous percevons que vous faites cela pour partager le monde entre ceux qui commandent et ceux qui obissent. Nous disons au contraire quil y a un seul langage qui nous est commun et quen consquence nous vous comprenons mme si vous ne le voulez pas. Bref nous comprenons que vous men tez en niant quil y ait un langage commun. La rponse la fausse question Vous mavez compris ? implique donc la constitution dune scne de parole spci fique o il sagit de construire un autre rapport en explicitant la position de lnonciateur. Lnonc ainsi complt se trouve alors extrait de la situation de parole o il fonctionnait natu rellement. Il est mis dans une autre situation o il ne fonc tionne plus, o il est objet d examen, rendu au statut dnonc dune langue commune. C est dans cet espace du commentaire qui objective et universalise lnonc fonction nel que les prtentions de validit de cet nonc sont radica lement mises lpreuve. Dans linstitution du commun liti gieux propre la politique, le cum du commentaire qui objective lcart du logos lui-mme, dans lcart polmique dune premire et dune troisime personne, ne se spare pas en effet de celui de la communication entre une premire et une deuxime personne. Sans doute est-ce la mfiance envers cette dmultiplication des personnes qui contrarie les efforts faits par Jrgen Habermas pour distinguer la rationalit argu mentative cratrice de communaut de la simple discussion et composition des intrts particuliers. Dans Le Discours philo

sophique de la modernit, il reproche ceux quil combat de prendre sur la scne argumentative et communicationnelle le point de vue de lobservateur, de la troisime personne, qui gle la rationalit communicative dont le travail sopre dans le jeu dune premire personne engage pouser le point de vue de la deuxime personne1 . Mais une telle opposition bloque la rationalit argumentative de la discussion politique sur la mme situation de parole que celle quelle veut dpas ser : la simple rationalit du dialogue des intrts. En mcon naissant cette dmultiplication des personnes qui est lie la dmultiplication du logos politique, elle oublie aussi que la troisime personne est autant une personne dinterlocution directe et indirecte quune personne dobservation et dobjectivation. Elle oublie que lon parle couramment aux parte naires la troisime personne, non pas seulement dans les for mules de politesse de plusieurs langues, mais partout o il sagit de poser le rapport entre les interlocuteurs comme len jeu mme de la situation dinterlocution. Notre thtre r sume ce jeu dans quelques dialogues exemplaires, comme ce lui du cuisinier/cocher dHarpagon et de son intendant :
- Matre Jacques fait bien le raisonnable ! - Monsieur lintendant fait bien le ncessaire !

Ces conflits de thtre qui sont des conflits de domesticit sont propres nous montrer le lien entre la troisime per sonne de politesse et cette troisime personne didentifica tion qui institutionnalise le conflit social, celle du reprsen tant ouvrier qui dclare : Les travailleurs naccepteront pas, etc. . On manque la logique du jeu des personnes ici impli
1. Sous le regard de la troisime personne, que ce regard soit tourn vers lextrieur ou vers lintrieur, tout se gle en objet , Le Discours philoso phique de la modernit, Gallimard, 1988, p. 352.

que si lon ramne cette troisime personne nonce par une premire personne soit au processus naturel - au processus animal - de aisthesis dun corps collectif qui prend voix, soit la tromperie dune identification un corps collectif im possible ou absent. Les jeux de la troisime personne sont es sentiels la logique de la discussion politique. Celle-ci prci sment nest jamais un simple dialogue. Elle est toujours moins et plus. Elle est moins, car cest toujours sous forme de monologue que se dclare le litige, lcart du logos lui-mme. Elle est plus car le commentaire institue une dmultiplication des personnes. Dans ce jeu, le ils exerce une triple fonc tion. Premirement, il dsigne lautre, comme celui avec le quel est en dbat non seulement un conflit dintrts mais la situation mme des interlocuteurs comme tres parlants. Deuximement, il sadresse une troisime personne auprs de laquelle il porte virtuellement cette question. Troisime ment, il institue la premire personne, le je ou le nous de linterlocuteur comme reprsentant dune communaut. C est lensemble de ces jeux que veut dire en politique opinion publique . Une opinion publique politique distincte de la gestion policire des processus de lgitimation tatiques -, ce nest pas dabord le rseau des esprits clairs qui discutent des problmes communs. C est plutt une opinion savante dun type particulier : une opinion qui juge de la manire mme dont on se parle et dont lordre social tient au fait de parler et son interprtation. Par l peut se comprendre le lien historique entre la fortune de quelques valets de comdie et la formation de lide mme dopinion publique. Au cur de toute argumentation et de tout litige argumentatif politiques, il y a une querelle premire qui porte sur ce quimplique lentente du langage. Assurment, toute interlo cution suppose une comprhension dun contenu de lillocution. Mais que cette comprhension prsuppose un telos de lintercomprhension, cest l la question litigieuse. Par

question litigieuse , on veut dire deux choses. Premire ment il y a l une prsupposition qui reste pour nous prou ver. Mais aussi, cest l prcisment le litige premier qui est en jeu derrire tout litige argumentatif particulier. Toute situa tion dinterlocution et dargumentation est clive au dpart par la question litigieuse - irrsolue et conflictuelle - de savoir ce qui se dduit de lentente dun langage. De cette entente, en effet, il peut se dduire quelque chose ou bien rien. De ce quun ordre est compris par un infrieur, il peut se dduire simplement que cet ordre a t bien donn, que celui qui ordonne a bien russi son travail propre et quen consquence celui qui reoit lordre excutera bien le sien qui en est le prolongement, conformment au partage entre la simple aisthesis et la plnitude de Yhexis. Mais il peut aussi se dduire une consquence tout fait renversante : puisque lin frieur a compris lordre du suprieur, cest quil participe la mme communaut des tres parlants, quil est, en cela, son gal. Il sen dduit, en bref, que lingalit des rangs sociaux ne fonctionne quen raison de lgalit mme des tres parlants. Cette dduction est, au sens propre du terme, renversante. Quand on savise de la faire, en effet, il y a longtemps que les socits tournent. Et elles tournent sur lide que lentente du langage est sans consquence pour la dfinition de lordre so cial. Elles marchent avec leurs fonctions et leurs ordres, leurs rpartitions des parts et des parties, sur la base de lide qui semble confirme par la plus simple logique, savoir que lin galit existe en raison de lingalit. La consquence de cela, cest que la logique de lentente ne se prsente normale ment que sous la forme du paradoxe renversant et du conflit interminable. Dire quil y a une scne commune de la parole puisque linfrieur entend ce que dit le suprieur, cela ne se fait que par institution dun discord, dun affrontement de prin cipe entre deux camps : il y a ceux qui pensent quil y a de len tente dans lentente, cest--dire que tous les tres parlants sont

gaux en tant qutres parlants. Et il y a ceux qui ne le pensent pas. Mais le paradoxe rside en ceci : ceux qui pensent quil y a de lentente dans lentente ne peuvent prcisment faire valoir cette dduction que sous la forme du conflit, de la msentente, puisquils doivent faire voir une consquence que rien ne laisse voir. Par ce fait, la scne politique, la scne de communaut paradoxale qui met en commun le litige, ne saurait sidentifier un modle de communication entre partenaires constitus sur des objets ou des fins appartenant un langage commun. Elle nest pas pour autant renvoye une incommunicabilit des langages, une impossibilit dentente lie lhtrog nit des jeux de langage. Linterlocution politique a toujours mlang les jeux de langage et les rgimes de phrases et elle a toujours singularis luniversel dans des squences dmonstra tives faites de la rencontre des htrognes. Avec des jeux de langage et des rgimes de phrases htrognes, on a toujours construit des intrigues et des argumentations comprhensibles. Car le problme nest pas de sentendre entre gens parlant, au propre ou au figur, des langues diffrentes , pas plus que de remdier des pannes du langage par linvention de lan gages nouveaux. Il est de savoir si les sujets qui se font compter dans linterlocution sont ou ne sont pas , sils parlent ou sils font du bruit. Il est de savoir sil y a lieu de voir lobjet quils dsignent comme lobjet visible du conflit. Il est de sa voir si le langage commun dans lequel ils exposent le tort est bien un langage commun. La querelle ne porte pas sur des contenus de langage plus ou moins transparents ou opaques. Elle porte sur la considration des tres parlants comme tels. C est pourquoi il ny a pas lieu dopposer un ge moderne du litige, li au grand rcit dhier et la dramaturgie de la victime universelle et un ge moderne du diffrend, li lclatement contemporain des jeux de langage et des petits rcits1 . Lht
1. Cf. J.-F. Lyotard, Le Diffrend, Minuit, 1983.

rognit des jeux de langage nest pas un destin des socits actuelles qui viendrait suspendre le grand rcit de la politique. Elle est au contraire constitutive de la politique, elle est ce qui la spare de lgal change juridique et marchand dune part, de laltrit religieuse ou guerrire dautre part. Tel est le sens de la scne sur lAventin. Cette scne excep tionnelle nest pas simplement un rcit dorigine . Cette origine ne cesse de se rpter. Le rcit de Ballanche se pr sente sous la forme singulire dune prophtie rtrospective : un moment de lhistoire romaine est rinterprt dune ma nire qui le transforme en prophtie du destin historique des peuples en gnral. Mais cette prophtie rtrospective est aussi une anticipation du futur immdiat. Le texte de Ballanche pa rat dans la Revue de Paris entre le printemps et lautomne de 1830. Entre ces deux dates clate la rvolution parisienne de Juillet qui apparat beaucoup comme la dmonstration hic et nunc de cette formule gnrale de tous les peuples dont parlait Ballanche. Et cette rvolution est suivie par toute une srie de mouvements sociaux qui affectent exactement la mme forme que celle de son rcit. Le nom des acteurs, du dcor et des accessoires peut changer. Mais la formule est la mme. Elle consiste, autour de tout conflit singulier, crer une scne o se met en jeu lgalit ou lingalit des parte naires du conflit comme tres parlants. Sans doute, lpoque o Ballanche crit son apologue, ne dit-on plus que les qui valents des plbiens anciens, les proltaires modernes, ne sont pas des tres parlants. Simplement, on prsuppose que le fait quils parlent na pas de rapport avec le fait quils travaillent. On na pas besoin dexpliciter la non-consquence, il suffit quon ne voie pas la consquence. Ceux qui font fonctionner lordre existant, comme matres, magistrats ou gouvernants, ne voient pas la consquence dun terme lautre. Ils ne voient pas le moyen terme entre deux identits qui pourrait runir ltre parlant, co-partageant dun langage commun, et

louvrier qui exerce une profession dtermine, est employ dans une usine ou travaille pour le compte dun fabricant. Ils ne voient pas, en consquence, comment la part reue par un ouvrier sous le nom de salaire pourrait devenir une affaire de la communaut, lobjet dune discussion publique. La querelle porte donc toujours sur la question prjudi cielle : le monde commun dune interlocution sur ce sujet at-il lieu dtre constitu ? Et la msentente qui sinstalle dans les annes qui suivent lapologue de Ballanche, cette msentente qui sappellera mouvement social ou mouvement ouvrier, a consist dire que ce monde commun existait ; que la qualit commune ltre parlant en gnral et louvrier employ telle fonction dtermine existait ; et que cette qualit com mune tait aussi commune aux ouvriers et leurs employeurs, qu elle tait leur appartenance une mme sphre de commu naut dj reconnue, dj crite - ft-ce en inscriptions idales et fugaces : celle de la dclaration rvolutionnaire de lgalit en droit des hommes et des citoyens. La msentente destine mettre en acte lentente a consist en ceci : affirmer que linscription de lgalit sous forme d galit des hommes et des citoyens devant la loi dfinissait une sphre de communaut et de publicit incluant les affaires du tra vail et dterminant lespace de son exercice comme relevant de la discussion publique entre sujets spcifiques. Or cette affirmation implique une scne dargumentation trs singulire. Le sujet ouvrier qui sy fait compter comme in terlocuteur doit faire comme si la scne existait, comme sil y avait un monde commun dargumentation, ce qui est mi nemment raisonnable et minemment draisonnable, mi nemment sage et rsolument subversif, puisque ce monde n existe pas. Les grves de ce temps tiennent de lexaspration de ce paradoxe leur structure discursive singulire : elles satta chent montrer que cest bien en tant qutres parlants rai sonnables que les ouvriers font la grve, que lacte qui les fait

cesser ensemble le travail nest pas un bruit, une raction vio lente une situation pnible, mais quil exprime un logos, le quel nest pas seulement Ttat dun rapport de forces mais constitue une dmonstration de leur droit, une manifestation du juste qui peut tre comprise par lautre partie. Les manifestes ouvriers de ce temps prsentent ainsi une structuration discursive remarquable dont le premier lment peut se schmatiser ainsi : Voici nos arguments. Vous pou vez, ou plutt, ils peuvent les reconnatre. N importe qui peut les reconnatre : dmonstration qui sadresse en mme temps au ils de lopinion publique et au ils qui lui est ainsi dsign. Bien sr, cette reconnaissance na pas lieu, parce que ce quelle prsuppose elle-mme nest pas reconnu, sa voir quil y ait un monde commun, sous la forme dun espace public o deux groupes dtres parlants, les matres et les ou vriers, changeraient leurs arguments. Or le monde du travail est cens tre un univers priv o un individu propose des conditions n individus qui, chacun pour son compte, les ac ceptent ou les refusent. Les arguments ds lors ne peuvent tre reus puisquils sont adresss par des sujets qui nexistent pas des sujets qui nexistent pas davantage propos dun objet commun galement inexistant. Il y a donc l seulement une rvolte, un bruit de corps irrits. Et il suffit dattendre quil cesse ou de prier lautorit de le faire cesser. La structuration discursive du conflit senrichit alors dun deuxime lment, d un deuxime moment qui snonce ainsi : Nous avons raison dargumenter nos droits et de po ser ainsi lexistence dun monde commun dargumentation. Et nous avons raison de le faire prcisment parce que ceux qui devraient le reconnatre ne le font pas, parce quils agissent comme des gens qui ignorent lexistence de ce monde com mun. C est dans ce second moment de la structure argu mentative que la fonction objectivante du commentaire joue un rle essentiel. Les manifestes ouvriers du temps commen-

tent la parole des matres qui ne sexerce que pour appeler la rpression des pouvoirs publics, la parole des magistrats qui condamnent ou celle des journalistes qui commentent, pour dmontrer que leurs propos vont lencontre de Xvidence dun monde commun de la raison et de largumentation. Ils dmontrent ainsi que les propos des matres ou des magistrats qui dnient le droit des ouvriers faire grve sont une confir mation de ce droit puisque ces propos impliquent une noncommunaut, une ingalit qui est impossible, contradictoire. Si la contradiction performative peut ici intervenir, cest au sein de cette scne argumentative qui doit dabord lignorer pour mettre en vidence son ignorance. Soit donc une situation de msentente de ce type, transpo sant en conflit ouvrier la scne ballanchienne. Largumenta tion situe dabord, lusage de la troisime personne de lopi nion publique, la scne de la msentente, soit la qualification mme du rapport entre les parties : bruit de la rvolte ou pa role qui expose le tort.
Ces messieurs nous traitent avec mpris. Ils sollicitent du pouvoir des perscutions contre nous ; ils osent nous accuser de rvolte. Mais sommes-nous donc leurs ngres ? De la rvolte ! quand nous demandons llvation de notre tarif, quand nous nous associons pour abolir lexploitation dont nous sommes victimes, pour adoucir les rigueurs de notre condition ! En v rit il y a de limpudeur dans ce mot. Il justifie seul la dtermi nation que nous avons prise

Le ton de la lettre des matres qui qualifie la manifestation grviste comme rvolte justifie cette manifestation, puisquelle montre que les matres ne parlent pas de ceux quils emploient
1. Rponse au manifeste des matres tailleurs , La Tribune politique et littraire, 7 novembre 1833 (soulign dans le texte).

comme dtres parlants unis eux par lentente du mme lan gage, mais comme danimaux bruyants ou desclaves seule ment capables de comprendre des ordres, puisquelle montre ainsi que la non-prise en compte implique dans leur manire de parler est un non-droit. La scne de la msentente tant alors dresse, il est possible dargumenter comme si avait lieu cette discussion entre partenaires qui est rcuse par lautre partie, en bref dtablir, par raisonnement et calcul, la validit des revendications ouvrires. Cette dmonstration du droit des grvistes tant faite, il est possible de lui en ajouter une se conde tire prcisment du refus de prendre en compte ce droit, de laccueillir au titre dune parole qui compte.
Faut-il encore une preuve de notre droit ? Voyez le ton de la lettre de ces messieurs (...) C est en vain quils terminent en parlant de modration : nous les avons compris 1 .

Ce nous les avons compris rsume bien ce quest com prendre dans une structure politique de msentente. Cette comprhension implique une structure dinterlocution com plexe qui reconstitue deux fois une scne de communaut deux fois nie. Mais cette scne de communaut nexiste que dans le rapport dun nous un ils . Et ce rapport est aussi bien un non-rapport. Il inclut deux fois dans la situation dargumentation celui qui en refuse lexistence - et qui est jus tifi par lordre existant des choses en refuser lexistence. Il linclut une premire fois, sous la supposition quil est bien compris dans la situation, quil est capable dentendre largu ment (et que dailleurs il lentend puisquil ne trouve rien lui rpondre). Il linclut l comme la seconde personne implicite dun dialogue. Et il linclut une seconde fois dans la dmons tration du fait quil se soustrait cette situation, quil ne veut
1. Rponse au manifeste [...] , op. cit.

pas entendre largument, oprer les nominations et les des criptions adquates une scne de discussion entre des tres parlants. Dans toute discussion sociale o il y a effectivement quelque chose discuter, cest cette structure qui est impli que, cette structure o le lieu, lobjet et les sujets de la dis cussion sont eux-mmes en litige et ont dabord tre prou vs. Avant toute confrontation dintrts et de valeurs, avant toute soumission daffirmations des requtes de validit entre partenaires constitus, il y a le litige sur lobjet du litige, le litige sur lexistence du litige et des parties qui sy affron tent. Car lide que les tres parlants sont gaux par leur capa cit commune de parler est une ide raisonnable/draison nable, draisonnable par rapport la manire dont se structurent les socits, depuis les antiques royauts sacres jusquaux modernes socits d experts. Laffirmation dun monde commun seffectue ainsi dans une mise en scne para doxale qui met ensemble la communaut et la non-commu naut. Et une telle conjonction relve toujours du paradoxe et du scandale qui bouleverse les situations lgitimes de commu nication, les partages lgitimes des mondes et des langages, et redistribue la manire dont les corps parlants sont distribus dans une articulation entre lordre du dire, lordre du faire et lordre de ltre. La dmonstration du droit ou manifestation du juste est refiguration du partage du sensible. Dans les termes de Jrgen Habermas, cette dmonstration est indissoluble ment un agir communicationnel qui met en jeu les prten tions de validit de certains noncs et un agir stratgique qui dplace le rapport de force dterminant la recevabilit des noncs comme arguments sur une scne commune. C est que cette communication chappe aussi aux distinctions qui fondent les rgles supposes normales de la discussion. Jr gen Habermas insiste dans Le Discours philosophique de la mo dernit sur la tension entre deux types dactes de langage : des

langages potiques douverture au monde et des formes intramondaines dargumentation et de validation. Il reproche ceux quil critique de mconnatre cette tension et la ncessit pour les langages esthtiques douverture au monde de se lgi timer aussi dans les rgles de lactivit communicationnellel. Mais prcisment la dmonstration propre la politique est toujours en mme temps argumentation et ouverture du monde o largumentation peut tre reue et faire effet, argu mentation sur lexistence mme de ce monde. Et cest l que se joue la question de luniversel avant de se jouer dans les questions duniversalisation possible ou impossible des int rts et de vrification des formes de largumentation dans une situation suppose normale. La premire requte duniversa lit est celle de lappartenance universelle des tres parlants la communaut du langage. Et elle se traite toujours dans des situations anormales de communication, dans des situa tions qui instaurent des cas. Ces situations polmiques sont celles o lun des partenaires de linterlocution refuse de re connatre un de ses lments (son lieu, son objet, ses su jets...). Luniversel y est toujours en jeu singulirement, sous la forme de cas o son existence et sa pertinence sont en litige. Il est toujours en jeu localement et polmiquement, la fois comme obligeant et comme nobligeant pas. Il faut dabord reconnatre et faire reconnatre quune situation prsente un cas duniversalit qui oblige. Et cette reconnaissance nautorise pas sparer un ordre rationnel de largumentation dun ordre potique, sinon irrationnel, du commentaire et de la mta phore. Elle est produite par des actes de langage qui sont en mme temps des argumentations rationnelles et des mta phores potiques .
1. J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit, op. cit., p. 241 et suiv. (ces pages sont particulirement consacres la critique de la dconstruction derridienne).

Il faut en effet le dire, pour paraphraser Platon, sans sen effaroucher : les formes dinterlocution sociale qui font effet sont la fois des argumentations dans une situation et des mtaphores de cette situation. Que largumentation ait com munaut avec la mtaphore et la mtaphore avec largumenta tion, cela nentrane en soi aucune des consquences catastro phiques que lon dcrit parfois. Cette communaut nest pas une dcouverte de la modernit puise qui dnoncerait luni versalit de la discussion et du conflit sociaux comme larte fact produit par un grand rcit. Largumentation qui enchane deux ides et la mtaphore qui fait voir une chose dans une autre ont toujours eu de la communaut. Simplement, cette communaut est plus ou moins forte selon les domaines de rationalit et les situations dinterlocution. Il y a des domaines o elle peut se rduire jusqu extnuation. Ce sont les do maines o la prsupposition de lentente ne pose pas de pro blme, o lon suppose soit que tout le monde sentend ou peut sentendre sur ce quon dit, soit que cela na aucune im portance. Le premier cas est celui des langages symboliques qui ne renvoient rien dextrieur eux-mmes, le second est celui du bavardage qui peut librement renvoyer nimporte quoi. Il y a des domaines, en revanche, o cette communaut atteint son maximum. Ce sont ceux o la prsupposition de lentente est en litige, o il faut produire en mme temps lar gumentation et la scne o elle doit tre entendue, lobjet de la discussion et le monde o il figure comme objet. Linterlocution politique est par excellence un tel domaine. Concernant le nud mme du logos et de sa prise en compte avec Xaisthesis le partage du sensible -, sa logique de la d monstration est indissolublement une esthtique de la manifes tation. La politique na pas subi une date rcente le malheur dtre esthtise ou spectacularise. La configuration esth tique o sinscrit la parole de ltre parlant a toujours t len jeu mme du litige que la politique vient inscrire dans lordre

policier. C est dire combien il est faux didentifier 1 esth tique au domaine de autorfrentialit qui drouterait la logique de linterlocution. L esthtique est au contraire ce qui met en communication des rgimes spars dexpression. Ce qui est vrai en revanche, cest que lhistoire moderne des formes de la politique est lie aux mutations qui ont fait appa ratre esthtique comme partage du sensible et discours sur le sensible. Lapparition moderne de lesthtique comme dis cours autonome dterminant un dcoupage autonome du sensible, cest lapparition dune apprciation du sensible qui se spare de tout jugement sur son usage et dfinit ainsi un monde de communaut virtuelle - de communaut exige en surimpression sur le monde des ordres et des parts qui donne toute chose son usage. Q uun palais puisse tre lobjet dune apprciation qui ne porte ni sur la commodit dun lo gement ni sur les privilges dune fonction ou les emblmes dune majest, cest l pour Kant ce qui singularise la commu naut esthtique et lexigence d universalit qui lui est propre1 . Lesthtique ainsi autonomise, cest premirement laffranchissement par rapport aux normes de la reprsenta tion, deuximement la constitution dun type de commu naut du sensible fonctionnant sur le monde de la prsomp tion, du comme si qui inclut ceux qui ne sont pas inclus en faisant voir un mode dexistence du sensible soustrait la r partition des parties et des parts. Il ny a donc pas eu esthtisation de la politique lge moderne, parce que celle-ci est esthtique en son principe. Mais lautonomisation de lesthtique comme nud nouveau entre lordre du logos et le partage du sensible fait partie de la configuration moderne de la politique. La politique antique se jouait dans des notions indistinctes comme cette doxa, cette apparence qui instituait le peuple en position de sujet dcidant
l.K ant, Critique de la facult dejuger, Vrin, 1979, p. 50.

de la communaut. La politique moderne se joue dabord dans cette distinction d une communaut sensible virtuelle ou exigible par-dessus la distribution des ordres et des fonctions. La politique antique tenait au seul concept du dmos et de ses proprits impropres, ouvrant lespace public comme espace du litige. La politique moderne tient la multiplication de ces oprations de subjectivation qui inventent des mondes de communaut qui sont des mondes de dissentiment, ces dis positifs de dmonstration qui sont, chaque fois, en mme temps des argumentations et des ouvertures de monde, lou verture de mondes communs - ce qui ne veut pas dire consensuels -, de mondes o le sujet qui argumente est compt comme argumentateur. Ce sujet est toujours un unen-plus. Le sujet qui crit dans notre manifeste Nous les avons compris nest pas la collection des ouvriers, nest pas un corps collectif. C est un sujet excdentaire qui se dfinit dans lensemble des oprations qui dmontrent cette compr hension en manifestant sa structure dcart, sa structure de rapport entre le commun et le non-commun. La politique moderne existe par la multiplication des mondes communs/li tigieux prlevables sur la surface des activits et des ordres so ciaux. Elle existe par les sujets que cette multiplication auto rise, sujets dont le compte est toujours surnumraire. La politique antique tenait au seul mcompte de ce dmos qui est partie et tout, et de cette libert qui nappartient qu lui tout en appartenant tous. La politique moderne tient au dploie ment de dispositifs de subjectivation du litige qui lient le compte des incompts lcart soi de tout sujet propre lnoncer. Ce nest pas seulement que les citoyens, les tra vailleurs ou les femmes dsigns dans une squence du type nous, citoyens nous, travailleurs ou nous, femmes ne sidentifient aucune collection, aucun groupe social. C est aussi que le rapport du nous , du sujet dnonciation qui ouvre la squence, au sujet dnonc dont lidentit est d

cline (citoyens, travailleurs, femmes, proltaires) est dfini seulement par lensemble des relations et des oprations de la squence dmonstrative. Ni le nous ni lidentit qui lui est af fecte, ni lapposition des deux ne dfinissent un sujet. Il ny a de sujets ou plutt de modes de subjectivation politiques que dans lensemble de relations que le nous et son nom entretien nent avec lensemble des personnes , le jeu complet des identits et des altrits impliques dans la dmonstration et des mondes, communs ou spars, o elles se dfinissent. Sans doute la dmonstration sen opre-t-elle plus claire ment lorsque les noms de sujets se sparent de tout groupe so cial identifiable comme tel. Lorsque les opposants de lEst re prenaient leur compte le terme de houligans par lesquels les dirigeants de ces rgimes les stigmatisaient, lorsque les ma nifestants parisiens de 1968 affirmaient, contre toute vidence policire, Nous sommes tous des juifs allemands , ils met taient en pleine clart lcart de la subjectivation politique, d finie dans le nud dune nonciation logique et dune mani festation esthtique, avec toute identification. Le dialogisme de la politique tient de lhtrologie littraire, de ses noncs drobs et retourns leurs auteurs, de ses jeux de la premire et de la troisime personne, bien plus que de la situation sup pose idale du dialogue entre une premire et une deuxime personne. Linvention politique sopre dans des actes qui sont la fois argumentatifs et potiques, des coups de force qui ou vrent et rouvrent autant de fois quil est ncessaire les mondes dans lesquels ces actes de communaut sont des actes de com munaut. C est pourquoi le potique ne sy oppose pas largumentatif. C est aussi pourquoi la cration des mondes esthtiques litigieux nest pas la simple invention de langages propres reformuler des problmes intraitables dans les lan gages existants. Dans Contingence, Ironie et Solidarit, Richard Rorty distingue les situations ordinaires de communication o lon sentend peu prs sur ce dont on discute et les situations

exceptionnelles o les motifs et les termes de la discussion sont eux-mmes en question \ Ces derniers dfiniraient des moment potiques o des crateurs forment de nouveaux lan gages permettant la redescription de lexprience commune, inventent des mtaphores nouvelles, appeles plus tard en trer dans le domaine des outils linguistiques communs et de la rationalit consensuelle. Ainsi, selon Richard Rorty, slaborerait un accord entre la mtaphorisation potique et la consensualit librale : consensualit non exclusive parce quelle est la sdimentation de vieilles mtaphores et de vieilles interven tions de lironie potique. Mais ce nest pas seulement des moments dexception et par le fait de spcialistes de lironie que le consensus exclusif se dfait. II se dfait autant de fois que souvrent des mondes singuliers de communaut, des mondes de msentente et de dissentiment. Il y a politique si la communaut de la capacit argumentative et de la capacit mtaphorique est nimporte quand et par le fait de nimporte qui susceptible dadvenir.

1. R. Rorty, Contingence, Ironie et Solidarit, Armand Colin, 1992.

De larchi-politique la mta-politique

Il est maintenant possible de dterminer le rapport de la philosophie la politique impliqu dans le terme de philo sophie politique . Le mot philosophie politique ne d signe aucun genre, aucun territoire ou spcification de la phi losophie. Il ne dsigne pas non plus la rflexion de la politique sur sa rationalit immanente. Il est le nom dune rencontre et dune rencontre polmique - o sexpose le paradoxe ou le scandale de la politique : son absence de fondement propre. La politique nexiste que par leffectuation de lgalit de nim porte qui avec nimporte qui en libert vide dune partie de la communaut qui drgle tout compte des parties. Lgalit qui est la condition non politique de la politique ne sy prsente pas en propre. Elle ny apparat que sous la figure du tort. La politique est toujours tordue par la rfraction de lgalit en li bert. Elle nest jamais pure, jamais fonde sur une essence propre de la communaut et de la loi. Elle nexiste que lorsque la communaut et la loi changent de statut par ladjonction de lgalit la loi (l'isonomie athnienne qui nest pas simple ment le fait que la loi soit gale pour tous mais le fait que le sens de loi de la loi soit de reprsenter lgalit) et par lap parition dune partie identique au tout. La philosophie politique commence par lexhibition de ce scandale. Et cette exposition se fait sous le signe dune ide prsente comme alternative cet tat infond de la politique. C est le mot dordre par lequel Socrate exprime sa diffrence avec les hommes de la cit dmocratique : faire vraiment de la

politique, faire de la politique en vrit, faire de la politique comme effectuation de lessence propre de la politique. Ce mot dordre suppose un certain constat et un certain diagnos tic : le constat est celui dune factualit toujours antcdente de la politique lgard de tout principe de la communaut. C est dabord par rapport la politique que la philosophie, ds le dbut, vient trop tard . Seulement ce retard est pens par elle comme le tort de la dmocratie. Sous la forme de la dmocratie, la politique est dj l, sans attendre son principe ou son arkhe, sans attendre le bon commencement qui la ferait natre comme effectuation de son principe propre. Le dmos est dj l avec ses trois caractres : la consti tution dune sphre dapparence pour le nom du peuple ; le compte ingal de ce peuple qui est tout et partie en mme temps ; lexhibition paradoxale du litige par une partie de la communaut qui sidentifie son tout au nom mme du tort que lui fait lautre partie. Ce constat dantcdence, la philo sophie politique le transforme en diagnostic de vice consti tutif. Lantcdence de la dmocratie devient sa pure factualit ou facticit, sa rgulation par la seule rgle - le seul drgle ment - de la circulation empirique des biens et des maux, des plaisirs et des peines, par la seule galit - la seule ingalit du plus et du moins. La dmocratie ne prsente, en fait de justice, que la dramaturgie du litige. Prsentant une justice emptre dans les formes du litige et une galit aplatie dans les comptes arithmtiques de lingalit, la dmocratie est in capable de donner la politique sa mesure propre. Le discours inaugural de la philosophie politique peut alors se rsumer en deux formules : premirement, lgalit nest pas la dmocra tie. Deuximement, la justice nest pas la conduite du tort. En leur nonc brut, ces deux propositions sont exactes. Lgalit, de fait, ne se prsentifie pas dans la dmocratie ni la justice dans le tort. La politique travaille toujours sur lcart qui ne fait consister lgalit que dans la figure du tort. Elle

travaille la rencontre de la logique policire et de la logique de lgalit. Mais toute la question est de savoir comment on interprte cet cart. Or la polmique philosophique, avec Pla ton, en fait le signe dune fausset radicale. Elle prononce quune politique qui nest pas leffectuation de son propre principe, pas lincarnation dun principe de la communaut, nest pas une politique du tout. La politique en vrit vient alors sopposer au kraten du dmos et substituer sa torsion spcifique une pure logique du ou bien, ou bien, de la pure al ternative entre le modle divin et le modle prissable. Lhar monie de la justice soppose alors au tort, ramen la chicane davocassiers lesprit tordu ; lgalit gomtrique, comme proportion du cosmos propre harmoniser lme de la cit, soppose une galit dmocratique ramene lgalit arith mtique, cest--dire au rgne du plus et du moins. Face au nud politique impensable de lgal et de lingal, se dfinit le programme de la philosophie politique ou plutt de la poli tique des philosophes : raliser lessence vraie de la politique dont la dmocratie ne produit que lapparence ; supprimer cette improprit, cette distance soi de la communaut que le dispositif politique dmocratique installe au centre mme de lespace de la cit. Il sagit en somme de raliser lessence de la politique par la suppression de cette diffrence soi en quoi consiste la politique, de raliser la politique par la suppression de la politique, par la ralisation de la philosophie la place de la politique. Mais supprimer la politique dans sa ralisation, mettre lide vraie de la communaut et du bien attach sa nature la place de la torsion de lgalit en tort, cela veut dire dabord supprimer la diffrence de la politique et de la police. Le prin cipe de la politique des philosophes est lidentification du principe de la politique comme activit avec celui de la police comme dtermination du partage du sensible qui dfinit les parts des individus et des parties. Lacte conceptuel inaugural

de cette politique est la scission que Platon opre dans une notion, celle de politeia. Telle quil la pense, celle-ci nest pas la constitution, forme gnrale qui se scinderait en varits, dmocratique, oligarchique ou tyrannique. Elle est lalterna tive ces alternances. Il y a dun ct la politeia, de lautre les politeiai, les diverses varits de mauvais rgimes lies au conflit des parties de la cit et la domination de lune sur les autres. Le mal, dit le livre VIII des Lois est dans ces politeiai dont aucune nest une politeia, qui ne sont toutes que des fac tions, des gouvernements du dsaccord l. La politeia platoni cienne est le rgime dintriorit de la communaut qui sop pose la ronde des mauvais rgimes. La politeia soppose aux politeiai comme lUn de la communaut au multiple des com binaisons du tort. Et mme le ralisme aristotlicien connat la politeia comme le bon tat de la communaut dont la dmocratie est la forme dvie. C est que la politeia est le rgime de la communaut fond sur son essence, celui o toutes les manifestations du commun relvent du mme prin cipe. Ceux qui opposent aujourdhui la bonne rpublique la douteuse dmocratie hritent plus ou moins consciemment de cette sparation premire. La rpublique ou la politeia, telle que linvente Platon, cest la communaut fonctionnant au r gime du Mme, exprimant dans toutes les activits des parties de la socit le principe et le telos de la communaut. La poli teia est dabord un rgime, un mode de vie, un mode de la politique selon lequel elle est la vie dun organisme rgl par sa loi, respirant son rythme, innervant chacune de ses parties du principe vital qui le destine sa fonction et son bien propres. La politeia, telle que Platon en forge le concept, cest la communaut effectuant son propre principe dintriorit dans toutes les manifestations de sa vie. C est le tort rendu
1. Cf. Lois, VIII, 832 b/c, rapprocher notamment de Rpublique, IV, 445 c.

impossible. On peut le dire simplement : la politeia des philo sophes, cest lidentit de la politique et de la police. Cette identit a deux aspects. D un ct, la politique des philosophes identifie la politique la police. Elle la met au r gime de lUn distribu en parts et fonctions. Elle incorpore la communaut dans lassimilation de ses lois des manires de vivre, au principe de respiration dun corps vivant. Mais cette incorporation ne signifie pas que la philosophie politique re vienne la naturalit policire. La philosophie politique existe parce que cette naturalit est perdue, que lge de Chronos est derrire nous et que dailleurs sa batitude tant chante ne c lbre que la niaiserie dune existence vgtative. La philoso phie politique ou la politique des philosophes existe parce que la division est l, parce que la dmocratie propose le paradoxe dun incommensurable spcifique, dune part des sans-part comme problme rsoudre par la philosophie. Misonomie est passe par l, cest--dire lide que la loi spcifique de la poli tique est une loi fonde sur lgalit qui soppose toute loi naturelle de domination. La rpublique nest pas la restaura tion de la vertu des anciens ges. Elle est aussi une solution au problme logique par lequel la dmocratie provoque la philo sophie, le paradoxe de la part des sans-part. Identifier la poli tique la police, cela peut aussi signifier identifier la police la politique, construire une imitation de la politique. Pour imiter lide du bien, la politeia imite alors la mauvaise po litique laquelle son imitation doit se substituer. Les philoso phies politiques, celles du moins qui mritent ce nom, le nom de ce paradoxe, sont des philosophies qui donnent une solu tion au paradoxe de la part des sans-part, soit en lui substi tuant une fonction quivalente, soit en crant son simulacre, en oprant une imitation de la politique dans sa ngation. C est partir du double aspect de cette identification que se dfinissent les trois grandes figures de la philosophie poli tique, les trois grandes figures du conflit de la philosophie et

de la politique et du paradoxe de cette ralisation-suppression de la politique dont le dernier mot est peut-tre la ralisationsuppression de la philosophie elle-mme. Je dsignerai ces trois grandes figures sous les noms de archi-politique, de la para-politique et de la mta-politique. Larchi-politique, dont Platon donne le modle, expose dans toute sa radicalit le projet d une communaut fonde sur la ralisation intgrale, la sensibilisation intgrale de Xarkhe de la communaut, remplaant sans reste la configuration dmocra tique de la politique. Remplacer sans reste cette configuration, cela veut dire donner une solution logique au paradoxe de la part des sans-part. Cette solution passe par un principe qui nest pas seulement de proportionnalit mais de proportion nalit inverse. Le rcit fondateur des trois races et des trois mtaux, au livre III de la Rpublique, n tablit pas seulement Tordre hirarchique de la cit o la tte commande au ventre. Il tablit une cit o la supriorit, le kratos du meilleur sur le moins bon, ne signifie aucun rapport de domination, aucune cratie au sens politique. Pour cela il faut que le kraten du meilleur se ralise comme distribution inverse des parts. Que les magistrats, ayant de Tor dans leur me, ne puissent avoir aucun or matriel entre leurs mains, cela veut dire quils ne peuvent avoir en propre que du commun. Leur titre tant la connaissance de lamiti des corps clestes que la commu naut doit imiter, leur part propre ne saurait tre que le commun de la communaut. Symtriquement, le commun des artisans est de navoir en propre que du propre. Les mai sons et lor quils ont seuls le droit de possder sont la mon naie de leur singulire participation la communaut. Ils ny participent qu a la condition de ne pas sen occuper du tout. Ils ne sont membres de la communaut que par le fait de faire luvre propre laquelle la nature les destine exclusivement : cordonnerie, charpente ou toute autre uvre des mains - ou plutt par le fait de ne faire rien dautre que cette fonction, de

n avoir dautre espace-temps que celui de leur mtier. Ce qui est bien sr supprim par cette loi dexclusivit donne comme caractristique propre, naturelle de lexercice de tout mtier, cest cet espace commun que la dmocratie dcoupait au cur de la cit comme lieu dexercice de la libert, lieu dexercice du pouvoir de ce dmos qui actualise la part des sans-part ; cest ce temps paradoxal que consacrent cet exer cice ceux qui nen ont pas le temps. Lapparente empiricit du dbut de la Rpublique, avec son dnombrement des besoins et des fonctions, est un rglement initial du paradoxe dmo cratique : le dmos est dcompos en ses membres pour que la communaut soit recompose en ses fonctions. Le rcit di fiant du rassemblement premier des individus mettant en commun leurs besoins et changeant leurs services, que la phi losophie politique et ses succdans traneront dge en ge, en versions naves ou sophistiques, a originellement cette fonction bien dtermine de dcomposition et de recomposi tion, propre nettoyer le territoire de la cit du dmos, de sa libert et des lieux et temps de son exercice. Avant ddifier la communaut sur sa loi propre, avant le geste refondateur et lducation citoyenne, le rgime de vie de la politeia est dj dessin en creux dans la fable de ces quatre travailleurs qui ne doivent rien faire dautre que leur propre affaire1 . La vertu de (ne) faire (que) cela se nomme sophrosurie. Les mots de temp rance ou de modration, par lesquels on est bien oblig de la traduire, masquent derrire de ples images de contrle des apptits la relation proprement logique quexprime cette vertu de la classe infrieure. La sophrosune est la stricte r plique de la libert du dmos. La libert tait Faxia para doxale du peuple, le' titre commun que le dmos sappropriait en propre . Symtriquement, la sophrosune qui est dfinie
1. Cf. Rpublique, II, 369 c-370 c. J ai propos un commentaire tendu de ce passage dans Le Philosophe et ses pauvres, Fayard, 1983.

comme la vertu des artisans nest rien dautre que la vertu commune. Mais cette identit du propre et du commun fonc tionne linverse de la libert du dmos. Elle nappartient en rien ceux dont elle est la seule vertu. Elle nest que la do mination du meilleur sur le moins bon. La vertu propre et commune des hommes de la multitude nest rien dautre que leur soumission lordre selon lequel ils ne sont que ce quils sont et ne font que ce quils font. La sophrosun des artisans est identique leur absence de temps . Elle est leur manire de vivre, dans lextriorit radicale, lintriorit de la cit. Lordre de la politeia prsuppose ainsi labsence de tout vide, la saturation de lespace et du temps de la communaut. Le rgne de la loi, cest aussi bien la disparition de ce qui est consubstantiel au mode dtre de la loi l o la politique existe : lextriorit de lcriture. La rpublique est la commu naut o la loi - le nomos existe comme logos vivant : comme ethos murs, manire dtre, caractre - de la com munaut et de chacun de ses membres ; comme occupation des travailleurs ; comme air qui chante dans les ttes et mou vement qui anime spontanment les corps, comme nourriture spirituelle (trophe) qui tourne naturellement les esprits vers un certain tour (tropos) de comportement et de pense. La rpu blique est un systme de tropismes. La politique des philo sophes ne commence pas, comme le veulent les bien-pensants, avec la loi. Elle commence avec lesprit de la loi. Que les lois expriment dabord une manire dtre, un temprament, un climat de la communaut, la chose nest pas la dcouverte dun esprit curieux du Sicle des lumires. Ou plutt, si Montesquieu a dcouvert sa manire cet esprit, cest quil tait dj coupl avec la loi, dans la dtermination philoso phique originelle de la loi politique. Lgalit de la loi est dabord lgalit dune humeur. La cit bonne est celle o lordre du kosmos, lordre gomtrique qui rgit le mouvement des astres divins, se manifeste comme temprament dun or

ganisme, o le citoyen agit non selon la loi mais selon lesprit de la loi, le souffle vital qui lanime. Elle est celle o le citoyen est convaincu par une histoire plutt que retenu par une loi, o le lgislateur, en crivant les lois, y entrelace en un tissu serr les admonestations ncessaires aux citoyens ainsi que son opinion sur le beau et le laid1 . Elle est celle o la lgis lation se rsorbe tout entire en ducation mais aussi o ldu cation dborde le seul enseignement du matre dcole, o elle est offerte tout instant dans le concert de ce qui soffre voir et se donne entendre. Larchi-politique, cest la ralisation intgrale de la phusis en nomos, le devenir sensible total de la loi communautaire. Il ne peut y avoir ni temps mort ni espace vide dans le tissu de la communaut. Cette archi-politique est donc aussi bien une archi-police qui accorde sans reste les manires dtre et les manires de faire, les manires de sentir et les manires de penser. Mais on rduit la porte de cette archi-politique ou archi-police et on mconnat son hritage si on lassimile lutopie du philo sophe ou au fanatisme de la cit close. Ce que Platon invente plus largement et plus durablement, cest lopposition de la r publique la dmocratie. Au rgime du tort et de la division dmocratiques, lextriorit de la loi qui mesure lefficace de la part des sans-part dans le conflit des partis, il substitue la rpublique qui nest pas tant fonde sur luniversel de la loi que sur lducation qui transforme incessamment la loi en son esprit. Il invente le rgime dintriorit de la communaut o la loi est lharmonie de 1 'ethos, laccord du caractre des indivi dus aux murs de la collectivit. Il invente les sciences qui ac compagnent cette intriorisation du lien communautaire, ces sciences de lme individuelle et collective que la modernit appellera psychologie et sociologie. Le projet rpublicain tel que llabore larchi-politique platonicienne, cest la psy\. CL Lois, VII, 823 a.

chologisation et la sociologisation intgrales des lments du dispositif politique. La politeia met la place des lments troubles de la subjectivation politique les fonctions, les apti tudes et les sentiments de la communaut conue comme corps anim par lme une du tout : division des mtiers, unit des tropismes thiques, unisson des fables et des refrains. Il est important de voir comment lide de rpublique, le projet ducatif et linvention des sciences de lme individuelle et collective tiennent ensemble comme lments du dispositif archi-politique. La restauration aujourdhui proclame de la philosophie politique se pose en raction lempitement illgitime des sciences sociales sur le domaine de la politique et sur les prrogatives de la philosophie politique. Et lidal de la rpublique et de son instruction universaliste soppose vo lontiers une cole soumise aux impratifs parasitaires dune psychopdagogie et dune sociopdagogie lies aux errements conjoints de lindividualisme dmocratique et du totalitarisme socialiste. Mais ces polmiques oublient gnralement que cest la philosophie politique qui a invent les sciences humaines et sociales comme sciences de la communaut. La centralit de la pa 'ideia dans la rpublique, cest aussi le pri mat de lharmonisation des caractres individuels et des murs collectives sur toute distribution de savoir. La rpu blique de Jules Ferry, paradis suppos perdu de luniversalisme citoyen, est ne lombre de sciences humaines et sociales, elles-mmes hrites du projet archi-politique. Lcole et la r publique nont pas t rcemment perverties par la psycholo gie et la sociologie. Elles ont seulement chang de psychologie et de sociologie et chang le fonctionnement de ces savoirs de lme individuelle et collective dans le systme de la distribu tion des savoirs, accord diffremment la relation de matrise pdagogique, lan-archie de la circulation dmocratique des savoirs et la formation rpublicaine de lharmonie des carac tres et des murs. Elles nont pas abandonn luniversel pour

le particulier. Elles ont combin diffremment luniversel sin gularis (polmique) de la dmocratie et luniversel particula ris (thique) de la rpublique. Les dnonciations philoso phiques et rpublicaines de limprialisme sociologique tout comme les dnonciations sociologiques dune philosophie et dune rpublique dngatrices des lois de la reproduction so ciale et culturelle oublient galement le nud premier que larchi-politique tablit entre la communaut fonde sur la pro portion du cosmos et le travail des sciences de lme indivi duelle et collective. Larchi-politique, dont Platon donne la formule, se rsume ainsi laccomplissement intgral de la phusis en nomos. Celui-ci suppose la suppression des lments du dispositif pol mique de la politique, leur remplacement par les formes de sensibilisation de la loi communautaire. Le remplacement dun titre vide - la libert du peuple - par une vertu gale ment vide - la sophrosune des artisans - est le point nodal de ce processus. La suppression totale de la politique comme ac tivit spcifique est son aboutissement. La para-politique dont Aristote invente le principe refuse de payer ce prix. Comme toute philosophie politique , elle tend identifier en der nire instance lactivit politique avec lordre policier. Mais elle le fait du point de vue de la spcificit de la politique. La spcificit de la politique, cest linterruption, leffet de l g a lit comme libert litigieuse du peuple. C est la division originelle de la phusis qui est appele se raliser en nomos communautaire. Il y a de la politique parce que lgalit vient oprer cette scission originaire de la nature politique qui est la condition pour que lon puisse simplement imaginer une telle nature. Cette scission, cette soumission du telos com munautaire au fait de lgalit, Aristote en prend acte au d but de ce deuxime livre de la Politique qui est celui du rgle ment de com ptes avec son matre Platon. Sans doute, dclare-t-il, serait-il prfrable que les meilleurs commandent

dans la cit et quils commandent toujours. Mais cet ordre na turel des choses est impossible lorsquon se trouve dans une cit o tous sont gaux en nature1 . Inutile de se demander pourquoi cette galit est naturelle et pourquoi cette nature advient Athnes plutt qu Lacdmone. Il suffit quelle existe. Dans une telle cit il est juste que ce soit une bonne ou une mauvaise chose - que tous participent au commande ment et que ce partage gal se manifeste dans une imita tion spcifique : lalternance entre la place de gouvernant et celle de gouvern. Tout se joue dans ces quelques lignes qui sparent le bien propre la politique - la justice - de toute autre forme du bien. Le bien de la politique commence par casser la simple tautologie selon lequel ce qui est bon, cest que le meilleur lemporte sur le moins bon. Du moment que lgalit existe et quelle prend figure comme libert du peuple, le juste ne sau rait tre le synonyme du bien et le dploiement de sa tautolo gie. La vertu de lhomme de bien qui est de commander nest pas la vertu propre de la politique. Il ny a de politique que parce quil y a des gaux et que cest sur eux que sexerce le commandement. Le problme nest pas seulement de faire avec la prsence brute de la douteuse libert du dmos. Car cette prsence brute est aussi bien la prsence de la politique, ce qui distingue son arkhe propre de toute autre forme de commandement. Tous les autres en effet sexercent dun sup rieur sur un infrieur. Changer le mode de cette supriorit, comme Socrate le propose Thrasymaque, est sans effet. Si la politique est quelque chose, cest par une capacit tout fait singulire qui, avant lexistence du dmos, est simplement in imaginable : lgale capacit de commander et dtre com mand. Cette vertu ne saurait se rduire la vertu militaire bien connue de lexercice qui rend apte commander par la

pratique de lobissance. Platon a donn place cet apprentis sage par lobissance. Mais celui-ci nest pas encore la capacit politique de permutabilit. Aussi la cit platonicienne nestelle pas politique. Mais une cit non politique nest pas une cit du tout. Platon compose un trange monstre qui impose la cit le mode de commandement de la famille. Quil doive pour cela supprimer la famille est un paradoxe parfaitement logique : supprimer la diffrence entre lune et lautre, cest les supprimer toutes deux. Il ny a de cit que politique et la poli tique commence avec la contingence galitaire. Le problme de la para-politique sera alors de concilier les deux natures et leurs logiques antagoniques : celle qui veut que le meilleur en toutes choses soit le commandement du meilleur et celle qui veut que le meilleur en matire dgalit soit lgalit. Quoi quon puisse dire sur les Anciens et leur cit du bien commun, Aristote effectue dans ce bien commun une coupure dcisive par laquelle sinitie un nouveau mode de la philosophie politique . Que ce nouveau mode se soit identifi la quintessence de la philosophie politique et quAristote soit le recours dernier de tous ses restaurateurs se comprend aisment. Il propose en effet la figure jamais fascinante dune ralisation heureuse de la contradiction im plique dans lexpression mme. Il est celui qui a rsolu la quadrature du cercle : proposer la ralisation dun ordre natu rel de la politique en ordre constitutionnel par linclusion mme de ce qui fait obstacle toute ralisation de ce genre : le dmos, soit la forme dexposition de la guerre des riches et des pauvres , soit enfin lefficace de lan-archie galitaire. Et il ralise aussi lexploit de prsenter ce tour de force comme la consquence toute simple qui se tire de la dtermination pre mire de lanimal politique. Comme Platon ralise demble la perfection de larchi-politique, Aristote accomplit demble le telos de cette para-politique qui fonctionnera comme le rgime normal, honnte de la philosophie politique : transformer

les acteurs et les formes daction du litige politique en parties et formes de distribution du dispositif policier. Au lieu du remplacement dun ordre par un autre, la parapolitique opre ainsi leur recouvrement. Le dmos par lequel existe la spcificit de la politique devient lune des parties dun conflit politique qui est identifi au conflit pour loccu pation des postes de commandement , des arkha de la cit. C est pour cela quAristote opre une fixation de la philoso phie politique sur un centre qui apparatra aprs lui tout na turel bien quil ne le soit nullement. Ce centre, cest le disposi tif institutionnel des arkha et le rapport de matrise qui sy joue, ce que les modernes appelleront pouvoir et pour quoi Aristote na pas de nom, un adjectif seulement : kurion , llment dominant, celui qui, en exerant sa domination sur lautre, donne la communaut sa dominante, son style propre. La para-politique, cest dabord cette centration de la pense du politique sur le lieu et le mode de la rpartition des arkha par quoi se dfinit un rgime, dans lexercice dun cer tain kurion. Cette centration parat vidente une modernit pour qui la question du politique est tout naturellement celle du pouvoir, des principes qui le lgitiment, des formes dans lesquelles il se distribue et des types qui le spcifient. Or il faut bien voir quelle est dabord une rponse singulire au para doxe spcifique de la politique, laffrontement de la logique policire de la distribution des parts et de la logique politique de la part des sans-part. Le nouage singulier de leffet dgalit la logique ingalitaire des corps sociaux qui fait le propre de la politique, Aristote le dplace vers le politique comme lieu spcifique des institutions. Le conflit des deux logiques y de vient alors le conflit des deux parties qui se battent pour occu per les arkha et conqurir le kurion de la cit. En bref, le para doxe thorique du p o litiqu e, la rencontre des incommensurables, devient le paradoxe pratique du gouverne ment qui prend la forme dun problme pineux certes mais

rigoureusement formulable comme rapport entre des donnes homognes : le gouvernement de la cit, linstance qui la di rige et la maintient, est toujours le gouvernement dune des parties , dune des factions qui, en imposant sa loi lautre, impose la cit la loi de la division. Le problme est donc : comment faire pour que la cit soit conserve par un gouver nement dont la logique, quel quil soit, est la domination sur lautre partie par quoi sentretient la dissension qui ruine la cit? La solution aristotlicienne, on le sait, est de prendre le problme lenvers. Puisque tout gouvernement, par sa loi na turelle, cre la sdition qui le renversera, il convient tout gouvernement daller lencontre de sa propre loi. Ou plutt il lui faut dcouvrir sa loi vritable, la loi commune tous les gouvernements : celle-ci lui commande de se conserver et dutiliser pour cela, contre sa tendance naturelle, les moyens qui assurent la sauvegarde de tous les gouvernements et, avec la leur, celle de la cit quils gouvernent. La tendance propre de la tyrannie est de servir lintrt et le bon plaisir du seul ty ran, ce qui suscite la rvolte conjointe des oligarques et des masses et en consquence le dsquilibre qui fait prir la tyran nie. Le seul moyen de conserver la tyrannie sera donc pour le tyran de se soumettre au rgne de la loi et de favoriser lenri chissement du peuple et la participation au pouvoir des gens de bien. Les oligarques ont coutume de prter entre eux ser ment de nuire en tout au peuple. Et ils tiennent leur parole avec assez de constance pour attirer srement la sdition popu laire qui ruinera leur pouvoir. Quils sappliquent au contraire servir en toute chose les intrts du peuple et leur pouvoir sen trouvera consolid. Quils sy appliquent ou du moins quils fassent comme sils sy appliquaient. Car la politique est chose esthtique, affaire dapparence. Le bon rgime est celui qui fait voir loligarchie aux oligarques et la dmocratie au d mos. Ainsi le parti des riches et le parti des pauvres seront-ils amens faire la mme politique , lintrouvable politique de

ceux qui ne sont ni riches ni pauvres, cette classe moyenne qui manque partout, non pas seulement parce que le cadre res treint de la cit ne lui donne pas despace de dveloppement mais, plus profondment, parce la politique nest affaire que de riches et de pauvres. Le social reste donc lutopie de la poli tique police et cest par un jeu savant de redistribution des pouvoirs et des apparences de pouvoir que chaque politeia, chaque forme de - mauvais - gouvernement, se rapproche de son homonyme, la politeiay le gouvernement de la loi. Pour que la loi rgne, il faut que chaque rgime, pour se conserver, sannule dans ce rgime moyen qui est le rgime idal du par tage, du moins quand la dmocratie est dj passe par l. Dans sa figure nouvelle, le philosophe, savant et artiste, l gislateur et rformateur, redispose les lments du dispositif dmocratique - lapparence du peuple, son compte ingal et son litige fondateur - dans les formes de la rationalit du bon gouvernement qui ralise le telos de la communaut dans la distribution des pouvoirs et des modes de leur visibilit. Par une singulire mimsis, le dmos et son mcompte, conditions de la politique, sont intgrs dans la ralisation du telos de la nature communautaire. Mais cette intgration natteint sa per fection que sous la forme dune mise en absence. C est ce quexprime la clbre hirarchie des types de dmocratie pr sente aux livres IV et VI de la Politique. La meilleure dmo cratie est la dmocratie paysanne car elle est prcisment celle o le dmos est absent sa place. La dispersion des paysans dans les champs loigns et la contrainte du travail les emp chent de venir occuper le lieu de leur pouvoir. Dtenteurs du titre de la souverainet, ils en laisseront lexercice concret aux gens de bien. La loi rgne alors, dit Aristote, par absence de ressource1 : absence dargent et de loisir pour aller lassem
1 . Politique, IV, 1292 b 37-38. Pour une analyse plus dtaille, voir J. Rancire, Aux bords du politique, Osiris, 1990 ; rd. La Fabrique, 1998.

ble, absence de moyen permettant au dmos dtre un mode effectif de subjectivation de la politique. La communaut contient alors le dmos sans souffrir de son litige. La politeia se ralise ainsi comme distribution des corps sur un territoire qui les maintient lcart les uns des autres, laissant aux seuls meilleurs lespace central du politique. Une diffrence du peuple lui-mme en mime et annule une autre. La spatialisa tion - la diffrence soi du dmos bien constitu - retourne en la mimant la diffrence soi du peuple dmocratique. Cette utopie de la dmocratie corrige, de la politique spatialise aura, elle aussi, une longue vie : la bonne dmocratie tocquevillienne, lAmrique des grands espaces o lon ne se rencontre pas, lui fait cho, comme le fait, en mineur, lEu rope de nos politiciens. Si larchi-politique platonicienne se transpose, lge moderne, en sociologie du lien social et des croyances communes qui corrigent le laisser-aller dmocra tique et donnent sa cohsion au corps rpublicain, la para-politique sy transpose volontiers en une autre sociologie : re prsentation dune dmocratie spare delle-mme, faisant linverse vertu de la dispersion qui empche au peuple de prendre corps. Si la philosophie politique platonicienne et ses succdans proposent de gurir la politique en substituant la vrit dun corps social anim par lme des fonctions com munautaires aux apparences litigieuses du dmos, la philoso phie politique aristotlicienne et ses succdans proposent la ralisation de lide du bien par lexacte mimesis du trouble dmocratique qui fait obstacle son effectuation : utopie der nire dune politique sociologise, retourne en son contraire ; fin calme de la politique o les deux sens de la fin , le telos qui saccomplit et le geste qui supprime, viennent exactement concider. Mais avant que sopre cette transformation de la philoso phie politique en science sociale , il y a la forme moderne que prend lentreprise para-politique, celle qui se rsume dans

les termes de la souverainet et du contrat. C est Hobbes qui en fixe la formule et qui la fixe comme critique de la philo sophie politique des anciens. Celle-ci est pour lui utopique en affirmant lexistence dune politicit inhrente la na ture humaine. Et elle est sditieuse en faisant de cette politi cit naturelle la norme laune de laquelle le premier venu peut prtendre juger la conformit dun rgime cette politi cit principielle et au bon gouvernement qui en est la ralisa tion idale. Hobbes, en effet, est parmi ceux qui peroivent le plus tt le nud singulier de la politique et de la philosophie politique. Les concepts que la philosophie politique soustrait la politique pour laborer les rgles dune communaut sans litige, la politique ne cesse de les reprendre pour en refaire des lments dun litige nouveau. Ainsi, Aristote partageait les bons et les mauvais rgimes selon quils servaient lintrt de tous ou celui de la partie souveraine. Le tyran se distinguait du roi non par la forme de son pouvoir mais par sa finalit. Aussi bien, le tyran, en changeant les moyens de la tyrannie, faisait comme si il en changeait la fin '. Il transformait sa tyrannie en une quasi-royaut, ce qui tait le moyen de servir en mme temps son intrt et celui de la communaut. Lcart de deux noms ntait accus que pour mieux montrer la possi bilit de rendre les choses identiques : un bon tyran est comme un roi, et peu importe ds lors son nom. Hobbes est confront au retournement du rapport : le nom de tyran est le nom vide qui permet nimporte quel prdicateur, officier ou homme de lettres, de contester la conformit de lexercice du pouvoir royal la fin de la royaut, de juger quil est un mau vais roi. Un mauvais roi est un tyran. Et un tyran est un faux roi, quelquun qui tient illgitimement la place du roi, quil est donc lgitime de chasser ou de tuer. De mme, Aristote gardait le titre du peuple en amnageant lcart du nom du

peuple souverain la ralit du pouvoir des gens de bien. Ici encore les choses se retournent : le nom vide de peuple de vient la puissance subjective de juger lcart de la royaut son essence et de faire acte de ce jugement pour rouvrir le li tige. Le problme est alors de supprimer ce compte flottant du peuple qui met en scne lcart dun rgime sa norme. Le mal funeste, dit Hobbes, est que les personnes prives 1 soccupent de trancher sur le juste et linjuste. Mais ce quil entend par personnes prives , ce nest rien dautre que ceux qui, en termes aristotliciens nont pas part au gouverne ment de la chose commune. Ce qui est en jeu, cest donc la structure mme du tort qui institue la politique, lefficace de lgalit comme part des sans-part, dfinition de parties qui sont en fait des sujets du litige. Pour couper le mal la ra cine et dsarmer les fausses opinions du vulgaire touchant le droit et le t o r t 2 , il faut rfuter lide mme d une politicit naturelle de lanimal humain qui le destinerait un bien diffrent de sa simple conservation. Il faut tablir que la politicit nest que seconde, quelle nest que la victoire du sentiment de la conservation sur lillimit du dsir qui met chacun en guerre contre tous. Le paradoxe est que Hobbes, pour rfuter Aristote, ne fait au fond que transposer le raisonnement aristotlicien - la vic toire du dsir raisonnable de conservation sur la passion propre du dmocrate, de loligarque ou du tyran. Il le dplace du plan des parties au pouvoir au plan des individus, dune thorie du gouvernement une thorie de lorigine du pou voir. Ce double dplacement qui cre un objet privilgi de la philosophie politique moderne - lorigine du pouvoir - a une fonction bien spcifique : il liquide initialement la part des sans-part. La politicit nexiste ainsi que par lalination ini
1. 1. Hobbes, Le Citoyen, Flammarion, 1982, p. 69. 2. Ibid., p. 84.

tiale et sans reste dune libert qui est celle des seuls individus. La libert ne saurait exister comme part des sans-part, comme la proprit vide daucun sujet politique. Elle doit tre tout ou rien. Elle ne peut exister que sous deux formes : comme pro prit de purs individus asociaux ou dans son alination radi cale comme souverainet du souverain. Cela veut dire aussi que la souverainet nest plus la domi nation dune partie sur une autre. Elle est le non-lieu radical des parties et de ce quoi leur jeu donne lieu : lefficace de la part des sans-part. La problmatisation de 1 origine du pouvoir et les termes de son nonc - contrat, alination et souverainet - disent dabord : il ny a pas de part des sanspart. Il ny a que des individus et la puissance de ltat. Toute partie mettant en jeu le droit et le tort est contradictoire avec lide mme de la communaut. Rousseau a dnonc la frivo lit de la dmonstration hobbienne. C est un hysteron proteron grossier que de rfuter lide dune sociabilit naturelle en in voquant les mdisances des salons et les intrigues des cours. Mais Rousseau - et la tradition rpublicaine moderne aprs lui - est en accord avec ce qui est lenjeu srieux de cette d monstration frivole, la liquidation de cette part des sans-part que la thorie aristotlicienne sappliquait intgrer dans sa ngation mme. Il est daccord avec la tautologie hobbienne de la souverainet : la souverainet ne repose que sur ellemme, car en dehors delle, il ny a que des individus. Toute autre instance dans le jeu politique nest que faction. La parapolitique moderne commence par inventer une nature spci fique, une individualit strictement corrle labsolu dune souverainet qui doit exclure la querelle des fractions, la querelle des parts et des parties. Elle commence par une d composition premire du peuple en individus qui exorcise dun coup, dans la guerre de tous contre tous, la guerre des classes en quoi consiste la po litiq u e. Les tenants des Anciens voient volontiers lorigine des catastrophes de la

politique moderne dans la substitution fatale des droits sub jectifs la rgle objective du droit qui fonderait la commu naut politique aristotlicienne. Mais Aristote ne connat pas le droit comme principe organisateur de la socit civile et politique. Il connat le juste et ses diffrentes formes. Or la forme politique du juste, cest, pour lui, celle qui dtermine les rapports entre les parties de la communaut. La moder nit ne met pas seulement les droits subjectifs la place de la rgle objective de droit. Elle invente le droit comme prin cipe philosophique de la communaut politique. Et cette inven tion va de pair avec la fable dorigine, la fable du rapport des individus au tout, faite pour liquider le rapport litigieux des parties. Au demeurant, une chose est le droit que conceptua lise la philosophie politique pour rgler la question du tort, une autre chose le droit que la politique fait fonctionner dans le dispositif de traitement dun tort. Car, en politique, ce nest pas le droit qui est fondateur mais le tort, et ce qui peut diffrencier une politique des modernes dune politique des anciens, cest une structure diffrente du tort. Mais il faut y ajouter que le traitement politique du tort ne cesse demprun ter des lments la philosophie politique pour en faire des lments dune argumentation et dune manifestation nouvelles du litige. C est ainsi que les formes modernes du tort attacheront au litige sur le compte des parties de la com munaut le litige nouveau qui rapporte chaque un au tout de la souverainet. Car le paradoxe est l : la fiction dorigine qui doit fonder la paix sociale est celle qui terme creusera labme dun litige plus radical que celui des Anciens. Refuser la lutte des classes comme seconde logique, seconde nature instituant le poli tique, faire jouer demble la division de la nature comme pas sage du droit naturel la loi naturelle, cest avouer comme principe dernier du politique, la pure et simple galit. La fable de la guerre de tous contre tous a la niaiserie de toutes

les fables dorigine. Mais derrire cette pauvre fable de mort et de salut, se dclare quelque chose de plus srieux, lnonciation du secret dernier de tout ordre social, la pure et simple galit de nimporte qui avec nimporte qui : il ny a aucun principe naturel de domination dun homme sur un autre. Lordre social repose en dernire instance sur lgalit qui en est aussi bien la ruine. Aucune convention ne peut rien changer ce dfaut de la nature si elle nest alination to tale et sans retour de toute libert en laquelle cette galit pourrait prendre effet. Il faut donc identifier originairement galit et libert et les liquider ensemble. Labsolu de lalina tion et celui de la souverainet sont ncessaires en raison de lgalit. Cela veut dire aussi quils ne sont justifiables quau prix de nommer lgalit comme fondement et gouffre premier de lordre communautaire, comme seule raison de lingalit. Et sur le fond de cette galit dsormais dclare se disposent les lments du litige politique nouveau, les raisons de lali nation et de linalinable qui viendront argumenter les nou velles formes de la guerre des classes. D un ct, la libert est devenue le propre des individus comme tels et, de la fable de lalination sortira, au rebours de lintention hobbienne, la question de savoir si et quelles conditions les individus peuvent laliner en totalit, sortira en bref le droit de lindividu comme non-droit de ltat, le titre de nimporte qui mettre en question ltat ou servir de preuve de son infidlit son principe. De lautre ct, le peuple, quil sagissait de supprimer dans la tautologie de la souverainet, apparatra comme le personnage qui doit tre prsuppos pour que lalination soit pensable et, en dfini tive, comme le vrai sujet de la souverainet. C est la dmons tration quopre Rousseau dans sa critique de Grotius. La li bert du peuple quil fallait liquider pourra alors faire retour comme identique laccomplissement de la puissance com mune des hommes naissant libres et gaux en droit . Elle

pourra sargumenter dans la structure dun tort radical, celui qui est fait ces hommes ns libres et partout dans les fers . Aristote connaissait le fait accidentel de ces cits o les pauvres sont libres par nature et le paradoxe qui lie cette nature accidentelle la dfinition mme de la nature poli tique. Mais la fiction dorigine, en sa transformation dernire, absolutise le litige de la libert propre et impropre du peuple en contradiction originelle dune libert dont chaque sujet chaque homme - est originellement possesseur et dpossd. Homme est alors le sujet mme du rapport du tout et du rien, le court-circuit vertigineux entre le monde des tres qui nais sent et meurent et les termes de lgalit et de la libert. Et le droity dont la dtermination philosophique avait t produite pour congdier le nud du juste au litige, dvient le nom nouveau, le nom par excellence du tort. Sous toute dmons tration dun compte des incompts, sous tout monde de com munaut organis pour la manifestation dun litige, se tiendra dsormais la figure matresse de celui dont le compte est tou jours dficitaire : cet homme qui nest pas compt tant que lune quelconque de ses rpliques ne lest pas ; mais aussi qui nest jamais compt dans son intgrit tant quil nest compt que comme animal politique. En dnonant les compromis de la para-politique aristotlicienne avec la sdition menaant le corps social et en dcomposant le dmos en individus, la parapolitique du contrat et de la souverainet rouvre un cart plus radical que le vieil cart politique de la partie prise pour le tout. Il dispose lcart de lhomme lui-mme comme fond premier et dernier de lcart du peuple lui-mme. Car, en mme temps que le peuple de la souverainet, se prsente son homonyme, qui ne lui ressemble en rien, qui est le dni ou la drision de la souverainet, le peuple pr-politique ou hors-politique qui se nomme population ou popu lace : population laborieuse et souffrante, masse ignorante, foule enchane ou dchane, etc., dont la factualit entrave

ou contredit laccomplissement de la souverainet. Ainsi se rouvre lcart du peuple moderne, cet cart qui est inscrit dans la conjonction problmatique des termes de lhomme et du ci toyen : lments dun nouveau dispositif du litige politique o chaque terme sert manifester le non-compte de lautre ; mais aussi principe dune rouverture de lcart de larchi-politique la politique et installation de cet cart sur la scne mme du politique. Cet efficace politique de lcart archi-politique a un nom. Il se nomme terreur. La terreur, cest lagir politique qui prend en charge comme tche politique la requte de leffectuation de Xarkhe communautaire, de son intriorisation et de sa sensibilisation intgrale, qui prend en charge, donc, le pro gramme archi-politique mais qui le prend en charge dans les termes de la para-politique moderne, ceux du seul rapport entre la puissance souveraine et des individus qui, chacun pour son compte, en sont la dissolution virtuelle, menacent en eux-mmes la citoyennet qui est lme du tout. Sur le fond du tort radical - linhumanit de lhomme -, sentrecroiseront ainsi le tort nouveau qui met les individus et leurs droits en rapport avec lEtat ; le tort mettant le vrai sou verain - le peuple - aux prises avec les usurpateurs de la sou verainet ; la diffrence du peuple de la souverainet au peuple comme partie ; le tort qui oppose les classes, et celui qui oppose la ralit de leurs conflits aux jeux de lindividu et de ltat. C est dans ce jeu que se forge la troisime grande fi' gure de la politique des philosophes , que lon appellera du nom de mta-politique. La mta-politique se situe symtriquement par rapport larchi-politique. Larchi-politique r voquait la fausse politique, cest--dire la dmocratie. Elle prononait lcart radical entre la vraie justice, semblable la proportion divine, et les mises en scne dmocratiques du tort, assimiles au rgne de linjustice. Symtriquement, la mta-politique prononce un excs radical de linjustice ou de lingalit par rapport ce que la politique peut affirmer de

justice ou dgalit. Elle affirme le tort absolu, lexcs du tort qui ruine toute conduite politique de largumentation galitaire. En cet excs elle rvle, elle aussi, une vrit du poli tique. Mais cette vrit est dun type particulier. Elle nest pas lide du bien, la justice, le kosmos divin ou la vritable galit qui permettraient dinstituer une vraie communaut la place du mensonge politique. La vrit de la politique, cest la ma nifestation de sa fausset. C est lcart de toute nomination et de toute inscription politiques par rapport aux ralits qui les soutiennent. Sans doute cette ralit peut-elle se nommer et la mtapolitique la nommera : le social, les classes sociales, le mouvement rel de la socit. Mais le social nest ce vrai de la politique quau prix dtre le vrai de sa fausset : non pas tant la chair sensible dont la politique est faite que le nom de sa fausset radicale. Dans le dispositif moderne de la philosophie poli tique , la vrit de la politique nest plus situe au-dessus delle dans son essence ou son ide. Elle est situe en dessous ou en arrire delle, dans ce quelle cache et quelle nest faite que pour cacher. La mta-politique est lexercice de cette vrit-l, non plus situe face la factualit dmocratique comme le bon modle en face du simulacre mortel, mais comme le secret de vie et de mort, enroul au cur mme de toute dmonstration de la politique. La mta-politique, cest le discours sur la fausset de la politique qui vient doubler chaque manifestation politique du litige, pour prouver sa m connaissance de sa propre vrit en marquant chaque fois lcart entre les noms et les choses, lcart entre lnonciation dun logos du peuple, de lhomme ou de la citoyennet et le compte qui en est fait, cart rvlateur dune injustice fonda mentale, elle-mme identique un mensonge constitutif. Si larchi-politique antique proposait une mdecine de la sant com m unautaire, la m tapolitique moderne se prsente comme une Symptomatologie qui, dans chaque diffrence po

litique, par exemple celle de lhomme et du citoyen, dtecte un signe de non-vrit. C est videmment Marx qui, tout particulirement dans La Question juive, donne la formulation canonique de linterpr tation mta-politique. La cible en est bien la mme que celle de Platon, soit la dmocratie comme perfection dune certaine politique, cest--dire perfection de son mensonge. Le prin cipe de sa mise en cause est strictement donn par lcart entre un idal identifi la figuration rousseauiste de la souverai net citoyenne et une ralit conue dans les termes hobbiens de la lutte de tous contre tous. Le traitement de cet cart entre lhomme hobbien et le citoyen rousseauiste subit lui-mme, dans le cours du texte, une inflexion significative. Au dpart, il signifie la limite de la politique, son impuissance raliser la part proprement humaine de lhomme. Lmancipation hu maine est alors le vrai de lhumanit libre au-del des limites de la citoyennet politique. Mais, en cours de route, cette v rit de lhomme change de place. Lhomme nest pas laccom plissement venir au-del de la reprsentation politique. Il est la vrit cache sous cette reprsentation : lhomme de la so cit civile, le propritaire goste auquel fait pendant le nonpropritaire dont les droits de citoyen ne sont l que pour masquer le non-droit radical. Le dfaut de la citoyennet ac complir lhumanit vraie de lhomme devient sa capacit servir, en les masquant, les intrts de lhomme propritaire. La participation politique est alors le pur masque de la r partition des parts. La politique est le mensonge sur un vrai qui sappelle la socit. Mais, rciproquement, le social est tou jours rductible en dernire instance la simple non-vrit de la politique. Le social comme vrit du politique est pris dans un cartlement remarquable. un ple, il peut tre le nom raliste et scientifique de 1 humanit de lhomme . Le mouve ment de la production et celui de la lutte des classes sont alors

le mouvement vrai qui doit, par son accomplissement, dissi per les apparences de la citoyennet politique au profit de la ralit de lhomme producteur. Mais cette positivit est dem ble ronge par lambigut du concept de classe. Classe est exemplairement un de ces homonymes sur lesquels se parta gent les comptes de lordre policier et ceux de la manifestation politique. Au sens policier, une classe est un groupement dhommes auxquels leur origine ou leur activit assignent un statut et un rang particulier. Classe, en ce sens, peut dsigner, au sens faible, un groupe professionnel. On parle ainsi, au XIXe sicle, de la classe des imprimeurs ou de celle des chape liers. Au sens fort, classe est le synonyme de caste. D o lap parent paradoxe selon lequel ceux qui se comptent sans pro blme dans le dnombrement des classes ouvrires refusent le plus souvent de reconnatre lexistence A'une classe ouvrire constituant une division de la socit et leur donnant une identit spcifique. Au sens politique, une classe est tout autre chose : un oprateur du litige, un nom pour compter les in compts, un mode de subjectivation en surimpression sur toute ralit des groupes sociaux. Le dmos athnien ou le pro ltariat au rang duquel se compte le bourgeois Blanqui sont des classes de cette sorte, cest--dire des puissances de dclassification des espces sociales, de ces classes qui por tent le mme nom quelles. Or, entre ces deux types de classes rigoureusement antagoniques, la mtapolitique marxiste ins taure une ambigut o se concentre toute la msentente philo sophique de la msentente politique. Celle-ci se rsume dans la dfinition du proltariat : classe de la socit qui nest plus une classe de la socit , dit Intro duction la Critique de la philosophie du droit de Hegel Le problme est que Marx ne fait en ces termes que donner une dfinition rigoureuse de ce quest une classe au sens de la poli tique, cest--dire au sens de la lutte des classes. Le nom de proltariat est le pur nom des incompts, un mode de subjec-

tivation qui met en un litige nouveau la part des sans-part. Marx renomme en quelque sorte ces classes que voulait li quider la fiction de lhomme et de la souverainet. Mais il les renomme sur un mode paradoxal. Il les renomme comme la vrit infra-politique dans laquelle le mensonge politique est amen seffondrer. Lexceptionnalit ordinaire de la classe qui est une non-classe, il la pense comme le rsultat dun pro cessus de dcomposition sociale. Il fait en somme dune cat gorie de la politique le concept de la non-vrit de la poli tique. partir de l, le concept de classe entre dans une oscillation indfinie qui est aussi loscillation du sens de la mta-politique entre un radicalisme de la vraie politique symtrique celui de larchi-politique platonicienne et un ni hilisme de la fausset de toute politique qui est aussi un nihi lisme politique de la fausset de toute chose. En un premier sens, en effet, le concept de classe vaut comme le vrai du mensonge politique. Mais ce vrai lui-mme oscille entre deux ples extrmes. D un ct, il a la positivit dun contenu social. La lutte des classes est le mouvement vrai de la socit et le proltariat, ou la classe ouvrire, est la force sociale qui porte ce mouvement jusquau point o sa vrit fait clater lillusion politique. Ainsi dfinis, la classe ouvrire ou le proltariat sont des positivits sociales et leur vrit se prte supporter toutes les incorporations thiques du peuple travailleur et producteur. Mais, lautre ple, ils sont dfinis par leur seule ngativit de non-classes . Ils sont les purs oprateurs de lacte rvolutionnaire laune duquel non seulement tout groupe social positif mais aussi toute forme de subjectivation dmocratique apparaissent comme affects dun dficit radical. A ces deux ples extrmes, se dfinissent, au sens strict, deux extrmismes : un extrmisme infra-politique de la classe, cest--dire de lincorporation sociale des classes politiques, et un extrmisme ultra-politique de la nonclasse, extrmismes opposs auxquels lhomonymie de la

classe et de la non-classe permet de se conjoindre en une seule figure terroriste. Comme vrai du mensonge politique, le concept de classe devient donc la figure centrale dune mta-politique, pense, selon lun des deux sens du prfixe, comme un au-del de la politique. Mais la mta-politique sentend simultanment se lon lautre sens du prfixe qui est celui dun accompagnement. Accompagnement scientifique de la politique, o la rduction des formes de la politique aux forces de la lutte des classes vaut dabord comme vrit du mensonge ou vrit de lillusion. Mais aussi accompagnement politique de toute forme de subjectivation, qui pose comme sa vrit politique cache la lutte des classes quelle mconnat et ne peut pas ne pas m connatre. La mta-politique peut aller saccrocher tout ph nomne comme dmonstration de la vrit de sa fausset. Pour cette vrit de la fausset, le gnie de Marx a invent un matre mot que toute la modernit a adopt, quitte le re tourner contre lui. Il la nomme idologie. Idologie nest pas seulement un mot nouveau pour dsigner le simulacre ou lillusion. Idologie est le mot qui signale le statut indit du vrai que forge la mta-politique : le vrai comme vrai du faux : non point la clart de lide face lobscurit des apparences ; non point la vrit indice delle-mme et de la fausset mais au contraire la vrit dont le faux seul est lindice ; la vrit qui nest rien que la mise en vidence de la fausset, la vrit comme parasitage universel. Idologie est donc tout autre chose quun nom nouveau pour une vieille notion. En lin ventant, Marx invente pour un temps qui dure encore un r gime inou du vrai et une connexion indite du vrai au poli tique. Idologie est le nom de la distance indfiniment dnonce des mots et des choses, loprateur conceptuel qui organise les jonctions et les disjonctions entre les lments du dispositif politique moderne. Alternativement il permet de r duire lapparence politique du peuple au rang dillusion re

couvrant la ralit du conflit ou, linverse, de dnoncer les noms du peuple et les manifestations de son litige comme vieilleries retardant lavnement des intrts communs. Ido logie est le nom qui lie la production du politique son va cuation, qui dsigne la distance des mots aux choses comme fausset dans la politique toujours transformable en fausset de la politique. Mais cest aussi le concept par lequel nim porte quoi est dclar comme relevant de la politique, de la dmonstration politique de sa fausset. C est en bref le concept o toute politique sannule, soit par son vanescence proclame, soit, au contraire, par laffirmation que tout est politique, ce qui revient dire que rien ne lest, que la poli tique nest que le mode parasitaire de la vrit. Idologie est en dfinitive le terme qui permet de dplacer sans cesse le lieu du politique jusqu sa limite : la dclaration de sa fin. Ce quon appelle, en langage policier, fin du politique nest peut-tre en effet rien dautre que lachvement du processus par lequel la mta-politique, enroule au cur du politique et enroulant autour de toute chose le nom du politique, lvide de lintrieur, et fait disparatre, au nom de la critique de toute apparence, le tort constitutif du politique. Au terme du pro cessus, le tort, aprs tre pass par le gouffre de son absolutisa tion, est ramen litration infinie de la vrit de la fausset, la pure manifestation dune vrit vide. La politique quil fondait peut alors sidentifier lintrouvable paradis originel o des individus et des groupes utilisent la parole qui est le propre de lhomme pour concilier leurs intrts particuliers dans le rgne de lintrt gnral. La fin de la politique que lon prononce sur la tombe des marxismes policiers nest en somme que lautre forme, la forme capitaliste et librale de la mta-politique marxiste. La fin de la politique , cest le stade suprme du parasitage mta-politique, laffirmation der nire du vide de sa vrit. La fin de la politique est lach vement de la philosophie politique.

Plus exactement la fin de la politique est la fin du rapport tendu de la politique et de la mta-politique qui a caractris lge des rvolutions dmocratiques et sociales modernes. Ce rapport tendu sest jou dans linterprtation de la diffrence de lhomme et du citoyen, du peuple souffrant/travaillant et du peuple de la souverainet. Il y a en effet deux grandes ma nires de penser et de traiter cet cart. La premire est celle de la mta-politique. Celle-ci voit dans lcart la dnonciation dune identification impossible, le signe de la non-vrit du peuple idal de la souverainet. Elle dfinit comme dmocratie formelle le systme des inscriptions juridiques et des institu tions gouvernementales fond sur le concept de la souverainet du peuple. Ainsi caractrise, la forme se trouve oppose un contenu virtuel ou absent, la ralit dun pouvoir qui ap partiendrait vraiment la communaut populaire. A partir de l son sens peut varier, depuis la simple illusion masquant la ralit du pouvoir et de la dpossession jusquau mode de pr sentation ncessaire dune contradiction sociale non encore suffisamment dveloppe. Dans tous les cas, linterprtation mta-politique de la diffrence du peuple lui-mme spare en deux toute scne politique : il y a alors ceux qui jouent le jeu des formes - de la revendication des droits, de la bataille pour la reprsentation, etc. - et ceux qui mnent laction des tine faire vanouir ce jeu des formes ; dun ct, le peuple de la reprsentation juridico-politique, de lautre, le peuple du mouvement social et ouvrier, lacteur du mouvement vrai qui supprime les apparences politiques de la dmocratie. A cette interprtation mta-politique de lcart de lhomme et du citoyen, du peuple laborieux et du peuple souverain, soppose linterprtation politique. Que le peuple soit diff rent de lui-mme nest pas, en effet, pour la politique, un scandale dnoncer. C est la condition premire de son exer cice. Il y a de la politique depuis quexiste la sphre dappa rence dun sujet peuple dont le propre est dtre diffrent de

lui-mme. Donc, du point de vue politique, les inscriptions de lgalit qui figurent dans les Dclarations des droits de lhomme ou les prambules des Codes et des Constitutions, celles que matrialisent telle ou telle institution ou qui sont graves au fronton de leurs difices, ne sont pas des formes dmenties par leur contenu ou des apparences faites pour cacher la ralit. Elles sont un mode effectif de lapparatre du peuple, le minimum dgalit qui sinscrit dans le champ de lexprience commune. Le problme nest pas daccuser la dif frence de cette galit existante tout ce qui la dment. Il nest pas de dmentir lapparence mais au contraire de la confirmer. L o est inscrite la part des sans-part, si fragiles et fugaces que soient ces inscriptions, une sphre dapparatre du dmos est cre, un lment du kratos, de la puissance du peuple existe. Le problme est alors dtendre la sphre de cet apparatre, de majorer cette puissance. Majorer cette puissance veut dire crer des cas de litige et des mondes de communaut du litige par la dmonstration, sous telle ou telle spcification, de la diffrence du peuple lui-mme. Il ny a pas, dun ct, le peuple idal des textes fondateurs et, de lautre ct, le peuple rel des ateliers et des faubourgs. Il y a un lieu d inscription de la puissance du peuple et des lieux o cette puissance est rpute sans effet. Lespace du travail ou lespace domestique ne dmentent pas la puissance crite dans les textes. Pour la dmentir, il faudrait quils aient dabord la confirmer, quils soient concerns par elle. Or, selon la logique policire, personne ne voit comment et pourquoi ils le seraient. Le problme est donc de construire un rapport visible avec le non-rapport, un effet dune puis sance qui nest pas cense faire effet. Il ne sagit plus alors din terprter sur le mode symptomatologique la diffrence dun peuple un autre. Il sagit dinterprter au sens thtral du mot lcart entre un lieu o le dmos existe et un lieu o il nexiste pas, o il ny a que des populations, des individus, des

employeurs et des employs, des chefs de famille et des pouses, etc. La politique consiste interprter ce rapport, cest--dire dabord en constituer la dramaturgie, inventer largument au double sens, logique et dramatique, du terme, qui met en rapport ce qui est sans rapport. Cette invention nest ni le fait du peuple de la souverainet et de ses repr sentants , ni le fait du peuple/non-peuple du travail et de sa prise de conscience Elle est luvre de ce quon pourrait nommer un tiers peuple, oprant sous ce nom ou sous tel autre nom, liant un litige particulier au compte des incompts. Proltaire a t le nom privilgi sous lequel cette liaison sest opre. C est-dire que ce nom de la classe qui nen est pas une qui, dans la mta-politique, a valu comme le nom mme du vrai de lillusion politique, a valu, dans la politique, comme un de ces noms de sujet qui organisent un litige : non pas le nom dune victime universelle, plutt le nom dun sujet universalisant du tort. Il a valu comme nom dun mode de subjectivation poli tique. En politique, un sujet na pas de corps consistant, il est un acteur intermittent qui a des moments, des lieux, des oc curences et dont le propre est dinventer, au double sens, lo gique et esthtique, de ces termes, des arguments et des d monstrations pour mettre en rapport le non-rapport et donner lieu au non-lieu. Cette invention sopre dans des formes qui ne sont pas les formes mta-politiques dun contenu problmatique, mais les formes dun apparatre du peuple qui soppose 1 apparence mta-politique. Et, de la mme ma nire, le droit nest pas lattribut illusoire dun sujet idal, il est largument dun tort. Puisque la dclaration galitaire existe quelque part, il est possible den effectuer la puissance, dorganiser sa rencontre avec lordinaire ancestral de la distri bution des corps en posant la question : tel ou tel type de rap ports est-il ou non compris dans la sphre de manifestation de lgalit des citoyens ? Quand des ouvriers franais, au temps

de la monarchie bourgeoise posent la question : les ouvriers franais sont-ils des citoyens franais ? , cest--dire : ontils les attributs reconnus par la Charte royale aux Franais gaux devant la loi ? , ou bien, quand leurs surs fmi nistes, au temps de la Rpublique, posent la question : les Franaises sont-elles comprises parmi les Franais dten teurs du suffrage universel ? , les unes et les autres partent bien de lcart entre linscription galitaire de la loi et des es paces o lingalit fait loi. Mais ils ne concluent nullement de l au non-lieu du texte galitaire. Au contraire, ils lui in ventent un nouveau lieu : lespace polmique dune dmons tration qui tient ensemble lgalit et son absence. La dmons tration, on la vu, exhibe la fois le texte galitaire et le rapport ingalitaire. Mais aussi, par cette exhibition mme, par le fait de sadresser un interlocuteur qui ne reconnat pas la situation dinterlocution, elle fait comme si elle sexerait dans une communaut dont, en mme temps, elle dmontre linexistence. Au jeu mta-politique de lapparence et de son dmenti, la politique dmocratique oppose cette pratique du comme si qui constitue les formes dapparatre dun sujet et qui ouvre une communaut esthtique, la manire kan tienne, une communaut qui exige le consentement de celuil mme qui ne la reconnat pas. Dans les mmes noms, le mouvement social et ouvrier mo derne prsente ainsi lentrelacem ent de deux logiques contraires. Son matre mot, celui de proltaire, dsigne deux sujets bien diffrents. Du point de vue mta-politique, il dsigne loprateur du mouvement vrai de la socit qui d nonce et doit faire voler en clats les apparences dmocra tiques de la politique. A ce titre, la classe dclassifiante, la dissolution de toutes les classes , est devenue le sujet dune rincorporation du politique dans le social. Elle a servi di fier la figure la plus radicale de lordre archi-policier. Du point de vue politique, il est une occurrence spcifique du dmos, un

sujet dmocratique, oprant une dmonstration de sa puis sance dans la construction de mondes de communaut liti gieuse, universalisant la question du compte des incompts, au-del de tout rglement, en de du tort infini. Ouvrier et proltaire ont t ainsi les noms dacteurs dun double processus : des acteurs de la politique dmocratique, exposant et traitant lcart du peuple lui-mme ; et des figures mtapolitiques, des acteurs du mouvement rel pos comme dissipant lapparence politique et sa forme suprme, lillusion dmocratique. La mta-politique est venue loger son rapport de lapparence la ralit sur toute forme de litige du peuple. Mais la rciproque est galement vraie : pour construire ses ar gumentations et ses manifestations, pour mettre en rapport les formes de visibilit du logos galitaire avec ses lieux dinvisibi lit, le mouvement social et ouvrier a d refigurer les rapports du visible et de linvisible, les rapports entre les modes du faire, les modes de ltre et les modes du dire qui oprent pour le compte des travailleurs et de leur parole. Mais pour faire cela, il na cess de reprendre les argumentations mta-politiques liant le juste et linjuste aux jeux de la vrit sociale et de la fausset politique . La mta-politique interprtait en symptmes de non-vrit les formes de lcart dmocra tique. Mais elle na pas cess dtre elle-mme rinterprte, de donner matire et forme dautres manires de jouer lcart et de labolir. Le dispositif densemble de ces entre-interprtations a un nom. Il sappelle le social. Si les rapports de la police et de la politique sont dterm ins par quelques m atres m ots, quelques homonymes majeurs, on peut dire que le social\ dans la modernit, a t lhomonyme dcisif qui a fait se joindre et se disjoindre, sopposer et se confondre plusieurs logiques et entrelacements de logiques. Les restaurateurs auto-proclams du politique et de sa philosophie se complaisent dans lopposition du politique et dun social qui aurait indment

empit sur ses prrogatives. Mais le social a prcisment t, lpoque moderne, le lieu o sest joue la politique, le nom mme quelle a pris, l o elle na pas t simplement identi fie la science du gouvernement et aux moyens de sen em parer. Ce nom est, la vrit, semblable celui de sa nga tion. M ais toute politique travaille sur lhomonyme et lindiscernable. Toute politique travaille aussi au bord de son pril radical qui est lincorporation policire, la ralisation du sujet politique comme corps social. Laction politique se tient toujours dans lentre-deux, entre la figure naturelle , la fi gure policire de lincorporation dune socit divise en or ganes fonctionnels et la figure limite dune autre incorpora tion archi-politique ou mta-politique : la transformation du sujet qui a servi la dsincorporation du corps social naturel en un corps glorieux de la vrit. Lpoque du mouvement social et des rvolutions sociales a t celle o le social a jou tous ces rles. Il a t dabord le nom poli cier de la distribution des groupes et des fonctions. Il a t, linverse, le nom sous lequel des dispositifs politiques de sub jectivation sont venus contester la naturalit de ces groupes et de ces fonctions en faisant compter la part des sans-part. Il a t enfin le nom mta-politique dun vrai de la politique qui a pris lui-mme deux formes : la positivit du mouvement rel appel sincarner en principe dun nouveau corps social, mais aussi la pure ngativit de la dmonstration interminable de la vrit de la fausset. Le social a t le nom commun de toutes ces logiques et encore le nom de leur entrelacement. Cela veut dire aussi que la science sociale , accuse par les uns davoir frauduleusement introduit son empiricit dans les hauteurs rserves de la philosophie politique, loue par les autres pour avoir dmystifi les concepts supposs levs de cette philosophie, a t en fait la forme dexistence mme de la philosophie politique lge des rvolutions dmocratiques et sociales. La science sociale a t la dernire forme prise par

le rapport tendu de la philosophie et de la politique et par le projet philosophique de raliser la politique en la supprimant. Ce conflit et ce projet se sont jous dans les avatars de la science marxiste ou de la sociologie durkheimienne ou webrienne beaucoup plus que dans les formes supposes pures de la philosophie politique. La mta-politique marxiste a dfini la rgle du jeu : le dplacement entre le vrai corps social cach sous lapparence politique et laffirmation interminable de la vrit scientifique de la fausset politique. Larchi-politique platonicienne a donn la premire science sociale son mo dle : la communaut organique dfinie par le bon engrenage de ses fonctions sous le gouvernement dune religion nouvelle de la communaut. La para-politique aristotlicienne a donn son second ge le modle dune communaut sagement mise distance delle-mme. Le dernier ge de la sociologie qui est aussi le dernier avatar de la philosophie politique, cest lexpo sition de la pure rgle du jeu : re du vide, a-t-on dit, re o la vrit du social est rduite celle du parasitage infini de la v rit vide. Les sociologues du troisime ge nomment quelque fois cela fin du politique . Peut-tre est-on maintenant mme de le comprendre : cette fin du politique est stricte ment identique ce que les rapiceurs de la philosophie po litique appellent retour du politique . Retourner la pure politique et la puret de la philosophie politique na au jourdhui quun seul sens. Cela signifie retourner en de du conflit constitutif de la politique moderne comme du conflit fondamental de la philosophie et de la politique, retourner un degr zro de la politique et de la philosophie : idylle tho rique dune dtermination philosophique du bien que la com munaut politique aurait pour tche de raliser ; idylle poli tique de la ralisation du bien commun par le gouvernement clair des lites appuy sur la confiance des masses. Le retour philosophique de la politique et sa fin sociologique sont une seule et mme chose.

Dmocratie ou consensus

Cet tat idyllique du politique se donne gnralement le nom de dmocratie consensuelle. On essaiera de montrer ici que ce concept est, en toute rigueur, la conjonction de termes contradictoires. On proposera donc, pour penser cet objet plus singulier quil ny parat, le nom de post-dmocratie. La justification de ce nom passe seulement par lexplicitation de quelques paradoxes inhrents au discours actuellement domi nant sur la dmocratie D un ct, nous entendons proclamer partout le triomphe de la dmocratie, corrlatif de leffondrement des systmes dits totalitaires. Ce triomphe serait double. Il serait dabord une victoire de la dmocratie, entendue comme rgime poli tique, systme des institutions matrialisant la souverainet populaire, sur son adversaire, la preuve que ce rgime est la fois le plus juste et le plus efficace. La faillite des Etats dits to talitaires est en effet une faillite lgard de ce qui tait leur lgitimation ultime : largument defficacit, la capacit du systme procurer les conditions matrielles dune commu naut nouvelle. De l se tire une lgitimation renforce du r gime dit dmocratique : lide quil assure dun mme mouve ment les form es politiques de la justice et les form es conomiques de production de la richesse, de composition des intrts et doptimalisation des gains pour tous. Mais cest aussi, semble-t-il, une victoire de la dmocratie, comme pra tique du politique, ses propres yeux. Lhistoire du mouve ment dmocratique occidental avait t hante par un doute

persistant de la dmocratie sur elle-mme. Celui-ci sest rsu me dans lopposition marxiste de la dmocratie formelle et de la dmocratie relle, opposition mta-politique souvent in triorise dans la conduite mme du litige politique. La d mocratie na pas cesse dtre souponne par les dmocrates eux-mmes. Ceux qui se battaient avec le plus de vigueur pour les droits dmocratiques taient souvent les premiers souponner ces droits de ntre que formels, de ntre encore que lombre de la dmocratie vritable. Or la faillite du sys tme totalitaire semble lever enfin lhypothque dune dmo cratie relle qui entretenait le soupon sur la dmocratie. Il semble ds lors possible de valoriser sans arrire-pense les formes de la dmocratie, entendues comme les dispositifs ins titutionnels de la souverainet du peuple, didentifier simple ment dmocratie et Etat de droit, Etat de droit et libralisme et de reconnatre dans la dmocratie la figure idale dune ra lisation de la phusis de lhomme entreprenant et dsirant en nomos communautaire. Ce succs de la dmocratie est volontiers attribu la leve dune seconde hypothque, celle que posait lide de peuple. La dmocratie aujourdhui renoncerait se poser comme le pouvoir du peuple. Elle abandonnerait la double figure du peuple qui a pes sur la politique lge des rvolutions mo dernes : lidentification rousseauiste du peuple au sujet de la souverainet et lidentification marxiste - et plus largement socialiste - au travailleur comme figure sociale empirique et au proltaire ou producteur comme figure dun dpassement de la politique dans sa vrit. On dit en effet que ce peuple surd termin faisait obstacle au vritable contrat politique, celui par lequel les individus et les groupes saccordent sur les formes ju ridico-politiques propres assurer la coexistence de tous et la participation optimale de chacun aux biens de la collectivit. Tel est, en gros, le schma de lgitimation de la dmocratie qui fonctionne comme bilan de la catastrophe totalitaire. Or

ce schma rencontre un paradoxe. Normalement, leffondre ment des mythes du peuple et de la dmocratie relle devrait conduire la rh abilitation de la dm ocratie formelle , au renforcement de lattachement aux dispositifs institutionnels de la souverainet du peuple et principalement aux formes du contrle parlementaire. Or ce nest pas du tout ce qui se produit. Dans le systme politique franais, par exemple, on observe une dgradation continue de la reprsen tation parlementaire, lextension des pouvoirs politiques dins tances non responsables (experts, juges, commissions...), lac croissem ent du dom aine rserv au prsident et d une conception charismatique d el personne prsidentielle. Le pa radoxe est le suivant : lpoque o les institutions de la re prsentation parlementaire taient contestes, o prvalait lide quelles ntaient que des formes , elles taient pour tant lobjet dune vigilance militante bien suprieure. Et lon a vu des gnrations de militants socialistes et communistes se battre farouchement pour une Constitution, des droits, des institutions et des fonctionnements institutionnels dont ils di saient par ailleurs quils exprimaient le pouvoir de la bourgeoi sie et du capital. Aujourdhui, la situation se trouve inverse et la victoire de la dmocratie dite formelle saccompagne dune sensible dsaffection lgard de ses formes. Lair du temps propose, il est vrai, sa rponse au paradoxe. lentendre, la sa gesse dmocratique ne serait pas tant lattention scrupuleuse des institutions assurant le pouvoir du peuple par les institu tions reprsentatives que ladquation des formes dexercice du politique au mode dtre dune socit, aux forces qui la meu vent, aiix besoins, intrts et dsirs entrecroiss qui la tissent. Elle serait ladquation aux calculs doptimalisation qui sop rent et sentrecroisent dans le corps social, aux procs dindivi dualisation et aux solidarits quils imposent eux-mmes. Cette rponse pose deux problmes. Le premier tient sa parent trange avec largument de la dmocratie relle . Au

moment mme o lon proclame la premption du marxisme et la faillite de la soumission du politique lconomique, lon voit les rgimes dits de dmocratie librale reprendre leur compte une sorte de marxisme rampant aux termes duquel la politique est lexpression dune certain tat du social et cest le dveloppement des forces productives qui fait le contenu sub stantiel de ses formes. Le succs proclam de la dmocratie saccompagne alors dune rduction de celle-ci un certain tat des relations sociales. Le succs de la dmocratie consiste rait alors en ce quelle trouve, dans nos socits, une conci dence entre sa forme politique et son tre sensible. Mais le paradoxe prend alors une autre forme. En effet cette identification de la dmocratie son tre-sensible se manifes terait sous la forme privilgie de la dsaffection , de lin sensibilit la forme de reprsentation de cet tre-sensible. La dmocratie renverrait un certain vcu, une forme de lexp rience sensible, mais une forme de lexprience sensible en d faut dtre ressentie : comme sil ny avait de passion que de labsence ; comme si la dmocratie - comme lamour dans le discours de Lysias - ne russissait son effet quau prix de se vi der de son sentiment propre. Le problme est que labsence est toujours remplie et quau paradoxe de la forme dsaffecte correspond dans nos socits un retour, sous une forme im prvue, du peuple quon avait enterr. Le peuple, en effet, prend toujours figure l mme o on le dclare prim. Et, la place des peuples rousseauiste et marxiste congdis, appa rat un peu partout un peuple ethnique fix comme identit soi, comme corps un et constitu contre lautre. Au cur de ces paradoxes se repose donc avec insistance la question des formes de la dm ocratie et de ce que forme y veut dire. Tout se passe comme si le libralisme proclam rgnant partageait la vision du marxisme rput d funt : celle qui pense les formes de la politique dans le couple conceptuel de la forme et du contenu, de lapparence poli

tique et de la ralit sociale ; qui dfinit le jeu du politique et du social comme rapport entre un systme dinstitutions et un mouvement des nergies dindividus et de groupes qui sy trouverait plus ou moins adquatement exprim. La mta-po litique marxiste oscillait entre une thorie de la forme-expres sion et une thorie de lapparence-masque. Le discours officiel de la dmocratie triomphante, lui, ne rhabilite la forme que comme forme dsaffecte correspondant un contenu vanescent, quitte susciter un platonisme au rabais qui op pose nouveau lesprit rpublicain de la communaut au tout-venant des petits plaisirs dmocratiques. Pour sortir de ces dbats qui sous-traitent en quelque sorte les restes de la philosophie politique , mieux vaut retourner ses enjeux premiers. La dmocratie a provoqu initialement la philosophie politique parce quelle nest pas un ensemble dinstitutions ou un type de rgime parmi dautres mais une manire dtre du politique. La dmocratie nest pas le rgime parlementaire ou lEtat de droit. Elle nest pas davantage un tat du social, le rgne de lindividualisme ou celui des masses. La dmocratie est, en gnral, le mode de subjectivation de la politique - si, par politique, on entend autre chose que lorga nisation des corps en communaut et la gestion des places, pouvoirs et fonctions. Plus prcisment, dmocratie est le nom dune interruption singulire de cet ordre de la distribu tion des corps en communaut que lon a propos de concep tualiser sous le concept largi de police. C est le nom de ce qui vient interrompre le bon fonctionnement de cet ordre par un dispositif singulier de subjectivation. Ce dispositif se rsume dans les trois aspects dj dfinis. Premirement, la dmocratie est le type de communaut qui est dfini par lexistence dune sphre dapparence spcifique du peuple. Lapparence nest pas lillusion qui soppose au rel. Elle est lintroduction dans le champ de lexprience dun vi sible qui modifie le rgime du visible. Elle ne soppose pas la

ralit, elle la divise et la refigure comme double. Aussi bien la premire bataille de la philosophie politique contre la d mocratie a-t-elle t la polmique platonicienne contre la doxa, cest--dire lassimilation du visible propre du dmos au rgime de la non-vrit. Deuximement, le peuple occupant cette sphre dappa rence est un peuple dun type particulier, qui nest pas dfi nissable par des proprits de type ethnique, qui ne sidentifie pas une partie sociologiquement dterminable dune popu lation ni la sommation des groupes qui constitue cette po pulation. Le peuple par lequel il y a de la dmocratie est une unit qui ne consiste en aucun groupe social mais surimpose sur le dcompte des parties de la socit leffectivit dune part des sans-part. La dmocratie est linstitution de sujets qui ne concident pas avec des parties de ltat ou de la socit, des sujets flottants qui drglent toute reprsentation des places et des parts. On peut sans doute voquer ici cette indtermina tion dmocratique conceptualise par Claude Lefort \ Mais il ny a aucune raison didentifier cette indtermination une sorte de catastrophe du symbolique lie la dsincorporation rvolutionnaire du double corps du roi. Il faut dlier lin terruption et la dsidentification dmocratiques de cette dra maturgie sacrificielle qui noue originairement lmergence d m ocratique aux grands spectres de la rincorporation terroriste et totalitaire dun corps dchir. Ce nest pas dabord le roi mais le peuple qui a un double corps. Et cette dualit nest pas la dualit chrtienne du corps cleste et du corps ter restre. Elle est la dualit dun corps social et dun corps qui vient dplacer toute identification sociale. Troisimement, le lieu de lapparence du peuple est le lieu de la conduite dun litige. Le litige politique se diffrencie de tout conflit dintrts entre parties constitues de la popula-

tion puisquil est un conflit sur le compte mme des parties. Il nest pas une discussion entre partenaires mais une interlocu tion qui met en jeu la situation mme dinterlocution. La d mocratie institue donc des communauts dun type spcifique, des communauts polmiques qui mettent en jeu lopposition mme des deux logiques, la logique policire de la distribution des places et la logique politique du trait galitaire. Les formes de la dmocratie ne sont rien dautre que les formes de manifestation de ce dispositif ternaire. Il y a dmo cratie sil y a une sphre spcifique dapparence du peuple. Il y a dmocratie sil y a des acteurs spcifiques de la politique qui ne sont ni des agents du dispositif tatique ni des parties de la socit, sil y a des collectifs qui dplacent les identifications en termes de parties de ltat ou de la socit. Il y a dmocra tie enfin sil y a un litige conduit sur la scne de manifestation du peuple par un sujet non identitaire. Les formes de la d mocratie sont les formes de manifestation de cette apparence, de cette subjectivation non identitaire et de cette conduite du litige. Ces formes de manifestation ont des effets sur les dispo sitifs institutionnels du politique et elles se servent de tel ou tel de ces dispositifs. Elles produisent des inscriptions de lga lit et elles argumentent les inscriptions existantes. Elles ne sont donc aucunement indiffrentes lexistence dassembles lues, de garanties institutionnelles des liberts dexercice de la parole et de sa manifestation, de dispositifs de contrle de ltat. Elles y trouvent les conditions de leur exercice et elles les modifient en retour. Mais elles ne sy identifient pas. En core moins pourrait-on les identifier des modes dtre des individus. La dmocratie nest pas lge des individus ou celui des masses. La correspondance entre un type dinstitution et un type dindividualit nest pas la dcouverte de la sociologie moderne. C est, on le sait, Platon qui en est linventeur. Et cest clairement la prescription archi-politique de concordance entre lme et la cit bien gouverne qui commande la des

cription de la concordance entre le caractre de lindividu d mocratique et celui de sa cit. Autrement dit, lide que la d mocratie est un rgime de vie collective exprimant un carac tre', un rgime de vie des individus dmocratiques, appartient elle-mme au refoulement platonicien de la singularit dmo cratique, au refoulement de la politique elle-mme. Car les formes de la dmocratie ne sont pas autre chose que les formes de constitution de la politique comme mode spcifique dun tre-ensemble humain. La dmocratie nest pas un rgime ou un mode de vie sociale. Elle est linstitution de la politique elle-mme, le systme des formes de subjectivation par les quelles se trouve remis en cause, rendu sa contingence, tout ordre de la distribution des corps en fonctions correspondant leur nature et en places correspondant leurs fonctions. Et ce nest pas, on la dit, leur ethos, leur manire dtre qui dispose les individus la dmocratie mais la rupture de cet ethos, lcart expriment de la capacit de ltre parlant avec toute harmonie thique du faire, de ltre et du dire. Toute politique est dmocratique en ce sens prcis : non pas le sens dun ensemble dinstitutions, mais celui de formes de manifes tation qui confrontent la logique de lgalit avec celle de lordre policier. C est partir de l quon entendra ici la no tion de post-dmocratie. On nentendra pas sous ce terme ltat dune dmocratie tristement revenue de ses esprances ou heureusement dleste de ses illusions. On ny cherchera pas un concept de la dmocratie lge postmoderne. Ce terme nous servira simplement dsigner le paradoxe qui fait valoir sous le nom de dmocratie la pratique consensuelle def facement des formes de l a g i r dmocratique. La post-dmocratie, cest la pratique gouvernementale et la lgitimation conceptuelle dune dmocratie d aprs le dmos, dune dmo cratie ayant liquid lapparence, le mcompte et le litige du peuple, rductible donc au seul jeu des dispositifs tatiques et des compositions dnergies et dintrts sociaux. La post-d

mocratie n est pas une dmocratie ayant trouv dans le jeu des nergies sociales la vrit des formes institutionnelles. C est un mode didentification entre les dispositifs institutionnels et la disposition des parties et des parts de la socit propre faire disparatre le sujet et l a g i r propre de la dmocratie. C est la pratique et la pense dune adquation sans reste entre les formes de ltat et ltat des relations sociales. Tel est en effet le sens de ce qui sappelle dmocratie consen suelle. Lidylle rgnante y voit laccord raisonnable des indivi dus et des groupes sociaux, ayant compris que la connaissance du possible et la discussion entre partenaires sont, pour chaque partie, une manire dobtenir la part optimale que lobjectivit des donnes de la situation lui permet desprer, prfrable au conflit. Mais pour que les parties discutent au lieu de se battre, il faut dabord quelles existent comme par ties, ayant choisir entre deux manires dobtenir leur part. Avant dtre la prfrence donne la paix sur la guerre, le consensus est un certain rgime du sensible. Il est le rgime o les parties sont prsupposes dj donnes, leur communaut constitue et le compte de leur parole identique leur perfor mance linguistique. Ce que prsuppose donc le consensus, cest la disparition de tout cart entre partie dun litige et par tie de la socit. C est la disparition du dispositif de lappa rence, du mcompte et du litige ouverts par le nom de peuple et le vide de sa libert. C est en bref la disparition de la poli tique. Au dispositif ternaire de la dmocratie, cest--dire de la politique, soppose strictement la proposition dun monde o tout se voit, o les parties se comptent sans reste et o tout peut se rgler par la voie de lobjectivation des problmes. Le systme dit consensuel est la conjonction dun rgime dter min de Xopinion avec un rgime dtermin du droity poss lun et lautre comme rgimes didentit soi, sans reste, de la communaut. Comme rgime de Xopinion, la post-dmocratie a pour principe de faire disparatre lapparence trouble et

troublante du peuple et son compte toujours faux, derrire des procdures de prsentification exhaustive du peuple et de ses parties et de mise en harmonie du compte des parties et de Limage du tout. Son utopie est celle dun compte ininter rompu qui prsentifie le total de P opinion publique comme identique au corps du peuple. Quest-ce en effet que ridentification de lopinion dmocratique au systme des son dages et des simulations ? C est proprement la rvocation de la sphre dapparence du peuple. La communaut y est inces samment prsente elle-mme. Le peuple ny est plus jamais impair, incomptable ou irreprsentable. Il est toujours en mme temps totalement prsent et totalement absent. Il est entirement pris dans une structure du visible qui est celle o tout se voit et o il ny a donc plus lieu pour lapparence. Il est important de prciser ce point, en marquant un cart par rapport aux analyses de la simulation et du simulacre conduites en particulier par Jean Baudrillard. Celles-ci nous ont montr un gigantesque processus de simulation sous le signe de lexhibition intgrale et permanente du rel : tout se voit, rien napparat, puisque tout est toujours dj l, iden tique sa reprsentation, identique avec la production simu le de sa reprsentation. Le rel et sa simulation sont dsor mais indiscernables, ce qui quivaut un cong donn un rel qui na plus besoin dadvenir, tant toujours anticip dans son simulacre. partir de l peuvent se partager deux types dinterprtation de cette perte du rel . La premire met laccent sur la manipulation intgrale qui est le principe dquivalence du rel et de la simulation K La seconde salue joyeusement cette perte du rel comme principe dune poli tique nouvelle2. A lentendre, la domination de la technique
1. Cf. les ouvrages de Jean Baudrillard, et notamment L'Illusion de la fin, Galile, 1992. 1. Cf. Gianni Vattimo, La Socit transparente, Descle de Brouwer, 1990.

mdiatique, ramenant le monde la succession de ses images, dlivres de la tyrannie du vrai, est un point de retournement de la domination technique qui abolit le monde des objets ar raisonns, mesurs, manipuls de la mtaphysique et ouvre la voie dune mancipation authentique du multiple. Lmanci pation, lge marxiste, stait pense lenseigne du travail et de lhistoire, dans les concepts de la mtaphysique et de son univers dobjets manipuls. La nouvelle mancipation serait limage du retournement de la technique et de sa destruction de la mtaphysique. Elle librerait la communaut nouvelle comme multiplicit de rationalits locales et de minorits eth niques, sexuelles, religieuses, culturelles ou esthtiques, affir mant leur identit sur le fond de la contingence reconnue de toute identit Ces manires de conceptualiser le rapport entre un statut du visible, une image du monde et une forme de lagir politique semblent manquer un point dcisif. Ce point, cest que la lo gique de la simulation ne soppose pas tant au rel et la foi raliste qu lapparence et ses pouvoirs. Le rgime du toutvisible, celui de la prsentation incessante tous et chacun dun rel indissociable de son image, nest pas la libration de lapparence. C est au contraire sa perte. Le monde de la visibi lit intgrale amnage un rel o lapparence na pas lieu dad venir et de produire ses effets de doublement et de division. En effet lapparence, et particulirement lapparence politique, nest pas ce qui cache la ralit mais ce qui la double, ce qui y introduit des objets litigieux, des objets dont le mode de pr sentation nest pas homogne au mode dexistence ordinaire des objets qui y sont identifis. Lidentit du rel de sa repro duction et de sa simulation, cest le non-lieu pour lhtrog nit de lapparence, le non-lieu donc pour la constitution po litique de sujets non identitaires troublant lhomognit du sensible en faisant voir ensemble des mondes spars, en orga nisant des mondes de communaut litigieuse. La perte du

rel est en fait une perte de lapparence. Ce quelle libre alors, ce nest pas une politique nouvelle du multiple contin gent, cest la figure policire dune population exactement identique au dnombrement de ses parties. C est bien l ce quopre la conjonction de la prolifration mdiatique du visible indiffrent et du dcompte ininter rompu des opinions sondes et des votes simuls. A lappa rence en gnral, elle oppose un rgime homogne du visible. Et lapparence dmocratique du peuple elle oppose stricte ment sa ralit simule. Mais la ralit simule nest aucune ment le pouvoir du simulacre comme destruction du monde vrai et de ses avatars politiques. La ralit simule, cest bien plutt le retournement dernier de la vrit propre la mtapolitique. C est lorganisation dun rapport spculaire de lopinion elle-mme, identique leffectivit du peuple sou verain et la connaissance scientifique des comportements dune population rduite son chantillon statistique. Ce peuple prsent sous la forme de sa rduction statistique, cest un peuple transform en objet de connaissance et de prvision qui met en cong lapparence et ses polmiques. A partir de l peuvent sinstaurer des procdures de compte exhaustif. Le peuple est identique la somme de ses parties. La sommation de ses opinions est gale la somme des parties qui le consti tuent. Le compte en est toujours pair et sans reste. Et ce peuple absolument gal soi est aussi toujours dcomposable en son rel : ses catgories socio-professionnelles et ses classes dge. Rien ds lors ne peut advenir sous le nom de peuple si non le dcompte des opinions et des intrts de ses parties exactement dnombrables. La conjonction du scientifique et du mdiatique nest donc pas lavnement de la contingence galitaire. Elle en est mme exactement linverse. Elle est la prise de lgalit de nimporte qui avec nimporte qui dans une srie dquivalences et de cir cularits qui constitue la forme la plus radicale de son oubli.

Lgalit de nimporte qui avec nimporte qui devient limm diate effectivit dun peuple souverain, elle-mme identique la modlisation et la prvision scientifiques qui soprent sur une population empirique exactement dcoupe en ses par ties. Lgalit de nimporte qui avec nimporte qui devient identique la distribution intgrale de la population en ses parties et sous-parties. Leffectivit du peuple souverain sexerce comme strictement identique aux calculs d une science des opinions de la population, cest--dire aussi comme unit immdiate de la science et de lopinion. La science de lopinion nest pas en effet seulement la science qui prend 1 opinion pour objet. Elle est la science qui se ralise immdiatement comme opinion, la science qui na de sens que dans ce procs de spcularisation o une opinion se voit au miroir que la science lui tend de son identit soi. Lunit sans reste du peuple souverain, de la population empi rique et de la population scientifiquement connue, cest aussi lidentit de lopinion avec sa vieille ennemie platonicienne, la science. Le rgne de la simulation nest donc pas la ruine de la mtaphysique et de larchi-politique platoniciennes. Il est la ralisation paradoxale de leur programme : la commu naut gouverne par la science qui met chacun sa place, avec lopinion qui convient cette place. La science des simula tions de lopinion, cest la ralisation parfaite de la vertu vide que Platon nommait sophrosune : le fait pour chacun dtre sa place, dy faire sa propre affaire et davoir lopinion iden tique au fait dtre cette place et de ny faire que ce quil a y faire. Cette vertu didentit, pour Platon, supposait que les simulacres des miroirs et des marionnettistes soient chasss de la cit. Mais dans le miroir que la science de lopinion tend lopinion, il apparat qu "opinion peut devenir le nom mme de ltre sa place, que la spcularit peut devenir le rgime din triorit nourrissant chaque citoyen et chaque partie de la communaut de limage vraie de ce quils sont. La sophrosune

tait cette vertu paradoxale qui ralisait en extriorit, en termes de pure distribution des corps, des temps et des es paces, la loi dintriorit de la communaut. Le miroir scienti fique de lopinion donne la sophrosun son intriorit comme rapport incessant - et rapport vrai - de la commu naut elle-mme. Par cette spcularisation, le rgime du plein, le rgime dintriorit de la communaut, est identique celui du vide, de lespacement du peuple. Le chacun sa place peut alors se faire voir comme strictement identique lgalit de nimporte qui avec nimporte qui, se ralisant comme fait de ne penser rien dautre,* comme partie de la po pulation, que ce que pense cette partie de la population expri mant sa part dopinion. L opinion post-dmocratique, cest lidentit du peuple et de la population, vcue comme rgime dintriorit dune communaut se connaissant comme liden tit de la science du tout et de lopinion de chacun. A cette suppression de lapparence du peuple et de sa diffrence soi doivent alors correspondre des procdures de suppression du litige par la mise sous forme de problme de tout objet de li tige qui pourrait ranimer le nom du peuple et les apparences de sa division. Tel est en effet la grande transformation que le litige du peuple subit avec la disparition de son apparence et de son mcompte. Tout litige, dans ce systme, devient le nom dun problme. Et tout problme peut se ramener au simple manque - au simple retard - des moyens de sa solu tion. la manifestation du tort doivent alors se substituer lidentification et le traitement du manque : objectivation des problmes dont laction tatique a connatre, de la marge de choix qui y est incluse, des savoirs qui y sont engags, des par ties du corps social qui y sont impliques et des partenaires qui doivent tre constitus pour en discuter. Linterlocuteur dmocratique tait un personnage indit, constitu pour faire voir le litige et en constituer les parties. Le partenaire de la post-dmocratie est identifi, lui, la partie existante de la so

cit que la mise en problme implique dans la solution. De l est cense dcouler la composition des opinions dans le sens de la solution qui simpose delle-mme comme la plus raison nable, cest--dire en dfinitive comme la seule objectivement possible. Ainsi saffirme lidal d'une adquation entre tat gestion naire et Etat de droit par labsentement du dmos et des formes du litige attachs son nom et ses diverses figures. Les acteurs archaques du conflit social une fois congdis, lobstacle cette concordance tomberait. Voulant mettre en harmonie les noms et les choses, le modle consensuel remet tout naturellement lhonneur la vieille dfinition cratylienne du blaberon : le blaberon, cest ce qui arrte le courant . Les vieilles figures du tort et de sa subjectivation font obstacle au libre courant du sumpheron qui, selon son tymologie, em porte ensemble les marchandises et les ides, les personnes et les groupes. La dissolution des figures archaques du conflit permettrait lexacte consquence du sumpheron au dikaon, la libre circulation du droit dans le corps social, ladquation croissante entre la norme juridique et la libre initiative cono mique et sociale par lextension des droits et leur adaptation souple aux mouvements incessants de lconomie et de la so cit, des modes de vie et des mentalits. Ainsi le consensus, avant dtre la vertu raisonnable des in dividus et des groupes qui saccordent pour discuter de leurs problmes et composer leurs intrts, est un rgime dtermin du sensible, un mode particulier de visibilit du droit comme arkh de la communaut. Avant de faire rgler les problmes par des partenaires sociaux assagis, il faut rgler le litige dans son principe, comme structure spcifique de communaut. Il faut poser lidentit de la communaut elle-mme, le rgne du droit comme identique la suppression du tort. On parle beaucoup de lextension de ltat de droit et du domaine du droit comme caractristique de nos rgimes. Mais, au-del de

laccord sur lide que la rgle est prfrable larbitraire et la libert la servitude, reste savoir quels phnomnes sont exactement dsigns par l. Comme chacun des mots en jeu dans la politique, le mot de droit est lhomonyme de choses bien diffrentes : des dispositions juridiques des codes et des manires de les mettre en uvre, des ides philoso phiques de la communaut et de ce qui la fonde, des struc tures politiques du tort, des modes de gestion policire des rapports entre ltat et les groupes et intrts sociaux. La simple clbration de ltat de droit entre alors dans les rac courcis commodes qui permettent, face au non-droit des Etats archi-policiers, dunir tous ces droits htrognes en un seul rgne inquestionn du droit, fait de lharmonie heureuse entre lactivit lgislative de la puissance publique, les droits des individus et linventivit procdurire des cabinets davo cats. Mais le rgne du droit est toujours le rgne d'un droit, cest--dire dun rgime dunit de tous les sens du droit, pos comme rgime didentit de la communaut. Aujourdhui, lidentification entre dmocratie et Etat de droit sert pro duire un rgime didentit soi de la communaut, faire vanouir la politique sous un concept du droit qui lidentifie lesprit de la communaut. Ce droit/esprit de la communaut se manifeste aujourdhui dans la circulation entre deux ples didentification : lun o il reprsente lessence stable du dikaon par lequel la commu naut est elle-mme ; lautre o cette essence vient sidentifier aux jeux multiples du sumpheron qui constituent le dyna misme de la socit. Lextension du juridique prend en effet, dans les rgimes occidentaux, deux formes principales, en amont et en aval de la puissance gouvernementale. En amont, se dveloppe la soumission de laction lgislative une puis sance juridique savante, des sages/experts qui disent ce qui est conforme lesprit de la constitution et lessence de la communaut quelle dfinit. On salue l volontiers une refon

dation de la dmocratie sur les principes fondateurs du libra lisme, la soumission du politique, en la personne de ltat, la rgle juridique qui incarne le contrat mettant en commu naut les liberts individuelles et les nergies sociales. Mais cette prtendue soumission de ltatique au juridique est bien plutt une soumission du politique ltatique par le biais du juridique, lexercice dune capacit de dpossder la politique de son initiative par laquelle ltat se fait prcder et lgitimer. Tel est en effet ltrange mode de lgitimation que recouvrent les thories la mode de ltat modeste . Ltat moderne, dit-on, est un tat modeste, un tat qui rend au juridique dun ct, au social de lautre, tout ce quil leur avait pris. Mais cest moins son propre gard qu lgard de la poli tique que ltat exerce cette modestie. Ce quil tend faire disparatre par ce devenir-modeste, cest bien moins son appa reil que la scne politique dexposition et de traitement du li tige, la scne de communaut qui mettait ensemble les mondes spars. Ainsi la pratique du contrle de constitutionnalit nest pas tant la soumission du lgislatif et de lexcutif au gouvernement des juges que la dclaration du non-lieu de la manifestation publique du litige. Elle est pro prement une mimesis tatique de la pratique politique du li tige. Cette mimesis transforme en problme relevant dun sa voir dexpert largumentation traditionnelle qui donne lieu la manifestation dmocratique, lcart de lgalit elle-mme. C est en effet cette mimesis qui ordonne la dramaturgie ri tuelle de saisine de linstance constitutionnelle suprme. Le savoir qui est requis du juge suprme nest en effet aucune ment la science des textes constitutionnels et de leurs interpr tations. Elle est la pure nonciation de lidentit de lgalit avec elle-mme dans sa diffrence. Lart juridique de celui qui saisit les juges constitutionnels se ramne toujours prsenter la loi ou larticle de loi indsirable comme contradictoire non point avec tel ou tel article de la Constitution mais avec les

prit mme de la Constitution, soit le principe dgalit tel quil sexprime dans larticle premier de la Dclaration des droits de lhomme. Largumentation juridique dinconstitutionnalit construit donc une parodie du litige dmocratique qui mettait le texte galitaire lpreuve des cas dingalit. Largumenta tion du litige, la construction de la communaut divise, est caricature dans ces attendus qui dtectent en nimporte quel article insignifiant dune loi indsirable une contradiction avec le principe dgalit, me de la Constitution. cette transformation du litige' politique en problme juridique, le juge constitutionnel peut alors rpondre par une leon de droit qui nest rien dautre que le premier axiome de la phi losophie politique , celui de la diffrence des galits, lequel, depuis Platon, snonce ainsi : le principe dgalit est de don ner des choses semblables aux tres semblables, et des choses dissemblables aux tres dissemblables. Lgalit, dit la sagesse des juges constitutionnels, doit sappliquer en toute circons tance (Dclaration des droits de lhomme, article 1), mais dans les conditions diffrentes quautorise la diffrence des circonstances (article 6 de la mme dclaration). Moyennant quoi la loi est conforme la balance des deux galits, hors les articles qui ny sont pas conformes. Cette sagesse qui dleste la politique de sa tche a un double profit. D abord elle met toute querelle obscure - la composi tion des conseils duniversit ou lge de la retraite des profes seurs au Collge de France - dans llment didalit du rap port de la Dclaration des droits de lhomme elle-mme. La dmonstration juridique de lidentit soi de lme de la com m unaut com plte alors la d m on stration mdiatique/scientifique de lidentit soi de lopinion. Mais aussi, elle dote la puissance tatique dune forme de lgitimit bien spcifique. Ltat modeste est un tat qui met la poli tique en absence, qui se dessaisit en somme de ce qui ne lui appartient pas - le litige du peuple -, pour accrotre sa pro

prit, pour dvelopper les procdures de sa propre lgitima tion. Ltat aujourdhui se lgitime en dclarant la politique impossible. Et cette dmonstration dimpossibilit passe par la dmonstration de sa propre impuissance. La post-dmocratie, pour mettre le dmos en absence, doit mettre la politique en absence, dans la tenaille de la ncessit conomique et de la rgle juridique, quitte unir lune et lautre dans la dfinition dune citoyennet nouvelle o la puissance et limpuissance de chacun et de tous viennent sgaler. C est ce que montre lautre forme aujourdhui prise par lex tension du juridique, vers laval de laction gouvernementale. Nous assistons en effet une activit de multiplication et de redfinition des droits, attache mettre du droit, des droits, de la rgle de droit et de lidal juridique dans tous les circuits de la socit, sadapter tous ses mouvements et les antici per. Ainsi, le droit de la famille veut suivre et anticiper sil se peut les mentalits et les moralits nouvelles et les liens dlis quelles dfinissent, tout en associant les acteurs la rsolution de leurs problmes. Les droits de la proprit courent sans re lche la poursuite des proprits immatrielles lies aux nou velles technologies. Les comits de sages runis au titre de la bio-thique promettent de rendre clair au lgislateur le point o commence lhumanit de lhomme. En attendant, les par lementaires votent des lois pour rglementer les limites de la corruption prsidant au financement de leurs partis et une loi pour interdire aux historiens de falsifier lhistoire. Quant au droit du travail, il tend devenir flexible comme le travail lui-mme. Il veut sadapter tous les mouvements de lcono mie et toutes les inflexions du march du travail, pouser lidentit mobile dun travailleur toujours en mesure de deve nir un demi-travailleur, un chmeur ou un quasi-chmeur. Mais cette adaptation nest pas seulement le rude ralisme qui constate que, pour que les travailleurs aient des droits, il faut dabord quils travaillent, et que, pour quils travaillent, il faut

quils consentent rogner sur les droits qui empchent les en treprises de leur donner du travail. Elle est aussi la transforma tion du droit en ide du droit et des parties, bnficiaires du droit et combattantes pour leurs droits, en individus propri taires dun droit identique lexercice de leur responsabilit citoyenne. Le droit du travailleur devient ainsi citoyennet du travailleur, devenu partie prenante de lentreprise collective en mme temps que de celle qui lemploie. Et cette citoyennet est susceptible de sinvestir aussi bien dans une convention de formation ou un contrat dinsertion que dans les cadres clas siques et conflictuels du contrat de travail. Aux vieilles rigi dits du droit et de la bataille pour les droits soppose la flexibilit dun droit, miroir de la flexibilit sociale, dune ci toyennet qui fait de chaque individu le microcosme o se r flchit lidentit elle-mme de la communaut des nergies et des responsabilits semblables aux droits. Toutes ces extensions du droit et de ltat de droit sont donc dabord la constitution dune figure du droit o son concept, loccasion, se dveloppe au dtriment de ses formes dexistence. Elles sont aussi des extensions de la capacit de ltat expert mettre la politique en absence en supprimant tout intervalle entre le droit et le fait. D un ct, le droit vient dlester ltat de la politique dont il a dlest le peuple ; de lautre, il vient coller toute situation, tout litige possible, le dcomposer en les lments de son problme, et transformer les parties du litige en acteurs sociaux, rflchissant comme loi de leur agir lidentit de la communaut elle-mme. Lexten sion de ce procs, cest lidentification croissante du rel et du rationnel, du juridique et du savant, du droit et dun systme de garanties qui sont dabord les garanties du pouvoir ta tique, lassurance toujours renforce de son infaillibilit, de limpossibilit quil soit injuste, sinon par erreur, une erreur dont il ne cesse de se garantir par la consultation incessante des experts sur la double lgitimit de ce quil fait. Il y a alors

conjonction entre trois phnomnes : la juridicisation prolif rante, les pratiques de lexpertise gnralise et celles du son dage permanent. Le droit et le fait y deviennent aussi indiscer nables que la ralit et son image, que le rel et le possible. Ltat expert supprime tout intervalle dapparence, de subjec tivation et de litige dans lexacte concordance de lordre du droit et de lordre des faits. Ce dont ltat se dessaisit en se faisant incessamment vrifier, ce quil reconnat continment aux individus et aux groupes en droits toujours nouveaux, il le regagne en lgitimation. Et la puissance du droit sidentifie de plus en plus cette spirale de surlgitimation de ltat savant, dans lquivalence croissante de la production de rapports de droit et de la gestion des quilibres marchands, dans le renvoi permanent du droit et de la ralit dont le terme dernier est la pure et simple identification de la forme dmocratique avec la pratique gestionnaire de soumission la ncessit mar chande. A la limite, la preuve du droit de la puissance tatique sidentifie avec la preuve quelle ne fait rien dautre que ce qui est seul possible, rien dautre que ce qui est command par la stricte ncessit dans le contexte de lintrication croissante des conomies au sein du march mondial. La lgitimit de la puissance tatique se renforce ainsi par laffirmation mme de son impuissance, de son absence de choix face la ncessit mondiale qui la domine. Au thme de la volont commune se substitue celui de labsence de volont propre, de capacit daction autonome qui soit plus que la seule gestion de la ncessit. Au marxisme dclar caduc, le li bralisme suppos rgnant reprend le thme de la ncessit objective, identifie aux contraintes et aux caprices du march mondial. Que les gouvernements soient les simples agents daffaires du capital international, cette thse nagure scanda leuse de M arx est a u jo u rd hui lvidence sur laquelle libraux et socialistes saccordent. Lidentification abso lue de la politique la gestion du capital nest plus le secret

honteux que masqueraient les formes de la dmocratie, cest la vrit dclare dont se lgitiment nos gouvernements. Dans cette lgitimation, la dmonstration de capacit doit sappuyer sur une dmonstration dimpuissance. Aux rves de cuisinires aptes lexercice politique ou de simples ouvriers montant lassaut du ciel, soppose la thse dun marxisme re tourn : loptimalisation des jouissances des individus nest possible que sur la base de leur incapacit reconnue grer les conditions de cette optimalisation. Ltat fonde alors son au torit sur sa capacit intrioriser limpuissance commune, dterminer linfime territoire, le presque rien du possible do dpend la prosprit de chacun et le maintien du lien communautaire. D un ct, ce presque rien est pos comme si peu que cela ne vaut pas la peine de le disputer aux gestion naires de la chose tatique. Mais de lautre, il est pos comme linfime diffrence dcisive qui spare la prosprit venir de la misre menaante et le lien social du chaos tout proche, infime diffrence trop dcisive et trop tnue pour ntre pas laisse aux experts, ceux qui savent comment, en met tant 0,5 % du Produit national brut dun ct plutt que de lautre, nous passons du bon ou du mauvais ct de la ligne, de la prosprit au gouffre, de la paix sociale la dliaison g nralise. La gestion de labondance devient ainsi identique la gestion de la crise. Elle est la gestion du ncessaire seul pos sible qui doit tre incessamment, jour aprs jour, anticip, ac compagn, amnag, diffr. La gestion du presque rien , cest aussi la dmonstration ininterrompue de lidentit entre ltat de droit et ltat savant, de lidentit entre la puissance de cet Etat et son impuissance, laquelle intriorise lidentit de la grande puissance des individus et des groupes entrepre nants et contractants avec limpuissance du dmos comme ac teur politique. C est cette identit que manquent galement les analystes pessimistes ou optimistes de la socit post-industrielle. Les

premiers dnoncent la dliaison sociale provoque par leffon drement des contraintes et des lgitimations collectives corr latif au dchanement sans limites de lindividualisme et de lhdonisme dmocratiques. Les seconds exaltent loppos la concordance croissante entre le libre talage des marchandises, le libre suffrage dmocratique et les aspirations de lindividua lisme narcissique. Ils saccordent donc sur la description dun tat du vide, dun vide des lgitimations communautaires, quitte linterprter soit comme gouffre hobbien de la guerre de tous contre tous, soit comme liquidation dernire de larchi-politique de la communaut. Les uns et les autres man quent ainsi lquivalence du vide et du plein qui caractrise la mta-police post-dmocratique. Ltat proclam du vide ou de la dliaison est tout autant un tat de saturation de la commu naut par le dcompte intgral de ses parties et le rapport spculaire o chaque partie est engage avec le tout. A ceux qui dplorent la perte de la citoyennet rpublicaine, la logique post-dmocratique rpond par la proclamation de la citoyen net gnralise. Ainsi la ville est-elle appele incarner lidentit de la civilisation urbaine avec la communaut de la polis anime par son me communautaire. Lentreprise-citoyenne est appele exhiber lidentit de son nergie produc trice et appropriatrice avec la part prise ldification de la communaut et la constitution d un microcosme de cette communaut. A travers la citoyennet du local et celle de las sociatif, la requte atteint lindividu, appel tre le micro cosme du grand tout bruissant de la circulation et de lchange ininterrompu des droits et des capacits, des biens et du Bien. Dans le miroir de Narcisse, cest lessence de cette communaut qui se rflchit. L individu sy voit, est requis de sy voir comme militant de lui-mme, petite nergie contractante, courant de lien en lien et de contrat en contrat en mme temps que de jouissance en jouissance. Ce qui, tra vers lui, se rflchit, cest lidentit de la communaut avec

elle-mme, lidentit des rseaux de lnergie de la socit et des circuits de la lgitimation tatique. A supposer donc que la logique consensuelle tende vers quelque gouffre retrouv de la guerre de tous contre tous, cest pour des raisons bien diffrentes de celles que les pessimistes invoquent. Le problme nest pas simplement que 1 individualisme dmocratique dtermine en chaque individu lattente dune satisfaction que son Etat ne peut lui assurer. C est surtout quen proclamant leffectivit de liden tit entre lEtat de droit et les droits des individus, en faisant de chacun la rflexion de lme de la communaut des ner gies et des droits, la logique consensuelle met partout la limite de la paix et de la guerre, le point de rupture o la commu naut est expose la dmonstration de sa non-vrit. Autre ment dit, la dliaison est lautre nom de cette saturation qui ne connat pas dautre forme de ltre-en-commun que le lien spculaire de la satisfaction individuelle lautodmonstration tatique. Elle manifeste ngativement le fanatisme du lien qui met individus et groupes dans un tissu sans trous, sans cart des noms aux choses, des droits aux faits, des indivi dus aux sujets, sans intervalles o puissent se construire des formes de communaut du litige, des formes de communaut non spculaires. Par l peut se comprendre que la pense du contrat et lide dune nouvelle citoyennet trouvent au jourdhui un terrain de conceptualisation privilgi : celui de la mdecine applique ce quon nomme lexclusion. C est que la lutte contre lexclusion est aussi le lieu conceptuel paradoxal o il apparat que lexclusion nest que lautre nom du consensus. La pense consensuelle reprsente commodment ce quelle appelle exclusion dans le rapport simple dun dedans et dun dehors. Mais ce qui est en jeu sous le nom dexclusion nest pas ltre-en-dehors. C est le mode du partage selon lequel un dedans et un dehors peuvent tre conjoints. Et 1 exclusion

dont on parle aujourdhui est une forme bien dtermine de ce partage. Elle est linvisibilit du partage lui-mme, lefface ment des marques permettant dargumenter dans un dispositif politique de subjectivation le rapport de la communaut et de la non-communaut. Au temps o la logique policire sexpri mait sans fard, elle disait, avec Bonald, que certaines per sonnes sont dans la socit sans tre de la socit ou, avec Guizot, que la politique est affaire des hommes de loisir . Une ligne de partage sparait dun ct le monde priv du bruit, de lobscurit et de lingalit, de lautre, le monde pu blic du logos, de lgalit et du sens partag. Lexclusion pou vait donc se symboliser, se construire polmiquement comme rapport de deux mondes et dmonstration de leur commu naut litigieuse. Les incompts, en exhibant le partage et en sappropriant par effraction lgalit des autres, pouvaient se faire compter. L exclusion aujourdhui invoque, cest au contraire labsence mme de barrire reprsentable. Elle est donc strictement identique la loi consensuelle. Quest-ce en effet que le consensus sinon la prsupposition dinclusion de toutes les parties et de leurs problmes, qui interdit la subjec tivation politique dune part des sans-part, dun compte des incompts ? Tout le monde est par avance inclus, chaque indi vidu est cellule et image de la communaut des opinions gales aux parties, des problmes rductibles aux manques et des droits identiques aux nergies. Dans cette socit sans classes , la barrire est remplace par un continuum des posi tions qui, du plus haut au plus bas, mime le simple classement scolaire. Lexclusion ne sy subjective plus, ne sy inclut plus. Seulement, au-del dune ligne invisible, non subjectivable, on est sorti du champ, comptable dsormais dans le seul agr gat des assists : agrgat de ceux qui ne sont pas simplement en manque de travail, de ressources ou de logement, mais en manque d identit et de lien social , incapables dtre ces individus inventifs et contractants qui doivent intrioriser et

rflchir la grande performance collective. lintention de ceux-l, la puissance publique fait alors un effort de saturation supplmentaire, destin combler les vides qui, en les spa rant deux-mmes, les sparent de la communaut. dfaut de lemploi dont elle manque, elle sattachera leur donner le supplment didentit et de lien qui leur manquent. Une m decine individuelle de restauration des identits se conjoint alors une mdecine sociale de remaillage du tissu commu nautaire, pour rendre chaque exclu lidentit dune capacit et dune responsabilit mobilises, pour instaurer en tout ha bitat dlaiss une cellule de responsabilit collective. Lexclu et la banlieue dlaisse deviennent alors les modles dun nou veau contrat social et dune nouvelle citoyennet, difis au point mme o la responsabilit de lindividu et le maillage du lien social se dlitaient. Des intelligences et des courages remarquables sy emploient avec des rsultats non mprisables. Reste la circularit de cette logique qui veut mettre partout du supplment de lien dans le social et de motivation dans lindi vidu quand le trouble de lun et de lautre est le strict effet de cette entreprise incessante de saturation et de cette requte in conditionnelle de mobilisation. Reste la dmonstration de lexacte identit de la maladie et de la sant, de la norme de saturation du consensus et de la drliction des identits souf frantes. La guerre de tous contre tous, la constitution de chaque individu en menace pour la communaut sont le strict corrlat de la requte consensuelle de la communaut entire ment ralise comme identit rflchie en chacun du peuple et de la population. La suppression du tort revendique par la socit consensuelle est identique son absolutisation. Cette quivalence est illustre par lintrusion brutale des nouvelles formes du racisme et de la xnophobie dans nos r gimes consensuels. On peut assurment lui trouver toutes sortes de raisons conomiques et sociologiqus : le chmage qui fait accuser ltranger de prendre la place de lautochtone,

lurbanisation sauvage, la drliction des banlieues et des villes-dortoirs. Mais toutes ces causes socio-conomiques quon attribue un phnomne politique dsignent en fait des entits inscrites dans la question politique du partage du sen sible. Lusine et sa disparition, le travail comme emploi et le travail comme structure de ltre-en-commun, le chmage comme manque de travail et le chmage comme trouble didentit , la distribution et la redistribution des travailleurs dans des espaces dfinis par leur distance avec le lieu du travail et ceux de la visibilit du commun, tout cela concerne le rap port de la configuration policire du sensible et des possibili ts dy constituer la visibilit dobjets litigieux et de sujets du litige. Le caractre de la combinaison de tous ces lments ap partient un mode de visibilit qui neutralise ou accuse laltrit de ltranger. C est de ce point de vue quon peut discuter la simple infrence du trop grand nombre des immigrs leur indsirabilit. Manifestement, le seuil dindsirabilit nest pas affaire de statistique. Il y a vingt ans, nous navions pas beau coup moins dimmigrs. Mais ils portaient un autre nom : ils sappelaient travailleurs immigrs ou, tout simplement, ou vriers. Limmigr daujourdhui, cest dabord un ouvrier qui a perdu son second nom, qui a perdu la forme politique de son identit et de son altrit, la forme dune subjectivation poli tique du compte des incompts. Il ne lui reste alors quune identit sociologique, laquelle bascule alors dans la nudit an thropologique dune race et dune peau diffrentes. Ce quil a perdu, cest son identit avec un mode de subjectivation du peuple, louvrier ou le proltaire, objet dun tort dclar et su jet mettant en forme son litige. C est la perte de Xun-enplus de la subjectivation qui dtermine la constitution dun un-entrop comme m aladie de la com m unaut. On a clbr bruyamment la fin des mythes du conflit des classes et lon en est mme venu identifier la disparition dusines rayes du paysage urbain avec la liquidation des mythes et des utopies.

Peut-tre commence-t-on maintenant percevoir la navet de cet anti-utopisme . Ce quon appelle fin des mythes , cest la fin des formes de visibilit de lespace collectif, la fin de la visibilit de lcart entre le politique et le sociologique, entre une subjectivation et une identit. La fin des mythes du peuple, linvisibilit ouvrire, cest le non-lieu des modes de subjectivation qui permettaient de sindure comme exclu, de se compter comme incompt. Leffacement de ces modes politiques dapparence et de subjectivation du litige a pour consquence la rapparition brutale dans le rel dune altrit qui ne se symbolise plus. Lancien ouvrier se scinde alors en deux : dun ct, limmigr ; de lautre, ce nouveau raciste au quel les sociologues donnent significativement un autre nom de couleur, lappelant petit Blanc , du nom nagure attri bu aux colons modestes de lAlgrie franaise. La division qui a t exclue de la visibilit comme archaque reparat sous la forme plus archaque encore de laltrit nue. La bonne vo lont consensuelle propose en vain ses tables rondes pour dis cuter du problme des immigrs. Ici comme ailleurs, le re mde et le mal font cercle. Lobjectivation post-dmocratique du problme immigr va de pair avec la fixation dune alt rit radicale, dun objet de haine absolue, pr-politique. C est du mme mouvement que la figure de lautre sexaspre dans le pur rejet raciste et svanouit dans la problmatisation de limmigration. La visibilit nouvelle de lautre dans la nudit de sa diffrence intolrable, cest proprement le reste de lop ration consensuelle. C est leffacement raisonnable et pa cifique de lapparence dans lexposition intgrale du rel, du mcompte du peuple dans le dcompte de la population et du litige dans le consensus qui ramne le monstre de laltrit ra dicale dans le dfaut de la politique. C est le dcompte ex haustif de la population interminablement sonde qui pro duit, la place du peuple dclar archaque, ce sujet appel les Franais qui, ct des pronostics sur lavenir poli

tique de tel ou tel sous-ministre, se manifeste par quelques opinions bien tranches sur le nombre excessif dtrangers et linsuffisance de la rpression. Ces opinions, bien sr, sont en mme temps des manifestations de la nature mme des opi nions en rgime mdiatique, de leur nature en mme temps relle et simule. Le sujet de lopinion dit ce quil pense sur les Noirs et les Arabes sur le mme mode rel/simul selon lequel il est par ailleurs invit tout dire de ses fantasmes et les sa tisfaire intgralement au seul prix de quatre chiffres et dau tant de lettres. Le sujet qui opine ainsi est le sujet de ce nou veau mode du visible qui est celui de laffichage gnralis, un sujet appel vivre intgralement tous ses fantasmes dans le monde de lexhibition intgrale et du rapprochement asymptotique des corps, dans ce tout est possible de la jouissance affiche et promise, cest--dire, bien sr, promise dception et convie, par l, rechercher et pourchasser le mauvais corps , le corps diabolique qui se met partout en travers de la satisfaction totale qui est partout porte de la main et par tout drobe son emprise. Le nouveau racisme des socits avances tient ainsi sa sin gularit dtre le point o se rencontrent toutes les formes didentit soi de la communaut qui dfinissent le modle consensuel, mais aussi toutes les formes de dfection de cette identit et de compensation de cette dfection. Il est ds lors normal que la loi vienne en parachever la cohrence, cest-dire faire de son unit le mode de rflexion de la communaut se sparant de son Autre. La loi, bien sr, en traitant du pro blme des immigrs, se propose de faire uvre de justice et de paix. En dfinissant des rgles dintgration et dexclusion jusque-l laisses au hasard des circonstances et la disparit des rglements, elle prtend faire entrer le particulier dans la sphre de son universalit. En sparant les bons trangers des indsirables, elle est cense dsarmer le racisme qui se nourrit de lamalgame. Le problme est que cette discrimination elle-

mme ne peut se faire quau prix de donner figure cet Autre indfinissable qui suscite les sentiments de la peur et du rejet. La loi qui doit dfaire lamalgame du sentiment ne le fait quau prix de lui emprunter son objet, son mode dunification sans concept de cas htrognes dinacceptabilit de lautre, et de le lui rendre subsum sous lunit du concept. La loi dic te par le systme consensuel est aussi la confirmation du type de rapport soi qui constitue le systme consensuel lui-mme. Son principe est dtablir la convertibilit permanente de YUn de la loi avec YUn du sentiment qui dfinit ltre-ensemble. Le travail de la loi consensuelle est donc dabord de construire le schme qui transforme YUn ressenti mais indfinissable du re jet en Un de la loi commune. C est ce schme qui constitue lintrouvable objet immigr en unifiant les cas htrognes du jeune dlinquant dorigine maghrbine, du travailleur srilankais sans papier, du musulman polygame et du travailleur malien qui impose la charge de sa famille la communaut franaise. La circulation de quelques oprateurs de conver sion, comme clandestin , qui unit la figure de ltranger celle du dlinquant, construit le schme qui donne la loi son objet semblable celui du sentiment : la figure du multiple qui surabonde et se reproduit sans loi. Le schme de la loi consensuelle noue ainsi lordre du nomos comme puissance de convenir et de contracter avec lordre de la phusis comme puissance de con-sentir. Le consensus est un rapport de circu larit entre la nature et la loi, qui laisse celle-ci le soin de d terminer lantinature qui est ressentie par celle-l comme in supportable. La loi le fait en sparant de la phusis, conue comme puissance de ce qui clot, lantinature, soit la puis sance du multiple prolifrant. La loi accomplit la nature en identifiant ce que celle-ci lui dsignait spontanment comme sa maladie, cette multitude qui nen finit pas de se reproduire. Pour celle-ci, les plus anciens juristes romains avaient invent un nom : proletarii, ceux qui ne font que reproduire leur

propre multiplicit et qui, pour cette mme raison, ne mri tent pas dtre compts. Ce mot, la dmocratie moderne lavait relev pour en faire un sujet politique : un multiple sin gulier par quoi sont compts les incompts, un oprateur de distance des corps producteurs et reproducteurs eux-mmes, un analyseur sparant la communaut delle-mme. La mtapolitique lavait transform dans la figure ambigu du sujet ultra-politique du mouvement vrai dissipant lillusion poli tique. Achvement nihiliste de la mta-politique, la post-d mocratie consensuelle, pour boucler la communaut sur ellemme, supprime le nom et renvoie la figure son origine premire : en de de la dmocratie, en de de la politique.

La politique en son ge nihiliste

Rcapitulons : la politique existe l o le compte des parts et des parties de la socit est drang par linscription dune part des sans-part. Elle commence quand lgalit de nim porte qui avec nimporte qui sinscrit en libert du peuple. Cette libert du peuple est une proprit vide, une proprit impropre par quoi ceux qui ne sont rien posent leur collectif comme identique au tout de la communaut. La politique existe tant que des formes de subjectivation singulires renou vellent les formes de linscription premire de lidentit entre le tout de la communaut et le rien qui la spare delle-mme, cest--dire du seul compte des ses parties. La politique cesse dtre l o cet cart na plus de lieu, o le tout de la commu naut est ramen sans reste la somme de ses parties. Il y a plusieurs manires de penser le tout comme la seule somme de ses parties. La somme peut tre faite dindividus, petites machines exploitant intensment leur propre libert de dsi rer, dentreprendre et de jouir. Elle peut tre faite de groupes sociaux composant leurs intrts en partenaires responsables. Elle peut tre faite de communauts, pourvues chacune de la reconnaissance de son identit et de sa culture. Ltat consen suel est, cet gard, tolrant. Ce quil ne tolre plus, en re vanche, cest la partie surnumraire, celle qui fausse le compte de la communaut. Ce quil lui faut, ce sont des parties relles, possdant la fois leurs proprits et la proprit com mune du tout. Ce quil ne peut tolrer, cest un rien qui soit tout. Le systme consensuel repose sur ces axiomes solides : le

tout est tout, le rien nest rien. supprimer les entits para sites de la subjectivation politique, on atteint, de proche en proche, lidentit du tout avec le tout, qui est identit du principe du tout avec celui de chacune des parties, des ayantsdroit au tout. Cette identit se nomme humanit. Ici commencent les dboires. Le systme consensuel cl brait sa victoire sur le totalitarisme, comme victoire dernire du droit sur le non-droit et du ralisme sur les utopies. Il sap prtait accueillir dans son espace dlivr de la politique et nomm Europe les dmocraties nes de la ruine des tats to talitaires. Il voit un peu partout le paysage de lhumanit dli vre du totalitarisme et des utopies comme paysage des int grismes identitaires. Sur les ruines des tats totalitaires, lethnicisme et la guerre ethnique se dchanent. La religion et les tats religieux nagure bnis comme barrage naturel lex pansion Sovitique prennent la figure de la menace intgriste. Cette menace vient mme sinstaller au cur des tats consensuels, partout o vivent ces travailleurs qui ne sont plus que des immigrs, partout o des individus savrent inca pables de rpondre la requte dtre des militants de leur propre intgrit. Et, face elle, les communauts consen suelles voient renatre le pur rejet de ceux dont lethnie ou la religion ne peuvent pas tre supportes. Le systme consensuel se reprsente lui-mme comme le monde du droit face au monde du non-droit - celui de la barbarie identitaire, reli gieuse ou ethnique. Mais, dans ce monde de sujets strictement identifis leur ethnie, leur race ou au peuple guid par la divinit, dans ces guerres de tribus qui combattent pour occu per lentier territoire de ceux qui partagent leur identit, il contemple aussi la caricature extrme de son rve raisonnable : un monde nettoy des identits excdentaires, peupl de corps rels pourvus des proprits exprimes par leur nom. Au-del du dmos, il annonait un monde fait d individus et de groupes manifestant seulement lhumanit commune. Il avait

seulement oubli ceci : entre les individus et lhumanit, il y a toujours un partage du sensible : une configuration qui dter mine la manire dont des parties ont part la communaut. Et il y a deux grands modes du partage : celui qui compte une part des sans-part et celui qui nen compte pas, le dmos ou 1 ethnos. Il pensait son largissement sans fin : Europe, com munaut internationale, citoyennet du monde, humanit en fin : autant de noms dun tout gal la somme de ses l ments, propritaires chacun de la proprit commune du tout. Ce quil dcouvre, cest une figure nouvelle, radicale, de lidentit du tout et du rien. La nouvelle figure, la figure non politique du tout identique au rien, de Xintgrit partout at teinte sappelle dsormais, elle aussi, humanit. Lhomme n libre et partout dans les fers est devenu lhomme n humain et partout inhumain. Au-del des formes du litige dmocratique, stend en effet le rgne dune humanit gale elle-mme, attribue directe ment chacun, expose en chacun sa catastrophe ; un tout habit par son rien, une humanit se montrant et se dmon trant partout comme dnie. La fin des grandes subjectivations du tort nest pas la fin du temps de la victime univer selle . C est au contraire son commencement. Les temps de la dmocratie militante ont dclin toute une srie de formes polmiques des hommes ns libres et gaux en droit . Des nous ont pris diffrents noms de sujets pour prouver la puissance litigieuse des droits de lhomme , pour mettre lpreuve linscription de lgalit, demander si les droits de lhomme taient plus ou moins que les droits du citoyen, sils taient ceux de la femme, du proltaire, de lhomme noir et de la femme noire, etc. Ils ont ainsi donn aux droits de lhomme toute la puissance quils peuvent avoir : la puissance de linscription galitaire augmente par celle de son argu mentation et de sa manifestation dans la construction de cas de litige, dans la mise en rapport du monde de validit de

linscription galitaire et de son monde de non-validit. Le rgne de humanitaire commence en revanche l o les droits de lhomme sont coups de toute capacit de singularisation polmique de leur universalit, o la phrase galitaire cesse dtre phrase, interprte dans largumentation dun tort qui manifeste son effectivit litigieuse. Alors lhumanit nest plus attribue polmiquement aux femmes ou aux prol taires, aux Noirs ou aux damns de la terre. Les droits de lhomme ne s prouvent plus comme capacits politiques. Le prdicat humain et les droits de lhomme sont simple ment attribus, sans phrase, sans mdiation leur ayant-droit, le sujet homme . Le temps de humanitaire est celui de lidentit immdiate entre lexemplaire quelconque de lhuma nit souffrante et la plnitude du sujet de lhumanit et de ses droits. Layant-droit pur et simple nest alors pas autre chose que la victime sans phrase, figure dernire de celui qui est ex clu du logos, muni seulement de la voix exprimant la plainte monotone, la plainte de la souffrance nue, que la saturation a rendue inaudible. Plus prcisment, cet homme qui appar tient le seul humain se ramne alors au couple de la victime, la figure pathtique de celui qui cette humanit est dnie et du bourreau, la figure monstrueuse de celui qui dnie lhuma nit. Le rgime humanitaire de la communaut interna tionale exerce alors leur gard ladministration des droits de lhomme, en envoyant lune des vivres et des mdica ments, lautre, plus rarement, des divisions aroportes '. La transformation de la scne dmocratique en scne huma nitaire peut sillustrer par limpossibilit dun mode dnon ciation. Au dbut du mouvement de mai 1968 en France, les
1. Quil faille envoyer vivres et mdicaments ceux qui en ont besoin, que des capacits et des dvouements remarquables semploient ces tches es sentielles, cela est incontestable et ne sera pas contest ici. Ce qui y est en discussion est tout autre chose : la subsomption de ces activit sous une cat gorie de Xhumanitaire comme doublet de la realpolitik des tats.

manifestants avaient dfini une forme de subjectivation rsu me dans une phrase : nous som m es tous des ju ifs allemands . Cette phrase illustre bien le mode htrologique de la subjectivation politique : prenant au mot la phrase stig matisante de ladversaire, attach dpister lintrus sur la scne o se comptaient les classes et leurs partis, elle la retour nait pour en faire une subjectivation ouverte des incompts, un nom sans confusion possible avec tout groupe social rel, avec tout relev didentit. De toute vidence, une phrase de ce type serait aujourdhui imprononable, pour deux raisons. La premire est quelle nest pas exacte. Ceux qui la pronon aient ntaient pas allemands et la majorit d entre eux ntaient pas juifs. Or, depuis ce temps, il a t admis, par les partisans du progrs comme par ceux de lordre, que seules sont lgitimes les revendications de groupes rels qui prennent en personne la parole pour dcliner eux-mmes leur propre identit. Nul dsormais na le droit de se dire proltaire, noir, juif ou femme sil ne lest pas, sil nen a pas la qualit native et lexprience sociale. A cette rgle dauthenticit, fait bien sr exception 1 humanit dont lauthenticit est dtre sans pa role et dont les droits sont remis la police de la communaut internationale. Et l apparat la seconde raison : la phrase est dsormais imprononable parce que videmment indcente. Lidentit juif allemand aujourdhui signifie immdiate ment lidentit de la victime du crime contre lhumanit, que nul ne saurait revendiquer sans profanation. Elle nest plus un nom disponible pour la subjectivation politique mais le nom de la victime absolue qui suspend cette subjectivation. Le su jet de la msentente est devenu le nom de linterdit. Lge hu manitaire est celui o la pense de la victime absolue interdit les jeux polmiques de la subjectivation du tort. Lpisode qui sappela nouvelle philosophie se rsume entirement dans cette prescription : la pense du massacre est ce qui frappe la pense dindignit et interdit la politique. La pense de lirra-

chetable vient alors doubler le ralisme consensuel : le litige politique est impossible pour deux raisons : parce que ses vio lences entravent laccord raisonnable des parties ; et parce que les facties de ses incarnations polmiques outragent les vic times du tort absolu. La politique doit alors cder devant le massacre, la pense sincliner devant limpensable. Seulement, le doublement de la logique consensuelle de soum ission au seul com pte des parties par la logique thique/humanitaire de soumission limpensable des gno cides prend lallure dun double bind La rpartition des rles, il est vrai, peut permettre que les deux logiques sexercent s parment. Encore faut-il quaucun provocateur ne frappe au point o elles se rencontrent, le point quelles dsignent avec vidence en sefforant de ne pas le voir. Ce point, cest celui de la pensabilit du crime contre lhumanit comme intgra lit de lextermination. C est ce point que frappe la provoca tion ngationniste. Celle-ci retourne aux gestionnaires du pos sible et aux penseurs de limpensable leur logique, en maniant le double argument de limpossibilit dun compte exhaustif de lextermination et de limpensabilit de sa pense, en affir mant limpossibilit de prsentifier la victime du crime contre lhumanit et de donner une raison suffisante pour laquelle le bourreau laurait perptr. Tel est en effet le double ressort de largumentation nga tionniste pour nier la ralit de lextermination des juifs dans les camps nazis. D un ct, elle joue sur les paradoxes sophis tiques classiques du dnombrement interminable et de la di vision linfini. Ds 1950, Paul Rassinier en avait fix largu mentaire sous la forme d une srie de questions dont les rponses laissaient chaque fois apparatre que, mme si tous les lments du processus taient avrs, leur enchanement ne pouvait jamais tre entirement tabli et moins encore leur appartenance aux consquences dun projet de pense int gralement programm et immanent chacune de ses s

quences1 . Assurment, disait-il, il y a eu des dclarations na zies prnant lextermination de tous les juifs. Mais des dcla rations nont jamais tu personne par elles-mmes. Assur ment, il y a eu des plans de chambres gaz. Mais un plan de chambre gaz et une chambre gaz en fonctionnement sont deux choses aussi diffrentes que cent thalers possibles et cent thalers rels. Assurment, il y a eu des chambres gaz effecti vement installes dans un certain nombre de camps. Mais une chambre gaz nest jamais quune usine gaz avec laquelle on peut faire toutes sortes de choses diverses et dont rien ne prouve quelle ait la fonction spcifique de lextermination de masses Assurment encore, il y avait, dans tous les camps, des slections rgulires au terme desquelles disparaissaient des prisonniers quon na jamais revus. Mais il y a mille manires de tuer des gens ou simplement de les laisser mourir et ceux qui ont disparu ne nous diront jamais comment ils ont dis paru. Assurment enfin, il y a eu dans les camps des prison niers effectivement gazs. Mais rien ne prouve quils aient t les victimes dun plan densemble systmatique et non de simples tortionnaires sadiques. Il faut sarrter un instant sur le double ressort de cette argu mentation : les documents manquent, disait Rassinier en 1950, pour tablir la connexion de tous ces faits en un vne ment unique. Mais aussi, ajoutait-il, il est douteux quon les trouve jamais. Or, depuis ce temps, les documents ont t trouvs en abondance suffisante. La provocation rvisionniste na pas cd pour autant. Au contraire, elle a su trouver de nouveaux adeptes ou des tolrances nouvelles. Plus ses argu ments se sont montrs inconsistants sur le plan des faits, plus sa vritable force sest affirme. Cette force est de toucher le rgime mme de la croyance selon laquelle une srie de faits est avre comme vnement singulier, et un vnement sub1. Paul Rassinier, Le Mensonge dUlysse, 2 dition, Maon, 1955.

sum sous la catgorie du possible. Elle est de toucher au point o deux possibilits doivent tre ajustes lune lautre : la possibilit matrielle du crime comme enchanement total de ses squences et sa possibilit intellectuelle selon sa qualifi cation de crime absolu contre lhumanit. La provocation ngationniste ne tient pas par les preuves quelle oppose laccu mulation des preuves adverses. Elle tient parce quelle amne chacune des logiques qui sy affrontent un point critique o limpossibilit se trouve avre sous telle ou telle de ses fi gures : saut dans la chane ou impossibilit de penser lencha nement. Elle contraint alors ces logiques un chass-crois o toujours le possible se voit rattrap par limpossible et la vri fication de lvnement par la pense de son impensable. La premire aporie est celle de la loi et du juge. Lopinion franaise sest indigne contre ces juges relaxant lancien mili cien Touvier de laccusation de crime contre lhumanit . Mais avant de sindigner, il convient de rflchir la singulire configuration des rapports entre le droit, la politique et la science implique dans une telle affaire. La notion juridique de crime contre lhumanit , dabord annexe aux crimes de guerre, en a t mancipe pour permettre de poursuivre des crimes que les prescriptions judiciaires et les amnisties ta tiques avaient laisss impunis. Le malheur est que rien ny d finit en propre lhumanit qui est lobjet du crime. Le crime est avr alors non point parce quil est avr que cest lhuma nit qui a t frappe en sa victime mais parce quil est avr que lagent qui la excut tait au moment de son excution lexcutant de la volont collective planifie dun tat prati quant une politique dhgmonie idologique . Le juge est alors pri de se faire historien pour tablir lexistence de cette politique, pour tracer la continuit du dessein originaire dun tat lacte dun de ses servants, au risque de retrouver les apories de la division linfini. Les premiers juges du milicien Touvier nont pas trouv le fil continu dune politique dh

gmonie idologique , allant de la naissance de ltat vichyssois lacte criminel de son milicien. Les seconds juges ont r solu le problme en faisant de Touvier un excutant direct de ltat allemand nazi. Laccus arguait pour sa dfense quil avait fait preuve dhumanit en faisant moins que ce que la vo lont collective planifie lui demandait. Supposons mainte nant un accus allguant linverse quil a fait plus, quil a agi sans ordre et sans motivation idologique, par pur sadisme personnel, cet accus ne serait plus quun monstre ordinaire, chappant au cadre juridique du crime contre lhumanit, mettant en vidence limpossibilit pour le juge de mettre en semble lagent et le patient du crime contre lhumanit. Laporie du juge et de la loi devient alors celle de la science requise en laffaire, cest--dire la science historienne. Les his toriens ont apport comme spcialistes toutes les preuves de mandes pour ltablissement et lenchanement des faits. Et ils ont protest comme corps scientifique contre les mthodes pseudo-scientifiques des ngationnistes. On peut se demander alors pourquoi divers Etats doivent se doter de lois interdisant de falsifier lhistoire en niant lextermination. La rponse est simple. C est que lhistoire qui peut apporter tous les contretmoignages propres rfuter une partie dans un tribunal or dinaire se montre seulement incapable de rpondre deux ar guments : celui qui dit quune succession de faits enchans les uns aux autres natteint jamais le point o elle constitue un vnement unique et celui qui dit quun vnement na lieu dans un temps que si ce temps rend possible sa possibilit. Et elle en est incapable parce que ces arguments sont cohrents avec le rgime de croyance selon lequel elle se pense comme science : celui qui soumet le caractre pensable de leffectivit dune pense la possibilit que son temps la rende possible. L est en effet la double dtente sur laquelle joue largumen tation ngationniste. Limpossibilit davrer en sa totalit lvnement de lextermination se soutient de limpossibilit

de penser lextermination comme appartenant la ralit de son temps. Les paradoxes qui sparent la cause formelle de la cause matrielle et la cause efficiente de la cause finale au raient vite puis leurs pouvoirs sils ne renvoyaient limpossibilit que les quatre causes puissent sunir en un seul prin cipe de raison su ffisan te. A u-del des arguties sur la composition des gaz et les moyens den produire la quantit suffisante, la provocation ngationniste fait appel la raison de lhistorien pour lui demander sil peut, en tant que savant, trouver, dans les modes de rationalit auxquels obissent en notre sicle les systmes industriels et tatiques complexes, la raison ncessaire et suffisante pour quun grand tat moderne se livre la dsignation et lextermination de masse dun ennemi radical. Lhistorien qui a tous les faits pour rpondre se trouve alors pris au pige de lide qui gouverne la raison historienne : pour quun fait soit avr, il faut quil soit pensable ; pour quil soit pensable, il faut quil appartienne ce que son temps rend pensable, que son imputation ne soit pas anachronique. Rabelais, soutenait Lucien Febvre dans un livre clbre, na pas t un incroyantl. Non pas que nous ayons la preuve quil ne la pas t. Cette vrit-l prcisment est affaire du juge, non de lhistorien. La vrit de lhistorien, elle, est que Rabelais na pas t incroyant parce quil ntait pas possible quil le ft, que son temps ne dlivrait pas la pos sibilit de cette possibilit. Lvnement de pense consistant dans la position claire et simple dincroyance tait impossible selon cette vrit-l : la vrit de ce quun temps rend pen sable, de ce dont il autorise lexistence. Sortir de cette vrit est tomber dans le pch majeur au regard de la science histo rienne : le pch danachronisme.
1. L. Febvre, Le Problme de lincroyance au XVT sicle. La religion de Rabe lais, Albin Michel, 1942. Pour une analyse plus dtaille, cf. J. Rancire, Les noncs de la fin et du rien dans Traverses du nihilisme, Osiris, 1993.

Comment passe-t-on de cette impossibilit-l limpossibi lit que lextermination ait eu lieu ? Non point seulement par la perversit du provocateur qui porte un raisonnement son point dabsurdit et de scandale, mais aussi par le retourne ment du rgime mta-politique de la vrit. La vrit de Lu cien Febvre tait celle de lorganicisme sociologique, de la re prsentation de la socit comme corps gouvern par lhomognit des mentalits collectives et des croyances com munes. Cette vrit pleine est devenue une vrit vide. Ladh sion ncessaire de toute pense individuelle au rgime com mun de la croyance de son temps est devenue le seul vide dun argument ontologique ngatif : ce qui nest pas possible selon son temps est impossible. Ce qui est impossible na pas pu tre. Le jeu formel de largument ontologique ngatif sac corde alors avec lopinion raisonnable quun grand Etat in dustriel moderne comme lAllemagne navait aucun besoin dinventer la folie de lextermination des juifs. Lhistorien qui a rfut toutes les preuves du menteur ne peut rfuter radica lement le mensonge parce quil ne peut rfuter lide de la v rit qui le soutient. Lhistorien apporte au juge la connexion des faits qui lui manquait. Mais, dans le mme temps, la ra tionalit historienne dplace la rationalit de Penchanement des faits du ct de la rationalit de leur possibilit1 . Il faut alors que la loi interdise de falsifier lhistoire. Il faut, en bref, que la loi fasse le travail que ne peut faire lhistorien qui tait charg de faire ce que la loi ne peut pas faire. Cette double aporie, bien sr, nest que la marque de lappartenance du
1. Il est significatif que ce soit en France un historien de lAntiquit, Pierre Vidal-Naquet, qui ait conduit, notamment dans Les Assassins de la mmoire (La Dcouverte, 1987) la lutte contre le ngationnisme. Pour poser la ques tion du type de vrit auquel font appel les provocations ngationnistes, il faut sans doute la distance que la familiarit avec la pense antique du pseudos donne par rapport la rationalit historico-sociologique des mentalits et des croyances.

droit et de la science un certain rgime de croyance, le r gime de croyance propre au systme consensuel : le ralisme. Le ralisme prtend tre la saine attitude de lesprit qui sen tient aux ralits observables. Il est en fait tout autre chose : il est la logique policire de lordre qui affirme, en toute circons tance, ne faire que cela seul quil est possible de faire. Le sys tme consensuel a absorb la ncessit historique et objective de nagure, rduite la portion congrue du seul possible que la circonstance autorise. Le possible est ainsi lchangeur conceptuel de la ralit et de la ncessit . Et il est aussi le dernier mode de vrit que la mta-politique acheve puisse offrir la logique de lordre policier, la vrit de lim possibilit de limpossible. Le ralisme est labsorption de toute ralit et de toute vrit dans la catgorie du seul pos sible. Et, dans cette logique, le possible/vrit est charg de suppler de son autorit savante toutes les lacunes du pos sible/ralit. Plus les performances du ralisme gestionnaire sont incertaines, plus il doit se lgitimer par la monotone ritration de limpossibilit de limpossible, quitte protger cette autolgitimation ngative par la mince barrire de la loi qui dtermine le point o doit sarrter le vide de la vrit, la limite que ne doit pas franchir largument dimpossibilit de limpossible. D o ltrange phnomne dune loi interdisant le mensonge au temps o la loi sefforce danantir tous les tabous qui la sparaient dune socit elle-mme voue la jouissance infinie de toutes les profanations. Ce nest pas le respect des victimes ou lhorreur sacre qui est ici en jeu mais la prservation du plus maigre des secrets : la simple nullit de cette impossibilit de limpossible qui est la vrit dernire de la mta-politique et la lgitimation ultime des gestionnaires du seul possible. Plus quil ne prive de parole les ngationnistes, linterdit dfend quon exhibe le simple vide de largu ment de limpensable. Il ny a strictement rien qui soit au-del du pensable dans la monstruosit de lholocauste, rien qui ex

cde les capacits conjugues de la cruaut et de la lchet lorsquelles bnficient de tous les moyens la disposition des tats modernes ; rien dont ces tats ne soient capables l o seffondrent les formes de subjectivation non identitaires du compte des incompts, o le peuple dmocratique est incor por en peuple ethnique. Sans doute largument arendtien de la banalit du mal laisse-t-il lesprit insatisfait. On lui a reproch de banaliser lexcs de la haine visant une victime spcifique. Mais largu ment est lui-mme rversible. Lidentit juive liquide par lex termination nazie ntait pas diffrente de celle des fantasmes antismites ordinaires. C est donc bien dans la capacit dagencer les moyens de lextermination que rside la diff rence spcifique. Au demeurant, lesprit na pas ici besoin dtre satisfait et la question nest pas dexpliquer le gnocide. Il est clair que le problme se pose lenvers. Le gnocide nest pas lobjet que lactualit imposerait aujourdhui notre pen se, avec leffet de dranger la politique et la philosophie. C est plutt la rsorption tatique de la politique, avec son reste ou son double humanitaire, qui a fait du gnocide une proccu pation philosophique, qui a engag la philosophie, sous le nom dthique, traiter en quelque sorte ce que le droit et la science ne peuvent atteindre dans ce reste, cette identit de lhumain et de linhumain, dont ltat consensuel leur a dl gu le souci. Et cest de ce point de vue quil convient de si tuer la discussion. Il ny a pas de bonne explication du g nocide qui sopposerait aux mauvaises. Il y a des manires de situer le rapport de la pense avec lvnement du gnocide qui entrent ou nentrent pas dans le cercle de limpensable. La complexit du jeu de cet impensable est assez bien illustre par un texte de Jean-Franois Lyotard l. Toute r flexion sur lholocauste doit pour lui penser la spcificit de la
1. Jean-Franois Lyotard, Heidegger et lesjuifs, Galile, 1988.

victime, la spcificit du projet dexterminer le peuple juif comme peuple tmoin dune dette premire de lhomme en vers lAutre, dune impuissance natale de la pense dont le ju dasme porte tmoignage et que la civilisation grco-romaine sest toujours attache oublier. Mais deux modes dassigna tion de la pense lvnement se mlent inextricablement dans sa dmonstration. La question semble porter dabord sur le type de mmoire ou doubli que requiert lvnement ad venu du gnocide. Il sagit alors, sans se proccuper d expli quer le gnocide, de mesurer les consquences quune pense du gnocide peut avoir pour une reconsidration par la philo sophie occidentale de son histoire. Mais ds lors que cette his toire est pense dans les termes du refoulement, le nom juif devient le nom du tmoin de cet oubli dont la philosophie veut oublier le ncessaire oubli. Lholocauste se voit alors assigner le sens philosophique du dsir de se d barrasser de ce refoul, en supprimant le seul tmoin de cette condition dotage de lAutre qui est initialement celle de la pense. L identit philosophique de la victim e, de lotage/tmoin, devient alors la raison du crime. Elle est celle du tmoin de limpuissance de la pense que la logique dune civilisation commande doublier. Ainsi sinstaure un double nud entre la puissance du crime et limpuissance de la pen se. D une part, la ralit de lvnement est nouveau loge dans un cart infini entre la dtermination de la cause et la v rification de leffet. D autre part, lexigence de sa pense de vient le lieu mme o la pense, en se confrontant aux effets monstrueux de la dngation de sa propre impuissance, sen ferme dans une nouvelle figure de limpensable. Le nud ta bli entre ce que lvnement commande la pense et la pen se qui la command lui-mme se laisse alors saisir dans le cercle de la pense thique. Lthique est la pense qui hyper bolise le contenu de pense du crime pour rendre la pense au souvenir de son impuissance natale. Mais aussi lthique est la

pense qui frappe toute pense et toute politique de sa propre impuissance, en se faisant gardienne de la pense dune catas trophe dont, en tout cas, nulle thique na su nous garder1 . Lthique est alors la forme sous laquelle la philosophie po litique inverse son projet initial. Le projet initial de la philo sophie tait de supprimer la politique pour raliser son essence vraie. Avec Platon, la philosophie proposait la ralisation de la philosophie comme principe de la communaut, la place de la politique. Et cette ralisation de la philosophie savrait, en dernire instance, comme suppression de la philosophie ellemme. La science sociale du XIXe sicle a t la manire mo derne dont sest ralis le projet dune suppression/ralisation de la politique comme ralisation/suppression de la philoso phie. Lthique est aujourdhui la dernire forme de cette rali sation/suppression. Elle est la proposition faite la philoso phie de se supprimer, de sen remettre labsolument Autre pour expier les fautes de la pense du Mme, les crimes de la philosophie ralise comme me de la communaut. Elle infinitise le crime pour infinitiser linjonction quelle se fait adresser par lotage, le tmoin, la victime : que la philosophie expie la vieille prtention de la matrise philosophique et lillusion moderne de lhumanit dsaline, quelle se sou mette au rgime de laltrit infinie qui carte tout sujet de lui-mme. La philosophie devient alors la pense du deuil qui vient se charger du mal comme du reste de la rduction ta tique du dikaon au sumpheron. Sous le nom dthique, elle prend en charge le mal, linhumanit de lhomme qui est la face dombre de lidylle consensuelle. leffacement des fi gures politiques de laltrit, elle propose de remdier par laltrit infinie de lAutre. Elle sinscrit ainsi dans un rapport bien dtermin avec la politique, celui quAristote avait mar qu, au premier livre de la Politique, en sparant huma
1. Cf. Alain Badiou, L'thique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, 1993.

nit politique de la double figure de ltre tranger la cit : celui qui est plus ou moins quhomme. Celui qui est plus ou moins quhomme, cest le dieu ou le monstre, cest le couple religieux de la divinit et de la monstruosit. Lthique installe prcisment la pense dans le face--face entre le monstre et le dieu1 . Ce qui revient dire quelle prend en charge, comme son propre deuil, le deuil de la politique. On ne peut certes quapprouver le souci prsent de la philo sophie dtre modeste, cest--dire consciente de la puissance et de limpuissance conjugues de la pense, de son peu de pouvoir lgard de sa propre dmesure. Reste savoir com ment se concrtise cette modestie de la pense, le mode sur le quel elle prtend exercer sa mesure. La modestie prsente de ltat, on la vu, est dabord modestie lgard de la politique, cest--dire hyperbolisation de la pratique ordinaire de lEtat qui est de vivre de la suppression de la politique. Il convient donc de sassurer que la modestie de la philosophie ne soit pas, elle aussi, une modestie compte dautrui, quelle ne soit pas le dernier tour de cette ralisation/suppression de la poli tique dont vit la philosophie politique : le deuil de la poli tique proclam comme expiation des fautes de la philosophie ralise . Il ny a pas de deuil de la politique penser, seule ment sa difficult prsente et la manire dont cette difficult loblige une modestie et une immodestie spcifiques. La politique aujourdhui doit tre immodeste au regard de la mo destie quoi lobligent les logiques de gestion consensuelle du seul possible . Elle doit tre modeste quant au domaine o lengage limmodeste modestie de la philosophie thique : ce lui du reste excessif des politiques modestes, soit la confronta tion avec lhumanit nue et linhumanit de lhumain. Lagir politique se trouve en effet aujourdhui pris en tenaille entre les polices tatiques de la gestion et la police mondiale

de rhumanitaire. D un ct, les logiques des systmes consen suels effacent les marques de lapparence, du mcompte et du litige politiques. De lautre, elles convoquent la politique chasse de ses lieux stablir sur le terrain dune mondialit de lhumain qui est mondialit de la victime, dfinition dun sens de monde et dune communaut dhumanit partir de la figure de la victime. D un ct, elles renvoient les mises en commun du compte des incompts vers le dnombrement des groupes susceptibles de prsenter leur identit ; elles localisent les formes de la subjectivit politique dans les lieux de la proximit - de lhabitat, de loccupation, de lintrt - et les liens de lidentit - de sexe, de religion, de race ou de culture. De lautre, elles la mondialijent, elles lexilent dans les dserts de lappartenance nue de lhumanit elle-mme. Elles enga gent le souci mme de refuser les logiques du consensus penser comme fondement dune communaut non identitaire une humanit de la victime ou de lotage, de lexil ou de linappartenance. Mais limproprit politique nest pas linappartenance. Elle est la double appartenance : lappartenance au monde des proprits et des parts et lappartenance la com munaut impropre, cette communaut que la logique gali taire construit comme part des sans-part. Et le lieu de son im proprit nest pas lexil. Elle nest pas le hors lieu o lhumain, dans sa nudit, se confronterait lui-mme ou son autre, monstre et/ou divinit. La politique nest pas la communaut consensuelle des intrts qui se conjuguent. Mais elle nest pas non plus la communaut dun inter-tre, dun interesse qui lui imposerait son originarit, loriginarit dun tre-en-commun fonde sur Yesse mme de Yinter ou Yinter propre Yesse1 . Elle nest pas actualisation dun plus
1. La discussion sur ce point serait mener dune manire plus dtaille avec ce que Jean-Luc Nancy, dans La Comparution (Christian Bourgois, 1991) et Le Sens du monde (Galile, 1993), dit sur la politique comme dif fraction de Yen de Xen-commun.

originairement humain de lhumanit, ractiver sous la m diocrit du rgne des intrts ou par-del la catastrophe des incorporations. La seconde nature de la politique nest pas la rappropriation la communaut de sa nature premire. Elle doit tre pense comme effectivement seconde. Vinteresse nest pas le sens de communaut que dlivrerait la ressaisie dans son originarit de lexistence, de ltre ou de P autrement qutre . Hinter de interesse politique est celui dune inter ruption ou dun intervalle. La communaut politique est une communaut dinterruptions, de fractures, ponctuelles et lo cales, par lesquelles la logique galitaire vient sparer la com munaut policire delle-mme. Elle est une communaut de mondes de communaut qui sont des intervalles de subjecti vation : intervalles construits entre des identits, entre des lieux et des places. Ltre-ensemble politique est un treentre : entre des identits, entre des mondes. Telle que la d claration didentit de laccus Blanqui la dfinissait, la sub jectivation proltaire affirmait une communaut du tort comme intervalle entre une condition et une profession. Elle tait le nom donn des tres situs entre plusieurs noms, plusieurs identits, plusieurs statuts : entre une condition de manieur bruyant doutils et une condition dtre humain par lant, entre une condition de citoyen et une condition de noncitoyennet ; entre une figure sociale dfinissable et la figure sans figure des incompts. Les intervalles politiques se crent en sparant une condition delle-mme, ils se crent en tirant des traits entre des identits et des lieux dfinis dans une place dtermine dun monde donn, des identits et des lieux dfi nis dautres places et des identits et des lieux qui ny ont pas de place. Une communaut politique nest pas lactualisation de lessence commune ou de lessence du commun. Elle est la mise en commun de ce qui nest pas donn comme en-commun : entre du visible et de linvisible, du proche et du loin tain, du prsent et de labsent. Cette mise en commun sup

pose la construction des liens qui rattachent le donn au nondonn, le commun au priv, le propre limpropre. C est dans cette construction que la commune humanit sargumente, se manifeste et fait effet. Le simple rapport de lhuma nit son dni ne fait nulle part une communaut du litige politique. Lactualit ne cesse de nous le montrer : entre lex position de linhumanit subie par les populations dplaces ou massacres de Bosnie, par exemple, et le sentiment de la commune appartenance humaine, la compassion et la bonne volont ne suffisent pas tisser les liens dune subjectivation politique qui inclurait dans la pratique dmocratique des m tropoles occidentales le lien avec les victimes de lagression serbe ou avec ceux et celles qui lui rsistent. Le simple senti ment de lessence commune et du tort qui lui est fait ne cre pas de politique, et pas mme sa particularisation qui mettrait par exemple la charge du mouvement des femmes le lien avec les femmes violes de Bosnie. Il y manque encore la construction du tort comme lien de communaut avec ceux qui nappartiennent pas au mme commun. Les corps exposs ou les tmoignages vivants des massacres de Bosnie ne crent pas le lien quavaient pu crer, au temps de la guerre dAlgrie et des mouvements anticolonialistes, les corps, soustraits toute vue et toute valuation, des Algriens jets la Seine par la police franaise en octobre 1961. Autour de ces corps deux fois disparus stait en effet cr un lien politique, fait non dune identification aux victimes ou mme leur cause mais dune ds identification par rapport au sujet franais qui les avait massacrs et soustraits tout compte. Le dni dhumanit tait ainsi constructible dans luniversalit locale, singulire, dun litige politique, comme rapport litigieux de la citoyennet franaise elle-mme. Le sentiment de linjustice ne fait pas lien politique par la simple identification qui sap proprierait la dsappropriation de lobjet du tort. Il y faut en core la dsappropriation d identit qui constitue un sujet

propre la conduite du litige. La politique est art des dduc tions tordues et des identits croises. Elle est lart de la construction locale et singulire des cas duniversalit. Cette construction est possible tant que la singularit du tort - la singularit de largumentation et de la manifestation locales du droit - est distingue de la particularisation des droits attri bus aux collectivits selon leur identit. Et elle lest aussi tant que son universalit est spare de la mondialisation de la vic time, spare du rapport nu de lhumanit linhumanit. Le rgne de la mondialit nest pas le rgne de luniversel, il en est le contraire. Il est en effet la disparition des lieux propres de son argumentation. Il y a une police mondiale et elle peut par fois procurer quelques biens. Mais il ny a pas de politique mondiale. Le monde peut slargir. Luniversel de la poli tique, lui, ne slargit pas. Il reste luniversalit de la construc tion singulire des litiges, laquelle na pas plus attendre de lessence trouve dune mondialit plus essentiellement mon diale que de la simple identification de luniversel au rgne de la loi. On ne prtendra pas, limage des restaurateurs , que la politique ait simplement retrouver son principe propre pour retrouver sa vitalit. La politique, dans sa spcifi cit, est rare. Elle est toujours locale et occasionnelle. Son clipse actuelle est bien relle et il nexiste pas plus de science de la politique susceptible de dfinir son avenir que dthique de la politique qui ferait de son existence le seul objet dune volont. La manire dont une politique nouvelle pourrait bri ser le cercle de la consensualit heureuse et de lhumanit d nie nest gure aujourdhui prdictible ni dcidable. Il y a en revanche de bonnes raisons de penser quelle ne sortira ni de la surenchre identitaire sur les logiques consensuelles de la r partition des parts ni de lhyperbole convoquant la pense une mondialit plus originaire ou une exprience plus radi cale de linhumanit de lhumain.

Table

Avant-propos................................................................

9 17 41 69 93 133 167

Le commencement de la politique........................... Le tort : politique et police....................................... La raison de la msentente........................................ De larchi-politique la mta-politique................... Dmocratie ou consensus........................................... La politique en son ge nihiliste................................

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