Tomo I, Nums 1-2

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO
FILOSOFIA
L E T R A S
REVISTA DE LA FACULTAD DE FZLOSOFZA Y LETRAS
ENERO -MARZO
1941
I M P R E N T A
U N I v E R s l T A R I A
UNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
FILOSOFIA
L E T R A S
REVISTA DE LA FACULTAD DE FZLOSOFZA Y LETRAS
ENERO -MARZO
1941
I M P R E N T A
U N I v E R s l T A R I A
FILOSOFIA
L E T R A S
REVISTA DE ! A FACULTAD DE
FILOSOF~A Y LETRAS DE LA
UNIVERSIDAD N. DE MBXICO.
PUBLICACION TRIMESTRAL DIRECTOR: Eduardo Garcio Maynez.
Correspondencia y canje a Ribera de San Cosme 71. Mxico, D. F.
Subscripcin: Anual (4 nmeros) En el pas. . . . . . . . . . . . $7.00 Exterior. . . . . . . . . . . . . . 2 dls. Nmero suelto. . . . . . . .$2.00 Nmero atrasado. . . . . . .$3.00
Tomo 1
Mxico, D. F., enero marzo de 1941
Ntimero 1
S u m a r i o
Artculos Juan David Garca Bacca Samuel Ramos Notas Eduardo Garca Maynez
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Tipos del fiIosofar fisico sobre d espacio. (Primera parte). Notar de ertltica.
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Reflexiones sobre el esceplicirmo.
Reseas bibliogrdficar
P. L. Landsberg
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Piedras bknc<rs.Ia experiencia de ha muerte. i~ libertad y la gracia en San Agurtin. (Eduardo Nicol). Hacia rrn nuevo b u ~ n i s m o .(Juan Rouradarella). ConcordiayDiscordi<r. (JoaquinXirau).
Samuel Ramos
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Juan Luis Vives
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LETRAS
Artculos
E. Noulet
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El bermetismo en la porsir francesa moderm.

L a literatura ancilar.
Alfonso Reyes
Reseas bibliogrdficas Sor Juana Ins de la Cruz John Van Horne
. . . . , , . ,
Paesj'as (Julio Jimnez Rueda). Bernordo de Balbwna (Julio Jimne Rueda).
HISTORIA
Y ANTROPOLOGIA
Artculos Ramn Iglesia .

, ,
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Introduccin al esttrdio de Berna1 Diaz del Castillo y de su Verdadera Historia: Sobre lrr naturaleza bestial del indio americano.
Edmundo O'Gorman
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Resesas bibliogrdfic@r Federico Gmez de Orozco
Crnicas de Michoacdn (Manuel Toussaint). Los tarascos (Alfonso Caso).
Instituto de Investigaciones Sociales (U.N. A. M.) .
. . .
Noticias.
FILOCOFIA
Tipos
del
Filosolar Fsico Sobre e1 Espacio

SUMARIO
1. Espacio en plan Mdtico
1. 2. 3. 4.
Qu es para el heleno tener ojos. E l concepto helnico de vista. Estadios de scesis visual. De re-construccin a construccin libre en Galileo. 5. De re-construccin a construccin libre en Descartes.
11. El espacio eti plan trascendental 6. Coordenadas y plan categorial. Cosa y esencia. 7. Espacio: en plan cartesiano y en plan helnico. 8. Hermenutica del concepto helnico de lugar. 9. Espacio en plan vital romano. Concepto de regin. 10. Espacio en plan vital germnico. Concepto de Gegend. 11. Espacio en Euclides, Descartes y Kant. 12. Ciencias bajo forma de hecho y de factum. 13. Las coordenadas como "Bild" de la forma a priori de espacio. 14. La forma transcendental de espacio; esquema transcendental y sistema de coordenadas. 15. Plan y esencia: funcin y definicin. El caso del punto y de la lnea helnicos. 16. Lo mismo en plan transcendental. 17. Problemas del espacio en plan transcendental. 18. Lo formal y el plan transcendental. 19. Coordenadas y plan transcendental en el espacio.
ESPACIO EN PLAN EIDETICO
1 . Qzt es para el heleno tener ojos
La fsica moderna es una ciencia con ojos y manos. Poseer ojos es una vulgaridad en el orden animal ;,y, correlativamente, las ciencias de tipo Argos -todo ojos-, forman la mayora en el orden racional. Intuir, contemplar, mirar, extasiarse.. han pasado a ser, desde hace muchos siglos, las operaciones supremas y caractersticas de las ciencias, que, por excusable inmodestia, se han llamado y ellas mismas se han demostrado ser las primeras y las primarias. La filosofa fu definida primiti.iramente por Platn como la ciencia del puro mirar; y el filsofo, como philotheamn, como ojos de insaciable apetito. Pero tener slo manos, slo rganos prensores -acompaados tal vez de una vista rudimentaria como la mancha pigmentaria sensible a la luz, de ciertos peces-, no pasa de ser por su parte otra vulgaridad. Lo original es poder juntar en unidad vital ojos y manos. Ante todo sepamos qu es, rigorosamente, eso de ojos y manos. Los primeros que con plena y clara conciencia supieron que tenan ojos y vista fueron los griegos. Notaron los griegos que el rgano visual del hombre actuaba con dos operaciones distintas, a las que dieron expresin en dos verbos de raz radicalmente distinta tambin: horasthai e idein.
Anibas acciones se complenientaban, naturalmente, en el honibre; y esta mutua cooperacin se expres granlaticalmente en la conjugacin: un verbo ayudaba al otro en ciertos tiempos. Aun a riesgo de indisponerme con algn gramtico, voy a traducir horasthai por "ojear" e idein ( lSsv ), por ver; ojear como accin propia de los ojos en funcin psquica; y ver, como accin propia de los ojos en funcin eidtica o psicolgica. Los animales tienen ojos y ojean; pero no tienen, en rigor, vista ni ven. Me explicar. Para el heleno, el universo de los ojos se integra por los elementos siguientes: ojos, ojear, color, luz, difano. El ser fundamental es la luz, phaos (+&l. Pero b luz - a s con forma de sustantivo puro, abstracto, subsistente- no tiene sentido para el heleno. La luz es en griego neutra, lo luz (T +&) ; yo dira, en vez de luz, lo luciente; y posee la fuerza de un concreto personificado, cristalizado. Entre lo justo y la justicia se da una sutil diferencia: lo justo incluye la justicia encarnada en una materia o sujeto, tan honda y potentemente que ha hecho cristalizar y ha organizado segn su tipo y esencia "toda" la materia o sujeto. As el diamante no es sino el carbn ordinario plenamente organizado por la forma geomtrica cristalina. Todos los abstractos griegos son de este tipo, de concreto cristalizado. Por este motivo puede Aristteles distinguir perfectamente entre materia sensible y materia inteligible, y admitir un paso de la una a la otra. Bastar que la idea haga cristalizar a la materia enteraniente, para que la materia originaria -ms o menos oscura, catica, es decir, sensi. ble, llegue a aparecerse transparente, radiante, ostentadora de una idea-. es decir, materia inteligible (noets, intuible). E n cambio, lo que nosotros llamamos propiamente abstracto -la jiisticia, la cantidad, la sustancialidad.. .-, no tiene sentido para el heleno, tipo vitalmente visual. Nuestros abstractos seran no slo concretos cristalizados por y en una idea -cristales ideales, ideas cristalizantes en acto-, sino la forma geonitrica pura, subsistente, de un cristal, sin alusin alguna a materia aniorfa o cristalizada, ni sensible ni inteligible. La luz no es, pues. para el heleno una entidad pura y desligada de todos los dems cuerpos, formando la contraposicin excluyente: luzmateria; sino que es, segn la definicin de Aristteles, el acto de lo difano en cuanto difano; lo difano en su misma diafaneizacin; lo difano
cristalizado, la transparencia de lo transparenciable. No es, pues, la luz -y as concluye Aristtelec-, algo visible en si y para si, sino que es la radiantez, la luminiscencia de las cosas difanas. Verdad significa para el griego ostentacin de lo que se es, descubrimiento; la luz sera, correlativamente, la verdad de las cosas fsicas. Posee, por tanto, la luz funcin y definicin ontolgica: "Acto de lo difano en cuanto difano". Pero lo difano no es, a su vez, inteligible sin la luz. La etimologa lo delata: di, phainesthai, raz phaos, luz. La potencia no resulta cognoscible sin su acto; y ha dicho Aristteles que la luz, lo luciente, es acto de lo difano en cuanto difano. Lo difano en trance de diafaneizacin es lo luciente. De nuevo nos hallamos ante un concreto tpicamente helnico y dato primario para un visual. Se trata ahora de definir el color a lo helnico. Hay difanos indefinidos, por ejemplo, el aire, que cuanto ms puros estn son menos visibles en si, aunque puedan presentar ese indefinido matiz de luminosidad, de brillantez que no es en s ningn color; mas que permite ver todos los colores y todas las formas de los cuerpos. Un difano indefinido, en acto de diafaneizacin, no posee color, pero es lo luciente mismo. La luz en cuanto luz se aparece "de" lo difano en manto indefinido. Pero si un difano es finito, a saber, tiene limites o contornos dados por su figura geomtrica externa, entonces su diafaneizacin, su iluminacin (actualizacin suprema) adopta una forma especial en el limite y figura externa; y esta apariencia o aparicin en la superficie de un difano es el color. Tal es la definicin que de color da Aristteles (vase su libro sobre el sentido y lo sentido, cap. 111) : "el color es el limite de lo difano en un cuerpo limitado". Ntese que dice cuerpo; o sea, algo compuesto de materia y forma, de una forma especifica y propia de cada clase de cuerpos y de cada individuo corporal; el color es, por tanto, "la" exteriorizacin "supetficiai" de la forma de un cuerpo difano. Por eso la superficie recibe en griego el lindo nombre epiphaneia, nombre de igual raz que la luz, phaos, sobrehaz lutniniscente, piel radiante. Coloqi~monos,finalmente, en la vertiente psquica. El viviente se compone tambin de materia y forma, de materia psique.
Si, aplicando la teora helnica de las relaciones entre difano y luz, resultase posible que el viviente fuera de estructura difana podrla ver por todas partes de su cuerpo; sera un Argos, un tipo de viviente para nosotros totalmente fabuloso, pero no tanto para el heleno: todo ojos abiertos en continuada conexiii con lo luciente. Mas de hecho, slo en ciertos vivientes y en determinadas partes de ellos, se da un trozo difano, el ojo, cuya diafaneizacin es efecto de la luz, de lo luciente, de otro difano en acto. Y esta diafaneizacin es un solo y nico acto, con doble vertiente: uno, hacia el punto difano de la psique; otro, hacia lo difano luciente; el primer aspecto o lado se llama y es el acto de visin (mejor, de ojeacin), el segundo aspecto es la luz, o el color. As se cumple el principio bsico de la teora del conocimiento helnico: que lo conocido en acto y el conocedor en acto se identifican en un solo acto. O en nuestro caso: que lo luciente y lo ojeante son una misma y sola realidad. Ver (ojeai) es diafaneizarse la psique con la diafaneizacin de los objetos difanos. Ojear y lucir, por tanto, son fenmenos de diafaneizacin del universo. Esto es "tener ojos" para el heleno. Maravillosa exposicin de una maravilla.
2. El concepto helnico de vista

Pero no es lo mismo ojear y ver. "Dando una mirada a todas las sensaciones, dice Aristteles (De anima, libro 11, cap. X I I ) PP hace preciso admitir que la sensacin consiste en recibir las ideas s6nsibles sin la materia". "As, contina, la cera recibe la idea o figura del anillo sin el hierro o el oro". Y en el libro 1 1 1 (cap. VIII) "el entendimiento (nous) es idea de ideas; y la sensacin, idea de las cosas sensibles". Etimolgicamente, ver y el videre latino tienen igual raz que idein griego, que idea, que eidos. El ver y el videre han conservado una letra perdida en el idein griego: la digamma; como vinum, vino, han guardado la digamina que perdi el dvos griego. As como ojo, ojear se vinculaba primariamente con la luz, color y difano; ver y vista se enlazan con ideas, idear, visaje.
Soda sensacin, acaba de decir Aristteles, siente primariamente y I>ropiamerite ideas; a fortiori la vista, que es el sentido tpico y normativo para un tipo visual como el helnico. Se concibe fcilnirnte que se den vivientes con un inters vital centrado y restringido a la funcin ocular pura, que reaccionen y perciban solamente los colores, su intensidad, su densidad o distribucin luminosa, la diafaiieidad mayor o menor de los medios en que vivan (aire, agua.. ) : es decir, lo cualitativo luminoso y colorado; y que los perfiles y contornos tpicos de los cuerpos, en cuanto figuras geotiitricas realizadas, en cuanto estructuras con orden tpico entre sus elementos, con una cierta necesidad de unin entre sus partes en nimero fijo, en cuanto complejo, y sistemas de relaciones vitalmente intiles, les pasen desapercibidos. Y o no s cmo nn perro sentir ocularrnente una longaniza. E s claro que debe, de uri modo u otro, percibir la forma externa, al tnenos para distinguirla de la tnesa sobre la que se halla, pero seguramente predominan los aspectos cualitativos. Eso de pararse, como nosotros, a "mirar" desde lejos, sin prisas ni ganas de acercarnos, la forma externa, la distribucin de colores, la diferencia de la disposicin de lneas frente a la figura de la mesa; es decir, el puro aspecto visual, lo puro y slo visible de las cosas, no debe interesar partictilarmente al animal que vive "amarrado", volcado con su vitalidad ntegra sobre lo real en cuanto vivible. Slo el hombre sabe percibir con los ojos lo puramente y solamente visible; slo El sabe idear con la vista. Q u le importa al animal la forma circular de una roncha de carne? Segurariietite que sus ojos no han hecho, alrededor de la rodaja crnea, en plan de turista, el paseo que hizo la vista helnica descubriendo que el circulo tiene "periferia", es decir, un lmite o contorno: llevando la vista alrededor del cual (peri, pherein) se da una vuelta entera (kyklos). E n el mero hecho de este desinteresado p-seo se clesciibre y es vista una cosa nueva, visible por antononiasia y monopolio, objeto exclusivo para la vista, a saber: la idea de "crculo", sus conexiones estructurales entre periferia, radios, centro.. Y esta accin visual de seguir con la vista 1111 cotitorno puede realizarse, una vez encontrada por una vista centrada en el puro mirar, en cualquier objeto, rompiendo sus relaciones sensibles. As dividir "visualmente", eidticamente, una longaniza en rodajas ideales, en crculos yuxtapuestos, de delgadez arbitraria no es faena posible a una vida en plan de comer con los ojos, cual el animal; y es posible, por el contrario, a una vida con vista eidtica, aun sin hacer
ciencia, por simple y puro gozo de pasearse por el camino visual propio de cada figura, por puro gozo esttico visual. El universo de la vista est organizado para el Iionibre de una rriaiiera totalniente diversa de la organizacin que impondran los solos ojos, en su funcionamiento vital. Y el universo de los objetos vistos en cuanto vistos, en cuanto ostentando lo slo visible, posee correlativamente una organizacin y estructura, un nmero de objetos y conexiones que, en general, no coinciden con el nmero y jerarqua valoral de los objetos "ojeados" por los ojos en su funcionamiento vital. S610 la vista helnica pudo descubrir, al medir, la geometra; y pasar del contar cualitativo al cuantitativo, a la aritmtica. Las figuras geomtricas en los tiempos primitivos no se presentaban en libros cual esfinges en desierto de papel; sino constituan, sin pretensiones puritanas, los contornos de los objetos cotidianos y naturales. Al frenar los ojos para que no se desboquen tras los aspectos vitalmente valiosos, tras el jugo cualitativo encerrado por la envoltura eidtica de las cosas, slo el hombre comienza a ver "ideas", la pura y simple figura o visaje de las cosas; se le aparece 11n universo nuevo. El hombre tiene ojos y vista. Como iremos viendo, la fsica se ha constituido por una ascendente scesis de la vista, por saber y querer ojear cada vez menos, por purificar l a vista.
3. Estadios de scesis visical

Son, por ejemplo, estadios de scesis visual los siguientes:
1) No ojear lo sensible, sino ver solamente las ideas "de" lo sensible. Ver las figuras geomtricas, por ejemplo, como figuras "de" lo real. As, la forma aristotklica. L o sensible es an materia a cristalizar por las ideas o figuras que, a su vez, se hallan como en lugar propio en lo natural. Este estadio de una fsica cualitativa: la aristotlica. Se mira lo figural, bizqueando un poco, para estar seguro de ojear lo sensible integro. 2) No ojear lo sensible, sino ver solamente "en" lo sensible las ideas. As Platn. Las ideas geomtricas, los tipos de contornos visuales -por
ejemplo, los poliedros platnicos-, funcionan en la teora platnica del Timeo, como ideas cristalizantes de lo real, mas sin pertenecer a lo sensible como grmenes intrnsecos, como formas aristotlicas. Para Platn, lo figura1 puro era ms visible en s que para Aristteles; no haba de frenar tanto los ojos. La abstraccin fsica o geomtrica era en Platn menos violenta. Nos hallamos aqu ante dos grados de separacin entre ojos y vista. Pero en ambos casos, lo visible puro, los visajes de las cosas son vistos o "en" las cosas o como formas intrnsecas "de" las cosas sensibles, cargados de valores vitales, de aperitivos para los ojos. La fsica clsica y moderna no poda nacer an, por ms que los dos estadios dichos constituyan los primeros pasos en su direccin.
3) E l contorno de un objeto "visual" no coincide de ordinario con el contorno de un objeto para los "ojos". Cada tipo de contorno posee en s mismo un valor "visual" que lo separa de los dems contornos o perfiles, aunque est relleno de la misma materia; la pluralidad de perfiles es un tesoro visual, a conservar en su pluralidad, a notar visualmente en su irreductibilidad eidtica. Cada uno permite a la vista el gozo de seguirlo con el rayo visual y notar el paisaje nuevo, el panorama (pan, orama; su tipo total de visualidad) que ofrece. As, aun sin saber ciencia geomktrica y sin hacer ciencia, puedo seguir el perfil de un tringulo, de un cuadriltero, de las lneas ondulantes de un ro, de los contornos de una hoja, de las sinuosidades de una Venus real o marmrea. Este conjunto de contornos visuales, cada uno visto como original, es el material para la geometra que, sin el ver, resultara vitalmente imposible al hombre. E n este estadio de caza visual de perfiles puros de las cosas, de catalogacin de las figuras en cuanto tipos visualmente irreductibles, se qued la geometra griega. No conoce la gnesis y reductibilidad abstracta de las ideas geomtricas entre si. Las figuras afines - c o m o circunferencia, son tratadas como irrednctibles, pues su puro aselipse, liiprbola.. pecto visual as parece imponerlo. Nada digamos de la inconexin visual y, por tanto, geomtrica, entre lnea recta y circunferencia. Cuando el Ver se inmoviliza en un "mirar", la geometra y la fsica quedan reducidas a un ordenar esttico de aspectos, figuras, propiedades irreductibles entre si, sin gnesis alguna.
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El puro mirar no descubre sino lo hecho. Por tanto, dentro de un plan visual no se harn experimentos, ni se trazarn planos para las cosas, ni se construirn mquinas. Pero, con un poco de atencin, es fcil notar que el rayo visual no est sujeto, por su misma estructura, a seguir los perfiles de las cosas tal cual son dados por las cosas. Es posible describir con la vista lneas arbitrarias sobre un fondo, pasearse en todas direcciones por una superficie; es decir, construir figuras con la vista. Lo que le aconteci al heleno fu que miraba an demasiado lo sensible y restringa b facultad constructiva -casi arbitraria, sin Imitesde la vista a "re-constriiir" con plan lgico las figuras naturales. La "reconstruccin" consista en limpiarlas de las adherencias y excrecencias sensibles, de sus oficios de despensas y armarios de aperitivos para los ojos y para la vida; y, una vez limpias de tal contrabando visual, irlas montando pieza a pieza en un espacio asptico, o nevera ideal; los libros de geometra. Re-construir en pura visualidad lo visual real, bajo las normas Igicas: he aqu el plan secreto de la vida visual helnica que restringir su geometra al tipo de geometra esttica. Mas si hubiese apreciado en su justo valor las "manos" y el movimiento, nuestra fsica y nuestras matemticas hubieran podido constituirse muchos siglos antes. Es sabido el horror del heleno hacia el movimiento. El movimiento era siempre algo a superar, un estadio de imperfeccin. Es que el heleno miraba, y mirar el movimiento marea. Mirar es fijar la vista; para sentir la sensacin de seguridad vital en el ver, precisa ver mirando. El rayo visual, al conseguir mirar, se apoya sobre el objeto. El horror helnico al movimiento nos delata la tendencia secreta de su tipo de vida visual: sentirse seguro en el ver, es decir, tendencia a mirar. Juntemos, por un momento, la direccin vital implcita en la tendencia a mirar; contrapongamos el ver esttico o mirar al ver cintico, respecto de su valor cientfico, invirtiendo para ello, naturalmente, la valoracin vital y cientfica del movimiento. En la vista helnica perdura an el ojo, bajo la exigencia de sentirse seguro, de apoyarse en firme sobre lo visible de los objetos. I,os aspectos elementales y constitutivos de lo pura y simplemente visible son, en geometra helnica, los de lmite, perfil, contorno, extremiUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
dad. A base de ellos, define Euclides las magnitudes fundamentales: piinto, lnea, superficie. . En el orden filosfico, Aristteles introducir los aspectos correlativos de definicin, limite, principio, fin (extremidades de una cosa, nocin o proceso). Qudese esto en pura alusin. Vase mi Introduccin al Filosofar. Mas si Euclides como buen heleno no se hubiese dejado llevar por la preferencia vital hacia la seguridad no hubiese colocado coino elemento tpico la lnea recta y como superficie normativa el plano y no hubiera restringido el concepto de cuerpo al concepto de slido. En efecto: el orden y componentes de las definiciones (horoi) de la geometra eucldea confiesan demasiadas cosas. Comienzo por el punto. Punto se dice en griego semeion ( q p J i o v ) . Es decir, seal. Toda palabra, dir Aristteles, es semntica, es decir, cuando menos "aluae" a algo, si es que no llega a apofntica, a saber, a significar y aclarar plenamente la cosa a que se refiere. Dentro del orden visual, hay cosas plenamente, armoniosamente visibles, aspectos totales, ntegra delicia visual. Tales son las figuras (schemz, uxijpa). La figura geomtrica se define por Euclides como lo que posee un perfil cerrado, de manera que se pueda dar una vuelta por todo su contorno (periechomenon). Figura es fisonoma visual. La figura posee pleno y unitario sentido visual. Los elementos geomtricos se definirn, por tanto, para un visual, como elementos de las figuras. Hay elementos con sentido parcial, por ejemplo, las lneas y las superficies. El punto casi no tiene sentido, es una pura,alusin a la figura; mientras que una lnea no slo alude sino que seala tal figura o grupo de figuras posibles que son como su natural continuacin: Punto es, pues, palabra geomtrica suelta. Por eso es seal, seal mnima para la vista; si se divide, ya no se ve nada. Pero el punto no es elemento independiente y un conjunto de puntos no funciona, para el heleno, algo as como un conjunto (ensemble, Menge) de valores de variable independiente, que se preste a formar lo que ahora llamamos teora de los conjuntos. El punto es palabra suelta, que est pidiendo a gritos, con un grito momentneo e insubsistente, formar la
frase elemental de la linea; y sta, a su vez, ya ms clara y definidamente, est clamando por completar su sentido en la superficie. Si el gemetra griego hubiese sido iin puro visual sin secretas intenciones de sentirse adems seguro y firme en lo visto, no hubiera colocado tras la definicin general de la linea la de linea recta; la linea "rgida", firme, segura. Ni tampoco hubiese puesto a continuacin de la caracterizacin de la superficie, la del plano: que es la superficie rigida, firme, segura, sin abismos ni montaas, sin posibilidad de resbalones y cadas. Tal preferencia por la recta y el plano frente a las mil y mil especies concretas de lneas y superficies posibles slo se explica por el tipo de vida visual, por la intromisin del ojo en la vista. Pero donde ms claramente se echa de ver este influjo rector de la sensacin vital de la vista helnica, es en la identificacin escandalosa entre cuerpo y slido. Ya no define Euclides el cuerpo en general, y luego el slido; como lo ha hecho hasta ahora definiendo primero la lnea y luego la recta, la superficie y a continuacin el plano; sino que, sin ms distingos, cuerpo ' es llamado slido. Esto es lo que significa steren en griego. "Slido, dice Euclides, es lo que tiene longitud, latitud y profundidad". Ahora bien: steren tiene la misma raz que stare, mantenerse, quedarse en pie sobre un objeto; lo slido permite estar sobre l. La misma idea expresa la palabra latina slidum; lo slido puede servir de suelo, de tierra firme. La geometria de Euclides es, pues, a), la geometra de lo visual; b), la geometria visual restringida por la exigencia vital de preferir lo slido, rgido, firme, y c), la geometria visual limitada bajo un tercer aspecto, a saber: re-construir visualmente lo visible con sus puros elementos visuales. Visualidad, Solidez, reconstruccin: tres tendencias extrageomtricas, primariamente vitales, que dirigieron, con el secretismo pujante de la vida la elaboracin y estructura de la geometra griega. Ahora bien: este plan vital triplemente exigente, impeda, a priori, por a priori vital, el nacimiento de la fisica y, en general, de las ciencias exactas modernas. La scesis vital del cientfico helnico no lleg a ser ayuno total. NO apetecia las cosas sensibles en sus jugosas y tentadoras cualidades, se contentaba con sentirse seguro en las cosas visibles, con sus valores de
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firmeza, seguridad, rigidez, solidez de los perfiles y rasgos visuales. No refren el apetito visual, la apetencia de poder mirar tranquilamente, de poseer con la vista. Y adems se dej llevar por la valoracin de lo sensible como tipo de ser superior al puro ser irreal de lo solamente visible. Unicamente cuando lo sensible conserva su carcter de norma se puede restringir el construir al re-construir. Las figuras y elementos figurales de la geometra euclidea son figuras dadas y realizadas en lo sensible; la construccin geonitrica se reduce a conservar los rasgos visuales lo ms puros posible; mas no, a inventar en plena libertad, unos tipos de figuras, sin preocupacin de su realizacin en lo sensible.
4. De re-constrirccin a construccin libre en Galiieo

Para hacer vitalmente posible el nacimiento de la fisica moderna es preciso liberarse poco a poco de las tres tendencias vitales dichas. Dejando intentonas revolucionarias menos importantes, la liberacin de la condicin vital "re-construccin" se consigue definitivamente con Galileo y Descartes. Reconstruir, aun purificadamente. lo sensible es confinarse a la observacin, a mirar y ver lo hecho; y, a lo ms, retocar y limpiar lo sensible visible para ver mejor lo visible de lo sensible. Hay muchas maneras "naturales" de caer las piedras al suelo. Para Aristteles, cada cuerpo tena su lugar natural hacia el que tenda al hallarse fuera de l y en el que reposaba al llegar. Asi, para los cuerpos graves, el lugar natural era el centro de la tierra; la cada tena el sentido natural de restituir cada cosa a su lugar. E inversamente: detener un cuerpo en su cada, modificar su trayectoria, retardar su movimiento hacia el centro -su lugar natural- o sacarlo del centro, constituian, a los ojos de Aristteles, otros tantos atentados contra la Naturaleza. Nunca ocurri al heleno que precisamente atentando contra la naturaleza sera posible construir una ciencia y la ciencia de i a naturaleza por antonomasia. Galileo, en una ocurrencia genial y atrevida, cometi el matricidio de alterar, a voluntad y segn planes a priori, el curso de la calda de los cuerpos, de su carrera apresurada hacia el centro de la tierra. Hizo caer los cuerpos por planos inclinados segn las conveniencias de los clculos, los sujet a la tortura de seguir a paso mesurado escalas numeradas y medidas segn los planos geomtricos y algebraicos que,
por s y ante s, l mismo se haba prefijado, obligando a lo natural a trayectorias, aceleraciones, velocidades, direcciones que lo natural, dejado a s mismo, nunca hubiera tomado. Y esta innaturalizacin sistemtica de lo natural ha hecho posible la ciencia fsica. Lejos de re-construir los procesos naturales en la direccin natural, dando facilidades a la naturaleza para ostentar, sin estorbos ni intromisiones, el curso espontneo de sus leyes, limitndose en este caso a mirar lo que ella manifestaba, Galileo construye ntegramente el fenmeno en la direccin inversa a lo natural. Ms adelante tratar este punto con detenimiento para hacer resaltar la innaturalidad, sistemticamente cultivada y pretendida, de la fsica moderna. Aqu basta notar la inversin que la tendencia galileana supone frena la te a la helnica, de someter la ciencia -geomtrica, algebraica.. condicin de reconstruir, con mayor puridad, los procesos y cosas naturales en la direccin misma de lo natural. Nunca han sido las ciencias ms "naturales" que entre los griegos, Por el mero hecho de ponerse en plan de construir, segn planes extra o contranatnrales, lo natural, de desnaturalizarlo segn un sistema a priori, el hombre adquiere conciencia de que adems de manos -rganos prensores de lo real hecho-, posee manos, instrumentos constructores de nuevas realidades, de nuevas clases de cuerpos, en que lo natural, desorientado y sorprendido, hace cosas raras; as la luz del sol, la luz natural, al pasar por esa cosa innatural que se llama prisma, o la electricidad al encontrarse entre dos carbones del arco voltaico; O los tomos, al sentirse invisiblemente bombardeado por rayos RoEntgen. Y esta innaturalizacin o artificializacin sistemtica planeada de lo natural, ha trado como consecuencia -gradualmente conseguida a lo largo de muchos siglos- que las cosas naturales, ms irreductibles visualmente, han ido fundindose unas con otras; y ahora la luz pasa por el tratamiento de materia, y sta puede convertirse en luz; no hay perfiles ni figuras irreductibles; el espacio forma una realidad con el tiempo; la luz y el calor ocupan tranquilamente el mismo tratado; las figuras geomtricas tpicas de las trayectorias de los cuerpos, por ejemplo, las circunferencias o elipses del sistema solar, se deforman y adoptan cualquiera otra figura de las topolgicamente equivalentes, con slo cambiar convenientemente el
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sistema de referencia, lo cual es siempre posible segn la teora de la relatividad. El universo se torna de goma; y el hombre lo modela segn el capricho de sus manos, a despecho, ordinariatnente. de los ojos. Por este motivo he llamado en otra obra a la fsica moderna "fisica de monstruos", sistemtico cultivo de lo innatural. Lo sorprendente es que con tales mtodos hayamos llegado a descubrir los secretos de la naturaleza y a dominarla. Pero este tema; el dominio de lo natural por inversin de lo natural, ser ms adelante objeto de detenidas consideraciones. Por su parte las matemticas modernas no nacen sino en el preciso momento en que Descartes se decide a construir las figuras, sin respeto a su independencia visual.
5. De reconstruccin a construccin libre en Descartes

Punto, como he dicho hace poco, es palabra visual. La proposicin integra y perfecta en geometra es la figura. La proposicin, segn Aristteles, posee dos trminos (horoi) : el sujeto y el predicado. Slo la figura dice algo, con pleno y claro sentido, a la vista. Toda figura, segn los elementos de Euclides, es lo cerrado por uno o mis trminos (horoi). Todo elemento geomtrico es, pues, palabra cuyo sentido perfecto se manifestar en una figura armoniosamente cerrada sobre s misma (peri). Las figuras se dan, pues, entre si en la geometra helnica como proposiciones diversas, irreductibles entre si. De esta analoga, que no es slo una metfora sino una semejanza estructural que se podra confirmar largamente con slo estudiar comparativamente los Elementos de Euclides y los Analticos de Aristteles, se sigue que los vnculos cientficos de la geometra deben ser de carcter lgico. La lgica es, en efecto, la estructura cientfica de una geometria figura1 estilo helnico. Una geometra slo puede proceder por deduccin, siendo el tipo deductivo el aristotlico, si los elementos bsicos son de estructura proposicional. Y de hecho, la definicin que de figura da Euclides es estructuralmente la misma que la de proposicin dada por Aristteles. Qudese esto aqu bajo forma de sugerencia, para algunos, y para otros, bajo forma de acertijo. La geometra helnica y el sistema platnico de ideas se parecen tambin estructuralmente. La primera es una constelacin de figuras, de estreUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
llas geomtricas visuales, independientes entre si, cada una con su fisonoitiia visual propia, unidas entre s por la atraccin invisible de las leyes 16gicas que hacen de la coristelacin de figuras un sistema, un cielo. El segundo es una constelacin de ideas solitarias, puntos de luz, ordenados en forma de pirmide que parte de una idea y va desdoblndose, dividindose y subdividindose; y as se va ensanchando la base hasta llegar a lo sensible. Y entre estas estrellas ideales rigen tambin leyes lgicas, lazos invisibles que las traban hasta constituir el cosmos noets, el mundo inteligible. Ante el cielo estrellado no cabe por ahora ms actitud que el puro mirar. La misma actitud adoptaron Platn ante el cielo ideal y Euclides ante el cielo de las figuras. El rayo visual -las conexiones lgicas- pasaba de una idea a otra, de una figura a otra (de circunferencia a elipse; de tringulo a cuadriltero. .) formando constelaciones, sistemas o grupos de obatentar a su independencia visual. Ver es en jetos, sin atentar, sin ~ o d e r griego ver ideas (idea, idein, eidos), como la reunin que nuestros ojos hacen de las estrellas en constelaciones no pasa de ser un escribir con el rayo visual en los desmemoriados espacios celestes. El intento de dar estructura cientfica al sistema de ideas atmicas o de figuras visualmente independientes estaba, de consiguiente, sometido a la condicin preliminar de respetar su independencia, su visibilidad altanera; y, en este caso, slo la lgica -la ciencia de las conexiones formales, v a c a s podia servir de lazo cientifico. As continuarn las cosas, con cambios insignificantes, hasta Descartes. Descartes, al separar irreductiblemente la materia y el espritu vaca de sentido la riiateria, la cantidad, la extensin; y, por tanto, la aritmtica y la geometra. Dentro del orden gramatical, cada nombre es indivisible, si queremos reconstruir con l frases con sentido. E n la proposicin "dos es par", dos y par son trminos, es decir, lmites de una divisin en partes significativas, tales que reunidas den un todo lleno de sentido: la proposicin. Cada palabra, he dicho citando a Aristteles, debe al menos aludir a una significacin perfecta. Si divido la palabra "dos" en sus tres letras esta divisin ya no cae dentro de un plan cientfico sometido a la condicin de hallar elementos significativos, prxima o remotamente (alusin, funcin semntica; aclaracin, funcin apofntica). He descuartizado, no he dividido; y los resultados no son trminos, sino astillas, pedazos. Pero cuando divido con la mirada fija en reconstruir, la libertad de accin queda terriblemente restringida. Dividir el ro verbal de modo y
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con tal cuidado que no se pase en el proceso divisorio ms all de los elementos que permitan reconstruir proposiciones, es decir, todos verbales con sentido ideal -sistemas de palabras en que se ha hecho "aire" una idea-, conduce a someter la gramtica a la lgica. Nunca surgir algo as como la gramtica lgica pura de Escoto, de Husserl o la sintaxis lgica de Carnap. . El gemetra griego tena demasiado miedo a perder la "idea" de las figuras ; y las trataba, al dividirlas en partes, con tanto cuidado que nunca le resultasen astillas o cascos, sino elementos de, causas de, principios de. : es decir, partes inmediatamente servibles para re-construir los tipos visuales puros dados, ms o menos idealizados, en la realidad sensible. Descartes comienza por vaciar de sentido el punto, la palabra suelta visual. Ya no ser semeion, seal, alusin a explicitar necesariamente y propiamente en el sentido pleno de una figura, sino punto ser encrucijada, relacin, par o triada de valores independientes, de valores de las coordenadas. Esta revolucin cartesiana ha hecho posible la matemtica moderna; y, por tanto, la fsica matemtica. En mi obra Introduccin al Filosofar (cap. II), he hablado de la funcin fenomenolgica de "encerado", en que lo matemtico aparece, con su propia e irreal fisonoma, encarnado, como en cuerpo propio, en los smbolos. Pues bien: el encerado para las autnticas apariciones de lo geomtrico se llama coordenadas. Ellas permiten no slo una reconstruccin de las figuras, sino una construccin segn nuevo plan de todas las entidades geomtricas, realizadas o no en lo sensible. La geometra helnica, bajo su forma ms acabada, se integraba de axiomas, postulados y teoremas, tomando las figuras como proposiciones visuales. Pero no posea plan ni planos, digamos tcnicamente, sistema categorial, avance, al menos, del cartesiano y kantiano. La geometra moderna se distingue primariamente de la helnica por haber encontrado el "plan" de la creacin de la geometra. Desde el punto de vista de la filosofa de la vida esto slo pudo ser posible por haber perdido la filosofa el miedo a la'"creacin de la nada", y haber valorado la accin sobre la visin, las manos sobre la vista. As que, volviendo al tema estricto de este prrafo, coordenadas no es un puro medio o artificio tcnico, como pueden serlo el camp~oy la
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regla; coordenadas es plan "fenomenolgico" segn el cual se "constituyen" las cosas geomtricas y se "aparecen" como esencias. Todas las palabras han sido cuidadosamente pensadas. Dedico a estas lneas prrafos de muchas.
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EL ESPACIO E N PLAN TRANSCENDFNTAL
6. Coordenadas y plan categorid, rosa y esencia

Los sucesos fsicos tienen lugar, respecto del espectador, en un escenario. La cada de un cuerpo, por ejemplo, posee sentido y leyes propias dentro del mundo de conexiones de la vida ordinaria. Tengo entre los dedos una pluma: una pluma es un objeto que no tiene sentido sino dentro de un sistema de objetos, como papel, tintero, mesa, escritorio, casa; debe poseer una estructura determinada, no por un a priori terico, sino por su cualidad de ser instrumento. Desde un punto de vista ideal, los componentes de una pluma son cosas inconexas; hasta las estilogrficas, el perfil visual mismo de las plumas ha sido un atentado Tontra la esttica y la lgica. La pluma tiene su Iiigar propio dentro del escenario respecto de la mano, en posicin inofensiva para el papel; ni su lugar propio es el centro de la tierra. ni la distancia respecto de la mano se mide por la neutral y descolorida unidad del centmetro, sino por las medidas elsticas "al alcance de". Est fuera de "su" lugar,al hallarse bajo la mesa; aunque segn Aristteles estara, en cuanto cuerpo, ms cerca de "su" lugar, y, segn la fsica terica, se hallara en posicin de mayor equilibrio, de energa potencial menor. La pluma sufre accidentes extraos; ensucia el papel al menor descuido, se le rompe el mango, se embota la punta, rompe o rasga, se vuelve inservible. Al servirse correctamente de ella se hacen cosas raras con los dedos; corre bien o mal sobre el plano del papel y tal desplazamiento nada tiene que ver con la ley de la inercia. Y se cae al suelo o sobre el papel; b ley de cada de la pluma en cuanto pluma y dentro de su escenario en nada se parece a la ley de la cada de los cuerpos, segn Galileo; nos va mucho que caiga o no sobre una alfombra nueva, sobre una carta de compromiso, sobre un borrador; que caiga o no de punta, que se vaya
lejos de la mano, que sea una pluma nueva o una pluma con recuerdos romnticos, e historia ms o menos larga que la del mango. El escenario natural de la cada de la pluma posee puntos de referencia propios: cae sobre el papel, sobre la mesa, sobre el vestido, sobre una alfombra, sobre el suelo de la habitacin, a la calle. . Y la medicin vital de la aceleracin con que cae es diferente segn el trmino: en general cae "demasiado" de prisa, y el caer es accidente, algo que no debiera haber sucedido dentro del conjunto de leyes del escenario "escritorio" y de la faena "escribir". La pluma, y lo mismo dira de cualquier cosa vivida como objeto a servicio de la vida, tiene "su" mundo de conexiones y de referencias concretas: su mtrica vital y su topologa vital; su modo original de distar, y de ocupar puestos. Sus leyes y sucesos se verifican en un escenario complejo donde representa, segn los casos, un drama, una pequea tragedia, o una comedia; o simplemente, se est echada cuan larga es, o insiste estpidaniente en estar de puntillas u ocupa resignadamente su lugar en el humilde monumento del tintero. Fuera de su escenario propio, la pluma es un objeto sin sentido. Cuando, pues, Galileo dice que "todos los cuerpos caen en el vaco con la misma velocidad", a todas las palabras hay que dar un sentido nuevo. Los "cuerpos" de la fsica, de los que se dice que caen en el vaco con la misma velocidad, no son los cuerpos ordinarios vistos en un escenario, tal cual, con un ejemplo concreto, acabo de describir. El concepto fsico de cuerpo exige, ante todo, una desconectacin (la Entschrankung de Ileidegger) del conjunto de referencias o relaciones caractersticas que vinculan y dan sentido a los objetos en el escenario de los objetos de la vida ordinaria. Los sucesos fisicos se verifican en un mundo nuevo, creado por el fsico; y nicamente cuando se ven en ese mundo adquieren su propio sentido. La constitucin del escenario propio para que puedan aparecer las cosas como objetos fsicos se llama plan categorial fisico. Y plan categorial es una cosa muy compleja: voy a ejemplificar10 en el espacio.
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7. Esgacio: etr plan cartesiano y en plan helnico

Espacio en plan vital helnico. El heleno not vitalmente el espacio como chora
No hallo para esta palabra mejor traduccin que la frase castellana "guardar las distancias", La vida es esencialmente distanciadora, sabe guardar la distancia, distanciarse, distanciar y hacer guardar a las cosas sus distancias. En el concepto vital helnico de espacio entran los aspectos siguientes: el bsico de alrededor, contorno, horizonte. con delimitar (orizein), Por su raiz, espacio (chora) est empa~entado contorno (oros) definicin (orisms) y horizonte (orizon). El espacio vital posee horizonte, un limite de accin posible, de interacciones entre cosas y vida; y el tipo de horizonte para el tipo vital visual helnico es de forma cerrada, de-finida en todas direcciones. La raz de de-finicin, el gran procedimiento aristotlico, es la misma que espacio, que horizonte. Definir es simultneamente presentar una cosa guardando su distancia con las dems, presentarlas a ellas en respetuosa distancia, separarse de ellas (diferencia especifica), fijndose una lnea (el horizonte ideal, la definicin) que la separa de las dems, que la cierra en s. Diferencia es esencialmente contorno ideal, perfil cerrado propio. La diferencia es los alrededores del gnero, el horizonte del gnero. El espacio helnico es cerrado. Y se aproxima al tipo de crculo, la figura por excelencia, la del horizonte visual. Hasta la verdad y el ser reciben en Parmnides el epiteto de eukycleis, de hermoso perfil circular. No slo la unidad etimolgica entri espacio, horizonte, lmite, contorno, prueba que el heleno vivi el espacio como un "alrededor", como noabierto al infinito, sino que el concepto de lugar demuestra lo mismo. El lugar surge como una delimitacin de, dentro y en el espacio. Si espacio es fundamentalmente un alrededor, un con-torno (una vuelta), el lugar deber incluir primariamente el aspecto de de-limitacin, de con-tener. Y efectivamente la definicin que de lugar da Aristteles, en los fisicos, dice: "lugar es el limite (peras) inmoble y primero de cuerpo circun-dante" (circum, per). Peras, per traducen el concepto de alrededor, propio del espacio en conjunto, tal como era visualmente vivido por el heleno. Mas el lugar no es un alrededor cualquiera. El espacio en cuanto tal le vendra a "cada" cuerpo como camisa de once varas; demasiado ancho. Lugar es espacio ceido, ajustado (perichon). Y lugar en griego no es un abstracto: es el cuerpo circum-dante en cuanto "mete en cintura" a otro cuerpo (el co-locado). La funcin de circum, de per, de alrededor, *ropia
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del espacio, se la apropia la sustancia, y la sustancia por exceleticia son, segn Aristteles, los cuerpos naturales (sustancia es ser propietario, poseer en peculio y monopolio lo que se es) ;y resulta entonces el lugar accidente, es decir, algo a servicio de la sustancia; con-tornearse mutuamente, de-lirnitarse, de-finirse, marcar los lmites de la posesiti de cada una frente a las dems; o sea, servir de vallas de la propiedad entitativa de cada cosa, sealar el coto entitativo "dentro" del cual cada cosa es lo que es ni ms ni menos, ella sola y toda; el lugar defiende "hacia afuera" (propiedad o&&) El espacio, puesto a servicio de la sustancia material, se llama y es el lugar. La sustancia, cada sustancia, se recorta para si de la camisa de once varas que es el espacio sii camisa, su vestido justo y apretado, su piel sustancial externa. A lo que cae dentro de tal lmite llam el romano intervalo: entre vallas, y el griego distema, distancia. La fuerza vital de distema en griego sera la misma que la de la palabra dis-sistencia, si tal palabra se admitiera en castellano al lado de ex-sistencia, con-sistencia, re-sistencia.. Distancia es lo que se mantiene consistente, firme, enhiesto dentro del Imite o vallas de-limitadoras y manifestadoras de la sustancia. Ni distancia, ni lugar ni espacio son, en rigor, aspectos abstractos: se hallan necesariamente vinculados a sustancia real; lo concreto por excelencia. La distancia entre la vivencia del espacio y la nocin del mismo como forma a priori kantiana o como sistema de coordenadas es no tanto infinita cuanto in-definida, in-conmensurable, in-conexa. As que sentirse en un lugar, en su lugar, es notarse con-finado, finito. El lugar hace que cada cosa "guarde su distancia", es decir, hacia adentro asegure su sustancia, defienda el "haber" del ser, y por tanto, desde el punto de vista lgico, pueda ser de-finida; y, hacia afuera, se distinga de lo dems, se incomunique con lo otro. Tener lugar es distanciarse y distanciar, incomunicarse e incomunicar. No todas las sustancias corren en su "haber" igual peligro por el cambio de lugar, por el movimiento local. Por de pronto, para el griego, el posesivo "su" tiene sentido, aplicado al lugar. Cada clase fundamental de cuerpos (los cuatro elementos, por ejemplo) tiene "su" lugar propio. Y el movimiento natural local no puede trazarse un plan turstico: sigue un camino fijo con trmino propio, con direccin predeterminada. La tierra tiene como "su" lugar el centro del
mundo; los cuerpos graves hallan "su" lugar al estar lo ms cerca posible del centro, y al moverse naturalmente, van hacia el centro. El movimiento local se distingue estructuralmente del cambio p ~ a p o k t frente a x n p i . por conservar la sustancia. En efecto: el lugar no es solamente de-limitante, con-finante: sino ciente; es un lmite ajustado y apretante. Moverse localmente es, pues, moverse guardando la sustancia sus vallas; es trasladar un coto ntegro con su natural blindaje entitativo externo. Moverse localmente es moverse conservando la sustancia. Y al revs: un movimiento conservativo de la sustancia interna frente a los dems es movimiento local. Pero lugar no es slo y sin ms precauciones lmite circundante. Aristteles arade dos matices: akineton y pronton, inmoble y primario.
8. Hermenutica del concspbo lreldnico de lugar

No cualquier limite de un cuerpo circundante es lugar estrictamente tal; el lugar propio es aquel lmite de un cuerpo circundante que sea en cuanto limite inmoble y primario. As, dice Aristteles, respecto de un navo metido en el agua del ro, el lugar propio de la nave es ms bien el ro entero que el agua inmediatamente circundante. Los intrpretes han dado explicaciones un poco raras a estas condiciones. Voy a aventurar una ms, que no es del mismo estilo, ntico o metafsico, sino vital. La interpretacin que propongo se gua por tres tendencias vitales helnicas: a), preferencia vital por el reposo sobre el movimiento, o mejor, por la forma que ostenta una cosa al final de un proceso (knesis) ; b), preferencia vital por las figurs cerradas, finitas, de armonioso perfil; c ) , colectivismo vital y ntico, o ausencia del concepto y vivencia de "individuo", propiamente tal. Cada clase de cuerpos (los cuatro elementos, ante todo) tiene "su" lugar. Este "su" no es una propiedad de cada uno como s fuese "nico" en el universo; lo es de cada uno en cuanto que cada uno es uno de todos los de un todo. "Esta" piedra tiene como lugar propio el centro de la tierra: pero no en cuanto "esta", pues, ante todo, el predicado "nico" no posee sentido dentro de lo material. Se puede ser uno de todos los de un todo, mas no nico. Individuarse es, propiamente, dentro del orden material, co-individilarse.
Unicamente al ascender al orden humano se dan individuos, es decir, cosas en algn aspecto al menos nicas. As es nico Scrates. Mas lo es incluyendo otro conjunto de aspectos comunes en que es nada ms uno de todos los de un todo, uno cualquiera; as en cuanto cuerpo, viviente, animal. El griego expres sutilmente estos matices. El matiz de "nico" tom la forma de privacin y con referencia explicita a tina colectividad. As a' monos", nico, es, en rigor, solitario; y segn la fuerza etimolgica, es
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quedarse solo por haberse ido los dems de la colectividad; es nico por no moverse pvor, de p&v (per-nianecer, manere), mientras los otros se van. De parecida manera otw nico, viene de llpr lanzar lejos, arrojar como una saeta; por tanto, nico significa el que llega a encontrarse solo por haber sido expulsado de una colectividad. Ms an: la contraposicin entre universal y particular se expresa viene por dos trminos: katholou, kath'ekasta. Y kaston - c a d a unde heks; separado, alejado del todo. Y as mil indicios reveladores. La lgica aristotlica, por ejemplo, no conoce proposiciones individitales. Al dividir, en los analiticos primeros, la proposicin, enumera Aristteles tres tipos: universales (katholou), particulares (enmrei) e indefinidas. En rigor, pues, no se puede hablar de un cuerpo, sino de uno de todos los cuerpos que componen un todo, una especie, un gnero; por ejemplo, un cuerpo grave es uno de todos los cuerpos pesados que componen el todo especfico, bien cerrado y caracterstico, de "cuerpo grave". Y este "todo" - c u e r p o grave- es el primariamente existente y definible; los dems son tino de todos los de tal todo. Parecidamente: no se es viviente, as a secas, en soledad, si no se es uno de todos los vivientes de una especie de vivientes; y es la especie lo primario, ella es el todo, respecto de la cual se podr definir los particulares slo como "uno de todos", como uno de tantos, como un cualquiera. Aplicando estas doctrinas a la cuestin presente, no se puede hablar de "el" lugar de "este" cuerpo, sino del "conjunto" de lugares que componen ''el'' lugar de una clase ntegra de cuerpos. As de "el" lugar de los cuerpos ligeros, de "el" lugar de los graves..
Y es precisamente este lugar de la clase o especie en conjunto, en cuanto entidad primaria, el que es el lugar "propio", el inmoble y primario. Si, por una serie de procesos csmicos, se hubiesen separado las dos clases de cuerpos -ligeros (aire, fuego), pesados (tierra, agua)-, siguiendo "cada uno" de los cuerpos la direccin natural a sus movimientos, las dos clases de cuerpos tomadas en conjunto y como clase, como todo colectivo, adquiririan inmediatamente una forma geomtrica propia, cerrada, delimitada exactamente (por ejemplo, la esfrica) ; y ese limite, absolutamente inmvil ya, primario, por ser el propio, el nico propio de tal especie, es "el" lugar propio -propio y exclusivo -de tal clase de cuerpos. a especie la que posee el lugar, su lugar. Es l Si los cuerpos cambian de lugar, no es que cambien "su" lugar; "su" lugar lo tiene cada uno de los cuerpos de una clase cuando la clase en cuanto tal ha logrado adquirir "su" lugar; y esto sucede, tal como se halla dispuesto el mundo sublunar, cuando cada uno de los cuerpos, siguiendo la tendencia natural, se ha movido convenientemente para que pueda surgir la disposicin caracterstica de la especie de cuerpos a que pertenece. Al llegar a tal estado de reposo, la especie posee "su" lugar; y cada uno de los particulares tiene tambin "su" lugar, que es uno de todos los lugares de "el" lugar total especifico. Mientras esta separacin no se haya realizado, ningn cuerpo tiene "su" lugar. Trazando mentalmente una superficie que vaya pasando por el lugar momentneo de cada uno de los cuerpos de una clase (graves, leves.. .), la forma geomtrica de tal superficie no seria la forma ninguna de las figuras de equilibrio admisible para el heleno, sino presentara una configuracin complicada con entrantes de la superficie total de los otros cuerpos con quienes se halla mezclada. Nada est en su lugar; en el lugar de la especie, inmoble, primario, sustancial; por eso hay -natural, espontneamente, sin fuerzas- movimientos (hacia arriba, hacia abajo. .). As, el universo sublunar es para el griego inhomogneo y anistropo. Quien vive de esta manera el mundo sensible, no puede sentirse seguro en 61. Y en efecto: el griego, al preferir declaradamente el reposo al movimiento, la forma final al proceso; al desvalorizar, vitalmente y por tanto teorticamente. el infinito, lo abierto, tuvo que'dar del espacio la interpretacin vital y de consiguiente terica que voy explicando. Contorno, limite, fin, confin, alrededor son las categoras bsicas para quien slo se siente seguro en la finitud, en el reposo.
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El espacio es "cierre" (chora) ; y lugar es cierre automtico y autnomo de cada clase de cuerpos; el lugar es propiedad de la sustancia, defensa externa de su haber, coto y valla; lo interno a tales vallas, lo encerrado en el coto es el intervalo (inter, vallum) ; el intervalo se define por la sustancia y por la clase especial de sustancia. El movimiento local natural es la constitucin misma de "el" lugar de cada especie de cuerpos, la distensin de la piel especfica. La distancia es la consistencia y firmeza interna de una sustancia material, cuando su lugar ha adquirido, tras los movimientos convenientes, la forma definitiva y esttica. Todo en funcin de la sustancia, del ser bajo forma segura, estable, definitiva y definida de haber y peculio entitativo. Medir, correlativamente, tiene un sentido vital. Se comenz por medir las propiedades o posesiones terrestres, es decir, la "sustancia" material, los "bienes" pertenecientes a un individuo de una colectividad. No aparea la medida en una accin de medir desinteresado, como el ecuador de la tierra, ni menos por el puro afn terico de comprobar el axioma de Arqumedes -emplear una magnitud tantas veces cuantas sea menester para superar otra dada, para saltar cualquier lmite prefijado-, sino que medir y medida (mtrpn) apareci a servicio de la sustancia, de la propiedad; de la propiedad material, primero, para defender sus limites, para fijar sus vallas; y, ms tarde, a servicio de lo que una cosa posee, de su peculio entitativo, de su sustancia (o&&). Por todas partes, buscar la seguridad en la finitud. Sustancia es el ser seguro y asegurable: espacio, valla defensora; lugar, espacio apropiado, valla especifica; distancia, consistencia de lo entre-las-vallas; medida, fijacin de lmites. ' E n la invencin de las vallas, de los lmites, la vida ha encontrado la manera de aislarse de, de distanciarse de, de incomunicarse de; primera fase del proceso histrico -largo, muy largo- de interiorizacin, de introversin. O mirado por el aspecto externo: tratar de conocer las cosas por sus lmites, por su distincin de, de la di-ferencia. La pared es una de las primeras invenciones de la vida -esencial intimidad-; es el tirn que di la vida a los sentidos, abocados, asomados a sus ventanas, abiertos por nacimiento, hasta por constitucin fisiolgica a veces, hacia las cosas. El plan vital es funcin del tiempo histrico, del ritmo bsico de la vida humana en cuanto tal.
Al plan vital helnico suceden, entre otros, dos planes vitales: el romano y el germnico; el plan vital centrado en la accin externa y el anclado en la accin interna, en la conciencia transcendental. H e desarrollado estos puntos en mi Introduccin al Filosofar.
9. Espacio en plan vital romano. Cotrcepto de regi

Una sola palabra basta para caracterizar la manera como el romano vivi el espacio. La palabra "regin". Regin, regir, reino, todo proviene del verbo regere. Se puede disputar en abstracto qu es lo bsico en una lengua: el sustantivo o el verbo. Desde el punto de vista vital la respuesta es sencilla: depende del tipo de sensacin radical de la vida ante el mundo. En griego, el tipo central de palabras es el sustantivo; para el romano es el verbo, la accin en el tiempo. Espacio no es, pues, ya, separacin de propiedades, o un medir, fijar y asegurar estables y estticos limites. Espacio es lugar de dominacin; medir y saltar limites, trasplantar las vallas lo ms lejos posible, superarlas, dilatar el rea de accin. Lugar ya no puede ser vivido -ni explicado tericamente- como limite inmoble y primario; todo limite es sentido como opresor, como foso (vallum) o trinchera arbitrariamente cavada para impedir el salto magnfico de la salvaje voluntad de podero. Y con esta mentalidad inundan la filosofia los trminos de accin: appre-hensio, com-prehendere (de prenderse, prender, coger), ac-ceptatio, per-ceptio, con-ceptio, con-ceptus, anti-cipatio (de capere, agarrar), etc., y las correlaciones de accin, com-prensin, ex-tensin. El concepto que es ya un coger -a servicio de un entendimiento de tiPo mano-, emplea el aspecto esttico griego de forma totalitaria (katholou) para coger (comprender, com-prenhedere) los particulares, las partes o rasgos parciales (kath-kasta) de la idea (eidos, figura, perfil o intuible), que desde ahora sern ex-tensin, es decir, algo tendido, puesto ante (ex-tendere) la mano prensora (ad-prehensio) de la vida que coge los elementos, los singulares para llevarlos hacia s (ad-prenhendere), hacia sus fines conquistadores. Correlativamente a esta transformacin del sentido impuesta a la Igica y teoria del conocimiento por el tipo de vida centrado en la accin
prensora, el concepto de espacio se convierte en el de regin, dominio, extensin; desaparece la nocin y el respeto al lmite, al lugar de cada cosa, a sus miirallas naturales, a su reposo entitativo. Aun hallamos en la terminologa moderna de las matemticas frases de origen vital romano: dominio de validez de, campo de, valores de; y, sobre todo, el espritu constructivo, el aspecto funcional.
10. Espacio en plan vital germnico. Concepto de Gegend

Entre otros aspectos nuevos que el tipo vital germnico aade en geometra al romano y al griego, el ms importante, a mi juicio, y para las restringidas finalidades de esta comparacin, es el de Gegend. Gegend no es as, sin matices, regin. Gegend es todo lo de enfrente (gegen). Con trminos kantianos dira que Gegend es espacio (Raum) considerado en su funcionamiento transcendental, presentando las cosas como objetos (Gegen-stand), como lo enfrente de m, lo fuera de m. O por la vertiente opuesta: Gegend es la exterioridad de lo extenso en cuanto externo, el fuera de m (atuser mich), el al lado de una cosa con otra (neben-einander), frente a todo y frente a m, el radicalmente otro, el nunca enfrente de s, ni exteriorizable, sino ntimo a mi, en m y para m. Por el mero hecho de esta objetivacin (Gegen-stndlichkeit) de lo sensible, el hombre se libera de la extroversin del tipo vital helnico, del mrame y no me toques de las cosas respecto de toda actitud intuitiva. El espritu romano, en un acto de fuerza, sin saber a punto fijo en qu derecho apoyarlo, rompi los perfiles de las cosas, salt por las vallas de las definiciones estticas, puso bajo el signo de la accin conquistadora el entendimiento. Desde los romanos comienza a ser posible "hacer" con nmeros y figuras cosas artificiales, geomtricas construcciones, cuando para el heleno no habia, en rigor, sino entes naturales geomtricos. Los nmeros y sus elementos, las figuras y sus partes principian a poder ser tratados coino instrumentos, cuando para el heleno contemplativo no podan ser ms que objetos de ideales reconstrucciones, fisonomas ideales impurificadas por lo sensible a reconstruir pieza por pieza segn el modelo de "sus" ideas subsistentes.
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Al aparecer el autntico espritu geomtrico "consciente" en Kant se toma conciencia del derecho a usar lo matemtico como instrumento, como objeto de construcciones a servicio de la conciencia. La conciencia transcendental es la condicin bsica de posibilidad para que las cosas aparezcan como objetos, como lo fuera de m, y fuera unas de otras. La impenetrabilidad (das ~ussereinutider),la exterioridad (ausser mich), el al-lado (neben-einander) el que no slo sean las cosas diferentes (verschieden), sino que se puedan presentar conlo e11 diferentes lugares, todo eso depende de unas misteriosas e internas pantallas -las formas a priori de espacio y tiempo- de que dispone el yo transcendental para hacer posible que las cosas en s se me aparezcan, no como ellas en si son o quieren ser, sino como conviene para respetar la intimidad absoluta, la independencia del yo, de mi reino interior, donde el yo transcendental es el que fija qu cosas pueden visitarle y a qu cuestionario tienen que responder. Categora, sea dicho de paso, no es ninguna cosa concreta, hecha y existente desde siempre y para siempre. Ni las formas de espacio y tiempo, ni las doce categoras son categorias sin ms y en cualquiera manera de actuar. Slo son categoras cuando el yo transcendental, mi absoluta intimidad, se sirve, por una accin absolutamente espontnea (Selbstatigkkt) de ellas como de pantallas proyectoras -esenciales, propias y necesariaspara una conciencia, para una intimidad esencial, para una vida que se vive a s misma. El abrirse a, el hacerse patente a las cosas (el Gegenstehen-lassen de Heidegger) es una accin trascendental-conciencial, slo realizable y propia de una conciencia en vida ntima que da acceso a lo que quiere y le conviene y en la medida que no turba ni atropella su intimidad, su absolutismo. Las formas de espacio y tiempo y las doce funciones Igicas con categoras porque son susceptibles de ese uso transcendental-vital. Pues bien: en el griego las funciones de espacio y tiempo y las doce funciones lgicas actuaban extrovertidamente, intuitivamente, a servicio de las cosas, dejando que fuesen ellas las que apareciesen y hablaran lo que quisieran. El hombre - c o m o dice Kant, con refrenada vergenza, aludiendo discretamente a otros tiempos- "no puede dejar las riendas de la razn a las cosas, porque en este caso es imposible que las observaciones, casuales y sin plan, puedan presentar la forma de ley necesaria que es lo que busca y necesita la razn".
Desde los romanos no se deja que las cosas digan lo que quieran. Por no s qu secretos motivos se hacen ellas en este caso las eternas, la inmobles, sustancias; cada una dice que tiene "su" esencia, sus lmites, su coto entitativo ideal; tantas propiedades tienen y tan propietariamente que a la pobre razn nada le queda que hacer sino mirar resignadamente, y haciendo de la necesidad virtud, mirar encandiladamente. dejarse emborrachar por las cosas y as perder la conciencia de s, de su autonoma transcendental. El romano no se anda en contemplaciones y con contemplaciones; comprende que las cosas sern, naturalmente, eterna e inmutablemente lo que son si la voluntad de podero no las toca. Eso de tener esencia y ser sustancia slo se da porque el hombre se coloca frente a las cosas en actitud contemplativa. Y entonces resulta que cada una ostenta a porfa sus propiedades, con competencia tan exclusivista que no son posibles ciencias formales, ciencias de conexiones internas entre las cosas, un plan amplio de construccin en que se corte por donde convenga al hombre y no por las junturas, mejor, por las diferencias que las mismas cosas ostentan en su egosta afn de ser monopolizadamente, exclusivamente lo que dicen ser. Tratar las cosas sin plan (Entwurf) transcendental es simplemente renunciar y hacer vitalmente imposible el aspecto de ley, de funcin, de relacin universal. E inversamente: cuando la conciencia transcendental se vuelve seora de s, se sirve del stock de formas a priori (de la sensibilidad o no), segn un "plan" propio, adecuado para dejar aparecer las cosas como objetos, como lo otro, ponindolas a la distancia conveniente, hacindoles guardar las distancias, y una vez rebajadas las pretensiones que las cosas ostentaban ante un conocimiento encandilado y extasiado, al plano de objetos frente a lo absoluto de la conciencia, los utiliza sta segn sus planes, los une, sintetiza, conecta y formaliza. Tal es la estructura de una ciencia transcendental constituida por una conciencia transcendental.
1 1 . Espacio en Euclides, Descartes y Kant

La forma de espacio, por ejemplo, puede funcionar de una manera intuitiva, extrovertida, como en los helenos; y entonces son los perfiles de las cosas, tal cual parecen, los que guan la estructura de la ciencia
geomtrica, que a lo ms los reconstruye en puras lineas, sin color, mas sin perder nunca de "vista" su fisonoma tal cual es dada. La geometra resulta una constelacin de figuras -irreductibles entre si, primariamente diversas- a estudiar cada una de por si, con preferencias valorativas de unas sobre otras, y otros detalles que llevo dichos. En rigor, la geoinetria de Euclides (no la eucldea, tal cual la construye y entiende Hilbert) no posee conexiones cientficas de ninguna clse; no pasa de ser una descripcin eidtica de ciertas armonas o discordancias visuales. Las leyes lgicas que unen y dan, al parecer, la conexin cientfica mnima en la geometria eucldea no son, en rigor, leyes de Igica formal, sino de Igica intuitiva, pues tal carcter posee la lgica helnica. Pero este punto quedar aqu en alusin. Vase mi trabajo: Introduccin al Filosofar. Mas la forma de espacio puede funcionar tambin transcendentalmente, como forma a priori. En el modo de vivir extrovertido y aniorrado sobre las cosas, las formas de espacio y tiempo y las doce funciones lgicas eran, por decirlo asi, caparazones animados por la vida mnima, en inmediacin vital con ella; demasiado cerca para ser notados, si no como lo totalmente otro, al menos como lo que pudiera funcionar de tal manera que las cosas aparezcan como lo otro. El comenzar a funcionar el espacio y tiempo y las funciones lgicas como categorias es retrotraerse la vida. hasta cierto punto, de esos caparazones; es dejarlos ms o nienos secos, descoloridos, fros, sin irisaciones; y entonces, interpuestos entre la vida y las cosas, funcionarn en plan categorial. La' cosas podrn entonces afectar (afficieren) y hasta hacerse sentir (la Empfindnng, de Kant) en tales caparazones, hasta cierto punto desvitalizados, desconciencializados de conciencia inmediata, casi inconsciente de si misma; mas no podrn hacer conocer (Erkennen), determinar, en su contenido inmediato y dado, el conocimiento. La vida. retirada en si misma, unificar y sintetizar, segn sus planes; y las ciencias adquirirn su forma transcendental. El concepto moderno de funcin sintetiza aspectos que para el griego seran puro y simple polvillo visual, astillas inconexas, in-definibles. Una ecuacin algebraica de grado algn tanto elevado sintetiza un conjunto de figuras visualmente irreductibles.
Al inventar Descartes la geometra analtica, asest un golpe decisivo al geo~netrismointuitivo helnico. Hall puntos superiores de unificacin de lo visualmente irreductible. En Descartes se inicia el uso transcendental del espacio, de la forma espacio como forma a aunque sin llegar a la reflexin transcendental. Geometra en primera potencia de introversin. Un sistema de coordenadas - c o m o el caso clsico de dos lneas peres la sensibilizacin del plan catependiculares en un plano indefinidgorial aplicado al espacio. Un encerado es un ente artificial, antinatural. Invierte sistemticamente la direccin de las cosas hacia "cosa natural" en que cada una ostente fijamente, definitivamente lo que es en mxima diferenciacin con paleta lo ms rica posible. Pues bien; aado ahora que encerado y coordenadas son una sensibilizacin del plan categorial, aplicado por el Yo transcendental al espacio. O con la terminologa kantiana: un sistema de coordenadas (cartesianas o no), dibujado en un encerado (bajo cualquiera de sus formas, desde papel blanco a pizarra) es la "imagen" (Bild) del espacio funcionando en plan categorial, como forma a priori; y el procedimiento mismo de trabajar y construir objetos geomtricos "en" tal sistema de coordenadas es el esquema (Schenta) del concepto de espacio, actuando como categora. Ante todo recurdese la definicin que Kant da de esquema: "es el procedimiento general por el que la fuerza modeladora (Einbildtcngskraft, imaginacin transcendental) proporciona a un concepto su imagen" (Kritik der reinen Vernunft; V o n dem Sche~nafismics) Esquema es, pues, fundamentalmente procedimiento, accin sintetizadora y sntesis o sistema de acciones. Esto hacia la vertiente de la unidad suprema de apercepcin. No cabe aqu explicar qu deba entenderse por imaginacin transcendental o potencia modeladora, como he traducido, ni otros detalles sutiles de la teora kantiana del esquematismo del entendimiento puro. Los odos educados a lo kantiano habrn percibido en las lneas anteriores una ampliacin, una diferenciacin conceptual -vitaldel concepto kantiano de esquema en sus relaciones con las formas a priori de la sensibilidad y con los conceptos a priori, todo ello en funcionamiento transcendental. Pero la finalidad de este trabajo no pasa por tales sutilezas.
La critica de la razn pura, o con trminos ms emocionantes, el descubrimiento de que podemos llegar a ser Yo transcendental, no hubiera sido posible ni seria fcticamente posible en cada momento de nuestra historia y por cada uno de nosotros, si no se diese el "factum" de ciencias estructuradas segn plan transcendental. Si Kant hubiese sido contemporneo de Euclides, por ejemplo, o hubiera tenido que inventar la geometra moderna, hecha fundamentalmente en plan transcendental, o nunca hubiese podido hallar la critica de la razn pura.
(Concluir on el nmero)
JUAN DAVID GARC~A BACCA
Notas de Esttica
La Esttica aparece tardiamente en la historia del pensamiento, como un esfuerzo para lograr una conciencia filosfica del arte. Grandes filsofos modernos se han ocupado de esta cuestin, a partir de Baumgarten, que en el siglo XVIII la separa del conjunto de la filosofa para establecer una disciplina con el nuevo nombre de Esttica. Inmediatamente despus, Kant elev su dignidad situndola en el mismo nivel de importancia que la teora del conocimiento y la moral. Desde entonces, en los grandes sistemas de filosofa queda un lugar reservado para la doctrina esttica. Pero si de este modo fu plenamente consagrado su valor filosfico, por otro lado al incluirse en el sistema total de la filosofa tuvo que subordinarse a la arquitectura general de ste y apartarse del camino que le trazaba su objeto propio. No desconozco que la esttica especulativa haya conquistado algunas verdades definitivas, pero es tambin patente que al cabo de dos siglos de reflexin esttica aun no existe un cuerpo de doctrina que pueda considerarse como algo acabado y estable. Es evidente el atraso de la Esttica respecto a otras disciplinas filosficas como la teora del conocimiento y la Etica, pues difcilmente se podra citar una gran obra sobre aquella materia que pudiera compararse en resonancia a la de algunas obras escritas sobre otros problemas de la filosofia. Pienso en libros como son, por ejemplo, las Ideas de Husserl o la Etica de Scheler. A qu se debe ese atraso? A que el mtodo de la esttica especulativa consista en partir de una concepcin del mundo y deducir de sta toda la doctrina del arte, que as entraba a ser slo una parte de una arquitectura filosfica general. Para no citar sino casos ejemplares, recurdense las ideas estticas de Hegel o de Schopenhauer. Por otra parte,
tanto la esttica especulativa como la esttica cientfica, tal como fu concebida por la escuela de Fechner, han toniado por objeto casi exclusiv~ de sus investigaciones, no la totalidad del fenmeno esttico, sino uno de sus lados solamente, el lado subjetivo. El fenmeno esttico, es un fenmeno que ofrece dos vertientes; por una de ellas nos coloca ante las obras concretas del arte, por otra nos conduce frente a las resonancias que esa obra provoca en la conciencia de los sujetos humanos. La mayor parte de los estticos moderno; se han ocupado preferentemente de los juicios estticos, del placer desinteresado del arte, de la creacin y sus normas, de la intuicin y la expresin y de una porcin de cosas ms, que ataen sobre todo al sujeto esttico. Pero qu hay de la obra de arte misma? Parece que este es un asunto que no ha interesado mucho a los seores filsofos, no obstante que es en la obra en donde se da con plena realidad objetiva el fenmeno del arte y puede ser observado tan positivamente como un hecho fsico. No pretendo sostener aqu que para comprender el fenmeno artstico sea innecesario referirlo al sujeto y eliminar a ste de plano del campo de la reflexin filosfica. Al contrario, reconozco que esta relacin es constitutiva del fenmeno en cuestin y fuera de ella quedara mutilado y sera incomprensible para el pensamiento. Lo que quiero establecer, por lo pronto, es un principio de mtodo, a saber que & consideracin filosfica debe empezar encarndose primero, directamente con el fenmeno esttico objetivo, tal como se da en las obras de arte, para de all trasponer la vertiente que conduce a los sujetos artsticos. Es lo que, a mi juicio, no han hecho los filsofos que se han ocupado de la cuestin y slo espordicamente unos pocos han dado con el verdadero mtodo, sin que, por desgracia, lo hayan desarrollado consciente y sistemticamente hasta ahora. Puede considerarse como precursor de este mtodo en los tiempos clsicos, a Aristteles, quien en su Poktica hace objeto inmediato de sus reflexiones una forma concreta del arte: la Tragedia. Deben considerarse tambin orientadas en la misma direccin aqiiellas doctrinas estticas que colocan la Belleza en el centro del inters especulativo. A la cabeza de esta actitud hay que colocar el nombre venerable de Platn, cuyo pensamiento se ocup por primera vez en la historia, de aquel tema filosfico. Pero si es un mrito innegable de Platn encabezar la serie de todos los estticos occidentales, lo cierto es que no se puede sacar de su doctrina mucha sustancia para la comprensin filosfica del arte. Es que el gran filsofo griego, adems de separar lo bello radicalmente del arte, le di un significado amplsimo, con lo que el conUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
cepto se hace de una extrema vaguedad. Por Belleza no entiende Platn nicamente cierta cualidad peculiar de las obras artsticas, sino adems la "belleza de las acciones", la "belleza del alma", la "belleza de las ciencias", etc. Por ltimo, arrastrado de un impulso metafsico llega a consia Idea de la Belleza es ms bella que la Belleza real, con lo derar que l cual traspone los lmites de un conocimiento que pretenda explicar medestamente ciertos hechos concretos. Es caracterstica tambin del pensamiento platnico cierta confusin de ideas entre lo bello y lo bueno, en que no se sabra decir si lo bello es bello porque es bueno o lo bueno es bueno porque es bello. Deben afiliarse tambin a la direccin esttica ms arriba definida, aquellas modernas doctrinas que plantean e ! problema del arte en funcin de los valores estticos, sobre todo cuando circunscriben el alcance de stos a ese conjunto de propiedades que son la revelacin ms autntica y misteriosa en la obra de los poetas y los artistas. Pero si el mtodo debe consistir en la reflexin directa sobre el fenmeno esttico, esto no quiere decir que aquella disciplina sea una ciencia positiva. No se debe confundir la Esttica propiamente dicha, con la historia, la psicologa, la sociologa del arte, ramas del saber que estudian las diversas formas del arte y las condiciones mentales y sociales que determinan su produccin. Las finalidades de estos conocimientos estn sealadas, pues, por los postulados de toda ciencia que son el descubrimiento de nexos causales, cuando se trata de ciencias naturales, y la diferenciacin de caractersticas singulares, si se trata de la historia. Ahora bien, las finalidades del conocimiento estktico, se inspiran en postulados filosficos como, por ejemplo, investigar lo que el fenmeno esttico es, su esencia y todas aquellas cuestiones que puedan suscitarse alrededor de este problema central. En suma, pues, el conocimiento de un mismo fenmeno puede perseguir muy diversas finalidades de saber, segn las cuales el sistema de ideas resultante pertenecer al dominio de la ciencia o al de la filosofa. Es obvio, por lo que respecta a la Esttica, que por ms que sea una disciplina estrictamente filosfica, no puede ignorar los resultados cientficos que conciernen al arte, y aun que estos datos le son indispensables para confrontar sus propias investigaciones. Muchos errores, deformaciones o lagunas de la Esttica tradicional deben atribuirse al conocimiento insuficiente del filsofo sobre cuestiones artsticas y a veces, quiz, a una falta de sensibilidad para comprender y gustar del arte. Podr acaso un filsofo hacer esttica si no tiene l,
en su temperamento, algo de artista? Qu valor pueden tener las ideas de un pensador que no ha vivido el arte personalmente, ya no digo como creador, pero al menos como espectador? Creo evidente que a una ms rica y ms honda experiencia artstica corresponde en el filsofo mayor capacidad para el pensamiento esttico. Sin la "vivencia" del arte el filsofo no tiene derecho a opinar sobre l. Claro est, por otra parte, que si k esttica debe partir de la vida misma del arte, su mtodo no puede ser puramente emprico. La esttica como cualquiera otra disciplina del conocimiento, requiere un conjunto de categoras, de principios a priori para elaborar intelectualmente los datos de la experiencia artstica. Para evitar construcciones artificiales, el mtodo de la estktica debe combinar la deduccin a priori con la observacin directa de los fenbmenos del arte. Sin ciertos supuestos previos sera imposible el conocimiento filosfico del arte. Pero tambin los resultados de la deduccin, si la lgica no hace caso de la experiencia, pueden encontrarse al final en plena discordancia con la realidad del arte. Unidad de la esttica y pluralismo del arte La Esttica participa del ideal comn a las disciplinas filosficas, d e reducir a una unidad de concepto la multiplicidad de las formas artsticas, para extender a todas ellas la validez de sus afirmaciones. Esta exigencia lgica, inherente a toda filosofa, tiene su raz en la naturaleza misma de la Razn, y es, desde este punto de vista, legtima. Pero sucede a veces que la realidad no se presta tan dcilmente a las exigencias de la Razn. Sobre todo en la esfera del arte l a variedad de sus formas opone una resistencia tenaz a ser igualadas en frmulas generales, a me> nos de forzar las analogas al precio de deformar los hechos reales. Sucede que en el mundo del arte, lo que da valor a' sus mltiples formas es precisamente lo que cada una tiene de singular, de diferente a las dems, y slo sacrificando lo esencial pueden reducirse a la unidad de un concepto. Ya se han hecho crticas a la Estitica por la pretensin de abarcar en sus esquemas intelectuales la totalidad de los hechos sin miramiento a sus valores diferenciales. "Lo que llamamos Esttica cientfica - d i c e Worringer-, no es, en el fondo, otra cosa que una interpretacin psicolgica del estilo clsico. En efecto, se considera que la base de ese ienmeno artstico clsico es el concepto de la belleza, cuya fijacin y definicin ha constituido el nico problema de la Esttica, pese a la diversiUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
dad de sus teoras. Ahora bien, la Esttica extiende sus resultados al conjunto total del arte y cree que asi hace inteligibles otros hechos artsticos que tienen su base en otros supuestos harto distintos de ese concepto de belleza. Esta amplificacin, empero, convierte en dao la utilidad de la Esttica y su predominio en una intolerable usurpacin". Si, como afirma Worringer, "el gtico no tiene nada que ver con la belleza", 1 las categoras de la Esttica tradicional resultan inservibles para otros estilos importantes de arte. Bergson afirma categricamente y sin limitacin alguna que el objeto del arte es conocer las cosas en su individualidad caracterstica. Trtese de verificar esta proposicin y se descubrir que si algunas obras la confirman, otras muchas en cambio la desmienten por completo. El arte se muestra en la historia como la realizacin de mltiples valores, formas y estilos de una singularidad irreductible. Ante estos hechos no queda a la Esttica otro remedio que optar entre dos caminos: o sacrifica la verdad, haciendo tabla rasa de los valores diferenciados o sacrifica el ideal de unidad para ganar con ello mayor exactitud cientfica. Por qu no habramos de aceptar varias estticas en vez de una sola? No es imposible, por otra parte, que maana se descubra alguna cualidad hasta hoy ignorada que constituya el comn denominador de todas las obras artisticas. Por de pronto la unidad esttica slo puede encontrarse del lado del sujeto esttico, en la actitud espiritual de donde el arte emana. Debe entenderse, pues, que el pluralismo del arte se revela sobre todo en las obras mismas.
Si consideramos por un momento el lado subjetivo del arte, se nos manifiesta como una "vivencia" cargada de emocin. No es extrao que la fuerza emotiva del arte haya fijado la atencin de los pensadores en el complejo de reacciones espirituales que provoca y determinado una actitud, por decirlo as, introvertida en b investigacin de aquel fenmeno. Se explica asi que la Esttica haya sido atrada por el remolino de la Psicologa, hasta desaparecer como ciencia independiente. La reduccin de los fenmenos estticos a las leyes del placer o desagrado; la teora del arte como expresin del sentimiento o como proyeccin emocional y otras ideas semejantes son muestras de cmo la Psicologa pretendi
1
Lo Esencia del
Arte Grico; p. 18. Ed. "Revista de Occidente".

aduearse de objetos de conocimiento, sobre los cuales slo puede reclamar muy limitados derechos. Tampoco la Esttica se libr del error, muy fin de siglo, que en otra rama de la filosofa fu. llamado pslcologisnio y que consiste en explicar ciertas funciones peculiares del espritu bajo una ptica exclusivamente psicolgica. Ahora bien, una Esttica cuya base fundamental fuera el terreno movedizo de la subjetividad, tendra que conducir a la idea ms desfavorable sobre el arte, que podra representarse en la conocida sentencia relativista: de gustibus non est disputandum. Combatir el psicologismo en esttica, no quiere decir que esta ltima desprecie en absoluto los auxilios de la Psicologa en sus investigaciones, pues para obtener los mejores resultados es indispensable una amplia informacin recogida de todas las fuentes. Pero la Psicologia por s sola es incapaz de determinar por qu ciertos hechos de conciencia tienen un sentido esttico y otros no. Sus estudios sobre estos hechos especiales suponen una discriminacin previa de ellos, con un criterio que b. Psicologa no posee. La psicologa del arte y del artista slo puede ser fecunda cuando est orientada por principios estticos que ayuden a distinguir lo que es exclusivo de las vivencias artisticas, de lo que pertenece en general a todas las vivencias.
Misin de la estktica
La esttica supone que deben existir rasgos invariables en medio de las formas cambiantes que asume el arte en sus inagotables manifestaciones. Trata de investigar y definir sus leyes ms generales. El arte es una expresin de la cultura humana, arrastrada en el movin~ientoinacabable del devenir histrico. La Esttica debe buscar lo permanente en medio de las transformaciones artsticas, determinadas por los tiempos y los lugares, para captar su esencia intemporal; debe perseguir el elemento ahistrico en medio de la fluencia histrica del arte. Si la Esttica supone la existencia de normas artisticas y procura su conocimiento, no es, de ninguna manera, para erigirse en legisladora de la vida artistica. Su misin comienza cuando ya la actividad artistica ha hecho su obra, como una reflexin posterior inspirada en el anhelo de comprender, y nada ms que comprender. La voluntad artstica creadora en sus ms profundos designios, es ajena e indiferente a las teoras estticas. Sin embargo, la Esttica no es por completo intil en pocas confusas y caticas como
la nuestra, para demostrar la objetividad de los valores y la validez universal de la autntica obra de arte. Si la Esttica no tiene la pretensin de dar normas al artista, en cambio puede ofrecer un conjunto de principios firmes para la valoracin artstica y convertirse por ello en una disciplina indispensable a la crtica objetiva del arte. Al emitirse una opinin artstica cualquiera, por indocta que sea, se implica un concepto del arte, una esttica. El profano que, por ejemplo, condena una pintura porque las figuras representadas no se parecen a los seres reales, tcitamente supone en esa opinin que el arte debe imitar a la realidad, lo cual ser un craso error, pero no obstante es un concepto del arte, que inclusive ha sido sostenido por un filsofo de la talla de Platn. La influencia benfica que podra acarrear la Estetica en la vida cultural seria la de aclarar y definir la conciencia del arte y combatir los prejuicios a que se aferra el consenso comn. E n suma, la Esttica debe operar dentro de la Filosofa con independencia de las concepciones metafsicas, investigando sus problemas por medio de una meditacin directa y sin prejuicios, sobre los fenmenos del arte. Es mucho ms valioso para el conocimiento, el esfuerzo de interpretar el sentido filosfico concreto de la poesa, la pintura o la msica, por modestos que se juzguen sus resultados, que una pretenciosa metafsica del arte.
SAMUEL RAMOS
ReZlexiones sobre
el
Escepticismo
id
imugen del pndulo
El espiritu del escptico es un pndulo que oscila entre dos polos dogmticos opuestos, sin detenerse en ninguno de ellos. El del dogmltico puede en cambio compararse a la manecilla inmvil que seala, con pretensin de exactitud, una hora que no pasa . . La duda no implica el conocimiento. Es mera suspensibn del juicio. Ese4prico no es el que niega, ni el que afirma, sino el que se abstiene de juzgar. El que niega es un dogmtico, pero un dogmtico que profesa un dogmat i m o negativo. La negacin es, en efecto, una afirmacin vista de espaldas. Meditemos sobre la divisa de Scrates: " d o s que oada s". Esta frase traduce una actitud dogmtica, claramente dogmtica. Decir que sblo se sabe q w no se sabe nuda, equivale a sostener que algo se sabe con certeza. El saber dd no rabn es la primera etapa en la senda del conocimiento. De aqu que el moralista griego .trate, ante todo, de obtener de sus dircpulos una confesin de ignorancia. Los que conversan con Scmtes suelen mostrarse en un principio enteramente convencidos de la verdad de sus asertos. Pero el filsofo destruye, con su acostumbrada maestra, esta seguridad infundada. Los oyentes caen en la cuenta de que su pretendida sabidura es un haz de prejuicios. El maestro de Platn comprendi con toda claridad el valor de la duda como mtodo dialctico. Dudar de lo que se crea saber no es renunciar a la verdad, sino despojarse de viejos errores. Quien conoce la propia ignorancia no slo sabe que no sabe. Descubre los pasados yerros y prepara el terreno para slidas edificaciones futuras.
Si el Orculo seala a Scrates como el ms sabio de los hombres, no es porque sepa mucho. Su sabidura es la conciencia de sus limitaciones. Otros creen saberlo todo, no sabiendo nada. El valor de da duda reside en su sentido no epistemolgico. El juicio n un dardo lanzado hacia el conocimiento, una predicacin con pretensiones de objetividad. Como suspensin del juicio, el escepticismo elimina el riesgo del error, ya que suprime las condiciones en que ste es posible. Ello explica, al propio tiempo, su esterilidad y su valor. El que duda no acierta, pero tampoco yerra. Dudar es, en este sentido, tomar un seguro contra el peligro de equivocarse y, a la vez, renunciar por de pronto a la posibilidad de conwr.
Lu duda mstddica
Aun cuando la duda no implica, por s misma, una postura epistemolgica, tiene, sin embargo, una gran utilidad como instrumento metdico. Y esta utilidad deriva, como hemos dicho, de la eliminacin de posibles errores. La duda metdica no puede ser permanente. Es una actitud provisional, es decir, la transitoria suspensin del juicio, como medida de seguridad contra el riesgo de equivocarse. Se trata pues de un medio cautelar, que en su aspecto negativo significa la repudiacin condicionada de todo principio no evidente. Esta interpretacin tradicional de la duda metdica suscita varias dificuitades. Dudar por receta, con la conciencia de que slo se suspende el juicio por un cierto tiempo, o sea, con la certeza de que semejante actitud constituye un medio auxiliar en l a investigacin, no es, hablando con rigor, proceder esc6pticamente. Porque la utilizaci&t de la duda supone en el investigador la conviccin de que su actitud es firme, bien definida y, adems, provechosa. Expresado en otro giro: el que duda por mtodo, y ~e da cuenta cabal de su posicin, procede en realidad de manera dogmtica. Y proceder dogmAticamente equivale a proceder serena, framente, sin dolor o angustia. Esta no es la duda punzante, el aguijn que hiere. Es, valga la paradoja, "duda confiada", virtuosismo utilitario. La verdldera duda, la duda metafsica, no es creacin consciente del sujeto, sino angustia o perplejidad que ste sufre, dolororo estado cuya desaparicibn anhela.
La dirda sistemtica
'
Dudar por metodo significa creer en la conveniencia de una actitud provisional y, por ende, no es dudar vhdaderamente. El hombre que hace de su
duda una tcnica de investigacin, confa en la utilidad de su tcnica, como el bacterilogo en la eficacia de su microscopio. N o es, pues, tan escptico como parece. (Ser posible afirmar lo mismo.de quienes elevan la duda al rango de sistema? El escepticismo sistemtico podra definirse como la actitud de aquellos que dudan de todo, no en forma pasajera, sino de manera permanente. Por el momento no Prejuzgamos si tal postura es posible; slo nos interesa recordar que a travs de la historia ha habido hombres que han credo tal cosa, y se han dado a s mismos el nombre de escpticos. Estos hombres declaran no creer en nada, y afanosamente buscan las razones justificativas de su posicin. Podrdiscutirse si fueron realmente escpticos, mas no que as lo hayan afirmado. Convendra pues examinar la autenticidad o fdsedad de esta actitud, a travks de las doctrinas de algunos pirrnicos. Pero al formular este interrogante, al punto nos asalta la duda de que estos filsofos hayan dudado de todo. Porque decir que no se cree en nada, es afirmar algo, y quien afirma adopta una postura que excluye la duda. Un escptico perfecto, si lo hubiera, tendra, por definicin, que dudar siempre, incluso de su misma duda. Ello implicara, empero, un regreso infinito. Pues habra que dudar tambin de la duda de la duda, y as sucesivamente. La dificdtad sube de punto cuando se piensa en las doctrinas de los escpticos. Porque una doctrina es u n complejo organico .de afirmaciones, argumentos, conclusiones y pruebas, es decir, algo esencialmente dogmhtico. La docrrim que no se presenta con pretensiones de objetividad, no es verdadera doctrina, sino mera opinin. E incluso las opiniones tienen un cierto cariz dogmtico, en cuanto retend den ser correctas o, al menos, probables. Si releemos, verbigracia, los tropos de Enesidemo, podremos percatarnos de que el pensador de Cnosos no pone en tela de juicio la solidez de sus argumentaciones. Est perfectamente convencido de la verdad de las mismas, y por ello las expone y defiende. No duda de ellas, aun cuando las ofrece como razones justificativas de toda duda. ( N o es patente la contradiccin? Afirmar que se duda de todo, y que hay excelentes motivos para ello, es creer en la duda, y en la bondad de las motivos. Pero tal creenda es destructora de la tais misma en que se cree. E n cuanto el escepticismo deja de ser oscilacin interna, es decir, estado psicolgico, movimiento pendular, y quiere convertirse en doctrina, automticamente se datruye. Es como el dragn mitolgico que se devora a s mismo. .Si doctrina es afirmacin, y hay tericos del escepticismo, tendremos que considerados como falsos escpticos. Llgase de este modo a una curiosa conUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
alusin: los verdaderos escpticos no figuran en la historia de la filosofa, y quienes en ella ostentan ese nombre, en modo alguno lo merecen. La duda autntica es inexpresable; el perfecto exeptico tendria que enmudecer. Pues afirmar la duda es reconocer que algo hay no dudoso, a saber, la fluctuacin interna del propio pensamiento. Por esto Descartes, que crea dudar de todo, descubri que no poda dudar de que dudaba. Las enseanzas de los escpticos implican necesariamente, por el hecho mismo de ser doctrinas, una actitud dogmtica. Hay, pues, una contradiccin patente entre !la posicin afirmativa del credo esceptico y este re do que se afirma. Porque la aseveracin de que se duda de todo, as como la explicacin de las razones en que la duda descansa, formlanse de manera dogmarica, con la seguridad de que son verdaderas. Siendo esto as, resulta que el e~cepticismoes impensable como confesin personal. Por ello afirmamos que los escepticos no han teorizado nunca, en tanto que los tericos del escepticismo no son escepticos verdaderos. Un examen cuidadoso de las doctrinas de los pirrnicos, verbigracia, revelara que &tos fueron, en realidad, relativistas, mas no escpticos. El relativismo antiguo encontr en los tropos de Enesidemo su mis contundente expresin. Los argumentos del pensador de C n m s se hallan, sin embargo, a mil leguas de distancia del genuino escepticismo. Y en el fondo coinciden con las ideas defendidas mucho tiempo antes por Protigoras y algunos otros sofistu. Son dogmatismo puro. Se trata, es verdad, de un dogmatismo con signo negativo, como el que cualquier relativismo implica, mas, en ltimo anlisis, de un dogmatismo. to que los llamados escepticos hicieron no fue otra cosa que revivir el sensualismo relativisol del orador de Abdera, y ofrecer nuevos argumentos y ejemplos, en apoyo de la tesis que hace del hombre "la medida de todas las cosas".
Reseas Bibliogrdicas
P. L. LANDSBERG, Piedras Blancas. La Experiencia de k Muerte. ia Libertad y la Gracia en San Agwtn. Mxico, 1940. Editorial Seneca. "En mi camino . . hallo, de vez en cuando, piedrecillas blancas". Con estas palabras empieza Landsberg el primero de los tres trabajos reunidos en este volumen. Las "piedras blancas" ser "lmites o, incluso, seales indicadoras". Cada piedra es un pensamiento: ms que una frase, y menos que un ensayo. La seal que indica un lmite. Al lmite se llega, como dice San Agustn, "mediante una intencin rpida del espritu". En estos rpidos atisbos al fondo de las cuestiones, se alcanzan en realidad dos lmites. Uno, el lmite de la cuestin que se aborda; otro, el que la cuestin misma constituye en el marco de las que se ofrecen al pensamiento actual. Y lo que la intencin rpida del espritu, al escoger los t e m a y llegar a su fondo, deja al margen, es la necesidad dc una fundamentacin y articulacin sistemtica. Un rasgo caracterstico del pensamiento contemporneo es la crisis del estilo sistemtico. Y no es casualidad que, a1 mismo tiempo, haya surgido una preocupacin por los estilos del pensamiento, y por el estilo literario en que estos se traducen. Se dice que u n mismo pensamiento puede ser formulado en estilos diversos. Pero esto no es exactamente cierto. El estilo de pensar y el de formular el pensamiento, se hallan en una vinculacin de tal modo ntima, que no pueden ser considerados el uno aparte del otro. N o s610 el modo de enfocar los problemas, sino aun la seleccin de los ms urgentes que efecta el pensador, se traducen en el modo de tratarlos literariamente. N o todo problema puede ser tratado en el mismo estilo. De ah que la forma literaria y la estructura interna de una obra resulten un indicio vlido para la cualificacin de su contenido, por lo menos desde el ngulo de la sociologa de la cultura.
1 . ' I L O S O [ : I A
En nuestros das se observa una predominancia del estilo de pensar que podriamos llamar aportico. Hay pocas en que el problema parece suPgir slo como pretexto para que la solucin de l se articule con las dems tesis de un modo coherente. Hay otras, en cambio, como la nuestra, en que asume u n carcter final, o de lmite. El pensamiento llega, con el ~roblema,a un punto extremo, en el que se obliga a una renuncia. As como puede haber un extremismo dogmtico, puede haber tambin un extremismo aportico, que no es escprico. Un gran sector de la filosofa es hoy extremista, n o porque lo resulten las soluciones que proponga, sino porque est en el extremo mismo, ms all del cual, no hay paso: apora. Ello explica la boga actuaI.de los ensayos de filosofa, cuya forma permite tratar un problema con esta t e resulta de l a voluntaria desvinculacin que hacemos intimidad ~ a l ~ i t a n que de 61, respocro de otras, y de la exigencia de su total sistematizacin. TambiBn explica la boga de los diarios de filosofa (el de Gabriel Marcel; la reactualidad, destacada por el propio Landsberg, del de Main de Biran), donde el problema aparece anudado a la entraa de la existencia misma del filsofo. Estas "piedras blancas'' de Landsberg pueden tener tambien el sentido de fechas. Aunque las fechas no consten, los pensamientos paremn haber sido a actualidad de los problemas en la escritos da a da, como testimonios de L conciencia del filsofo. En otras palabras: parecen tambin haber sido escritos como se escribe un Diario: a solas consigo mismo. La repercusin en la intimidad, de los hechos y de l e ideas, ha producido, sin embargo, en Landsberg, un resultado distinto que en Gabriel Marcel. El Diario de este est lleno de interrogaciones. La hondura de las cuestiones' provoca como una cierta timidez que se traduce en proposiciones problem%ticas. El estilo de Landsberg, en cambio, parece traducir el empeo por salir de tinieblas, por no dejarse arrastrar por ninguna ola de confusin. En medio de tantos principios y valores en crisis, algunas cosas reclaman de nosotros el denuedo de decir "s". La verdad de lo que se piensa adquiere entonces u n carcter moral. Otras veces adquiere un carcteu bello. Frente al pathos de muchos pensadores y aun de nuestra misma poca, el estilo de Landsberg, en estas "piedras blancas" adquiere matices sedantes de dulzura, sin perder el "sentimiento trgico" que H tanto ha apreciado en Unamuno. La "Experiencia de la Muerte'' es un estudio importante, en el que se define una actitud de Landsberg, contraria a los fundamentos de la metafsica como Heidegger los ha establecido, y se perfila la posicin filosfica general del propio Landsberg. Veamos cmo procede. Se inicia rebasando la idea de la experiencia de la muerte, segn U a x Scheler. Esta experiencia se reduce
en Scheler a una intuicin de la muerte como punto limite posible del proceso de envejecimiento. Para Landsberg, la muerte es una presencia auseute. No slo s que tengo que morir alguna vez, sino que esta vez puede ser nhma y siempre. Esta muerte es la ma. La conciencia de la muerte corre parejas con la individualizacin. Y nuestra individualidad, por el amor personal, nos descubre la individualidad de los dems. En la muerte, no de cualquiera, sino del prdjimo, experimentamos la ausencia misteriosa de la persona espiritual. Esta experiencia es especficamente humana: supone la personalizacin espiritual y el amor personal al pijimo. En estas condiciones, el muerto es una ausencb presente, una triigica infidelidad. Es trgica &rque es necesaria. La intuicin de la necesidad de la muerte no deriva de su universalidad, sino de su singularidad, percibida en el crculo de los que amamos. Cada muerte es nica. La relacin entre el fin de la vida y la desaparicin de la persona es percibida como esencial y necesaria. Ahora bien; esta ausencia, jes u n anifluilami&nto?Veremos que no. La muerte es extraa a la existencia como tal. No es primariamente una posibilidad inmanente a la existencia personal. Es intrusa a ella. Su apropiacin es una tarea decisiva para cada persona. Esta no es, en su ausencia, una existencia abocada a la muerte. La exterioridad atoMgica de la muerte slo se cambia en interioridad, haciendo la persona de ella un medio para su propia realizacin personail, lo cual equivale a destruir su carcter de definitiva. La decisin, por la que el espritu se rediza a s mismo, contiene una esperanza que trasciende a la muerte misma. La estructura fundamental de nuestro ser contiene el postulado existencia1 de a m nts all. La muerte aparece como definitiva cuando la decisin y la esperanza de supervivencia e inmortalidad fracasa en la desesperacin. Pero la angustia de la muerte y de la nada revelan que ellas son contrarias a la tendencia ms honda de nuestro ser. En d fondo del ser hay un acto: la afirmacin de s mismo. Landsberg no polemiza con Heidegger. Lo contradice sin aludirlo. Para Heidegger la experiencia de la nada se efecta en la angustia cuando lo existente, en su conjunto, retrocede, nos obsesiona, nos oprime. La revelacin de la Nada, en la angustia, es silencio. Lo que nos angustia no es, realmente, nada. Ahora: la nada es la condioin que ,hace posible la revelacin de lo existente como tal para la realidad humana. Ser retenida en la Nada por causa de la angustia escondida, es, para la realidad humana, pasar ms all de lo existente en s u conjunto: es la trascendencia de donde resulta que la metafsica es una interrogacin que sobrepasa lo existente. La metafsica parte de la anUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
guscia, como experiencia de la Nada, que es una experiencia de soledad radical y aislamiento. Para Landsberg, la metafsica no tiene como origen la Nada que se revela en la angustia, sino la existencia que el Eros filosfico consigue asir. Tampoco el carcter ontolgico de la persona deriva de 12 negatividad que tiene que aceptar. Su filosofa de la existencia se funda en la afirmacin del carcter ontolgico de las tres virtudes del hombre: la caridad, o el Eros, por el que la existencia se hace presente; la fe, que como piensa San Pablo y repite Unamuno, es la substancia de las cosas que esperamos; y l a esperanza, que es el fruto del esfuerzo que realiza el pasado para hacerse futuro; lo que, en el ms propio sentido ~ r o d u c e el ser, y lo hace ser efectivo. La angustia de L a muerte entraa un peligro para da persona; es el abandono metafsico por da anticipacin del fin de la vida corporal. Pero aun en ella hay esperanza. La muerte como fin absoluto (detris de la cual se revelara la Nada) es una idea vaca, cuya experiencia ni en h misma angustia de la muerte se nos ofrece. Adems, esta experiencia slo se produce cuando la vida corporal, psicofsica, es directora, y la espiritual dependiente o pasiva. Pero cuando sentimos da actividad propia de nuestra existencia personal, obtenemos una victoria sobre la angustia y el tedio. La muerte aparece como la liberacin suprema de esta actividad, independiente de la corporal. Lar doctrinas espiritualistas tienen todas un fondo existencial apenas velado: la experiencia vivida de la autonoma del esptitu personal. La filosofa es, pues, una victoria sobre la muerte; una forma de vida en la que se realiza la salvacin personal. La experiencia filosfica de la muerte, en la que esta queda vencida, no es la nica. La muerte nos ofrece la ausencia del espritu. Pero el espritu no puede existir ms que en comunidad. Por eso en la muerte -si esta no es un fin absoluto, y vimos que no poda sedo- el espritu ha sido introducido en algn otro munda, por lo que nos encontramos nuevamente con el ms alla, como un postulado existencia1 de nuestro ser. Este ms all aparece tambien en la experiencia cligiosa cristiana de la muerte. Para el cristiano, la vida terrestre es vida mortal. En tl misticismo, la angustia de la muerte se convierte en angustia de la vida. Ciefto que el hombre no puede amar la muerte como ,tal, sino transformada en una cosa que ya no es la muerte. El verdadero amor de la muerte no puede ser ms que una forma del amor de Dios. La alegra espiritual es el refkjo del movimiento hacia el ser, fundado en la esperanza ontolgica.
"La Libertad y la Gracia en San Agustin", es u n estudio cuyo alcance se limita al tema indicado en el titulo; pero su inters no deriva solamente de la agudeza y fidelidad de los comentarios textuales, sino mayormente del modo como Landsberg concibe inicialmente a la libertad como u n misterio metaproblemtico -empleando los trminos de Gabriel Marcel- que tiene carcter permanente en la Historia de la Filosofa. El problema de la libertad no existe. En cada epoca son distintos los problemas fundamentales que se plantean con urgencia. Los problemas surgen d l i donde el espritu intenta hacerse una imagen coherente del mundo, insertando en ella los datos fundamentales & su experiencia; es decir, los que se plantean con referencia a sus relaciones con todos los dems datos. Pero como esos datos fundamentales de la experiencia son concretos, o sea histricos, los problemas que dc ellos surgen se refieren a aquellos misterios metaproblemiticos, estableciendo con ellos una relacin que cambia constantemente. E n consecuencia, el misterio de la libertad es permanente, pero es distinto el problema de la libertad en la Antigedad precristiana, del problema de la libertad en la filosofa moderna, a partir del siglo XVII; y ambos son distintos del problema de la libertad cristiana, de la cual fu San Agustin el primero en tener una conciencia clara.
SAMUEL RAMOS, Hacia u n w e v o huinanismo.-La Mhxico, 1940. 154 pginas.
Casa de Espaa en Mxico.
Si la filosofa es u n amor a la sabidura y la sabidura en u n sentido clsico significa el arte de catar y saborear todas las cosas de la ;ida, Samuel Ramos se nos aparece en el libro que comentamos como u n verdadero filsofo. Con un lenguaje claro y elegante convida al lector a sentarse a su mesa espiritual y a paladear los ms finos y urgentes problemas de la filosofa actual. Samuel Ramos se ha nutrido de los grandes maestros de la filosofa contempornea, Bergson, Scheler, Heidegger, Ortega y Nicolai Hartmann. No sabemos por quk razn este ltimo no encontr en Espaa la acogida que ha tenido en Mxico, y que merece como profesor y como filsofo. Hoy Ramos devuelve a la vida, con un sello propio, perfectamente asimiladas, las doctrinas que sirvieron para su slida formacin y mediante las cuales ha
consaiido su perspectiva personal. Con su libro nos demuestra que es posible, cuando se dominan los problemas, poner al alcance, incluso de los profanos, las ms arduas cuestiones de la filosofa. Prueba de ello es el entusiasmo con que hemos odo hablar del libro de Ramos por personas cuya actividad intelecni%l est lejos de los temas propios de la filosofa. El punto de partida del pensamiento de Ramos est en la conciencia del dualismo que palpita en la vida moderna: da materia y el espritu. El hombre moderno siente latir en su pecho las dos almas de Fausto que le mueven en direcciones opuestas: la satisfaccin del alma o la del cuerpo. Si durante muchos siglos se resolvi este dualismo a favor del alma, el hombre moderno, al descubrir el aspecto material de la vida, reacciona violentamente contra la cultura espiritual y polariza su existencia hacia los valores materiales. As aparece u n nuevo tipo de hombre y un nuevo tipo de cultura cuya caracterstica es la primaca de los valores materiales sobre los espirituales. En esta polarizacin de h vida del hombre y su cultura, hay que buscar la razn de la crisis de nuestro tiempo. Hemos creado una cultura mecnica, tbcnica, ewnmica, cuya ley evolutiva se nos escapa; y en vez de dominarla y utilizarla para fines superiores, estamos dominados por esta misma cultura. El hombre se hace esclavo de su propia creacin. Como el aprendiz de brujo hemos desatado unas fuerzas enigmticas que se rebelan contra nosotros mismos y que somos incapaces de conjurar. "El vasto mundo de la civilizacin y de la cultura adquiere u n dinamismo independiente que sigue por un camino diverm al que el hombre debe recorrer. Arrancado de su propia trayectoria, anulada su libertad, el hombre va perdiendo sus atributos caractersticos, precisamente aquellos en que s e funda la dignidad humana y rebaja el nivel de su existencia". (Pgs. 23-24). Los valores humanos estn en crisis, principalmente los morales, lo que significa que es el mismo hombre quien ha perdido el sentido de orientacin en el mundo. E l humanismo est en crisis. A la juventud incumbe restablecer los valores del humanismo, con lo cual surgir del caos actual un mundo nuevo ms noble y ms iusto. Aqu nos sale d paso u n grave problema que ha sido siempre abordado nuevamente. (Qu es el hombre? (Cmo debe ser? (Cul es su destino? Los conocimientos particulares que hoy poseemos sobre el hombre, son extraordinarios; pero hoy mis que nunca se considera ste a s mismo como una incgnita. "Despus de diez mil aos aproximadamente de historia, hemos llegado por vez primera a una poca en que el hombre se ha vuelto completaUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
mente problemtico: ya no sabe ms lo que es, pero al mismo tiempo sabe tambin que no lo sabe". 1 Corresponde a la filosofa y particularmente a una de sus ramas de reciente acuacin, la Antropologa filosfica, investigar lo que el hombre es esencialmente, es decir, a prior. N o se trata de una disciplina que comprenda la sntesis de conocimientos tomados de las ciencias particulares, sino que considera al hombre como un objeto propio, como un todo unitario. Se traea de una ciencia fundamental bsica previa a toda fijacin de normas en cualquier sector de la actividad humana. Samuel Ramos nos presenta un bosquejo de los resultados a que ha lkgado esta ltima rama del saber. El hombre no existe como las dems cosas, sino que ademis sabe que existe. El hombre tiene conciencia de su existir que no se circunsciibe ail momento presente, sino que se extiende al pasado y al futuro. La conciencia n o s610 es memoria, sino proyeccin de la vida hacia el porvenir. La conciencia del futuro hace vivir al hombre "preocupado". De la posibilidad de perder la vida arranca el sentimiento de angustia, carcter inherente a la existencia humana. Con ello no se quiere decir que la vida hnmana tienda solamente a conservarse a s misma. La vida del hombre se caracteriza, justamente, por capaz de darse fines que van mucho ms alla de la conservacin del individuo. La conciencia del hombre de proyecta hacia el futuro, esto es, hacia el deber ser. N o 8610 nos preocupamos por lo que las cosas son, sino por lo que las cosas deben ser, es decir, por sus exigencias ideales. Este debe ser que como dice el mstico, es una imagen que flota delante de cada uno de nosotros, lo siente el hombre como direccin y justificacin de su existencia. Siguiendo a Ortega, Ramos nos presenta la arquitectura del hombre como un todo estructurado en capas: vitalidad, alma y espritu. Estos tres estratos se condicionan mutuamente y si la capa espiritual es ia ms alta y la ms fina , la vitalidad es la capa blsica y la ms fuerte. Sin vitalidad .no hay alma y sin alma no hay espritu. Las wpas superiores necesitan de las inferiores para su existencia. Con feliz expresin seala Ramos que si la telwloga del espritu es personal en su arranque, en su meta es supra-individual; esto no significa que existan espritus flotantes desvinculados del individuo. Significa que el reino del esp1 Schelet: Mensch und Geschichte. Pg. 15, Bonn. 1929.
en
"Philosophische Weltanschaliung".
ritu es el dominio de la objetividad. N o ocurre lo mismo con el alma cuyo reino es el de la subjetividad. Conviven en el hombre dos estructuras de naturaleza diferente: la pura vida y el espritu. La primera hace del hombre un ser sujeto a la determinacin causal, mientras la segunda hace del hombre u n ser libre. Esta determinacin axiolgica es da que da al hombre toda su grandeza y toda su dignidad. Por consiguiente, no es el hombre ni un ser exclusivamente material ni tampoco exclusivamente espiritual; es las dos cosas a la vez. La complejidad del hombre nace justamente de las nupcias de la necesidad con la libertad. Tanto el materialismo como el espiritualismo, no ven ms que aspectos de la vida humana; por eso si no puede afirmarse que sean falsos se puede decir que son fragmentarios. El humanismo de Ramos es total y unitario; no desatiende ninguna de las capas que constituyen la existencia humana a la cual considera tambien en sus relaciones con el mundo. N o hay en el valioso libro del Prof. Ramos, de cuyo rico contenido hemos dado una somera idea, un slo pensamiento que no encuentre nuestro pleno asentimiento. Dos son los principales adversarios de esta condicin del hombre: de un lado las antropologas que disuelven el hombre en la colectividad y de otro lado un adversario mucho ms temible que no coloca la decisin suprema dentro del hombre mismo, sino entre el hombre y Dios. A esta situacin se refiere el Enfweder-Oder de Kierkegaard.
JUAN
LUIS VIVES, Concwdia y Discordia. Trad. y prlogo de Laureano Snchez Gallego.-Ed. S6neca. Mdxico, 1940.
Difcilmente hallaramos palabras de mayor actualidad que aqiiellas con que encabeza Luis Vives el prlogo de su tratado dedicado a Carlos V, Csar Augusto, rey de las Espaas: 'A causa de las continuas guerras que, con increble fecundidad han ido naciendo unas de otras, ha sufrido toda Europa tantas catstrofes que, en casi todos los aspectos, necesita de una grande y casi total reparacin. Pero ninguna cosa le es tan necesaria como una paz y concordia que se extiendan a todo linaje humano. Devastados estan los campos y desiertos; los edificios de las poblaciones en ruinas; las ciudadzs, unas por tierra y otras despobladas en absoluto; los alimentos caros y a precios fabulosos; la ciiltura
aletargada y casi muerta; las costumbres depravadas; las ideas tan pervcrtidas, que a los crmenes se les aplaude como hechos meritorios. Todo est pidiendo una reparacin y reconstruccin, lo ms amplias posibles y a gritos nos estin diciendo los tristes restos de aquellas grandes cosas, que no pueden sostenerse, si no se acude pronto a reparar la ruina". El tratado se divide en cuatro libros. Expone el primero de dnde y cmo procede la concordia entre los hombres, es decir, los fundamentos psicolgicos de la sociabilidad y la inclinacin natural a la paz. El segundo trata de determinar cmo las desviaciones pasionales conducen a la disensin, a la crueldad y a la discordia. Senala el tercero cules son los bienes que se siguen de lo primero y cules los males que resultan de lo segundo. El cuarto revela, en fin, los caminos a traves de los cuales es posible llegar a la supresin de L a discordia y a la consecucin de una paz verdadera. La tesis de Vives es esencialemente cristiana. El hombre, en virtud de su naturaleza, tiende al amor. Todas las aptitudes y todas las necesidades humanas conducen necesariamente al estado social. Pero en la vida del hombre cado interviene de pronto la soberbia 4 pecado contra el espritu- y pone fcil. mente a su servicio a la ira y a la envidia. Una y otra conducen a las discordias entre los individuos y entre los pueblos. El fracaso de la ira trae consigo la venganza que se disfraza con todos los oropeles del honor y de la gloria militar. A los males sin cuento que lleva consigo la discordia se contraponen los bienes que acarrea la concordia. La comparacin de unos con otros hace necesario buscar el remedio que nos permita evitar la primera y alcanzar la segunda. El nico procedimiento para ello es llegar al apaciguamiento de las pasiones desencadenadas. Para alcanzar la paz pblica y lograr que cesen las guerras y las discordias entre los pueblos es previamente preciso conseguir que cese el dominio de las pasiones individuales. Slo el conocimiento de s mismo puede conducir a esta victoria. Suprimidos los excesos de la soberbia, mediante el conocimiento de la propia naturaleza, hallaremos en 10 ms hondo de nosotros mismos, los impulsos generosos que nos lleven al reino del amor. La paz pblica presupone la paz interior. Slo la educacin es apta para otorgarnos u n da los bienes que resultan de la paz. El Tratado de Cancordia y Discordia, como la obra entera de Luis Vives es, mejor que un tratado de Filosofa poltica, un libro de Pedagoga. O, si se quiere mejor, la Filosofa social y poltica depende, como todo, de la formcin moral y de la educacin. Como es habitual en sus mejores obras, la experiencia directa es la nica fuente de todas sus conclusiones. No rechaza la metafsica. La da por supuesUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
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y funda la solucin de los problemas polticos y sociales en el anlisis de la naturaleza humana y de su relacin con el medio que la circiinda. Por las aptitudes espontneas y por las necesidades de su naturaleza es el hombre un ser esencialmente social. La calidad de su inteligencia y de su memoria, la posesibn de un lenguaje oral, grifico o mmico, su situacin indefensa e inerme frente al resto de los animales y, sobre todo, el sentimiento religioso que brota de su naturaleza y se confirma en la alta Revelaci6n del Cristianismo, muestran de un modo suficiente que el ser humano no s610 es apto para la vida en sociedad, sino que est hecho, conformado y dotado para ella. La cada adnica hace del hombre un ser tan mudable y enfermo que necesita ineludiblemente del auxilio de sus semejantes. Ante la necesidad de proteger la ignorancia de los tmios, la necedad de los necios y la debilidad de los enfermos, la sociabilidad, que es un hecho natural, se convierte, a su vez, en u n deber. La asistencia social es u n deber jurdico positivo. Faltar a este deber es incurrir en delito ante los preceptos del derecho natural. Y esto no slo por lo que se refiere a los individuos, sino tambin en lo que afecta a los pueblos. Si u n pueblo es agredido injustamente, es preciso acudir en su auxilio. Quien omite esta ayuda, falta a los preceptos mas evidentes del derecho de gentes. Parte Vives de la existencia de una sociedad universal constituda por el gnero humano. Esta sociedad es natural, puesto que se funda en la identidad de naturaleza de los elementos que la integran y tiene por finalidad la cooperacin mutua en la prosperidad y en el infortunio. Ningn pueblo queda excludo de los derechos inherentes a la sociedad humana: ni los franceses, con quienes sostena Espaa en aquella sazn una guerra cruenta, ni los italianos, cuyas haciendas y vidas acababan de saquear y profanar los ejrcitos de Carlos V, ni los indios, que algunos conquistadores llegaron a sospechar que no eran hombres, ni los turcos, ni los agareno9 . . "Hay que amar a los Ncos", si es preciso que los hombres se amen los unos a los otros. "As como u n ciudadano no puede ofender a un wnciudadano sin ofender a la patria, madre comn de ambos, as un hombre no puede perjudicar a a naturaleza humana, madre comn de todos.. . Por otro sin perjudicar a B lo tanto, todas las guerras son civiles, porque todas Mn entre hermanos. . " "La guerra es ms propia de bestias que de hombres, ya que este fu conformado por su naturaleza para la bondad y la humanidad, y las fieras, para la lucha. Pero nuestros delitos han conseguido que el mal propio de las bestias, ellas no lo hagan y que nosotros hagamos lo mis ajeno y mas contrario a nuestra naturaleza".
N o es posible hablar, pues, de guerras justas e injustas. Todas las guerras son, por definicin, injustas. Slo es justa la defensa legtima ante la agresin. Con rigor implacable desarticula Vives las preocupaciones relativas al honor guerrero y a la gloria militar y pone en ridculo a los "vencedores" que, lejos del campo de batalla, se atribuyen laureles que corresponden, en verdad, a los soldados que realmente se batieron o aun a los caballos que los llevaron encima. Por su actualidad palpitante, por la generosidad de sus ideas y por la elegancia de su estilo, es el libro que reseamos, una de las obras ms destacadas entre las publicadas por Luis Vives. Pocas tan representativas de aquella Espaa liberal y fecunda que cont entre sus hijos a Surez, a Vitoria, a Vasco de Quiroga, al padre de las Casas. . La traduccin del profesor Sinchez Gallego es fiel y elegante. El prlogo que la acompaa proyects sobre el texto y sobre la ~ersonalidadentera de Luis Vives, una aureola de luz.
LETRAS
El
Hermetismo en la Poesa Francesa Moderna
E n diferentes pocas y por razones distintas, no todas nobles, acaece que el pensamiento se hurte a su clara transmisin, bien sea procurando decir lo que se propone sin decirlo, bien diciendo otra cosa, bien gustando de dejarse descubrir despaciosamente. Simbolismo, lenguaje secreto, hermetismo, son en efecto fenmenos paralelos que parecen surgir no de modo peridico sino permanente. Desde los "libros hermticos" propiamente dichos, cuya larga tradicin atravesara tres civilizaciones, hasta el abuso de la palabra hermetismo en la literatura moderna, jams se perdi el deleite de celar lo sabido y embellecer lo soado. Hermes Trismegista, dios lunar o rey filsofo, hizo pasar a travs del Egipto, Grecia y la cristiandad, la idea de que el secreto, el misterio, el conocimiento y la poesa se valen con mutuo apoyo. Ya en la antigedad Empdocles de Agrigento expuso una cosmogona, una ciencia en alegoras majestuosas, que le confirieron prestigio y autoridad casi divinos. Pitgoras cel sus ideas, su moral y sus adeptos, mediante convenciones que nicamente conocieran los iniciados. La Edad Media, pagadsima de astrologa, de mstica, de magia y alquimia, y llegando a confundirlas, incierta del punto en que empezara el sacrilegio, se refugi a menudo en la expresin figurada, que permite ya la interpretacin ortodoxa, ya el sentido encubierto. E n el siglo XII, la obsesionante invencin de la Cbala, nacida de una alta preocupacin filosfica en el sudeste de Francia, cultivada luego en Gerona y Barcelona. no tard en cundir por toda Europa en su estilo ms degenerado. El Zoliar, en su origen comentario cabalistico del Pentateuco, perdi rpidamente su verdadero significado para trocarse en una especie de repertorio de mgicas recetas y lenguajes cifrados al servicio de una
espiritualidad diidosa y de vagas teoras de metempsicosis. Bajo ese menguado aspecto la Cbala sedujo a ciertos espritus del siglo XIX y eiitrepareci en un sector de las letras. Nostradamus emiti siis predicciones en un lenguaje oscuro para los contemporneos, mas que se aclara a algunos siglos de distancia, a medida qiie discurre el tiempo y toca su vez a cada aconteciniiento. Por motivos ms interesados, rectase el cdigo que une a los feriautes de mercera, a los juglares, a los ladrones y otros vagabundos (en una poca en que las capas sociales aparecan netamente separadas y exclusivas), como en cofrada de marginales. Sabese en efecto que la jerga. en toda edad creadora de metforas, permaneca especialmente secreta en la Edad Media. Figuran, verbigracia, entre los textos de Nicols Bodel, pasajes incomprensibles, y hasta la fecha no traducidos, en que el autor, en una escena de taberna, pone en boca de sus personajes un habla al amparo de todas las curiosidades y que, a buen seguro, no inventara; obligado a hacerse comprender siquiera de una parte de sus espectadores. cabe presumir que transcribira, sencillamente, la jerga contempornea. En los antpodas de esa manifestacin lingstica, mustrase el estilo figurado de las msticas efusiones. Ofrecen stas el espectAculo revelador de un hermetismo espontneo y, por decirlo as, natural. La metfora y el smbolo no son, entre los msticos, propuestos ni premeditados, sino desesperado medio y menor dificultad para la expresin de lo inefable. Quienes recurren a aquellos guardados modos estiman que su transcripcin resulta perfectamente clara, y se pasman ingenuamente si se juzga inextricable su sentido. La propia literatura, seducida por la resonancia emotiva y misteriosa que el simbolo confiere a la palabra, de continuo envilecida por su enipleo corriente, sintise tentada a someter la expresin secreta con fines nicamente poticos. Ella aparece no slo en el arte simblico de los colores, de las joyas, de las flores, de los emblemas, de que se alimentan las convenciones del amor caballeresco, no slo en la poesia corts de los trovadores, sino sobre todo en el extraordinario Romali de la Rose, en que el smbolo no es ya ornato del pensamiento o sutileza decorativa, sino ley arquitectnica de la obra. Con parecer sta muy larga y enojosa a los modernos, procur delicias sin cuento a las castellanas y los eruditos de los siglos XIII y XIV. i Cmo explicar, pues, en ese doble poema de 14,000 versos su pasado atractivo y su tedio actual? Precisamente por su modo de recurrencia al
smbolo. Guillermo de Lorris y su continuador, Juan de Meung, se dirigian a un pblico ejercitadsimo en toda suerte de casustica, ora amorosa, ora filosfica, y que, automticameiite, resucitaba tras cada smbolo la realidad envuelta. Mas para generaciones ya tio penetradas de los ritos y deberes de aquella poca a trasmano, el smbolo, ya no destinado a velar verdades demasiado audaces, aparece sin fundamento real y utilizado por el mero placer de su tecnica. Este empobrecimiento del valor ideolgico y aun literario del smbolo, conduce a formular una primera condicin de su empleo: bajo pena de suciimbir, la significacin de l debe ser eterna o susceptible de renovarse. Pero, volviendo a la crtica del poema medioeval, hay que notar, adems, que sus dos autores, aplicando, por una especie de contrasentido et smbolo a la narracin -siendo as que sta vive, al contrario, de la rapidez y tersura del caudal manant-, hubieron de abusar de la alegora y las personificaciones. Haban dado en reemplazar la vida y la soltura por la abstraccin y la estilizacin. Parece pues que la Edad Media se vali con preferencia del lenguaje hermtico en casi todas sus vas de transmisin intelectual. Tvose por significativa esta coincidencia; y algunos eruditos se inclinaron a transponer ese problema puramente lingstico y aun estilstica al dominio de la Historia. E n vez de considerar el fenmeno en sus fines y procedimientos y admitir de esta manera su irreductible diversidad, ingenironse en apiar las analogas, y creyeron que conseguiran extraer alguna ley de su amanecer y su periodicidad en el desarrollo de la civilizacin. Y ya nos toca el turno de preguntar a nuestra vez: el arte siniblico, forma habitual si no exclusiva del hermetismo, forma complicada si ya no sabia de expresarse, japarece al alborear una cultura o en su etapa decadente? Quienes apoyan su generalizacin en el caso de los simbolistas franceses de las postrimeras del siglo XIX, tinenlo de buen grado por signo de decadencia, olvidando que la alegoria, inclinada, por su naturaleza, a lo mitolgico, queda muy cerca de la infancia y las supersticiones. Los que, al contrario, no apartan su pensamiento de la Edad Media, gustan de imaginar que seala el principio de un impulso espiritualista y una efervescencia creadora. Pero olvidan que la Edad Media, joven relativamente a nuestro grado de descogimiento, produjo y agot su frmula, que alcanz su propio punto de saturacin. As pues el pensamiento ertico y moral del siglo XII expres su doctrina y codific si1 ritual en eseFFyL RoUNAM.FyL. Rev.
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man de la Rose que indica el trmino, no el coiiiienzo, de uii ideal a un tiempo social y literario. E n otro orden de ideas, jno son los pueblos jveiies los coniplicados, los que se deleitan con proezas aplaudidas, mientras que nicameiite los pueblos viejos encarecen el precio de la simplicidad y se complacen eii las dificultades allanadas? El gran poeta Pan1 Valry gusta de contar cmo deriv a su medro una lectura sobre equitacin en que el autor aseguraba que lo sumo del arte no consiste en galopes O saltos de obst6cillos, sino, lejos del asomo de cualquier acrobacia, en ir al paso, avance perfecto de un punto a otro. Finalmente, no faltan quienes, queriendo unificar ms y vincular todas las edades del espritu, reconocen en los procedimientos de la maturidad, la persistencia de instintos primitivos e infantiles. Llegan en ello a comparaciones casi contra natura. Tal es el caso de E. Cailliet 1 quien estudi los hbitos lingsticos de los rnalgaches. Asediado por su tema, lleg a extender sus conclusioiies a la literatura francesa contempornea; asimil la diligencia mental de los Verlaine, los Mallarm, los Khan a la de las tribus primitivas, y crey ver entre los hipercivilizados y los nocivilizados evidentes semejanzas, de que fuera posible derivar alguna ley general del espritu. El sabio etnlogo no se di cuenta de que si el smbolo de los primitivos constituye, segn su misma explicacin, un juicio reducido, el de los simbolistas franceses es, al contrario, un juicio deducido. Una sntesis, no una parcela del concepto, una suma, y en modo alguno, un signo. "El contacto prolongado del hombre con una realidad igual, favorece, a la larga, una especie de simbiosis mstica" 2 dijo E. Cailliet ; y, al referirse a L'Aprks-MidZ d'un Faune y queriendo demostrar que la poesa de Mallarm resulta de un proceso mstico-primitivo, aadi: "Mallarm debe la sumidad de su inspiracin n o al humo de sus martes, sino a los dias azules pasados en el agua en el fondo de una embarcacin, entre los nenfares". Muy lindo, pero la verdad es otra. En la poca en que Mallarm, un tanto menos pobre en dineros, un tanto ms rico en ocios, discurra en yola por el Sena, que pasaba a no gran distancia de su casita de Valvins, toda su obra potica, y sealadanlente L'Ajrhs-Midi 'un Faitne, estaba pricticamente terminada. Todo lo contrario: de ese largo y bello poema compuso una primera versin, esbozo de la segunda, bajo la pesadumbre
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Symbolisme et Ames Primitiues. Parir, Boivin, 1 9 3 6 . Synbolisme et A m s Primiriuea. Parir, Boivin. 1936. Phg. 125.
de su labor profesional, en la depresin de un anibiente provinciaiio, en un rnoiiiento de agobios eii que no cesa de lamentarse cle las condiciones niediocres de su vida y en que arranca al sueo las horas de su creacin potica. Por otra parte, si se adiiiite la opinin de Ribot : "La razn de ser del smbolo se halla en la necesidad, sobre todo para quienes repugnan a lo abstracto, de representarse lo irrepresentable", habr que recordar ,que, sea cual fuere el valor sensorial y plstico <lesu poesa, espiritus conio Mallarmf y Valry, son especialmente abstractivos; de suerte que, con todos sus dones, el que a ambos falta, es precisamente el de la infancia. Sus muy exquisitas virtudes son de orden muy diverso; y fuera ~eligroso incluir a tales refinados en una serie, con el pretexto falaz de que, al igual qde los tabs, usaron el siinholo. Si, abandonando la etnografa, se considera al smbolo en sus formas ms espontneas como en las ms evolucionadas, el nico extremo comn que pueda hallrseles es el siguiente, segunda condicin de su existencia: Para su viabilidad es fuerza que el contenido del smbolo sea sagrado. Tal es su naturaleza constante, hasta c~iando se trata de la jerga de los feriantes de mercera y los juglares, porque lo que esos tunos preservan con la madeja de sus metforas, es su libertad.
* * *
Esa inspeccin demasiado sumaria de los hermetismos del pasado, esas reflexiones hilvanadas sobre la naturaleza del smbolo, bastan, con todo, a nuestro juicio, para delimitar el campo de investigaciones y facilitar el reconocimiento de cada influencia particular del hernietisino en una serie de obras que le deben siquiera el tono. Ahora bien, esta filiacin y esta coniunidad de acento se manifiestan en Francia, en el siglo XIX, en una serie de poetas, desde Gerardo de Nerval hasta los Surrealistas. Advirtanios ante todo que en su significacin moderna y en lo que concierne a la literatura o la poesa, es perpetua la confusin en lo que toca a dicho vocablo, pues lo que para uno es hermtico no lo es segn el parecer de su vecino. Pero a pesar de esa relatividad, el examen prolijo del lenguaje y la retrica de ciertos autores puede apuntar a un verdadero mAt.todo, concebido para esquivar el camino ms sucinto de la comprensiii, hasta exigir del lector, en defecto de una iniciacin propiamente dicha, al menos un trabajo positivo del espritu, antes slo cxigible en ciencia filosofa, pero no en poesa y literatura.
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Si la palabra hertiietistiio Iia sido, pues, empleada al tratar de distintos esc'itores iiioderrios ello se (lebe a sil vinc~tlacincon escritos 110 especificanieiite literarios, conio el Zoliar y las iiiisirias obras de I-lertiies Srisinegista. I,a aplicacicin del vocablo a la literatura, no deja de ser coherente coi1 sir etiinologa y su historia, aunque deba admitirse la liniitacin del estrago. a s totalmente cierto que Gerardo de Nerval hallibase imbuido en <loctrinas msticas y mgicas; ellas favorecieron la inspiracin de sus ltimas obras, tanto en prosa colno en verso. Pero seria abusivo citar a -su lado a Poe o Baudelaire, Deteriiiinada curiosidad de estilistas que stos nianifestaron Iiacia las obras hernlticas propiamente dichas, nace de la apreciacion de ttn inoclo verbal pintoresco, que en esa lectura poco frecuenta(1a se descubre. El dcsl>rendiiiiiento de hallarm por lo que a ellas toca, es todava mayor. Bien si. que segn una glosa reciente, el Don di6 Pokiiie hall su inspiracin en el mito cabalista de los naciniientos preadimicos. Fu la pililalxa fdt~ntcnla que incit a Denis Saurat 1 a buscar tan lejos una intcrpretaciii que ofrece el defecto de dejar otros versos inexplicados. Ahora bieri;estp vocablo. con el Iiarto general sentido de palestiiiiario u oriental, era corriente entre los poetas felibres con quienes Mallarin se relacionara eii Tourcioii y Avifin. Bast, creemos, su cotiociniiento siiperlicial cabalista, pero mejor biblico, para qite Mallariii utilizara la riiiia, por e1 acuerdo de ella. sin duda. con el tetila general de la maldicin, pero taiiibin por el deleite de crear, cotiio le ociirri con ptys, "el color de una palabra con la niagia de la ritna". Bast, tal vez, el ejeniplo de este bcllisitilo verso, ctiya cieiicia musical es imparejable:
Cl~assa totr6 Asrcrler de la triste Idl~itre.
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(Esther, Acto 111, esc. 1) la operacin del espritu que, negridose a aceptar el desorden y el acaso, inteiita percibir las rehcioiies ociiltas de la arniona universal, hay en el punto de partida, un arranque nico. Por el camino se sitl~divide aqiilla eii dos niovirnieiitos: uno se dirige a la poesa, el otro Iiacia el ocultismo. El puiito de bifurcacin puede ser tardo, y a veces los poetas no abandonan el critce a que afliiyeti revueltaniente todos los vientos del
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D. Saurat. illallarmf or la Cabale (N. R. F., 19 dic. 1 9 3 1 ) .

espritu. No dej Victor Hugo de experimentar esta confusin 1 ni de otorgar algn precio a los poemas dictados por la tiiesa giratoria. Se podr, pues, en cualquier tiempo, y gracias al origen comn, hallar verosiiiiilineiite nexos entre la expresin ocultista y la expresin potica. Pero cuanto ms pertenezca el poeta al linaje de hombres cuya inteligencia critica seorea el trabajo niental, mis conciencia alcanzari de sus diferencias, ms ir alejndose de todo ilusionismo. Tal es el caso de hlallarm. Adeiiis, di a conocer lo que pensaba del ocultisino con motivo de la niuerte misteriosa del cura Boulan, ocurrida en 1893. Los Rosa-Cruz acusaron a J. Pladan y S. de Guaita de haber matado al sacerdote con sortilegios; y Mallarin, que por aquellas fechas escriba.eii The Natioiml Obserwcr, inforni a sus lectores ingleses de esa habladura parisiensc. Trat de ella en varias pginas, de que Magie, publicada en sus Diva,qations, no constituye sino una mnima parte. El tono desenvuelto de que hace gala demuestra bastante que se refiere a algo para l indiferente. Empiezan aqiillas con una frase qiie desde el priitier moiiiento segrega a todo el ocultismo del doiiiinio de las letras: ". .pero que esta misa negra mundial se extienda a la literatura de otra suerte que coino sujeto de estudio e invocando la crtica, sorprende". 2 Otra alusin al misino hecho se encuentra en un texto 3 que declara todava ms abiertamente el despego de hlallarm al enfrentarse a esa pretendida ciencia:
Banaliti! et c'est voris, la niasse et la nrajorit, 6 confieres, autrement qtte de paiivres Kabbalistes taiitt bafortfs par ziitc a%iecdotemaligne: et je $se flicitc dir coirp de vcltt. si c'est de votre cat qu'il dkcharge el&dernien liezr nrort haussen$cnt d'paules. Non, vous ne voris coirteiztez pas, conzme par icratte+>tionct malentedtc, de dtacher d't~nrlrt des opbrations qui lzri sont intgrales et fonda~uentabespour les accompiir h tort, iso?me+it.;c'est circore une anratio+i, maladroite. Vozrs en effacer jusqi~'at6sens initial. Asi pecisada, y descartada o poco nienos, la influencia de los libros de la Cbala, salvo eii lo que se refiere a Gerardo de Nerval, se advierte que cada uno (le los autores de qnienes hicinlos iiieticiri tuvo su herinetismo,
1 Recordemos tambin la interpretacin cabalista. por Cohen, de Lo Lgende dos Siirlos: lo mis que de ella pueda decirse es que es tan sutil como dudosa. The Nofional Obseroer. 18 de enero de 1893. por el doctor Bonniot, yerno de Mallarmi. en la Nouvelle Reuue Publicado 3 F r a n ~ i s cdel 19 de enero de 1929.
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su modo particular de permaiiecer voliintarianie~iteoscuro. Cuanto ms se lee estas obras, que nadie reconocera a la primera ojeada como de la misnia familia, ms conciencia se alcanza de sus'diferencias; no tarda en Ilegarse a la conclusin de que toda regla comn es imposible, y sobreviene la resignacin, no sin delicias, a la variedad de sus secretos. El tiempo, otorgador de gl~rias,atribuye a cada cual, a la larga, s u lugar definitivo. Pero entre los escritores canonizados, cada uno de nosotros, segn sus afinidades, escoge el dolo que en su fuero interno juzga sacrificado y al que cuidar de rendir un culto compensador. Con su precisin acostumbrada, el tiempo justiciero asign a Gerardo. de Nerval un rango secundario, no sin toda clase de deferencias. La aparente severidad de este juicio engendr la secta de los nervdianos, de los que no son los ms recientes los nienos doctos. Sii fervor contenipla en las obras del elegido un todo magnfico, cuyas fulgeutes cualidades clsicas brillan en la anarqua del romanticisnio. A pesar de lo cual se podra sostener que fu inhs romntico que sus contemporneos: que lo, fu, esto es, ms realmente en sus lecturas, en sus gustos, en su pensamiento, en su estilo de vida. Inexplicableinente, su pluma sigui siendo clsica. Ajustando el confuso acervo de sus propias verdades y extravagancias, los romnticos de nota no difirieron su resolucin de confinar aqullas a la literatura y de vivir stas en su gabinete. La robustez de su tem$eramento les preserv de la nociva desmesura de sus teoras. Gerardo deNerval, ms instrudo y menos dotado, las acept al pie de la letra; dej, si, a un lado las innovaciones tcnicas pero se encaprich con la literatura alemana, con el exotisino y la vida bohemia, y se perdi entre la mstica, los viajes y la pobreza. Por nuestra parte, aceptaramos de buen grado la sentencia del tiempo;. y. distribuyendo la obra de Gerardo de Nerval en dos partes desiguales, reconoceramos el rango secundario de casi todo lo que escribi, reservando especial consideracin para Arirlia y los dos clebres sonetos ArtE~nEsy El Desdichado. Hay tal diferencia entre esas tres obras y las restantes, que podran parecer debidas a otra mano, o, al inenos, a otra alma. Verdad es que el estilo de Gerardo de Nerval es transparente como, cristal de roca, que el avance de su narracin es vivo y flexible, que es de incomparable encanto la movilidad de su hiinior. el peso liviano de su sintaxis; verdad es que su facundia contadora trenza gustosamente los capri-UNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
clios de su fantasia en torno a un itinerario muy seguro y estudiadisirno. Verdad es, tambin, que en esta prosa alada, la gracia y la firmeza se unen en soldaduras tan invisibles, que se nos antojan una e idntica cualidad. Pero a querer ser sinceros, i n o deberamos aadir que el matiz de su perfeccin reside antes en la ausencia de defectos que en el relieve de cualidades eminentes?ique deposita sobre el mundo y los seres una leve dibujada tela que puede entretener los ojos, pero que no los retiene ni los pasma, ni los apacigua ni los maravilla? Esa espontaneidad tan sabia, horra aparece de todo misterio, y aun -lo que al cabo fuera menos aburrido que esa igualdad sin lumbrarada- de toda enseianza: porque lo que impide el nuevo hojeo de libros tan estimados, es acaso el tedio que estamos seguros de encontrar en tal ejercicio. El tedio que despide lo no bastante mediocre para ser olvidado ni bastante genial para estimular a una frecuentacin. Sus ltimos escritos, sin embargo, escapan a toda neutralidad en el aprecio. Abramos stos, y se operar el doble fenmeno de la lectura apasionada: olvido del autor, presencia de lo narrado. Tal es el efecto, entre las obras en prosa, de Aicrlia. Desde sus prinieras palabras un acento pleno, ms inquietante, una sobriedad excepcional de la frase. una elocuencia sorda. la apartan del resto de la obra nervaliana, la proclaman nica. En vano la memoria, recordando sus antecedentes, quiere reducir a proporciones de drama particular lo que quiere darse torio de absoluto. En vez de suministrar a Aurlia una perspectiva litogrfica, se la aisla en una regin desierta y pura, sin vericuetos, sin caminos, en que las obras se defienden, no por sus autores, sino por sus propias virtudes. El 19 de enero de 1855 -tres setnanas antes de su muerte-, Gerardo <le Nerval publicaba en la Rmce de Paris la primera parte de Aurlia ou le Reve ct la Vie, presentada como lcida relacin de la larga dolencia mental que acababa de sufrir. Internado, en efecto, en la clnica del doctor Blanche, en agosto de 1853, sali de ella en mayo de 1854, habiendo escrito durante ese doloroso periodo Pandora, Astmis y Aidrlia. "Etnprendo, decia en una carta a su padre, la redaccin y testimonio de las impresiones que debo a m enfermedad. Tal estudio no ser intil para la observacin y la ciencia. Jams hall en mi mayor facilidad de anlisis y descripcin. . Al morir Gerardo de Nerval, la segunda parte de su obra estaba en manos del director de la Revue de Paris. Apareci, pues, Aurlia, en primer lugar, como obra de ltima hora, y adems como hazaa y victoria de la razn sobre la locura invadente.
."
impresiti iiidecisa, ora se reconociera en ella la transcripcin genial de fenlllenos mentales, por vez primera estudiados a lo vivo, ora inipresionaran su plenitiid de estilo y belleza de imgenes. La infliiericia de los oculistas era all patentsinia; y de todos modos constaba que el autor se habia convertido poco a poco a sus doctrinas. Se ha. podido, leglitnaniente, relacionar a Aurlia con el Diable anrorbreirx de Cazotte, y la seguiida parte de este sedicente auto-psico-anlisis lleva coirio titulo el de Mniorabl~s,ya adoptado por Swendenborg. 1 Saben, por otra parte, los bigrafos de Nerval, que fueron alimento de sus primeras lecturas los ocultistas franceses y alemanes del siglo XVIII, y que stos le encaminaron al Oriente, donde se le inici iii situ en todas las religiones 2 en que hallara el mito de la transmigracin de las almas. Emponzoado por las lecturas, result Nerval vctima cierta de los libros, sin saber ya demarcar limpiatiiente lo que le perteneca y lo prestado, y atribuyendo al libro la realidad que negaba a la vida. Mas el inisterio de Atcrlio permaneci intacto hasta que la critica lo atraves con mirada implacable. El ms reciente de los nervalianos, Pierre Audiat, vino a destruir sibitamente la leyenda suspensa en torno a ella. Demostr, ante todo, que la concepcin de la novela, y aun su ejecucin parcial, soti ms antiguas de lo que se creyera, y que ciertos fragmentos existan ya antes de la primera crisis de locura de su autor. Esta sola precisin cronolgica hace p d e r a la obra la calidad de testimonio autntico para el anlisis psquico objetivo. L a demostracin del crtico tiende sobre todo a demostrar que la obra procede de un proyecto enteramente literario y de la preocupacin del escritor en bsqueda de un tema original. Azrrlia, lejos de ser una transcripcin de sueos, aparece como invencin de ellos, sugerida, sin duda, por las ideas ocultistas de que estaba Nerval saturado. "Lo que el propio Gerardo, dice su bigrafo, 3 ofrece como lo ms intimo de su vida interior, lo nis personal de sus delirios, habia de aparecer al cabo como una suma de reminiscencias. De invencin -o lo que tal llama- a transcripcin, va importante diferencia. En vez de haber surgido de un estado de setiii-alucinacin, Aarlia, como otra obra cualquiera, es fruto del talento y hasta a qu negarlo? de la habilidad. As,
. ."
1 Memorabilia, en el texto del mistico aueco.

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Singularmente en la secta drusa. en Egipto. Pierro Audiat. L'Aurlio de G. de Nerual. Paris, Champion.
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pues, su Iierinetisnio, que se crey iiiipiiesto al aulor, resulta ciiteramciitc coniticnte, obtenido por medios deliberados y sazonados. La evidente sriperioridad de Azrrlia, es, con todo, debida a la calidad hermktica del texto. Mas puesto que el estilo conserva su diafanidad, el sentimiento de lo oscuro no puede derivar ms que de la falta de lgico enlace entre los acaecimientos, del hiato acentuado entre la realidad y la espiritualidad, del simbolisiiio de las peripecias y de su aparente transcendencia. Este conjunto de procedimientos sume la narracin en tin misterio, del cual, de rechazo, saca la narracin ventaja; adquiere cada palabra tina resonancia ms bella, cada frase un inslita densidad. Esos efectos de estilo, comuiies a todos los Irermetismos y aqu palpables en una narraciii, jno han de resultar ainplificados en su uso potico? La diferencia y, como bien podra decirse, la ruptura que se observa en las o6ras en prosa de Gerardo de Nerval, es todava ms sensible en SUS versos. Durante su larga carrera de prosista, dirase que slo por cast~alidad rimara. Escribi versos, como todo el niundo, a los dieciocho aos. Sigui componindolos hasta 1535, imitando o traduciendo los ajenos, o en intentos de propia inspiracin. Desde Napolen ct la France grrerriere hasta las Odelettcs, corre, pues, el priiiier perodo potico de Gerardo de Nerval. Continua sarta, a la que no seguir ya ninguna persistencia igual, y que sin duda corresponde a las disposiciones naturales de su nimo antes de que las trasegaran las influencias religiosas y literarias, o la lociira. Desde entonces ya iio escribi versos sino intermitenteiiiente, y esparciridolos ac y acull eii su abundantisima labor en prosa. Adenis de raros, vieiieii todos en pos de su primera reclusin, que data de 1851. Despus de 1835, se produce un alto de nueve aios, durante los cuales despliega como prosista y viajero coiisiderable actividad. En 1544, a decir verdad, produce un poema iniitado de J. P. Richter, y Le Clirist azbx Otivicrs, y PcnsEe aatiquc, de acento nuevo. Slo en Les Petits Clt6teau.x de Bolz2nae, publicados en 1853, hallaremos, diserniiiada, una nueva serie de poemas, curiosamente agrupados bajo tres ttulos significativos: Odcleftes, Mysticisn~e,Lyrisnze. Hllase ah, con todo, poco nuevo. Finalmente, en 10 de diciembre de 1553, la revista Le dfo~squetaire publica El Dssdichado y, al ao siguiente, coino apndice a la edicin de
Les,Pilles dt6 Fctl, aparecen los doce sonetos de ChimBres, ya en su mayor parte conocidos, pero figurando entre los inditos ArlBmis. As, pues, esqueniatizando su produccin potica y dejando a un lado las: traducciones, las adaptaciones y las iniitaciones para slo atender a su obraoriginal, vsela descogerse al principio y al fin de su vida: generosa e insignificante en los comienzos, rara y singular en los ltimos aos. En un perodo, la poesa de un autor al desnudo, al natural, no desviado y que slo acusa sus propios dones, sii autntica sensibilidad. E n otro perodo, un autor desconocido, sobrecargado de lecturas, vestido con lo ajeno, sin que ciencia ni critica lleguen a discriminar lo impulsado por el desequilibrio y lo conseguido por la conciencia; la copia, de la intencin. Ese hombre nuevo escribi Les Cllimkres, que contienen los dos sonetos cuyo vocabulario, factura;~ resowncia realizan ya el simbolisino. Una nueva compostura, una valenta al parecer involuntaria los anima y realza; .y, aislados de la produccin potica de su autor, pertenecen, de todos modos, al mismo Gerardo de Nerval que escribiera Asrlb. No ignor 61 la calidad nueva de Chimares, y, exagerando por cierto su profundidad y su dificultad, deca, un tanto ftuamente: "Apenas si son ms oscuras que la metafsica de Hegel a las'.Memorables, de Swedenborg; y perderan parte de su encanto una vez exblicadas, si ello friera posible; concededme al menos el mrito de la expresin; la ltima locura que probablemente vaya a quedarme, ser creerme p w t a ; incumbe a la crtica curarme de ella". Conviene, pues, examinarlas tns de cerca y procurar resolver a qu deben su importancia en la evolucin de la poesa francesa. H e aqu el texto de la primera qiie consideraremos:
ARTEMIS
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La Treikikme rcvient. Cesi encore la preinikre; Et c'est toujoirs la saile, -os c'est le seul moment: Car es-fw reine, 6 toi! la premiere oir dernikre? Es-tu roi, foi le setcl oir le dernier antaiil?.
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Aimez qr8i vous aiina dir berceau dans la bikre; Celle q%e j'ainiais seul w'ainie encor fendrement: C'est la mort - o t r la morte.. O dlice! 6 tourwent! La rose qu'etle tient, c'est la Rose trmihre.
Sainte napolitaine airx rriains pleines de feliz, Rose an coerir violet, flertr de Sainte Gzidrrle: As-tzr troirv ta croig dans le dl.ser8 des ciczrx? Roses blanches, tonrbez! Vozts insultee nos dierhx: Toinbez fant6mes blancs de votre riel qzii brule: -La sainte de Pablme est plris sainte d nos yeux.
Para empezar, no exageremos la ciencia cabalistica en este soneto engarzada; pues si es posible que las cifras de la primera estrofa aludan a la antigua regla de ternura, no se revela en ese detalle conocimiento superior a una cultura media y hasta mundana. Ms bien se entrelaza la inspiracin a los recuerdos personales, e ilustra esta idea: "perseguir los mismos rasgos en diversas mujeres". 1 Confesemos tambin que su sigque nificacin exacta no nos importa gran cosa, pues sentimo~~vagamente nos causara una decepcin. Lo que importa, para nuestro placer esttico, es que opere el hechizo de las palabras, sea cual fuere sil naturaleza. Ahora bien, ya al corriente de las aventuras amorosas del autor, y una vez dilucidado el smbolo de las distintas rosas del poema, su sentido es fcil mientras la impresin de misterio perdura. Y es que sta no proviene de lo que se dice, sino del modo-de decirlo. Entre otras cosas, del einpleo y aun abuso en la primera estrofa del adjetivo tiumeral ordinal, de uno de esos trminos generalmente menospreciados en poesa y cuya terminacin llansima adquiere ah fuerza notable de sugestin. Y de la repeticin de palabras, no slo en la misma estrofa, sino en el mismo verso, insistente en el valor musical de las slabas, propia del sortilegio que pedimos a la poesa. Y del procedimiento de la alusin que introdiice, sin anuncio y sin ligazn, imgenes inesperadas y devuelve a las palabras que las expresan su poder primitivo de seduccin y sorpresa. Ello aparece de modo an ms flagrante en el segundo soneto:
EL DESDICIIADO
l e suis le tnhreirx, -Ie veuf,- l'inconsol, L e Prince d'Aquikzirie d la tour abolie:

notas de Gerardo
1 Tomada de Reitif de la Bretonne, y enunciada. sin cambio. en el c a m i t de de Nerval.

&fa se~rlctoile est rzorte, ef rno 111thcoiistellB Porte le Soleil noir de la Mlancolie. Dans la rritit du tombeau, toi qibi in'as consol Rends-rrroi le Patisilippc et la mer d'ltalie, La fleur qui plauoit tant U mon coeur dsol Et la treille od le panrpre d la rose s'allic. Suis-je Amour orr Phbus? -Lusigtian oir Biroli? Mon front est rouge encor d14 baiser de la reine; J'ai revk dans la grotte od nage la sirkne..
Ot j'ai deun fois vaiiiqueur travers 1'AchQroa: Modrclant toirr U tour s>rr la lyre d'0rpl~Ee Les soupirs de la sairitc et les cris de la fe. Ntase al punto que este poema es de la misma vena y desarrolla, sin la menor duda, el mismo tema: la busca, bajo encarnaciones sucesivas, de una amada desaparecida. Utiliza el poeta iguales datos biogrficos (santa, Italia, reina), mientras que los mitos ocultistas son todava ms accesibles (estrella - sol negro). As la importancia del fondo disminiiye en proporcin al ms fcil entendimiento, y en otro tanto aumenta el valor formal. Este soneto es, en efecto, de belleza incontestablemente superior a la del precedente; y es el que los poetas destacaron a porfia; y sus dos priineros versos figuran en la base de toda la potica nueva, porque, en conclusin, rompen el acostumbrado ritnio de la poesa y dejan or un canto jams hasta entonces odo. Ahora bien, toda renovacin suena un tanto como revelaciii, aun en casos como el presente, de pura renovacin tcnica. El corte del primer verso que parece regular, ya que la cesura cae en el sexto pie, presenta con todo la anomala de que la larga F u s a posterior a veirf haga cojear el segundo hemistiquio. Otra falta de ritmo que repugnara a un purista: en esta enumeracin de tres voces, la ms breve, opuestamente a todas las reglas, se hinca en el centro, transformando as un corte binario en ternario. Parecido equivoco en cuanto a la naturaleza gramatical de las palabras: un clsico hubiera condenado el triple desorden morfolgico de los adjetivos sustantivados. Adems, en si mismos, esos eptetos son de aire inslito: fnbreux, por lo conin
adjetivo de color, en sentido directo o figurado, significa alli habitante de la noche ; veztf, empleado como sustantivo-atributo en este caso, lo que dilata su significacin hasta conferirle carcter de absoluto: no y . ? viudo de una mujer determinada, sino de todas y aun de toda dulzura. Estos matices, muy sensibles al odo francs, se perciben niejor en cuanto se compara dicho primer hemistiquio a otro, dc Viclor Hugo: Se sibis vezrf, je sziis sez~l. Y el inco~isol,en vez de incorlsolable, refuerza la impresin de lo definitivo, y relega al sujcto a un estado de abandono sin salida. El segundo verso del cuarteto contiene otros resortes no menos delicados, no menos anormales. No ser menester qne nos refiramos a la eufonia de la seguida voclica apreciable en Ic prince d'Aqilitab~e,ni de la aliteracin ct la tour abolie, ni del efecto, siempre mgico, del nombre propio, que lleva en su squito asociaciones de imgenes encantadas. Pero es necesario sealar en la expresin: d la tour abolie, que la leve charnela de la d convierte al segundo hemistiquio en atributo del primero, de suerte que el verso entero no constituye m& que un solo concepto, tina sola voz mental. Adems, abolie, vocablo raro en la rima, y con sentido pasivo que implica a la vez presencia y ausencia de la pitalira tour, es recurso brujo que multiplica la eficacia mgica de los dos versos. Abolic se poso, desde entonces, de moda, y tuvironla por sumameute envidiable cuantos poetas siguieron a Gerardo de Nerval. Mallarm, por ejemplo, la eniple seis veces en su breve produccin potica. Acaso se reproche a todas estas observaciones que slo conciernan a la tcnica de la versificacin, lo que es cierto. Pero esos modos de fabricacin modificaron el concepto de la poesa y favorecieron el cambio medianero entre la poesa tradicional y la heruitica. La primera diferencia esencial entre auibos sonetos y los dems poemas, estriba, pues, en que la toma de contacto por la lectura no se opera de repente; la impresin inicial es la del choque y, por tanto, la del retroceso. Para siempre descartan a lectores incapaces del retorno obstinado y la segunda lectura. Y henios visto ya que no es el valor cxtraordinario del pensamiento lo que repele Irt atencin rpida, pues los sentimientos de melancolia y amor en esos poenias expresados son temas corrientes de la Como tampoco se debe ese apartaniiento a la dificultad de los trminos, pues cada uno de stos, considerado aparte, es muy
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seiicillo. Es sir peculiar empleo, su sitio particular, sus determinados acercaniientos, la supresin de transiciones y a veces la deliberada falta del enlace natural de las ideas, lo que, a primera vista, crea una incoherencia que llamanios oscuridad. Mediante esos sonetos, Gerardo de Nerval se erige en precursor del siiiibolismo, en uno de los creadores de esa "alquimia lrica" que, pasando por Baudelaire y llegado a Mallarm6 y Valry, trastorn la propia nocin de la poesa. Acaso liaya sido excesiva esa insistencia ante una parte, al fin mnima, de la obra de Gerardo de Nerval. Pero liay que notar que si el hermetismo, o cierta oscuridad, se halla en boga en la literatura de estos tiempos, no acaeca en los de Nerval cosa parecida; bastar, para acreditarlo, recordar la poesa de alto coturno de Victor Hugo, o la en zapatillas de Branger. Nerval est solo, y slo l traz la va sagrada que emprendern los ms exigentes adoradores del arte.
E l impulso debido al autor de Aitrlia no result, pues, perdido. Empiezan por seguir sus efectos algunos poemas de Charles Cros, como A h plus belle, Sonnet Cubalistique, Scherao. Mas acaso fuera intil buscar en ellos una significacin cabalistica, a pesar de la ii~vitacinde uno de los ttulos, porque slo por los trazos exteriores Cros, remedador por naturaleza, ya en su juego, ya en su imitacin inconsciente, recuerda a todos sus amigos. Prestle Gerardo de Nerval el tema de una ideal mujer, allegadora y realzadora en su ms alto grado de las virtudes de niujeres sucesivamente amadas, pero y a no moradasa de la tierra.
C'tait lo plus bcllc, d jamais, Parmi les filles de la terre..
Entre las "filles dti feti" parece haber tenido, tambin l, su Aurelia; pero lo tan pattico en Gerardo, b atraccin espiritual, la esperanza de una reencarnacin. la obsesin de una vida astral, brilla por su ausencia en Cros. Sus poemas no son ms que poemas de amor. Hermetismo de harto distinta naturaleza, de ms profundas races, de efectos ms fulgurantes. es el de Rimbaud en sus Illuminations, de las que intentan en vano imitar las Fantaisies en Prose, y sobre todo, Sur
tiois acqziati~ttesde Charles Cros 1 la frase corta y los iiiigenes arrogantes. La oscuridad en Rimbaud procede de un movimiento imprevisto del pensainiento; inesperado para quienes encadenamos y asociamos las ideas segitn las normas admitidas. Relase el Vertige y se tendr la sensacin de que si no comprendemos no es por haber dado en alguna innovacin del estilo. Ser por no habernos colocado, como el autor, en el centro de una posicin rebelde que derriba las ideologas medrosas, y quema todas las hipocresas, y agrieta las fachadas morales. Nos desorienta el trasiego, por l impuesto, de todas las nociones que protegen nuestra razn; no acertamos a seguirle, nos falta aliento: pero bien podramos Ilegar a comprenderle, pues l a sintaxis de Rimbaud sigue siendo regular. La dificultad de cobrar a b. primera ojeada el sentido de su texto proviene tambin de sus procedimientos impresionistas. El impresionisnio, por necesariamente subjetivo, conduce a cierta oscuridad, as como el Ilamahiiento a los efectos sensoriales y plsticos del lenguaje se halla e11 peligro de convertirse en exclusivo, soslayada ia razn y el encadenaniiento de razones, desdeosamente. En la siguiente estrofa del Batcau Ivre:
J'ai heurt, saves-vous? d'i?tcroyobles Florides Melant aux flcurs des yeun de panthkres aux peaux D'hommes, des arcs-en-ciel tcndus comme des brides, Sous Phorizon des mrrs, b de glatcques troupeau.r.
se distinguen fcilmente los efectos de procedimientos idesticos y los de los impresionistas. Un romntico, un parnasiano, para comunicar la propia emocin, hubiera puesto toda su esperanza en Florides o en horizotts des mcrs, que tuvieran por muy evocadores y susceptibles de despertar la sensacin de lejana y vasto alcance. Pero es notorio que la impresin tpica de extranjera y extraeza se consigue harto mejor por la vibracin de slabas, la sacudida de las
1 Le Coffrer de Sanral fu6 publicado en 1873: Los Illurninariona fueron ueritar en 1872-3. Pero se trata aqu menos de una influencia de obra a obra que de hambre a hombre. Sabido ea que Charles Cros figur entre los amigos de Rimbaud y le hosped durante su estancia en Pars.
palabras, la violencia del paso (eirju~lbc~trnrt), las asonancias y las aliteraciones que se daii de tupetadas en
IIIL:lat~tIIII.L. f1~11rs des ycii.~de pastk6rcs cux peairx D'~lo~l1lzlcs. ,
Igual flido sonoro despide cl epteto glauqites, slo porque se aplica
n trolrp8an.r.
Seri innecesario recordar la influencia de tales procedimie~~tos en la literatura, y tambin en otras artes, como la pintura y la msica. Asi, Ritnbaud, con su .jvenil fuerza revolucionaria, iluniin tambin nuevos senderos.
Toca ya el turno al poeta ms esquisito, al ms hermtico de todos, y, por por lo tanto, n ~ s que ningiino escarnecido y como ninguno a:iiado. Para descubrir en lenguaje sin repliegues, a Mallarm prefigurado con su pasin verdadera, sus ~itencionesy nitodos, hay que interrogar un texto por 61 escrito ri los veinte aos. Dicho escrito, que lleva un doble titulo: HCrsie Artistiqu~', l'flrt poirr toris permaneci enterrado donde Mallann, desconocido aiin, lo publicara: esto es, en el nmero de 15 de septiembre de 1862 de L'Artistc. 1 Nunca fu reeditado, y todos los bigrafos de Mallarm lo ignoraron. Ciiid el propio poeta de no llainar nunca la atencin sobre l : coiioca su valor indicativo, y coi110 ante todo se empeiiaba en no explicarse, contrib~iy por su silencio a si1 total olvido. Piel por espacio de treinta aos a esta primera pgina, coridiijose con ella coino con sus fidelidades predilectas: la n~aiiti~vo celada. L'Art polrr tozrs es una especie de manifiesto en que se trasluce una reflexin sobre las condiciones de la poesa, liarto distinta de la de esos locos mnchachos, los parnasianos, sus conteniporneos. V& all netamente que, para hIallariii, desde aquel punto, la poesa es una religin que tiene por su inspirado al poeta. Cierto que el valor religioso de la llegando al agotamiento del oficiante, no es idea nueva. Pero aun teniendo en cuenta la tradicin de Victor I-Iugo, es menester rendir tri1 All lo descizbzi. El texto completo pateci en mi libro: L'ocuurc podtiqur de Sr6phone MollarmP. Paris Librairie D. Droz. 1940.
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buto a la originalidad de tal actitud: para Victor Hugo, la misin del poeta reside en su propia potencia verbal, sus dones de visionario y su magnfica abundancia: cree en el profeta-poeta. MallarniC, iiis incierto sobre si mismo, privado ya de la frecuencia de visitaciones, cree eii el poeta-sacerdote. Separa a Hugo y Mallar~iitoda la diferencia que media entre el celo y el xtasis. Mas la importancia de este texto no reside pritnord'ilnientc en tal confesin de amor y culto escliisivos de la poesa. l revela lo que hIaIlarm entenda por misterio y qu gnero de misterio quera inventar, particularmente en lo que concierne al arte de escribir; y,,por coiisecuencis, cmo las ideas de misterio y oscuridad se engendraron en si1 espiitu ulia a otra. L a priniera frase de ese manifiesto, que asimila de roiidn lo poftico a lo divino, tiene la autoridad de un postulado: "Toda cosa sagrada y que quiere perinanecerlo, se rodea de misterio". Es, pues, sumamente preciso que la misma poesa Iialle el medio de permanecer misteriosa. Para Iiallar la fortiia de esta cautela, Mallariii nos invita a iniitar el ejemplo <le la msica. Lo que la resguarda del vulgo profano, lo que l la envidia son los pentagranias nitisicales y la grafa de las notas, esto es las convencioiies de tratiscripciti que Iiay que aprender anterioriiiente a toda descifradura, a todo conociriiiento y emocin. Esas conveiiciones, de uso reservado a un nico destino, y fuera de l inutiliza<las c inservibles, se convierten as eii elementos de guarda y de conservacin : asegurada queda la msica de permanecer selecta y de durar. Lo que causa, en la partitura, "asoiiibro religioso" es su apariencia visible, lo ilegible y ncgro sobre lo blanco, esas "procesio~~cs niacabras dc signos severos, castos, desconociclos". Y no, en grado alguno, el valor auditivo, la significacin musical que no est en juego y a la que dara, sin duda, otro nonibre, o mis bien de nonibre carecera, salvo el del iiiismo dios. E l sistema grfico de la msica, alcanza pues, para el lector no ini' ciado, una doble fiiialidad: aislar sil secreto, alejar al imporluiio. Por qu iio podrian las palabras deseriipear el mismo oficio? Por qu no utilizarlas de modo que los ojos que por ellas discurran, al plinto repelidos, de all se alejen? El ejemplo negativo que nos propone revela su peiisaiiiiento con claridad aiin mayor. La poesa no tiene grafa distintiva, y se imprime, ademAs, con los msrnos tipos, bajo la misma presentaciii y el mismo
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formato, ya sea mediocre, ya una obra capital, Legouve o Baudelairc. Horrible confusin! Y basta a cada quien, para leer versos sublimes, coiiocer el alfabeto que sirve para leerlo todo, para decirlo todo. iNorrible facilidad! Vietie, finalmente, el tercer modo de expresar el niisino deseo: "iOh brocties de oro de aejos misalesl i Oh inviolados jeroglficos en rollos de papiro!" E;n el misal no envidia la plegaria, sino el cierre; en el papiro no el sentido, sitio la criptografia. De ello resulta qiie el misterio es, ante todo, una defensa; una armadura preservadora y que su oficio es totalmente exterior, con relacin al contenido: "Hllase ste sin misterio contra las curiosidades hipcritas, sin terror contra las im~iedades.. El sentido tendencioso de la palabra misterio se halla entero en la proposicin: "un niisterio contra". H e aqu lo que Mallarrn, desde sus veinte aos, sinti vivamente: la mancilla de que sufra la poesa a cualesquiera ojos abierta y la libertad irreverente de que cualquier lector la hacia objeto. L o que desde entonces para ella deseara por encima de todo, fu una proteccin, un misterio visible, un conjunto, o mejor un sistema, de medios que defendiera la entrada del templo, disminuyera el nmero de los adeptos y rechazara al falto de suficiente amor. Lo que ha buscado es una. llave de oro, una cifra, un truco, una jerga que sea secreto de raras paciencias. Todo el esfuerzo y toda la vida de Xlallarm tienden a llenar esa chocante ausencia, a perfeccionar una invencin que la remedie. En 1862, no tiene an conciencia de estar trazando er programa de su carrera literaria; expresa entonces su malestar, su modo doloroso de amar la poesa. Pero si no ha concebido todava su invento, queda ya iluminada la senda que a 61 conduce. Su instinto dirige su indignacin hacia una solucin forrnaj, corts por lo tanto y conforme a la naturaleza de su espiritu, atento a los detalles, interesado en los rodeos, sensible a los silencios. Ya su rebelda le lanza contra la comn semntica de las palabras, contra la coinposicin ordinaria del libro y la envilecedora comunidad de los tipos de imprenta. Respondern a esas defensas su hermetismo, su amor de las ediciones lujosas, la disposicin pagina1 del Coup de Ds. Justo es recordar asimismo que en 1862, Mallarm debi de leer cierto artculo que pareca salir al encuentro de sus preocupaciones PO&ticas. Charles Coligny, que le introdqjera en las distintas revistas de su .Iireccin, es autor de u11 importante estudio sobre el Eufuismo en Ingla-
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terra, en que hacia el elogio de la obra de John Lily, en los siguientes trtnirios : "Por su empleo coiititiuo de las metforas, por sus alusiones tensas, por sus alegoras infinitas, podria muy bien llamarse esta novela la anatomia del espritu". Y, ms abajo: "No se puede negar que cierta poesa, dulce a las veces y misteriosa, exista entre estas retaliilas de que tal vez los concetti italianos fueron modelo para los ingleses". Tanto sus disposiciones naturales como la voluntad denodada de crear un lenguaje potico distinto del ordiriario, condujeron a Mallarm hacia la poesia hermtica. Entre sus condiciones innatas, la ms importante de todas es la preciosidad, rasgo de su espritu. Su alma refinada y no sin amaneramiento, se expres a los veinte aos en Le Placet Futile. Ella a forma complicada de los madrigales enviados a Mry, dict ms tarde l los disticos para abanicos, las direcciones sibilinas que los carteros, menos hostiles que las gentes de letras, consiguieron descifrar. Ella le indujo, en los poemas ms graves, a la expresin indirecta, a los efectos laterales, a una seleccin de ausencias, a la elipsis, a la litote y a su abuso. El refinamiento, ya sea superficial, ya profundo, conduce sin falta a los mismos procedimientos, de donde el parecido general de todos los estilos preciosos, sean cuales fueren sus pocas y nacionalidades. Nada ms fcil que descubrir analogas entre la preciosidad del siglo XVII y la de Mallarm. E n una y otra parte, se da la frecuencia del complemento de adjetivo, el amor del adverbio, el uso mltiple del infinitivo, la hegemona absoluta del substantivo; en una y otra parte la gracia melindrosa de las inversiones combinada con la dignidad solemne de la aposicin. Por ser tan basto el desahogado espacio y la insistencia, est en la naturaleza de la preciosidad, a pesar de su aprecio de la perifrasis, el gusto de la concisin: Mallarm, como las preciosos, cultiv los gneros leves, y especialmente el soneto. Por los mismos motivos, es legtimo relacionar las formas mallarmeanas con todos los estilos de tendencia alusiva, que en sus das redujeron la frase y superpusieron las metforas, tales como el marinismo y el cultismo. Aadamos que la concisin es inherente al genio latino. En el gnero lapidario, tan suyo, la idea aparece definitiva, armada por su precisin contra los estragos del tiempo. La concisin en Mallarm, o, mejor, su brevedad, es un latinismo, lo propio que hartas locuciones, hartos nombres, hartos verbos que utiliza en su sentido etimolgico.
Para una obligada vinculacin, citemos algunos versos de Gngora:
Menos solicit velos saeta destinada sela1 qice mordi aguda; agotial carro por ~a arena muda no coron con ms silencio +neta, que presurosa corre, qrie secreta, a sil fin nuestra edad. A quien lo duda, fiera que sea de razn desnuda, cada sol rdpetido es tcn cometa. 1
La audacia del poeta espaiol fuk, en suma, igual a la de Mallarmk:
os poner la mano en la sintaxis tradicional de su lengua.
"Es casi seguro que Mallarm ignoraba la poesa de Gngora; sus fuentes de inspiracin y sus temas nada ofrecen en comn. Pero lo idntico en ambos autores es el venero ideal de la ejecucin potica, el estado psicolgico del artista en el momento en que, sazonada ya la inspiracin, el logro empieza. Y lo tambin idntica en uno y otro, es la naturaleza del esfuerzo que anima esa realizacin, esfuerzo consciente de su fin, expresin de la religin literaria que el poeta profesa". 2 Observacin justsima que se aplica igualmente a las dcimas de Maurice Sceve. Aun as, existe entre Gngora y Maurice Sceve, por un lado, y Mallarm por el otro, una diferencia esencial. En los dos primeros autores, no tanto resulta la sobriedad de una concentracin del pensamiento, coino de su alto sbito en un punto que lo detiene. La onda lrica se agota y escapa por el detalle, como la electricidad se pierde por una punta. Ello es todava ms flagrante en Maurice Sckve, cuyos poemitas, a menudo diy aun filosficos en s ~ primera t parte, rematan en un trazo pardctico~ ticular. En Mallarm, al contrario, acaece que, al impulso de una generalizacin demasiado rpida, que deja en pos de s k diversidad, llega de repente a la significacin esencial. No es que la abundancia lrica se agote, sino que termina demasiado pronto.
1
De la brevedad engaosa de la vida. 1623. L. Milner. Gngara et Malform.

CL'Esprit Nouveou, 1921)
Es verosmil, por ejemplo, que el tema cle Qrrand I'onare nlenaga de la fatale loi ofreciese la materia de tina oda que cantara la gloriosa alegra de saberse poeta. Pero Mallarm, aprehendiendo de un vistazo la relacin de la existencia de un poeta en la vastedad csmica, formula en seguida y demasiado pronto, la ecuacin que la resuelve y la encierra en el cuadro angosto del soneto :
L'espace d soi pareil qzc'il s'acroisse oic se nie Roule dans cet etinzci des feux vils pour tmoins Qcce s'est d'un Ustre efi fete allebm le gtiie.
A esas condiciones inspiradas por el instinto, aadi Mallarm las que se impusiera arbitrariamente, venidas de la voluntad de convertir el lenguaje escrito en algo distinto del ordinario, atento, como se dijo, a conseguir una transcripcin de la poesa que fuera al mismo tiempo, su traduccin y su salvaguardia. De ello derivaron hbitos de estilo extraos a la preciosidad, pero que se combinaron con los suyos. Fuera imposible juzgar equitativamente una obra, si no se conocieran todas las condiciones que su autor se impuso. Precisara, en cierto modo -si se nos permite esta comparacin aritmtica-dividir los resultados obtenidos por las dificultades que se oponan a su logro. Tales dificultades escapan al lector; lo que es inevitable, y acaso convenga. Este no reclama ms que su placer, y, generalmente, su placer ms fcil. Tan sencilla consideracin bastar acaso a explicar todos los hermetismo~ reflexivos: no deliberados en tanto que hermetismo y oscuridad, pero s en tanto que complejidad, revelando en su autor el deseo de expresar todas las posibilidades de un tema servido en la forma ms sucinta. Lo cual acarrea la preparacin minuciosa de todos los elementos adecuados para la entrada en mltiples combinaciones. Cabria comparar ese trabajo previo y subyacente a la aplicacin de las primeras capas de las obras pictricas, o a la distribucin de sombras y luces que, ms que el dibujo, delimitan el objeto. E n un verso considerado como una especie de unidad decorativa, el simple acercamiento de las palabras, independientemente de su soldadura lgica o directamente significativa, produce ciertos efectos que no es posible declarar explcitamente. Parece que tales acercamientos bien ajustados provoquen impresiones parecidas a las de notas musicales generadoras de harmnicos.
Este gnero de preocupaciones indujo a Mallarm a utilizar, como Rimbaud, los procedimientos impresionistas. Para expresar ideas simultneas de luz, de alegra, de castigo y de repentismo que nacen de l a aparicin de un rayo de sol, Mallarm se contenta con acumular palabras cuyo acercamiento y acuerdo engendran sensorialmente esas mltiples impresiones :
Hilare or de cymbab d des poings irrit,.
(Le Pitre Chati)

Anlogo efecto sensorial se consigue en este verso, que sirve de oposicin a nzre:
Basse de basarte et de laves.
..
( A la Nue accablante t u . . .)
alcanzado por una serie de a distintas y de aliteraciones (6, S, I ) que unen dentales; la sola yuxtaposicin de esas palabras agobiantes imita, mejor que una descripcin, el negro peso de una agachada nube. As pues, aun la fisonoma de un verso tiene una accin comparable, en ciertos casos, a la de la msica de tales versos; cobra, con la significacin inmediata del poema, la misma relacin misteriosa de la msica con el tempo. Entre las razones de la obscuridad en el heremetismo mallarmeano, hay que tener en cuenta, evidentemente, los smbolos propiamente dichos. As, el smbolo de la rosa que, en vez de designar a la doncella, esto es, la doncellez, como en la obra de Guillaume de Lorris, representa el cuerpo femenino; Mallarm le da como compaero el smbolo del diamante, momento sumo del deleite. Vase tambin el de las flores-palabras (Toast Fzmkbre), del navo (Salut), del azul (Les Fenetres, L'Azzlr, etc.) Pero no hay que exagerar la importancia del smbolo en Mallarm; trtase al cabo de la parte ms caduca de su retrica. Su verdadero modo es puramente sintctico: separacin excesiva de verbo y sujeto, de un complemento y su verbo; empleo raro de preposiciones y conjunciones, silepsis abusivas, disociaciones de un grupo lgico en fragmentos diseminados, serie de asechanzas destinadas a sorprender la atencin. En ninguno de esos casos, jams, contravino Mallarm la correccin gramatical,
por ms que de ello se le hubiera acusado; deinostr sin tregua su conocimiento perfecto de la lengua francesa y de sus posibilidades de elasticidad y de variedad. E n francs, el emplazamiento de las palabras no es arbitrario; la tradicin es un uso polisecular que, primero fija y luego reduce su movilidad, y precisamente contra este uso casero la reaccin de Mallarm el oscuro, obr milagros. Para convencerse de ello, basta comparar entre s dos versiones de un mismo poeina; compuesta la primera en los aos mozos, cuando MaIlarm, ya en posesin de su doctrina, no gozaba an del perfecto dominio de sus medios, y la otra rehecha, sobre las mismas huellas, unos quince aos ms tarde, cuando el poeta "mallarmizaba" fiel y escrupulosamente sus primeros escritos. Gracias a esta labor poseemos no slo dos, sino a veces muchas etapas de un mismo poema; y nada edifica ms que el estudio de sus variantes. Consagrmonos a este ejercicio de comparacin en lo que toca a los primeros versos de L'Aprks-Midi d'un Faune, cuya primera versin 1 data de 1866 y la definitiva de 1876:
Monologue d'un Faune J'auais des nymphes! Esr-ce un songe! Non. le clair Rubis des seins ieus embrase encore I'air Immobile (rospirant) er je bois les soupirs. (Frappant du pied) 0 3 sonrelles? L9Apres.midi d'un Faune Ces nymphes, je les veux perpruer. Si clair, Leur incarnal lger, qu'il volrige dans I'ar A ~ o u p i de sammoils rouffus. A i m i - j e un duo?
Al cotejar ambos textos, se advierte que las correcciones consistieron en dejar a un lado el origen sensorial de las percepciones : Rubis se convierte en igtcarnat; embrase en voltige; i~nmobile en assoupi; je bois en sommeils touffus. No se pierde matiz alguno, pero todo pasa de llaneza a nobleza. Ninguna idea es nueva, pero cada misma cosa se ha coi~vertidoen otra. Gracias al prodigio de la forma, el aire de la tierra se ha trocado en aire celeste. E l habla se ha convertido en poesa. U n fauno acaba de perseguir a dos ninfas. Basta para hacer que lo presumamos el demostrativo ces. As desaparece el j'auais de la versin
1
Publicada por vez primera en mi ya citada obra sobre Mallacm.
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primitiva. La elipsis del verbo de posesin, vuelve el pensamiento Iiacia la accin vetiidera y libertadora, la transposicin de lo vvido en ficticio. La cotiin pregunta gest-ce un songe? se convierte en arnai-fe im rPve, donde de tal suerte es reemplazado el dbil auxiliar, que un verbo de sentido Iiarto voluptuoso y complemento inmaterial sitan la accin en la frontera del sueo y lo real, donde nacen los empaados motivos del arte. El non, no era sino una cua, pues los versos siguientes respondan mejor que l a la pregunta. En uno y otro lado, la respuesta es la misma. iPero, qu diferencia! Primero se la ve concebida segn la poesa coiisuetudinaria, ms tarde en un lenguaje nuevo, con la inversin del s i clair, de la que fluye la subordinacin suspendida de esas slabas agudas y ligeras; con su complemento de adjetivo assoupi de sontmeils; con la rara asociacin sommeils y toufftis, procedimientos todos ellos esencialmecite tnallarmeanos. La segunda versin conserva de la primera el nico elemento vlido: esto es, la rima clair-air cuyas abiertas sonoridades evocan el aire perfumado, luminoso y clido en que se empe el amoroso juego. Finalmente, el hermetismo, o cierta oscuridad, puede tener que ver con la misma cosa que se intenta decir. Un hombre del linaje de Mallarin, inclinado siempre de nuevo por su genio a dos o tres cuestiones eseiiciales, acaba por no tratar, durante toda su vida, ms que un slo tema. "El paso del sueo a la palabra atare esa vida infiiitamente sencilla, en todas las combinaciones de una inteligencia singularmente gil 1". Ahora bien, si el tema de Mallarm era nada menos que llegar a una traduccin verbal del universo, ya es el mismo leiiguaje quien en materia de poesas se convierte. Soaba pues no en rehacer la creacin, sino en crear otra vez, en dar a luz un mundo, el de lo traducible y expresable. La comunicacin de tal proyecto no era fcil; tanto ms que para ejecutarlo, permaneca el poeta decidido a seguir, no los tntodos cientificos que slo cuidan de recobrar los secretos del universo existente, no los mtodos filosficos que ambicionan superponer un orden del espritu al orden de los fenmenos, sino los mtodos poticos que tio cuecitan de una creacin ms que la belleza y el fulgor irradiante. De la dificultad de su tema procede el hermetismo de sus ltimas obras y, notablemente, del Conp de Ds. Ni prosa ni verso, a la poesia pertetiece, sin embargo, esta obra, ltimo grito silencioso de esa alma muda y toda1
Valry. Srphanc Mollarm (Variet 11).

via tan agitada por las palabras. Con todo, no convendra abordar esas pginas extraas sin intentar antes la lectura de lyitrcs ou la Folie $Elbel~?ro?~, que es como su esbozo o su primer canto: ese cuento-segn el subtitulo-, slo fu publicado posteriormente a la muerte del autor. MaIlarm trabajaba ya en l en 1870, pues lo ley a Catulle Mendes y Villiers de 1'Isle Adam, que se asombraron de la obra, cada cual a su modo. Mallarm justific el nombre de su hroe: "Igitur baja los peldaos del espritu Iiumano, va al fondo de las cosas". Este ser abstracto, que ningn dato concreto sita en el espacio o en el tiempo, nace de tal repliegue sobre si que anula todo lo que fu peksonal, todo lo que recubre el ser puro y no individualizado. No representa siquiera la idea que uno se forma de si inisino. Ni siquiera las ideas; sino slo su relacin. Ni siquiera el razonamiento, sino una de sus charnelas que vincula, del modo ms general, efectos y causas. Personificacin de una rivalidad momentnea entre .la forma y la siibstancia, entre la identidad y lo universal, concluye, mediante su desaparicin y su vuelta a la tumba, que esos dilemas de que se envaneca el pensamiento, no eran ms que hueras distracciones, entretenimientos del espiritii, inepto para la concepcin de la nada absoluta. Hroe de lo temporal, cuya pasin est en la hora, parece surgido de una disputa escolstica para una enseanza terrible: nada es el tiempo del hombre, a quien absorbe el infinito del no ser. A pesar del carcter abstracto de su personaje, Mallarm, que pensaba en llevarle a la escena, le agobia con un decorado: oro, cortinajes, orfebrera, mobiliario, cabellera, espejo, telas, lo cual, a falta de otras localizaciones, incluye la narracin de una esttica determinada. E n Un Cotcp de Ds, no hay ya accesorios, sino la metfora nica y fundamental del navio en el momento del naufragio. Ningn incidente, sino una generalidad de vrtigo; ningn artificio, sino una modulacin se mantena, con respecto a la ideal como captada en su fuente. E n Igiti~r, negacibn universal, una reserva que poda ser an razn de vivir: la existencia de lo que Mallarm llama hinzno, o sea la irradiacin de la obra. Igititr cree todava que basta, para vencer a la nada, que hable un poeta. No habr ms que esperar una voluntad bastante poderosa que, habiendo creado la idea-himno, la pronuncie, la inanteiig.a, la dirija y d testimonio de ella, al coinps de su lucidez. Parecia pensar Mallarm, en la poca de Igifiir, que si el infinito segua devorando nuestros aos, ello se deba a que, faltos de fuerza, de
temeridad o de conciencia, nos dejbamos invadir perezosamente por las tinieblas. Venga un hroe sin limitaciones, y entonces "el infinito, al fin, queda fijado". Esa progresiva dominacin personal, Mallarm la quiso sobre s mismo. Hzose el prototipo de su hroe. Calc la ficcin sobre el modelo. Y durante un aprendizaje de treinta aos, conducido hacia una suma conciencia de s, adquiri una ciencia ms inexorable. Acab por no creer que el verbo pudiera negar la nada. Ni que el mal de los hombres fuera hallarse prisioneros de lo inexpresado. Ni que el enemigo de los hombres fuese sci silencio. Su enemigo, es el acaso. V i k o n ese relieve que para l cobraran las nociones abstractas-que slo el acaso es cierta e irreductible prueba de la nada. El acaso que es, si cabe decirlo as, forma concreta de ella. Contra l se defiende nuestro instinto de conservaciii cuando lo llama providencia, fatalidad, coinciden!ia, premonicin; cuando le carga todas las supersticiones que pueda imaginar. Hay que ahogar esta clamante prueba de la vanidad universal. Hay que suprimir el acaso. Este es el tema del Coup de Ds. Mientras as iba remontndose por la desesperacin, no renunciaba el poeta a perfeccionar su escritura, antes llev sus teoras estticas al limite extremo de sus consecuencias. No era lcito usar en adelante de la palabra-sentido pero msica tambin-, ms que para revelar el acuerdo de stos. Y ello se conseguira tanto mejor cuanto ms favorables aledaos se procuraran a la palabra. Su lugar, su elaborado relieve o, al contrario, la suavidad de la voz, que se atena al pronunciarla, su subordinacin o su dominio en la frase se convertan en asunto capital. Harto ms que la promiscuidad de otras palabras, el espacio que la rodea y el albo hueco de la pgina en que prorrumpe, favorecen su poder sugestivo y la audicin de su armona. As pues, de preocupaciones metafisicas, pero tambin de las artsticas, nacieron el tema y el aspecto del Coup de Ds, triunfo del pensamiento lgico, negativo y extrasensible. Su profundidad ideolgica es infinita. Nadie lleg tan lejos al figurar y formular lo abstracto. Nadie trat la presuncin humana, con ms severidad, ms irona y ms desesperanza. Las intenciones estticas que presiden a la ejecucin de la obra son tambin inagotables. Pero la obra no puede transmitir estas ltimas riquezas. A pesar de ellas, es como un libro cerrado, y slo por medio de la comparacin que su tipograf suscita, despert una admiracin
de que podemos fiarnos: "intent, pens, erigir al fin una pgina al podero del cielo estrellado". 1 Mallarm habia conseguido, segn el anhelo de su juventud, intentar un sistema grfico que alejara a los importunos, e imitar los pentagramas y una anotacin negra sobre blanco que descorazonara a los profanos, y crear "una lengua inmaculada" que ningn uso hubiera ajado. Tras haber pedido en L'Art poiw Tozcs, a los veinte aos, que la propia escritura protegiera el misterio potico, habia al fin imaginado una que con ste acab. Resultado de una tesis tanto moral como intelectual, el Coup de Ds condensa y dispensa una verdad, pero nos la niega. Tal es la ltima obra de Mallarm, tantativa emocionante, glido canto, irremisiblemente solitario, y cuyo pattico malogro no comprendieron los surrealistas. Tal fu la ltima palabra de una inteligencia obsesionada por el ritmo de lo universal. E n la descendencia directa de Mallarm, se sita el arte y concepcin potica de Paul Valry. Y jams discpulo declar con ms ternura, con ms inteligencia, su filiacin y su admiracin. Ningn poeta habl de otro poeta con ms piedad en el elogio, ni con ms lucidez en el fervor. Pero VaKry, partiendo de Mallarm, partiendo de la adhesin a tina actitud elemental determinada, a medios particulares de expresin, deba, gracias a una reflexin continuada y ensanchada, y siguiendo el declive de su espritu personal, separarse cada vez ms de su maestro, y, finalmente, oponrsele. Ofrecile Mallarm, ante todo, un dechado de no consentimiento. Valry contemplaba en l una fuerza rechazadora, la renuncia a los resultados exteriores y actuales en favor de una busca interior, infinita, cuyo objeto era, con todo, el trmino acabado y objetivo de la obra de arte. Abandonar las obras inmediatas que parecen imperfectas para soar mejor en la perfeccin, pero no concebida sta sino bajo las especies de una obra real; tal era la paradoja que a un tiempo contenan la vida, las palabras y los poemas de Mallarm. Adems, Valry vea en Mallarm que del examen de las posibilidades de la poesa-acecho, seorio y sobrepujainiento de todos los me1
Paul Valbry. Un Coup de Ds (Voriet 11).

dios tcnicos-se deducia una cultura, u11 desarrollo intelectual que poda convertirse en sistemtico. De suerte que, ante el espectculo de la posesin de ima ciencia prctica, surgi en Valry la idea de tina conciencia potica seoreada. Continu el trazo y se obstin en la conquista de la conciencia del ser, entregndose a la ciencia de pensar. As que, mientras todo conducia de nuevo a Mallarm a la literatura, todo deba en definitiva alejar de ella a Valry; y tocara al primero permanecer fiel a la forma versificada y a su "oscuridad", y al segundo, llegar al deslumbrante claror de una prosa enteramente abstracta. Porque, en realidad, Paiil Valry no es autor oscuro, sino dificil, aunque su dificultad obedezca a las mismas causas que la oscuridad de Mallarm. Esto es, que proviene en parte de su tema y en parte de sus pretensiones estticas. Su originalidad, en efecto, reside en la elecci6n de su materia potica, absolutaniente nueva. Dicha materia es la descripcin, continuamente revisada, de los fenmenos mentales por los que intenta recomenzar, y eso registrndolas, las operaciones espontneas del espritu: trabajo de la inteligencia volvindose consciente de su propia clarividencia y de este mismo trabajo emprendido. Si: el tema, el nico tema de todas las obras de Paul Valry, en forma de poema o dilogo, ensayo o notas, es, no la produccin de la inteligencia, sino la inteligencia misma; no las ideas, sino la idea del drama intelectual. En L'Ame et La Danse, mientras Fedro experimenta el hechizo de las ideas, Scrates interpela la inteligencia: "Quin eres y cmo conoces!". Cuestin fundamental y que cada una de las pginas de Valry se empea en resolver: la inteligencia se ve requerida para que emprenda a conocerse y adquirir conciencia de su naturaleza y su funcin. Preocupacin filosfica, esta vez cavilada por un poeta. De hecho, Paul Valry anexion al dominio potico el problema del conocimiento. Tal es la preocupacin del profesor Teste: aduearse de su petisamiento, dirigirlo, llegar a un aumento gradual de la conciencia de si mismo. Tal es tambin el tema de la Introduction d la Mthode de Lonard de Vinci, y de Eupalinos. Pero es tambin el de Charggzes y el de La Jez~neParqz~e.Porque esos versos admirables no tienen mis contenido que lo pattico-intelectual realizado por su valor potico. E n esos versos est la persecucin de sil propsito abstracto, no ya por las vas del razonamiento, sino por el anlisis del don potico. Porque esos versos que tratan de un tema tan esquivo: la inteligencia cobrando conciencia de su funcionamiento, espectadora y creadora del alumbramiento de las ideas, esos versos son
efectivamente versos, esto es puros encantos, sugestin, delicias espirituales y inusicales. Cul es, por ejemplo, el sentido de La l e i ~ ~ Parque? re E n la pritnera lectura, y en sentido propio, La leatqie Parqiw es la historia de una mujer moza, herida por el amor, conmovida al recuerdo de su inocencia, y que, en lucha con el anhelo de su cuerpo, y queriendo matar en s todo movimiento fsico que no acierte a explicar, se deja finalmente invadir por la primavera y saluda, en la maana, la luz y la vida. El primer valor simblico que puede prestrsele es la antinomia del alma y del cuerpo, explicacin simplista que deja en la oscuridad no pocos trechos. Pero al evocar "la mujer que dejara divinamente de ser nicijer", 1 nos aproximaremos al sentido exacto considerando al propio cuerpo conlo un smbolo: el cuerpo, bella cosa viviente, vida instintiva, pulpa de la iriteligencia, inteligencia a su modo, pero receptiva y ciega; a ella se siibstituye, por grados, un principio iluminante, la conciencia. El tema de La leune Parqt~e es, pues, la oposicin entre dos estados de la inteligencia, y el paso de uno a otro. Primer estado: inteligencia inconsciente, cuerpo vido, inteligencia en carne, requerida y enamorada, creada para el acto y la vida. Segundo estado: inteligencia consciente, potencia que se consume en el propio conocimiento. La Parca de entornados ojos simboliza el primer estado; la Parca que los tiene abiertos, el segundo; y la victoria-que es derrota de la atencin superior, lo rnismo que en el Cinzetikre Marin va a la fuerza del instinto, que se re del esfuerzo humano. La Jeune Parque es un poema filosfico que expresa una idea abstracta: la inteligencia trocndose en conciencia, por medio de imgenes verdaderas como la fuga del tiempo. Segn su gusto y su tema, el poeta forj a tal fin una lengua sensual, preciosa, compacta de imgenes, dotada de palabras bienaventuradas, y tan armoiiiosa y plena que su belleza parece separarse del sentido, autorizando el extravagante error de clasificar su poesa como poesa pura. As, en la base de su pretendida oscuridad, no hay ms que aguda precisin, porque todo Valry se explica por la justeza de la percepcin unida a la inexactitud de la traduccin. Ideal de lo preciso, al cual aade, cuando versifica, todos los prestigios de un estilo que quiere esconderlo.
1
L'Ame el lo Daare.
Como Rembrandt a la luz y Wagner al sonido, confia al verbo una misin eficaz y secreta, que prospera gracias a la combinacin similar de las letras que le constitiiyen, de su dibujo y sir acento. De aqu las concesiones y los delicados ajustes del habla precisa y de la plstica, las combinaciones escritas del valor algebraico y del valor musical de las palabras. Establecer esas combinaciones, fundirlas, celarlas, tal es el verdadero trabajo del escritor. En Valry, su habilidad y su doble y perfecto servicio deslumbraron nuestros ojos enflaquecidos. Con todo, la superposicin de fines y la divergencia de medios aportan al lector la conviccin de que se le dice una cosa importante que es fuerza entender, y se le murmura otra esencial que es fuerza presentir; as, satisfecho por la accin directa, preparado queda, por la insinuacin, a prximas promesas. Nada ms cierto que esta doble intencin, pues del mismo Valry la obtenemos en una pgina que debera permanecer presente a qiiien quisiera gustar perfectamente de sus versos:
J'ai longsrement rtv autrefois d cet art srcbtil de disposer d'un lment assez arbitraire, afin d'agir insidieusement sur le spectateur, tandis que son regord est attir et fiz par des objets nets et reconnaissables. Tandis que la cmscience retrouve et nomme les choses bien dfinies, les donnes significatives dic tableau,-nous recevons toutefois l'action soztrde, et comme latrale, des taches et des Pones du clair-obscur. Cee gographie de l'ontbre et de la luniikre est insignifiaate pour Pintellect; elle est infornie pour lui, comme lui sont informes les images des contlnents ct des noms szw la curte; mais Poeil percoit ee que l'esprit ne sait dafinir, et Partiste qui esb dans le secret de cette perception incomplkte petct spculer sur elle, donner d l'esemble des larniares e 6 des ombres quelque figure qui serve quelqice dessein, et en somme une fonction cache dalis l'effet d'rcne oeuvre. Le mtme tablenu porterait ainsi deux compositions simultanes, l'rine des corps et des objets reprsents, l'arctre des lieux et de la lumikre.. C'est ld construire un art d plusieurs dimensions ozl organiser en qzcelque sorte, les environs et les profondeurs des choses explicitement dites. Il me souvient d'un temps fort loign 03 je m'inquitais si des effets onalogues d ceac.c-ci pourraient se rechercher raisonnablement en littrature.. 1
Paul Valbry, Le Retour de Hollande, p. 2 3 .

Pero ha ocurrido, singularinente en sus poetnas nis bellos como la Jeune Parque, que llegara a tanto el podero con~unicadopor Valry a )a composicin profunda, que sta venciera a la primera, y que el alma, demasiado perfectamente hechizada, perdiera, entre tantas sugestiones, perfumes y trasparencias la lnea cierta de su lectura. No acusemos pues al poeta, sino a nuestra atencin tan pronto dispersa y fatigada; cobremos mayor energa; volvamos al camino que se nos asegura liallaremos trazado: bajo la armona, la precisin.
Al cerrar este estudio, nos' tienta decidir, en conclusin, que no existe verdadero hermetismo potico. Que no existe ms que un modo muy premeditado de comunicar a una lengua gastada ms lozanas virtudes, asegurando as a la poesa una multiplicada fuerza de atraccin y consuelo.
La
Literatura Ancilar
DE TEORIA LITERARIA: PRIMERA PARTE: EL DESLINDE
l.-El concepto admitido. Todos admiten que la literatura es: a) una manera de expresar; b) asuntos de cierta ndole. Sin cierta expresin no hay literatura, sino materiales para la literatura. Sin cierta ndole de asunto no hay literatura en pureza, sino literatura aplicada a asuntos ajenos, literatura como servicio o ancilar. Dejando provisionalmente de lado la expresin y considerando slo el asunto, se admite tambin que el conjunto de obras literarias que constituyen la literatura busca la expresin de experiencias humanas de orden general. Cuando tales experiencias son de orden especifico o se refieren a conocimientos especiales, no hay ya literatura, sino en aquel otro sentido corriente que permite aplicar el trmino a toda manifestacin mental por medio del lenguaje escrito o las letras, o hasta del lenguaje hablado que virtualmente puede llegar a ser escrito. Pero aqu tratamos de la literatura en pureza y no en aquel otro sentido. 2.-Aclaracin verbal. La teoria literaria, desde sus orgenes, padece de estas confusiones verbales. Cuando Aristteles escribia su Potica, como entonces se llamaba poesa a toda obra escrita en verso, tuvo que empezar por un deslinde semejante entre el uso tcnico que l queria dar a la palabra y el uso vulgar que generalmente se le asigna. Y todava, hecho el deslinde, al estudiar la estructura de la tragedia a que se consagra principalmente su Potica, volvi a caer inconscientemente en la confusin, y ni por sospechas se le ocurri -aunque vagamente anuncia las posibles que pudiera llegar a haber tragetransformaciones futuras del gnerUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
dias en prosa. Lo cual, por lo dems, y esto le sirve de disculpa, nunca hubiera correspondido a lo que en la Antigedad se llam tragedia. De todas suertes, el deslinde aristotlico se mantiene vigente. Aunque Empdocles haya escrito en verso, dice la PoEtica, su obra no es poesa, sino filosofa o ciencia; y aunque los mimos de Sofrn y Jenarco estn en prosa, lo mismo que ciertos dilogos socrticos, son poesa. Hay que buscar las esencias ms all de las palabras. Para evitar la confusin, hoy pudiramos llamar poesa a lo que hemos llamado literatura en pureza; pero, aun prescindiendo de que la poesa se exprese en verso o en prosa, hoy tendemos a aplicar el trmino poesia slo a ciertas obras literarias, aqullas que ofrecen cierta temperatura de nimo que no siempre se descubre en obras literarias de carcter ms discursivo. Por eso conservamos aqu el trmino usual "literatura", en su sentido tcnico de "literatura en pureza".
3.-Literatura ancilar. Antes de examinar lo que sea la literatura hay que examinar lo que no es la literatura. Esta delimitacin de contornos se hace en dos etapas: a ) la expresin y el asunto mismo, y b) la actitud de la mente adecuada a la captacin de tal asunto. Invirtiendo ahora, por "quiasma", nuestra explicacin, diremos desde luego que la segunda etapa se refiere a un procedimiento mental, a la postura psicolgica que se adopta ante las realidades, al movimiento que el espritu desarrolla sobre ellas. Este estudio se reserva para ms adelante. Por ahora atacaremos el deslinde por el asunto mismo, por la etapa primera. Lo cual significa que trataremos de la literatura ancilar. El concepto de lo ancilar lo mismo se aplica a la literatura en impureza -denominacin vulgar- que a la literatura en pureza -denominacin tcnica-. Para que nuestro estudio sea suficientemente comprensivo, nuevamente confundimos ahora, hasta cierto punto, la denominacin tcnica y la vulgar. Las confundimos hasta cierto punto solamente. pues de momento no nos importa entrar en distingo~sobre lo que sea, por ejemplo, un tratado de matemticas o un tratado de medicina y un poema o una novela, distingos que corresponden a los procedimientos mentales de la etapa b). El "tratado" tiene un valor reconocido que no se presta a confusiones de expresin ni de asunto. La etapa a), nica que ahora consideraremos, se refiere a expresiones en que hay confusin premeditada, y a asuntos extraliterarios acarreados secundariamente por la obra literaria pura. Pues la literatura en pureza puede tambin prestar servicios extraliterarios. Al igual de todo testiinoUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
nio huniano y ningn alriiacn de heclios ms abundante-, ella contiene noticias sobre los conociniientos, las nociones y aun los datos listricos de cada poca, as como coiitieiie los iiidicios ms preciosos sobre nuestras "moradas interiores", puesto que representa la manifestacin ms cabal de los fenmenos de conciencia profunda. Tales testimonios, utilizables por las nis diversas disciplinas, representan el servicioextraliterario de la literatura. De todo lo dicho resultan dos criterios de la Meratura ancilar: 1. E n cuanto a la expresin; y 11. En cuanto a los datos acarreados, que pueden interesar a la historia, a la ciencia, a la. filosofi en todas sus ramas.
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...
4.-Escala y calificaci,t de servicios. 1. En cuanto a la expresin, hay cuatro grupos principales. El asunto de la obra es extrao a la literatura, pero la obra ha adoptado la fornia literaria por una de las consideraciones siguientes: 19 necesidad interna; 29 comodidad de la exposici@; 39 deseo de amenidad y atractivo, y 49 facilidad pedaggica., 11. En cuanto a los datos, hay tres grupos de casos principales: 19 la .obra tiene una intencin literaria, pero aprovecha de niodo predominante el inters esttico secundario que ofrece algn dato no literario; 29 la obra tiene una intencin literaria y es indiferente a la iitilidad no literaria, que de ella pueda resultar secundariamente, y 39 la obra literaria desea no prestar servicio ninguno fuera de su propio dominio. Los cazos del tipo. I;y el grupo 19 del 11, se refieren a servicios voluntarios; losgrupos 29 y 39 del 11, a servicios involuntarios. El tipo 1, a un servicio formal que no afecta el fondo de la cuestin. Del caso 11, grupo 19, diremos, con una metfora moral, que es el menos estimable, por lo mismo que es ofrecido; o en otras palabras, que nada tiene de singular el que la obra literaria Preste un servicio cuando precisamente se lo propone. Los grupos 29 y 39 del caso 11, como involuntarios, son ms demostrativos, por el orden cieeiente de su enumeracin.
5.-1. Manera literaria en obra so literaria. Examinemos el caso 1 en sus cuatro grupos:
19 Necesidad interno. Tenemos un ejemplo ilustre en PlatYn. Parte de su obra adopta recursos de expresin literaria por el concepto que hemos llamado de comodidad y qiie luego examinaremos. Pero parte de' su obra adopta recursos de expresin literaria por verdadera necesidadde su pensamiento. Tales son las formas miticas de su filosofa que Bachelard
analiza l~ci(1arnetite. El mito viene a ser entonces una expresin de la probabilidad. Su valoracin filosfica escapa a titiestro anlisis.
6.-29 Coniodidnd de la exposici,t. La obra no literaria tiende a la manera literaria por comodidad de la exposicin, cuando su materia no est an suficientetiiente diferenciada ni ha llegado a construir su lenguaje propio. El grupo anterior a veces ofrece una mera diferencia de grado con el actual. Es de discutir si ciertas ideas platnicas pueden o no alcanzar una expresin total fuera de la forma mitica.,En este grupo encontramos la ciencia en etapa naciente, confundida an con la mitologia, la supersticin, el folklore; o la que podemos llamar ciencia de fronteras, que procede todava por tanteos en terrenos inexplorados. 1 Mientras la Iglesiano llega a la teologa, se derrama en literatura mstica; la cual, si persiste despus por si sola, es que se especializa en otra necesidad de1 espritu -el sentimiento de lo divin-, dejando para el lenguaje especifico la ciencia de lo divino. Los escurridizos ienti~enosdel espiritisnio (ac&ptaseloso no) slo comienzan a buscar su lenguaje propio -a pesar de los'dones sistemticos de Allan Kardek-, conforme se desprenden de la contaminacin con el ocultismo, y conforme se acercan, con la metapsqltica a lo Richet, a la frontera psicolgica del sonambulismo y del hipnotismo. La sociologia padece a veces por falta he un lenguaje propio, y si no lo pide de modo exclusivo a la literatura, es porque se vale de otros lenguajes cientficos, ya bastante evolucionados, que encuentra a la mano desde su cuna. As suele acontecer tambin con los fenmenos fronterizos 0 fenmenos nitevos de una ciencia ya diferenciada. Un ejemplo elocues>te: 'la teora sobre la visin extra-retiniana o a travs de la piel (de que el ojo -vendra a ser una especializaciii victoriosa), expuesta por Louis Farigoule, para las letras Jules Romains, en una monografia que, cualquiera sea su dosis de verdad, es inodelo del razonamiento cientifico. 2
1 A. de Fuente La Peia. Si el hombre puede artificiosamente uolor. Presentacin de A. Reyes. parigrafo 11. Rio de Janeiro, 1933.
2 Louis Farigoule. Ln vision extra-ctinienns et le sena pnroptipue. Paris, 1920.-La Facultad recibi esta teora con recelo, Y Julet Romaini tom una venganza imolieresca en su comedia Knock ou le triomphe de la Mdecine. Pero apro: vech la leccin: ha preferido despues exponer ciertas teoxias audaces en forma no,velcsca. como .aqulla sobre la sospensin voluntaria del movimiento cardaco que +parece en Les hommes de bonne oolont.
'
El antiguo Egipto, pueblo de longevidad y tradiciones, no llega a desprender la historia de la leyenda sacra ni de la novela, y aun deja ver una marcada tendencia por envejecer la poca del relato, como para darle el prestigio de los siglos, o como si el elemento "tiempo" aadiera algo a la verdad (curiosa nocin para interpretarla a la luz del principio aristotlico de la "adicin de bienes"). Por tal concepto, este 2Qgrupo se relaciona con el siguiente.
7.-39 Deseo de antenidad y atractivo. La,obra no literaria tiende a la manera literaria por un deseo de amenidad y atractivo cuando as lo quiere el temperamento del autor-en quien la necesidad esttica no logra ceder a otros intereses, o cuando asi lo aconfeja el propsito de wlgarizacin. Al primer miembro de la disyuntiva corresponden algunos dilogos socrtico-platnicos y elioema de Lucrecio De Rerunc Natura; obras stas de valor filosfico que se acompaan de una nota esttica slo secundaria en principio, aun cuando tan valiosa en s misma que puede pasar al primer plano en la apreciacin subjetiva del lector. (En el siglo XVI, el Pinciano se atreva a incluir los dilogos platnicos en la poesa dramtica. Verdad es que no slo por motivos estticos, sino que ste es, en el Renacimietito espaol, el efecto de una confiisin que se insina en Platn, libro 111 de la Repziblica, y que perturba pasajeramente las teoras sobre la tragedia en la Potica de Aristteles. Tratase de la coiifusin entre la funcin drama y el elemento dilogo. Platn dice que hay tragedia en Homero slo porque hay dilogo. Y Aristteles lo repite, aunque considera la representacin como parte integrante en su definicin de la tragedia; y si bien reconoce que la representacin es cosa secundaria, su anlisis de la estructura de la tragedia hace ver que no cabe en sta el dilogo del poema pico). De la filosofa se ha dicho que empez en el poema, lleg al sistema o tratado, y luego ha tenido que servirse del ensayo monogrfico: tal esquema no tiene sentido estrictamente cronolgico, sino meramente descriptivo. El ensayo, gnero mixto, responde a la variedad de la cultura moderna, ms mltiple que armnica. Las breves pginas de Alain (Propos) o de Ors (Glosario) tienen a la vez valor filosfico y de poema en prosa. E n cuanto al segundo miembro de la disyuntiva, o propsito de popularizacin, ni es estrictamente separable del propsito esttico, ni tiene que determinar necesariamente una obra de sabor literario. A nuestro anlisis corresponde la popularizacin con sabor literario. Todos cenocemos exposiciones de la filosofa, la historia, la filologa, la esttica, hechas en
trminos de amena divulgacin, en cartas, novelas o para-novelas, dilogos,. entreteniniieritos y "veladas". Entre los abuelos del gnero, fray Antonio de Guevara, Valds, Cascales, el Viaje del joven Anacarsis, dande por lo, dems es manifiesto que la vena esttica reventada el molde del tratado y no lo hubiera dejado cristalizar fcilmente. i Qu ms 1 Aun el uso mismo. de la lengua roriiance en vez de la latina comenz por ser una audacia de popularizacin para escribir de asuntos graves. A Pedro Maln de Chaide. -tan rico de color y encante-lo censuraban por escribir en un idioma propio "para hilanderuelas y mujercitas". 3 Pero el propsito mismo de no especializado no comporta la manera literaria, y aun ' dirigirse al puede asumir. cierto rigor cientfico cuando la cultura media ha alcanzadocierto nivel. Ejernplo, cualquier manual de medicina o cirujia de emergencia para uso de los. vecinos. Ejemplo todava ms tpico: la nueva fsica deEinstein. S i hay algo que, a primera vista, desconcierte y rechace al lector medio es esta nueva concepcin'de la fsica. Se nos ha dicho y repetida hasta la saciedad que renunciramos a entenderla; que las nuevas teo-. ras no son inteligibles en el sentido corriente del vocablo, sino slo demostrable~ a travs de la cerebracin artificial de la alta matemtica. Y, sin necesidad de acudir a los esfuerzos algo poticos de Maeterlinck -no siem-pre satisfactorios para la ciencia, aunque siempre profundos-, he aqu que de pronto, en colaboracin con Infield, Einstein publica una obra sin una sola frmula algebraica, obra accesible y difana, donde vemos que la matemtica slo sirvi como un lenguaje abreviado y presuroso, para lle-. gar a las conclusiones dentro del limite de una vida humana, y que la nueva fsica no es ms que una descripcin del universo, descripcin que la mirada interior poco a poco se acostumbrar a figurar en la mente. 4
8 . 4 9 Facilidad pedaggica. La obra no literaria propende a la manera.
literaria cuando asume ya un carcter ms pedaggico q u e didctico, echando mano de varios recursos, entre los cuales es tipico el uso de frmulas nemnicas. Busca entonces, para fines ya escolares, lo pegadizo del: ritmo, lo preciso del metro, la asociacin que establece el eco de la rima. La antigua lgica propona estos dos versos latinos para recordar las cuatro proposiciones -universal afirmativa, universal negativa, particular afir-mativa y particular negativa-:
3
4
A. Rey.#, " D e la Iengiir vulgar". El rozildor. Madrid, 1921. A. Eintain rnd L. Infield. T h e Evolution o f Phyaics. . . N . York. 1938.
Asserit A, negat E, ver0 generaliter ambo; Asserit 1, negat 0, sed particulariter anibo. Para retener los modos del silogismo, la escolstica compuso aquellos esmetros con palabras convencionales: Barbara, Celarent, Darii, Ferio, Baralipton, etc. Pedro de Espaa resiuni las reglas del silogismo en aquellos afamados nmeros que comienzan: Terminus esto triplex, medius, majorque, minorque, etc. Con las reglas de los gneros en los sustantivos latinos se arreglaron aquellos versos que trae Raimundo de Miguel: Los en "uin", sin excepcin, del gnero neutro son. Cuando en plural se declinan, son los en "i" masculinos ; si en "ae" acaban, femeninos; y neutros si en "a" terminan. Etc E s bien conocido el sonsonete espaol para la lista de los monarcas godos : Atalfo, Recaredo, Sigerico, Walia, Tulga, Chindasvinto. .
No recuerdo ya si son imputables a Vital Aza estas reglas qumicas: Son insolubles en agua casi todos los sulfitos, menos bario, estroncio, calcio, magnesio y los alcalinos.
En mi tiempo, los estudiantes de derecho se esforzaban por poner en verso algunas enumeraciones de las leyes administrativas, que de otra suerte eran una verdadera tortura de la memoria.
Para retener al menos las once primeras cifras de la relacin entre la circunferencia y el dimetro, designada por la r , se usa en Francia este dodecaslabo heroico:
Que j'aime d faire co#rttai6re ce ti~riibre ritile aicx sages!

Notando separadamente el nmero de letras de cada palabra, resulta:
3,1415926535..
Todos recuerdan aquellos librejos de higiene y urbanidad con preceptos versificados, que invariablemente hacen reir:
La salud es don precioso que Dios quita al perezoso.

Tener en la alcoba flores da, en la cabeza, dolores.
Y Genaro Estrada, en sus 200 notas de bibliografia mexica)ma, cita stos divertidsirnos: E n esta buena estacin es muy grande la humedad, muy fcil la enfermedad, y muy grande precaucin debe tenerse. 1 Atencin con la persona y posada !: no cubrir ropa mojada, y el aguardiente, tal vez bebrselo por los pies; pero por la boca, nada.
(D. Ignacio Vargas. abogado de la Real Audiencia de MPxico, pmn6rticoa para el esto del bisiesto de 1792).
Lavarnos ni vestirnos ni cortarnos debemos las uas, en presencia de gente de respeta

(D. Juan Mara Murgua. Prer8proa diddcriros de urbanidad. Puebla, 1832).
Ejeiiiplificaclos asi los grupos del caso 1 , pasenios a los del 11.
9.-11. Datos no literarios en obra literaria. Henios selialado tres grupos (8 4) : 1s' aprovechamiento predoiiiinaiite; 29 iiidifereiicia, y 39 resistencia (casi siempre tcita).
Aprovecho>vricnto predor~tisaizte.La obra, con ser ya literaria, puede aprovecliar eii diversos grados y matices el inters d i algn';sknto iio literario. Porque todo dato que llega a nuestra mente .es . pisjble de riiencin literaria, aunque no lo sea de tratamiento literario' especiaL'Un problema de matemticas puede siempre ser mencionado en: la obra'literaria, aun cuando no se lo plantea ni restielve por medio de'la l~craiura. El inters que este dato extraio representa dentro de la economa, de la obra puede graduarse de la siguiente manera, en escala ascendente: :.., ... . . . '
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a ) Es ocasional: tipo de iiidiferencia que ser tratado a su -+iempo (8.13) ; b) es episdico, pero de cierta importancia y sei~lado a batencin del lector, y c) es el tema o nervadura sobre la cual est bordadn la obra. Los tipos b) y c) son ms frecuentes eii la literatura novclistica o narrativa, y excepcionalmente se presentan en otros gneros.. Dareinos ejemplos de la novela y de la lrica. 10.-b) Dato episdico o,la novela. Prescindimos de la novela histrica, que est al alcance de todos y ser tratada en su oportunidad. Cierta insignificante iiovela describe un duelo a espada con-toda la' h i iiuciosidad de uiia crnica de sala de armas. En Proust, el oficial SaintI.otip, de guarnicin en Doncieres, dharla sobre el arte &la guerra. En Les howwnes de bon~ievolotit de Jules Romains, adems de l a scispensin voliintaria del moviniicnto cardaco citado en la nota del 6, hay toda una disertacin sobre las aguas medicinales. Tanto en 1; novela d e Proust como en sta de Jules Romains, y en sta sobre todc que es como y i conjunto de novelas, el carcter panormico facilita la incrustacin d e tales datos. As acontece en el Wilheltn Meister, donde Goethe describe como novedad de su poca la industria de los maiiiquies anatnricos, ejemplo caracterstico del servicio extraliterario: esta noticia podr8 prisar directamente a la historia de la industria mdica. 11.-b) Dato episdico en la lrica: El Ccrnorterio y la Flecha. Le Cincetierc Marin, Paul Valry exclama:
En
Znon! Cruel Znon! Znon d'Ele! M'as tu perc de cette fl&clieaile, Qui vibre, vole et qui ne vole pas? Esta "fleclia alada, quc vibra y vuela pero nurica vuela'' -segn la traduccin deJorge Guilln-, es una de las aporias de que usaba Zenn Elita' pira demostrar la inanidad del movimiento, junto a otras, entre las cuales a niuy clebre de Aquiles y la tortuga. Si tienta al filsofo y al matemtico en cuanto stos investigan las nociones del-espacio y del tiempo, bmbin seduce a la niente literaria por su elegancia de parbola, concentrada eii la fleclia coiiio en elegante sinbolo visiial. 5 Valry recuerda la aporia al sentir que su propia vida esti iniplicada en la muerte, su existir %'e no existir. La flecha de Zenn corrobora el giro del poema, "comperkando con una tonalidad metafsica la sensualidad dentasiado hrrmo~ede las estrofas precedentes". "El gusano roedor.. del cambio, que slo cesa con la muerte", lo conduce, transportado de la imagen visual a la filosofa. matemtica, a la duda intelectual, perfecta, de Zenn: y si el cambio mismo es ilusorio? El poeta rexccioiia y reclania. su derecho a la vida; ec decir, a la mutacin, plantndose de pie en "la era sucesiva":
Le son m'enfante et la flkhe me tue. La equivoca flecha que vuela sin volar dcshace tiii nocin de existencia, pero el silbido de la fleclia - e l sonido pertenece a la era succsiva- me devuelve a la realidad de estar vivo, injerto tambin eii lo niiidnble. 6 Se comprende la importancia de la aporia m el poema como un en.riquecimiento y, niuclio ms que un adorno, una parte del proceso potico.
5 Que yo sepa. esta obra de VaIry cuenta ya con las siguientes traducciones
r nuestra longus: Mariano Bmll y Jorge Guilln casi r la vez. en 1930. y esfe 61rimo en dos versiones publicadas (Cfr. Monterrey. de A. Reyes. Ro de Janeiro. octubre de f 9 3 1). Nstor Ibarra. argentino. y Rafael Lozano. mexicano. en 193 1.
Emilio Oribe. uruguayo. en 1932. Alfonso Gwrirnz Hermosillo. mexicano, publicada en 1937. Oscar Vera Lamperein, chileno. en 1933. R. Olivares Figueroa, wnezolaao. en 1 9 4 0 . S o b r e "aporia": otros dicen "aporia"; y Felipe Picatoste. autor de un Vocabulario maremrrca, dice "aporeo". en E l tecnicismo mar~mrico en e l Diccionario de la Academi~Espaola. Madrid. 1 8 7 3 . S o b r e la aporia misma: um euposkin popular en G. Boucheny, Curiosils et rrrations marhmotiques, 1939. Como es sabido. Bemson resuelve el problema distinguiendo los conceptos del movimiento y la trayectoria. Ver tambiin la solucin matemtica de B. Rusrell, Problems
Con todo, se comprende tambin que la flecha viene a ilustrar el poema, y no al revs, el poema a la flecha. El dato no literario es episdico. Si, al contrario, el poema no tuviera ms fin que cotiientar la aporia, el efecto en vez de ser grave podra hasta resultar huiiioristico, como cuando se hacen versos al tringulo y a la esfera. Tal efecto hiimorstico suele ser inconsciente, y aun aumenta con la intencin seria del poeta; porque entonces la falta de jugueteo y de ingenio se traduce en ramplonera. (En la Oda a la Matenttica, el Circulo: "T cies la garganta de las bellas.. Y te envileces i ay I en las monedas"). (Escolio: La flecha e18 el crlnntterio. Este ejemplo sirve de paso para establecer una regla del testimonio histrico: no decir ms de lo que se ve. Si un erudito del siglo XXX encuentra esa flecha cada en el cetiienterio marino, slo tiene derecho a declarar que all la encontr; pero no a inferir que en el siglo XX an no se haba resuelto la aporia, dado que a ella se refiere en trminos de sobresalto un ilustre poeta de aquel siglo que, para colmo, era tambin un experto matemtico. i Pues vase lo que hacen aqullos que, en nuestros dias, atribuyen a Lope de Vega creencias astrolgicas firmes, slo por algunas alusiones poticas empleadas "propter elegantiam sermonis" -alusiones que, por lo dems, abundan en la Comedia Espaola y que erati un estilo metafrico que a nadie alarmaba-, o porque Lope y su cuado se divertan en levantar horscopos, como todava se hace. y como se echan las cartas: por juego de sociedad. 7
of Philosophy. Jorge Luis Borges. interesado en el tema. tal vez desde antes que se Ir ofrciera comentar la traduccin de Ibarra (pues cnemos recordar sus comentarios sobe Aquiles y la tortuga. all por 1927). resuelve la aporia por la subjetividad del tiempo y del espacio.
6 R. Fernandat. Mdirarion sur M. Volry er "Le Cimetiire Marin", SaiwEtienne. 1925: G. Cohen. Essai d'explicarion du "Cimeridre Marin"; y especialmente, P. Valry, Au sujer du "C'meriire Marin". en la Nouuelle Revue Franfaise. 19 de marzo do 1933.
7 Sobre la metfora astrolgica en la Comedia Espaola: A. Reyes. Un rema de "La vida es sueo": El hombre y la naturaleza en el monlogo de Segismundo, en la Reuisra de Filologia Espa>olo. Madrid, 1917, ltima parte del segundo antical o . 4 b r e juegos de sociedad: adems del tipo supersticioso aqui considerado. los hay de tipo cientfico. e n el sentido de la Phyaique Arnuaanre de T o m T i t o Las diversiones metemticas de rompecabezas y naipes. Se ha creado ya un tipo peligmoo. fundado en el psicoanlisis: Prince Leopold Loewenstein and William Gerhardi. Meot yourself as you really arQ, Londres. 1936. .
Dejo al lector el peqiieo entretenimiento de buscar un drama en que aparezca episdicamente algin dato extraliterario. No es tarea difcil. 1 2 . - c ) Dato no literario coirao tema principal: La titberculosis, en La Montaa r~~gica, de Mann; la cura de la tuberculosis y de la cocainomana, en La lurte, de Len Daudet ; cierto trgico do de la tos, en Clarn. En el Viaje a la lima, de Verne, el clculo sobre las coiidiciones del proyectil, de cuyo error resulta la iinl>osibilidac1de alcanzar el satlite. Ciertas conocidas obras de Wells. Alguna novela policial, cuyo nombre no hemos conservado, fundada en los efectos de la insulina; la novela del misnio gnero, en forma de "expediente" policial, de Q. Patrick, File on Claudia Cragge, fundada en una investigacin sobre los tipos de sangre. La novela de "anticipaciones" corresponde a otro captulo de nuestro estudio. 13.-2Q Indiferencia (S 9). Las inis veces, la obra literaria es indiferente a los servicios extraliterarios que pueden resultar de ella. Todos los datos de realidad que contenga, los elementos de orden intelectiial, pueden ser aprovechados fuera de la literatura, as se trate de la misma urdimbre psicolgica de la obra. Proust no escribi para que niAs tarde el Dr. Charles Blondel extrajera de sus libros un ensayo sobre la psicografta; o para que Louis Abantagel (por desgracia imitando con poca suerte las inacabables frases del novelista) hiciera consideraciones sobre el valor de la msica en aquella "reconstruccin del tiempo perdido"; o para que Ren Huyghe, coincidiendo con un ensayo mo anterior, estudiara en aquella novela las sugestiones de la pintura. 8 14.-39 Resistencia ( 5 9). En el ejemplo anterior, escogido entre otros mriclios posibles, el autor no opone objecin a que su obra sea aiializada desde todos los puntos de vista extraliterarios. que puedan ofrecerse. L o peor que puede acontecer es que experimente aquella inevitable desazn que Valery confiesa ante las explicaciones "ex-cathedra" de Gustave ~ o h e n sobre El cementerio nzari,io (S 11 y n. 5 ) . i Y eso que aqu se trataba de una exgesis ms bien literaria! Tal desazn se reduce a la natural sorpresa que causa el ver analizado como lieclio esttico y final lo que para el poeta ha sido un proceso en crecimiento y cambio continuos.
8 "Vermeer y la novela do Proiist", en Monterrry. dc A. Rcyer, Bucnoz Aires, julio de 1937.
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Pues si la exgesis es de carcter no literario, ese leve sentimiento de escndalo tiene que subir de punto. "De modo - d i c e la gauina- que he criado un pato? De suerte -se pregunta el olme-que he dado peras!" (A propsito de este sentimiento de escndalo, en que suele haber cierto atractivo, el mismo Valery ha dicho en otra parte que la boga del psicoa nlisis onrico se fuiida eii la curiosidad malsana de sentir que se da a luz un monstruo). Pero hay ocasiones en que, hablando figuradamente, la obra no desea prestar servicios. Asi cuando el servicio consiste en el desciibrimiento de una tara psquica del autor. Sacher-Masoch, a pesar de sus aberracioi~es,nunca se consuela de que el profesr Kralft-Ebing haya bautizado con el nombre de masquismo esa perversin ertica que se complace en la propia tortura (opuesta al sadismo, por Sade, o complacencia ertica en la tortura ajena), y nunca quiso admitir que era un anormal. Cuando Vitici tuvo la funesta idea de contar aquel extrao "recuerdo de la cuna" (o dgase coagulacin fantasmal "a poteriori"), en que un buitre le abra la boca y le pegaba tres veces con la cola en los labios, lo que meiios hubiera deseado con certeza es que, andando lo siglos, viniera Freud a sostener que en ese dato se esconden varios "complejos": el de inversin, el de Edipo, el de "fellatio". qu s yo! Slo falta que al autor de Les copairts y de Le bour,q rkgrieri iios le descubran un da el complejo de "oiidinismo", por los relatos mingitorios que en ambas historias aparecen. Por supuesto que pueden darse ejemplos de cinismo y exhibicin, aunque eucepcionalmente. No podemos conjeturar si, en el desorden del alma romntica, la sombra de Miisset agradecer o no aquella investigacin de Maurras (Les aarwants de Venise) donde, con ayuda de cierta curiosa circunstancia establecida por el Dr. Cabanes, trata de averiguar si el poeta, durante sus accesos de fiebre, lleg o no lleg a ver lo que suceda entre George Sand y el guapo mdico italiano. Por supuesto tambin que el servicio extraliterario puede ser indeseable al autor por algn pudor de otra especie que los hasta ahora referidos. As, cuando la confrontacin entre varios lugares de su obra puede demostrar que ha mentido en todo o en partes: Chateaubriand en Amrica. Y hay otros ejemplos que, ms que de embuste, son de confesin involuntaria. Esta resistencia casi siempre es tcita como ya dijimos, pero bien podra ser expresa: "No quiero que se vea en esta obra una manifestacin de odio", etc. 9
..
9 Sobre estos ejemplos y algunos atros extremos relacionados: A. Regn. h vida y la obro, en Rooisra de Literarura Mexicana, Mxico. julio-septiembre de 1940.
donde se los examina desde otro punto de vista.

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15.-Superabrbrrdancia del servicio. Las circunstancias que hemos analizado en detalle no se presentan tiecesariamenle aisladas, lo contrario es lo ms frecuente: considrese el haz de motivos complejos que cruzan la obra. El ms ligero vistazo a las literaturas nos ofrece el espectculo de una verdadera riqueza de servicios. En la Ilada puede encontrarse toda una concepcin de la historia, y la significacin econmica de Troya como emporio entre el Oriente y el Occidente. En la Odisea, un esbozo de geografa martima (la exploracin de los pasos y escalas del Mediterrneo) y el ideal de la dama en la civilizacin occidental. En Hesodo, la relacin entre la meteorologa y la agricultura. En el ciclo trgico de la Orestada, rastros de la pugna entre el matriarcado y el patriarcado. E n la comedia de Aristfanes, la poltica de los partidos atenienses. En Virgilio, algo de historia natural y artes de la siembra y la cria. Costun~bresromanas, en Horacio. En Prudeticio -rasgo tico de una edad- el furor hematlatra producido por el martirio de los cristianos. En las leyendas medievales, los fermentos de un nuevo ideario en gestacin. En Dante, la cosmografa de su tiempo. La idea nacional, en el C i d , adems de noticias sobre las antiguas instituciones. Programas pedaggicos, en Rabelais. En Ruiz de Alarcn, conceptos jurdicos. La teora del honor, en Lope y en Caldern de la Barca. Tal atisbo desconcertante sobre costumbres de la vida colonial -objeto de un cambio de cartas entre Enrique Jos Varona y Pedro Henrquez Urea- en Sor Juana. E n la literatura del siglo XVIII, la invasin de las preocupaciones cientficas y sociales. Tal estado de la geografa, la economa o la matemtica, en los cuentos de Voltaire. En la novela de Valera, la moral de cierta sociedad espaola, mejor destacada an por el suave contraste irnico. La critninologa, en Zola. La qumica, en Aldous Huxley. Nuestro Periqrlillo Sarniento, que representa el transporte a Amrica de la Picaresca espaola, es tambin, como dice Luis G. Urbina, el mejor proceso levantado contra el rgimen colonial, en los albores de nuestra independencia. 10 La literatura puede ser citada como testigo ante el tribunal de la historia o del derecho, como testitnonio del filsofo, como curpo de experimentacin del sabio. Cuando parecen haberse agotado sus documentos ms externos, todava puede dar indicios sobre la conciencia profunda, sobre el estado mental de un hombre, sus asociaciones metafricas, sus constelaciones y complejos. El psicoanalista la interroga con
LO A. Reyes. El "Periquillo Smniento" y la crtica mexicana, Diferencias, 38 serie. Madrid. 1922.
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en
Simpatas y
confianza, como interroga los tiimbos de ese barco ebrio que es el sueo, o la escritura mediumnmica o soiiamblica. A este respecto, el suprarrealismo, tan entregado a los automatismos verbales, presenta una singular docilidad; al grado que parece aspirar, ms que a la fama esttica, al premio del laboratorio.
16.-Ocarin al d e d o crtico. Tales son los usos ancilares de la literatura. Aunque ellos sazonan el placer literario, tambin puede acontecer que lo desven. Cuando aquel sabio comprob su indiferencia ante la lectura de Hornero, porque no encontraba en ella argumentos ni datos para la teora de la evolucin, se confes con melancola que su criterio haba comenzado a vacilar. 1 1 La operacin crtica debe defenderse de semejante peligro. Y a advierte Aristteles que la verdad potica no debe confundirse con la verdad cientfica o la moral, y que en poesa es preferible un imposible que convenza a una posibilidad que no convence.
1 1 N o hubiera sufrido igual deccpcibn con el Ramaynna, donde todava combaten los monos con los hombru. 117 UNAM.FyL. Rev. FFyL
Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
Reseas Bibliogr!icas
C d s l c o s DE MXICO.SOR JUANA INS DE LA CRUZ.-Poesas. prlogo y notas de Ermiio Abreu Gmez, Ediciones Botas, 1940. Edicin,
Pocos escritores en Mxico habrn dado muestras de una condtancia tan absoluta como la de Ermilo Abreu Gmez al dedicarse, casi por entero, al estudio de la vida y obra de Sor Juana Ins de la Cruz. ES la autoridad mxima de Sor Juanismo que hay en el mundo de habla espaola. Al afirmar esw no desconocemos la brillante aportacin que otros escritores han hecho al estudio de ia obra de Sor Juana: Manuel Toussaint, Dorothy Schons, Ezequiel A. Chlvez, Genaro Fernndez Mac Gregor. El primer tomo de la coleccin de clsicos de Mxico, que ahora publica la editorial Botas, es el coronamiento de esta larga y paciente labor de investigacin. Comprende el libro un estudio de la poca en que floreci Sor Juana, una exposicin sobre la Vida de la monja, una crtica de su obra y, en seguida, la edicin anotada de las poesas de Sar Juana. Termina el libro con una completa bibliografa de lo publicado sobre la gran escritora. La crtica referente a la monja ha tendido a dos situaciones extremas: o casi canonizarla considerandola como una reproduccin, en el siglo XVII, del caso mstico de Santa Teresa, y otra que tiende al extremo opuesto, considerar a Sor Juana como una precurswa del iibre pensamiento de nuestros jacobinos del siglo XIX. Ermilo Abreu Gmez se aparta, desde luego, de la primera interpretacin y sin llegar a la segunda, s la considera como un caso de excepcin en su medio, como u n espritu cohibido por b organizacin social y religiosa de su tiempo y, por lo tanto, impedido de manifestarse en toda su amplitud, asaltado, adems, por la duda, obligado al disimulo para no caer en pecado de hereja. N o creo yo que est comprendida tampoco en esoa situacin. Sor Juana
InCs de la Cruz fu, indudablemente, una mujer excepcional, representativa de su poca. Siente, como es natural, la insatisfaccin que todo ser superior experimenta al no ser comprendido su esfuerzo en toda su integridad, pero sin sdirse del cuadro en q u su ~ tiempo Ia Iia encerrado. No puedc ser una mstica como Santa Teresa porque es muy otro el clima religioso del siglo XVII que el del XVI. La monja de Avila vivi en una poca de lucha religiosa, tena que estar apercibida para el combate por la fe. Es el momento heroico de Espaa en que lucha por conquistar mundos ya sea redes ya sea celestes. Santa Teresa entiende, admirablemene, su misin mstica y combativa. El xtasis no la priva de la accin. La "femina inquieta y andariega" es en mujer lo que fueron tantos hombres inquietar y andariegos, tambin, que dieron a Espaa un mundo y se apoderaron de buena parte del Paraso. El ser inquieto y andariego, expresa e1 espritu de aventura que caracteriza al renacentista espaiiol, p sea capitn, miaionero, telogo o mstico y tambin pcaro cuando la inquietud y las andanzas se reducen al comps de Sevilla, al Azoguejo de Crdoba o los Perchelb de Mlaga. Sor Juana vive, en cambio, en pleno barroquismo, cuando Ia religin de ha convertido en exterioridad, el honor en honra, el genio en ingenio, la inteligencia en discrecin. E1 hroe ha venido a parar en el diswto. Cervantes en Gracin. La herona santa, en la monja discreta. Si 12 religin de Sor Juana se aviene "al rgimen y ceremonias ritualistas que cubrla con sermones y normas la conducta eclesistica", no haca otm cosa que adaptarse al tiempo que era amigo del rito, ms que de la profundidad de la f. No creo, pqr lo tanto, que pueda decir* de ella, vlidamente, que Sor Juana "fu escolstica en pu discurso y heterodoxa en su pensamiento". No hay nada en su obra que justifique esta asercin. Si lo hubiera sido la Inquisicin 13 hubiera procesado "sin canonizarla al propio tiempo" como Abreu lo expresa en el mismo prrafo. Veo a Sor Juana como una mujer, inquieta, inteligente, un mnro inconfarme de su calidad de mujer y de la situacin a que ello la d i g a , ambiciosa de aprender y sin medios para lograrlo, rodeada de gente de pocos ~lcancesy cercada de prejuicios que impedan el pleno desarrollo de su espritu; pero conforme en todo con el dogma de la iglesia a que perteneca. N o era lo suficimte extemporinea para convertirse en hereje. A l m ardiente la suya, un punto de duda da habra lanzado por la pendiente incontenible de la heterodoxia. Por lo que se refiere a su obra no creo yo que est tan lejos del gongorismo como Ermilo Abreu Gmez quiere. El la considera conceptista. Bian est. Conc e p t h o y gongorismo son diferentes maneras & expresi6n del mismo fenmeno: e1 barsoqukmo "que no haba perdido su validez esttica y humam" a fines
del siglo XVII, sino que antes, la conservaba en toda su integridad y la conserv bien andado el siglo XVIII como lo demuestran las iglesias que el barroquismo dej en nuestra patria y Sor Juana es barroca a pesar del perfil cllsico de algunos de sus versos. Lase la interpretacin de lo barroco que ha publicado recientemenre Guillermo Daz Plaja ("El espritu del barroco" -Ed. ApolcBarcelona), y se ver cmo encaja en esta tendencia la obra de Sor Juana. Barroco no es solamente Gngora, lo es Gracin, lo es Quevedo, lo es Caldern, como ya lo fu Bernardo de Bzlbuena a principios del siglo y Sor Juana en las postrimeras de Al. Estas consideraciones que van exp~sadas, no pretenden ser un reparo a la excelente obra de Abreu Gmez. El prlogo se encuentra tan nutrido de doctrina, que muchas de sus afirmaciones sugieren ideas. Es el mejor elogio que se puede hacer de un libro: que interese, que sugiera, que obligue a la pluma a corres sobre las cuartillas para expresar Ils reacciones del leotor. Queda ah este primer tomo de los Cldsicos de Mxico como una muestra de erudicin, de amor por la obra que se edita y de sincera devocin por una de las m? grandes figuras de la literatura nacional.
JULIO
JIMNEZ RUEDA
JOHN VAN HORNE. Bernardo de Balbuena. Biografa y critica. Imprenta Font, Guadalajara, Mexico. 1940. '
El ilustre profesor de la Universidad de Illinois ha dedicado lo mejor de su vida a la investigacin de todo lo que se refiere, biogrfica y bibliogrficamente, al autor de El Bernardo y Lz Grandeza Mexicana. Me consta el amor que tiene por la gran figura que floreci a fines del siglo XVI y el primer tercio del XVII por conocer personalmente a Van H o r m y haber trabajado en su mismo gabiente de estudio en la Universidad donde ensea, en la pequetia ciudad de Urbana. El libro que publica en Mxico, es el fruto de largos aos de estudio, la sntesis de todas sus investigaciones y lo mejor que se ha escrito sobre Bernardo de Balbuena. Consta de un prlogo, ocho captulos, una conclusin y la bibliografa. En cada uno de los captulos va estudiando los antecedentes familiares del poeta; su residencia en la Nueva Espaa; su viaje a la Metr6poli. su estancia en Jamaica como abad Mitrado; su ascenso a obispo
de Puerto Rico. Por lo que se refiere a la obra del autor, estudia, asimismo, cada uno de sus poemas: La Grandeza Mexicana, El Siglo de Oro y El Bernardo. La conclusin a que llega Van Horne es de un singular inters histetico y psicolgico par lo que se refiere a los diversor aspectos del hombre y del medio en que le toc actuar. La bibliografa no es u n mero elenco de libros. Cada una de las referencias consta, adems, de un breve renunen de lo tratado y de la importancia del mismo estudio en el cuadro de investigaciones o de crtica que a i l se refiere. Casi todos los puntos obscuros de la vida del obispo de Puerto Rico, quedan aclarados en el libro del profesor Van Horne. No nos pwce, sin embargo, que el del nacimiento en Valdepeas, Espaa, del poeta, quede definitiva. mente robado. Claro est que la tradicin as lo viene aseverando y Diego de Torres Vargas, que residi en Puerta Rico y Gil Gonzlez Dvila y Nicols Antonio y l mismo lo da a entender en alguna de las estrofas de El Bernardo. Desgraciadamente el propio Van Horne nos dice que, "par lo que se refiere a la madre hay gran escasez de informes corroborativos". El nombre de eUa, Francisca Snchez de Velasco, no pertenece a una de las familias linajudas radicadas en Vddepeas. Adems consta, de manera fehaciente, que Bernardo de Balbuena fu hijo natural. Tampow se sabe la fecha del nacimiento de Balbuena, aunque las conjeturas de Van Horne nos parecen vlidas. Los anos de 1561 a 1562 parecen sealqc la venida al mundo del poeta. Obscuros son, tambiin, los primeros aos del mismo. Parecen continuados sus estudios en la Universidad; pero se presenta la duda al bigrafo de si el bachillerato y la licenciatura los obtuvo en ese plantel o bien estudib en un colegio que ser el de Todos Santos, obteniendo el bachillerato en l y la licenciatura en 1a.Univerdidad. A partir de la obtencin del curato en San Pedro Laguoilla en la Nueva Galicia los datos sobre Balbuena son ms seguros, los documentos aumentan en nmero y en importancia y se puede seguir la trayectoria de este ingenio singular que hizo en hermosos y gallardos versos el elogio de su patria nativa, Edpaa, en El Bernardo y de Mxico en L4 grandeza Mexicana. Flor tarda del Renacimiento en su afn de imitacibn de Italia y anuncio del barroquismo que ya en sus paginas se advierte. Haya nacido en Mxico o en Espaa, una y otra nacin se deben un fervido elogio de su pluma trazado en versos dignos de Ariosto o del Bayardo. Senta, adems, la venida de una epoca enamorada del smbolo, de la metfora valienw, de la hipirbole gallarda. "Balbuena es -dice Henrquez Urea- uno dr los admirables poetas del idioma espaol, pero uno de los menos leidos. Su Bernardo es -hasta por una parte de su asunto- el equivalente especial de La reinr de lar hadas de Edmundo
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Spencer, inmenso y difuso repertorio de cosls bellas: como dice Y. Wilson Iiigt del p m a ingls, "fiesta para los ojos, fiesta para los odos, fiesta para la mente, pero sin accin que compartamos, sin inters dramtico: los personajes actan, pero a distancia, como figuras de lpiz". Benemrito, pues, el empeo de un profesor que tiende a dar a conocer, a popularizar uno de los mis grandes poetas del Siglo de Oro Espaol.
HISTORIA Y ANTROPOLOGIA
Introduccin al Estudio de Bernal Daz del Castillo
y de su Verdadera Historia
Estas piginas son parte del estudio del Dr. Ramn Iglesia sobre los Cronirras e Hialoriadore> de la Nueva Espra, hecho por encargo de El Celegio de Mxico. y cuyo primer volumen est ya en prensa. La presente introducci6n sobro Berna1 Daz iniciar el segundo volumen. Por tratarse del ms couocido de nuestros cmnistar, el autor la ofrece rqui en forma de carta abierta. deaeoso de confmntar sus opiniones con las de nuestros especialista>.
Bernal Daz del Castillo ha llegado a ocupar en nuestros das el puesto que Gmara llen en el siglo XVI.E s el autor a quien acuden en primer lugar - c u a n d o no exclusivamente- los especialistas y tambin los profanos que se interesan por la conquista de la Nueva Espaa. La Verdadera Historia es reeditada con gran frecuencia. H a sido traducida, total o parcialmente, al francs, al ingls, al alemn, al dans, al hngaro. Sii autor es objeto de un verdadero culto, el libro se ha convertido en piedra de toque para contrastar a todos los autores que tratan de la conquista. Bien es verdad que el inters por Bernal, al hacer que se multipliquen los estudios en torno a su persona y a su libro, tiende a modificar una actitud que hoy est en el ambiente, pero que viene ya de muy atrs, que encontr su manifestacin ms definida y exaltada hacia comienzos de este siglo, en las pginas con que Genaro Garcia prolog la edicin de la Verdadera Historia, hecha con arreglo al manuscrito que se conserva
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en Santiago de Guatemala. 1 Comprese esta introduccin con la de otro historiador mexicatio, Joaqun Ramirez Cabaas, a la edicin de 1939, 2 y podr apreciarse hasta qu punto se ha ganado terreno en una estimacin ms ponderada, ms exacta, del carcter de Bernal y de su obra. Nosotros tambin hemos pasado por el culto frentico de Bernal; tambin nos hemos indignado con quienes sealaban -no siempre con justicia- los defectos de su libro; 3 hoy lo vemos con mirada ms tranquila, aleccionados por dursima experiencia que algn da ocupar en la historia, lugar tal vez, ms alto que la de los conquistadores de la Nueva Espafia. Por lo mismo que no aceptamos a Bernal incondicionalmente, creemos comprenderlo mejor y admirarlo ms.
La biograia de Bernal parece que ya es conocida de todos. En los ltimos aos han venido publicndose nuevos datos documentales que completan o rectifican la figura del personaje tal como la veamos a travs de su crnica ; pero esta labor peca --como siempre suele hoy ocurrir- de un exceso de dispersin y de que no se ensamblan debidamente sus resultados. Tenemos, pues, que desbrozar el camino fijando algunas fechas que nos son indispensables para conocer la poca en que Bernal escribi su libro y la gnesis misma de su composicin. 4 No se conoce con exactitud la fecha del nacimiento de Bernal. Genaro Garcia en la introduccin a su edicin de la Verdadera Historia, p. XX, dice que naci en 1492, afirmacin que todava se repite en la edicin de Ramrez Cabaas (t. 1, p. 11). Genaro Garca parte de un error: el de creer que Bernal Daz tena veinticuatro aos "en el tiempo en que se resolvi a venir a la Nueva Espaa". Este error se debe a una interpretacin defectuosa del texto de Bernal. El pasaje en que se apoya Genaro Garca dice as:
"Y Dios ha sido servido de guardarme de muchos peligros de muerte, as en este trabajoso descubrimiento como en las muy sangrieritas guerras mexicanas y doy a Dios muchas gracias y loores por ello-, para que diga y declare lo acaecido en las mismas guerras; y, dems de esto, poiideren y pinsenlo bien los curiosos lectores, que siendo yo en aquel tiempo de obra de veinte y cuatro aos, y en la isla de Cuba el gobernador de ella, que se deca Diego Velzquez, deudo mo, me prometi que me daria
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indios de los prinieros que vacasen, y no quise aguardar a que me los diesen". (1, 51). Pasaje confuso, cosa frecueiitisima en Bernal. Genaro Garcia lo interpret en el sentido de que Bernal afirmaba tener veinticuatro aos cuando rechaz la encomieiida ofrecida por Diego Velzquez y decidi pasar a la Nueva Espaa. Pero al hacerlo olvida la manera peculiar que Bernal, en su inexperiencia, tiene de escribir; que sus ideas van siempre a la deriva, pasa de unas a otras, las entrecruza, y jams establece la debida separacin. Bernal nos est hablando de "las muy sangrientas guerras mexicanas" y de su propsito de relatar lo acaecido en ellas. Menciona como mrito suyo el haber combatido siendo joven - o b r a de veinticuatro aos- y, para resaltarlo ms, aade que al pasar a Mxico haba desdeado los ofrecimientos ventajosos hechos por Diego Velzquez. E s decir, que Bernal piensa en sus veinticuatro aos asociando la idea con las guerras mexicanas y no con la oferta del gobernador de Cuba, que viene a continuacin en el texto, aunque haba precedido en la realidad. Podemos situar los veinticuatro aos de Bernal entre 1519 y 1521, fechas extremas de la campaa de Hernn Corts, tal vez en 1520, que es cuando las "guerras mexicanas" fueron ms "sangrientas" para los espaoles - e l desastre de la Noche Triste-. Esta indicacin, dudosa a primera vista, pero que no lo ser tanto para quien est familiarizado con el estilo de Bernal, indica como fechas entre las que podemos situar su nacimiento, las de 1495 y 1497. Vamos a ver que el dato concuerda con otras afirmaciones hechas por nuestro autor en distintos momentos de su vida. En la declaracin que presta en la probanza de servicios del adelantado don Pedro de Alvarado 4 junio 1563 (111, 319)-, dice tener sesenta y siete aos (fecha del nacimiento hacia 1496). En la carta que dirige a Felipe 11, en 29 de enero de 1567 (111, 341), afirma tener setenta y dos aos (fecha del nacimiento hacia 1495). Podemos, pues, afirmar con bastante precisin las fechas de 1495 o 1496 para el nacimiento de Bernal y descartar en absoluto la fecha de 1492, propuesta por Genaro Garcia. Nos queda por desvanecer otro motivo de confusin. Bernal afirma en la primera pgina de su crnica de la conquista: "soy viejo de ms de ochenta y cuatro aos" (1, 47). Quienes se han ocupado de su biografia, tratan de conciliar esta afirmacin con la noticia que da en otro lugar, la de que saca sil texto en limpio en 1565:
"De quinientos cincuenta soldados que pasarnos con Corts desde la isla de Cuba no, somos vivos en toda la Nueva Espaa de todos ellos, hasta este ao de mil quinientos sesenta y ocho, que estoy trasladando esta mi relacin, sino cinco". (111, 239). La cosa no resulta fcil, pues de tener Bernal mis de ochenta y cuatro aos en 1568, habra nacido en 1484, nada menos. Quienes se esfuerzan por compaginar las dos afirn~acionesde Bernal, incurren en error muy comn: el de censiderar los libros como productos en bloque, acabados, tal como se nos presentan ante la vista. El olvidar que tras el producto acabado se esconde un proceso lento de elaboracin, con retoques, contradicciones, aadiduras, supresiones. Cuando el autor es poco hbil literariamente, este proceso queda al descubierto con mayor claridad, sin que consiga unificar debidamente sus materiales. Bernal es un caso tpico de lo que venimos diciendo. Su obra es un conglomerado - c o m o eran las obras literarias producto de una colectividad- y en l podemos rastrear estratos diferentes. Solamente si partimos del hecho de que Bernal es el autor de un solo libro, trabajo de toda su vida, podremos evitar errores como el que motiva estos comentarios. Bernal trabaj largo tiempo en su historia-vamos en seguida a precisar esta afirmacin- y es indudable que dej, como a todos nos ocurre, el prlogo para lo ltimo. No fu capaz de escribirlo a su satisfaccin, segn l mismo nos dice, y no pas de una breve nota en donde hace la indicacin de que tiene ms de ochenta y cuatro arios. Esta nota pudo escribirla muy bien hacia 1579 1580, en una de las revisiones que haca de su obra. Tngase en cuenta que la indicacin de edad no aparece en el prlogo de k edicin de Remn, 5 que es, sin duda, de mano de Bernal. En este prlogo, tal vez el de una copia que envi a Espaa antes de 1579, 6 habla de su propsito de seguir trabajando en el libro: "Tengo de acabar de escribir ciertas cosas que faltan, que an no se han acabado". As pues, hay que desechar la idea de que Bernal tuviera ms cle 84 aos en 1568. Las dos noticias estn dadas en momentos diferentes, y a nadie que conozca la mentalidad de Bernal Diaz podr extraarle que no se preocupara en poner de acuerdo afirmaciones hechas en momentos distintos de su vida. Lo cierto es que la dichosa afirmacin del prlogo del borrador de Guaa que ms ha pesado sobre el nimo de quienes han estudiado temala es l la obra de Bernal. Se han esforzado por retrasar la fecha de la composicin lo ms posible, para acercarla al ao de 1568. y para justificar que el
autor escriba a edad muy avanzada. Como Bernal afirma tambin, al hablar de sus 84 aos, que ha perdido "la vista y el or", la asociacin con Hotnero resultaba tentadora. El anciano conquistador "con el noble deseo de rectificar errores de mal informados cronistas, empu la pluma, como antes la espada". 7 "Se consagr a escribir su Historia Verdadera cuando frisaba en los setenta y tantos aos de edad". 8 "Sabemos que Bernal Daz del Castillo empez a escribir su Verdadera Historia por el ao de 1566", afima rotundamente Carlos Pereyra, 9 sin decirnos de dnde sale esta noticia. Los datos que hoy poseemos nos permiten rectificar todas estas afirmaciones. Bernal trabajaba en su historia cuando an no tena sesenta aos de edad. Alonso de Zorita, que fu oidor de la Audiencia de los Confines y anduvo por tierras de Guatemala desde la primavera de 1553,a fines de abril de 1557, 10 dice en su Historia de la Nueva Espaa: Bernaldo Diaz det Castillo, vecino de Guatemala, donde tiene un buen repartimiento, y fu conquistador de aquella tierra, y en Nueva Espaa y en Guacacinalco, me dixo estando yo por oidor de la Real Audiencia de los Confines que reside en la ciudad de Santiago de Guatemala, que escriba la historia de aquella tierra, y me mostr parte de lo que tena escrito; no s si la acab. ni si ha salido a luz. Bernal no habia terminado su historia cuando Alonso de Zorita era oidor de la Audiencia de los Confines. Encontramos nueva referencia al libro, hecha esta vez por el propio Bernal en 1563 -an no tena setenta aos-, en la probanza de servicios del adelantado Alvarado a que ya nos hemos referido : Pasadas muchas cosas que este testigo tiene escritas en un memorial de las guerras, como persona que a todo ello estuvo presente (111, 319). Aqu Bernal nos habla de su obra como existente ya, aunque no estciviera totalmente concluida. En realidad no la concluy nunca. Hay vacilacin en Bernal cuando trata de cerrar su libro como hemos apuntado que la habia al iniciarlo, en el prlogo. Tal vez pens en un principio que el remate ms adecuado era la "Memoria de las batallas y encuentros" en que se habia hallado, que sigue al cap. 212. Con esta termina el texto de Remn y al pie de la misma aparece la firma de Bernal Daz en el manuscrito de Guatemala; pero luego aadi dos captulos ms, sobre cuya oporUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
tunidad no estaba muy seguro, pues al cap. 214 le precede la siguiente nota: "No se escriba esto de abaxo". Y la indecisin va ms lejos, pues al terminar el mismo captulo anuncia: "Bien es que diga en otro captulo de los arzobispos y obispos que ha habido". E;I captulo en cuestin no existe, y no parece que el manuscrito de Guatemala est mutilado. Lo ms verosmil es que Bernal no llegara a escribirlo. Con lo apuntado basta para darnos idea de lo lento que es el proceso de elaboracin de la Verdadera Historia. Una primera mencin anterior a 1557; otras de 1563 y 1568; la ltima que podemos situar hacia 1579 6 1580. El libro se entreteje todo a lo largo de la vida de su autor desde los afios en que media el siglo XVI.
* * *
Ha existido otro actor importante en la tendencia a retrasar la fecha de composicin de la historia de Bernal Daz. La asociacin inmediata que se establece entre su obra y la Conquista de Mxico de Lpez de Gmara. "Bernal Diaz, que viva tranquilo en su encomienda de Chamula, no pudo ver sin enojo que aquel escritor [Gmara] trataba de engrandecer a Hernn Corts a costa de todos sus compaeros, atribuyndole exclusivamente la gloria de la conquista ; de manera que la indignacin le hizo autor. Desde entonces comenz, sin duda, a renovar la memoria y recuerdos de aquellos hechos.. Esta opinin, expresada hace tiempo p o Vedia, 11 sigue flotando hoy en el ambiente. Bien es verdad que ha sido preciso retocarla porque el propio Bernal nos dice que ya trabajaba en su historia cuando lleg a sus manos la de Gmara. "Llevaba escrito poco de la Historia Verdadera cuando llegaron a sus manos las crnicas compuestas por Paulo Jovio, Francisco Lpez de Gmara y Gonzalo de Illescas", dice Genaro Garca. 1 2 Carlos Pereyra precisa ms. "Llevaba adelantados cerca de veinte captulos, y narraba los hechos del viaje que hizo con Juan de Grijalva, cuando cayeron en sus manos tres libros.. 13 Estas afirmaciones tambin necesitan revisin No podemos saber exactamente en qu fecha, en qu momento de la composicin de la Verdadera Hlstwia llegaron los libros citados a manos de Bernal. Pero que ste los mencione en el cap. XVIII de su libro no indica que precisamente entonces llegaran a su conocimiento, ni l dice tal cosa. Indica tan slo: "Estando escribiendo en esta mi crnica, acaso vi lo que escriben Gngora e Illescas y Jovio en las conquistas de Mxico y Nueva Espaa" (1, 94).
."
."
El lugar de la mencibii es el ms adecuado, pues sigue al relato de la exedicin de Juan de Grijalva y precede al de la de Corts, donde las rectificaciones a dichos cronistas iban a ser ms frecuentes; pero el cap. XVIII puede muy bien haber sido intercalado por Beriial, pues en el manuscrito se alter la numeracin, de modo poco hbil, dando al capitulo anterior el nmero XVI, que no le corresponda, sin duda para agregarlo al relato de la expedicin de Grijalva y para hacer un hueco a la advertencia sobre los tres cronistas. Hay ms an. Quienes piensan que el cap. XVIII seala el momento en que Bernal tuvo noticia de los otros cronistas parecen olvidar que ya en el cap. 1, advierte: "hablando aqu en respuesta de lo que han dicho y escrito personas que no lo alcanzaron a saber, ni lo vieron, ni tenan noticia de lo que sobre esta materia hay". (1, 48). Por si no estuviera bastante clara la alusin a los cronistas que Bernal se propone refutar, la ' encontramos ms explcita en el cap. XIII, cuando nos habla del oro rescatado por Grijalva en el ro de Banderas: "Y esto debe ser lo que dicen los cronistas Gmara, Illescas y Jovio que dieron en Tabasco" (1, 85). En el captulo siguiente vuelve a rectificar a Gmara. (1, 88). Si Bernal menciona desde el comienzo de su libro a los tres cronistas -tambin lo hace explcitamente en el prlogo del texto de Remn-, lo que esto nos indica no es que los conociera a poco de comenzar a escribir su historia, sino que la modific desde el principio despus de haberlos ledo. No se olvide que ya estaba escrita parte de su libro en 1557, y tal vez terminada una primera redaccin en 1563, poca en la que mal poda haber visto a los cronistas mencionados - c o n excepcin de Gmara-, pues la primera edicin de Gonzalo de Illescas es de 1565, y la traduccin castellana de Paulo Jovio es de 1566. 14 Habremos, pues, de resignarnos a admitir que la parte jugada por la indignacin contra los errores de los cronistas en la gnesis de la historia de Bernal no es el germen del libro como se nos vena diciendo. Hay indignacin y hay polmica en Bernal, pero los motivos de esta actitud son otros.
Nada tan sorprendente a primera vista como la paradoja de que Genaro Garcia, enemigo de los conquistadores, haya hecho una excepcin
a favor de Bernal, convirtindolo en arquetipo de virtudes y trazarido de su carcter una semblanza enteramente falsa: "As, pues, bastante pobre, si bien muy querido y considerado, se consagr a escribir gil Historia Verdadera citando frisaba en los setenta y tantos aos de edad; sin temer a nadie; persuadido de que en el mundo no se registraba hecho ms hazaoso que la Conquista, ni existan hombres ms heroicos que los couquistadores; conforme con no haber recibido la remuneracin que justamente mereca; libre de pesimismos, rencores y remordimientos; perfectamente tranquila su conciencia; con una memoria privilegiada y una inteligencia excepcional en su pleno vigor. Interrumpa de tarde en tarde su trabajo para visitar los pueblos de su encomienda, 'acompaado a veces de amigos.. (o& cit., p. XLIV).
."
Esta visin idlica, azorinesca, de un Bernal reposado y tranquilo que visita sus indios y acaricia recuerdos, que rompe su quietud con gesto de quijote para volver por la gloria que Gmara pretende arrebatarle a l y a sus compaeros, cae por tierra ante una lectura atenta del libro de Bernal y de los documentos que ahora conocemos relativos a su persona. La edicin de Ramirez Cabaas es la que ms circula hoy, y no hace falta repetir aqu lo dicho en su prlogo sobre el carcter de Bernal y sobre su verdadera situacin econmica por los aos en que compone la crnica de la conquista. Lo que s conviene es poner en relacin estos nuevos datos cpn la gnesis misma de la Historia Verdadera. Bernal es hombre bullicioso, insatisfecho, pleiteante. No se da nunca por contento con las recompensas que recibe en premio a sus servicios. Siempre se manifiesta desazonado, resentido. E n 1550 se le concede licencia para que l y dos criados suyos puedan llevar armas ofensivas y defensivas porque "est enemistado en esa tierra [Guatemala] con algunas personas" (111, 325). Vase el tono de sii correspondencia en las dos cartas de 1552 y 1558. 15 Bernal tiene mal genio, es murmurador, est terriblemente pagado de si mismo. "Bien creo que se tendr noticia de m en ese vuestro Real Consejo de Indias" (111, 327), le dice al Rey en 1552: "Ya creo que V. S. no tendr noticia de mi, porque segn veo que he escrito tres veces e jams he liabido ninguna respuesta.. (111, 337), escribe en 1565 al P. Las Casas, en carta donde le pide con gran desparpajo que "cuando escribiere a los reverendos padres de Santo Domingo venga para mi alguna carta o coleta para que sea favorecido". (111, 337). No, no es Bernal el hombre "conforme con no haber recibido la remiineracin que justamente mereca" que quiso hacernos ver su editor
."
mexicano. E1 Iiombre "libre de pesimismos, rencores y remordimientos". Es el hombre inmensan~enteambicioso, profundamente insatisfecho, el representante genuino de aquella generacin turbulenta de conquistadores que cuando dejan de guerrear con los indios dedican el resto de sus vidas a forcejear con la Corona para conseguir mercedes que les permitan vivir sin trabajar. Ramrez Cabaas seala certeramente en el prlogo de su edicin esta actitud que informa toda la conducta de Bernal. Icaza, en la magistral introduccin a sus Conquistadores y pobladores de Ntteva Espaa, 16 se refiere de continuo a nuestro autor como a uno de los ms destacados portavoces de la insatisfaccin, de las quejas continuas de los conquistadores que no creen suficientemente recompensados sus servicios. Carlos Pereyra insiste en la necesidad de precaverse "contra el peligro de la literatura plaidera formada por los memoriales de mritos y servicios de los conquistadores. 17 Pero ninguno de estos autores destaca con suficiente precisin que este ambiente de insatisfaccin, que este resentimiento y esta avidez de los conquistadores, que este formidable y larguisimo pleito que mantienen con la Corona por cuestin de intereses, por repartos de tierras y de indios, forma la base, la raz de la Verdadera Historia de Bernal. No todo est perfectamente claro en la vida de Bernal. Si sus mritos fueron tan grandes como l nos lo indica, por qu no obtuvo un puesto ms destacado entre los compaeros de Corts? A no ser por su propio relato apenas si tendramos noticia de su participacin en la conquista. En su libro se nos presenta con todas las caractersticas del conquistador, bravsimo, ansioso de aventuras y riquezas. No obstante, cabria decir que Bernal es soldado de ocasin, que la milicia no le atrae de por vida. Apenas cae Mxico le vemos interesado por obtener su parte de botn, no ya en oro ni joyas, sino en tierras y en indios. Consigue de Sandoval una encomienda en Coatzacoalcos, y a partir de este momento se indigna cada vez que Corts exige su presencia en alguna expedicin militar. Siempre se compadece de los soldados que "tenan ya sus casas y reposo" y que se ven lanzados contra su voluntad a nuevas aventuras. Vase como ejemplo si1 comentario a la expedicin a Las Hibueras: "y en el tiempo que habamos de reposar de los grandes trabajos y procurar de haber algunos bienes y granjerias, nos manda [Corts] ir jornada de ms de quinientas leguas, y todas las ms tierras por donde bamos de guerra, y dejamos perdido cuanto teniainos". (111, 30).
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Este deseo tan intenso de reposo manifestado cuando Bernal an no Iiaba cumplido los treinta aos -la expedicin a Las Hibueras se incia en 1524-, contrasta bruscamente con el tono empleado al relatar su participacin en las campaas de Corts:
Y los que andaban en estas plticas contrarias eran de los que tenan en Cuba haciendas, que yo y otros pobres soldados ofrecido tenamos siempre nuestras nimas a Dios que las cri, y los cuerpos a heridas y trabajos hasta morir en servicio de Nuestro Seor Dios y de Su Majestad. (1, 272).
Es decir, que Bernal nos confiesa ingenuamente que los conquistadores luchaban bien mientras nada tenan que perder; pero en cuanto conseguan algunos bienes de fortuna costaba muchsimo hacerles participar en nuevas empresas militares. Y as Bernal termina muy joven su vida de soldado. Va con Corts a Las Hibueras a regaadientes, porque no le queda otro remedio; las expediciones en que ms tarde toma parte no son de gran peligro, pues l mismo repite en varias ocasiones que los indios de Guatemala "no era gente de guerra, sino de dar voces y gritos y ruido" (111, 257). No le tienta pasar al Per, como no le tientan las arriesgadas e infructuosas expediciones que se organizan bajo el gobierno del Virrey Mendoza. Bernal deja muy joven de ser conquistador para pasar a ser mcomendero. Y en esta lucha por las recompensas, no por ms sorda menos violenta que la lucha contra los indgenas, consume la mayor parte de su vida. Hace dos viajes a Espaa con este motivo. Da su opinin en la junta celebrada en Valladolid en 1550 acerca del repartimiento perpetuo. Las cartas y documentos que de l nos han llegado tratan casi exclusivamente de estos temas. No hemos de analizarlos en sus aspectos ms definidamente tcnicos, jurdicos. Nos basta con subrayar que la idea fija de toda la vida de Bernal es la de haber entrado a formar parte de una nueva aristocracia, la de "los verdaderos conquistadores", que por sus heroicas hazaas se ha hecho acreedora a todo gnero de mercedes por parte de la Corona. Dems de nuestras antiguas noblezas, 18 con Iieroicos hechos y grandes hazafias que en las guerras hiciinos, peleando de da y de noche, sirviendo a nuestro rey y seor, descubriendo estas tierras y hasta ganar esta Nueva Espaa y gran ciudad de Mxico y otras muchas provincias a nuestra costa, estando tan apartados de Castilla, ni tener otro socorro ninguno,
salvo el de Nuestro Seor Jesucristo, que es el socorro y ayuda verdadefa, nos ilustramos mucho ms que de antes (111,227). Bernal pone de iiianifiesto la idea corriente entre los' conquistadores de que las guerras con los indios son continuacin de las hechas enljspaa contra los infieles -la Reconquista- y pide que quienes enellas'han ..,:. participado reciban el mismo premio que los guerreros medievales. ..
Y tambin he notado que algunos de aquellos caballeros qutentonces subieron a tener ttulos de estados y de ilustres no iban a las tales guerras, ni entraban en las batallas, sin que primero les pagasen sueldos y-salarios, no embargante que se los pagaban, les dieron villas, y castillos,.y grandes $erras, perpetuos, y, privilegios con franquezas, las cuales tienen sus degcendientes;~ ademas de esto, cuando el rey don Jaime de' Arag11'conquist y gan de los moros muchas partes de sus reinos, los reparti a los caballeros y soldados que se hallaron en ganarlo, y desde aquellos tiem@s tienen sus blasones y son valerosos, y tambin cuando se gan Granada.,
(111, 227-28).
Lase con atencin la Verdadera Historia y se encontrarn granel ~ a c a j e como s ste. Todos los conquistadores, tarde o temprano, liub.ier~g.de presentar su relacin de mritos y servicios, hacindolo en qcasioneg.cqlectivamente y por orden superior, como ocurri bajo el gobiernodel J ' i rrey Mendoza. El acierto genial de Bernal Daz fu que:.para . d a r y s l a relacin de sus propios mritos, el "memorial de las guerras", comoliemos visto que le llama, escribi la crnica ms completa y mejor de la conqui$a de la Nueva Espaa. Bernal, que era un eglatra, tenia tapbinmuy acusado el sentimiento del grupo, que tanto se desarrolla en las guerras, y de aqu que no concibiera relatar sus hazaas sin encuadrarlas enlas de todos sits compaeros, "porque mi intento desde que comenc a hacer mi relacin no fu sino para escribir nuestros hechos y hazaas de los que . . .. . con Corts" (111, 225). El germen de la obra de Bernal ha de buscarse, pues, en la lucha por las encomiendas y en las relaciones de mritos y servicios. Ntese el a i ~ e de dociimento notarial que tiene el comienzo de su crnica:, .. .
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Bernal Daz del Castillo, vecino y regidor de la muy leal ciudad de Santiago de Guatemala, uno de los primeros descubridores y conquistadores de la Nueva Espaa, y sus provincias, y cabo de Honduras, y de cuanto hay en esta tierra.. ., natural de la muy noble e insigne villa de Medina
del Campo. hijo de Francisco Diaz del Castillo, regidor que fu de el\a, que por otro nombre Ilairiaban el Galn, que haya santa gloria.. (1, 48).
Los ltimos capitulas se dedican a la enumeracin de todos los conquistadores que pasaron con Corts y de los mritos de cada uno. Uiia de las redacciones -la utilizada por Remn- concluia con la memoria de las batallas y encuentros en que Bernal haba tomado parte. La Verdadera Ntstoria fu creciendo desmesuradamente porque Bernal no era capaz de seleccionar entre sus recuerdos, y puesto a relatar la conquista tuvo que decirlo todo. As hubo de alcanzar mayores vuelos la que en un principio fuera simple relacin de mritos y servicios. Sabemos que Berna1 mostraba lo que iba escribiendo a personas que creia competent e para juzgarlo -el oidor Alonso de Zorita, los licenciados que menciona en el capitulo CCXII-, quienes, sin duda, le esti~nularonen su labor. La lectura de Gmara hizo el resto, y tambin pudo ayudarle para dar forma def nitiua a su crnica, segn hemos de ver. As. pues, fueron los iiitereses y los pleitos del Bernal Diaz encomendero los que dieron origen en su forma primera al relato estupeiido de las hazafias de Bernal Daz conquistador y de sus compaeros. De haber sido Bernal un hombre ms modesto, capaz de adaptarse mejor a las nuevas coddieiones de trabajo que exiga la colonia, no hubiera defendido tan testarudamente los derechos de "los verdaderos conquistadores" y no tendramos hoy su Verdadera Historia. En la gigantesca polmica que origin el descubrimiento y conquista de las Indias, la obra histrica de Berna1 ocupa el polo opuesto a la de Las Casas. Defensa de los derechos del indib en ste, defensa de los derechos del conquistador en aqul. Es paradoja curiossima que contraposicin tan clara no haya sido establecida hasta ahora con precisin. Ello se debe a que el libro de Bernal pas a ocupar un primer plano como arma preferida en el ataque contra Gmara, y, sobre todo, contra Hernn Corts. El no haber penetrado bien en la gnesis de la Vmdadera Histmla ha hecho de los partidarios incondicionales de Las Casas partidarios incondicionales de Berna1 Diaz. 1,o cual, sin duda, a ellos les hubiera extrafiado muchsimo.
NOTAS
1 Historiu Verdadera do tu Conquisto de lo Nueva Espua, por Bernal Diaz del Castillo. uno de sus conquistadores. Unica edicin hecha. segn 01 cdice autgrafo. La publica Genaro Garcia. Mxico. 1904. 2 vols.
2 Bernal Diaz del Castillo. Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva Espaa. Introduccin y notas por Joaquin Ramrez Cabaas. Mxico. 1939. 3 vols. Salvo indicacin en contrario cito siempre a Bernal Diaz por esta edkin, mtncionando simplemente tomo y pigina. Es de especial inters para el conocimiento d e nuestro autor el apndice documental (t. 111. pp. 289-366). 3 Ramn Iglesia. Bernol Doz d d Castillo y el populorismo en lo Historiografa espaola. Revista "Tierra Firme". Madrid. 1935. W 4. Reproducido en "Tiempo". NQ 6. Mxico. D. F.. junio 1940.
4 No me he propuesto-ni me hubiera sido posible-agotar la bibliografia bernaldina. Me he limitado deliberadamente a los estudios que son mis conocidos y accesibles en Mxico: los prlogos de las dos ediciones que acabo de indicar: Luis Gonzlrz Obregn. El Capitn Bernol Doz del Castillo. Conquistador y Cronisra de la Nuevo Espaa (en Cronista e Historimiorea, Mxico. 1936. pp. 11.80) : el prlogo de Carlos Pereyra a au antologia de la Verdadera Historia. Buenos Aires, ed. "Virtua". S. A.
La edicin del mercedario Fr. Alonso Remn. publicada en Madrid. 1632. era
d nico texto que se conocia de la Verdadera Historio antes de que Genaro Garcia diera
a luz la suya conforme al manuscirto de Santiago de Guatemala. Este ltimo editor ataca violentisimamente al fraile mercedario por haber adulterado el texto de Bernal. Hay aqu un problema complicado que slo hubiera podido resolvtr la edicin critica que ya p n paraba en el Centro de Estudios Histricos de Madrid y que la guerra de Espaa interrumpi en 1936. En ellas se indicaban las variantes de los dos textos. Baste ahota con decir que las censuras de Genaro Garcia son muy cxagerada~.y que e l P. Remn trabaj sobre una copia en limpio que no $e ajusta estfictamente al bonador de Gttatemala. E l texto de Remn u el publicado por don Enrique de Vedia en Biblioteca de Autotes Espaoles, t. XXVI. Vedia suprimi d prlogo. que puede verse en: Ignacio Villar Villamil, Obrervoiones acerco de la Hisroriu de la Conquiara de lo Nuwu E s p a W , escrita por Berna1 Daz del Gustillo, (Anales del Museo de Arqueologa. Historia y Etnografia. Mxico. 1931. pp. 119-26). 6 V. el estudio de Villar Villamil, citado en la nota anterior. En el prlogo de la edicin Remn se indica que la Verdadera Hisroriu termin de sacarse en limpio el 26 de febrero de 1568. La indicacin de que se habia enviado una copia a Espaa aparece en una probanza de mritos y servicios hecha a peticin de Francisco Diaz del Castillo. hijo de Berml. E l testigo Juan Roddguez Cabrilla de Medrano menciona en su declaraei4n. prestada el 1 2 de febrero de 1579, "una crnica que el dicho Bernal Diaz del
Castillo ha escrito de la conquista de toda la Nueva Espaa. que se envi a Su Majestad el rey don Felipe nuestro seor. la cual este testigo ha visto y leido" (111, 350). 7
8
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Gonzlez Obregn, op. cir., p. 17. Genaro Garcia. op cit., p. 1. p. XLIV. Op. cit., p. 32.
1 0 Prlogo de Manuel Serrano y Sanz a su edicin de la Historia de Zorita, p. LXIII. nP. 2. La referencia a Bernal Diaz en pp. 23-24 del t. 1 de dicha edicin (Madrid, 1909). 11
p. VI).
En la introduccin a su edicin de la Verdadera Historia, (B. A. E. t. XXVI, Op.cit.,t.I,p.XLV. Op. cit., p. 32.
12 13
1 4 Hago esta afirmacin con salvedades por lo que se refiere a Paulo Jovio. Seria preciso hacer un examen detallado de las traducciones al espaol de las obras d e este autor. De momento me es forzoso atenerme a las indicaciones dadas por Gonzlez Obregn. op. cir.. pp. 69-70. La parto de la obra de IIlescas relativa a la Nueva Espaa ha sido reeditada por J. Ramirez Cabaiias. a continuacin de la Conquista de Mdxico de Bartolom Leonardo de Argensola (Mxico. 1940). Es un resumen de la Conquista de Mxico de Z'pez de Gmarn. segn ya le indica el propio Bernal Diaz en ol prlogo de la edicin Remn y en ed. Ramrez Cabaiias. 11. 104. 15 En el apndice a la edicin de Ramrez Cabaas (t. 111. pp. 327 y 334).
1 6 Francisco A. de Icaza, Conquist~dores y pobladores de Nueda E s p i i r ~ ,Diccio-. nario aurobiogrfico sacado de los textos originales. Madrid. 1923. 2 vols. La introduccin a este libro es la mejor exposicin breve de conjunto que conozco sobre los gravas. problemas planteados por el paso de la aonquista a la colonia. Entre los estudios especiales ms detallados destaca rl de Silvio A. Zavala. La encomienda indiana, Madrid.. 1935, trabajo completsimo. 1 7 En su prlogo al estudio monogrfico de Ciriaco Prez Bustamante, Don An. tonio de Mmdoza. primer virrey de la Nueva Espuria. Santiago, 1928 1 8 Bernal Diaz. como casi todo espaol del siglo XVI, tenia sur prefensloney. nobiiiarias. Segn l. los compaeros de Corts eran en su mayora hijosdalgo (111, 2 2 7 ) . De si mismo afirma: "Y como mis antepasados y mi padre y un mi hermano. siempre fueron servidores de la corona real y de los Reyes Catlicos. don Fernando y doa Isabel. de muy gloriosa memoria. quise parecer en algo a ellos". (1. 51). .
Sobre la Naturaleza Bestial del Indio Americano

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. Hicma~Nsmo y ~imanidad. Indagacin en torno a icna polmica del siglo XVI . .

Para i 1
. . .
p. Jos
Gaos.
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H e aqu una paradoja singular :no todo hombre es hombre., Con cunta frecuencia decimos y leemos de alguno que es inhumano, que no es hombre; que es un animal, una bestia. Se trata de un ser a quien, pese a todas las apariencias, le falta algo para que sea hombre. A ese tal np le tributamos todos los signos usuales de reconocimiento de la condicin humana. Con ocasin de, por ejemplo, su muerte, lo enterramos "como a un perro". Es decir, como a un animal cuyos despojos slo por una necesidad profilctica hacemos desaparecer en las entraas de la tierra. Pero a la inversa, y en nuestra poca con especialidad entre ciertos pueblos de los llamados salones, es alarmante la manera "humana" con que son tratados los animales. Las sociedades protectoras de animales pueden muy bien ser filiales del Salvation Army. En ciertas grandes ciudades norteamericanas hay hospitales, comedores, parques de recreacin y hasta peluquerias y casas de modas para los perros. No es infrecuente, como recientemente aconteci en los Estados Unidos del Norte, que al morir un caballo de un equipo militar de equitacin se le rindan honores militares como si se tratase de uno de los oficiales del equipo. Hombres bestiales, y bestias' humanales. Este doble fenmeno nos advierte que hay una cierta indeterminacin y vaguedad en el concepto de lo humano. Que, por extrafio que
parezca, no es tan fcil trazar el lmite entre la bestia y el hombre. Claro est que ni los neoyorkinos confunden a un pequins con un porter de pullman, ni los oficiales de un equipo de equitacin son vistos como centauros; pero lo esencial del fenmeno queda en pie: la propensin de pensar a un hombre como bestia, o a una bestia como hombre. Mas si abandonamos estos extremos que por cierto tienen venerables antecedentes en la antigedad romana, y nos limitamos a la esfera de lo que tradicionalmente y al parecer sin equivoco, viene considerndose como la propia de lo humano, veremos que el problema no se esfuma; por lo contrario, subsiste, exigiendo, imperativo, la ms cuidadosa atencin. ~Reaimente todos los Iiombres son hombres? Qu hombres merecen este dictado? Esta pregunta por lo pronto hace un llamado al sentimiento, experimentado con ms o menos agudeza por mayor o ineuor nmero de individuos, de enormes diferencias reales y pdtivas entre .seres que una visin abstracta y niveladora rotula con el nombre de hombres. Si el historiador moderno ve entre hombres de distintas pocas diferencias substanciale de tal manera que se siente autorizado para concluir que son distintos tipos de hombres, acaso no se podr con mayor razbn encontrar entre coeteneos, diferencias tan radicales que justifiquen la exclusin de algunos del cuadro de lo propiamente humano. Hay o no, una diferencia substantiva entre, por ejemplo, Erasmo y el negro perdido en la maleza africana? Y esta otra pregunta: &por qu'y de dnde esa visi6n de raja tabla que q u k e ver detras de cada naciz un fondo espiritual constituitivamente idhtieo?
El doctor Josb Gad, mi maestro y amiga, en un reciente a r t i c h (Sabrs Sociedad e Histmio. Rev. Mex. Sociologia. II, 11, l), que can pasar casi inadvertida aade una prueba indirecta sobre b validez de laJ augestimes que contiene, ha planteado con la agudeza y claridad que le non pea b r e s el problen~aa que hemos aludido. Dcsps de despejar con rigor loJ equivocas que encierra la palabra humonidad, determinando pieviamente dos acepciones, la primera que correponde a mfi<roleeohumcnta y la scgunda a conjunto de individuos del gnero a especie hwnana; llega a una tercera, restringida y propia, por la cual d teirnino humanidad toma un rent;do valarativo o s e l e c h , fundado en un m e e p t o de lo histrica como dei~torio del hombre. "La historia-dic-ba por parecer cosa privativa de los hombres cultos de Ias ciudades"; no toda la Humanidad (2,
acepi0ri) seria histrica; "de muy peqiieas porciones de la ~ u m a n i d a d . .. .... . resultaria propia la historicidad". Pero como "la humanidad (la acepcin) se definira p&r.ln historitidad", humanidad tendri ese tercer sentido valorativo o selectivo. .'Y e n seguida viene este prrafo capital: "O ser propiamente hombre. sons.%@rin exclusivamente en los actos propios del culto y urbana, y de laper,mnaIidad histrica, o el solo urbano culto, lasola personalidad histrica, serh propiamente hotnbre: consistira exclusivamente en los actos propios tiel CUROy urbano, y de la personalidad histrica, o el slo urbano culto, la sola pmanalidad histrica, seria propianieiite Aonrbre: fracciones francaniente +nayoritarias de la Humanidad, en el sentido corriente y lato (2+ acepei6n),, no seria11hiiniauas, no realizariati en si la huiiianidad, en el sentid.w,restringibo y propio (33 acepcin)", Y a contiiiuacin el autor se pregunta.*Mas si fuese conio insiriaii estas I:inias conclusiones, qu problemas - Silo&i:os, metafisicos! Qu, por caso, del dogma cristiano y revoftieioti~fio&:la . . ... .:. igualdad de todos los hombres". Otra pregunta se imponia '>en qu medida es lo hiimano l~stdii&"' El autor descubre una respuesta "en el hecho de la ineorporaei6n.de h humanidad a la sociedad culta, y aun urbana"; se refiere a "lo quese-flama la incorporacin a la civilizaci6n". Pero "el sentido intimo y ltimt>deeste movimiento de la historia jno ser la realizacidn del hombre? 'Los&imientos de catolizacidn y iirbnizaciii jno lo sern de Aumcrnizacidn?.; ~hainanizacitr, potencia y movimiento que se va haciendo, todavk no &o, .. algo que es?" . . .. . . Ser de tin enorme inters situar dentro del marco q u e - f o r d n &as sugestiones algunos hechos histricos positivos. Porque es el-easo-quee#e gran problema de si todo hombre es honihre, ha surgido en el pasado, ya no con el caricter ~speculativo con que hasta aqu lo henios ,visto, .sino+on toda I violencia apasionada de una experiencia salida delas entraRas mis. . . m2s de la vida. El desctihrimiento de Aniricn, vasto coiitiiiente hasta entonces sepultado tras el infraqueable niar tenebroso, surge repentinamente en et horizonte Iiistrico de la cultura cristiana occidental. Las lndias estfin pobladas de unos seres diferentes al europeo. i Son o no son hombres?, o bien, ihasta qu punto lo son? Y en definitiva, ;qu concepto se tenia entohces del hombre y de lo humano? Toda la primera mitad del siglo XVI resuena con las agrias aidiseiisiories de esta gran polmica en torno al indio aniericaiio. Es uno de les
F I . L : O S 3 F I A
mriclios.probkmas fundamentales de la historia de Indias que aun estn por elaborarse. De la solucin que a ellosse les d. dependender la forma de:entendcr los grandes- fenmenos Iiistricos (de aqu y de alli) en torno de Amrica. 'Abandonando el lastre de las tcnicas para no errar j.a&.;:con. ii.na ,$istemtica e imaginativa elaboracin de teiiias de la ind.de&l.que aqu apenas vanios a esbozar,. se desembocar en la posibilidad, .de tener .uq,.rica y palpitante visin del niundo de entonces, que substituya.el aparatosoy aburrido edificio levantado por ese tipo de histaria que,..comoila ,moderna guerra, est' totalmente mecanizada. ..
pQl$mica. acerca, de la &dadera natural& del iiidio americano

no. if;.gna .. discils,i.n , . de puro inteis terico. Se :encuentra tejida .e? el f9n& <e.u;q,c9mp.ej6ae' cuestiones religiosas, polticas y econmicas. En efecto, del concepto que se tuviera del indio,.dependia todo el programa m.i~i~n~o~~d~.la:~evangelizacin americana y ~ n p j a ~ u d a i i i e n la t e urgente incapaudad de. los, naturales para recibir los c.uestjn..de . ..: ....13 . .q ._ pacidad,~ . sasl%,mpnio$, de.la Iglesia. Tambin dependa de la 'solucin que a ,aquel primer prpblema .se diera, el encontrar un. justo titulo para fundarlen de~~~~ conquista o.'.... l e.. y posesin de las tierras del ~ u e v o Mundo. Y,por ~ l t i ~ ~ , . ~ ~ < l ,jurdico ~ ~ ~ ia~ que e n , quedarian , &jetos los indios en sus percot~asy,.bjepes, for~osamenteestaba condicionado por el concepto que de dlos se'formaran los europeos. L o ms relevante a este respecto era, si~duda!:.l?.ju$ificacin o, por el contrario, el recbzo. de la esclavitud. : AQvir:tase, puei,.la enorme impo.rtancia que revestia el problema. Por eso,~ada.de:soiprendente tiene que en 'la polmica tercien los nombrq, be .todas.los ms eminentes representantes de la intelcctualidad es. . . . . . paola.+ 1a.p'oca;. ! ~ a l k ' la a vista q"e no puede ser este el lugar apropiado para tratar in,.8xtenso,pn amplio tema. Ni siquiera ser posible narrar con cierto detalle 'OS altibajo'sde la polmica considerada ,objetivamente. Deberemos limi.tqrnoc,. pues, . a' citar lo indispensable de los textos para documentar los puntos de:vista que hoy en da, vacos ya de un inters vital los probl+a.s:.de ,ento~ces,resultan fundamentales para una antropologia filosbfca. ' . ,La cuestin. de.si los indios eran o no hombres, surgi a temprana h o r a ; c n b historia indiana como un brote anbnimo y espontneo de la
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convivencia de los europeos con los indios de las islas del Caribe. LOS contactos iniciales no sugirieron a los espaoles la posibilidad de negarles a los naturales la condicin humana. Cuando Coln escribe al regreso de su primer viaje al tesorero Rafael Snchez 1 informndole del descubriniiento de las'islas,rno pone la menor duda acerca de si sus habitantes son Iiombres. "Ni son perezosos ni rudos, dice, sino de un grande y perspicaz ingenio"; "son amables y benignos" y aade "no encantr entreellos, como se presuma, monstruo alguno, sino gentes de mucho obsequio .y benignidadM..Habla de los caribes que "se alimentan de carne humana'',: "pero, dice, yo formo el mismo concepto de ellos que.de los dems'!. Mas una vez instalados los europeos entre los indios, la cosa cambia. Bartolom de las Casas, que tan prominente lugar ocupa en la polmica, atribuye el origen de la duda a unos colonos de la Espaola. "Todos es tos,.^ algunos de ellos, fueron los primeros, segn yo entend y siempre tengo entendido, que infamaron los indios en la Corte d e n o saberse regir, e que haban menester tutores, y fusieniprecreciendo esta maldad, que los apocaron, hasta decir que no eran capaces de la fe, que no es chica hereja, y hacellos iguales de bestias". 2 Segn esto, el origen de la opinin c0ntraria.a la humanidad de los indios fu. el considerarlos- incapaces polticamente. Advirtase, adems, que el asimilarlos a bestias parece ser una consecuencia de su incapacidad para recibir la fe. Un paso ms. El antiguo cronista de la Orden de Predicadores de Mxico, el maestro Fr.' Agustn Dvila Padilla, al tratar de la vida del P. Betanzos, da cuenta del caso con las siguientes palabras: "Sucedi en esta tierra (ya se trata de la Nueva Espaa), un cosa notable, y que ofrece varia consideracin. Hubo gente, y:no sin letras, que puso duda en si los indios eran verdaderamente hombres; d e la mislna naturaleza qtce ~rosohos; y nofalt quien afirmase que no lo eran, sino (afirmaron que .eran) incapaces de recibir los Santos Sacramentos de la Iglesia". 3 El problema se plantea con ms agudeza: se trata de saber si-los indios son de la misma naturaleza de los europeos. Tambin
1 Cristbal Coln. Carta <a Rafael Snchez. Conocida en la versi6n latina de Leandro do Cozco. publicada en Roma en 1493. V6ase edicin facsimile y traduccin. Universidad Nacional de Mxico. 1939. 2
Las Canas. Historia de las Indias. lib. 111. cap. 8.
3 Agustin Dvila Pidilla. '~iaroriode /o Fundacin y Discurso de la Provincia dc Santiago de Mxico de la Orden de Predicadores, lib. 1. cap. 3 0 145
aqu encontramos la conexin entre la condicin humana y la capacidad de recibir la fe. AdemAs, el cronista hace alusi6n a Letrados y no ya, como Las Casas, a unos colonos. Pronto veremos quines fueron esos letrados. El mismo autor atribuye el origen de la duda a la mucha "rudeza de algunas de estos indios"; es decir, en trminos genedes a su incultura e incapacidad politica, slo que la admite sin extender& a todos los indios. Claramente se w, pues, que el concepto fundamental en torno al cual se articula toda la cuestin, va a ser el de barbarie. Que cosa sea barbarie; sus especies, sus grados; si las hdio son o no barbaros; hasta quP punto son o dejan de serlo, y si todos o solamente algunos deben ser asl consideray segn las soluciones que dos, sern los principales tema de la a ellas se les den resultarn posiciones extremas e intermedias. estado de barbarie que algunos europeos creyeron, bien o mal, encontrar en los indios, fui lo que suscit6 la cuesti6n de su incapacidad pol i t h y religiosa y en ltimo trmino de sii condici6n bestial como opuesta a la humana. Pera aquellos que se ievantaron contra esa opinibn negando s u aplicacin a los indios, no solamente hubieron de combatirla, sino fules necesario buscar otra causa que explicara el origen de tesis tan nefasta a sus defensas. E n la "muy degante" casta latina que en 1536 escribi a Wnlo III el primer obispo de Tlaxcala, Fr. JuliJn Garcs, se apuntnn das motivos que a los defensores de la humanidad de fos indios debieron parecer muy suficientes Se trata, segJn el obispo, de una "falsa doctrina" debida a "sugestiones de1 demonio" por ser "voz que es realmente de SUtan& afligido de que su culto y honra se destruye"; pero, adems, tambih 4' es voz que sale de las avarientas gargantas de las cristianos, cuya cudicia es tanta que, por poder hartar su sed, quieren porfiar que las criaturas rneiansles hechos a iwtagstt de Uios, socoti b e ~ b y k jsrtnentos; no a otro fin de que las que ks tienen a cargo, no tengan cuidados de librarlas de las rabiosas manos de su cudicia, sino que se las dejen usar en su servicio conforme a su antojo". 4 Sugestiones satnicas y codicia de los espafioles, son, pues, las causas aducidas para explicar la existencia misma de la duda acerca de la humanidad de los indios. Del prrafo que acabamos de transcribir
4 Fr. Joliin Garcs. Carta latina a Paulo 111. Texto latino y tiaducci6n ca,. tellana en Dvila Padilla. op. cit., lib. 1. cap. 42. pgs. 132-148 de la segunda edicin. Una cana ~rcritapor los franciscanos en Huejotzingo en 6 do mayo de 1533. .a m n l *mejante m argumentos y conceptos a la de Garck. V8wo Corras de Indim, t. 11, p . 62.
retengamos como importante la definicin que a& se da dek hombre: "Criatura racional hecha a imagen de Dios". Hasta ahora se ha venido hablando de los indios americanos con absoluta indistincin de la gran variedad que hay y haba en la poca del descubrimiento y coldwcin. Esto levantara una objecin seria, pues tal parece que lo que se pens de aJgunos no era aplicable a todos. Sin embargo, la cosa no es asi, porque es el caso qtle las enormes diferencias culturales entre los indios no influyeron notableniente en la elaboracin conceptual que venimos examinado. El problema nunca se sali de la consideracin de los indios en bloque, puesto que el debate que, como hemos visto, gira en torno al concepto de barbarie, se redujo para unos a una Gmple cuestin de grado, y para otros al rechazo definitivo de esa condicidn. El P. Joseph de Acosta es quien con ms puntualidad intenta una clasificacidn de los indios, dividindolos en tres tipos: a) Los chinos. japoneses y orientales, que son los ms civilizados; b) Los penianos, mexicanos y chilenos, semibirbaros, y c) Los restantes que son de condicin sivestre y forman la gran mayorta. 5 Este intento de clasificacin no tuvo resmamfa en la discusin generat, porque el problema se extiende tambih a los de B segunda clase. As introducidos en el tema, vengamos ahora a una ripida exploraeidn de los textos ms fundamenfaks para quedarnos con el m d o conceptual antropol6gico. 6 Como indicamos a1 principio de este aprtado, el tema se p h t e wi tomo a problemas juridicca y religims que el contacto de los europeas con Ios naturales necesariamente provoeb. Los juristas y tedlogos d e la poca echaron mano de conceptos del repertorio eultural de entonces para apticarlos eomo solucionas al caso de los indios de Am6rica. La posicibn quc pronto privd en el ptanteamiento fui la derivada de la idea del Derecho Natural y de Gentes, en o p i c i 6 n a ia puramente potitica de la universa5 Jos de Acorta. I)r Pmsronds Indorum Sdufe. Proemio. En i a Hiiioria Naturd q Moral de las Indias. alude a esta duificaci6n y aade que de loa indioa del t w e r grupo es de quien "es necesario ensearlos primero a ser hombns. y despuk a ser cristianos". lib. VII. cap. 2.
6 Para quienes no quieran recurrir directamente a las fuentes que son muy voluminosas y n o siempre asequibles, ~ecomendamosla b i n ordenada ievisi6n. que en parte aprovechamos. del seor Silvio A. Zavala. Las Instituciones Jurdicos en 10 Con. 11 y IV. quisto de ArnPrica, caps. 1
lidad jurisdiccional del Papa o Einperador. En trminos generales se pregunta si los indios, aunque infieles, gozan de derechos politicos y privados y sealadamente si se les debe reconocer e l derecho de la libre disposicin de sus personas y bienes.Si los indios son verdaderamente hombres, ser necesario otorgarles tal reconocimiento, no as, en caso contrario. Y aqu es donde se inserta el problema de una teora general de la barbarie. El brbaro (condicin que implica infidelidad y que, a su vez, segiin las distinciones de ella, califica el grado de barbarie), puede o no ser considerado como verdadero hombre. El problema consiste en determinar las relaciones . .. entre . Barbarie y Humanidad. Elterico'ms distinguido y extremoso que levant la voz contra'ia cqndiciiy humana de loi indios, f i el famoso humanista fian Gin6s de ~e&l"eda. ~ f i r k .sostuv~'quelos indios eran '"Ixirbaros, arnentes. u siervos por nqtura" ; aleg que los europeos tenan derecho para imponerly un gobierno desptico, y ellos obliga'cin de scijetarse; de donde los: ganancioso~ ., .resultarian los indios" porque la virtud, l a humanidad y la Ger<ladera religin son ms preciosas que el oro y que la 7 El P;:L.=$ Casas se optiso a este modo de pensar'y sostuvo con sepl"eda una pol: mica deque ms adelante daremos cuenta. . . N o solamente Seplveda pens que los indios eran siervos ra nainra; utilizando al igual que el humanista las doctrinas expuestas en la.Poltica, de Aristteles, Fr; Bernardo de Mesa en un Parecer quedi a l a Corte, expuso su opiriin. de ser los indios de condicin servil por naturaleza. Ante la cuestin de si eran incapaces para recibir la fe, el fraile se detiene. "Yo creo-afirma-iie ninguno de sano entendimiento podr decir que en estos indios no haya capacidad para recibir la nuestra fe y virtud que baste para salvarse.. Mas yo oso decir que hay en ellos tan. pequea disposicin de naturaleza y habituacin, que, para traerlos a recibir la fe y buenas costumbres es menester tomar mucho trabajo". 8 Segn el fraile, esta mala condicin de los indios proviene de ('ser insulares, que naturalmente tienen menos constancia, por ser la luna seora de las aguas, en medio de las cuales moran". Las Casas se indign, y en su impugnacin a Mesa, dice: "No imagin aquel padre, sino que las gentes desta isla (La Espa'
'i
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7 Demcratas Altor. Citas tomadas de Zavala. op. cit.. pigs. 15 y 16.

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Las Cans.
Historia, lib. 111. cap.
I X .
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ala), debian ser algunas manadas de salvajes de Iiasta tres o cuatro mil, como ganado eri alguna dehesa". 9 Ante las injusticias y crueldad con que los colonos trataban a los iiidios, los religiosos dominicos de La Espaola etnpreiidieron una campaa de oposicin, y al efecto enconmendaron a u11 fraile de su Orden llamado Antn de Montesinos que predicara un sermn contra aquellos excesos. Asi se hizo. Fr. Antn de hIontesinos ech en cara a los espaoles su falta de cristiandad; -"ISstos (los indios) no son liotiibres?'-preguntaba el predicador-. "No tienen nimas racionales? N o sois obligados a amallos como a vosotros mismos? esto no entendis, esto no sents?' 10 El sermn produjo un efecto explosivo. Los colonos acordaron enviar a u11 franciscano, Fr. Alonso del Espinal, a la metrpoli a informar al rey; a su vez los dominicos enviaron a Montesiiios. El P. Las Casas refiere con detalle el curso y resultado de estas misiones que a la postre se resolvieron en que Montesinos convenci al franciscano de su error, y ambos trabajaron en la Corte para mejorar la triste condiciii en que estaban los indios. 11 E n 1517 hubo una junta de trece maestros telogos en el Convento de San Esteban de Salamanca, en la que se trat la cuestin de la capacidad de los indios para recibir la fe. La solucin les fu favorable. 12 Por la misma poca, estando la Corte en Barcelona, se debati en presencia del Emperador don Carlos el problema de los indios. Intervinieron Fr. Juan Quevedo, obispo del Dariti; un franciscano cuyo nombre no se conoce y Bartolom de las Casas. El obispo habl primero. Al referirse a los indios dijo: "segn la noticia que los de la tierra donde vengo tengo, y de los de las otras tierras, que viniendo camino vide, aquellas gentes son siervos a natura". Concedida la palabra a Las Casas, habl largo refutando al obispo. Su argumento para combatir la opinin de ste, respecto a la condicin servil de los naturales es el siguiente: "Allende desto, aquellas gentes, seor muy poderoso, de que todo aquel mundo nuevo est lleno y hierve, son gentes capacisinias de la fe cristiana, y a toda virtud y buenas costumbres por razn y doctrina traibles, y de su natura son libres, y tienen sus reyes y seores naturales que gobiernan sus policas; y a lo que
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Las Casas. Historia. lib. 111. cap. X.
10 Las Casas. Historia, lib. 111, cap. IV. 11 12

Las Casas, Historia, lib. 111. caps. VI y VII. Las Casas. Historia, lib. 111. cap. XCIX.
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dijo el reverendisitno obispo, que son siervos a natwa por lo que el Filsofo dice en el principio de si1 Poltica que erigenies ingenio nafuralitw sunf rectores et dontini oliorirm, y deficientes a rafiones natttralitgt sunt servi, de la intencin del Filsofo a lo que el reverendo obispo dice hay tanta diferencia como del cielo a la tierra, y que fuese as como el reverendo obispo afirma, el Filsofo era gentil, y est ardiendo en los infiernos". 13 El ambiente en la Corte era generalmente favorable al reconocimiento de la humanidad y capacidad de los indios. Las Casas nos habla de una junta de los Consejos celebrada eii 1520, en la que tom la defensa de los indios "el cardenal Adriano que despus fu Papa". No obstante, encontramos que cinco aios ms tarde, por gestin del obispo de Osma Fr. Garca de Loaysa, presidente del Consejo de Indias, Fr. Tomas Ortiz inform al Consejo sobre "las causas que le movan para defender que los indios fuesen esclavos". Es muy interesante la descripcin que hace. Refirindose a los caribes, dijo: que "coman carne humana, que eran somticos ms que generacin alguna, y que ninguna justicia haba entre ellos; que andaban desnudos y no tenian vergenza; eran c m o asnos, abobados, alocados y insensatos y que no tenan en nada matarse, ni matar; ni guardaban verdad, sino era en sil provecho; eran inconstantes; no saban qu cosa era consejos; ingratisimos y amigos de novedades. Que se preciaban de borrachos.. Eran bestiales en los vicios. Ninguna obediencia ni cortesa tenan mozos a viejos, ni hijos a padres; que no eran capaces de doctrina ni castigo. Eran traidores, crueles y vengativos; inimicisimos de religin, y que nunca perdonaban. Eran haraganes, ladrones, mentirosos y de jtcicios bajos y apocados; no guardaban fe ni orden; ni guardaban lealtad maridos a mujeres, ni mujeres a maridos. Eran hechiceros, agoreros y nigromnticos. Que eran'cobardes como liebres, sucios como puercos; coman piojos, araas y gusanos crudos do quiera que los hallaban. N o tenan arte, ni maa de holnbre.. Cuanto ms crecan, se hacan peores. Hasta diez o doce aos, pareca que haban de salir con alguna crianza y virtud, y de all adelante se volvan colno brutos animales. Y en fin, que nunca cri Dios gente ms cocida en vicios y bestialidades,
13 La descripcin muy detallada y circunstancial del debate puede veme en Las Casas, Historin. lib. 111. capr. CXLVIlI Y C X t l X . Tambih en Hrrrrn. Hisror;. General, Dec. IL lib. IV, cap. 4.
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sin me-cla de bondad o politira, y que se juzgase para qu podan ser capaces hombres de tan malas maas y artes". 14 En Nueva Espaa la discusin sobre la condicin humana de los indios, tom un sesgo muy apasionado en torno a la figura del prominente dominico Fr. Domingo de Betanzos, fundador de la Provincia del Apstol Santiago en Nueva Espaa. El Presidente de la Audiencia de Mxico, don Sebastin Ramrez de Fuenleal escribi al rey, primero en 11 de mayo de 1533 y despus el 15 del mismo mes, informndole que se tenan noticias en Mxico de la Relacin que Betanzos Iiabia presentado sobre los naturales, afirmando que eran incapaces "para entender las cosas de nuestra fe" y'que estaba conforine con "lo que dicen los que quieren tener a stos para bestias". Ramirez de Fuenleal combate k doctrina atribuida a Betanzos: "no slo son capaces para lo moral d i c e pero para lo especulativo, y de ellos ha de haber grandes cristianos si los hay. Si por las obras exteriores se ha de juzgar el entendimiento, exceden a los espaoles.. . Su religin y obras humanas han de ser de grande admiracin". 15 Tal parece que Ramirez de Fuenleal estuvo mal informado o bien que al expresarse asi de Betanzos procedi por enemistad y de mala te, porque lo cierto es que el Dominico intervino indirectamente en las gestiones que se hicieron para que la Santa Sede dirimiera el debate por autoridad apostlica. Segn el cronista Dvila Padilla, Betanzos envi a 1 1 una Roma al padre Fr. Bernardino de Minaya para obtener de Paulo 1 declaracin favorable a la opinin de quienes sostenan la humanidad de los indios y su capacidad para recibir la fe. 16 Biinaya hizo el viaje llevando consigo la celebrada carta latina del Obispo de Tlaxcala, de que ya hicimos mencin, y obtuvo un sonado triunfo'para la Orden de Predicadores, puesto que no fueron vanas sus negociaciones ante Roma.
14
Herterz, op. cit. Decada 111. lib. VIII, cap. 10.
15 Cuevas. Mariano. Documentos. pdgs. 229-231. El mismo autor en su Historio de lo I g l e ~ i o ,empnnde I i defensa do Betanzos. 1. pp. 226-237. Robert Ricard, Conqurte Spiriturlle, p. 110. sigue en todo a Cuevas, planteando el problema desde d punto de vista de la administraci6n de los sacnmenros a los indios. Para mejor conocer la pasicin personal de Betanzos. viare Cnrreo. Froy Domingo de Betonzoa O. P., cap. VIII. 16
Dvila Padilla. op. cit., lib. 1 . cap.
XXX.
Ha habido alguna confusin a este respecto. Generalnierite se piensa que el pontifice expidi una sola bula que se cita de tres modos distintos. O bien se la llama Universis Christi fidelibus, o bien Veritas ipsa, o por ltimo Sublimhr Deus. La verdad es que se trata de dos bulas distintas. Cltristi fidelibtrs, La Veritw ipsa y la Sublink Deus. La otra, la U~riveusis puede ser cualquiera de las dos, porque en ambas aparecen esas tres palabras iniciales en el prembulo. Adems de las dos bulas, hay el breve Pastorale officiuin dirigido al cardenal Tavera con fecha 29 de mayo de 1537. Las bulas son de principios de junio del mismo ao. 17 La diferencia entre las dos bulas es que la Sicbli+nis Derrs se refiere especialmente a la aptitud de los indios para recibir la fe;.en tanto que la Veritas ipsa es particular para la cuestin de la ilicitud de hacerlos esclavos. La confusin proviene de que la ~ r i m e r abula inserta textualmente la segunda, despus de un extenso prrafo inicial en que se afirma la capacidad de cristianizacin de los naturales. No siendo posible aqu transcribir por entero estos iinportantes documentos, conformmonos con algunos pasajes capitales. En la Srrblitnis Deus dice el pontfice: Dios "hizo al hombre de tal condicin que no slo fuese participante del bien, como las dems criaturas, sino que pudiese alcanzar y ver cara a cara el Bien sumo inaccesible", y como el hombre fui creado para la vida eterna, que nicamente mediante la fe puede lograrse, "es necesario confesar que el hombre es de tal condicidii y nattralc3a que pueda recibir la fe de Cristo, y que quien quiera que tenga la naturaleza humana es hbil para recibir la misma fe". 18 En seguida el texto de la bula se uniforma con la Veritas ipso, por lo que las subsecuentes transcripciones corresponden a ambas. Despus de declarar la obligacin que tiene la Iglesia de adoctrinar a todos los pueblos, prosigue diciendo el pontfice que el demonio ha procurado estorbar la predicacin, escogiendo "un modo hasta hoy nunca odo" que consiste en excitar "a algunos de sus satlites, que deseosos de conocer su codicia, se atreven a andar diciendo que los indios occidentales
17 La bula Veriras ipsa en Dvila Padilla. op. cir.. lib. 1, cap. 30, texto latino y traduccin. Tambien en F. H. Vera. Coleccin de Documenros. 11. pp. 237-8, texto latino Y extracto castellano. La bula Sublbmis Deus en Cuevas. Documenros, p. 84. facsimilr y traduccin castellana. El breve Posrorale officiurn en P. H. Ven, op. cir., t. 11, p. 235. texto latino y extracto castellano. 18 Sigo la traduccin publicada por Cuevas,
o meridionales deben reducirse a nuestro servicio colno brtltos anintales, poniendo por pretexto que son incapaces de la fe catlica, y los reducen a esclavitiid apretndolos con tantas aflicciones cuantas apenas usaran con los brutos aniniales de que se sirven". Por lo tanto, "teniendo en cuenta que aquellos, canto verdaderos honzbres qrrc son, no solamente son capaces de la fe cristiana, sino que se acercan a ella con muchsimo deseo;. con autoridad apostlica por las presentes letras determinamos y declaramos,. que los dichos indios y todas las otras naciones que en lo futuro vendrn a conocimiento de los cristianos aun cuando estn fuera de fe, no estn sin embargo privados, ni hbiles para ser privados de su libertad ni del dominio de sus cosas.. y no se les debe reducir a esclavitiid, etc." 19 L a partida estaba decididamente ganada para el bando favorable a los indios. Junto con Las Casas y los otros que ya hemos visto habian intervenido en el debate personalidades como Vitoria, Domingo de Soto y Surez. Estos tres hombres eminentes rechazaron, cual ms cual menos los argumentos de quienes sostenan el derecho de reducir a servidumbre a los indios y tambin negaron la pretensin de fundar justo titulo para la Corona en la barbarie e infidelidad de los habitantes del Nuevo Orbe. 20 En cambio, por la tesis de la servidumbre a natura de los indios se pronunci en un Parecer el famoso licenciado Gregario Lpez de Tovar, glosador de las Siete Partidas. El rey le pidi su opinin sobre si los espaoles podan servirse de los indios, a lo cual entre otras cosas contest, apoyndose en la distincin que hace Aristteles de gobierno real para los hombres libres y desptico o tirnico para los siervos (Polifica. Lib. 1 cap. 1. 2), que este ltimo tipo de gobierno era el que convena en Amrica y era justo, puesto que se aplica a "aquellos que natiiralmenfe son siervos y brbaros, que son aquellos que faltan en el juicio y entendimiento, como son estos indios, que segn todos dicen, son cotno animales que hablan". Aade que a los siervos por na-
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..
19 E n el breve Postorale officium. se dijo: "Nos igitur attrndentes Indos ipsos (los occidentales y meridionales) licet extra gremium Ecclesis existant, non tamen sua libertate, aur rerum suarum dominio privatos. ve1 privandos erre. rt cum hominer ideo. que fidoi o t solufis capaces sint".
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Vase Zavala. op. cit.. cap. 1. pigs. 7 - 9

tura y a "los brbaros y hombres silvestres que del todo les falta razn, les es provechoso servir a su seor sin ninguna merced ni galardn". 21 Las letras apostlicas tan decididamente favorables a los indios no lograron acallar del todo la disputa, puesto que en 1550 encontramos a Las Casas y a Seplveda envueltos en una polmica sobre el tema de la condicin del indio. Este es, sin embargo, el ltimo gran incidente del debate. La parte positiva de la tesis sostenida por Seplveda puede resuruirse, para nuestro intento, de la siguiente manera: Los iiidios americanos son brbaros, lo que se prueba por su vida y costumbres depravadas. Esta barbarie consiste fundamentalmente en que carecen de razn y por lo tanto son incapaces para la vida poltica y urbana. Su barbarie e incapacidad es de tal grado que autoriza incluirlos dentro del tipo aristotlico de siervos a natura. Todo esto justifica considerarlos como si fuera11 bestias, parecidos ms bien a los animales que no a los hombres. Por tanto, no puede decirse que sean propiamente humanos. La infidelidad por s sola no es causa bastante para tenerlos por brbaros. No afirma que sean constitutivamente incapaces para recibir la fe, pues estima que sujetos a un rgimen como conviene a siervos por naturaleza, resultarn beneficiados, toda vez que as se les cotnunicar "la virtud, la humanidad y la verdadera religi6n1'. En definitiva, provisionalmente POdemos concluir, a reserva de precisar el concepto de humanidad implcito en esas afirmaciones, que para Seplveda los indios americanos no eran hombres". El P. Las Casas se opone a ese modo de pensar. Sus argumentos, siempre muy extensos y difusos, se encuentran un poco por todas parteJ de su obra. Veamos lo que nos dice en el prlogo o "Argumento" de su Apologfica Historia. El libro lo escribe con el propsito de combatir la errnea opinin de quienes publicaron "que (los indios) no eran gentes de buena razn para gobernarse, carecientes de humana polica y ordenadas repblicas". En seguida expone el plan de la obra, mediante cuyo desarrollo se propone comprobar que las gentes indianas son todas, "hablando a toto genere, algunas ms y otros muy poco menos, y ningunas expertes dello, de muy buenos, sotiles y naturales ingenios y capacisimos entendimientos". Insiste muy especialmente en que los indios estn dotados de todas las condiciones para llevar una vida poltica perfecta, que
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Las Casas.
Histori@, lib. 111, c a p . XII.

tiene por base la familia y la vida urbana, pues, dice, todo esto "presupone haberse ya las gentes ayuntado, y de barrios o vivos que solan ser o vecindades de linajes, constitiiido lugares grandes y pueblos que llamamos ciudades". 2 2 Toda la argumentacin de la Apologiica est basada en descripciones histricas de la vida social y cultural de los indios antes de la venida de los europeos; y a lo largo de todo el libro hace un cotejo con la cultura pagana de la Antigedad, que por cierto nada bien librada sale en la comparacin. La consecuencia lgica de esta manera de ver, es la rotunda negativa de la condicin servil por naturaleza de los indios, que sostena Seplveda y otros. En su impugnacin al obispo del Darin, Las Casas se ocupa extensamente de este problema. Los argumentos principales son: 1. Los indios viven en pueblos y ciudades "que es seal y argumento grande de razn". Tenan seores poderosos que los regan y constitnan repblicas pacificas y ordenadas. 2. Son de muy buenas disposiciones de miembros y rganos de las potencias, proporcionados y delicados, y de rostros de buen parecer. 3. No es admisible considerar a los indios todos como siervos a natura, porque sera un defecto grave de la Creacin, imputable a Dios, toda vez que los siervos por naturaleza son monstruosos y lo monstruoso siempre es excepcional. El argumento est basado en que los siervos a natura son como gente loca o mentecata, "y es la mayor monstruosidad que puede acaecer, como el ser esto -dicede la naturaleza huntana consista, y principdmente, en se7 racional". Trae dos argumentos ms, que en rigor son secundarios. 2 3 Con el rechazo de la condicin de siervos por naturaleza, como consecuencia de la negacin de la barbarie de los indios, Las Casas se indigna con quienes los asimilan a bestias. Para el fogoso dominico se trata de una gruesa hereja, porque, y esto es importante, estima que se les priva del beneficio del dogma cristiano de la igualdad de todos los hombres. De alli que esa opinin se considere de origen satnico. Ya veremos lo que hay en esto. Lo cierto es que la argumentacin de Las Casas no es doctrinalmente congruente, aunque por apasionada muy persuasiva. En materia de prueba, el punto ms vulnerable era la defensa contra la
22 Las Casas. Apologrica, cap. XLVI. Vase Ariat6teIes. cap. 1. prrafos 7 y 8 . 23 Las Casas, Hisroria. cap. CLI.
h Polirica, lib. 1,
alegada barbarie de los indios. En realidad no todos los lieclios estaban a su favor. Ciertamente la organizacin politica de los Aztecas e Incas serviale adrriirablemente para defender la plena capacidad racional del indio americano; pero de muchas partes y con molesta frecuencia Ilegaban noticias de actos cometidos por los indios en que era innegable la crueldad y bestialidad con que se comportaban. Adems, no era fcil borrar la impresin del terrible espectculo de los sacrificios humanos, que no solamente presenciaron los castellanos, sino que de hecho sufrieron algunos en sus personas. Y qu decir de la antropofagia que siempre acompaaba los sacrificios? Ciertaniente hoy la explicamos como un acto ritual, pero en aquella poca debi parecer monstruoso y de la ms calificada barbarie. Tambin la sodoma, el pecado nefando de los telogos medievales, era muy comn y extendida costumbre entre los naturales del Nuevo Mundo, y no olvidemos que los hombres de entonces estaban ayunos de las matizadas teoras modernas de los "estados intersexuales". El P. Las Casas seguramente comprendi la necesidad de reforzar el edificio de sil argumentacin, y por eso, ya al final de su Apologtica Historia y de una manera supletoria, desarroll una teora general de la barbarie. 24 Distingue cuatro especies de brbaros: l a Brbaros "tomando el trmino larga e impropiamente", que se dice de cualquier persona o personas que tienen alguna extraeza, desorden, degeneracin de justicia, costumbres o benignidad, o bien que sostienen opiniones confusas, tumultuosas o furiosas. Por ejemplo, los que siguen con pasin una parcialidad. 2 4 Brbaros en un sentido ms estrecho. A saber: los que carecen de "ejercicio y estudio de letras" o carecen "de literal locucin que responda a su lenguaje como responde a la nuestra la lengua latina". Por ejemplo, eran brbaros para los griegos todos los que no hablaban griego. 30 Brbaros en un sentido muy propio. Los que por malas costuinbres son crueles, y no se rigen por razn, ni tienen ley, ni pueblo, ni amistad, ni ciudades, ni seores, ni tratos con otros hombres y andan como animales por los montes. Estos son verdaderamente los siervos a satura. 49 Brbaros son todos los infieles por ms sabios que sean, pues la razn es que sin la religin de Cristo necesariamente tienen defectos y barbarizan en sus leyes y costumbres. Citaen su apoyo a San Agustn y a San Jernimo para afirmar
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Las Casas. Apologtico. los cuatro ltimos capitulas y el Eplogo.

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que "todos los que carecen de la verdadera fe no del todo hombres, sino bestias son y llamarse pueden". A continiiacin hace tina distincin de infieles: a) Los que propiamente son gentiles que nunca oyeron nuevas de Cristo ni de su fe y doctrina (infidelidad negativa) ; y b) Los que odo el Evangelio se resisten y lo combaten (infidelidad contraria). Estos son los que verdaderamente cometen el pecado de infidelidad. Solamente la tercera especie de brbaros es sinipliciter; las otras tres son secundum quid. Las dos primeras pueden comprender naciones cristianas. E n los de la cuarta clase generalmente concurren los defectos de las dos primeras. Aplicando su sistema, Las Casas concluye que los indios son brbaros en la cuarta acepcin, es decir, por infidelidad; pero que es negativa. Tambin son brbaros en la segunda acepcin; mas por lo que toca a no hablar bien el castellano, "tan brbaros como ellos nos son, somos nosotros a ellos". Va de suyo que el P. Las Casas sostuvo la plena capacidad de los indios para recibir la fe. 25 E n suma, de esta breve exposicin de las ideas de Las Casas resulta que, los indios no son brbaros propian~entehablando, pues son racionales )! capaces para la vida poltica y urbana. No son siervos a natiira; por lo contrario, son libres y nada autoriza el atropello de sus derechos a esa libertad. El dominio que tienen sobre sus bienes debe ser respetado. Son capaces para recibir la fe de Cristo. En ningn sentido se acepta la asimilacin del indio con la bestia. La verdadera barbarie es una monstruosidad y es excepcin en la Naturaleza. Por ms crueles y feroces que sean los hombres tienen almas racionales innata disposicidn para la vida humana perfecta. 26 Todos los hombres en lo esencial de su ser, que es la humanidad, son iguales. Ser interesante, para concluir esta breve revisin de textos, compulsar lo que dice un cronista del siglo XVIII sobre el tema de que nos venimos ocitpanclo. Servir para ver la forma drstica en que la tesis de
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Las Casas. ApologPlca, cap CCLXlII

La8 Casas, Historia, prlogo
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Seplveda y los de su bando se malinterpret por las generaciones posteriores. Utilizainos para esto la obra del dominico Fr. Juan Josi. de la Cruz y Moya. 2 7 "El detiioiii+dice el cronista-sugiri iio pocos espaoles y aun a algunas personas tenidas del vulgo por sabias, que los indios americanos no wan verdaderamente Iiombres, con alwia racional, sino zina tercera especie de animal entre hombre y mono, criada de Dios para el inejor servicio del honibre". Alude, sin duda, a la tesis de Seplveda; pero lo calumnia cuando habla de una tercera especie de animal en que jams pens el humanista. Eii el apartado que sigue, intentaremos descubrir el alcance y fondo de la doctrina de Seplveda, por ahora retengamos como interesante, la transcripcin del cronista porque ilustra la forma exagerada en que el debate pas a la posteridad. Cruz y Moya tom al pie de la letra su interpretaciii. E s por eso que, acto seguido, pone de su cosecha una objecin original. "Inconsecuentisimos procedieron en esta infernal doctrina; pues no podan negar que si los indios eran bestias, tambin lo haban de ser sus mujeres y que mezclarse con ellas era bestialidad digna de muerte. Mas esto no concedan, para ser en esto igualmente inicuos". 2 8 Estpido habrales parecido este reparo a Seplveda, a Fr. Juan Quevedo, a Fr. Toms Ortiz y a tantos otros. iQu, pues, hay detrs de la idea un tanto polmica que asimil al indio con la bestia? (De qu concepto de hunlanidad se trata? Estas y otras crtestioiies motivan el siguiente y ltimo apartado. (Continuar).
EDMUNW O'GORMAN
27 Hisroria de la Santo y Aposrlico Provincia de Santiago dp la Orden de Pre dicadores en la Nueva Espaa. Mr. indito. citado por Carreo. op. cit. Nota 2. 28
Citas tomadas de Carreio. op. cit., pgs. 151-2.

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Reseas Bibliogrkcas
I
Biblioteca del Estudiante Universitario.-12. Cranjcas de Michoacn. Seleccin, introduccin y notas de Federico Gmez de Orozco. Ediciones de la Universidad Autnoma de Mxico. Mxico, 1940. Es este, a no dudarlo, uno de los mejores volmenes publicados por esta biblioteca. La coleccin est hecha, aunque no se haya dicho, a imitacin de la "Biblioteca Literaria del Estudiante", publicada en Madrid, y un verdadero modelo muy difcil de igualar. Entre los tomos que ms se acercan a su original debe contarse ste. Es, en efecto, universitario, pues presenta un cuadro de conjunto completo de su tema, con estudios correspondientes a cada parte, lo que permite que, 10 mismo el alumno que asiste a nuestras clases de historia que cualquier otro lector, pueda enterarse, de un modo relativamente completo, del asunto que estudia. Adems, el inters de este volumen u perdurable; no se trata de obras que fueron de actualidad palpitante cuando aparecieron y hoy no son sino curiosos vejestorios que buscan los anticuarios y biblifilos en sus ediciones originales y con todas sus lminas. La objecin que le pudieran poner los profesores de literatura: que el estilo en que estn escritas las crnicas es a veces muy diferente y siempre muy defectuoso, es nula, si se atiende a que se trata de un volumen de ndole histrica que nos presenta pues, histricamente, los estilos de la poca que abarca. Debe hacerse notar que serias dificultades se ofrecan para la realizacin de la obra: era necesario conocer a fondo todas las crnicas michoacanas y podcr entresacar de ellas los fragmentos de ms subido inters que presentasen, ademis, la mayor amenidad posible, con objeto de reunir los requisitos exigiUNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1
dos: la mxima seriedad cientfica posible, aunada al atractivo de los relator escogidos. Creemos que el autor de esta seleccin ha logrado con creces el fin que se propuso, dentro de las limitaciones que le imponan la ndole de la biblioteca y el nmero de pginas marcado. Desentendindose. de los cronistas genirales de la Nueva Espaa que se refieren, naturalmente, a los tarascos, escoge, en primer lugar, fragmentos de la "Relacin de Michoac&i", el documento ms valioso para la obscursima historia del Michoacn prehispnico y, en seguida, trozos de los seis cronistas religiosos del pas: La Rea, Basalenque, Gonzlez de la Puente, Escobar, Espinosa y Beaumont. Concluye el volumen con una bibliografa histrica de Michoacn que permite al estudioso completar s w conocimientos acerca de la regin, si as lo desea. Se ve, pues, que el libro es de gran utilidad, sobre todo para quienes anhelan conocer las fuentes de la historia michoacana y carecen de recursos que les peymitan adquirir los libros originales. El volumen puede dar una perfecta. orientacin para estudios ulteriores y en esto se ve, una vez ms, su decidido aspecto universitario. Defeotos?, qu Pbro no los tiene? Para que no se nos tache de parciales indicaremos los que nos parece encontrar e n la obra. E n primer lugar notamos la fal'ta de indicacin acerca de su texto: debera marcar cundo moderniza la ortografa y hasta qu punto Ilega esa modernizacin. Adems, no siempre puntualiza la bibliografa de cada crnica en sus pirrafos prelirninlres a los fragmentos escogidos, como seria de desearse ya que lo hace con algunas y a pesar de que la bibliografa completa de cada libro puede verse en la bibliografa final. Esta, empero, no es completa y hay artculos importantes como el del doctor Len, "Los Tarascos del1 lago de Ptzcuaro", que no estn mencionados. E n fin, desearamos que cada fragmento de los reproducidos Ilevase la indicacin de la parte de la obra, captulo y aun pginas a que pertenece en las ediciones originales, con objeto de ensefiar euta disciplina a los lectores estudiantes. A pesar de estos reparos, escasos y motivados por u n afn de perfeccin que no juzgamos imposible, dadas las capacidades del compilador, creemos, y aun nos parece haberlo demostrado, que esta seleccin de las Crnicas de Michoacn, adems de constituir uno de los mejores volmenes de la "Biblioteca del Estudiante Universitario", nos ofrece un libro de positivo inters para todo estudioso y para toda persona que se precia de tener alguna cultura. MANUEL
TOUSSAINT.
Los Tarascor. Monograla Histrica, Etnogrfica y Econmica. Dirigida por el licenciado Lucio Mendieta y Nkez, con la colaboracin de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Instiruto de Investigaciones Sociales. LXXlV. 312 pgs. con numerosas ilustraciones. Imprenta Universitaria. Mxico, 1940. U n a & las ltimas publicaciones que salieron de las prensas universitarias en el aiio que acaba de terminar, es esta Monografa sobre los Tarascar, dedicada a da Universidad de Michoacn como homenaje en el cuarto centenario de su fundacin. La Monografa comprende un Ensayo Sociolgico .sobre los taraxos por el licenciado Lucio Mendieta y Nez; los tarascos en ta Epoca Precolonial, por Francisco Rojas Gonzlez; los tarascos en la Epoca polonial, por el mismo autor, incluyendo un captulo sobre la arquitectura &lonial en la regin tarasca por Fernando Parra H.; los tarascos en la Epoca Actual, con captulos sobre la geografa de la regin tarasca, por Moish Ramos, un ensayo biotipolgico sobre los indios tarascos por el Dr. Jos Gmez Robleda, otro sobre la vida actual de 10s txra'scos, por el licenciado Ren Barragn y Luis Arturo Gonzlez BoniUa; Salvador Resendi y Carlos Celig S. escriben sobre la organizacin econmica de los tarascos y el licenciado Fausto Galvin Campos, sobre el problema agrario de ese grupo, concluyendo el volumen con una biografa e ndice preparados por Francisco Rojas Gonzlez. Los estudios etnogrficos y sociolgicos son tan escasos en Mxico, que toda contribucin debe ser recibida con aplauso, mxime si se trata de una obra emprendida con espritu cientifico y que ,trata de resumir los datos de una regin tan vasta e importanfe como es la zona tarasca. La monografa que revisamos es sin duda un resumen de una obra en la que se .tratarn con mayor detenimiento y detalle los puntos tan importantes de la tecnologa antigua y aauat en la cermica, los tejidos, los bordados, los trabajos en madera, etc., y en la que sin duda se presentar11 a la consideracin de los estudiosos, los diversos elementos de la cul,tura espiritual; tradiciones, mitos, leyendas, canciones, ceremonjas, organizacin de cofradas, etc. Tambin esperamos que en la obra ms extensa, se haga un estudio comparativo de los elementos culturales con lo que se sabe ya de otros grupos indgenas de Amrica, estudiando su distribucin y las formas y variantes que presentan estos elementos en la zona tarasca. Sabemos ya que, por ejemplo, el artculo del doctor Jos Gmez Robleda, es solamente una sntesis de una excelente monografa que conocemos, sobre los tarascos, especialmente los del lago de Ptzcuaro.
En la imposibi!idad en que me encuentro, por falta de tiempo, para revisar todos y cada uno de los artculos que forman la monografa, escojo los dosprimeros indicando algunos puntos en ,los que difiero de la opinin de sus autores, y que he observado en una rpida lectura. En el breve resumen que su autor intitula Ensayo Sociolgico, el licenciado Mendieta llega a una serie de conclusiones que nos parecen de capital importancia. Segn l, la cultura actual de los tarascos es el resultado de una superposicin de las culturas prehispnica, cdonial y moderna, pero l prefeire, con justa razn, hablar de superposicin de elementos culturales y no de sntesis de los mismos. Para juzgar su sistema, debemos indicar que divide la cultura en tres captdos: Economa, vida social y y patrimonio mental colectivo (idioma, religin, cosmologa, arte y medicina), y condensa en tres cvadros estos aspectos en cada una de las pocas prehisphnica, colonial y moderna. Claro est que estos cuadros no pueden tener un valor absoluto para come seala como coparacin, sino en tanto que estemos seguros de que lo que s rrespondiente a una poca realmente pertenece a ella y no a la anterior; as por ejemplo, no es absolutamente exacto que las herramientas metlicas hayan sido introducidas en la poca colonial. En el Museo Nacional tenemos una importante coleocin tarasca de puntas de coas, hachas,' cinceles, punzones, agujas y anzuelos de cobre. La red era.ya conocida en la poca prehispnica ( i h l . de Mich., pg. 149 y lmina relativa). La ceremonia a los nios muertos, el da de Todos Santos, es indudablemente indgena y corresponde ai MicaillmiLontli de los mexicanos y problablemente al Himndiro de los tarascw. La pintura de Jacas en calabazas es precortesiana, como lo demuestra el hallazgo d d doctor Ekholm, en Sinaloa. Faltan tambin ciertos rasgos muy importantes de la cultura tarasca, por ejemplo su calendario, su escritura jeroglfica, su escultura, influda por la tolteca, h tcnica de los metales y de los mosaicos de plumas, y es exagerado asentar que "los tarascos de la epoca precolonial no desarrollaron un arte arquitectnico, pues ni siquiera se encuentran huellas incipientes de i". Las, ycatas de Tzintzuntzan, que consisten en pirmides de 11 cuerpos escalonados, unidos a torres cnicas, cubiertas en su totalidad de piedra volcnica cortada y pulida, son uno de los muchos ejemplos que podran alegarse en cntra de una afirmacin tan extrema. Pero la conclusin a lo que llega el licenciado Mendietn despus de analizar sus cuadros, s me parece justa, al declarar que en todas las manifwtaciong
culturales hay un aspecto esencialmente indgena y que se han necesitado tres siglos de cultura colonial para establecer algunas tnodificaciones profundas, por ejemplo en la religin y en el vestido, pero que actualmente estos aspectos de la cul.tura colonial, unidos a los restos de la cultura prehispnica, se presentan como un conjunto de resistencias frente a la cultura moderna. Tambin es muy til su observ,acin de que exceptuando el ejido, el establecimiento de escuelas y los medios de transporte, la cultura moderna casi no ha infludo en la vida de! taraxo de nuestros das. Explica el licenciado Mendieta el predominio de las formas indgenas en la vida econmica, diciendo con razn que la conquista aniquil en la sociedad tarasca los principios propulsara de su cultura, por lo que la sociedad se estratific en las formas inmediatas o imprescindibles de ciilturaj que son las econmicas. Pero el resultado, segn creo, fu tambien una consecuenc+ necesaria de los fines de dominacin y explotacin que se propuso la conquista, por lo que se dej al indio todo aquello que no se opusiera a dominarlo o explotarlo. Para el primer efecto, se le quit su organizacin social y ~oltica,su religin, su vestido que atacaba eJ ~ u d o de r los conquistadores, y se le ense el castellano. Para el segundo fin se le procuraron aquellos elementos de trabajo que hacan que su labor diera mejor rendimiento. El indio conserv y conserva, aquellos elementos culturales que no fueron interesantes desde el punto de vista de sujecin y explotacin. Slo la obra de Vasco de Quiroga y de otros varones ejemplares, puede considerarse como una aculruracin del indio por el indio mismo, y no para que pudiera servir mejor a los fines del blanco. El licenciado Mendieta llega a la conclusin de que la poltica que debe G u i r el Gobierno con los gnipos indgenas (el carasco est en la$ mismas condiciones que los otros), es o reconstruir su vieja cultura, lo que juzga con razn indeseable e imposible, o destruir los elementos que todava se conserven en esa vieja cultura - e l lenguaje entre ellos- como el medio para lograr la rpida integracin de esos grupos a la cultura nacional. Y en este punto sentimos diferir del licenciado Mendieta, aun cuando la divergencia quizl provenga del modo demasiado contundente en que expresa su pensamiento, al declarar que se debe "desintegrar totalmente cuanto resta de la cultura indgena" o bien que es indispensable "destruir su idioma primitivo". Seguramente si se trata de subrtituir el &o de la coa por elarado o el del metate por el molino, todos estamos de acuerdo en que debe logracae, pero creemos que para lograrlo
n o se necesita imponerlo. Ya se ha dado el caso en Mxico de que se prohiba la entrada a las escuelas en u n pueblo, a unas nias indias que llevaban sus trajes regionales. El Congreso Indigenista de Ptzcuaro estudi esta cucstin, y en mi concepto la resolvi atinadamente, al declarar que no deba aislarse a los grupos indgenas dentro de sus culturas, con el objeto de conservarlos como materiales de estudio; pero que por otra parte, nadie tiene derecho para imponer un cambio de cultura o destruir una forma cultural. El Congreso recomend, como poltica general, que se diera a los grupos indgenas la oportunidad de usar de aquellos elementos culturales que se creyeran m& adecuados, y que se les demostrara, con el ejemplo y la educacin, que eran preferibles a los elementos culturales arcaicos que se trata de substituir, pero sin forzarles a ello, En suma, que se buscara la aculturacin del indgena por el provecho del indgena mismo y no para provecho del blanco o del mestizo. El seor Francisco Rojas Gonzlez estudia a los tarascos en la poca prehispnica y en la colonial. El primero de estos estudios es un breve resumen d: los datos conocidos segn creo fuentes principales: la "Relacin de Michoacn", las estudios de Len y la disertacin de Seler, pero complementados con datos eomados de otras fuentes. Aunque la descripcin es bastante completa y clara hay, sin embargo, ciertos datos que quisiramos ver tomados en consideracin y ciertas afirmaciones que merecen rectificarse. Por ejemplo, es un hecho muy importante que en la antigua cultura michoacana, existe el tzupaqrri o lanzadardoa, al lado del arco. Y es muy imporcante porque el lanzadardos, que los mexicanos llamaban atlatl, es el arma de los viejos pueblos sedentarios, sobre todo de los que estaban establecidos a orillas de los lagos, mientras que el arco es el arma por excelencia de los chichimecas cazadores. El tzilpaqui no se menciona entre 13s armas o utensilios de los antiguos habitantes de Michoacn, en el captulo que comentamos; tampoc o se mencionan los anzuelos para la pesca, los anillos de oro y cobre, usados como adornos; los tpicos huesos con estras, el uso de la trepanacin craneana, etctera. Dos afirmaciones fundamentales merecen rectificarse: la forma de las catas n o es la de u n torre simplemente. Ya Lumholtz ha publicado un esquema de la ycata de Paracut, y Len otro, aunque errneo, de las de Tzintzuntzan. Las exploraciones de Borbolla, Acorta y el autor de esta nota, en Tzintzuntzan e Ihuatzio, demuestran la verdadera forma de estos monumentos y
que su orientacin no era de Norte a Sur, sino que en Tzintzuntzan las escaleras son al NE. y en Ihuatzio, sensiblemente al Este. El calendario de los tariscos no era el matlatzinca ni el mexicano. El mismo seor Rojas Gonzlez cita los meses de Marcufo, Knheri acunsqmro, Kaheri huapansqnararo y P~lirecoraqtla, que son meses tarascos. Los nombres de los das nos son desconocidos, pero esto no quiere decir que usaran los nombres matiatzincas y mucho menos los mexicanos. Si los nombres de los meses tarascos son peculiares y distintos de los rnatlatzincas y aztecas, parece muy poco probable que los nombres de los das hubieran sido tomados de alguna de estas lenguas. La afirmacin de Len de que los dias llevaban los mismos nombres que entre los mexicanos, es difcil de sostener, pues la relacin no menciona estos nombres, sino sus traducciones al espaol, y stas s tienen que ser las misinas para cualquier calendario centroamericano, que tena fundamentalmente los mismos smbolos. Se engafiara, por ejemplo, el que dijera qqe las palabras Ozomtli, Goloo, Chiien, Bale; Tzonyabi y Amatzepa, son la misma palabra y, sin embargo, su traduccin es la misma y en los calendarios mexicano, zapoteca, maya, quich, matlatzinca y otom, quiere decir *mono". Que los matlatzincas o los mayas usaron el signo "mono" en su calendario, no quiere decir que derivaran ste del mexicano que tambin usaba el mismo signo. Debe felicitarse a los autores de la breve monografa por el esfuerzo realizado, y a la Universidad Nacional por haber puesto al alcance del pblico el resultado de los estudios que ha emprendido el Instituto de Investigaciones Sociales.
N o t i c i a s
LA MUERTE DE H E N R IBERGsON.-B~~~SMI acaba de morir en Pars 4 10 edad de 82 aos. El gobierno de Vichy lo haba exceptuado de & orden dada a fodos los profesores de ascendencia juda de abandonar sus pwstos. C o n tode dignidad rechaz la excepcin, reirunciando a su ctedra del Colegia de Francia, que de hecho habia dejado hace ms de vemte anos. Brrgson es quiz el filsofo europeo que en este siglo ha alcamado mayor fama inter?racional. Su prosa, que rene las mejores virtirdes de la tradicirr literaria francesa, claridad, elegancia y zcira nran brillantez de la expresin, hn tenido parte itnportmte en la divulgacibn (le las obras del gran metafsico, traducidas a varias lenguas. PuP un magnfico estudiante que, s<ptcieudo las tradiciones de la ciencia moderna se especializ en matemLticas y fsica. Pero pronto sus grandes vuelos intelectrrales lo elevaron hasta las cimas de la filosofa. E n 1878 ingres a la Escuela Normal Superior y, al gradzrarse, fu designado profesor de filosofa en el Liceo de Clermat-Perrand. E n 1888 escribi alli su primera gran obra, el Ensayo sobre los datos inmediatos de #a conciencia. Despus de ocho aos de frabajo pzrblic Materia y Memoria. En 1898 se le nombrd profesor de Id Escuela Normal Superior, y al fi*, eir 1900, del Colegio de Franctrt. E n 1907 apareci el libro que m i s ha contdbndo a su fama internacional: La Evolucin Creadora. A l se debe tapbin un precioso ensayo sobre La Risa; su ltimo libro apareci en 1932 con el ttulo de Las dos fuentes de !a moral y la religin.
CENTRODE ESTUDIOS FILOSFICOS.-Ha aparecido ya el segundo nmero del Boletn Bibliogrjfico del Centro de Estudios Filosficos de la Facultad. Contipne 13 reseikrs de libros y un Registro de Revistas. Las rese6as refireme a tps obras
sigrrierrtes: Mortimer Adler, Problems for Thomists; Carlos Cossio, La plenitud hermtica del orden jurdico y la interpretacin judicial de la ley y El substrato filosfico de los mtodos interpretativos; Arniand Caviliier, Proud'hon; 11ran David Garca Bacca, Invitacin al filosofar; P. L. Landsberg, La experiencia de la muerte; Samuel Ramos, Hacia u n nuevo humanismo; Ro~nero,Vasallo, Azrtar, Alejandro Korn; Santo Tonids, Del enre y de la esencia; Jrran Sepic, Lgica formal; Juan Luis Vives, Concordia y dicordia; Whitney J. Oates, The stoic and epicurean phitosophers; Alberto Wagner de la Reyna, La ontologa fundamental de Heidegger. Est ya en prensa el primer volunren de la serie de Textos de Filosofa que el Centro tiene proyectada. Se trata de los estudios de Kant sobre Filosofa de la Historia. La traduccin ha sido hecha $01 Eugetrio Imaz. El volrimen <contiene un estudio preliminar escrito por el fradrictor. CURSOS DE ~ ~ v ~ E ~ N o . - D u r a nel t emes comprendido entre el 7 de enero y el 7 de febrero del presente ao se desarrollaron con gran xito, en el saln de actos de la Panrltad de Filosofia y Letras, los cursillos de invierno organiza dar por la Direccin de la Propia Facultad. Frieron tratados los siqnientes temas:
Jos GAOS.-Nuestra vida. Los fendmenos caractersticos de la vida actlra!
y la situacin de los grandes principios de la vida en el Bnimo del hombre contenzporneo.
ALFONSOREYES.-LU ~ l i i i c aen fa edad att>,iEnsr (600 a 300 A. C.) Jos CARNER.-Localismo y universalidad en la cultura. CURSOS DE PROFESORES DE EL COLEGIO DE M ~ X I C EO N LA FACULTAD DE FILOSOF~AY LETRAS.-El Colegio de Mxico, que tantos y farr valiosos servicios ha prestado a la Facultad de Filosofa y Letras, ofrece para el ao de 1941 los siguientes cursos: S A L A Z A R . - C U ~ Sde ~ ~cinco I O canfnencias sobre "ln Mfsica en ADOLFO el periodo barroco". jos MEDINA E c ~ h v ~ R R i ~ . ~ tsobre rrso "Psico~ogiaSoriai".
J U A N R O U R A - P A R E L L Aaollai .~~~ s06l.t~ ~~~ " P s i ~ ~ l o g idel a carcter y de la personalidad". Curso sobre "Escuelas rorilemporine.?~ dp Psicologa" ( p r h j , rettre.ttre). Curso sobre "Walfgaug Kohlrr y la psicologa de la forma" (se. gztndo se?nestre).
JosB C A K N E R ~ ~ I sobre L ~ nHistoria SO poltica de Europa, siglo XIX1'.
LUIS R H C A S ~ NSSI C H E S . - C ~ Csobre ~SO ' ' h raidfi histrica" (1 hora sr. manal).
EMILSANOULET DE C ~ ~ ~ ~ x . - - C i tmonogrdfico rso de U t ~ t f ~frarrrera. ra Tema: f'Racine-" (2J lecciones). JosL G ~ o s . - C v r r oanual sobre "Los orgenes del mundo y de la filoso. fa modernos1'. Curso monogrfico sobre 'Tilosofa y Didctica de 10s ciencias hiimanas". 2. "La Historia". Senrinario: "Amrica en los orgenes del mnndo nrodrrno y los llamados Hirtoriadores de las Indias".
J O A Q U ~ N X ~ ~ u . - P r i r n e r Semestre. Cibrso sobre "La Filosofa en el siglo XIX". SPgundo senrestre. "La Filosofa contempornea". Cirrso monogrfico so. bre el tema: "Existencia y valor".
EUGBNIO I h t ~ z . - - C ~ ~ rgenerd so de Psicologa. ACUST~N MILLAR ES.^^^^^ general de introduccin al estudio de la lengnn latina. Curso de espPcidiaacin con estridio y comenkwio de las "Epstolas", de Plinio d Joven.
J U A N DE LA E N C I N A . - D O C ~ ~de ~ ?10s J ~ granda estiios de Occidente. Rontiifico, Gtico, Renacimiento y Barroco.
SAMUELRAMOS.-EI P e ~ ~ ~ ~ t ielr e nblixico to en los siglos X1X y X X (Seminario). MICHEL B E R V E ~ L L E R . ~ 106rp ~ I I ~LOS ~ O nntecedentes iiterarios de la Reioliici&z francesa (en fnncbs).
Nuavos ~ n e s ~ ~ o r . - P o iwvitacin r del seor Rector de /a Universid~d Nacional Autnoma, los distinguirlos escritores mexicanos licenciados Alfonso Reyes y Antonio Custro Leal, sern, desde el @esente ano, profesores de la Facultad de Filosofia y Letras. El primero tendr a su cargo un seminario de in vestigaciones literwrias (dos horas seguidas PO? semana). Ei tensa de dicho sc nrinario es "Los orgenes del teatro en Mxico". Trabajar como ayudante de, licenciado Reyes el seor licenciado los Rojas Garcidueas. El licenciado Castro Lea! dar 74n curso sobre La vida y fa obra de Salva dor Diaz Mirn (primer semestre) y La historia de 1,a crtica en Mxico (se. gundo semestre). El distinxnido historiador Edmundo O'Gornran tendr a sir caypo, daa este ano, el curso de Geografa H!istrica de Mxico. IMPORTANTE D O N A C I ~ N . - L Secretara ~ de la Asistencia Pblica ha dons do a k Facultad de Filosofa y Letras alrededor de dos mil zrdinrenes sobre f i losofa, letras, historia y antropologa. La Facultad agradece @ofumia~nentela vdosa donacirn al seor doct' Gi~stat,o Baz, Secretario de la Asistencia Priblica y R e c t m de la Universidad No cional Autnonm de MMhxico.
FILOSOFIA
L E T R A S
REVISTA DE L A FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS
2
ABRIL - J U N I O
1 9 4 1
I M P R E N T A
U N I V E R S I T A R I A
UNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
FILOSOFIA
L E T R A S
REVISTA DE L A FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS
2
ABRIL - J U N I O
1 9 4 1
I M P R E N T A
U N I V E R S I T A R I A
FILOSOFIA
L E T R A S
REVISTA DE LA FACULTAD DE F1~osor;f~ Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD N. DE M ~ X I C O .
PUBLICACION TRIMESTRAL
DIRECTOR:
Eduardo Gorcio Maynez.
Correspondencia y canje a Ribera de San Cosme 71. Mxico. D. F.
Subscripcin : Anual (4 nmeros)
En
e\ pais.
. . . . . . ,. . . . $7.00
Exrerior.
. . . . . . . . . . . . . 2 dls.
Nmero situlto. . . . . . . . $2.00 Numero atrasado. . . . . . .S3.OO
Tomo 1
Mxico, D. F., abril -junio cie 1941
Nmero 2
Sumario
FILOSOFIA
A r t c u l o s David Garca Bacca.
Pigs.
.
,
. .
Tipos del filosofar fsico sobre el espacio. (Conclusin) . , . .
18 1
E. Nicol .
. .
La marcha de Bergson hacia lo concreto . . . . . . . . 217 Bergson en Mxico.
Jos Vasconcelos. Reseas
239
bibliogrficas
Roberto L. Mantilla Molinl. Oswaldo Robles
Ensayo sobre el gobier~rocivil. (John . . 23 1 Locke) . La filosofa de Husserl. (Joaqun Xirau) . 257
LETRAS
A r t c u l o s Antonio Castro Leal. N o t a s Agustn Millares. Reseas
Jorge Santayana y el espritu alemn.
263
. Sobre zrna umsin espaola de Persio,

del siglo XVI .
. . . . .
271
bibliogrficns
Antonio Castro Leal. Xavier Villaurrutia

.
.
,
Selva y mrmoles. (Joaqun Arcadio . . . . . . . Pagaza)
277
. El alma y la danza. Etlpalinos o el arqtritecta(Pau1Valry) . . . 280

A r t c u l o s Agustin Millares Carlo. Edmundo O'Gorman. Resetius
Pigs.
. .
El sigla XVII1 espBo! y las colecciones dif>lonzn'ticas . . . . .
281
305
. Sobre la n<~turaleza bestial dcl i~rdio americano. (Conclusin) . . .
bibliogrdficos
Joaqun Rarnirez Cabafias
. .
Vida del rntcy magnfico spiior do?: Cristbal coln. (Salvador de Mzdariags) . . . . . . . 3 17
--
El libro, lu inrprenfa y el pcriorlisnro i n Anrricn dzirante la don&inacirr esbatiola. (Jos Torre Revello) 520
Noticias .
. 323
FILOSOFIA
Tipos del Filosolar Fsico S o h e el Espacio

(Conclusin)
12. Ciencias bajo forma de hecho y de factzolr

Ciencias bajo forma intuitiva no son el factum de la ciencia del que parte, que muestra y justifica la critica de la razn pura kantiana. Ciencias bajo forina intuitiva son casi un puro hecho, algo emprico y que slo sabiendo y viviendo qu es factum trascendentale puede ser explicado como un caso de "degeneracin", de exteriorizacin de lo transcendental, siendo exteriorizacin una manera de ser de lo transcendental, impuesta a lo transcendental mismo por el tipo de vida. Ahora bien: la condicin de posibilidad para que el yo transcendental pueda automanifestarse es que pueda ejercer la urspriinglich-syntetische Einheit der App'erception; la unidad, por nacimiento sintetizante, de la apercepcin. (Los trminos Spontaneitt, hiretzen, vereinigen, begreiffen, verbinden, di6rchgngige Identitat, ein ausmachen. . saltan, sprilng, con la intacta, ur, gracia de lo primero, primigenio y originario en todas las pginas de la deduccin transcendental). Y una unidad unificante, una unidad tras-eunte (diwchgangig) a travs de todo. slo puede mostrarse y aparecerse cuando puede tratar con cosas no del todo hechas. Si el diamante fuese tan duro que no se rayase ni cortase con ninguna otra clase de cuerpos ni consigo mismo, no habra manera de fabricar nada con l. Si las cosas fuesen tan cosas como dicen (sustancias absolutas), inmutables, eternas, indivisibles en su esencia y realidad, no podran ser
ni objetos, es decir, aparecerse "a" el etitendiiiiietito, a un ser que no las lia producido ni puede hacer nada sobre ellas; lo Iiecho por excelencia. L a cosa, pecisamente por no ser enteramente cosa, puede ser cosa "para" otro qiie no es cosa; puede aparecerse como objeto; pasar de cosa en s a cosa para mi. L o hecho en cuanto hecho es la cosa en si en cuanto en si; el heclio en cuanto Iiecho, la cosa en cuanto cosa, a lo ms se me "da" (gegebeit), pero como material intratable, con esa cortante y fria intratabilidad de lo "ya heclio" del "sanseacab", de lo irremediable. La lengua catalana ha plasmado este "dejarnos de una pieza", que nos impone lo hecho en cuanto tal en una frase definitiva: Du nos en giiard d'cin 'ja est fet'. Yo no s hasta qu limite Dios nos ha preservado de la desagradable sorpresa de hallarnos con que 'todo est hecho'. E l factuh de la ciencia moderna es la mostracin patente de que no todo est hecho, que falta precisamente al mundo de Ins cosas ese toquecito mgico del yo transcendental, en virtud del cual permitimos que las cosas se nos presenten como objetos, como algo radicalmente diverso de m, las ponemos en su distancia, nos separamos del estrecho y cosificante abrazo que nos dan en el estado de conciencia emprica y extrovertida; y, una vez liberados de ellas, sometemos sus presentaciones al plan categorial, a las conveniencias senoriales de la razn pura.
13. Las coordrnadas coliio "Bild" de la forina a priori de espacio

No voy a mostrar aqu cmo, efectivamente, el funcionamiento a priori del espacio bajo la accin de ciertos conceptos a priori y de la unidad sinttica de la apercepcin produce las coordenadas como 'iniageii', y el coordenar como 'esquema'. Sera deiiiasiado complicado y largo. Otro camino, ms indirecto, nos llevard al trmino. Intento mostrar cmo la estructura de un sistema de coordenadas refleja la estructura metafsica y transcendental del concepto del espacio, tal cual la describe Kant (K. d. rein. Vern. Transc. Aest. 5 2, 3 ) . "El espacio, dice Kant, no es un concepto emprico que pueda ser abstrado de las experiencias exteriores". U n sistema de coordenadas sobre el fondo neutro e indiferenciado d e un encerado es un ente innatural; ms aun, contranatural, pues invierte sistemticamente la direccin de cosa a cosa natural.
E n ti11 encerado aparecen las cosas de uria riiatiera coiiipleta~iieii:~ iiiiiatiiral : en iin puro "fuera de iii", sin esa coritinuidad de acciones que tienen, por ejemplo, las cosas tiatiirales con niis seiitidos: color agradable, ganas de comrmelas con los ojos, irradiacioiies calorificas, deslumbres, conexiones mediatas con mi cuerpo a travs de otros objetos de contornos ms o menos cortados a medida de mis deseos. Asi, la fornia geointrica encarnada en tina manzana sobre irna niesn est y es vivida conio fnera de nii "rnenos" que la figura geonitrica de la misma dibujada en un e;icerado y referida en sus dimensiones y forma a un sistema de coordenadas cartesianas rectangulares. El escenario geomtrico puro de las coordenadas purifica y extrema el "fuera de mi", desconectndolo de las conexiones que ocultan y reducen la diversiclad entre lo sensible en su escenario natural y el yo empirico, en vivencia inmediata y natural de lo que se presente. U n sistema de coordenadas aproxima el 'fuera de mi' de la vida emprica e inmediata (extrovertida) hacia el 'puro fuera de mi' del yo transcendental. Parecidamente: el "nebeneinander, aussereinander, zwischeneinand e r . . .", el "al-lado de, fnera de, entre.. .", tal cual los presentan las coordenadas, se ofrecen casi coino un puro "al-lado de.. .", conio puras conexiones y relaciones espaciales, sin las adlierencias y lazos sensibles de las cosas dejadas a su natural tendencia de hacerse naturales, segn la cual se ofrecen como pasto al yo emprico, al yo puesto a vivirse coino iina cosa natural ms en ntimo abrazo con sus parejas. E s imposible, pues, dir retocando unas palabras de Icant, que el objeto que llamamos sistema de coordenadas sobre encerado y la manera corno se presentan al conocimiento, piieda ser sacado de las relaciones y cosas tal cual se presentan en su natural n ~ o d ode aparicin, segtn los proceditnientos de la experiencia natural; sino que, al revs, la original nianera de presentarse y presentar los aspectos espaciales que se nos ofrece en un sistema de coordenadas, slo es posible porque se da en nosotros una forma de espacio, extraemprica, extranatural, pura, a priori, que, al liacerse plenamente consciente y eficiente, produce para s una reorganizacin y adaptacin del espacio, una contranaturalizacin de lo emprico, una p~!rificacindel espacio real e inmediato, concretada en esos objetos extraos que se llaman sistemas de coordenadas, encerados rayados y iiumerados, sistemas de referencia en fsica, sistema de coordenadas en geometra.
Adems: "el espacio es una representaciii necesaria y a priot'i que fiiiidanienta todas las intuiciones externas". (Kant). Dejndonos llevar por la natural direccin del conocer eiupirico y de la vida natural, y dejando a la vez a las cosas que se desarrollen en su natural direccibri, es imposible, tanto coiiio hacer llover hacia arriba, sentir, imaginar y pensar que no hay cosas en el espacio natural, vivido a lo natural. El espacio natural vivido a lo natural es lo lleno y lo relleno. Eti catnbio, un sistema de coordenadas es la imagen (Bild)del puro y limpio espacio, en su a p i o r i iiiismo, en su estado antes y posibilitante de que aparezcan cuantos objetos espaciales se quiera, precisatriettte y nicamente en sil puro y limpio perfil geomtrico, resaltando siempre el fondo puro y limpio del sistema de coordenadas como independiente de todas y cada tina de las figuras que en l aparecen. E l puro espacio, limpio de objetos, como posibilidad pura de ellos, enciicntra su'imagen (Bild) en el sistema de coordenadas 'antes' (a priori) de coordenar y relacionar sus puntos por una ley particular entre las infinitas que posibilita por su misma aparente in-finidad. Y nicaiiirnte un sistema de coordenadas, bajo sii aspecto de aparente infinitud, hace posible la aparicin de cuantos objetos determinados queramos, pues el espacio natural no posee ni puede presentar ms que un nmero determinado de fortnas geomtricas y de conexiones espaciales; a saber, las que se siguen y caben dentro de la lnea natural de desarrollo de las cosas naturales, que no abrigan predominantemente planes geomtricos puros. Y una vez que la forma a priori de espacio, o la intuicin piira de espacio, ha conseguido proporcionarse y darse a s misma tina imagen pura (Bild) que sea como su objeto apropiado a intuir (sistema de coordenadas) el espacio fsico, las cosas fsicas extensas, sus conexiones espaciales concretas pueden ir apareciendo, con nuevo sentido, en tal pantalla pura; y entonces nota el hombre qtte, cuando se pone l mismo a vivirse como Iiombre, como ser original -y no se deja a vivir como cosa entre las mil y mil cosas que por ah andan- son la forma a priori de espacio y la imagen que ella se ha creado las que son condiciones de posibilidad para que las cosas aparezcan como espaciales y tales formas son tambin las que hacen posible que pueda representarse que ninguna cosa espacial concreta existe. Mas sin renegar y renunciar a vivirse como yo transcendental no puede imaginar el hombre que no haya espacio en cuanto forma pura, como
forma con poder cotiforiiiador de una iniageii suya especial pura (sistema de coordenadas) ; aunque puede, por el contrario, representarse muy bien que no hay ningn espacio concreto y determinado. Y para terminar con tina frase de Kant en la primera edicin de la Pura, "la foriiia de espacio, tal cual acabo de exponerla Critica de la Rasr~ en si y en su itiiagen pura, furidanienta la posibilidad de construcciones a priori y coti aspecto propio en tal aspecto de a priori". E n tercer lugar, dice Icant: "el espacio no es un concepto discursivo, o, por decirlo as, un concepto universal de relaciones entre cosas cualesquiera, sino una intuicin para". "El espacio es wescritlich eiirig, esencialmente unitario; lo que se llaman partes o componentes suyos no pasan de ser restricciones". (Einschrankzcngen). Intuyamos todo esto y lo dems que dice Kant en el nmero 3 del p i rrafo 20, en su imagen (Bild), en un sistenia de coordenadas. E n rigor, no hay ms que un sistema de coordenadas. Por de pronto, para obtener el fondo propio de un sistema de coordenadas, es preciso convertir en puro espejo una cosa natural; no periilitir que ostente lo que es, sino poner su poder maiiifestador, s u pote~ciade verdad (altl~eia,en sentido helnico) a servicio del honibre en cuacto extra o supranatural, y no al servicio natural y obligatorio de un2 esericia determinada. Reducir una cosa a ser puro ostensorio es hacerla "esencialniente na y uniiicante". (Wesentliclz eirrig). Se es "uno" de manera totalniente diversa en el orden del ser y en el ,orden de la verdad. Verdad, en su sentido primigenio, es ostentacin a plena luz de !o que se es, manifestacin radiante, autopatentizacin y patencia, estar y tener todo al descubierto. Ser, corno not ya Aristteles, se dice inrnediataniente y sin remedio en "plural" (pollaclrs). Ser es "seres". Porque, en efecto, ser incluye realizacin o existeticializacin de una esencia; y esencia es algo irremediablemente plural. Esencia es idea que "es"; y, desde siempre, el orbe [le las ideas --el supracielo de Platn- lia estado poblado de ms estrellas ideales, ariscas y solitarias que el cielo material. Mas verdad, por el contrario, es esencialniente unitaria: verdad es poder de autofosforescer, de transfigurarse lucientemente la idea encarnada en una niateria. Por esto, verdad resulta tan unitaria como la luz. L a luz es suprauna: Iiace posible que aparezci lo clno y lo mltiple, e1 rbol soUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
litario y el bosque, la estrella y la constelacin. No se multiplica la luz por iiaccr patente tina pluralidad, ni se unifica segn el tipo de uniclad [le la cosa una cuya unidad hace resplandecer y afirmarse luminosamente ante los dems. La Iitz -110 desde el punto de vista de la fsica, naturalmente, sino desde el 'aspecto' co:ao nos es dada- es atnisfera lutninosa en que to:las las cosas se tornzn radiaiites y ostentan lo qtie son: las que son unas, su unidad; las que son constelacin, gznado o colectividad, su pluralidad. Puedo impedir -con poder qt!e llamara transcendental, pues aiectx ai inismo orden ontolgico, al logos o dicencia ntica de lo que una cosa es- que una cosa llegue a ostentar su esencia, a presentarse coino ser natural; pero su poder ostentador, la cantidad de transparencia, por Iiablar as, qie la cosa posea para lucir In idea propia iio se <lesvanece,siiio q:ie aparece bajo forma de desluinbrancia, de brillo uniforme, cual la litripida claridad'.cle iin espejo, como la claridad mate de u n encerado. Y en tales tipos de puras clariclades piieden aparecer nuevas cosas, una o iiiuclias; todas sierripre, (!tia O no, sobre el fondo supauno, intangible en sil sqraunidad por la unidad o plura!idad de !as cosas qiie hace aparecer en s. Porque en esto consiste precisamente la originalidad del espejo, e ~ i cerado, papel, fondo de coordenadas.. . que hace aparecer una o nmclias ideas; pero no aparecen como nacidas de l, y, por tanto, la potencia fenoinenolgica o patentizante del fondo r;o es asimilada ni apropiada por la cosa o cosas que aparecen; no es u1ii:icado ni plurificado por la unidad o pliiralidad de lo que aparece. La verdad del fondo no se hace verdad "de" lo que hace aparecer, participando de su unidad o pluralidad; sino que, al revs, el fondo guarda su unidad feiiomenolgica; y lo qce aparece, uno o mltiple, aparece en l mas no de l. Con todo esto se consiguen dos cosas: mantener la independiente uiiidad de la potencia de verdad del fondo y a la vez presentar lo que en l aparece coino independiente, conio eii si. F,ntoilces "re-saltan" las cosas sobre el fondo. Y resaltar es estar saliindose de, ostentar su independeticia frente; ambos aspectos - e l de saltar de, el d e ostentarse seerotienen kigar en una atnisfera de luz, resplandecieiitetiieiite, cl:.ratiiente. El fondo, bajo urla cualquiera de sus forinas, presenta Ins ideas en un estado supranatural, inclusive les proporciona algo as coino un cuerpo astral : los smbolos. Para Aristteles, conocer era tener una idea "sin su" materia. Una idea, por ejemplo, la de fuego, puede estar en "su" materia y hace entonUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
ces lo que es: quema, arde, alniiibra. Una idea sustaiicializads, Iiec!ia "de" tina rnateria liace lo qiie es, da 1111ser real, de iiidividualisiiio deiiinsiado slido y petulante, qne gasta integra en luciniieiito de sLi idea toda la potencia de verdad de la materia. Pero la inisnia i~leapuede encontrarst en funcin iniiiaterial As, en el entendimiento o en los sentidos. Y entonces no Iiace lo qiie es. El fuego visto no quenia la vista, ni el rectngulo entendido da al entendimiento la forma rectangular, que da efectivamente a la mesa. O por la vertiente opuestx: el sentido y el entendimiento n o funciotiaii como materia, no se apropian de tiiantra escl~isivista,sustancialmente, la idea conocida; la tieiien "iii materialmente". E l entendimiento y los sentidos obran entonces como "fondo de resalte": el "lutnen tiaturale" del sutil fondo mental o seiisoria! presta si! potencia iliniiinadora a las ideas que, a su vez, apxecen "en" l como 1 1 0 "de" l, sino de otro, del objeto, del Gegepz-stciid. Aristteles compara por cste niotivo el entendimiento con la luz; mejor hubiera sido coiiipararlo con un fondo lurninoso y fenomenolgico, del logos o ideas de las cosas. aparecedor (p/~ai>testliai) Sobre el fondo mental o sensorial --que so11 el entendimiento y el sentido en c:ianto tales- no aparecen las ideas "puras", sin ninguna clase de cuerpo. E n el encerado no se presentan las figuras sino vestidas del ci?erpo blanco de las coor<letiadas; en el sentido no aparecen las ideas de las cosas sin tiiiiguiia clase [le iiiaterial o soporte. E s cierto que dice Aristteles: "hay que adriiitir como ley universal que la sensacin es la recepciti de las ideas (cidos) sensibles sin la niateria". (De Anii~in,libro 11, cap. XII). No voy a detenertile aqu en fijar el sentido lielnico de materia (Iiylr). H y I a es selva virgen, pujante, en iiidifereiiciada y disponible vitalidad, dy>iamis a presiti que slo aguarda recibir una idea bajo forma de germen ideal para porporcioiiarle la savia ~ i t a l ,activa y tiioldeable, que llevar el todo resultante a ostentar firialmente (tlos) tal idea a plena luz, coiiio suya, coino su ~ropiedad,como su naturaleza (pliysis). E s claro que las ideas no pueden ser recibidas en el sentido o en el entendimiento como grmenes. 41 hablar del entendimiento (del noeifc), dice Aristteles que no es en acto ninguna clase de ser, antes del mismo acto de intuir; y que no tiene ninguna naturaleza (De Aiiiiiia, libro 111, cap. IV), que ningnna idea le nace o le viene como nacida, ya que si alguna se apareciese en l como de l nacida (pnrenphainiiloio:c), impediUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
ra aparecer otras cosas, y se interpondria entre el lioiis y las deniis coiiio un cuerpo opaco (airtiprttei*~). Pues bien: el sentido recibe las ideas de lo sensible sin hyle; no slo sin la hyle en que est11 las ideas fuera del sentido, sino que el niisnio sentido no hace de Iiylc para ellas. Pero si el sentido las tiene no materialmente, y uera estin materialtnente, es preciso un "medio", un soporte de constituciri iiiterinedia entre materia aprisionante de una idea e idea s~bsistenteen si. As dice Aristteles qire "para sentir -por la vista, odo o cualquier sentid* es preciso que haya algo entre el sentido y la 1 , cap. VII). cosa setitida" (tiweta.<y). (De Ai~iina,libro 1 Para la vista es la luz, tal cual la expliqu a tenor de las ideas de Aristteles, la que acta los colores y figuras (ideas) sensibles, la que, por hablar as, las despreiide de la aprisionante materia, las pone vibrantes (en acto) y las trueca de este modo de ideas cosificadas en ideas visibles. L o visible no es, pues, sin ms la cosa visible. tia cosa por ms perfecta que sea en ciiaiito ser no es sin nis visible. E s preciso sumergirla en una atmsfera de luz, y en esta atmsfera supraiina ser posible que tenga lugar la identidad entre cotiocedor en acto y coiiocido en acto; lo cual es, para el lieletio, la eseiicia del conucimieiito. Parecidamente respecto del entendimiento: las ideas deben presentarse en "phantasniata", en puras visualidades; y es de niievo una luz espiritual, el entendimiento activo (?ioi<spoictiks) el que hace de luz sliperior que por su suprauuidad har posible de nuevo una superior identidad entre entetidimiento en acto e inteligible en acto, esencia del acto mismo de conocer. Nos liallaizios, pues, con que la funcin general "hacer aparecer" es uiiicista (ze,ese?ztliclz e i t ~ i g )hace , aparecer sin perder sil unidad lo uno y lo nvjltiple. El resplaiidor mate de un eiicerado vulgar es un canipo de Itiz di;creta, en el qv.e las cosas podrn ostentar lo que son, mucho mejor que cuanrio la materia las abrazaba clidamente en si1 seno ardiente y terilbloroso. El encerado, bajo cualquiera de sus fortiias, es, pues, por estructitra zees~ntlicheiliig; esencial:nente uno, supraiino. E s el espacio bajo fornia de lugar sistemitico de apariciones espaciales concretas; de una figura o
de iiiuclias, Iiacieiido resaltar "sus" propiedades, las que tieneii eii si, o al iiienos no las que les obliga a presentar la rriateria real. El encerado es, por tanto, la iuiagen (Bild) de la funcin a priori de espacio, en sil propiedad de unicidad. Y slo la forina a priori de espacio, en cuanto forma de intuicin pura, que hace posible para el yo transceudental la apariciii de lo externo, puede Iiaber creado -conio iinageri (Bild)eii que aparezcan las cosas tal cual le conviene al sujeto transcendental que aparezcan- un ente totalniei~teinnatural cual iiii encerado, u n papel blanco.. "El espacio, terminar diciendo con Icant, no es un concepto discursivo o general de relaciones entre cosas". Por su iniagen sacanios la estructura de la forma a priori qiie en ella se refleja, correspondiendo a la puridad y a la aprioridad de la forma subjetiva la puridad y aprioridad serisible de todo encerado frente a las mil relaciones concretas y transentes que en tal iniagen se reflejan y se constituyen. E n cuarto lugar, dice Kant, que "el espacio se presenta corno iina infinita tiiagriitucl actual, de modo que incluye en si una infinita multitud de presentaciones". (5 2 9 ) . Si una forma a priori es, tal como dice Kant, condici;~de posibilidad para qiie la cosa en s, a quien de suyo le tiehe sin ciiidado un sujeto coiiocedor que no la haya creado, se presente coiiio objeto, conio algo "para" tin sujeto, se puede prever a priori que ser capaz de hzcerse en realidad una imagen a su imagen y semejanza, en que se refleje su estri:ctiira pura y a priori; y esto, aunqce sea nienester tratisformar la intuicin emprica, o lo que sin ms y espontnerniente dan las cosas, en intiiicin construida, para que as ellas presenten lo que a in me cotiviene, segn el plan transcendeiital que en su altiva independencia se Iiaya trazado el yo transcendental. Y, en efecto: vamos viendo que a cada una de las propiedades que 3 . forma a priori de espacio atribuye Kant, corresponde una intuicin a 1 sensible, casi pura, dada en tina "imagen": en el encerado, por ejeinplo. Falta ver en el encerado la propiedad de infinidad, como reflejo de la infinidad pura de la forma a priori de espacio. EII rigor, la infinidad tanto de la forma a priori de espacio, con10 de su irnagen, debe interpretarse como una infinidad de orden, por decirlo as, transfinito; de manera parecida a como la unidad del espacio, en cuanto forma a priori y de sil imagen, es en rigor de tipo "unicidad"; atmsfera suprauna que hace aparecer lo uno y lo mltiple.
Pues bien: finito e infinito forinari un p i r contrapuesto de c3iiceptos, seiiiejante al de lino-tnuclios. E n qu consiste la transfinitud del espacio y de su imagen? Apenas comienzo, por cln acto de la espontaneidad del yo transcendental, a convertir una cosa natural en fondo de resalte y de apariciones, el marco o los limites desaparecen. Mientras una cosa tiene y ostenta titia idea (la de planta, hombre, sol.. .), la idea modela la niateria de tal manera que resulta algo &e11 de-finido, cerrado en si mismo, finito. Tener lmites o definiciii es algo que tienen y ostentan las cosas porque tienen tina idea eiicartiac?a. Es la pluralidad esencial al orbe de las ideas la que causa la pluralidad en siis tiaturalizaciories ; y, por tanto, las delimitaciones y excliisiones niutuas, es decir, los lmites. Ser e3 seres, y dentro cle todo plural hay con-fines que de-limitan cada uno de los elementos frente a cualquiera otro. L o silprautio est, sin nis, sobre lo finito o infinito de las cosas, tinas o muchas. E l sentido de infinito es siempre correlativo al de un cierto limite. E1 limite o perfil cerrado es lo dado sin nis, lo iiatiiralmente constituido por la idea. Limite, adetiis, es esencialniente recorte de algo aiiterior, i-limitado. Una idea pura -el dos, la justicia, la humanidad.. .no es ni finita ni infinita. E l dos no es ni menor ni mayor que el tres, ni la hiimanidad posee confines con la racionalidad en cuanto tal; tal vez dos ser menor que tres y hombre tendr una diferencia especifica frente a animal.. . ; pero esto ser porque dos y tres recortan algo anterior y superior a los confines de dos frente a tres, a slber, la magnitud que es, si se permite la palabra, algo transfinito, ms all de nmero, grande y pequeo, crecientes sin limite superior prefijado o prefijable; y hombre tendra una frontera y ser definible frente a animal, porque los dos, hombre y animal, realizan dos ideas que han consegnido modelar la materia tan hbilmente, por el mtodo traidor de nacer en y de ella, que al final han liecho de la materia su materia, su todo, recortndolo de la transfinitud propia de la materia en cuanto tal. Uno entre otros signos de este 'recorte' es que los limites deben mantenerse como fronteras: al menor descuido de la idea se le desmorona sit materia y pasa a ser, como deca Aristteles, ni esto ni tanto ni cual ni ninguno de todos aquellos aspectos por los que el ser se delimita (Iiristai to on). Y al menor descuido, dos y tres se han sumado y dan cinco, donde ya no es posible reconocer los limites de e! dos y de el tres, ni de el uno.
Cuando las cosas, reales o ideales, no son esencialmerite finitas, se parecen a las gotas de agua: separadas son iiiuclias y con limites; al menor contacto, se funden. Pero si son esenciali~iente finitas, no son en rigor finitas, ya que no tiene sntido que una cosa se limite a s misma por si misma. Pues bieii: un encerado es, por estructura, algo que no se deja delimitar por una idea. La materia es no-finita por si misma, pero se deja finitar por una idea germina], y hasta por cualquier idea. Y esta es la direccin natural de las cosas fsicas. Pero un fondo es ms precavido. Hace que las cosas finitas, de perfil ms o menos grande, aparezcan en l; no le importa que la figura sea cerrada o abierta. L a funcin fenomenolgica pura no compromete su transfinitud; no se hace de l lo que en l aparece. No de-fine las cosas ni se deja definir por ellas. Ilace que re-salten, que se salgan, por hablar as, lo ms posible de l. Y mantenindolas as en vi10 las hace aparecer, conio finitas o no, sobre s mismo en cuanto fondo, y da de este modo sentido nuevo a su finitud y delimitaciones mutuas. Y este sentido nuevo es el que presta a lo finito y a lo no-finito la con?paracin y resalte, casi intuitivos, sobre la transfinitud de un fondo. N o siempre ha posedo el hombre plena conciencia de esta funcin transfinita de ciertas cosas tratadas de cierta manera. Mientras el ser tipico sea el ser fisico, en el sentido que a ser natural daban los helenos, el valor fenomenolgico de un encerado, fondo.. ., no ser estimado ni siquiera encontrado por un tipo de vida centrado en las cosas finitas en cuanto finitas. Kant contrapone la manera cmo un concepto uriiversal incluye, "bajo una infinidad de representaciones, y el modo diverso, si" (z~l~tersich), cmo el espacio incluye, "en si", otra infinidad de representaciones. E l concepto de aninial es un concepto de estructura ntica. Su relacin con los conceptos inferiores y sus realizaciones individuales es de "especificacin", de "contraccin". No hace de fondo y resalte frente a ellos, ms bien los constituye intrnsecamente, es "su" gnero, ms o menos prximo, entra a integkr su sustancia. P o r esto a este tipo de conceptos he llamado nticos, porque entran a constituir un ser total: una especie, un individuo.. Kant dice que tales conceptos se hallan en sus representaciones posiblemente infinitas como una nota comn a todas. E s esta comunicacin intrnseca la que les quita el carcter de fondo, de atmsfera luminosa,
es decir, la propiedad feno;iienolgica, en el sentido que voy dando a esta palabra. U n encerado, bajo cualquiera forma, no es nota co~riina nada de lo qiie en l aparece. S u oficio es puramente fenotnenolgico, no ntico o constituyente. Puede presentar (vorstellen) infinitas re-presentaciones sin coniprorneter sil independencia fenonienolgica, sin gastar su potencia de hacer apar?cer, incluye "en s", en si1 poder de atmsfera luminosa y luininifaciente infinitas representaciones. Digo re-presentaciones, pites lo que aparece en un fondo no es creado en cuanto ser por l; solamente es presentado bajo una fortna, adems de la nianera colno tal vez se presentaba en otros rdenes, por si misnio, sin fondo. El encerado presenta, pues, originalmente tales representaciones; las sumerge en su atmsfera de luz y en ella fosforescen las ideas, los limites caractersticos de las cosas o bien resalta su forma abierta. Todo ello, finitud o infinitud, es transceiidido por la transfinitud de la funcin fenomenolgica. ' Y esta potencia de re-presentar las cosas dentro del nuevo aspecto que da el sumegirlas en una atmsfera fenomenolgica pura, no puesta a servicio de un tipo de ser, se conserva igual en una vara que en un pie (por emplear las palabras de Kant en la redaccin de la primera edicin). P o r esto, porque la transfinitud del espacio puro se salva lo mismo en una vara que en un pie, es decir, porque no determina ninguna niagnitud, el espacio es "dado" (gegeben) o se presenta sin ms como una magnitud transfinita. (Kant, nmero 4, 5 20). L o cual no quiere decir que espacio, en cuanto forma pura, sea un aspecto topolgico, independiente de lo mtrico: un aspecto de puro orden. N o puede interpretarse as, porque la forma de espacio ha de poder hacer aparecer lo mtrico concreto (un pie, una vara.. .) y lo topolgico concreto (el orden de los puntos en una lnea, en un torno, en una esfer a . . los tipos de nebeneinander. .) Si en la intnicin misma no se nos diese, dice Kant (primera redaccin), la limitacin, ninguna clase de relacin podra proporcionarnos un principio de infinidad. E s decir, que la transfinitud (Grenrenlosigkeit) de la forma pura de espacio es la que da sentido y hace posible la aparicin del concepto de infinidad (Unendlichkeit) y siis diversos tipos o maneras de realizarse y constitirirse (Prinzip der Unegcdlichkeit), lo cual no podria proporcionarnos ningn concepto de relaciones o proporciones entre cosas o magnitudes; como 1/0 o una serie divergente.
La tratisfiiiitiid del espacio tiene, por tanto, un oficio fenoiiieiiol,o(co, en virtud del cita1 pueden presentarse lo finito y lo infinito de los objetos. Y esta es, para iiii, una de las grandes invenciones Uc Kant: haber mostrado, por reflexin sobre s misitio y 'sobre la ciencia. que las cosas sern lo que sean y tendrn las propiedades que tengan, infinitas o fitiitas, de tipo real o ideal.. . ; pero que no pueden sernie objetos si no poseo potencias fenoiiienolgicas, internas atinsferas de luz, que, al sumergir en ellas las cosas, las tornan fosforescentes, las presentan como objetos, luciendo para nii su finitud o infinitud, sus aspectos reales o ideales. Tales atmsferas de luz son de vez, por simultnea necesidad, condiciones de posibilidad para que las cosas resulten objetos (vertiente objetiva), y para que el yo transcendental, salva su intimidad absoluta, llegue a ser sujeto conocedor (vertiente subjetiva). Y son estas atmsferas fenomenolgicas las que por medio de las manos del hombre a servicio del yo transcendental lian creado sus "imgenes sensibles", intuibles at~tisferasde luz. As un encerado es una attnsfera sensible de luz a iniagen de la atmsfera de luz transcendental de la forma a priori de espacio. Un encerado en cuanto tal no tiene dimensioties, no es de dos metros y medio de largo por uno de anclio. E n rigor, ni tan slo es "cosa". E n ninguna cosa resalta tan llamativamente la intnaterialidad de los lmites como en un encerado. en un papel blanco, en un fondo uniforme; en general, en una superficie puramente reflejante. U n encerado finito aparecer siempre recortado, mutilado; no en el sentido y aspecto en que el perfil de un mirigono parece mutilado cuando le falta algn lado. porque en este caso es el perfil el que positivamente indica la direccin y modo de llenar el hueco y de limitar el todo. U n encerado en cuanto tal no tiene perfil. E l perfil o contorno (rectangular, cuadrangular.. .) que tenga de Iiecho no es el perfil del encerado; es el perfil momentneo impuesto al material del encerado. Y digo impuesto, porque la clase de cosa de que est Iiecho el material del encerado es una cosa desmaterializada y desnaturalizada y, por tanto, e l perfil de tal cosa-material no es el perfil de la cosa en su estado natural ni el del encerado. El que todo encerado tenga de hecho un contorno que lo limite, depende nada ms de que no es posible desnaturalizar absolutaniente una cosa para convertirla en puro ente fenomenolgico, en pura superficie reflejante.
Coico para todo espejo, es preciso :aiiibin para u11 encerado iin alinde; slo que en el espejo es otra nizteiia, y en el encerado es una cosa convertida iriiperfectaniente en innatural. Creo que con lo dicho queda suficientemente tiiostrado: a ) Que encerado, papel blaiico, pizarra.. . fondo de itn sistema de coordenadas o de smbolos es "la" imagen (Bild) de la fornia de espacio en cuanto forrna a priori. b) Que la invencin y einpleo consciente de tales tipos de objetos es el producto de una fornia interna "pura" que tiende a intuir y terniinarse en un objeto "puro", semejante estructuralmente a su puridad, a su transfinitud, a su unicidad. y que sea tal objeto en fuerza de su constitucin, condicin de posibilidad para que en l aparezcan objetos, porque la forma a priori, cuyo efecto son, es tambin condicin de posibilidad de aparicin de objetos. Slo que el encerado es nicamente condicin de posibilidad de aparicin de objetos para un sujeto que no es l, mientras que la forma a priori de espacio es condicin de posibilidad para que aparezcan los objetos al yo transcendental. U n encerado es, por tanto, la realizacin de la forma a priori de espacio, sin la relacin a un yo transcendental: la fosilizacin del espacio.
14. La f o r n ~ a transcendental de espacio; esquema transcendental

y sistenia de coordenadas
La funcin fenomenolgica o resaltante (re-saltante, ztr-sprnglich) det fondo en un sistema de coordenadas presenta y simboliza, como acabo de mostrar, la "imagen" de la fornia a priori de espacio. E n rigor, todo lo dicho muestra la analoga estructural entre espacio empirico convertido hasta lo posible en "imagen" de la pura forma a priori de espacio y esta misina forma considerada en su constitucin "metafisica". E l paralelismo estructural establecido se da propiamente entre la exposicin (Erortevtwtg) metafsica de la forma de espacio y la exposicin metafsica de su imagen, demostrando la analoga de la constitucin metafsica de ambas. Pero as como el espacio debe ser considerado, segn Kant, bajo el doble punto de vista metafsico y transcendental, y de ambos debe darse
una exposicin, por anlogo motivo a la imagen del espacio falta todava el rasgo transcendental, adems del metafisico anteriormente expuesto. Es, pues, preciso explicar el funcionamiento "transcendental" de un fondo o encerado, o la funcin fenomenolgica funcionando a la vez transcendentalmente. O bajo otra forma: cmo la potencia pura de presentacin, encarnada sensiblemente en un fondo - c o n sus atributos de apriorismo, unicidad, transfinitud- es "principio en que intuir (einsehen) la posibilidad de conocimientos sintticos a priori". (S 3, K. d. rein. Vern.) Paso sin m i s a la mostracin del funcionamiento transcendental del espacio, no repitiendo o ampliando las explicaciones de Icant, sino, por decirlo asi, vindolas realizadas en "sii imagen". Y digo: que el funcionamiento transcendental del espacio se refleja, a travs del esquema transcendental, en el funcionamiento caracterstico de tun sistema de coordenadas, y que es precisamente el fondo de un sistenia de coordenadas, en virtud de las propiedades n~etafisicasdichas, el que hace posible la aparicin de los iiuevos objetos y de sus aspectos producidos por el funcionamiento transcendental, constitiitivo del sistema de coordenadas. De modo qiie la imagen ( B i l d ) de la forma pura de espacio, el fondo puro posee y realiza una pura funcin fenon~enolgica:hacer aparecer, hacer resaltar, presentar el aspecto de objeto (Gege$?-stand) en cuanto objeto; mientras que el sistenia de ccoidenadas simbolizar la constitucin misma "transcendental" de los objetos en su propia y nueva peculiaridad, en sil nueva manera de ser. Y como, segn Kant, esquenia es fundamentalmente Verfnhren, procedimiento, accin sistemtica emanante del centro -sintetizante por antononiasia y original manera, qne es el yo transcendental- podremos afirrriar: al fondo de la imagen (Bild) de espacio corresponde la funcin fenomenolgica pura; al sisteina de coordenadas, la funcin "esquemtica" pura. El primero simboliza la "exposicin metafsica" de la forma a priori de espacio; el segundo, la "exposicin transcendental". Si la forma a priori de espacio no poseyera ms que estructura rnetafisica, no sera posible ni hubiera acudido al hombre hacer ms qiie piiros "fondos", puras y simples pantallas en que hacer re-saltar las cosas tal cual son dadas, o sea, proporcionarse una representacin ms clara y distinta (analitica) de lo emprico; no se dara sino iinagen sin esqiieina.
~~~d~ el momento en que 1% forma a priori de espacio tiene una vertiente y funcionamiento transcendental, adems y sobre el metafsico, la imagen (el fondo) podr presentar (con posibilidad transcendental) las cosas, no slo tal cual son dadas, y hechas irrernediablernente, sino una nueva constitucin (sntesis) de lo dado (emprico), segn los ~ l a n e s ( E n t w ~ ~ r del f ) yo transcendental; y la imagen de este ''plan" transuendental de constitucin de las cosas es el sistema de coordenadas en cuanto sensibilizacin del esquema. E s preciso, por tanto, explicar delicadamente el concepto transcer.dental de coordenadas, en cuanto plan categorial sensibilizado en la imagen pura de espacio, en un fondo. Por de pronto guardemos como guia ideal esta afirmacin: sistema de coordenadas es la sensibilizacin (Bild) de la forma espacio en plan categorial (transcendental) . Entiende Kant por exposicin transcendental el poner de manifiesto que un concepto es principio del que proceden necesariamente conocimientos sintticos a priori, y proceden d e tal manera que es l el que hace de condicin de posibilidad, es decir, el que determina a priori su estructura. De nuevo voy a emplear el mtodo de intuir en una imagen el aspecto transcendental de la forma a priori "espacio". Desde el momento en que sobre un fondo re-saltante tiro (ziehen) dos lneas rectas perpendiculares (las simplinisimas y primeras coordenadas cartesianas), entra en accin un plan ( E n t w r f ) transcendental. La abscisa y la ordenada no son dos lneas como las dems y del mismo orden, por ejemplo, que la lnea recta cuya ecuacin algebraica y cuya imagen tpica aparecern definidas, aun intuitivamente, en el sistema de coordenadas. Las dos lineas coordenadas ejercen una funcin transcendental, independiente de su forma de lneas rectas. La posibilidad radical de cambiar de sistema de coordenadas y de servirse de coordenadas gaussianas, por ejemplo, indica claramente que la funcin "definir por coordenadas" no est esencialmente adscrita a una forma especial de coordenadas: rectilitieas, curvilneas, polares. Voy, pues, a comparar plan categorial y caracterizacin por funcin con esencia y caracterizacin por definicin. Y me va a servir de guia Cassirer en su obra Substanzbegriff und Funktionsbegriff.
15. Plan y eseticia: fi~?icii~ y definicin. El caso del pz~>tto y de la lirrea helnicos El "que" sc den ciencias construidas transcendentalmente es el factum que liace posible y que justifica la crtica de la razn pura. E inversamente: el "que" se den ciencias de estructura puramente "emprica", intuitiva, ha de descubrir, por una u otra parte, la falta de los caracteres de una ciencia constituida transcendentalmente, y esta falta ha de presentar el aspecto de "privacin". Para no abandonar un punto la direccin concreta e l~istrica que voy siguiendo, comparar el concepto helnico de linea recta en una ciencia intuitivo-eidtica, como la helnica, y el concepto de lnea en una ciencia geomtrlca de tipo transcendental, como la kantiana y moderna. Dentro de la historia comparada de ambas, se entreteje la teora general de lo que el ttulo de este prrafo promete. L a definicin que de lnea recta da Euclides, ha hecho andar por las lineas m i s curvas e intrincadas a los intrpretes de todos los siglos. Creo que Diltliey ha proporcioriado el plinto de vista correcto para comenzar a saber qu entendi el heleno por recta: el punto de vista de la hermenutica vital. E s sobremanera caracterstico en griego el uso de la particula que rene el doble matiz de bueno y bello, de aprobacin viril y de satisfaccin visual. El objetivo "recto" aplicado a lnea se compone de dos eleii~entos:"en' y "theia" (t~theiai), y significa que la lnea recta es la lnea de "carrera ptima". L a alusin a los juegos oltnpicos es tramparente. La carrera ptima ( e u ) es aquella que sigue el camino ms recto (aspecto topolgico, de orden) y ms corto (aspecto iiitrico, de longitud). Anibos aspectos coinciden en la as llamada lnea recta. Sabido es que la geometra griega no consider propiamente ni trat cientficamente ms que "szgmentos" de lnea, no la lnea infinita. Cuando los aspectos de lmite, contorno, figura, extremo.. . son los dominantes, el infinito presenta el carcter de indefinido, es decir, un aspecto no cientifico. Para el griego, punto no es, como para el latino, pi~nctilw,es decir, el agnjerito hecho por una punta (pungere) ; sino semeion, seal, estrellita de luz. Y no poda ser de otra manera para un tipo visual.
Con estas indicaciones, ms lo que sobre el tipo helnico llevo largamente dicho, se puede dar una interpretacin vital de la definicin de linea recta. "Se describir ante la vista (grnqizni, de graphein; trazar, grabar) una carrera bella y ptima (eu, theia), cuando, mirada la carrera en conjunto (heaurks), sus puntos caractersticos estn (keitai) uniformemente ( e z ison) distribuidos". La traduccin parecer tal vez un poco heterodoxa. E s que he procurado traducir la manera como el griego viva la recta: el "sentido" de la lnea recta. Ante todo, la definicin helnica de lnea recta no puede hacerse de una manera formal, por ejemplo, sirvindose de los axiomas abstractos de Geiger (Systeniatische Axiomatik der er6klidischen Geometrie), comenzando as : 1) Se dan tres categoras de objetos: A, B, C.. ; a, b, c . . ; 2) Entre dos objetos de cualquiera de las tres categoras se da una relacin ( 1 ) . que es simtrica, transitiva, etc. Ni tampoco puede entendrsela desde. el punto de vista de una vida en plan de accin conquistadora, coino la romana. Recta viene en latn de "regere"; recta es lo que hace andar recto; en el sentido activo de esta frase popular espaola. L a recta hace el oficio de vara: endereza las cosas, las hace andar rectas como una vara. Dije hace poco que el nuevo aspecto que el romano aporta a la nocin de espacio es el de regin (regere, r e x . . .) ; y en una regin o dominio el simbolo de autoridad es la recta, el cetro geomtrico. Espacio en latn viene del griego stadit~nz,estadio, lugar de peleas. Para el griego es el estadio el lugar de las bellas ostentaciones visuales de los movimientos. As que la infraestructura que guiaba y de que naci la geometra estuvo constituda, no tanto por necesidades prcticas cuanto por reminiscencias de los juegos olmpicos. "Lnea recta" ya no nos dice vitalmente nada: algo ms retiembla y se estremece en "linea de bella y ptima carrera". Una carrera bella y ptima es un espectculo visual para el heleno, mirn empedernido. Por eso grainnz (Inea) es "describir" ante la vista; y no, percibir por dentro el conjunto de esfuerzos musculares que nota precisamente el atleta. E l romano not primariamente el intracuerpo de la recta: la recta rige. endereza, manda como vara y cetro geomtrico en las cosas, es su esqueleto rgido. E l griego percibi, por el contrario, el extracuerpo d e la recta, la recta como espectculo visual.
Pero uiia carrera ptima y bella debe tener para el griego, finitista nato, limites (Iioros, peras) : principio y fin. Para nosotros la linea recta helnica es un "segniento", un recorte de la lnea recta en cuanto tal, porque el infinito ya no es para el entendimiento moderno lo mismo que in-definido. Para el heleno la lnea recta sin lmites, sin extremos, es, en realidad, una linea recortada, una linea a quien se le ha quitado algo que le es debido: los lmites. Ser limitado es ser perfecto o. mejor. estar perfecto; es tener principio y fin. Recurdese la iclentidad helnica entre perfecto (teleion) y finito (felos). Por considerar el heleno la linea recta. bajo su aspecto de carrera visual ptima, cono definida (finita), puede hablar Euclides de "los" puntos de la recta como de "sus" puntos. Entre el principio y el fin. o los dos extremos (peras), quedan todos los puntos de la recta. Los extremos de la linea no pueden caer demasiado lejos para la vista, de modo que se pierdan de vista. Precisamente el horizonte tiene por funcin sealar los extremos tiiximos para la vista, de-limitar el campo visual segn las diniensiones vitales de la vista. La linea de carrera ptima y bella para la vista no slo no puede pasar de cierta longitud (aspecto mtrico), sino que debe tener sus puntos dispuestos "uniformemente". Esta palabra "ex isou" es la que ms ha torturado a los intrpretes. S e refiere al orden tpico (aspecto topolgico en terminologia moderna), conlo el griego vea la recta. Para aclarar su significado vital recurdese el concepto helnico de igual. Igual, dice Aristteles (Met. libro IX, cap. V), es el medio entre grande y pequeo .No es por de pronto para el griego una relacin simtrica y tratisitiva, como estara tentado de decir Russell. Y lo igual, dice el mismo i\ristteles, "aparece" como un medio entre lo grande y lo pequeo: es decir, entre dos extrenlos. Este "aparecer" o surgir ante la vista lo igual como un medio de lo grande y lo pequeo, indica, por de pronto, que lo igual no es una relacin abstracta, sino que es lo medio. as en concreto. resaltando como punto de equilibrio entre lo grande (extremo superior) y lo pequeo (extremo inferior). "Lo igual" es un punto privilegiado para la vista helnica. Al ver lo igual como lo medio entre dos extremos, lo igual aparece como punto (se?izeion) como seal luminosa, indicadora de una posicin privilegiada. A la manera, pues, como en la aritmtica helnica se dan nmeros privilegiados (por ejemplo, los pares sobre los impares) y tipos de divisiones
privilegiadas (por ejemplo, la divisin por la mitad, 1s dicotomia o diairesis), igualmente se dan en una lnea puntos privilegiados; y son los dos extremos y el punto medio. Y los dos extremos no son tampoco simtricos; de uno parte la linea, en l est la lnea todava "pequea", pasa por un punto de crecimiento equilibrado y termina en el extremo stiperior en que se hace "grande" (~nacros), llegando al extremo de su crecimiento. As que los <los extremos no son simtricos en sus oficios : uno es principio (arche) ; otro es fin (telos), y entre los dos se da un trmino medio (meson). E n la definicin euclidea de linea recta entran, por tanto, los aspectos tpicamente helnicos de caracterizacin de las cosas: el principio, el medio y el fin; la divisin dicotmica, los limites. L a topologa u orden interno tpico es tener principio, medio y fin, de tal manera que el principio coincida con u n extremo de la recta y el fin con el otro y se d una posicin equidistante de arnbos. Y si este proceso caracterstico puede ser continuado en cada una de las dos partes en que el punto medio divide la recta, dir Euclides que la linea recta descansa uniforme e igualmente sobre sus puntos. E n cambio: si no fuera posible, por de pronto, hallar estos extremos o entre los dos extremos un medio, la linea carecera de equilibrio interno, no descansara por igual sobre sus puntos. As la circunferencia, por no tener dos extremos naturales. L a linea recta define, pues, simultneamente una triada de puntos con orden fijo; y no bastan para definirla dos puntos cualesquiera, como dirn con espantable seguridad los primeros axiomas de Hilbert. Descansar por igual sobre sus puntos es, por tanto, un aspecto visual tpico, caracteristico de la linea recta.
E s claro que con tales lneas rectas poco se puede hacer. L a definicin helnica de linea recta no es sino la definicin de linea en cuanto tipo visual cualitativo, a mirar como un todo y a tocar lo menos posible. Y si juntamos varias lneas, el conjunto est siempre sometido a la condicin de dar una figura, una proposicin visual.
Creo que con lo dicho resalta suficientemente el carcter de constelacin de ideales, figuras propias de la geometra helnica y de toda geometria intuitiva. L a conciencia que acompae a tales tipos de conocimientos ser, como dice Kant, zerstreut, disipada, y sin relacin alguna con la unidad transcendental del sujeto. Cada figura se presenta como algo hecho; y la conciencia nota que se halla ante un "sanseacab". E l conocimiento o sistema de conocimientos sobre tal tipo de objetos, recibir en Kant e1 nombre de emprico; de pura constelacin de "que" tales cosas son "as"; o sea, la misma esencia se presenta como un "que", como un hecho, como algo a aceptar sin discusin. Este aspecto de "que" en el mismo "qu", lo expres delicadamente Aristteles con aquella frase "T r j v rlvar", que escribir r [ ( r $ v ) 67va1]: es decir, el existir, el estar ah, el "que" puede afectar a la esencia misF j v ). L a esencia es un hecho. Mas esto es gravsimo: ma, el "qu es" ( ~i pues no cabran ms tipos de ciencia que los eidticos, griegos y a lo Husserl. E s claro que frente a tales tipos de cosas a ver eidticamente no cabe plan transcendental ninguno. Pero veamos, ante todo, el concepto de lnea en una geometra transcendental. Para conocer algo en el espacio, dice Kant (Transz. Deduct. l ) , por ejemplo, una lnea, tengo que "trazarla" y, por tanto, realizar sintticamente una determinada unin de la variedad dada; de modo que la unidad de esta accin sea a la vez la unidad de la conciencia (en el concepto de linea), y slo en fuerza de esta accin ser posible, entonces precisamente y por primera vez, conocer un objeto (un espacio determinado). Estamos en actitud totalmente diversa de la helnica. Comienza I<ant por hablar en lenguaje incomprensible para el griego. No se trata de ver una Iinea recta en su tipico aspecto visual. Para ver as, eidticamente, una linea es preciso mirarla a ella sola, en s. El intuir se hace mirando la cosa en s misma, separada de lo dems, lo ms recogidamente posible. ICant comienza proponiendo el plan de conocer una linea "en" el espacio. Y en vez de verla descansar equilibradamente sobre sus puntos, luciendo sosegadamente sus dos puntos extremos y el medio, Kant propone realizar sintticamente una unin de elenientos dados, parUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
tiendo de que tales elementos ya no se presentan como constituyendo un todo, sino como pura multiplicidad inconexa (Mannigfalfigkeit). Voy poco a poco. Y lo explicar, conio el aspecto inetafsico del es~ a c i o en , su imagen: en un sistema de coordenadas. Ante todo, coii referencia a un sistema de coordenadas, no hay puntos privilegiados en una lnea recta. La lnea ha perdido su estructura total: dos extremos y un medio, y el tipo de orden de sus puntos, a saber, que el todo y cada parte resulten equilibrados, con dos extremos y un medio. Al desaparecer tales puntos privilegiados, los elementos de la lnea aparecen como "inconexos", no como una pluralidad de partes de un todo con estructura eidtica propia, Puro polvillo geomtrico. Cada punto es algo de por s, que no tiene que ver de suyo nada con los dems, cuando en la lnea helnica cada uno de los puntos pertenecen y aparecen perteneciendo a la triada topolgica fundamental: extremos-medio. Aristteles -al hablar en el lugar citado ltimamente, de las relaciones entre igual, mayor y mer.or como estructura unitaria y equilibrada- dice que lo igual con-niega lo mayor y lo menor (sytinpphansis). O sea, que lo igual se opone simultneamente a lo mayor y lo menor como a "sus" contrarios propios. Sean, pues, entre s mayor, igual, nienor, como proposicin afirmativa y sus dos negativas (syn, con) ; o bien, como tina proposicin negativa y sus dos afirmativas. Para el griego la relacin igual, mayor, menor, se halla sometida a la condicin restrictiva que igual sea medio, y mayormenor sus extremos. Una relacin tridica, fija mtrica y topolgicamente. Mientras que en la matemtica moderna lo igual no es el punto medio entre lo mayor como extremo superior y lo menor como extremo inferior, sino que lo igual es una relacin simtrica, sin puntos extremos privilegiados; transitiva, sin punto medio ni extremos, de modo que si val* a=b, vale b=a; y si vale a=b y b=c, vale tambin a=e; y si vale a=c, c=d vale a=d, y as indefinidamente sin extremos. sin fin, sin direcciti privilegiada, sin punto medio. Y la relacin mayor, menos va por su lado, es independiente de la igual; y es como sta. transitiva. Con este nuevo concepto de igual, tnnyor-menor, los nnieros quedan tambin reducidos a polvillo aritmtico, a pura multiplicidad inconexa, siti nmeros privilegiados, sin triadas estructurales. Para el griego -en fuerza de esta conexin extraa entre igualmayor-menor que ordena y une todo en triadas- la sucesin aritmtica' no es homognea. Cada par es el medio entre dos impares que son sus
extremos, itrio el mayor y otro el nienor. Asi el uno, el dos y el tres forman la primera triada. Dos es par, es decir, segn la fuerza heluica de la plabra, justo, exacto, bien equilibrado, es el medio; mientras que uno y tres son impares, es decir, de nuevo, segn la fuerza etimolgica de impar en griego, lo redundante, lo inexacto, lo sobrante o definiente, lo que est alrededor (per, perissn) de un par. La analoga con la definicin y estructura de la lnea recta es evidente. Pues bien: al convertir "lo igual" en la pura y formal relacin d e "igualdad" y al desligarla de lo mayor y de lo menor y trocarlos a su vez en puras relaciones, inconexas con la de igualdad, la linea recta y la sucesin aritmtica se caen a pedazos: polvillo aritmtico y geomtrico.
17. Problemas del espacio en plan transcendental
Y el problema que surge es mltiple: a ) "Sintetizar" ese polvillo. Y digo sintetizar, pues el impulso unificador no puede ya provenir de lo dado, desde el momento que se presenta como inconexo. Habr de originarse de otro principio unificante, fuera del orden de lo dado y de lo que est ah sin sentido como material amontonado, pidiendo un arquitecto y un plan de construccin. Frente a un rbol no cabe hablar ni de arquitecto ni de plan de construccin: slo frente a un inontu de piedras y de cosas sueltas, en cruda y desvergonzada ostentacin de su inconexin, adquiere sentido hablar de accin unificante, segn un plan trazado por el arquitecto. Ahora me resulta claro qu significa la afirmacin de que la lnea recta y la sucesin aritmtica helnica tenan "esencia, idea"; y, por el contrario, que la recta y la sucesin numrica modernas no tengan ni esencia ni idea y sea preciso u11 "plan" de construccin y una accin constructora. Tal es el sentido profundo de la matemtica inoderna y de la correspondiente teoria kantiana: su conciencia cientfica. Frente a lo dado bajo la inconexa e indefinida forma de polvillo (il.lnnnigfaltigkeif), el yo recobra su plena libertad de accin. Y comenzar a poderse trazar un "plan" para construir las cosas como le convetiga a su libertad absoluta. b) Sintetizarlo segn un plan y en un fondo. E s preciso un fondo, bajo una cualquiera de las formas explicadas para hacer re-saltar la innaturalidad de la nueva manera de ser de las cosas frente a su natural y
emprica manera de presentarse. E n su estado natural las cosas no se presentan sobre un fondo, ya que, en virtud de la tendencia natural de toda cosa de convertirse en cosa natural, todo fondo tiende a desaparecer; la funcin y potencia fenomenolgica de las cosas est a servicio y es propiedad de las ideas, de la sustancia. Claro que, si apuramos delicadamente las cosas, la manera como se presentan las cosas en el conocimiento emprico mismo, depende de un estado particular del yo transcendental: vivirse extrovertidamente. Heidegger ha pretendido poner en claro la estructura del yo transcendental y del mundo en tal caso de "proyeccin" (Geworfcrrhcit) en el mundo. Pero aqu no nos interesa sino el estadio consciente de introversin, de conciencia transcendental eii su flincionamiento unificante. Este estadio no puede conseguirse sino habiendo reducido a polvillo inconsistent~'.~ disgregado los bloques esenciales, fraguados diamantinamente por las ideas y dados as, en su radiante dureza, al conocimietito que, so pena de cortarse, no tiene ms remedio que mirarlos y no tocarlos. Reducidas, por el contrario, a polvo las cosas, el yo puede reconstruirlas, segn plan propio. Y los diversos tipos de planes sustituyen las esencias e ideas. Naturalmente estos planes no son de tipo creador. El entendimiento puro, a servicio del yo trascendental, construye las cosas dentro de la lnea general de "unificar" o sintetizar (primera restriccin), y unifica haciendo actuar categorialmente las doce funciones lgicas con las que se encuentra como con instrumentos insustituibles, es decir, unifica "pensando" (segurida restriccin), y no siendo tal tipo de pensar creador, tiene que serle "dado" el material (tercera restriccin), y dado precisamente ni ms ni menos que por dos formas de "acepcin": espacio, tiempo (cuarta restriccin), y a stas les es dado por medio de los sentidos (quinta restriccin). Cuando las facultades cognoscitivas humanas se contentaban con mirar lo dado, si las cosas mismas no lucan sus ideas no habia modo de conocer. Pero reducidas las cosas a oscuro polvillo, ha surgido una nueva manera de luz en el universo: el dedo sutil del yo transcendetital se desliza delicada y profundamente por el polvillo empirico, y surge, a tan unitario contacto, un reguero de luz con la forma que el yo transcendental quiere prefijar con su accin. Luz por frotamiento frente a luz por nacimiento.
E s ahora el yo el que encieti6e la luz en las cosas al unificarlas, y enciende el tipo de luz y la trayectoria lnniinosa que le conviene segn sus planes. Y es claro que tal tipo de luz y de produccin de luz no puede presentarse como siendo y naciendo en y de las cosas, conio luz "esencial" de una idea; ha de presentarse conio re-saltando (~tr-spriinglich)sobre el fondo uniforme, gris, neutro de las cosas dejadas a su inconexidn atmica, a la manera como resalta el reguero de luz sobre el fondo uniforme y mate de la lija, al describir, frotando con una punta, una lnea arbitraria. Ahora comienzo a dar su ms profundo sentido trascendental al fondo. U n fondo no se constituye por el mero capricho de hacer cine barato. Des-naturalizar una cosa para convertirla en fondo es una faena transcendental, es hacer eclipsar las estrellas de las ideas encarnadas en lo real, reducir para ello el universo a polvillo inconexo, a pura multiplicidad; por el mero hecho ninguna idea pnede ostentar su luz esencial; el polvillo es inconexo y oscuro. Naturalmente caben muchos grados de inconexin y oscuridad. Y estos grados estn encerrados entre ciertos limites infranqueables, fijados por las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento. De ello voy a hablar inmediatamente. Para que el yo transcendental pueda sacar su luz en las cosas, unificndolas -por frotamiento ideales preciso que estn sin unificar y sin lucir. Y vale, transcendentalmente, la pena de uniformarlas y oscurecerlas para mostrarse a si mismo el poder autofosforescente. Sobre el fondo uniforme e inconexamente granulado de un papellija, el vulgar fsforo saca una fisonoma (una idea) de luz del color de la mixtura qumica que lo compone. Sohre el fondo uniforme e inconexo de las cosas -notadas como polvillo por el yo transcendental consciente de si, retrovertido hacia s- el yo transcendental no saca la luz que le da la gana, sino solamente puede sacar los tipos de luz y los tipos de trayectorias luminosas prefijadas por la mixtura a priori de su estructura, a saber: por tener que encender tal luz, ni ms ni menos que con dos formas a priori sensibles y doce funciones lgicas. L a luz resultante y los tipos de fisonomias lucientes quedan sometidas naturalmente a la restriccin Icantiana: "las categoras no funcionan vlidamente sino dentro de los limites de la experiencia".
Solamente hacenios 1:iz con el pensamiento, y cuando ste irota con las formas de espacio y tiempo, la pura, inconexa, oscura multiplicidad de lo dado al espacio y al tienipo y presentado por ellos a las formas lgicas. Cada forma a priori (espacio, tiempo, funciones lgicas) es capaz de reducir un tipo de polvillo especial: lo dado en la intuicin y vida emprica, extrovertida. Es el paso preliminar para poder, a continuacin, encender en l su tipo de luz y describir su tipo de trayectoria de luz. Voy a aplicar estas ideas al espacio, tema que aun no he olvidado, aunque lo parezca a ratos. Respecto del espacio y del tiempo, muestra Kant, detenidamente y en prrafos aparte, los aspectos metafsico y transcendental. Mas respecto de las doce funciones lgicas, se coloca, sin ms, en el aspecto transcendental: lgica transcendental, analtica transcendental, gua transcendental para descubrir los conceptos puros de la razn.. . No es que los conceptos puros no posean carcter metafsico, anlogo al del espacio y tie~iipo,sino que el aspecto transcendental predomina, en fuerza de sil mayor acercamiento al yo transcendental, que no posee en rigor, carcter metafsico, no es ni prxiina ni remotamente cosa, aunque lo diga Descartes (res cogitans). El yo transcendental se presenta de alguna manera como cosa, como "res", porque es "cogitans"; durante, en y por el pensar. E l que haya que mostrar detenidamente el doble carcter, metafisico y transcendental del espacio y del tiempo, depende primariamente de que a estas formas precisa y principalmente les son "dadas" las cosas. Son las que encuentran y tropiezan con la dureza y el estar hecho de las cosas y son, por tanto, las ms expiiestas y hasta inclinadas a un funcionamiento puramente ntico: a dejarse llevar por las cosas tal cual se presentan, en sus pretensiones de definitivas, de intiintabilidad, de consistencia absoluta, es decir, intuirlas empricamente. Y como son ellas las que presentan el material a las formas cotictp tuales, si lo ofrecen como "hecho", como acabado ya, las ciencias correspondientes adquirirn el matiz de eidticas, de intuiciones relacionadas sobre constelaciones ideales. As los griegos y Husserl. El funcionamiento intuitivo emprico de espacio y tiempo, arrastra al mismo tipo de funcionamiento a los conceptos puros. Y entonces el yo transcendental se encuentra con tantas cosas "hechas", ante tantos heUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
chos consumados fuera y dentro, que no puede ejercitar la autoactividad sintetizante (Selbsttatigkeit). Por este motivo resulta de importancia decisiva mostrar y tomar conciencia de que, ya al comienzo, en el primer paso del conocer, en las puertas y ventanas de los sentidos, es posible un funcionamiento transcendental del espacio (y del tiempo), o sea, que ambas funciones pueden funcionar a servicio de la espontaneidad del yo transcendental, de la conciencia absoluta, a travs del funcionamiento transcendental de las funciones lgicas. La absoluta unicidad del yo transcendental hace funcionar, ante todo, transcendentalmente las formas lgicas puras, ms alejadas de la dureza y hechos consumados de las cosas, y, a travs de este funcionamiento transcendental, se comunica el yo con las formas de la sensibilidad y con las cosas. Con este orden de "transmisin" se halla, como con un factum transcendentale, el yo transcendental. Es el "que" (dass) del ''qu" (esencia) del hombre. Y respecto del carcter absoluto del yo transcendental este "que en el qu mismo" expresa su finittid, mejor, su finitacin, su cada (Gezesorfenheit, de Heidegger) en el mundo de las cosas, de lo hecho. La mostracin del carcter transcendental dei espacio (o del tiempo), equivale a mostrar, como primer paso, su posibilidad de funcionar al comps y estilo del funcionamiento transcendental de las formas lgicas puras; o con los trminos kantianos, que el espacio puede dar juicios sintticos a priori; o, por fin, que se da una ciencia geomtrica con estructura transceridental. Y que este "factum" de la estructura de una ciencia geointrica transcendental se d, frente al "hecho" de una geometra intuitiva (la griega o la que hara Husserl con unos pocos aos ms de vida O poco ms de humor geomtrico) es necesario para mostrar y justificar el carcter transcendental del espacio y de las funciones lgicas. Resulta, pues, de facilidad correlativa inostrar el carcter metafsico del espacio y el transceiidental de las formas lgicas; y de dificultad proporcional, mostrar el carcter transcendental del espacio y el metafsico de las funciones lgicas. Y ambas niostraciones dobles deben hacerse en de la "misma" cosa o ciencia: una vez los dos tipos de como ciencia-hecho, de estructura intuitivo-eidtica; y la otra como factum, con estructura transcendental.
Pues bien: la accin uriificante del yo traasccndental, en virtud de su estructura cerrada unidatrieiite en si y para si, comunica a los couceptos puros el funcionamiento categorial, es decir, sintetizante, unitivo, de modo que tal unin y sus tipos sean, ni ms ni menos: "maneras de llevar los couociniieutos dados a la unidad objetiva de apercepcin". (Kant, Ded. transz. 19). I,a funcin lgica de cada uno de los conceptos Igicos puros adquiere, bajo la nnidad unificante del yo transcendental, el poder absoluto de unir todas las cosas hacia el centro nico y absoluto del yo transcendental. No basta, pues, unir sujeto y predicado bajo u n aspecto especial (particular a universal, efecto a causa.. . ) para que un concepto lgico o forma judicativa pura funcione tratiscendentalmente. E s preciso un tipo unitivo superior y de otro orden que pase a travs (dicrchyangig) de todos los dems tipos sueltos de unin, los enlace unos a otros (Ainsetzen), aunque sean de suyo tan diferentes como el tipo de unin entre universal y particular y el de unin por causa-efecto. Cada tipo de concepto puro tiende, en su funcionamiento extratranscendental, a dar a lo ms tipos cerrados de propoiiciones atmicas: dos e s nmero par, la suma de los ngulos de un tringulo es dos rectos. ..: es decir, funcionar lo ms aproximadamente posible al tipo de intuicin, que es siempre atmica, con forma de perla ideal. Eti cambio: apenas la absoluta unicidad del yo transcenclental entra en funciones es preciso superar esta multiplicidad, que de ser intuida tal cual, destrozaria la unicidad del yo transcendental (zerstreuen), en favor de un tipo superior de unificacin, centrado y guiado por la absoluta unicidad del yo transcendental. A esto se llama funcionamiento categorial. Y cuando las formas lgicas puras funcionan categorialmente, comiinican tal estado y tendencia unificante a las formas de la sensibilidad, a l espacio y al tiempo. Los trazos tipicos de luz que al frotamiento o accin siutetizante de los conceptos en funcin de categoras surgen en el tietiipo y en el espacio, los llama Kant esquemas transcendentales. Y son estos esquemas no algo hecho, mltiples, irreductibles entre si, sino "procediniietitos", tipos de acciones sintetizantes. Y frente a tales tipos de unidades unificantes las cosas tienen que optar por dos posiciones: o no dejarse unir, y entonces se quedan como cosas en si, no resultan objetos, algo para el sujeto conocedor; o bien, dejarse sintetizar, y en
este caso y en la medida exacta en que se dejan unir devienen objetos, algo para el yo transcendental, algo cognoscible para el absoluto conocedor que es el yo transceudental. Naturalmente que entonces ya no piieden aparecer las cosas con la misma multiplicidad del conocimiento intuitivo-eidtico o empirico. O sea, el aparecer del aspecto "objetivo" en las cosas trae consigo el desaparecer de sus aspectos eidticos, de sus contornos cerrados; con otras palabras, los aspectos materiales desaparcen en favor de los aspectos "formales" o relacionales. Porque lo funcional o relaciona1 no es precisamente lo abstracto, vago, sino lo unificante por antonomasia. E n el estadio de extroversin vital las intuiciones empricas y sus relaciones eidticas hacen que se valore lo formal como indefinido, vago, abstracto, vaco; esto si es que por descuido se tropieza en ello. Digo por descuido, pues en los tiempos de extroversin vital, como entre los griegos, las ciencias formales no existen: todo es intuitivo-eidtico, hasta la lgica.
18. L o , forrital y el plan trai~scende~ital

E n cambio, en tiempos del plan vital unificador, lo formal es lo unificante por excelencia, es el instrumento adecuado para la sntesis. No tiay cosa que se deje sintetizar peor que "el" uno, "el" dos, "el" cinco.. ; "la" circunferencia, "la" elipse, mirdas en s: son los nmeros eidticos, como los llam Aristteles y las ideas o figuras georntricas, como las denomin Euclides. Y not ya Aristteles que tales nmeros eidticos, nmeros iutudos cada uno en sil originalidad, son asymbletos, incomponibles: ni sumables ni multiplicables, es decir, cientficamente iritratables. Y Euclides no lleg a apercibirse del tipo de constitucin de su geometria intuitiva, y trat en cielo aparte el tringulo y la circunferencia, el punto y el exgono.. . Aristteles refiere en los Metafsicos (libro XII) una serie de opiniones sobre los niimeros que delatan el progreso, lento y forzado, hacia la forrnalizacin de la aritmtica. Todas las unidades son de tipo nmero-esencial; por tanto, resultan iricomponibles (no suniables.. ) no sfo todos los nmeros entre s, sino
hasta cada una de las unidades dentro de cada nniero (las dos del dos, las tres del tres. . ) (primera opinin) : Son incomponibles las unidades de cada nmero con las de otro, nias no las unidades internas de cada nmero (segunda opinin). Homogeneidad interna en cada nmero. Por fin, son componibles todas las unidades, formen o no un nmero especial (tercera opinin) ; y, en este caso, dice Aristteles, nos hallamos en el universo aritmtico, en que todas las unidades son indistinguibles entre si (adiaphoroi) y componibles sin restriccin (symbletoi). Pero Aristteles nota inmediatamente las consecuencias de este uniformismo total:
a ) Los nnieros ya no pueden pertenecer al orden de las ideas ni se puede vincular a cada idea su nmero, es decir, ningn nmero tiene idea o fisonoinia propia, como la posee en el caso de que cada nmero sea una especie aparte, aunque en este caso se sigue qne no pueden ni sumarse, ni multiplicarse, ni compararse con la relacin igual, mayormenor. b) E n rigor, si todas las unidades son indistinguibles entre si, totalmente semejantes, no surge ms que el uno, ya que falta a cada unidad y a los conjuntos de ellas una diferencia (diaphor) que separe entre s cada unidad o conjunto de unidades. c) Y, por consiguiente, si todos los nmeros son semejantes e indistinguible~,sern indefinidos (peiron). Y esto de no tener un limite repugn siempre al griego. Por este motivo no faltaron quienes, al decir de Aristteles, fijasen el diez como nmero suprenio. Aristteles, a lo largo de este libro, lleno de aporias sisteniticamente acuinuladas contra todo intento de explicacin, sugiere la idea de renunciar a hablar de "el" uno (mons), de "el" dos (dyas), de "el" tres (tris), y quedarse con la denominacin sencilla de uno, dos, tres . . . interpretando los nmeros por el puro orden: tras un primero viene un segundo; tras un segundo, un tercero, y as sucesivamente. Dejo aqui esta alusin para no desviarme ms del intento. El griego se hall con el probleina de desvincular los nnieros de las ideas y de la materia figurada sensible, es decir, de las ideas en si y de las ideas encarnadas en las cosas. Hasta no conseguir tal desvinculacin, los nmeros no podrn presentar su estructura formal, participarn de la irreductibilidad de las ideas,
y de sus difereiicias; y a la vez queclarn vinculados a los tipos de seres materiales que realizaban los tipos de ideas. De ah la denominacin de "nmeros figurados", y basta la eti~nologade cuadrado de un nmero, nmero cuadrangular, cubo de un nmero.. ; vincular la unidad al punto, etctera. Participaban, pues, los nmeros de las diferencias de las ideas y hasta caba el problema de estudiar los nmeros como principios de las ideas, una vez conocida la originacin de los nmeros entre s. A tanto lleg la vinculacin de los nmeros con lo real y con lo ideal, que el griego emple las letras del alfabeto no como smbolos de cualquier nmero, tal como lo hacemos nosotros, sino como smbolos de nmeros concretos; as el alpha simbolizaba el uno, la beta el dos.. Todo esto sirve para probar dos cosas: 1 ) Que el universo en que vive una vida intuitiva directa o intuitivo-eidtica (elaboracin de lo intudo por intuicin de lo por antonomasia intuble que son las ideas) es un universo atmico, de elementos irreductibles, disperdigadores y pulverizadores de una conciencia en plan extrovertido. 2) Que los aspectos formales slo surgen al cambiar el plan vital, y la pureza unificante y uniformista de lo formal proviene de la liberacin de la vida respecto de la intuicin, siendo el poder sintetizante de lo formal (en lgica, en fsica, en lgebra.. .), reflejo del poder sintetizante del yo transcendentat Apenas, pues, una forma de intuicin como el espacio comience a funcionar transcendentalmente. comenzarn a desaparecer los aspectos eidticos de las cosas geomtricas, los perfiles de las figuras en su irreductibilidad. U n eidtico nato tiene entonces la impresin de que todo se vilelve indistinguible (adipltoro~i),que todo resulta semejante (honzoion) e indefinido (apeiron). Acabamos de oirselo a Aristteles. E s el estado de polvillo aritmtico y geomtrico de que he hablado; o, como dice Kant, de pura variedad, de inconexa multiplicidad (Mannigfaltigkeit). Lo que le falta entonces es algo que slo la autoespontaneidad del yo transcendental (Selbsttatigkeit) puede poner: la sntesis. Y el nico tipo de unin de las cosas ya no ser por semejanza o desemejanza, por diferencias o conveniencias (gnero), sino por "relacin" unificante, por ley, por funcin. Ejemplifico: la multiplicidad inconexa y pura con que se halla (gegeben) el gemetra en tiempos de la vida en plan transcendental (cons-
ciente del todo o no), es el "conjunto de valores de la variable i n d e s n diente"; o geomtricamente, el conjunto de valores de las coordenadas. Supongmoslos diseminados por un plano en funcin fenomenolgica, resaltadora de su pura multiplicidad. El gemetra, en plan transcendental (en plan unificante), comienza por unir de un "trazo" (ziehen) un conjunto de ellos, parando en el que quiera, y partiendo del que l quiera. Resultar uno de los ejes de las coordenadas con un punto arbitrario de arranque (el origen de las coordenadas) y con otro final, que por ser arbitrariamente tal se procurar dejar bajo la alusin indefinidamente abierta de una punta de flecha. Tal eje as coustrudo rio se presta ya a la interpretacin helnica de lnea recta o de una curva con cara eidtica. E s una lnea de aspecto transcendental, en que la forma a priori de espacio se ve en una concrecin de su poder transcendental, ve el producto de su accin transcendental unificante. Tal lnea recta (la abscisa, por ejemplo) va a hacer ahora de recta, de elemento rector y director para la construccin sinttica de objetos geomtricos: de los objetos, digo, de lo geomtrico puesto a servicio y prestndose para la accin unificante de la conciencia transcendental. Supongamos, para ms claridad, que mi yo transcendental haga trazar otro eje que pase por uno de los puntos del anterior (la ordenada). Como me encuentro en plan sintetizante, los dos ejes se me presentar' an como una relacin vaca, una exigencia de unin con lo dems. No puedo quedarme a mirarlos, segn un plan helnico; en este caso, me apareceran como un ngulo (rincn) abierto que est, cual la frase de Scrates es.. ., pidiendo un trmino ms (una tercera lnea) para dar un sentido visual completo, una figura geomtrica: el tringulo. Ver, pues, las dos lineas coordenadas como exigencia visual de unin, es notarlas como trminos de referencia, como puntos de partida de relaciones con todos los dems elementos de la multiplicidad pura inicial. Esto equivale a referir cada uno de los puntos o elementos a los ejes coordinados. Es decir, hallar para cada elemento "sus" coordenadas. Con ello cada punto no es ya semeion, sefial, palabra que alude y exige una frase en que completarse y quedar entonces como fisonoma cerrada en s; sino que un "punto" no es ms que el "punto de partida" de dos relaciones: una, que lo refiere y une a un eje, y otra. que lo une con otro. E l punto ya no es, as en singular, "el"; sino que por l pasa un nudo (le relaciones: c.s encrucijada, bifurcacin.
Y el tipo de estas relaciones entre los elementos de la variedad inicial no est re fijado por los elementcs mismos, ni siquiera por los ejes coordenados, sino que debe crearse a cada paso por el poder sintetizad01 de la forma a priori de espacio en funcionamiento transcendental. 1-Iabr que fijar el carcter de linea recta para los ejes. No puedo detenerme a mostrar cmo se hace esto en plan transcendental, para no intrincar las cosas. Despus, el gemetra transcendental numerar los ejes. Aqu saltamos todo plan intuitivo. Por de pronto empleamos nmeros sin fisonoma. Puedo sealar arbitrariamente los puntos a lo largo de la linea y llamarlos O, 1, 2, 3 . . Y esto, aunque los puntos sealados no sean equidistantes. Los nmeros empleados son de tipo polvillo aritmtico, transcendentalmente sintetizado. E n qu consista tanto este polvillo conio los tipos de unirlo transcendentalmente, no cabe aqu sin amontonar demasiadas cosas. Algo he dicho hace poco. Numerados, pues, los ejes por tales nmeros, la relacin que cada uno de los elementos del plano dice a los ejes adquiere un carcter aritmtico ms o menos laxo. As las coordenadas del punto A sern, por ejemplo, (1, 2 ) ; las de B (1, 3. ) Cada punto aparece como 'este', nicamente por los trminos concretos de las relaciones que parten de l. E l punto A es A, es decir, algo relativamente sealable, porque l hace de punto de cruce de la relacin que termina o parte de los puntos 1, 2 de los ejes. Puedo cambiar la numeracin de los ejes y las coordenadas concretas del punto A sern otras. Slo la relacin o tipo de unin quedar fijo. Supongamos que haya caracterizado relacionalmente todos los elementos de la multiplicidad espacial dada, refirindolos a los dos ejes. Todava quedan muchas ms faenas unitivas. Puedo introducir relaciones nuevas entre un cierto nmero de puntos: as, unir el punto A (1, 2 ) con el B (2, 2), con el C (3, 3 . . ) con el M (n, n . . .) por lo que tcnicamente se llamar funcin lineal, es decir, unirlos en lnea recta; o bien, unir ciertos puntos con una funcin apropiada que presentar, al trazar el rasgo espacial correspondiente, la trayectoria de luz por frotamiento que el intuitivo llamar "circunferencia". Y todos estos tipos de funcin no son sino maneras de unir relacionalmente: tipos de sntesis, no impuestas por lo real sino por el yo transcendental que une lo que quiere, desde donde y hasta dotide quiere; y puede continuar unitariamente lo que el griego llamara figura per-
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fecta, cerrada sobre si misma (circunferencia) con otra lnea cualquiera, y el conjunto ~ o d r ser caracterizado por una funcin, por una ley o estructura relacional. Y hasta podr sintetizar lineas de aspecto arbitrario: puntos sueltos con trazos de curvas heterclitas, pura anarqua visual; y hallar para el conjunto una funcin "arbitraria", de estructura analitica fija. Una funcin de segundo grado con dos variables (x, y), sintetiza, contra toda intuicin eidtica, lineas tan dispares e irreductibles intiiitivamente, como la parbola, la elipse, la hiprbola; o, como casos ms especiales, segn el valor del determinante correspondiente, dos rectas que se cortan en el origen de las coordenadas, una circunferencia, un punto, dos rectas paralelas, o una sola recta. Y conforme crece el grado de la ecuacin, los tipos de lineas sintetizadas son tan inconexos para u n eidtico, que resalta, sin ms, el nuevo tipo de cieacia, sintetizadora segn planes ntimos, frente a una ciencia puramente eidtica. No menos arbitraria resulta la vinculacin entre geometria y lgebra. Los modernos tienen clara conciencia de ello y tales relaciones son fijadas axiomticamente. (Axioma V ; 1, 2 de Hilbert). Y axioma ha venido a significar lo mismo que postulado: exigencia, no de las cosas y de sus aspectos evidentes eidticos, sino de la facultad, omnimoda y absoluta, de sintesis del yo transcendental. Axioma, dir jugando un poco con la significacin helnica de la palabra 2 [ w , u a de Sbor digno, es lo que la conciencia, consciente en act,, de su absolutismo y de su radical alteridad frente a las cosas, ha juzgado 'digno' de pedir (aitema) para s. 19. Coordenadas y plan transce~zdentalen el espacio Concluyo, pues, diciendo que coordinar es relacionar sintticamente dentro de un plan de relaciones bsicas, fijadas por la accin sintetizadora del yo transcendental. Y cada tipo concreto de coordenadas (cartesianas, polares.. .) y su ley de coordinar o unir relacionalmente los elementos de la multiplicidad espacial, es una de las imgenes intuibles del esquema transcendental: proceso por el que el yo transcendental hace fiincionar categorialmente los conceptos lgicos puros, y stos, de proporcional manera, hacen funcionar la forma a priori de espacio.
Y este, triple o m~ltiplementeestructiirado funcionamieiito transcendental, constituye y produce los nuevos objetos geomtricos y sus leyes, dando as una ciencia de estructura transcendental, por la que se "ve" a s mismo el yo transcendental en las imgenes (Bild) que sus funciones a priori le han proporcionado al funcionar transcendentalmente y re-novar de esta manera el aspecto (eidos) de lo dado. L a ciencia fsica, a partir de Galileo y Descartes, Iia proyectado todos los fenmenos sobre el escenario transcendental de las coordenadas. Con ello el sentido de la ciencia fisica y de los mismos fenmenos resulta enteramente distinto del que pudieran tener en la fsica anterior. E n rigor, son fenmenos nuevos, leyes nuevas, aspectos inditos de lo real que comienza a presentarse como objeto; mientras anteriormente el iiiundo fsico se apareca como un mundo de aspectos eidticos, radicalmente inconexos y encandilantes. Ni hacan ciencia ni la dejaban hacer. Y este factum histrico de haberse dado el "hecho" de una ciencia eidtica y la posibilidad radical de la vida humana de respetar ese "hecho" frente al factnm de una ciencia transcendental y la posibilidad de rehacer este factum cuando la vida quiera, muestra que la vida humana es algo superior, anterior y primigenio frente a cualquiera de sus manifestaciones y maneras de ser histricas: a lo intuitivo-eidtico, por ejemplo, y a la manera misma transcendental kantiana.
DAVID GARCIA
BACCA.
La marcha de Bergson hacia lo concreto

Misticismo y temporalidad
A. Mr. Jocques Moriroin.
La gran crisis del idealismo que estamos presenciando en nuestros dias, provoca, como una compensacin casi mecnica, un fortalecimiento del realismo. Pero esta contrapartida no siempre tiene un valor positivo. Porque ya no se trata hoy -despus de Kant y de Husserl, de Bergson y Heidegger- de renovar en sus viejos trminos la clsica polmica entre idealismo y realismo. Circula todava un realismo inspido y confortable, que se adopta ms bien como una actitud salvadora a la vista de la bancarrota idealista, y no mmo una solucin que emerja de un planteamiento radicalmente nuevo de los problemas. Este realismo haba sido ya invalidado por la crtica idealista. Y ocurre que si el idealismo nos parece hoy infructifero y de una insuficiencia definitiva, es por razones que no lo afectan a l menos que a su antagonista tradicional. Esta razn de la crisis comn es la crisis del comn fundamento: la o del racionalismo. Se comprende que en crisis de la razn misma un mundo como el nuestro (quiero decir el occidental), que ha sido fundado y articulado todo l, desde los griegos, sobre la razn, la crisis de sta asuma caracteres de verdadera catstrofe, sea algo ms que la tempestad en un vaso de agua que los profanos acostumbran a ver, de momento, en los choques de las puras ideas. Como una granada que explotase, la explosin del racionalismo ha proyectado a gran distancia unos
de otros todos sus itigredientcs. Cada lirio de los fragn~entosparece servir de reliquia a unos cuantos. Pero la reliquia ya nada tiene qiie ver con la unidad de donde sali disparada, y todas las nianipulaciones que se hagan con ella no lograr11 reducir este carcter de disparate que ella tiene. Quierese decir que los realismos y los irracionalis~nosque han surgido en la crisis actual del racionalismo, no son ms que reacciones episdicas ante la crisis misnia. Ellos consisten en la crisis, pero no la superan todava. Si logramos olvidar por un momento la terminologa tradicional y rescatar nuestro pensamiento de la trabazn de los conceptos clsicos, los cuales parecen agotar con sus significaciones niuy precisas la totalidad de las posiciones posibles, descubriremos, sin duda, que este pensamiento nuestro liberado se orienta hacia lo concreto. 1 Si lo concreto resulta ser lo real, es algo que ya veremos en nuestra marcha hacia l. E n todo caso, es evidente que de l nos habamos alejado por el camino <le1 idealismo, y tenemos que desandar lo andado. Y no deja de ser paradjico que tengamos que ir andando y perseguir aquello que, por su condicin ti~isina. es lo ms prximo e inmediato a nosotros, a saber, lo concreto, lo real. Pero cuanto ms aguda sea la paradoja, ms clara ser tambin nuestra conciencia del error que evitamos al hacerla. Por lo dems, no deben arredrarnos las paradojas, porque ms de una aparecer en nuestro camino. As, por ejemplo, caeremos en la cuenta de que en nuestra marcha realista hacia lo concreto entraremos en' dominio del misticismo. Esta peripecia era efectivaniente inesperada. I,a idea que primariamente nos formamos de lo mstico es la de algo oculto, latente, misterioso y velado. L a que nos formanios, en cambio, de lo real y concreto, es la de algo superlativamente manifiesto, patente, claro y luniinoso. Estas dos ideas nos parecen, pues, chocantes: chocan entre s, y nos clioca verlas emparejadas. Si nos preguntamos a qu es debida la inesperada conjuncin del realismo y el misticismo, diremos esto: que al despojarnos, como faena previa, del bagaje de las ideas tradicionales y emprender la marcha hacia lo concreto, nuestro propsito no era todava una idea, sino algo menos y algo ms: era un presentimiento. Y antes de que nuevas ideas viniesen a ocupar el hueco que dejaron las desechadas de nuestro pensamiento, nos encontramos ya con lo real. E r a de esperar, en efecto, que nuestro presentimiento se cumplira. Pero result qiie este encuentro con lo real, esta
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Vid. Jean Wahl. Vers le concrer. Parir, Vrin. 1 9 3 2

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experiencia nuestra de lo concreto, representaron el final de nuestra marcha, y este final no nos suministr ninguna idea. Ante la realidad que s e nos ofreca graciosamente, en su jugosa concrecin, nos detuvimos ya, y con slo gozar de sus dones nos sentamos gratificados de nuestro esfuerzo por volver hacia ella. Descubrimos entonces que para tener ideas sobre ella era menester pensarla, y que para pensarla tenamos que alejarnos nuevamente, u obligarla a ella a alejarse de s misma y forzarla a encuadrarse en la seca rigidez de nuestros esquemas conceptuales. El pensamiento es una forma de dominio sobre la realidad, y como todo dominio, es una distancia entre la realidad y nuestra experiencia de ella. Nuestra actitud al suprimir esta distancia fu, pues, mstica en cierto modo. Pero no est todo dicho al decir que fu mstica. Este trmino lleva una carga de sentidos diversos entre los que habr que distinguir. De momento se trata - c o m o dice Wahl- de que cuando intentamos pensar la realidad, caemos en seguida en una terrible dialctica de antinomias sin fin - aquellas mismas de cuya maraa nos libramos para acercarnos justamente a la realidad. Esta experiencia la han vivido Jaspers y Whitehead y W. Jaines y Gabriel Marcel y el propio Wahl. Pero la vivi primero que todos Bergson. Y lo que hoy nos preocupa es si esta experiencia, llevada a sus consecuencias ltimas, nos va a reducir a todos al silencio, sumindonos en una especie de agnosticismo mstico que paralizara a la Filosofa, o si va a ser posible proyectar una cierta luz y hablar con sentido de todo esto. E s una tarea de primer plano en el pensamiento actual. Y en ello estamos.
L a idea de que la realidad concreta sea lo claro no es precisamente la tradicional. E s tradicional en la historia del pensamiento la oposicin entre la claridad y el niisterio, entre lo mstico y lo lgico. Pero desde el principio A e s d e Platn y aun antes- pareci que lo que poda ser objeto del logos no era lo ms inmediatamente patente. sino lo que estaba detrs de lo patente, lo ideal, lo substante. El racionalismo cre desde el principio una especial suspicacia por las apariencias. Ellas son aquello de que no hay que fiarse. L a realidad verdadera no era esa infiel y degradada realidad de lo que se ve y se toca. L a realidad verdadera estaba velada; era pues, originalmente mstica. La misin de la filosofa consista en desvelar esa realidad oculta, en proyectar sobre ella la luz de la
razn. Ya Herclito, e ! primero que se hizo cuestin de la variedad y fluencia del mundo aparente, el que afirmaba que "e! sol es nuevo cada dia", empezaba su discurso con esta solemne mxima: "Sabio es que quienes oyen, no a m, sino a la razn, convengan en que todo es uno". Sin embargo, lo patente es lo diverso, lo plural, lo heterogneo. Si todo es uno, si la unidad es lo comn a todo, entonces es que lo plural y diverso no tiene propiamente realidad. Esto dice la razn, aun cuando "los hombres son incapaces de comprenderla antes de oirla, y despus de haberla oido". El esoterismo de la razn es e! primer misticismo filosfico. La oposicin entre lo lun~inosoy lo mistico consisti, pues, tradicionalmente, en una lucha de la luz por destruir el misterio iluminndolo. Esta maniobra racionalista ha sido propia, lo mismo de! idealismo que de! racionalismo tradicionales. Cualquier intento por abordar lo mistico msticamente, era considerado como religioso, orgistico, dionisiaco. La verdadera mktagogia tena que ser mistologia, en decir, lgica, Filosofa. 2 La mistofilia era un anarquismo. La nica forma legal de abordar el misterio era la agresin destructora que impone orden en la confusin y luz en las tinieblas. Este planteamiento ha sido hoy profundamente trastornado. Desde siempre la Filosofa ha consistido en una operacin del logos, en un pensamiento de! ser. Confundirse con el ser, sin pretender pensarlo, era misticismo. Naturalmente que esta confusin con el ser es radical y esencialmente indecible, incomunicable, incompartible. Pero 'podemos preguntarnos: l e s igualmente mistico todo silencio? Y adems esto: implica efectivamente e ! silencio todo misticismo? No todo lo que no sea pensar e! ser es confundirse con l. Podemos tambin chocar con l. Pensarlo, confundirse y chocar, son pues, tres experiencias distintas con el ser. L a primera es obviamente una experiencia lgica. Las otras dos son msticas, De la experiencia de confusin con el ser no cabe propiamente logos, porque en ella sufrimos la prdida de nuestro ser propio y distintivo. El ser que se trasciende a si mismo en esta experiencia, queda reducido al silencio, porque se vaca a si mismo en la inmersin mistica. E l aristocratismo racionalista califica de anarqua orgistica esta experiencia exttica. Pero el choque con e! ser es otra cosa. Choque no implica aqu necesariamente lucha, sino encuentro. Encon2 Vid. J. Ortega y Gasset. Ddenso del Telogo frente al Misrico en Ideas y Creencias. Buenos Aires, 1940.
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trarse con el ser es lo que hacemos con slo abrir los ojos, siinplemerite viviendo. El encuentro con el ser lo que iniplica es la plena posesin del ser propio. Pues bien, cabe algn logos de esta experiencia? Este es el problema. Para introducirnos en l paulatinamente, enfoqumoslo ahora desde otro ngulo. Podemos estar seguros de que la razn ilumina realmente lo que est oscuro y misterioso? L o qiie la razn ha venido creyendo que iluminaba jera efectivamente una realidad distinta de ella, que antes estaba ensonlbrecida misticamente - o bien result que la razn no iiuminaba nada, sino que proyectaba con su propia luz la realidad que crea descubrir? Tal vez la razn haya visto visiones; tal vez haya estado, desde los griegos, creyendo que en las tinieblas, envuelta o sumergida en ellas, estaba esa realidad que ella no hacia sino proyectar, como el cinematgrafo proyecta figuras luminosas en una obscuridad donde no haba nada. Todo consiste ahora en averiguar dnde anda la realidad. Esto es empezar de nuevo. Porque hemos llegado al colmo de no saber ya dnde est la luz y dnde las tinieblas. Procedamos, pues, con orden: 19, no hay realidad ninguna detrr de la apariencia, escondida en ella o velada por ella. Hemos venido llamando apariencia a lo que descubrimos en un modo nuestro defectuoso de ver, al cual llamamos, por lo mismo, superficial. Pero luego hemos credo que, a nuestro mirar superficial, corresponde la superficial realidad, y que, por ende, a un mirar profundo correspondera una realidad ms honda y autntica. 29, cuando aguzamos la mirada, para tratar de ver ms hondo, llamamos realidad verdadera a lo que creemos descubrir debajo de la superficie, y pensamos haber desvelado un misterio y vencido a las tinieblas. Pero no hay tal. E l gran misterio de las cosas est en su superficie. Quiero decir que ellas no velan nada, ni contienen un doble de s mismas en su interior. La cuestin que ellas contienen se ofrece, como ellas mismas, de una vez, plenamente desde el primer momento. No contienen otro misterio que su presencia misma. L o mstico es esta patencia suya fulgurante, y es mstica porque una presencia es inargumentable. Slo podemos hablar de nuestra experiencia de las presencias. Pero las presencias, las cosas mismas existentes, la realidad, en suma, son un supuesto de todo logos posible. La realidad, pues, n o est detrs de nada, sino ms bien delante. N o est nunca en la sombra: en la sombra estamos nosotros cuando no la vemos o cuando pretendemos intilmente razonar sobre su presencia. 39, esta realidad
nica -la cual es, para riii, tanto ms realidad cuauto ms aparentepuede ser considerada misteriosa en su totalidad, o se me hace xuisteriosa a mi, en relacin con algo que no est detrs de ella, sino ms all. No es que la realidad ofrezca dos planos distintos: el superficial y el substancial, sino que el plano de la realidad es limitado. Yo puedo conocer lo real, a partir del hecho de considerarlo como dado, coino aparente, como algo que ah est. L o que no es nada claro, en priticipio, es por qu estO ahi. Lo que no est claro, sino muy misterioso, es justamente el hecho de su apariencia. Y este misterio, a la realidad la afecta en bloque. L o ms paradjico del caso es que yo slo puedo conocer la realidad, porque ella es en bloque misteriosa. A dondequiera que yo voy se hace la luz y veo, porque la luz va conmigo, col1 mi razn: es mi razti. Pero yo no puedo ir fuera de la realidad. Por eso todo lo que veo es real, y el togos es logos del ser concreto. As es que mi luz es tan limitada como el campo mismo que ella puede iluminar. Y resulta que la luz no sera luz, ni vera yo nada por ella, si no fuesen las tinieblas que la rodean. Si no hubiese contrastes yo no vera, realmente, nada. Veo mejor cuanto mayor es el cotitraste. L o blanco es ms blanco sobre fondo negro. Pero cuanto ms blanco es lo blanco, r~isfirme se acusa el lmite entre l y lo negro. Ahora bien: ver un limite implica el preguntarse por lo que est ms all del limite. Y esta pregunta no puede ser contestada luminosamente, por lo mismo que la luz llega slo hasta el limite, y yo no puedo ver sino hasta l, pero no ms all. Lo grave es que lo de ms all es lo ms importante. Y tietie una importancia tal, que todo lo que queda ms ac depende del ms all. Todo lo que puedo ver, lo que mi razn ilumina, depende de lo que no puedo ver. Primariamente, lo claro depende de lo oscuro, porque sin ese trasfondo oscuro, lo claro no seria ya tan claro y tan distinto. U n ser liinitado depende de lo que lo limita, ya sea la nada o algo positivo lo que constituya el ms all de su lmite. Y as llegamos a preguntas extremas como stas: ;qu sentido tiene un mundo lumirioso limitado de oscuridad? Los limites de la claridad, del logos, son los limites de mi mismo - e n una cierta dimensin de mi ser. Pues bien: quin es este ser que llamamos hombre. el nico que puede ver, pero que slo puede ver a inedias; que puede ver sus limites, pero que depende en su limitacin de lo que queda fuera de ella? Naturalmente, de lo que no se puede ver no puede hablarse. Por esto el misticismo es silencioso. Se habla de lo luminoso, se habla desde la luz.
Ciiando hablamos del ms all, a donde nuestra luz no alcanza, hablanios negativamente. E l ms all es todo lo que I I O es lo de ms ac. El Iiombre proyecta luz sobre lo de tiis ac; de lo de nis all la recibe -si puede- graciosamente. Por esto en realidad el mistico no ve, aunque sea un visionario o un vidente. Al mstico lo v e l ~ .Y la luz que recibe es iin don persona!, intransferible, inefable. E l que la recibe coinpensa con ella la escasez de su luz propia, y reduce o suprime la angustia del limite. Sin duda, ste no es filsofo; pero es ms venturoso que el filsofo. E l misticismo es una aventura, pero la filosofa no lo es menos, y hasta es ms arriesgada. E l mistico desborda su limitacin al ser elegido por la luz trascendente. L a barrera entre lo que se es y lo de ms all se hace franqueable. Pero el afn por franquearla no es en ! mayor que en el filsofo, o que en el hombre cualquiera que llega en su experiencia vital al limite de si mismo. I,a experiencia mstica es una re:epcin en la trascendencia. La Filosofa, y en general la vida agudizada, son un afn irremediablemente fallido de trascendencia. De lo que llevanios dicho se desprende ya que hay dos trascendencias, y esta nueva complicacin va a aclararnos decisivamente lo que misticismo sea. E s trascendente todo lo que es y no soy yo - y el hecho de pensarlo no hace sino acentuar si1 trascendencia de mi, contra lo que el idealismo ha pensado. Todo lo que es, es trascendente. Pero tambin lo que queda fuera del limite de lo que yo puedo decir que es, de lo que yo puedo hablar positivamente. Veamos lo primero. A todo lo que no soy yo y me rodea lo llamamos mundo. Con el mundo puedo yo relacionarme pensndolo. Pero pensarlo implica ponerse a distancia de l, es decir, acentuar la distancia que la simple experiencia de l como trascendente ya establece entre l y yo. Hay, sin embargo, otro modo de relacionarse con el mundo, que consiste en renunciar a la Filosofa por amor del mundo. E s el misticismo fustico. Se renuncia a la funcin lgica del logos, y se conserva, a lo sumo, su funcin expresi: expresa nuestro amor por ella y nuestra va. Se expresa la realidad, S alegra de estar en ella. O simplemente se goza en silencio de sus dones, casta, beata y msticamente, Vivir para pensar la realidad implica una reuuncia austera, pero ciertamente triste. Por otra parte, este ~ensamiento de la realidad implica aderns un forcejeo con ella, para que ella se muastre sin velos, como alezcia, como verdad. Pero tal vez ella se venga de la agresin con un engao, porque toda cosa que digamos de ella, con presuncin de verdad para siempre, resulta falsa. L a palabra, como verdad
para siempre, es u n esquema rigido, y la realidad es siempre exuberante, es siempre mucho rris de lo que de ella podenios decir. Y aun la palabra misma, como realidad viviente, se transforma a nuestra vista y quiere decir mucho ms de lo que entendemos por ella. L a disyuntiva, pues, es esta: o Iiablar del mundo o gozarlo. Disyuntiva fustica. L a nostalgia de todo lo que renunciamos al filosofar Iia inspirado la idea moderna de la radical falsedad de todo lo exacto. El mundo es demasiado rico y profuso para ser exacto, y el concepto matemtico del mundo es la ms pobre de las inexactitudes. Si la Filosofa logra eximirse del afn de exactitud que se le contagi de la Ciencia, si no pretende ya ser ella misma una ciencia, la Filosofa estar en camino de recuperar el sentido de la riqueza del mundo y del sabor de la vida; podr aspirar a hablar del mundo sin renunciar a l, expresndole como lo expresa el artista, el cual no renuncia a lo expresado, sino que tiene que gozarlo antes de decir nada. Este camino nuevo d e la Filosofa ser el camino hacia lo concreto. Para emprenderlo deberemos elaborar una nueva expresin filosfica y utillarnos con ella. Deberemos reformar el logos. L a segunda trascendencia nos descubrir un nuevo misticismo. E s evidente que de los limites de la realidad cabe una experiencia. Por ejemplo, los encuentro en mi mismo, en los limites de mi razn y en la muerte. Esta experiericia es metafsica, y llamamos metafisica al logos sobre esta experiencia. Pero, del ms all, de esta otra trascendencia superior cabe siquiera la esperiencia? Los msticos nos acreditan que s. Ser entonces la Teologia el logos fundado y articulado sobre esta experiencia mstica? Pero hemos visto que la luz que se recibe en ella no es coniunicable a los dems dialgicameute. Y si no es as, la Teologa parece contener un contrasentido, porque ella pretende ser un logos de algo que por su situacin misma queda fuera del lmite hasta donde el logos es posible. Siendo pura Filosofa, la Teologia tendra sentido como ejemplo de la sublime insensatez del hombre, condicin o naturaleza suya que lo lleva hacia donde sabe que no puede llegar. E l nico logos que puede servir de intermediario entre Dios y el Iiombre es la revelacin. Si la Teologia se apoya en ella, ya no es Filosofa, ni pretende serlo. Pero entonces ella no resulta operante sobre la razn sino sobre la fe; pero slo para una fe que hubiese surgido de uria experiencia religiosa -mstica, por tantoporque si la fe no preexiste, no s e r i la Teologia 13 1l:itiia que la haga surgir.
E n todo caso, tenemos esto: que toda experiencia lo es de una trascendencia; qiie siendo ella primariamente anterior a todo concepto, es originalmente mstica; que sobre la experiencia de la realidad, fundado en ella, cabe un logos, pero no cabe sobre la experiencia del ms all; y finalmente que toda experiencia, por serlo, y aunque sea mstica, previa o independiente del pensamiento, entraa un saber. La cuestin es ahora determinar la virtualidad de este saber.
Si afirmamos que del ms all cabe una experiencia, nos obligamos a explicar qu entendemos por experiencia. Los limites de nuestra existencia pueden aparecrsenos en la direccin de los limites de nuestra razn, segn hemos visto. La existencia de un ms all, atestiguada por el lmite mismo, condiciona la existencia d e todo lo que queda ms ac del lmite, y que es nuestra propia existencia y el mundo entorno, en el ciial ella se da. Este condicionamiento es 'objeto de una experiencia peculiar cada vez que en nuestra vida llegan~os a un punto lmite - cada vez que vivimos una situacin limite. Esta experiencia del ms all, a que nos aboca el limite, puede efectuarse bajo dos especies : el ms all se presenta como la pura nada, y entonces la nada condiciona por contraste y limita el mundo de lo que es, en cuyo caso la experiencia es angustiosa (Heidegger). O bien, el ms all se ofrece no como pura nada, sino como ocupado -si puede hablarse asi- por u n cierto tipo de ser peculiar, cuya primera caracterizacin es la de su intemporalidad e inespacialidad. Esta segunda experiencia debemos llamarla positiva (en oposicin a la angustia como experiencia de la nada), porque e n ella el descubrimiento de aquel ser implica necesariamente nuestro amor por l. Ambas experiencias, sin embargo, la positiva y la negativa, son msticas, La metafsica que parte de la fundamental experiencia de la nada es una metafisica existeucial; quirese decir que se proyecta del lado de lo existente, pero no ms all de su lmite. De la nada no puede decirse nada. Pero tampoco podemos decir de Dios, porque nuestro decir slo alcanza hasta nuestro limite, y no puede rebasarlo. De Dios slo decimos ioores; pero lo que en ellos se dice no es nada de Dios, sino nuestro amor por l. Por eso la Teologa fundada en la revelacin es ms obra d e amor que de Filosofa. Ella expresa en trminos ~rb~itidcnos, y Iiasta.
donde ellos lo permiten, la excelsitud de esa experiencia positiva del nis all, la experiencia humana de Dios. Este es el nico logos de Dios que cabe y tiene sentido, como fundado en una experiencia. Pero hay otra Teologa que podemos Ilainar racional, cuyo objeto e s un concepto o una idea de Dios, de la cual por definicin, no hay posibilidad ninguna de referencia a un conocimiento emprico. Esta Teologa no se monta sobre una experiencia metafisica. E l conocimiento de Dios que se aspira lograr en ella e s mediato, disctirsivo, terico y especulativo -o bien, es un conocimiento prctico u priori, por el cual Dios aparece como la condicin determinada de algo que tiene carcter de necesidad: la ley moral (Kant). E n el primer caso, Dios es un supuesto terico; en el segundo, es un postulado prctico. Pero en anibos casos es un concepto de la razn- y como tal, inservible como medio de vinculacin del hombre con Dios mismo. Porque, tina de dos: o ms all del lmite de nuestra existencia~descubrimos la nada, y entonces se llena nuestra alma de angustia y desesperacin cada vez que conseguimos elevar nuestra vida hasta sus limites; o bien, el ms all es el reino de Dios, y entonces no cabe ante ello otra cosa que la devocin con10 amor y la fe. Con lo cual la Teologa racional viene sobrando, porque ella no se basa en ninguna experiencia metafsica, ni puede basarse en una experiencia emprica; por tanto, ella no puede alimentar el amor ni afianzar 111s una fe que tiene sus races en tierra ms honda y clicla que la razn. Podramos an decir que cabe una posicin intermedia: la experiencia del ms all no sera ni experiencia de la nada ni revelacin de Dios. Sera presentimiento y nostalgia de Dios. N o habra amor y fe, pero tampoco esa angustia absoluta que es la desesperacin. Habra esperanza. Ni la nada ni la luz, sino tinieblas, que no suprimen la angustia, pero la amortiguan. Simplemente misterio. Ahora bien: esa presencia mstica de las tinieblas sabemos que no puede desvanecerse con nuestra luz propia. Nuestro pensamiento de Dios, como supuesto o como postulado, como concepto o idea, no alcanza nunca a iluminar en nosotros la fe, que sentimos es el nico modo posible de nuestra efectiva relacin con Dios mismo. Resulta, pues, que la razn no ilumina aquello que justamente es lo que urge ms iluminar, y lo que se presenta como ms envuelto en tinieblas, cuando de las tinieblas mismas no viene hacia nosotros la luz. Esta relacin mstica con Dios es un conocimiento? S, porque ella consiste en una experiencia, y esta afirmacin es de la mayor importancia
para lo que en seguida vamos a ver. Desde Kant vei:iriios llainando experiencia a un conociiriiento eiiiprico, por el cual un objeto es determinado por medio de percepciones. Pero podemos dar a este trmino una mayor, amplitud y a la vez un alcance ms radical. La experiencia consiste en la aprehensin del sentido de lo vivido, independientemente de su contenido. Todo en la vida tiene sentido. De todo podemos, pues, tener experiencia. Para el criticismo (empirista o racionalista) todo conocimiento se basa en la experiencia (sensible). Pues bien, diramos mejor que toda experiencia es un conocimiento, ya se trate de la experiencia que consiste en conocer por los sentidos, de una experiencia afectiva, o de otro tipo cualquiera de experiencias, aun las msticas. E n tanto que conocimiento, la experiencia tiene un carcter de inmediata y concreFa, porque en ella lo vivido aqu y ahora es lo que la constituye; y porque no aislamos para nada el objeto conocido de todo lo dems junto con lo cual se da, ni de nosotros mismos como sujetos que conocemos. Por lo tanto, n o distinguimos entre un sujeto de conocimiento y el sujeto que vive la experiencia, estableciendo una especie de reducto especial para aqul en el seno de la persona unitaria y concreta. Una cosa es, pues, en trminos tradicionales, conocer algo por experiencia, empiricamente, y otra hacer o tener experiencia. El conocimiento que se logra en la experiencia emprica es el de cierto tipo de objetos susceptibles de ser percibidos. E l conocimiento, en cambio, que alcanzamos en la experiencia vital es total, versa sobre todo lo vivido. Y esta posibilidad de dar sentido o de intuir el sentido que todo tiene para mi, y que tiene todo lo que yo hago, define o caracteriza fundamentalmente al hombre. Si toda experiencia es inmediata y concreta es por su actualidad, es decir, porque se efecta siempre aqu y ahora. Pero este carcter temporal y espacial podra originar confusiones con el concepto kantiano de experiencia. Si conseguiinos deshacer esta confusin, o evitarla, estaremos a la vez en camino de mostrar cul es la importancia de la teora del espacio y el tiempo en Bergson, y la relacin de esta teora con su misticismo epistemolgico. Hemos visto que la experiencia era en Kant el conocimiento por medio de la intuicin de objetos exteriores. Pero la sensibilidad, por la cual es posible la intuicin exterior, tiene una condicin subjetiva que es el espacio. Esta es la forma de la sensibilidad, y est ya dada en el espritu anteriormente a toda percepcin real. E n cuanto al tiempo, es la forma del sentido interno, y determina la relacin de unas representaciones con
otras en nuestro estado interior. As, pues, el espacio es la condicin formal de toda experiencia externa, y el tiempo lo es de toda representacin interna, ya tenga por objetos los externos o no. Como formas del conocimiento, ambos lo limitan y encuadran a priori. E l modo de esta limitacin consiste en determinar a priori la esfera del conocimiento mismo, o de los objetos sobre los que el conocimiento puede versar. Esta limitacin es a priori, porque ni el espacio ni el tiempo son conceptos empricos, ni conceptos discursivos, ni tampoco nada que pueda considerarse como condicin o propiedad de las cosas mismas, sino representaciones necesarias que sirven de fundamento a toda intuicin. Por tanto, su carcter a priori -previo e independiente de toda intuicin real- implica su carcter formal. No podran, en efecto, tener contenido o materia sin ser derivados de la experiencia. Ahora bien: coino formas de la sensibilidad, el espacio y el tiempo son representados como magnitudes infinitas, indistintas y nicas. O sea, empleando los trminos de Bergson. como dos medios homogneos y cuantitativos, vacos, ilimitados e indiferentes. Todo lo que puede ser conocido es lo que cabe en estos medios o formas a priori, es decir, lo fenomnico. Pero ms all del plano de lo fenotilnico est el plano de lo nountnico, en el que se encuentran los objetos concebidos por el entendimiento y a los que Ilaiiiamos seres inteligibles. 3 Nos encontramos aqu de nuevo con esta dualidad de planos creada por el racionalismo. Slo que ahora el racionalismo hace crisis, su primera crisis. La crisis no consiste, sin embargo, en renunciar a esa perniciosa idea de los dos planos de la realidad, sino que, manteniendo los dos planos, renuncia a la posibilidad d e conocer el plano ms profundo, el cual no puede ser encuadrado en las formas vacas de espacio y tiempo. E n efecto: el noicineno se entiende en sentido negativo, como la cosa en si, independientemente de nuestro modo (espacio-temporal) de conocerla. Y se entiende en sentido positivo, como concepto de un objeto del que no cabe intuicin sensible (por ejemplo, el concepto de Dios). En ambos casos, la intuicin intelectual que el nountello requerira est fuera del alcance de nuestra posibilidad de conocimiento. Dios y la cosa en s han sido puestos en el niisino plano, y se hacen msticos ambos en la crisis del conocimiento especulativo. De ninguno de los dos cabe experiencia ninguna (porque experiencia es conocer objetos en el espacio y en el tiempo).
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Anolitico Troscendentol.
cap 1 1 1 .
E l modo como Kant explica la renuncia de la razn, no siempre es subrayada con intencin suficiente: "Fuera de la esfera de los fenmenos ya no hay para nosotros ms que el vacio". "El concepto de un viotimeno no es, pues, sino un concepto limitativo, destinado a restringir las pretensiones de la sensibilidad y, por consiguiente, no tiene ms que un USO negativo". 4 Este uso negativo del concepto de nolinieno, el concepto mismo de limitacin, y este vacio con que nos encontramos al rebasar una cierta esfera, suenan a nuestros oidos como muy modernos. Slo que Kant no se alter lo ms mnimo al encontrarse con el vacio, y orient a la Filosofa por el que consideraba "el camino seguro de una ciencia". Sin embargo, aunque la razn tiene sus limites, no todos los limites del conocimietito son los limites de la razn. Hay una experiencia que rebasa el marco del conocimiento emprico. Pero para fundar la posibilidad de esta experiencia, era menester previamente considerar al espacio y al tiempo de un modo distinto que como dos medios vacos y homogneos, cuantitativos e indeterminados, porque es esta nocin la que limita el mbito de la experiencia posible. Esta es la operacin magistral que realiza Bergson en su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, como etapa preliminar para llegar a su teora mstica del conocimiento instintivo. E n esta operacin consiste fundamentalmente su actualidad.
Lo que Bergson afirma, frente a Kant, es que el espacio y el tiempo n o son "dos representaciones necesarias de magnitudes infinitas dadas", sino que son dos conceptos producidos por un esfuerzo de la inteligencia. Y que lo dado inmediatamente en la conciencia es la percepcin de lo extenso como algo cualitativo, y la percepcin de la duracin como algo asimismo cualitativo. Veamos cmo procede: Solemos definir al espacio como aquello que nos permite distinguir dos sensaciones idnticas y simultneas - y no parece que pueda haber otra definicin del espacio. Este es, por tanto, un principio de diferenciacin distinto de la diferenciacin cualitativa y, por consiguiente, una realidad sin cualidad. 5 El espritu apercibe bajo forma de homogeneidad extensa lo qne le es dado como heterogeneidad cualitativa. Pero mientras
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Anolirica Troacendenr~l,cap. 111. Bergson. Essai s i r les donnies imm8diotes de l.. conscience,cap. 11.. p6g. 72. 229
que la representacin de u11 espacio homogneo es debida a un esfuerzo de la inteligencia, inversatnetite deber haber en las cualidades niismas que diferencian a dos sensaciones, una razn, en virtud de la cual, ellas ociipan en el espacio tal o cual lugar determinado. Conviene, pues, distinguir entre la percepcin de la extensin y la concepcin del espacio. 6 Sin duda, ambas estn implicadas la una en la otra, pero a medida que nos elevamos ms en la escala de los seres inteligentes, mejor se destaca la idea independiente de un espacio homogneo. Conocemos, por tanto, dos realidades de orden diferente: la una, heterognea, la de las cualidades sensibles; la otra, homognea, que es el espacio. 7 Esto en cuanto al espacio. E n cuanto al tiempo, debemos considerar esto: si la homogeneidad consiste en la ausencia de toda cualidad, no vemos cmo podran distinguirse la una de la otra dos formas de lo homogneo. L o homogneo es lo cuantitativo, y lo cuantitativo es indistinto. Sin embargo, es patente que solemos considerar al tiempo como un medio Iiomogneo, indefinido, lo mismo que al espacio, pero distinto que l. Siendo as, lo hoinogneo revestira dos formas, segn que lo llenase u ocupase la coexistencia (espacio) o la sucesin (tiempo). Pero ocurre que cuando hacemos del tiempo un medio homogneo, nos lo representamos por entero de una vez, como vaco, y esto vale tanto como decir que sustraemos al tiempo la duracin, que es lo que lo cualifica. Qu puede ser, entonces, este tiempo sin duracin? Los estados de conciencia, aun los sucesivos, se penetran mutuainente. Son primariamente heterogneos y cualitativos. E n el ms simpie de ellos puede reflejarse el aliiia entera. 8 Podramos, pues, preguntarnos si el tiempo, concebido bajo la forma de un medio homogneo y cuantitativo, no sera iiii concepto bastardo, debido a la intrusin del concepto de espacio en el dominio de la conciencia pura. De cualquier modo, no podramos admitir dos formas distintas de lo homogneo (distincin y homogeneidad son coiitradictorios). Una de las dos tiene que ser la priniitiva, y la otra reductible a ella. Pues bien: la idea de espacio es el dato fundamental. El tie~i~po, concebido como un medio indefinido y homogneo, no es ms que el fantasma del espacio obsesionando a la conciencia reflexiva. En suma, es la cuarta dimensin del espacio misnio.
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Op. cir., p i s . 73. Op. cit., pg. 7 4 . Op. cir., pdg. 7 5 .

Siendo as, qu entenderemos por duraciti pura, es decir, sin intervencin subrepticia de la idea de espacio? La primaria experiencia de la duracin es la forma que toma la sucesin de nuestros estados de conciencia cuando nuestro yo se deja vivir, cuando se abstiene de establecer una separacin entre el estado presente y los anteriores. 9 Para ello no es necesario olvidar los estados anteriores: es suficiente que al recordarlos no se juxtapougan al estado actual, como un punto sobre otro punto, sino que el yo los organice; como cuando recordamos, por as decir, de una vez, las notas distintas de una meloda. 1 0 Cuando no ocurre as, cuando juxtaponemos nuestros estados de conciencia de modo qe los apercibimos simultneamente, como desplegados en un orden, entonces proyectamos el tiempo en el espacio y expresamos la duracin en extensin. Cualquier idea de orden en la sucesin implica este despliegue espacial del tiempo, porque implica la ingerencia en la duracin del carcter de homogeneidad, 1 1 y la duraciii pura, en cambio, es heterognea porque es cualitativa. El yo interior, el que siente y se apasiona, el que delibera y se decide, es una fuerza cuyos estadosy modificaciones se penetran ntimamente, y experimentan una alteracin profunda desde el momento en que se los separa los unos de los otros para desplegarlos en el espacio. 1 2 Esta es la diferencia entre el "yo trascendental" de Kant, y el "yo concreto y viviente" de Bergsoii.
9 o p . cir., P ~ ~ 76. s . 1 0 Cf. este pasaje del Essoi con algunas ideas fundamentales de la Gestalrpsy. chologie, de las cuales constituye una clarividente anticipacin. 1 1 Op. cir.. pis. 79. Este es el punto preciso en el cual la teoria del tiempo de Bergson puede hoy ser superada o completada. No es aqui el lugar de discurrir ampliamente sobre la cuestin (de la cual he procurado ocuparme en una obra de aparicin inminente sobre las situaciones uirales), pero podria sugerirse lo siguiente: 19. la temporalidad es u n dato primario de toda experiencia psicolgica. No slo hay experiencia temporal cualitativa en la experiencia de la duracin pura. 29, la t e m p o ralidad. como integrante fundamental de toda experiencia. no excluye la referencia al antes y al despus: no es necesariamente indeterminada. sino que contiene primariamente en si, determinaciones cualitativas que no implican la concepcin del tiempo (como u n medio homogneo y cuantitativo). ni. por consiguiente. la conversin del tiempo en espacio. 39. la temporalidad. como determinacin cualitativa de la expe. riencia no cs derivada del espacio ni anterior a l. sino implicada reciprocamente en la espacialidad. la cual es asimismo un dato fundamental y primario de la experiencia. prrvio al concepto de espacio homogneo. 1 2 Op. cir.. pg. 95.
Por esta via se produce en Bergson la marcha hacia lo concreto. Este redescubrimiento de lo cualitativo ha abierto perspectivas nuevas a la Filosofia y a la Psicologa actuales - aunque no siempre recuerden a Bergson cuanto es debido, quienes se instalan en las perspectivas abiertas por l. Conviene fijar de un modo preciso el enriquecimiento que estas ideas representan respecto de Kant. P a r a ste, todo conocimiento se basa en una intuicin, pero no hay ms intuicin que la sensible; adems, toda intuicin queda preformada por las condiciones a priori que son el espacio y el tiempo. Pero como sea que estas formas son representadas como dos medios homogneos, infinitos e indeterminados, y que ellos encuadran a priori el campo del conocimiento, resulta que ste queda limitado a lo cuaniitativo: espacio = geometra; tiempo = aritmtica. E l conocimiento -se entiende el conocimiento cientfico, el nico legitimes conocimiento de lo cuantitativo, de lo determinable cuantitativamente. Esta tesis ha sufrido, en nuestros das, dos correcciones fundamentales: Husser1 ha reiustaurado la posibilidad de una intuicin intelectual, y Bergsou ha restituido lo cualitativo al dominio del conocimiento. Bergson ha acentuado aun los limites de la razn, y no slo en cuanto a la extensin de su dominio, sino adems en el aspecto funcional mismo. Pero ha descubierto otra va de conocimiento, a la que, en algn modo, podemos llamar mstica. E n efecto: hay dos realidades distintas, que son la materia y la vida. Pero esta distincin no implica u n dualismo fcil, que dividiera a la realidad toda en dos mitades. L a vida incluye la materia, lo viviente es tambin material (Materia y memoria, La evolucin creadora). Pero la materia es el dominio de lo cuantitativo; lo vital el dominio de lo cualitativo e intensivo. L o viviente es una evolucin rica, variada e imprevista. L a pluralidad y la diversidad de lo real se descubren en su heterogeneidad cualitativa. Esta pluralidad de la evolucin creadora se descubre en una intuicin vital, antagnica de la construccin geomtrica, conceptual. Esta intuicin nos instala desde luego en el centro mismo irradiante de la evolucin, y rebasa el hiatzts irrationalis a que inexorablemente conduce la explicacin intelectualista. Por la va iutelectualista, la evolucin ha sido tradicionalmente explicada iriediaute dos teoras opuestas en apariencia: mecanicismo y teleolo.
gia. E l mecanicismo explica el cambio por el puro deterniinisnio causal. El finalismo descubre en la linea de evolucin que sigue el cambio, un sentido u orientacin hacia un fin. Pero ambos operan sobre el supuesto de que la evolucin es como un progreso que puede representarse esquemticamente con una lnea dirigida hacia el porvenir. Ahora bien, jes realmente as? Bergson va a mostrar que no. Y as como en el Ensayo qued superada la oposicin entre el determinismo y el indeterminismo, con la teora de la duracin pura y de la organizacin de los estados de conciencia (Caps. 11 y III), en la Evoli&cincreadora va a superarse la oposicin del finalismo y el mecanicismo. L o que fu vlido para la duracin psquica, lo es asimismo para la duracin o cambio de los seres vivos. L o mismo el mecanicismo que el finalismo consideran la evolucin, a partir de su trmino, como evolucin ya terminada; de suerte que el anlisis intelectual que de ella hacen sigue un orden inverso al orden de la evolucin misma, al orden histrico. Pero resulta esto, en cuanto al mecanicismo: la causa mecnica es trascendente a su efecto, mientras que, en lo vital, la fuerza prodiictiva coincide con el acto mismo de la produccin. Una cosa es la causa y otra el lan impulsivo. Bergson representa esta especie de produccin inmanente de lo vital con el trmino de lun, o con la metfora de la explosin, que irradia de su seno lo que en l se contiene, proyectiidolo en una multitud de direcciones. 13 E l mecanicismo no puede alcanzar la comprensin del sentido evolutivo, porque se sita, por decirlo as, fuera de las cosas, y slo desde dentro es posible explicar cmo evolucionan; buscando con ellas un contacto inmediato, y no empleando el instrumento mediatizador que es el concepto de causa. Y en cuanto al finaiismo, resulta que se introduce en l subrepticiamente la idea de causacin mecnica. E l finalista procede, en el fondo, igual que el mecanicista: constata la evolucin, y resigue sus etapas en orden inverso, a partir del fait accow~pli.S e maravilla entonces de que la evolucin haya llegado por si misma a un trmino que parece predeterminado. Y realmente, no deja de ser maravilloso que las causas hayan tenido esta re-visin del fin a donde llevan, porque en ninguna de ellas, a lo largo de la progresin evolutiva, podemos descubrir nada que contenga, por as decirlo, en potencia, la direccin del curso futuro. Bergson observa con agudeza que en esta peculiar estupefaccin, la inteligencia no hace
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L'Euolution crorrice, pjg. 100.

sino admirarse de lo que ella triisiiia ~ r o d u c e .14 La inteligencia crea un orden lgico que proyecta en la realidad, y luego se admira del espectculo de este orden que ella misma cre. Cotiio si la realidad operase del mismo modo como nosotros pode~iiosa ella analizarla. Pero lo cierto es que la realidad se produce en sentido inverso al del anlisis. Por esto el anlisis resulta siempre inexhaustivo. L a evolucin no se produce en lnea progresiva ni mecnica ni teleolgicamente. L a evolucici es una accin centrfuga. As, "el acto por el cual la vida se encamina hacia la creacin de una forma nueva, y el acto por el cual esta forma se dibuja, son dos movimientos a menudo antagnicos". 15 L a simplicidad de la operacin vital concreta resulta de este modo algo inexplicable e irracional. La anatoma describe la complejidad del rgano visual, pero no explica la visin misma, la cual es extraordinarianiente siniple. 16 E l conocimiento intelectual mecaniza la vida, y luego se asombra de que este mecanisnio se complique indefinidamente, d e tal modo que la comprensin intima y central de la funcin, en su primaria simplicidad, le escape siempre irremediablemente. Asoman, a travs de estas ideas, dos tipos diferentes de misticismo: un misticismo epistemolgico y un misticismo vitalista. Veamos primero este segundo. iS e trata en Bergson de explicar la vida. conlo evoluciu temporal de ciertos seres, por un conjunto de transfiguraciones arbitrarias, inaccesibles en su ltima radicalidad? Sin duda no. L a naturaleza, en su conjunto, es articulada y armoniosa. L a heterogeneidad, la diversidad aparente, no rompen la ntima unidad. Ya hemos visto (en el Ensayo) cmo la heterogeneidad cualitativa de la conciencia nos conduca ms claramente hacia su fundamental unidad. L o mismo vemos en el orden de la naturaleza. .Si la intentamos apresar en el cuadro de un esquema intelectual, nos escapan inevitablemente lo diverso, lo individual, lo peculiar y distintivo. "1,a principal diferencia entre la evolucin expansiva y la evolucin rectilitiea, es que por la primera se pueden explicar a la vez la novedad y la inmanencia, mientras que la otra se inscribe en los esquemas de un dogmatismo finalista o niecanicista". "Pero las palabras
14 Cf. Motiere er Mmoire. pg. 2 7 5 : E~olution cratrice. pgs. 2 3 6 - 3 7 : 271-72. Vase. asimismo. sobre estas cuestiones, e1 libro Berqson. Paris. Alcan. 1931. de Vladimir Janklvitch. que el maestro consideraba como el mejor estudio dr. que haba sido obieto su obra. 15 Evol. rrar.. pg. 140. 1 6 Jankllivitch. op. cit.. cap. IV.
pre-formacin, sobrevivencia, inmanencia, slo tienen sentido donde tiay, de una parte, duracin, y de otra, pluralidad real de fuerzas vivas que emergen a la luz, rechazando a las otras en un incotisciente provisional donde conservan su autononia y su vitalidad". 17 As se explica la evolucin creadora. Pero, si no es la inteligencia cul es entonces el rgano de esta comprensin? Aqu abordamos el autntico misticismo bergsoniano, el epistemolgico. H a y una intuicin que nos permite instalarnos en la realidad misma de las cosas, porque no es heterognea con ellas, sino que es la vida misma. Esta intuicin es el instinto. Toda intuicin es un conocimiento inmediato, y como tal, absoluto. Ya para Aristteles, el canipo del conocimiento se extenda entre dos intuiciones extremas, cada una de las cuales era un conocimiento absoluto, en cuanto que slo poda ser verdadero sobre su objeto: de una parte, la intuicin de lo sensible propio, en la aiszesis; de la otra, la intuicin intelectual de las esencias individuales. 18 Y no es la sensacin un conocimiento, sobre su objeto propio, menos completo y verdadero que el intelecti~al.La diferencia entre ambos no estriba slo en la funcin, sino adems en su objeto. Este aparece, sin embargo, en ambas como inmediato, y entre ambas se extiende el campo de lo que es susceptible de ser verdadero o falso, porque en este intermedio el objeto no aparece inmediata, sino mediataniente al conocimiento. As en la fantasia o imaginacin, o en la memoria. 19 Para Bergson, el conocimiento intelectual no es inmediato, o intuitivo; sino constructivo, discursivo. Pero hay otro modo inmediato de abordar la realidad como viviente. Para l es el instinto un conocimiento especfico, absolutamente original, metafsicamente distinto del conocimiento intelectual. 20 El instinto no es resultado de ninguna composicin. Ofrece en si la misma simplicidad vital que desciibrimos en el acto libre: se d a en bloque, espontnea y unitariamente. Si la certeza, la infalibilidad del instinto pueden parecer prodigiosos desde un punto de vista intelectual, discursivo, es porque este punto de vista no es el adecuado para comprenderlo en su original simplicidad; conio no lo era para comprender la complejidad funcional de las estructuras orgnicas, o la continuidad del
17 18 19 20 Janklvitch, op. cit., pgs. 210 y 21 1. Arist., De Anima, 111. 6 . Arist.. De Anima. 111. 3 : De la rnemorio, 1 Janklvitch. op. rir., pg. 215.
movimiento, los cuales, en cambio, son perfectamente accesibles a la coinprensin inmediata que es el instinto. Naturalniente, la cotnprensin del acto vital, como un hecho primario y original; su explicacin por un lan vital orientado en la duracin hacia el futuro; la simpata que se manifiesta en este lan; este enfoque del amor en la dimensin temporal, como el vehculo de un esfuerzo tendido hacia la conquista del porvenir; 21 en fin, este carcter sinrbattico del instinto, son y pueden ser considerados como una expljcacin mstica del niiindo de lo viviente, antagnica de una explicacin causal mecnica, geomtrica, que pretenda encuadrar la vida en el marco d e los conceptos rgidos. Pero lo importante es que esta explicacin sea en efecto esto: una explicacihn, y no una arbitrariedad; que la comprensin n o intelectual, mstica si se quiere, no nos reduzca al silencio. Por lo dems, y en esto insiste Bergson, no hay entre ambas explicaciones incompatibilidad radical: la capacidad de penetracin de la inteligencia, por su carcter discursivo y mediato, es limitada; pero en cambio, por este mismo carcter suyo, ella dispone de los medios que le permiten prever: puede recordar y puede inferir. El instinto en cambio, por su carcter intuitivo, es certero pero reducido. "Hay cosas que slo la inteligencia es capaz de buscar, pero que por s misma no encontrar jams. Estas cosas slo el instinto las encontrara, pero l no sabr nnnca buscarlas". 2 2 N o hay, pues, incompatibilidad, pero s hay oposicin funcional. La inteligencia nos sirve para pensar lo discontinuo, lo inmvil, lo inorgnico, las relaciones, lo indiferente. 23 E l instinto, en cambio, es exttico, es decir, inconsciente; ignora qu es un conocimiento. S e proyecta siempre sobre las realidades particulares, sobre lo individual. L a inteligencia -la Ciencia- versa sobre lo general, por tanto sobre lo indistinto, lo comn. E l instinto alcanza lo peculiar, lo cualitativo, lo distintivo, lo que tiene sentido propio. E n suma: lo concreto.
21 Euol. cror., pg. 1 3 9 . 2 2 Eual. cror., pg. 146. Este pensamiento de Bergson se orienta en el sentida de una vitalizacim de la inteligencia por el instinto. por la cual la oposicin entre la razn y la vida seria resuelta ltima y radicalmente por una integracin de la primera en la actividad vital de la persona concreta. No creo que esta pasaje haya sido destacada con la intencin de conectarlo con los pensamientos de Dilthey y de Ortega. que tienen el mismo sentido. 23 Euol. cror., possim.
Una importante direccin del pensamiento contetiiporneo sigue, conlo hemos visto al principio, la marcha hacia lo concreto que descubrimos ya en los primeros escritos de Bergson. Su mismo pensamiento nos ha explicado por qu en esta marcha podemos vernos introducidos en dominio del misticismo. L a misin de la Filosofa en nuestros das es la de encontrar el modo de hablar con sentido de las realidades que tienen sentido. L a Filosofa ser siempre lagos. Pero est por verse que el logos pueda funcionar nada ms geomtricamente. Por el contrario, su reforma ya iniciada nos probar que no debe enmudecer, sino que puede adecuadamente expresar la variedad y riqueza de cualidades del mundo concreto en que el hombre vive su vida.
Bergson en Mxico
DEDICATORIA
Quiz el mejor elogio que se puede hacer de un pensador es comprobar su eficacia para suscitar creaciones independientes, en otros espritus. Pensamiento fecundo es el que obra como causa genrica de nuevas corrientes diversas, o hace de catalizador mental, originando ensayos o sistenias, que asi puedan alejarse del concepto primitivo; sin embargo, tienen que reconocerle determinados elementos de paternidad. P o r eso, nuestra admiracin de Bergson no ha claudicado, ni puede negarle grandeza quien juzgue, como juzgamos nosotros, que no es completa una filosofa, ni una metafisica, que hace a un lado el saber particular de su tiempo; en nuestro caso, una filosofa que no tome en cuenta los datos de la ciencia experimental del ltimo siglo. Y porque Bergson nos ayud en el empeo de incorporar el conocimiento cientfico moderno a la tradicin filosfica grande, le debemos gratitud sin reservas; por lo tanto, aplaudimos la decisin de la Facultad de Filosofa de dedicar un nmero de su revista a quien reconocemos coino el animador filosfico ms importante de nuestra poca. P o r nuestra parte, no intentaremos una exposicin de su doctrina tan brillantemente expuesta por l mismo; tampoco una crtica y si ms bien trataremos de precisar la posicin a que liemos llegado eii nuestro propio sendero; un sendero, cuya primera etapa, sin duda, fii bergsonista, con'un bergsonismo como el del maestro, ms cargado a Plotino que a las miniicias insustanciales del psicologismo de laboratorio. La realidad del filsofo puede ser iiiedida o puede no serlo; su asunto no es la extensin sino la calidad, y en ella buscamos el ritmo escondido, la callada msica que nos revela el ser, en las etapas de sus transUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
figuraciones, desde la suelta particularidad potencial de la cosa, hasta la posicin de las almas en el orgnico todo, de la existencia como Absoluto. Limitaremos nuestro estudio al problema del ser, conforme lo defini Bergson, y segn datos ms recientes nos han llevado a resolverlo, buscando siempre los puntos de enlace con la vieja filosofia, con objeto de alcanzar, para nuestro pensamiento, aquella posicin nicamente vlida en filosofa, que es la del que comprueba la unidad fundamental de ciertas verdades, a travs del desarrollo secular de la investigacin. Nos habamos dejado meter en la ciencia, corno dentro de un nuevo dogma y acaso tambin, exigiendo riosotros mismos que la ciencia tuviese caracteres de dogma, pues no inspira respeto lo inconcluso y adems quienquiera que piensa exige que su pensaiiiiento plasme, definitivo y grandioso, en arquitectura de plenitud: convencidos de que estar planteando o resolviendo problemas menores n o es propio de cabezas anchas ni de ni1110s audaces. La problemtica es una etapa, nunca una finalidad, o un ejercicio permanente de la filosofa; filosofa en el pensador de casta, es una empresa que se iguala con el arte y alcanza las excelsitudes de la religin. Pensamiento de sintesis que es corona de todo filosofar, era precisamente lo que nos negaba la ciencia inductiva a lo Stuart Mill; anlisis y ms anlisis nos daban los psiclogos cientficos a la vez que el problema de la esencia era evadido cuando 110 negado. Y al que insistia exigiendo una sntesis, sola ofrecrsele, a manera de primer principio, la supuesta ley de la conservacin de la energia. Cuando ms tarde result que la ley de la conservaciti de la energa en la terniodinhica detiiostr tendencia contraria a lo que suponian Spencer y los positivistas, el camino de la especulaciii qued expedito. Entonces Bergson y lo mejor del pensan~ientomodertio refugise en Plotino. Y aun antes, el mismo Bergson en sus Datos Inmediatos de la Coiuiettcia, en Materia y Memoria, en L a Euolztciii Creadora, comenz a darnos respuestas de sintesis para los viejos problemas. Cul es la esencia del ser, el intimo contenido y el intiiiio significado del hecho universal de la existencia? Las soluciones de Bergson nos seducian porque eran concretas, no nos daban una abstraccin, ni postulaban conceptos generales, ni eidos o esencias ideales, sustituto menguado de las virtualidades inagotables de la ms humilde partcula de lo real. La solucin de Bergson conquist voluntades porque radica en la idea de fuerza, idea fecunda del pensaiiiiento moderno. Ida fuerza en sus in~tiifestaciones,dentro de la naturaUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
leza inerte; en el avatar de la vida convertida en instinto, y en el hombre que la convierte en conciencia. :En qu modo transformaba la nietafsica la evidencia cientfica de un ser fuerza, hecha doctrina en Bergson? Experieiicia y abstraccin La experiencia cientfica, en el anlisis bergsoniano, nos di9 la evidencia de un ser concreto y al mismo tiempo invisible; un ser operante y que a la manera del Creador mismo, se manifiesta por sus resultados, pero no nos es perceptible con ninguno de los sentidos. Nos vemos conducidos de esta suerte a una especie de palpacin de la esencia, pero no por el medio ordinario del tacto, sino por simpata con el contenido ititimo de la ms elemental de las formas; contenido ya no formal, ya no abstracto, sino dinmico y vivo. E s decir, el ser concreto en vez del acto puro, un tanto negativo y terico de los escolsticos. Y a Kant nos haba. revelado algo semejante, al insistir en que, en la ms sencilla intuicin, apercepcin: las formas mentales lo mismo que las ideas platnicas, son artificio hueco si no captan un elemento positivo de sustancia, una virtualidad cualquiera de la sensacin. Persiguiendo la esencia algunos contemporneos se han perdido por los territorios de la abstraccin, engaados por los fantasmas de las seudo-esencias, los eidos, las objetivaciones de fenomenistas y neohegelianos. Y es que, siempre que la esencia se busque por medio de las relaciones forn~alesdel concepto, se obtendrn seudoconceptos. L a esencia es concreta; esta verdad de la experiencia cientifica, lanzada al campo de la filosofa por la elocuencia de Bergson, confirma la vieja verdad del misticistiio que trat siempre el caso del ser y la esencia como caso de experiencia interna. Y todava hoy, el error de los que niegan la ciencia emprica o la hacen a un lado, para volver al escolasticisn~o, est en lio ver que el retorno obligado es hacia la mstica, no hacia la escolstica. Y si el tomismo puede todava hablar de estas cuestiones, no es por lo que tiene de escolstico, sino por lo que tiene de mstica, al incorporar al andamiaje aristotlico la revelacin del Ser Absoluto, inefable, que postula el cristianismo. Por otra parte, en el aristotelisrno exista ya la anticipacin derivada del motor inmvil, esencia, suprema raz del Universo; pero esta movilidad integrada en la estabilidad. si bien resolvi la vieja cuestin clsica del ser y S devenir, no bastaba
para dar cuenta de todo 10 que eri el iiiundo sobrepasa la iiiecatiizacin. Al iriotor inirivil es menester reemplazar sustancia viva, energia csniica en perpetua inriianericia de procesos, es decir, toda una nueva ciencia del ser, que debemos a la reflexin cientfica contempornea. Una ciencia que ciertos neoescolsticos hati querido proscribir de la especulacin metafisica, quiz porque no da validez a las seudo-fantasias de pequea matemtica, de los eidos y los valores conio entes "objetivos". E s tan absurda esta pretensin, como la del contemporneo de Aristteles que le hubiera censurado introducir en la especulacin formal, ideal, conceptos de mecnica conio el concepto del motor innxvil. Pero antes de ocuparnos de las crticas de los abstraccionistas, diremos tinas cuantas palabras del fenomenismo que en otros sectores h a ganado la atencin, desvindola del bergsonismo. El bergsotiismo cree qne el ser es duracin; pero los bergsonistas postulamos sencillamente una energia, una potencia. E n los fenonienlogos, el ;ir es una ficcin snbplatnica. Los eidos fenomenistas, seres o subseres hegelianos, formas de lo real, vaciadas de realidad, son menos que la ms humilde larva, capaz de crecimiento y de metamorfosis. E1 ser, todo ser es concreto, eminentemente real, la esencia de lo vivo y lo dinmico; lo deins es muerte y ficcin; y no vale la pena entrar a la gimnasia sueca de la especulacin con formas inertes, cuando afuera hay rboles y no clavas, todas iguales, y cuando en nuestro interior se agita un infinito, creador incluso de las abstracciones, los eidos y las extravagancias ms sutiles de la especulacin filosfica. Slo de paso, pues, diremos que los hegelianos con su mundo de la objetividad, separado de la naturaleza contingente, no han hecho otra cosa que una caricatura del platonisnio d e las ideas; un formalismo sin conexin con la ciencia experimental, ni con el arte. A l mundo ideal de los del cual, por lo tnenos, ha solido derivarse gran poesa, oponen seudorealidades o eidos, esencias qde son ficciones que no represetitan realidad viva, ni msica de imgenes; por lo mismo, aparte de una estenografia de ctedra, uti lgebra sin consecneiicias, no significan germen de creacin ni para el pensamiento, ni para la fantasa. E n Platn las formas ideales saltan a un cielo regido por la armona; los eidos de la objetividad hegeliana fenonienista, no logran vencer siquiera a la gramtica en la especulacin de la mayor parte de sus secuaces. Cuando alguno de ellos tiene un estilo como lo tuvo Scheler, tiene que salirse del artificio de su sistema, para escribir como pensador.
Pero las objeciones de los escolsticos tienen mucha mayor importancia y las revisaremos brevemente, por cuanto afectan la validez de nuestra propia posicin y lo que ella tiene de contenido bergsoniano. Qrt es lo
qfle
creevios del scr
E l ser no es un problema sino un hecho, un dato inmediato, una certidumbre natural y misteriosa como la de la sensacin, pero mucho ms compleja y profunda. Reconcenlo as todos los que no tienen viciado el concepto por abiiso de anlisis. Aislando con exceso, se rompe la trama que es toda existencia y la esencia se desle y nos escapa. Perdida entonces la nocin del punto de partida, la relacin con el todo, tambin se hace confusa. E l enigma clsico del ser que supone permanencia, estabilidad y, a l mismo tiempo, flujo y destino, lo resiielve la metafsica moderna, superando el conceptualismo y el idealismo, al darnos una realidad que se define como fuerza, o sea, permanencia dentro de cierta estructura elstica y accin multiplicada. A un tiempo esencia de contenido inmanifestado, latente y, sin embargo, operante a la manera del potencial elctrico. Este ser vivo del metafsico moderno, contiene en si todas las formas o ideas del ser clsico, el ser aristotlico, y acta, pese a determinadas contradicciones, segn orgnica coherencia en que participan la idea, la voluntad, el sentido esttico. La voluntad es en el hombre una sublimacin, una aristocracia de la fuerza, en relacin de la ciega mecnica y de la iuerza biolgica primaria. Posee contenido, no es nada ms forma o nombre, por eso con los realistas de la escolstica creemos poder entendernos fcilmente. El acto puro aristotlico en realidad equivale a este residuo de voluntad que nunca desaparece del yo pensante y es como el resorte de toda su actividad. Por analoga deducimos que fuera de nosotros lo esencial es lo que existe, el acto absoluto; no puro porque es un infinito, si supremo, inefable, divino. Para nosotros, pues, la esencia no es un ente (menos aun el eidos fenomenolgico, existente a la manera platnica, fuera de la realidad material y en un reino objetivo mental), para nosotros la esencia no es signo abstracto, es la bsica realidad de donde lo sensible y lo invisible parten desarrollando cada uno su mundo; los mundos de la coiicieiicia. Y la sus
tancia de que estn hechas las esencias la concebimos como el profundo comtii denominador de seres y cosas y el misterio primario de su itiesplicable existeticia. Por la esencia es posible la existencia y la niaravilla fundamental es el estar vivo y existir. Todos los cantos de la creacin ensayan expresar el jbilo de esta realidad indisputable, de este milagro en cierto modo indestructible. El milagro, el gozo, la pasin de ser Hau en el ser lo que se expresa y lo que se retiene; como el chorro siibterrneo, antes de que estalle el surtidor, cada ser guarda el tesoro de innunierables destinos. Una latencia, un potencial inriianifestado prea el ser de virtualidades; de ah la inagotabilidad de la esperanza y el resorte siempre tendido del anlielo que lleva la parte hacia el todo, lo Iiuniano a lo divino, en exigencias de plenitud y de consittnacin. Cae una estrella errante y el alma suspira por el ala de arcngel que ha perdido, o por la que ha de ganar en algn futuro. Duele todo cambio, pero sera angustia del infierno el saberse inmutable. Afirmamos el ser en realisnio absoluto; no idealismo; realistiio, sin embargo, del espiritu, realismo que es transustanciacin de la sustaiicia inferior, hipstasis de la energa de la cosa; triutifo de la coticiencia sobre la anchura infinita del Cosn~os. 1Se puede ver el yo? i Podemos objetivarlo? E l concepto hegeliano de la autoconte~rtplacin del yo; el yo que se piensa a si mismo y se objetiva, no pasa de ser una pedantera ociosa. Nos da una imagen que elimina del yo todo sic infinito de virtualidades, para dejarnos un ente de ctedra, objetivado, idealizado. E n lugar del ser, su esquema, su sombra, su caricatura. No, verse a s propio, slo es posible a costa de reducirnos a la medida de una visin parcial y esquemtica, visin inferior desde luego, a la visin del novelista. Pero si no podemos vernos, si lo que buscanios es un invisible a travs del cual se nos da todo lo visible, segn la aguda observacin de Chesterton, si podemos pensar nuestro pensamietito, juzgar nuestra voluntad, gozar nuestra alegria de belleza, confiar en el destino del ser menor, es porque depende del Ser Absoluto y es lo Absoluto lo que aiihelamos. Partimos de la nocin de existencia. Priiiiero se existe, despus se piensa; muchas otras cosas realiza la existencia, adems de pensar; cuinple desarrollos en la naturaleza atmica, cuntica; en la naturaleza ciii:itico-celular, desarrolla actividades contingentes. Luego, en la coiicieiicia,
la existencia adquiere unidad, siente y razona: razonar es alta funcin; pero es tambin u11 proceso y parte del conjunto de acciones, reflexiones, anhelos, conceptos que conducen a lo Absoluto. L o Absoluto lo concebimos como el mximo de la existencia, es decir, las potencialidades todas, en acto de perennidad. Obra de lo Absoluto es la razn que regula el pensamiento; obra de lo Absoluto es la ley contingente que deterniiua los procesos de la naturaleza. E n el Absoluto est el concepto, pero tambin est la nisica del ser, que hace a un lado y supera el concepto. E n el Absoluto est la dicha. No sabemos lo que es el Absoluto, ni en esencia, ni en totalidad; pero vemos que el Absoluto hace, sostiene su creacin, repartiendo la sustancia, su energa, en series innumerables de granos de polvo que hacen estrellas y en clulas que integran plantas y seres; el armazn de estas incontables creaciones, es una estructura; dentro de cada estructura opera una fuerza. La estructura parece ser ideal, en el tomo, en la conciencia; es otras veces fsica, como en los seres que dependen de un aparato celular; aunque sus formas son inmateriales, las conocemos por sus efectos; la estructura del pensamiento, sus aprioris. Pero el contenido de pensamiento, conciencia, clula, tomo, grano de polvo y destellos de luz - e s contenido energtico, es decir, una potencia, anloga a la del Absoluto-; en principio una fraccin de absoluto, disminuida, diluda al infinito, pero capaz de reversin a la fuente; dotada de posibilidades de creacin y sorpresa en el tomo; susceptible de iniciar una variacin, segn los genes de la clula. E n el hombre, heclio conciencia, el germen alma inicia otra reversin de la fuerza, otra aventura que engendra esperanzas, gana destellos de participacin en lo absoluto y cree salvarse. E l amor ya no es pensamiento, ya no es forma ideal, es msica del ser, contagiado de Absoluto. Pero tambin el amor latia en 13. esencia desde que andaba la esencia por el Cosmos, ensayando quanta.
La n a d a
Polo del ser es la nada. Pero la nada no existe ni como experiencia, ni como concepto; simple negacin de atributos, la nada y el ser se confunden en el argumento metafsico que sigue u n proceso nada tiis conceptual. Fortna contra forma da nada, como quien deshace una madeja; pero apenas se sale del concepto formal, vuelve a afirmarse el ser, con la. fe, de lo percibido por todos los camiiios del conocer; idea, sensacin, preUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
sencia, todo afiriiia el ser; eri cariibio la nada se desvanece conio u11 soplo de viento. No hay con qu comparar la nada; el vaco no es concebible; todo lo que se ahueca, se ahonda, se llena, por lo rnenos de peiisamieuto; el silencio no es coiiiparacin de la nada; en el silencio, el ser habla o se afirina, se ahonda con sensacin de peso; crece con potencialidades de infinito; en el fondo del sileiicio est la dicha. E n el silencio perfecto se toca, con la sensibilidad del alma, el contortio del ser propio, tambiii la terrible, teniible y a la vez sublinie placentera presencia del Ser Absoluto. E s curioso que el ser, posedo por la conciencia, afirmado por la totalidad de los niedios del conocer, trae de por s y corno una prolongacin entre el antes y el despus, la certidumbre del Ser Absoluto. La potencia propia nos sirve de imagen de la potencia absoluta. Quien no se siente el alma, no concibe, menos palpa, a Dios. Y Dios es asunto que se palpa con las antenas del espritu. La metafsica aristotlica no llega a este concepto porque no conoci la revelacin. E l ms humilde de los n~sticosve ms all que Aristteles, porque obra en su coiiciencia la gran experiencia comunicable que es la revelacin. L o que Santo Toms agrega al tomismo, es la enorme novedad de la revelaciti que nos llega por conducto de Cristo, y sirve a todas las conciencias posteriores; la palpacin del Ser Absoluto, con todos los cililos, sentidos, juicios y antenas del ser reducido que habita en cada alma. E l alma es de esta suerte una estructura que contiene la porcin elegida d e existencia que hay en cada hombre, con sus poteiiciaIzades inagotables, a la rnanera de un complicado logaritrno, sealando ya no slo el grado de cantidad indispensable a la aparicin del nmero deseado, tambin las iricontables virtualidades de calidad, luz de inteligeiicia! virtud, gracia dichosa, que aseguran el existir del nmero siiigular y heterogneo que es cada espritu. E n la sensacin, la percepcin de la muerte, la nada se aparece conio u i u dulce solucin casi deseable pero imposible. Venturosa, la nada nos Iibraria de tantas cargas y cicatrices, nos aliorraria tantas inquietudes de lo porvenir; pero apenas la exainiriamos, comprendetuos que fuera de iina imageri como la del sueo sin soiiar, no est eti ninguna parte la nada, iio es concebib!e, iii sensi'ole. L a muerte como cambio es positiva; vemos qire separa, destruye, aniquila, deshace; pero hay la muerte ajena que se tios confunde con la riada porque no la seritimos, no la entendemos, se liriiita a siinple desaparicin desgarradora, y hay la muerte propia. Salvo la resistencia que al niorir opoiie la carne y causa arigustia, la iiiuerte iiitestra
se nos aparece coiiio utia experierrcia inevitable pero positiva; cargada de interrogaciones, dudas, terrores; pero, tambin de esperanzas y quimeras. Quizs no hay ms vivo instante de vida qire el instante en que aceptamos la muerte. El instante en que se consuma la muerte, contiene sorpresas y misterio, como el del nacimiento. Muerte y resurreccin equivaleti a la fatalidad del dos que evoca el cuatro, o ms bien, del dos que en la biologa engendra el tres del hijo; la creacin entera es testimonio de que nada desaparece, todo se transforma, bien hacia abajo, segn la ley de Clausius que rige la materia, o bien hacia arriba segiin ensea San Pah!o, segUn trnsito sublime de la vida que hace crisis de muerte para baarse en el chorro de la resurreccin. Si el agua es capaz de subir en el surtidor, venciendo la ley de Clausius, ayudada de los vasos comunicantes y del ingenio humano, que a voluntad dispone los vasos, por qu el alma que es de tan subida, elevada sustancia, no ha de poder saltar sobre la muerte, ya no en chorro que cae, sino en vuelo de arcngel, por espacio ms firme que el espacio sensible? Dentro de la estructura del alma est, entre el sinnmero de las virtualidades de la potencia, la nocin irrompible de nuestro existir, prolongado en el ms all, tal y como la memoria nos retrotrae el pasado y as como el anhelo nos otorga vislumbres de lo porvenir. Se trata de una sensacin tan primaria e indisputable como la pesantez, slo que es sensacin del espritu. S e ha hecho psicologa de todos los sentidos. Est por Iiacerse la psicologa de la psiquis; para ello no hacen falta aparatos de medicin; basta con aprender las pasiones del nimo, y sobre esto suele ilustrarnos la literatura, mejor que la ciencia emprica o las matemticas. Y toda la gran literatura de la humanidad proclanla la fe de la resurreccin.
I,n sz~stanciaespiritual
L a sustancia espiritual que postulamos se distingue de la sustancia espiritual de los escolsticos, en que no es simple percepcin intelectual formal, sino que posee un contenido invisible pero denso; el cual reconocemos porque produce efectos; determina movimientos en la clula; origitia el vivir conscierite en el hombre. La nocin de ese contenido ha venido a quedar ratificada por la ciencia emprica moderna que en filosofas como la de Bergson, intentan la experiencia del ser mismo. Bien visto esta experiencia se halla en filosofas tan antiguas como la de San Agustin. E l
pensador cristiano reconoce el dato inmediato del ser percibido en la intimidad de la conciencia; percibido no como una idea platnica ni conio un potencial de actos a la manera aristotlica, sino ms profunda y abundantemente como la chispa de vida eterna que reside en la conciencia. De esta fraccin del Ser Absoluto proceden la inteligencia creadora de la ciencia y el humano arbitrio, creador de sucesos. E n el agustinismo pues, ya exista el germen del mtodo que el pensamiento moderno aplica a la investigacin metafisica y a la ciencia del ser. Dos caracteres singularizan al ser como alma, segn Maritain: la operacin de la inteligencia al abstraer y crear de esta suerte fornlas separadas de la materia, y el poder que posee la inteligencia de volver sobre si misma en la reflexin; poder de contemplacin o de pensarse a si mismo, que dijo Hegel, lo que no puede hacer ningn cuerpo fsico, ningn animal. Y concluye Maritain afirmando con Santo Toms que el alma, principio de la operacin intelectual, es, "la forma del cuerpo humano". Y que el hombre, segn el tomismo, es "sustancia corprea inteligente.. E n nuestra propia tesis el alma es un cuerpo espiritual; sustancia que formula intelecciones y razona, porque constituye una estructura de lo espiritual, una gota de la sustancia invisible, pero operante ya como razn, ya como voluntad, ya como esttica, o sea el amor; lazo que une razn y voluntad. Actan stas juntas y se sirven, una a la otra, pero predominando la naturaleza divina dondequiera que la voluntad se inspira en amor inteligente: la naturaleza baja cuando la voluntad revierte a los instintos materiales y dominando el punto medio neutro, cuando el hombre se siente ms inteligente y se dedica a pensar la existencia conforme al discurso. Este ser alma, estructura de la sustancia, porcin semidivina del dinamismo espiritual, mnada de lo invisible y espejo y agente de todo lo que es visible, habita el cuerpo y se sirve de l hasta donde sus recursos le bastan, pero tiene que prescindir del cuerpo en gran medida, si ha de relacionarse con la existencia como espiritu. Y nos es posible concebir que estaramos mejor en una envoltura menos imperfecta y ms perdurable. A tal punto que, se siente humillada el alma si considera que al cuerpo lo aplasta una roca, lo destruye una mquina; sin que acierte el alma a decir qu es lo que har, cuando la vejez o los accidentes de la materia bruta le destruyan su aparato de comunicacin con las cosas y el ser.
."
Iiittlici~rabstracta E n su critica de la filosofia de Bergson, dice Maritain: "ese contacto con lo absoluto, esa percepcin inniediata que Bergsou busca, la hallamos e11 el conociniiento abstracto, es ahi donde se produce, puesto que Dios nos ha dado en nuestra luz intelectual creada una participacin de su luz". Tanta seguridad me parecera justificada si el mundo no estuviese lleno de misterios; j a qu hablar entonces de luz de Dios, si tenemos apenas luz humana y bien escasa? i Y luego, luz de Dios, para hacer abstracciones que nos dan, en ltimo trmino, sombras y formas del ser, nunca sil esencia! Y por qu cerrar el camino al descubrimiento cientfico y al descubrimiento tiiistico, caminos positivos que no niegan la abstraccin, pero le dan contenido y nos descnbren, precisamente, lo que la abstraccin no nos da nunca: las leyes del cambio en la naturaleza; la msica de las cosas en el arte, la msica de las almas en el amor? Queren~os conocer el objeto en su esencia, no en su "traduccin inmaterial", que dice Maritain; ese inmaterial no es ms que un subterfugio pzra volver a darnos la idea formal; nadie se conforma con la idea inmaterial de lo que ama. Quirese su realidad viva, diferente de la ma, a la cual en vano me acerco por caminos de inteligencia ; y cmo voy a entender lo otro si yo no me entiendo, si adems, el otro y yo somos fuente de representaciones y no representacin -mettos, idea inteligente iniizaterializada-. Si, el intelecto ageltte me da la forma en el sentido aristotlico de la palabra, la forwia misma del objeto: lo que no me interesa -dir Bergson-, sino para pensar el otro, no para compenetrar al otro, no para amarlo; el intelecto agente me da lo no individual; lo que no me interesa sino cuando no hago ciencia; lo individual es lo que me interesa cuando vivo y amo u odio. Llamarle esencia a lo universal de un objeto, a lo que tiene de comn con otros mil, es el supremo absurdo de todos los abstraccionistas. Para nosotros esencia es unicidad. singularidad; el milagro sin par de la cosa, el aer, la persona. U n mundo reducido a universales seria tan aburrido como una clase d e filosofa idealista; el mundo es creacin divina, nica en cada tomo, en cada clula, en cada cuantificacin, en cada alma no se diga; por eso ara verlo, para entenderlo hace falta, no la razn discursiva, ni la absp, traccion, sino aquella intuicin anglica que ejercitaron, desde antes del cristianismo, los supremos corlocedores -sin teora del conocer, que fueron
los profetas liebreos-. L a diferencia que hay entre un universal y un salmo, marca la posicin de itiios y otros. Aristotlicos o tomistas, da lo misnio si son abstraccionistas. Los otros, artistas y hombres de religin, para pensar, imitan a Dios, abarcando de golpe la multitud de las maravillas sin repeticin; en tanto que los otros fabrican universales, tiianejan fantasmas. Pensamiento artstico religioso y pensaniiento abstracto, quizs son dos caminos diversos, pero en la mente divina no se juntan, porque a ella no le hace falta la abstraccin; mas la iilosofia ha vivido de abstraccin y por eso suele llegar a lo que llega. Nosotros sabemos que no hay en el iiniverso dos cosas iguales, por eso, al reclamar el couociiniento de las esencias nos referimos a la singularidad positiva de cada estructura energtica, porcin organizada de sustancia, fuera de la cual nada existe, porque todo es unidad estructurada o accin o reflejo de una estructura y todo es concreto, slo que la sustancia, en la cosa, se mide; en la clula, se registra su comportamiento; en el alma se desenvuelve su conducta, historia, pensamiento, arte y ciencia. Ahora bien: si lo creado difiere sustancialmente del Creador, quizs as sea, eso no cambia el nionismo existencia], la unidad de una sustancia que as haya salido de la nada o sea parte del Creador, se desenvuelve segn reversiones de sentido y segn hipstasis que definen categoras, pero no rompen el hilo sagrado. Una misma sustancia, existencia, en tnultitud ordenada de formas sucesivas, tomos, clulas, almas, ngeles quizs, integra el conjunto de lo que existe y todo se dirige al misterio y la gloria sobrenatural y divina del Absoluto. E l arte y el amor nos dan luces que la razn no puede darnos, pero esas luces no se reducen a la sensibilidad o estimativa, la "cogitativa" de que habla Maritain. E l arte y el amor tienen su propio apriori, su mdiilo, fijado por nosotros, segn las normas del ritmo, la meloda, la armona y el contrapunto. Ya hemos insistido sobre esto en otros trabajos, pero lo recordamos simplemente para hacer ver que el aparato del conocer es algo niiicho ms complicado que la operacin abstracta de los racionalistas.
La ilttperitranetrcia y el ser
E l horror a la itnpermanencia condujo a Platn a inventar la ficcin de sus ideas, formas eternas; todo idealismo posterior se ve inducido a idntico artificio, por igual rriotivo. Alega el idealista la necesidad de valores que
no cambien y de esta suerte, no Iiallando en el inundo feal nada que escapr al cambio, inventa el niundo aparte que llama ideal; y 110 le iiiiporta que sea ficticio, que ni siquiera sea bello: no es bello porque el artista que fuese iiel a la idea construira geometra, no alcanzara el ritmo de la composicin inspirada. P o r desgracia idealisnio y filosofia han solido mezclarse y coniutidirse prolongada e insistentemente. Sacar a la filosofia de tal estaiicamierito infecundo, es obra de los filsofos icwetitores, filSsofos poetas que 110s devuelven al sentido verdadero del mundo, explicudolo por operaciones de sntesis que engloban la realidad y le dan sentido - q u e eso debe ser la verdadera filosofa-.-Bergson fu filsofo d e esta ndole genial. S u tesis se coloca por encima de idealismo y materialismo y procura captar lo que hay de real y positivo en la esencia; define la esencia, como porcin de la vida y niega que pueda ser contenida la esencia, menos confundida, identificada con las formas del conocer, la idea platnica, la abstraccin escolstica o el falso esencialismo, fenornenisnio, que vendr despus. L a esencia, como porcin energtica dinmica, que nos da la esperimentacin cientfica, se est desintegrando constantemente en el tomo (ley de Clausius), se est reproduciendo sin cesar en la clula, pero tatnbin en ella est sin cesar niuriendo, deshacittidose la energa inferior. La ms alta clula, el alma viva, el alnia del mejor de los hombres, se nos escapa en la muerte y no sabemos si se dispersa hacia la forma baja de la energa, igual que la clula desintegrada en zoe y carbono, o bien si logra el salto de la transfiguracin, la salvacin hacia la permanencia en regin superfsica. Inestable, frgil, conio es este mundo de la esencia viva, hemos de preferirlo, los modernos, al otro mundo ficticio, escapatoria de la mente filosfica; evasin del problenia, que se consuela pensando que muere el hombre, pero subsiste la idea del hombre; perecen todos los hombres, pero es eterno el universal. Humanidad, o bien, como dirn ciertos contemporneos: el Cosmos caniina a la ruina, pero los eidos, las esencias, constituyen el dominio de la objetividad, el mundo propio del espritu. Por espritu parecen entender, no una personalidad sino una capa vital, una prolongacin del alma. Por aliiia no entienden sino conciencia pasajera, destructible y efmera, igual que en la bestia, slo que dotada de la capacidad de crear su jueguito de ficciones, objetivas, esenciales, eidticas, abstractas como las ideas. Para llegar a esta nionstruosa visin de osamentas, que la lgica enlaza pero no organiza, tienen qite prescindir los idealistas de la realiUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
dad exterior y de la vida interior. Eii cambio, el pensador totalitario, el verdadero filsofo, retiene lo que es vida, no viveiicia abstractizada, lo que hay de poder divino en la chispa milagrosa, origen y causa de todo lo que despus ser desarrollo.
El potenciaj y Ia irradiacin
Por ms que el idealista se irrite contra cualquier tesis que ponga en duda la absoluta rigidez de las formas nientales, es un hecho evidente que el conceptualisnio aristotlico escolstico est influido por la geometria euclidiana, si no es que se funda en ella; asi conlo es evidente que el concepto dinmico que los modernos tenemos del ser, dervase en gran parte de dos descubrimientos de nuestra poca: el potencial elctrico y la radiacin. Pero lo que no se comprende es la obcecacin de ciertos neoescoistic6s que les impide ver que no hay nada tan prximo y aun idntico al postulado bsico aristotlico de la potencia y el acto, como el potencial elctrico y la radiacin; en ambos casos de experiencia tenemos, el ncleo inmvil, relativamente fijo y su radiacin, es decir, reposo fecundo, latente, virtual y actos en serie, casi una imagen de la conciencia. Y de esta suerte vemos que, por encima de las disputas de las escuelas, el pensador que no se dedica a la defensa de una sola doctrina, sino que busca'establecer la coherencia de los distintos nlodos del conocimiento, descubre, a travs de la tradicin filosfica, una verdad fundamental que los siglos cultos, lejos de contradecir, enriquecen, y esto es lo grande y lo til del estudio de la filosofa. Sinceramente creemos que la intuicin energtica del ser, que adopta la filosofia que toma en cuenta la ciencia contempornea est ms cerca de Aristteles, ms todava de Santo Toms, que los devaneos de los idealistas. E l pensamiento cristiano convierte el acto puro aristotlico en esencia de contenido infinito, y la ciencia moderna define la potencia y el acto con precisin matemtica en las teoras de los quanta y en las combinaciones creadoras de los genes, que son el principio operante de las celdillas.
Mrito de Bergson
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El haber sealado con elocuencia la funcin instrumental del aparato de la inteligencia, es mrito perdurable de la obra de Bergson. El haber Iiallado en la intimidad del ser, la fuerza -a diferencia de la abstraccin
idealista-, es obra de las graiicles verificaciones de Bergson, como que su mensaje iio es ocurrencia individual, sino el resumen y co~iclusin<le toda la ciencia experimental, de Galileo a Poincar -por e j e m p l e . Esta ciencia nos ensena que conocer no es organizar conceptos, ni siquiera, como todava supone Maritain, adecuar la inteligencia a la cosa; a veces la cosa desadecfia la inteligeiicia, la obliga a modificar sus cuadros, sus mismas formas nientales, segn ocurre en las geometras no eucldeas. Y lo cierto es que, no slo la ciencia moderna es cosa de descubrimiento y no consecuencia de discurso; la sabidura de los profetas es fruto de revelaciones y en la teologa cristiana, constantemente, y segn el mismo Maritain lo recuerda, es la iliiminaciii de la gracia, la que abre el caniino, la que llena de contenido las etapas sucesivas del aparato del discurso. A tal punto que, cuando el ser posee una inteligencia conio la de los ngeles, ya no necesita discurrir, sino que de golpe -por intuicin inteleccontmplase a un tual sin duda, pero sin que funcione el discurso-, tiempo el ser y sus atributos. Mucho hay que decir sobre los reparos que todava se oponen a Bergsou y al pensamiento moderno; pero el espacio nos falta y, por otra parte, la mayor defensa es corregir las propias obscuridades o yerros y seguir construyendo arquitecturas mentales. JOS VASCONCELOS.
Reseas BibliogrJicas
LOCKE, J o ~ ~ . - E f f $ a y o sobre cl gobierno civil. Un vol., 24 x 17 cms. xx, 171 pgs. Fondo de Cultu:a Econmica. Mxico, 1941. Jos Carner tradujo, y el Fondo de Cultura Econmica editb, el segundo d e los "Dos tratados sobre al Gobierno Civil", de John Locke. Bien se hizo en omitir el primero: obra polmica, dirigida contra Sir Roberc Filmer, cuya doctrina refuta minuciosamente; refutacin que resulta suprflua hoy que slo una eonrisa provocara la tesis del "Patriarca": el poder poltico es una consecuencia del poder paterno: Adn transmiti a su primognito el uno conjuntamente con el otro; los legtimos here+s de Adhn son, al mismo tiempo, los legtimos titulares del poder pbl'ICO . . Por el contrario, el segundo de los ensayos no ha perdido su inters doctrinal. Aun cuando n o se le menciona en toda la obra, existe, latente, una polmica con Hobbes. Pero las tesis de este pensador no esn decrpizas como las de Filmer; hoy, tal vez ms que nunca, tiene abogados y secuaces la doctrina del poder absoluto del Estado, la omnipotencia de Leviathan; son muchos los que sostienen en nuestros dias que slo confiriendo una plenitud de poderes nl Estado, pueden realizarse cabalmente los fines de la sociedad liumana. Y como somos muchos, tambin, los que pensamos, ccmo ya hace tres siglos pensaba Locke, que no cabe realizar ninguno de los fines humanos sin respe:ar lo que es consubstancial al hombre; su pensamiento, su dignidad de persona, es decir, de fin en s mismo y no medio para otros fines, segn la insiiperab!e frmula. kantiana, es innegable el valor que en nuestros das conserva el ale$-ro del filsofo ingls en contra de la omni~otenciadel Estado. Para Loclce el fin supremo de la sociedad poltica, del Estado, es la proteccin de la propiedad (P~ssim,principalmente 120) ; pero no emplea esta
al abra en una acepcin rigurosamente jurdica, o siquiera econmica, pues el "nombre general de propiedad" lo aplica a la "preservacin de la vida, lrbertad y hacienda" (op. com. f 1 2 3 ) ; as la "propiedad" del hombre tonia un sentido estrictamente lgico: es su "proprium", lo que universal y necesariamente le pertenece. ("Proprium dicitur quod convenit soli alicui speciei, omni et scmfier") Sin embargo, es en Locke preocupacin fundamental la justificacin de la propiedad, stricto sensu, y es la que ,tiene tail tema, la parte ms original de s u Ensayo. La propiedad, para nuestro autor, tiene su fundamento en el trabajo. La demostracin de la tesis es nitida, impecable, mientras se limita a los frutos de la tierra, a los bienes destinados al consumo, podriamos decir con terminologa mis moderna; pero cuando pretende pasar a demostrar 1s justicia intrnseca, "natural", de la propiedad de la tierra, de los bienes destinados a la produccibn, el raciocinio pierde su pristina claridad; deviene tortuoso, vacilante. Cmo, en efecto, justificar por el trabajo lo que no es producido por l? {Cmo demostrar la justificacin de que u n individuo tenga dominio privativo sobre cosas que, por excesivas, no son aptas para que sobre ellas desarrolle su actividad, cuando con l conviven seres humanos que de tales cosas han menester para satisfacer sus necesidades mediante el desarrollo de un trabajo que de otra suerte o habrd de permanecer infecundo o habr de ser puesto al servicio de quien se atribuye la propiedad de' cosas sobre las cuales no puede desplegar su esfuerzo? La teora de Locke: la propiedad y 01 valor de los bienes es funcin del trabsjo humano, desarrollada lgicamente lleva a conclusiones socialistas; si el autor permanece dentro del campo del m i s estricto individualismo, es porque introduce u n factor nuevo: el dinero. Es mediante l, dice Locke, que ha sido posible extender la propiedad ms all del campo ineludiblemente limitado por la potencia del trabajo individual. Pero, qu valor sistemtico, cientfico, podr atribuirse a este argumento ciiando el propio escritor dice que el dinero tiene solamente un valor imaginario y fantstico? (op. com. 8 184). {Cmo, entonces, mediante 61 pueden obtenerse bienes no de un valor imaginario y fantstico, sino positivo y real?. . . La sociedad civil no puede realizar adecuadamente el f i n para el cual la constituyeron los hombres, que al hacerlo salieron del estado de naturaleza en que vivan, si no se reparten adecuadamente los poderes del Estado. De aqu la importancia que tiene en la obra de Locke el estudio de dichos poderes; estudio que habr de inSluir ms tarde en el pensamiento de Montesquieu, y a travs de este publicista alcanzar una difusin extraordinaria. Cabe recordar
que los poderes estatales sealados por Locke: legislativo, ejecutivo y federativo, no corresponden a los tres de la doctrina o dogma clsicos: legislativo, ejecutivo y judicial; debe tambin sealarse que Locke, que formul su doctrina sin perder de vista la realidad ~ o l t i c adc Inglaterra, no pretendi que las tres funciones del Estado estuviesen encomendadas a otros tantos 6rganos absolutamente independientes entre si; por el contrario, explcitamente afirma la conveniencia de reunir en una sola persona los poderes ejecutivo y federativo; y seala como una realidad no criticable la intervencin de la persona encargada del poder ejecutivo en la funcin legisladora. Justificar la rebelin contra el tirano que oprime a la sociedad, es tesis que sostiene con vehemencia Locke, pero que en modo alguno puede considerarse original de l: ya haba sido esbozada por Santo Toms, y desarrollad^ por gran nmero de pensadores, algunos de los cuales cita en su apoyo el propio Locke. N o debe concluirse esta nota sin hacer una especial referencia a la traduccin espaola de la obra, prcticamente In primera que aparece, pues si bien el propio traductor nos habla de una hecha en el ao de 1821, ni fu realizada directamente sobre el texto ingls, ni est al alcance, al menos hoy, del gran pblico de habla espaola. La que nos ofrece don Jos Carner es excelente: magnfica prosa castellana, de perodo amplio y rotundo y cuyo lxico, de grato sabor clsico, sin recurrir a amaados arcasmos da vivamente la impresin de que no se lee una obra contempornea, sino una a la ciial tres siglos n o han logrado cubrir de polvo.
ROBERTO L. MANTILLA MOLINA.
XIMU,
J O A Q U ~ N . - ~ Filosofa de Hzrsserl. Una Itrtrodzrccin a la Fenonrenologia. Editorial Losada. Buenos Aires, 1941.
El profesor Joaqun Xirau ha publicado recientemente una obra de importancia extraordinaria en la historia del movimiento fenomenolgico. N o es ella, como pudieran a primera vista suponer algunos, un simple intento de vulgarizacin o difusin, para lectores de lengua espaola, del sistema filosfico concebido por el genial pensador alemn contemporneo. El libro del ilustre decano de la Facultad de Filosofa de Barcelona, hoy profesor m:ritsimo d e la Universidad de Mxico, es algo ms importante y mis trascendental. S :.
trata de una slida y profunda investigacin sobre la esencia y las posibilidades de la Fenomenologa. Con un estilo de fluidez y transparencia ejemplares, que nos hace recordar a ratos el esplndido estilo de Bergson, con perfecto dominio de las fuentes bibliogrficas, con organizada erudicin de las direcciones racionalistas de la filosofa moderna, con gran vigor expisitivo, con la prcer elegancia que ha sido tradicional a los pensadores de su escuela, el gran maestro cataln traza la psicin histrica y el alcance doctrinal de la filosofa de Edmundo Husserl. El afn hwserliano se caracteriza como una vuelta a la sabidura racionalista de Descartes. La insuficiencia del positivismo ~ r o v o c ,en la universidad alemana, el advenimiento del neo-kantismo, que una aplicacin ms radical de la crtica kantiana y del mtodo llamado trascendental, esper alcanzar, para la ciencia y para la vida humana, los fundamentos indispennables que les faltaban. La Fenomenologh, como movimiento filosfico representa una fecunda reaccin a la esterilidad del neo-kantismo que haba encerrado al pensamiento alemin en la crcel de la subjetividad trascendental y reducido toda filosofa a la condicin de una miserable "sabidura del cogito". La Fenomenologa representa una vuelta al mundo absoluto de las esencias, de los correlatos puros trascendentales y a la evidencia luminosa de la intuicin, a da reduccin de todo juicio, de toda idea y de toda nocin a la apodicticidad de los datm inmediatos. La idea central que domina todo el esfuerzo y .toda la doctrina fenominolgica de Husserl, es la idea de la ciencia apodctica y, ante todo, la de una filosofa en tanto ciencia verdaderamente estricta y exacta. Anotaba Alexander Pfander e n el Jahrbuch (IV, 1921), "que decir actualmente en pccas palabras y por tanto de manera inteligible, qu es la Fenomenologa y qu pretende, es cosa en todas partes deseada; pero apenas posible". Este deseo y esta pretendida "imposibilid~d" constituyen el mrito indiscutible de la por todos conceptos magnfica obra que venimos reseando, y por esta razn hemos afirmado ms arriba que es ella u n verdadero acontecimiento en la historia del movimiento fenomenolgico. Ante nosotros desfila, con precisin maravillosa, el conjunto teortico de la Fenomenologa hussenliana. La nocin de fenmeno en su prstino sentido fenomenolgico; la teora del universal, una de las aportaciones ms original= del sistema; la descripcin de las esencias, la reduccin temtica, la conciencia pura, la apresentacin analgica, etc.
Empero, echamos de menor un cipitulo que nos parece fundamental. Debera ser aqul en el cual se tratara de las relaciones entre los diversos sistemas fenomenolgicos. Nos hubitra complacido sobremanera la exposicin, sin duda excelente, que el gran maestro catalin hubiera producido sobre el distinto sentido en que conciben la Fenomenologia los discpulos del lgico de Friburgo. Esperamos confiados que el distinguido maestro contine produciendo o b h s del mrito e importancia de las que lleva publicadas, para honor de su escuela y aprovechamiento de sus discpulos hispano-americanos.
OSWALDO ROBLES
LETRAS
Jorge Santayana y el espritu alemn

Je suis, donc tu n'es pus. It is a terrible thing f o have a false religion, al1 the more terrible the deeper its sources are in the human soul.
SANTAYANA.
Jorge Santayana naci en Madrid, en 1863, de padres espaoles. Su madre, viuda de un americano de Boston, llev a educar a Nueva Inglaterra a los tres hijos de su primer matrimonio. Poco despus de la separacin de sus padres, Santayana, cuando apenas tena nueve 'aos, se uni a sus medio hermanos. Estudi en Boston y posteriormente en Berln y en Cambridge. Ense filosofa en la Universidad de Harvard por m i s de veinte aos. El ingls f u i su primer medio de expresin escrita, y aunque pudo, en las vacaciones que pasaba en Espaa, haber dominado el espaol como instrumento literario, "nada en la vida o la literatura de aquel tiempo -diceme atraa de manera particular". Se dedic, as, a decir en ingls -en iin estilo que pronto adquiri una tersura y elegancia qrie nadie supera en la actualidad- "tantas cosas tan poco inglesas como fuese posible". Adems de sus obras filosficas (los cinco volmenes de Tlze Life of Reason, los cuatro de Realnzs of Being y diversos ensayos) lia escrito artculos literarios, versos y, ltirpamente, una novela, The Last Pziritan. E n 1912 una herencia le permiti abandonar la ctedra, "que siempre odi", y desde entonces ha vivido en Europa. Lo atrajo, conlo un centro de gravedad, el Mediterrneo y se radic en Roma, en donde vive actualmente en una armoniosa soledad porqne, "conio el Papa", nunca hace visitas.
Jams pudo identificarse con la vida norteamericana. Despus de pasar cerca de cuarenta aos en los Estados Unidos, expresa, en su novela Tlre Last Puritan -uno de los grandes libros de este siglo-, sus reservas sobre aquella civilizacin y apunta, con extraordinaria sutileza, por donde falla la vitalidad yanqui. No simpatiz nunca con el protestantismo. E n una pgina famosa nos dice que los protestantes, al salir del templo, desembocan en la hmeda soledad de un cementerio apenas verdecido que muestra, entre tejos y sauces, lpidas de borrosas inscripciones; mientras que los catlicos abandonan su iglesia por una puerta que cae a la plaza pblica, donde lucen al sol mercancas y flores, donde los nios juegan y ren alrededor de una fuente cuyos tritones barrocos levantan sus chorros de agua y donde pasean los ciudadanos, los extranjeros y, a veces, desfilan los soldados. A pesar de todo es ateo; pero su atesmo es, como el de Spinoza, una honda piedad hacia el universo "y slo niega a los dioses que los hombres crean a su semejanza y para servir a sus intereses humanos". E n filosofa defiende a la naturaleza contra la invasin del espritu, y al espritu contra sus propias tentaciones de sustituirse al mundo exterior. Da a su actitud un origen realista: "Mi naturalismo o materialismo no es una opinin acadmica; n o es un resto del supuesto materialismo del siglo XIX, poca en que todos los filsofos eran idealistas: es una cnviccin cotidiana que naci en m, como en mi padre, de la experiencia y la observacin del mundo en general y especialmente de mis propios sentimientos y pasiones". Y en otra parte dice: "Se objeta a veces que mi naturalismo es dogmtico, y si quisiera responder a este reproche podra fcilmente reducir mi naturalismo a una definicin y decir que si la experiencia tiene algunas fuentes, hay que considerar a la naturaleza coino la suma y el sistema de ellas". Desde que estudi filosofa en Berln, bajo el profesor Paulsen, enipez a germinar en l, como una planta feraz, su incompatibilidad con el idealismo alemn. Esas dificultades -como l las llama- las trat intilmente de vencer durante sus largos aos de enseanza en.Harvard. Y al fin han florecido, con sus espinas, en un libro de crtica filosfica, de cuyo tono incisivo son responsables los acontecimientos alemanes de 1914 : Egotisr+r i>c Gerntan P:tilosophy. Este libro, reeditado con motivo del nuevo conflicto europeo, fu escrito, como lo reconoce su autor, con "evidente animosidad" y con el placer de quien se libra de viejas diferencias que dorman, apenas olvidades, en el fondo de su ser. E n filsofo de tan ingUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
nita tolerancia coriio Santayana, el tono beligerante del libro tiene el encanto de una confesin atrevida. Pasa revista al idealismo alemn con10 actitud filosfica y a las relacioties de ste con la vida y la nacin germnicas. "Bajo sus dogmas oscuros y flotantes -nos dice- sent que se mova algo siniestro". Le pareci siempre un mtodo especulativo forzado que creaba mayor confusin de la que encontraba, calculado principalmente para que los materialistas prcticos pasaran por idealistas, y los racionalistas siguieran siendo telogos. Un idealismo que, por conformarse con las experiencias diarias de la vida y no buscar nada ms all de ellas, estaba muy lejos del idealismo platnico, que ve en todas las cosas, no la realidad, sino el ideal perfecto que la realidad sugiere y no alcanza. E n el idealismo alemn no encontr una norma externa de verdad, de existencia. de excelencia: las ideas sustituyen a las experiencias reales y no tienen contenido. "El pensamiento es ms o menos rico, elaborado o vehemente, como una pieza musical, y ms o menos congruente consigo mismo. L o importante es que la experiencia sea profunda y plena, lo cual se logra abrindose paso a travs de una existencia de visiones y encantamiento, cuyo propsito secreto es ayudar al desarrollo del ser. E n esta filosofa se llama conocimiento a la imaginacin sostenida, verdad a toda ilusin coherente, y virtud a la voluntad sistemtica". E l fruto natural de esta actitud es el egotismo, que principia como una afirmacin desordenada de s mismo y acaba en la conviccin de que el Creador del mundo y la Providencia han ordenado todo para nuestro triunfo definitivo. Santayana pasa despus revista a los principales filsofos y pensadores alemanes. Para Leibniz, que afirm que el asiento de todos los objetos sensibles estaba en nosotros, el alma no tena ventanas. "Era una cmara oscura con un universo pintado en sus muros impenetrables; los cambios qne se sucedian dentro eran como los de un siiefio y los provocaban energas almacenadas y fecundidades ntimas, porque en el momento de la creacin el Creador le haba dado cuerda, como a un reloj, para que caminara eternamente, sonando horas sin cuento con melodas cada vez ms ricas". Pero las inferencias que sobre el mundo exterior permiti Leibniz a sus espritus en el reducto solitario que habitaban, fueron reducidas por Kant a ideas de la razn pilra, a simples signos escritos en los muros d e esa ~risin."Una idea puede ser la imagen de una realidad, pero nunca llegaremos a saberlo porque para robarlo tenemos que ocurrir
a otra nueva idea y alii termina el proceso. La experiencia y su comprobacin son mentales, pues el conocimiento es de ideas y slo se refiere a vicisitudes del espiritu". Viene despus esa manifestacin ms profunda del reloj trascendental: la voluntad, lo que Leibniz llamaba apetito. Ese instinto apetitivo, esa voluntad inconsciente es un poder trascendental del alma que, como la cuerda oculta de un reloj, ha estado enrollado dentro de ella desde el principio del tiempo. El trascendentalismo queda completo con una ltima conclusin: "Mi Voluntad o Espritu, el clamor de mis apetitos inconscientes absorbe mis ideas; mis ideas absorben sus objetos, y estos objetos absorben el mundo de ayer, de hoy y de maana. La tierra y el cielo, Dios y los hombres son simples expresiones de mi Voluntad, y si fueran algo ms no podra estar ahora en su presencia. Mi Voluntad es absoluta". Ese vrtice de las cosas que se forma alrededor de cada vertiginoso danzante trascendentalista, le parece a Santayana "el tema fascinante de la poesa lrica, de las novelas psicolgicas y de la filosofa alemana". Porque qu es el trascendentalismo sino "formar de las cosas las opiniones que nos place, si las cosas nos dan el menor pie para ello, y declarar que las cosas son meros trminos en las opiniones que formamos de ellas"? No todo trascendentalista es un egotista, aunque est a un paso de serlo. Principios de egotismo hay, por supuesto, en Goethe, porque en Goethe hay principios de todo. A pesar de que se di en imaginacin al cristianismo, al paganismo y a la sensualidad -tres cosas que no soporta el egotista trascendental-, en su romanticismo, en su sentido del desarrollo universal, en su vida privada, en el carcter nebuloso de su religin y en algunas de sus obras ms importantes - e l Fausto y el Wilhelm Meister, por ejemplo- palpita el espritu de la filosofa alemana. Sus simpatias apiintaban hacia lo ronintico ("nada ms roiiintico que su clasicismo") y descansaban en el deseo de encontrar en los dems "una interesante variacin de si mismo, una posibilidad extica ms que tina identidad consigo mismo en pensamiento o en destino". Goethe, "omnvoro y blando", ;qu bien conoca el corazn del egotista romntico que no fija limites a sus intereses y cuyo programa es absorber el inundo entero! El egotistno absoluto de Goethe convocaba a toda la naturaleza para alimentar su ser, y "si toda la naturaleza no podia, en realidad, ser sometida al fiat Iiumano, si podia, por lo nienos, ser conquistada por el insinuante Iierois~iiode su hijo predilecto". El desarrollo del ser
era el nico deber, siempre que se realizara "con firmeza y amplitud, con visin, con calma y con divina irresponsabilidad". Fausto, por ejeinplo. es el vehculo apropiado de la voluntad absoluta: es el personaje que abandona la ciencia -verdad fra que, si fuera reconocida por la Voluntad, sta dejara de ser absoluta- por la magia. E n Kant, moralista corts, pacifista y humanitario, hay tambin grmenes de egotismo. "Su mismo amor por la exactitud y sus escrpulos respecto al conocimiento, descarriados por la falacia psicolgica de que slo pueden ser objeto d e conocimiento las ideas en la mente, lo llevaron al extremo del subjetivismo; mientras su austera conciencia, aislada en ese vaco innatirral, lo hizo atribuir carcter de absoluto a lo que llamaba el imperativo categrico. Y ese vacio afuera y ese orculo absoluto dentro eran grmenes de egotismo, y de la especie ms virulenta". Pero al imperativo categrico que clamaba en el desierto - d e b e r que nadie necesitaba or y cuya desobediencia no tena sancin-, haba que crearle otro mundo en que fuera vindicado y obedecido. Y entonces Kant, restableciendo la teologa de Leibniz, en la que ntimamente crea, y a espaldas del idealismo trascendental, que habia lanzado magisterialmente, elabor una nueva solucin. "El sistema dogmtico de que haba partido le pareci, como estaba, indefendible en general y un tanto opresor, y para purificarlo adopt el principio falaz del criticismo", corregido -ya que, llevado a sus extremos, podra destruir todo el sistema- por el principio, no menos falaz, que afirma que la conciencia nos ordena que consideremos como realidades ciertas cosas de que no saben nada ni la razn ni la experiencia. "Esto lo llev por un rodeo hacia una forma condicionada y ambigua de sus dogmas originales, a afirmar que, aunque no hay razn para pensar que existan Dios, el cielo y la libertad, debemos obrar como si existieran, y llamar a esta condescendencia nuestra fe en su existencia". Fu muy prudente que Dios, el libre albedro y la inmortalidad, si realmente existen, carecieran de testigos en la esfera del conocim i e n t o ; pero "para salvar esta obligada falta de evidencia, Dios habia plantado en nosotros una conciencia verdica que, si se tomaba en serio -como, siendo una conciencia, dena que hacerl-, nos obligara a posde ello- retular lo que -aunque nosotros no tuviramos co~:ocU~i.ie>ito sultaba ser la verdad". Pero lo que el ego postula no es nada fijo y ya existente, siiio slo los truiinos ideales en que, por el riiomento, expresa su actitud. Asi pues, "todo lo que el in~perativoca:exrico puede signiUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
ficar para el perfecto trascendentalista es que debe vivir, si su vida es intensa, como si fueran reales todas las cosas que son requisitos imaginativos para l: esta intensidad de la vida es en s la nica realidad". En lugar de Dios, la libertad y la inmortalidad, un trascendentalista ms avanzado puede proponer, con la misma razn, la materia, el imperio y la belleza de la muerte del guerrero. Su conciencia puede no ser un eco del cristianismo, sino el clamor de las trompetas de una nueva gentilidad; porque el ego que propone escoge lo que hay que proponer. Fichte llev el sistema subjetivo de conocimiento y accin a su forma nis franca y radical. "El ego, a fin de vivir una vida plena y libre, propone o supone un mundo de circunstancias en medio del cual puede manifestarse; pero este teatro imaginado est hecho para adaptarse al drama, y aunque parece tiranizar a la Voluntad con toda clase de limitaciones y aun destruirla, es, en realidad, un espejismo que la Voluntad, ms hbil de lo que se supone, ha creado para gozar la experiencia de ejercitarse en viriles empeos". El verdadero objeto de la Voluntad absoluta es el querer, y mientras ms intenso y desinteresado sea ste, mejor se manifiesta la Voluntad absoluta. "El acto heroico de arrojarse contra obstculos insiiperables puede, por lo tanto, ser la ms alta realizacin de la idea divina. La Voluntad desafa la muerte para desafiar todo. E n su ruina material permanece idealmente victoriosa". Esta teora justifica cualquier empresa, por desesperada que sea, y cualquier tratamiento de la historia y la ciencia, por arbitrario que parezca. Fichte aplic su teora de la Voluntad absoluta a la vida nacional. Ese ego lo identific con el pueblo alemn. "Si los alemanes permitan que su voluntad nacional se sometiera al imperio napolenico, el espritu creador del universo se extinguira, y Dios mismo, que slo exista al encarnar en la humanidad, desaparecera". El trascendentalista, que mira su espritu como fuente de todas las cosas, "ama a su progenie: el medio material, los hechos, las leyes, la sangre y el hierro, en lo que concibe, acaso con razn, que su espritu se expresa de un modo perfecto y libre". "Despreciar el mundo y acogerse al reino del espritu como a un campo ms sutil y congnito, es del todo contrario a su idealismo". El idealismo alemn no gs platnico ni asctico: "al contrario, su misin es consagrarse al mundo y mostrar que cada una de sus partes es un rgano del espritu". Estndia despus Santayana las ideas de Fichte respecto de la misin de Alemania, que coinciden en muchos puntos con los-doamas germnicos de hoy: "los alemanes decidirn si hay
nn progreso provi<lei:te, convirtindose ellos niisrnos en la providencia que impondr ese progreso.. . Si fracasan, la historia iio los condeiiar, porque en ese caso la historia dejara de existir". E n Hegel, a pesar de que en sus ltimos escritos se muestra lleno de desprecio por todo lo subjetivo y de que no haba para l nada digno o real en el hombre, excepto sus funciones en la sociedad, la negacin del egotismo es slo aparente. E s un drama dentro de otro drama. E n un escenario el individuo es slo instrumento de los decretos divinos, un mileco cuya nica realidad es el espacio que ocupa en el espectculo total. Pero este escenario est dentro de otro, en donde el ego domina: "Mueve las cuerdas, goza de la representacin, da el argumento y la moraleja, y posee la libertad y la realidad que falta a los muecos". E n el pequeo escenario, el alma del hombre es una de las ideas de Dios, y en el escenario mayor Dios es simplemente iiii idea de Dios, y el fin de la obra es expresar mi sentir. "El espectculo en que cada individuo baila automticamente al son divino no es otra cosa que mi sueo". Este subjetivismo subyacente explica la singular satisfaccin con que Hegel nos describe un mundo tan extraiiamente limitado. S u filosofa moral es nada nis una apologa del orden existente y de los prejuicios de sil tiempo y de su patria. S u dogma favorito - q u e cada cosa contiene su contrario- es tarnbien una especie de egotismo, porque equivale a hacer que las cosas se conformen a las palabras. Se define una cosa por las relaciones o las exclusiones d e las otras cosas, "y si las cosas estn formadas por las definiciones d e ellas, esas relaciones y exclusiones sern la esencia de las cosas". "El Dios de Hegel era simplemente el mundo o una frmula que se suponia describa el mundo. Despreciaba los ideales que no se realizaban en la tierra; respetaba la legalidad ms que la justicia, y las instituciones existentes ms que los ideales morales.. Le hubiera parecido absurdo investigar si, en s mismas o en relacin con la econonla humana en general, las morales de Buda, de Scrates o de Rousseau eran las mejores : la cuestin importante era la de saber qu contribiicioiies han hecho estas morales a la moral aprobada por la comiinidad luterana y por el Ministro de Educacin y Cultos de Prusia". L a obra de Xlax Stirner, aunque le falta el punto de partida trascendental y amplitud y sutileza metafsicas, cae, en sus consecuencias, dentro de la ms pura tradicin de egotismo. Schopenhauer, en cambio, es como un remanso en la corriente trascendentalista. E s verdad que pro-
clam que el mundo era su idea, pero slo quera decir -lo que es innegable- que su idea del mundo era su idea. La doctrina egotista de que el universo todo era una imagen creada por la mente, desapareci por completo de su sistema. "La llamada Voluntad, que coloc en el fondo de todas las cosas, no era ya su ~ r o p i avoluntad creando experiencias de la nada: era un nombre de fantasa para designar toda fuerza y sustancia que yaca detrs de la experiencia, animando todos sus objetos, determinando S vida inherente y haciendo de ellos hechos colaterales a s mismo". Las consecuencias de este cambio fueron importantes: "Ya no era posible hablar de un plan de la creacin, ni de un dramtico progreso en la historia, con su principio en el Edn y su fin en Berln.. El universo de bolsillo de Hegel se abra ahora hacia las estrellas, tan odiadas por este filsofo. El hombre perdi su importancia y al mismo tiempo la pesada q r g a de sus falsas pretensiones". Su mismo pesimismo era una prueba de que no estaba por completo dentro de la tradicin de Fichte y de Hegel. "Soy un solitario - d i c e el egotista romnticy me basto a m mismo. El mundo es mi idea, cada da renovada: que tengo yo que ver con la verdad?" As resume Santayana la posicin de Nietzsche, cuya Voluntad de Poder es egotista y romntica; y, despus de estudiar la tica nietzscheana, pasa al Superhombre, engendro que resulta quimrico porque "contradice, no slo al hombre comn del presente, sino tambin a los hombres superiores, a los semi-superhombres del pasado". Nietzsche - q u e "amaba la vida con la intensidad pattica de una bestia herida"concibi su Superhombre, no superior por sus facultades espirituales, sino "una especie de superhombre fisiolgico, un grifo de alma, si no de cuerpo, que en lugar de manos trabajadoras y de fe religiosa, tuviera alas de guila y garras de len. . . Lo que hace tmido y manso al hoinbre -Nietzsche era un profesor retirado que viva en una casa de asistencia- debe ser cambiado por su opuesto. E l hombre ha sido desbravado por la agricultura, las artes materiales, los nios, la experiencia; por lo tanto, todo esto debe alejarse del superhombre. Si se ha de parecer a alguien, que sea a los condottieri del Renacimiento o a los prncipes y cortesanos del siglo X V I I ; Csar Borgia es el ejemplo supremo. Tendr esplndida apostura, prestancia, valentia y desprecio por las convencionks; lealtad? con ningn pais, mujer ni idea; ser siempre una vivaz y seorial afirmacin de instinto y de persona!idad". Nietzsche quera que la vida fuera acep-
tada como es o coiiio pueda llegar a ser, pero no la trascendi, no encoiitr lo que ella perseguia. Los griegos mostraron con el ejemplo y la doctrina cmo la vida puede realizarse y dignificarse por la razn. Era de esperarse que para Nietzsche, antiguo profesor de literatura griega, "una especie de hroe helnico, con algo de la dureza hermosa del dorio y de los vencedores aristcratas y sileiiciosos de Pindaro hubiera sido el ideal del superhombre, sin olvidar la libertad y la vehemencia dionisacas.. . Pero es notable lo poco que aprendi de los griegos: ni modestia ni reverencia, ni gozo en el orden y en la belleza, ni sentido de amistad ni de santidad a lugares e instituciones.. . Repiti las paradojas de algunos de sus sofistas, sin acordarse que ya haban sido refutadas por sus sabios". La filosofa alemana es obra de genios, porque slo un genio es capaz de atravesar el velo de los fenmenos para llegar a la Voluntad absoluta y erigirla en la verdadera realidad, a pesar de todas las apariencias que se nos enfrentan y se nos imponen. "Realizacin maravillosa la de volver atvicamente a las profundidades del alma primitiva en medio de toda la ilustracin de los ltimos tiempos.. En esta filosofia, el ego ancestral, el alma perpleja e incrdula de haber venido a este niundo, se levanta coino un espectro a la luz del da persuadindonos con su elocuencia visionaria de que el verdadero fantasma no es el ego sino el mundo". Esa fuerza interior, a cuyo embate militar se derrumba en escombros, ceniza y humo el mundo objetivo, tiene otras expresiones que son realizaciones del genio alemn: su Geqnth y sit msica. Ambas tienen un poder y una riqueza de formas extraordinarias. Sus emociones les parecen cualidades de las cosas que las provocan; y su msica - e n la que, como en toda msica, los sentimientos estn desligados de sus objetos- es "el arte selecto de una mentalidad que siente que el mundo le es extrao". Las cosas acaban por disolverse en las emociones, y del mundo no queda ms que el drama sonoro que coniponen sus ecos en el alma. Pero en estas esferas, en las que siempre ha sido admirado el genio alemn, no hay peligro. Las cbsas cambian cuando estos msicos inspirados, estos dueos de su infinito reino interior tocan la materia. "Que no compongan un sistema del mundo sin otro instrumento que su Gemth, como componen una sinfona; que no levanten la batuta frente a las estrellas o a las naciones como si dirigieran una orquesta.. Y Santayana concliiia, en la primera edicin de su libro: "En sil finalidad la filosofa trascendental es falsa y no puede considerarse ms
."
que como una perspectiva privada. L a voluiitad no es absoluta ni en el individuo ni en la humanidad. L a naturaleza no es un producto del espritu; por el contrario, el mundo exterior existe desde eternidades antes que cualquier idea de l, y el espritu lo reconoce y se alimenta en l. Hay en nosotros una naturaleza hutnatia equilibrada que nuestros caprichos y torcer, pero nunca anular. No hay imperativo categrico, sino la operacin de instintos e intereses ms o menos sujetos a una disciplina y a un mutuo ajustamiento. Toda nuestra vida es una transaccin, una armona incipiente y variable entre las pasiones del alma y las fuerzas de la naturaleza, que generan y protegen tambin las almas de las dems criaturas, dotndolas de poderes de expresin y de afirmacin comparables a los nuestros y con propsitos no menos agradables y dignos a sus propios ojos, de tal manera que todo espiritu comprensivo y honrado obrar con cortesa en el universo, ejerciendo sil voluntad sin arrebato ni forzada seguridad, juzgando serenamente y descartando en todo la palabra absolirto, la ms falsa y la ms odiosa d e las palabras". L a nueva edicin de Egotism i n Genqmn Philosophy lleva un apndice sobre la naturaleza del egotismo y los conflictos morales que perturban al mundo. E n l explica Santayana, entre otras cosas, las relaciones de la filosofa oficial alemana con el judasmo, como en uno de los primeros captulos del libro haba explicado sus relaciones con el protestantismo. La filosofia oficial alemana, "al adoptar una especie de naturismo vitalista, ha retenido su confianza en la adivinacin proftica, d e manera que el destino supremo asignado antes a la raza alemana como el vehculo selecto del espiritu universal, contina asignndosele por ser naturalmente la mejor, la nis fuerte, la ms prolfica y la ms artstica de las r a h s , y la que est destinada, por necesidad natural, a dominar la tierra". Esta profeca - q u e no es una hiptesis cientfica- tiene el mismo fundamento que la de los antiguos hebreos que se proclamaron el pueblo elegido. La supersticin, que en el paisaje del pensamiento alemn figuraba en los ltimos planos, ha crecido en importancia y es ya la figura central en este Weltansckazrrrng naturalista: representa en el campo nacional esa funcin fabrtlatriz que Bergsou vea operar en la religin. Esa religin y esa filosofa alemanas provienen, "por una curiosa irona", de fuentes judas. "Los antigtios hebreos fueron los primeros inventores del egotismo, y lo han trasmitido al resto del mundo". Desde un principio tuvieron un gran iervor y una tenacidad extraordinaria para
aferrarse a la vida; "aunque han sido conquistados, esclavizados, asesinados y desterrados ms que ningn otro pueblo, lograron sobrevivir y extenderse por el mundo". "Esta concentrada vitalidad, brillando obstinadamente como una chispa bajo la ceniza, produjo su monotesmo.. E l Dios nico era un dios suyo, nacional.. . y el Creador del mundo y la Providencia, que regiati la Iiistoria, deban, segn su insana conviccin, ordenar todas las cosas nada ms que para su triunfo final". Santayana mantiene en otros libros, aunque en trminos ms doctrinales, sus diferencias con la filosofa alemana. S e aparta de sus conclusiones, aunque no deja de reconocer su importancia. "Me sentara mal a m, discpulo de esta filosofa, negar su profundidad", dice, por ejemplo, en su ensayo The Progress Cr Philosophy.
ANTONIO CASTRO LEAL
N o t a s
Sobre una Versin Espaola
de
Persio, del Siglo
XVI
Al dar noticia en el Prlogo a su traduccin de las Stiras de Persio, el insigne don Jos Mara Vigil, 1 de las versiones anteriores que de la obra del poeta latino habia alcanzado noticia, escribe 2 que en espaol no le era ! o saba, por el testimonio de Nicols conocida n i n g u ~ a completa y que s Antonio, e n su famosa Bibliotheca Hispano Nova, que Bartolom Melgarejo haba trabajado una, examinada por don Toms Tamayo de Vargas y cuyo paradero se ignora. El mismo Vigil nos dice que Garca Icazbalceta, en su precioso libro Mxico en 1514, 3 duda si este Melgarejo es el autor que, con los mismos nombre y apellido, aparece como catedrtico de Decreto, entre l a primeros profesores que hubo e n la Universidad de Mxico a,l ser fundada solemnemente en 1153. Por desgracia el trabajo de Melgarejo parece, hoy por hoy, perdido. Pero acerca de su naturalezi y disposicin dar idea cierto pasaje de una carta dirigida por su autor desde Mxico al Rey, en 10 de febrero de 1181, y que figura en el interesante Epistolario de la N z u w Espaa, recopilado por Francisco del Paso y Troncoso. 4 E n ella, tras de referirse a otra obra suya titulada Loquela Itineraria, y a la dificultad de remitirla a la Corte, por carecer de los medios
1 Stiras de Persio, traducidas en verso castellano por Jos M. Vigil. ex profesor de gramtica latina en el Liceo de Guadalajara. Mbrico. Tip. de Gonzalo A. Esteva, 1879. L.. 157 pgs.. 2 hojas. 2 Pg. XXXVIII. 3 Pg. 10. 4 Tomo IX. Mxico. Antigua Libreia Robredo. de Jos Porra o Hijos, 1940. Pgs. 102-106. NQ 494 bis.
para poder pagar a quien de buena letra la trasladase", escribe: "Ni tampoco podr sin el tal favor enviar al muy estimado y generoso Persio, poeta satrico, su metro romano vuelto en metro castellano y junctas sus declaratorias glosas sobre el un metro y el otro y as en todo lo que pude moralizado y a la sagrada escriptura para nuestro vivir cristiano aplicado, dirigido al prncipe don Carlos mi seor, pues estar ya tan buen latino y en cristianas virtudes can bien doctrinado que no le pesar como muy amigo y deseoso de semejante doctrina emplearse algunos ratos ociosos en l, y corregir y enmendar lo qu. l e paresciere, y por ello pueda ser digno de impresin y el gran trabajo que d: ms de veinte aos como casi desesperado e gastado en 61, 20 se pierda; y digo casi desespeitldo por razn que segn su grande obscuridad casi desesperado d: lo entender, estuve muchas veces por, segn Sanct Jernimo, lo desecha desechar; pero atento al crescido amor que por su gran reprehensin y doctrina le tuve no pude dejar de perseverar hlsta que bien y a su buen entendimiento peripattico lo declarar y acabar".
AGVST~N MILLARES
Reseas Bibliogriicas
J O A Q U ~ N ARCADIO PAGAZA.--%~V~ y mrmoles.
Antologa histrica. Introduccin, seleccin y notas de Gabriel hfndez Plancarte. Biblioteca del Estudiante Universitario. Ediciones de la Universidad Nacional Autnoma. Mxico, 1940. 1 vol. XLVI-182 pgs.
Con el ttulo barroco de Selva y mrmoles (Selva por lo buclico, y mrmoles por "los mrmoles helnico3 cincelados bajo el signo de Ibs guilas dice la annima Advertencia que va al prinpor Horacio y por Virgilio", cipio) publica la Universidad Nacional, como dcimonoveno volumen de la Biblioteca del Estudiante, una antologa de las poesas originales y de las traducciones de Joaqun Arcadio Pagaza, preparada por don Gabriel Mndez Plancarte, que tan bien conoce la obra del poeta del Valle de Bravo y que, a su vez, es tan bien conocido del pblico por su excelente Horacio m Mxico. La antologa est formada con u n criterio histrico, porque no ha querido el compilador "reagrupar las poesas en secciones ms o menos artificialmente ideadas por m, atendiendo a la semejanza de temas o a alguna otra consideracin de unidad". De manera que, en la primera phrte, las poesas escogidas van en el orden en que aparecieron los libros de Pagaza que las contienen: Marmr6rios de la selva (1887), Corona literaria (1889), Mara (1890), Algunas trovar rilfimas (1893) y el Horacio (1901), que incluye tambin poesas originales. El criterio es por dems justificado, pero acaso hubiera sido mejor, en poeca tan imperfectamente conocido como Pagaza, haberlas agrupado segn su calidad, presentando primero las mejores y despus aquellas otras que se consideraran necesarias para dar una idea completa de su obra . n segunda y la tercera partes del volumen estn destinadas a una selrica. I leccin de las traducciones de Virgilio y de Horacio. De las d-ms versiones
de Pagaza (entre las que sobresalen las de dos poemas latinos del Padre Alegre y la del libro primero de la Rusticatio Mexicana del Padre Liandivar) no va ninguna muestra, ni era acaso necesario que fueran porque han sido ya reproducidas en libros de divulgacin como Las cien mejores poesas mexica?ias. Adems de tiles notas para la mejor inteligencia del texto, se debe a Mndez Plancarte el interesante estudio que sirve de introduccin. Es extenso y bien documentado, pero no me sorprendera que el estudiante lo encontrara difuso porque, en realidad, algo le ha hecho perder en consistencia de juicio la excesiva cortesa de su autor, que quiso citar o dar la razn a casi todos 'los que han escrito sobre Pagaza. El lugar de este como poeta original dentro del desarrollo de la lric~amexicana no ha sido fijado con precisin. Llega Pagaza a la poesa nacional en u n momento en que dominaba un prosasmo a veces coruscante y a veces lnguido y desabrido, y renueva, a la sombra de las encinas clsioas y con el g s t o tranquilo de quien vuelve a una sana tradicin, esa tonalidad potica cuyo secreto se habia perdido. Si en los primeros wnetos p~storilesde los Mzrrrnurios de la selva habla todava de Flrida, Filis y Galatea, de Alexis, Alcino y Salicio, e n sus composiciones posteriores, abandonados ya estos y otros rssabios artificiales del gnero, n o qued ms que u n sentimiento fino y hondo de la naturaleza, expresado en un lenguaje lrico que est ms cerca de la msica limpia y acordada de los P o e l l ~ rzisticos ~ de Manuel Jos Othn que de los fros ejercicios neoclsicos o de las endechas tropicdes de los cantores nacionalistas a que se habia reducido el caudal de la poesa mexicana en los primeros tiempos de Pagaza. Hay que considerar su magnfica serie de sonetos intitulada Sitios poticos del Valle de Bravo (publicados en 1893, pero escritos aos antes) como el ms claro anuncio del renacimiento de la poesa en Mxico que, a poco, hab,an de consumar Gutirrez Njera, primero, y Daz Mirn, despus. En esos oonetos, como en otras 'composiciones suyas sobre temas similares, se ven los frutos de su intimidad con Virgilio y con Horacio en ese aliento p d r i c o que le inspiraba la naturaleza, en su diccin justa y rica, y, sobre todo, en esa entonacin lrica que transporta las cosas a planos de contemplacin y deleite. Su conocimiento de Virgilio y de la naturaleza era profundo y apasionado. Primero como cura de aldea y luego como obispo recorri a caballo montes y valles, con el amado volumen en el bolsillo y comprobando al poeta latino sobre la naturaleza misma. Por eso pudo traducirlo con esas libertades que, con toda razn, alaba Mndez Plancarte. La versin pa~afrstica,ms que alejarlo,
parece que lo acerca al espritu del original. Los dos versos virgilianos sobre el caballo: Primus et iro viam, e t fluvios tentare minaces audet. et ignoto sese ronmitrece ponti. . . los traduce Roa Brcena: A todos adelanta si tecorre va o desconocido puente. o cierra contra el caudal de temeroso ro Mientras que Pagaza, con visin ms viva, dice:
A los dems precede cuando viajan. a atravesar arrjase el primero espmeos ros, entra sin temores en el puente sutil que no vi nunca
Y esta versin tiene una frescura de impresin directa y un sabor ms virgiliano que las expresiones tan tiesas y apagadas de Roa Brcena.
Fu menos feliz en sus versiones horacianas, a pesar de que b sido llamado, con justicia, "rey de nuestros traductores de Horacio", titulo que slo puede disputarle el poeta'potosino Ambrosio Ramrez, gran parte de cuyas traducciones acaba de publicar ! , a Revista de Literatura Mexicatw en su nmero dos. Pagaza estaba, como observa atinadamente Mndez Plancarte, ms cerca del espritu de Virgilio que del de Horacio. Su conocimiento de la natunaleza, que tan admirablemente le serva para prolongar y subrayar los rasgos virgilianos, no le ayuda para desarrollar a Horacio, de manera que la elegancia de bajorrelieve y la lnea cortante y atrevida de este poeua ms bien sufren en las parfrasis de Pagaza. Cuando atina, que no es pocis veces, lo interpreta a la manera suelta y ondulante de los poetas castellanos del Siglo de Oro. Esperemos que el seor Mndez Plancarte nos vaya dando, en esta misma serie o en otra, antologas de los mejores traductores mexicanos de los poetas clsicos, campo que domina como verdadero especialista. ANTONIO CASTROL E A L
VALRY, PAUL.-El alnra y la danza. Eupalinos o el arquitecto. Editorial Losada. Buenos Aires, 1940. Como u n sntoma de que las obras de Paul Valery han invadido, desbordando el campo de los lectores que lo lean en francs, u n terreno ms extenso, las traducciones al espaol de sus obras en prosa se multiplican, aparecen simultneamente en Mxico y en Buenos Aires. Aislada, tmidamente, 10s escritores hispanoamericanos y espaoles empezaron por traducir algunas poesas de Paul Valry. Luego, la atencin hacia el gran poeta francs se concentr en "El cementerio marino". En seguida y en vista de las dificultades a veces insuperables de la traduccin de poesas, la atencin de los traductores se dirigi abiertamente a la prosa del poeta francs. Las traducciones de Ricardo de Alczar, en Mxico, de Literatura, Aforismos, Discfirso a los cirujanos y otros textos, abrieron e l camino. Ahora, con ia aparicin de El Alma y la Danza y Ezlpalinos o el Arquitecto, en la excelente traduccin de Jos Carner, publicada en una coleccin que es tambin una biblioteca filosfica que en Buenos Aires dirige Francisco Romero, una obra de Valry entra de lleno, en espaol, a servir de alimento a los lectores de obras, no slo literarias sino filosficas. Ya era tiempo, tambin, de que las obras de Paul Valry, por su intencin, direccin y costumbre de "concebir toda operacin del espritu como una conquista de lo preciw sobre lo vago", fueran instaladas en el horizonte filosfico, al que -sin dejar el de la poesapertenecen. Paul Valry ha adoptado la forma de dilogo, de dilogo socrtico, para la exposicin de sus ideas sobre los temas estticos que le preocupan intensamente. Scrates, Fedro, Erixmaco dialogan en El alma y la danza. Scrates y Fedro, pero tambin Eupalinos en una ausencia presente y por boca del segundo interlocutor, discurren en El Arquitecto acerca de u n tema que ha obsedido, a travs de toda su obra, a Paul Valry. Me refiero al tema de la Arquitectura y del Arquitecto, presente en algunos poemas de Valry, en la Introduccin, y muy precisamente en la obra dramtica que acerca del mito de Anfin escribi Paul Valry y music Honneger. Del modo como en el mito de Anfin la msica hace posible el orden arquitectnico, Paul Valry, que ha sostenido que el arte crea su propio espectador, va ms lejos, aadiendo que el arte crea tambin al artista: "a fuerza
de construir, creo que me he construido a m mismo". Y son los temas y problemas del conocimiento y de la personalidad los que toca en este momento admirable de u n dilogo presidido por el rigor y conducido por la gracia. iCCimo ponderar en el espacio de una breve nota las materias y sustancias espirituales que Valery pone en juego en estos dilogos? Mas, al mismo tiempo, jcmo dejar de subrayar que su lectura es una incitaci6n a pensar nuevamente, guiados por uno de los hombres ms lcidos de nuestro tiempo, los problemas de la analoga de las artes, de sus limitaciones, de sus diferencias? De la obra toda de Valry se desprende el encantamiento, la seduccin potica, pero tambin la leccin esttica. Cuando, al referirse a la msica y a la arquitecturi, el Scrates de los dilogos valeryanos dice: "imponer a la piedra, comunicar al aire formas inteligibles, no imitar sino lo menos posible, he aqu lo comn a las dos artes"; o cuando aade: "el mismo sonido, el sonido puro, es una especie de creacin. La naturaleza no tiene sino ruidos", el filsofo insiste en considerar, en u n sentido nuevo y con mayor lucidez, el eterno problema de la imitacin de la naturaleza en el Arte, del que la mayora de los artistas n o tiene sino un sentimiento confuso.
HISTORIA Y ANTROPOLOGIA
El
Siglo
XVIII
Espaol y las Colecciones
Carcter saliente del siglo X V I I I espaiiol es el tiianifiesto deseo de intensificar la tendencia crtica y documental iniciada en los estudios histricos, a partir del Renacimiento. Si la evolucin de la crtica en Espaa se hubiese estudiado con todo el rigor cientfico que en materia de ndole tan delicada es exigible, podra fcilmente apreciarse el significado de la serie, que, iniciada por los grandes humanistas del siglo X V I e historiadores como Morales y Zurita, llega hasta eruditos de la talla de Pedro de Valencia, Mondjar, Nicols Antonio y tantos otros. Perfeccionse el mtodo histrico, como consecuencia del movimiento de reaccin contra los falsificadores que desde la centuria dcimosexta desacreditaban el pasado espaol con crnicas fingidas e ilusorios descubriulientos, arrastrados, ya por una religiosidad mal entendida, ya por el absurdo empeo de dar a ciertos pueblos antigedad muy remota. Lgica consecuencia fu un sensible retroceso en los estudios histricos; "pero el espritu crtico del siglo X V I -escribe Menndez y Pelayo 1 no haba muerto, aunque pareca aletargado, ni esper.. . a la invasin de las ideas del siglo X V I I I para dar nuevas muestras de vitalidad. Precisamente a los infaustos das de Carlos 11 corresponden, con estricto rigor cronolgico, algunas de las obras ms insignes de la crtica nacional: las Dissertationes ccclesiasticae del benedictino Prez (1688),
1 Historio de los heterodoxos espaoles. 28 ed. Madrid. 1 9 2 1 , pg. 15. Vid. et, Carlos Ramn Fort: Discurso sobre el estado de los estudios histricos en Espam duranrr el reinado de Carlos 11. Madrid. 1860, 32 pgs. 49
las innumerables del Marqiis de Mondjar, la Coleccin Conciliar de Aguirre (1693).. las dos Bibliotecas de Nicols Antonio y su Censura de historias fabulosas.. N o hubo, pues, verdadero renacimiento de los estudios histricos en tiempo d e Felipe V, sino renacimiento de una escuela formada en el reinado anterior con pleno conocimiento de lo que en Espaa y Francia se trabajaba". El mrito principal de la desinteresada plyade de trabajadores del siglo X V I I I radica en haber comprendido que la historia, concebida cientficamente, no poda alcanzar verdadera eficacia, de no reposar el relato de los hechos y el estudio de las instituciones, en los datos proporcionados por los diplomas, las monedas, los monumentos y las inscripciones. La ciencia d e los documentos, que de un modo ms concreto nos interesa, acababa de nacer en Francia merced al esfuerzo realmente admirable del benedictino Mabillon, quien, en 1681, daba al pblico sus seis libros De re diplomatica, y en 1704 el Supplcmcnti~nra los mismos, obras extraordinarias para su tiempo, si se considera cunta variedad de erudicin encierran sus pginas, as en el campo paleogrfico como en el arqueolgico, histrico y jurdico. 1 El siglo X V I I I vea perfeccionarse la nueva disciplina con la publicacin de1 Nouveafc Trait de diplomatique, obra de dos religiosos benedictinos, 2 de la Istoria diplonzatica de Maffei 3 y de los numerosos trabajos de eruditos alemanes que prepararon el camino a la laboriosidad infatigable de los especialistas de la centuria siguiente, sobre todo de Teodoro von Sickel, benemrito investigador de y el datum y de la nalas cuestiones relativas a la coincidencia del act~tm turaleza autgrafa de la recognitio, y a Julio Ficker, que trat definitivamente de la accin y docrcmentacin y aport a la nueva ciencia un verdadero caudal de noticias sobre la organizacin de las cancilleras y una nueva doctrina, basada en principios precisos y razonables, acerca de las
1 Entre los pcrcursoces del sabio benedictino podria contarse al bolois Ulises Aldoviandi que rscribi en 1580 una obra en dos volbmenen titulada Bibliolag~. Cfr. Carlo Malagola: Lo Cottedra d i pmleogrofia e diplomotica nell'Universit di Bologco, ed il novo indirizro giuridico deqli studi diplomatici. Bologna. 1890, pg. 82. E n lo que se refiere al estudio de la escritura. no deben olvidarse las tentativas de don Juan Bautista Cardona. que datan de 1587. Cfr. Charles Graux: Essai sur les origines du fond grec de I'Escuriol. Pars. 1880. pg. 3 13 y siguientes. 2 (Tassin ot Toustain) : Nouveou Trait do diplomotique, por deux rligieux Be'ndictins. Paris. 1750-3765. seis vols. 49 3 Scipione Maffei: Istoria diplomotica. Mantua. 1727. 49
cuestiones relativas a las fechas y a las relaciones que stas tienen con el hecho objeto del documento. 1 La influencia de la diplonltica de Mabillon dejse sentir inuy pronto en Espaa, segn lo revelan el plan y factura de la Poligrafia de don Cristbal Rodriguez, publicada con extenso prlogo, por Nasarre en 1788. 2 Con10 saludable reaccin contra el cmulo de fbulas a que al principio hemos aludido, fuese formando conciencia de la urgente necesidad de constituir un Corpus de documentos, es decir, una Coleccin diplo+ntica, tomado este concepto en su ms amplio sentido, segn luego se ver& Coincide el naciniiento de esta idea con los comienzos de organizacin cientfica de los archivos espaoles. Felipe V, fundador en 1711 de la Real Academia de la Historia y en 1738 de la Biblioteca Real, hoy Nacional, comunic en 1726 una orden a don Santiago Agustin Riol para que le informase del estado de los archivos reales de la Corte, de Barcelona, de Simancas y de Roma, lo que el coniisionado hizo en escrito muy docto y Ileno de noticias, que se imprimi, aos ms tarde, en el Semanario erudito de Valladares de Sotomayor. 3 Fernando VI orden en 1756 la reunin en un solo depsito de las seis colecciones de documentos a la sazn existentes en Simancas. Carlos 111, en ciiyo fecundo reinado se ensanch el campo de los conocimientos nacionales de modo extraordinario, 4 mand sacar de Simancas los papeles totatites a Amrica y colocarlos en la Lonja de Sevilla, y autoriz, asimismo, a don Juan Bautista Muoz para investigar en los archivos y recoger de ellos la documentacin fidedigna que permitiese rectificar y escribir con fundamento la historia del Nuevo Mundo. Los archivos de Aragn, existentes desde el siglo XIV, se organizaron hacia la misma poca, y otro tanto cabe decir del de la Cmara de
1 C f r . Richard Rosenmund: Dio Fortschrifte der Diplomotik seir Mebillon, vornehmlich in Deurtchlond Oesrcrreich. Mnchen und Leipzig. 1897. 89 2 Bibliotheca universal de la Poligrophio espaola. Madrid. Antonio Marin, 1738. Fol. 3 Tomo 111. 73-235.Representacin hecho por el Secretorio D . Santiago Agusrin Riol, del origen y estado de los consejos, tribunales y archivos reales de la corte y ~hancillerio, el de Romo y S/mancos. al rey nuestro Seor. 1726. La memoria de Riol fu corregida y en algunos extremos adicionada por don Rafael Flormes: Diserracin histrica sobre los Archivos de Espao y en especial los de Costilla. (Manuscriro de la Academia de la Historia.) 4 C f r . Fr. Rousseau: Regne de Chorlcs 111 d'Espogne. 11. Paria, 1907.
Comptos, en que dej huellas de su inteligente esfuerzo el P. Jos Moret, autor de las I9ivestigaciowes lristricas de las antigiiedades del Reino d e Navarra (Pamplona, 1665) y de los Aliales del Reir!o de Navarra (Pamplona, 1695). Ya en el siglo XVII -1iecho que corrobora las palabras de Menndez Pelayo antes recordadas- haban visto la luz pblica series de documentos formando ora apndices, ora pruebas intercaladas en el texto de algunas obras histricas. Aunque de autor extranjero no dejaremos de mencionar, por ser de capital importancia, la Marca Hispanica de Pedro de Marca (Pars, 1688), redactada por Esteban Baluzio, el cual -segn ha demostrado Rodolfo Beer en su hermosa monografa acerca de utiliz ampliamente los papeles allegados por los manuscritos de Ripoll 1 la actividad y pericia del erudito cataln Jernimo Pujades. 2 Dentro del mismo siglo XVII cabe recordar, por su extraordinario inters, los documentos que en sus obras insertaron Francisco Cascales (Disczwsos Izistricos de la muy ltoble y muy leal ciudad de Mzscia, Murcia. 1621), Diego de Colmenares (Historia de la insigne ciudad de Segovia, Madrid, 1640), Salazar y Castro (Pruebas de la casa de Lara, tomo IV, Madrid, 1696), y Srez de Alarcn en sus Relacio?tes genealgicas de la casa de los marqueses de Trocifal, publicadas en 1656. Al reinado de Felipe V corresponden colecciones de tanto mrito como la que, por va de apndice, aadi el P. Berganza a sus Antigedades de Espata (Madrid, 1719), obra que anda, aun hoy, en manos de los eruditos que se interesan por la historia antigua de Castilla. Todas las colecciones nombradas tenan un carcter parcial y limitado: la idea de formar una ms amplia que sirviera de base a futuros trabajos de crtica y reconstruccin del pasado no surgi hasta los das de Fernando VI. Contribuy. sin duda. a formar ambiente favorable a la empresa, en las postrimeras del reinado de su antecesor, el erudito valen1 Die Handschriften des Klosrer Sonra Maria de Ripoll. Viena, 1, 1907. 11. 1908. V i d . et. L . Auvray: Lo Collecrion Balcrze a la Bibliorheque Narionole en Bibli~thequede i'Ecole des Chactes. L X X X I (1920). 93-174. Acerca de Ion papeks de Pujades. que posea Baluzio. vid. pginas 155-156. 2 Cfr. A . Morel-Fatio: Noticia sobre la coleccin de documentos relatiuos ir la
historia de Coraluo recogidas por Gernimo Pujodes, conocida con el nombre de Flosculi, en Reuista de Ciencias Histricos, II. 5 1 s.
ciano don Gregorio Mayans y Siscar, 1 quien, en 1744, escriba: 2 "Dos cosas entiendo yo que son necesarias para la perfeccin de la historia de Espaa; es. a saber: la enmienda de las Memorias impresas, i la pubiicacin de muchas no divulgadas. En los Archivos, assi particulares como pblicos, ai muchos niillares de Escrituras originales importantisimas para esplendor de las familias que las conservan, utilidad de las comunidades i gloria de toda la Nacin. Convendra que hombres hbiles se aplicassen a escoger las ms importantes, como en nuestro tiempo lo ha egecutado el Maestro Frai Manuel Mariano Ribera. 3 Archivero Real de Barcelona,
1 Acerca de Mayans y de su interesante personalidad, vame: Elogios hisrricor de Mayans. Valencia. Benito Monfort. 1832. debidos a don Mariano Gonzlez Valls Y don Marcial Antonio Lpez. premiados ambos en 1827 por la Real Sociedad Econmica dr Valencia e impresos a scs expensas. A. M o r e l - F ~ i o :Un erudir espagnol au XVIII siicle. D. Gregorio Mayons y Siscar. (Extr. del Bulletin Hisponique, XVII (1915) nmero 3. Burdeaux-Paris. 1915. 72 pgs., 49 Corrospondencio literaria de D. Gregorio Moyons y Siscor. (Cartas dirigidas a Cerdi con las respuestas de ste, entra 1771 y 1779) en Revista de Archivos, Bibliorocas y Museos, XII (1905). 271-280: 446-459. Cartas iomiliaros y eruditos de Fr. Luis Goliona, religioso del orden de Sonro Domingo. a D. Gregorio Moyons y Sscar, con las nspuesfos de ste. Las publica V. Castaeda. Madrid. 1923. 82 pgs. 4Q Corras eruditas do Fr. Luis Golion0 y de otros autores, recopiladas por l mismo en Bolerin de lo Real Academia de lo Historia, LXXXV (1924). 209-312. (Hay varias de Mayans de 1764 y 1765). Vid. et. la nota que con el ttulo de Feijo y Moyons publiqu en Revisra de Filologia Espaola, X (1923). 57-62. Como escribe acertadamente V (icente) C(astaeda) A (lcover). en Revisto de Archivos, Bibliotecas y Museos, XXXV (1916). 444. Mayans es una figura que redama acabada biografia. pues "sin el menor dejo de exageracin puede afirmirss que la cultura espaola del siglo XVIII desenvolvi su actividad. en el aspecto de critica histrica y literaria. bajo la gida de Mayans". 2 Obros chronolgicos de D. Gospar Ibrez de Segovia. Peralto y Mendozn. . . Marqus de Mondixar. . . Las publica de orden y a expensas de la Academia Valenciana, D. Gngorio Mayanr y Siscar. . . E n Valencia. por Antonio Bordzar de Artaz. . . Ao de MDCCXLIV. Cfr. Prefocin, pgs. III-IV. 3 "Fray Mariano Ribera -escribe Elias de Molins (Bibliografa Histrica de Caroluno, en Revista Crrica de Hisrorio y Lirerarura, 111 (1902) pig. 82- trabaj con ahinco en las archivos de varios monasterios y conventos y en el de la Corona de Aragn. y form una coleccin diplamitica que se afirma constaba de ms de cien volmenes. Muchas de stos existan en su convento. y en 1769 el acadmico don Joaqun Traggia hizo un breve extracto de veinticuatro tomas que ertj transcrito en el segundo de su coleccin de manuncritos. (Academia de lo Hisroria)". Cfr. et. Fr. Faustino D. Gazulla: El M. R. P. M. Fr. Manuel Moriano Ribera (1652-1736). en Revisro de Archivos, Biblioreccs y Museos, 1908. 108-1 17 y (Eduardo Gonziltz
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aunque su trabajo no ha logrado la ~ b l i c aluz. Las escrituras piiblicas indudablemente legitimas tienen suma autoridad en los asuntos principales de que tratan. i en todo lo que toca a las circunstancias del tienipo en que se escribieron: porque los que mandaron hacerlas para memoria de los tiempos venideros, autorizndolas con testigos, i con la fe de un Escrivano pblico, no es creble que faltasen a la verdad en cosas notorias i, particularmente, en el tiempo en que se formaron, en el conocimiento de las personas, i en las circunstancias que concurrieron.. De semejantes Escrituras indubitablemente legtimas. . quisiera yo una buena coleccin: i para que sta pudiese hacerse mejor, convendra qne a lo menos en los Archivos pblicos se formassen i publicassen ndices de ellas, hechos por personas que entiendan bien la lengua en que estn escritas y sepan leerlas". 1 Pensanilo ms tarde el P. Rvago, 2 confesor del monarca, y sil ministro el Marqus de la Ensenada, emprender una serie de trabajos encaminados a la exploracin de los archivos espaoles, nombrse con tal fin, en 3 de septiembre de 1750, una comisin integrada por. varios eruditos. inditos jara la historia, E n el tomo XIII de la Coleccin de docz~mentos de Espaa 3 puede verse la lista de sus miembros y las localidades a que se les destinaba. Alma y centro d e la magna empresa era el P. Andrs Marcos Burriel, de la Con~paade Jess. Figura interesante y simptica,
Hurtebisre) : E l Archivo de la Corona de Aragn, en Gua histrica y descriptivo del los Archivos. Bibliotecas y Museos arqueolgicos de Espaa que estn a cargo del cuerpo facultativo del ramo. Madrid. 1916, 508-51 1. Otco historiador cataln que pas casi toda su vida en los archivos fu el P. Caresmar: Cfr. Elias de Molins. Los estudios histricos y arqueolgicos de Cotaluia en el siglo XVIII. Barcelona, 1903: Ramn d'Als: Contribuci n lo bibliografia del P. Jaume Caresmm, ?n Bulleti de la Biblioteca de Coralunyo, IV (1917). 28-36: V (1918). 52-82. y P. Marti de Barcelona: Notos biobibliogrdficas de Coresmar. Conmemorando un Centenario, 17 171791, en Estudios Franciscanos, XXII (19 1 9 ) . 197-206. 1 Diez aos antes, en la epstola dedicatoria a don Jos Patio. del libro titulado Cartas morales, militares, civiles y literarios, Madrid, Juan de Ziga. 1734. 8Q. defendia Mayans. entre otros proyectos, la formacin de una Espaa Ecksidstico, donde o~tuvioren recogidas las principales memorias eclesisticas, "como concilias. bulas y privilegios" y "que para esto -agregabaslo se necesita de ir peregrinando por Espaa tres O cuatro aos con autoridad real y suficienti honorario". 2 Cfr. Enrique de Leguina: E l P. Rvago, confesor de Fernando VI. Estudio biogrdfico. Madrid, 1876. 3 Madrid, 1848. 311-312.
modesta y abnegada, verdaderamente representativa de sil poca, merece siquiera que en este rpido esbozo le consagremos unas cuantas lneas. Haba nacido en Buenache de Alarcn, provincia de Cuenca, en noviembre de 1719. 1 El ao 1731 curs Filosofa y Teologa en los colegios de su orden en Toledo y Murcia, y algn tiempo despus, desempe, en la primera de dichas localidades, la ctedra de Gramtica. E n 1745 fu nombrado pasante de Teologa en el Colegio Imperial, y en 1747 ley la misma disciplina en el Colegio Mximo de la Compaa de Jess, en Alcal, habiendo tenido luego a su cargo la ctedra de Retrica en el Seminario de Nobles. En 1749, y en ciin~plimientode un solemne voto, se dispona a embarcarse para California como misionero, cuando las empeadas gestiones de Rvago lograron retenerlo en Espaa. Pocas personas, a la verdad. tan capacitadas como el padre Burriel para llevar a feliz. trmino la misin que se le encomendaba; familiarizado con la antigua liturgia espaola, con la diplomtica, historia del derecho y literatura, una a estos conocimientos los paleogrficos, de que di prueba elocuente en la Paleografa cspaola que en 1755 sali a luz. formando parte de la traduccin castellana de L'Espectacle de la Nattire de Pluche, con el nombre de sit compaero de hbito don Estevan de Terreros y Pando. 2 Burriel fu designado, en unin del diligente numismata Prez Bayer, 3 autor, entre otros trabajos, de las erciditisimas notas que enriquecen s don Nicols Anto-. la segunda edicin de la Biblioteca Hispano V e t ~ fde nio, para explorar los diversos archivos de Toledo. A partir de ese moniento, la biografa del insigne jesuita es inseparable de la labor de inves1 C f r . Razn de lo vida del jesuita Andrs Morcos Burriel, dada por su hermono Antonio Burriel, tambin jesuita. a D. Joaquin Saurin y Robles, publicada en Coleccin de documentos inditos para la Historia de Espora, V I I I , Madrid, 1846, 508-571,y Jos Contrerar Prez: El P. Burriel en La Ilusrraci6n Espoola y Americnna, LVIII (1914) niimera 18. pgs. 295-299 y nmero 19. pgs. 311-315. 2 Espectculo de lo A'aturoleza, o con~,eco:ionos acerco de las pmticuloridodm ms o propsito paro exerciror una til curiode lo historio natural que han sidad y formarles lo razn o los juenes lecrores. Parte sptima. que contiene lo que pertenece o1 hombre en sociedad. . . T o m o dicimorercero. E n Madrid: En la oficina d: D. Gabriel Ramriz. . Ao de 1755. H a y scgi:ndt edicin. publicada por Ibarra en 1758 y dos ms d e l o s aos de 1771-73 Y 1785. respectivamente. 3 Vase: L. J . Garcia: U n rerroro de Prez Boyer. De u n estudio en preparocin, en Basilico Teresiana (Salamanca). 111. 1915, 33-44. y del mismo autor PCcet Boyer y Salomanco. Dotos paro /a bibliogrofin del hebroista uulmciaoo. Salamanca. Calatrava, 1918. 271 pgs. 40
tigacin y copia. E n 1752 se habia logrado transcribir cerca de dos mil manuscritos -entre cdices y documentos- que el propio Burriel cotejaba con los originales e ilustraba con datos y observaciones, fruto de su saber y experiencia, sin que le faltase tiempo para ordenar la Historia de la California, pas que pareca ejercer sobre l misteriosa atraccin, trazando nuevos mapas y recogiendo, con mprobo trabajo, cuantos documentos y diseos le era posible, no slo acerca de la regin indicada, sino de las dems tierras y mares de uno y otro lado de la Amrica Septentrional. Con arreglo a un plan maduramente elaborado, prosigui Burriel sus trabajos hasta el momento en que, cado Rvago en desgracia, despojado Ensenada de su cargo y sustitudo el difunto Carvajal y Lancaster en la Secretaria de Estado por el general don Ricardo Wall, vi alzarse contra l la ira de ciertos envidiosos que utilizaron como instrumento la debilidad o pocas luces del nuevo ministro. Este, en agosto de 1754, ordenaba a Burriel la remisin d e los papeles que los restantes comisionados sometieran a su examen y, dos aos ms tarde, el envio inmediato, no ya slo de la Coleccin Cannica, sino de cuantas obras, privilegios y documentos de toda ndole hubiese hasta entonces recogido. Cumpli Burriel la primera parte de la desptica orden, resistindose a la segunda, con pretexto de formar ndices minuciosos de lo trabajado y protestando de que "a un hombre empleado sin solicitarlo, y detenido cuando marchaba al ltimo rincn del mundo a morir entre los brbaros.. ., que ha trabajado con tan ardiente tesn y con tanta aprobacin de todos los ministros.. . ; que un hombre que no quiere otro premio que trabajar en gloria de Dios, del Rey y de la Nacin, sea privado, de un golpe, en la edad florida de todos sus trabajos, ideas y papeles, sin que aparezca en l la menor culpa o descuido". 1 Y no contento con afirmar que l habia laborado como autor y no como mero copista 2 y de prever que sus traslados, libros y papeles iban a quedar, quiz para siempre, sepultados en el olvido, retuvo en su poder la Coleccin, fruto de sus desvelos, que a sil muerte, acaecida en 1762, fu hallada en su aposento y trasladada a la antigua Biblioteca Real de Madrid. Los cdices que fueron del insigne jesuita ocupan hoy los estan1 Corto o1 duque de Alba. Toledo, 30 de m a n o de 1756, en Documentos inditos, XIII. 290-29 1.
2 Vase su Corto. fechada en Toledo a 24 de marzo de 1756 y dirigida a l inquisidor general. Documentos inditos, XIII. 295-301.
tes de la Sala de Dfanuscritos sealados con la sigaritura Dd. ; raro es aquel en que no hay algn apunte suyo, alguna variante anotada, alguna fecha corregida. El extraordinario inters de la coleccin estriba en que no se trata de una serie de copias hechas al azar y sin criterio fijo, sino de transcripciones revisadas y ordenadas por el colector. La descripcin que Burriel hizo de los maiiuscritos que disfrut. no son meras catalogaciones, sino fruto de un paciente examen, folio por folio, de los cdices examinados, y un abundante caudal de luminosas observaciones acerca de liturgia, legislacin y cronologa. Interesante en extremo -ya que las obras publicadas por Burriel no son sitio ensayos- es conocer su pensamiento y ambiciosos proyectos. Consrvase, por fortuna, gran parte de la correspondencia que sostuvo con personas ernditas de Su tiempo, tales como el ya citado Rvago, el P. Flrez y don Gregorio Mayans y Siscar. 1 Cuatro cartas, principalmente, contienen la exposicin de sus propsitos; tres de ellas pueden leerse en el Semanario erudito de Valladares, y son: la dirigida al jurisconsulto sevillano don Juan Ortiz de Amaya, la que tiene por destinatario a don Pedro de Castro, y la que escribi al P. Rvago en 22 de diciembre de 1752. La cuarta, 2 enviada a Carvajal y Lancaster, su decidido protector, est fechada en Toledo, a 17 de septiembre de 1751. L a primera pone de relieve su profundo conocimiento de la historia del Derecho e instituciones medievales; propona en ella la formacin de un Corpus de cdices y fueros; expona atinadas ideas respecto a la redaccin de las Partidas y trataba con un acierto, tanto ms de admirar, cuanto que debi elaborarse en el trato continuo con los maiiuscritos, de las principales colecciones del Derecho espaol en la Edad Media. Revela la segunda cun familiares le eran las cuestiones cannicas y de disciplina eclesistica, y en la dirigida al confesor del monarca, carta que, por cierto, se public en Pars antes de ser dada a la estampa en su lengua original, trata por menudo de los planes y proyectos de la comisin que nos ocupa, exponiendo su intencin de formar "dos colecciones de todas las leyes eclesisticas y seculares que en algn tiempo hayan tenido vigor y fuerza
e l Campo: Correspondencia epistolar del P..Andrs 1 C f r . Jess Reymndez d Marcos Burriel, existente en la Bibliareca Real de Bruselas. Madrid. 1908. (Tizada aparte del Boletn de la Reof Academia de la Historia, marzo de 1908). Emilio Gigas: Cortas del P. Andrs Morcos Burriel, en Revista de Archivos. Bibliotecas y Museos. 1914. 120-132.472-486,y 1923, 406-438. 2 Reoista de Archivos. 1916. 483-486, y 1923, 406-414.
de tales, singularmente en los reinos de Castilla y Len", y prodigando peregrinas noticias acerca de historia eclesistica y legislativa espaolas. L a ltima de las epstolas mencionadas contiene, entre otros proyectos, los siguientes, que ataen ms directamente a nuestro asunto: "Una Coleccin diplomtica real de Espaa, que comprendiese todos los privilegios dados por los Reyes, de cualquier modo, y a cualquiera Comunidad, o Persona, que fuese; los Testamentos, Pactos, Capitulaciones, Tratados, Cartas, Quadernos de Cortes (si ya stos, y las ordenanzas, y Pragmticas no se hubiesen de ingerir en otro Cuerpo o Coleccin de todas las Leyes) y en una palabra todos los monumentos, que huuiesen emanado de los R y e s , o tuuiesen conexion con la Corona, o Familia Real". "Un Bullario Espaol, que comprehenda no slo quantas Bullas se hallen embiadas a Espaa con cualquier motiuo, sino 16s Papeles authnticos, que se hallen no impropios para la luz pblica, de Diferencias, Ajustes, Concordatos, y Pactos con Roma, y los hechos por sus Legados, y Nuncios en Espaa". "Un Cuerpo diplonztico general, que comprehenda quantas Escrituras se hallen en los Archivos del Reyno, dignas de la prensa, por interesar al Pblico, por cualquier ttulo, y razn, que sea, aunque sean entre Comunidades, Familias, o Personas particulares". Pero en donde Burriel expone de un modo ms completo y sistemtico los proyectos ciiya realizacin estimaba inaplazable, es en los Apzcntamientos de algicnas ideas para fozlwntar las letras o Proyecto para Artes y Ciencias, que lleva la fecha de 1750. Trtase de un extenso discurso que comprende una introduccin y dos prrafos. E l ms importante es el segundo, inestimable esbozo de un plan bibliogrfico, trazado con aguda penetracin y atenta critica; enumera en l las obras importantes y de urgente necesidad, tales como la Biblia gtica, Oficio mozrahe, Coleccin de Concilios, Breviarios de Ig!esias, Epstolas Sinodales y Decretales, Estatutos, Constituciones de Universidades y Colegios, Santos Padres Espaoles, Escritores de cosas de Espaa. Ilustracin de Garibay, Morales y Mariana, Coleccin de Historiadores de Indias, Cartas edificantes americanas, Atlas geogrfico de Espaa y de las Indias, Coleccin de obras reales o de reyes y prncipes de Espaa, Bibliotecas de don Nicols Antonio aadidas, l Coleccin de escritores de obras pequeas y excedentes, reim1 En 1 3 de septiembre de 1750. y sin duda por inspiracin de Burriel. escriba Rvago a don Blar Antoaio Nasarre: (Cfr. Episrolorio esliool, 11. 182, Coleccin Rivadoneyra). "Sirvase urii de mandar hacer una copia do las Adiciones manuscritas
presiones de autores clebres, Historia de la Compaia de Jess en Espaa, Coleccin de apcrifos espaoles, Acta Sanctortc?n kispanorum, Hispania Christiana, Historia de las rdenes militares, monacales, mendicantes y clericales, Coleccin de monedas, inscripciones, monumentos y antigedades de Espaa, Diccionario etimolgico y de voces anticuadas, Historia natural de Espaa o Plinio Espaol, Plinio Indiano, Biblioteca de manuscritos espaoles, Biografas de historiadores de reinos, ciudades y pueblos. Coleccin de monumentos en lenguas indigenas de Amrica, Bibliografas locales y particulares, Cuerpo diplomtico o Coleccin de todos los privilegios y escrituras antiguas", etc., etc. 1 A todo acuda su extraordinaria actividad y amor a la ilustracin de sus contemporneos y de la posteridad. El erudito que se decidiese a estudiar los manuscritos del sabio sacerdote y a publicar un detallado ndice de su contenido, prestara a la historia de Espaa inestimable servicio. Al mismo tiempo que Burriel y Prez Bayer recogan documentos, tocantes en especial al pasado eclesistico espaol, se autorizaba -en 2 de noviembre de 1752- a don Luis Velzquez, Marqus de Valdeflores y autor de algunas obras de estimable erudicin, 2 para viajar por la Pennsula y examinar y transcribir cuantos documentos de sus archivos pudiesen esclarecer la historia civil de Espaa. Por s solo, y entre los aos de 1752 y 1756, acopi la enorme suma de siete mil diplomas, a ms de un crecido nmero de inscripciones, medallas y diseos de toda clase de monumentos. 3 La coleccin, integrada por sesenta y siete volmenes en folio, se conserva hoy en la Biblioteca de la Academia de la Historia. Este organismo, por inspiracin de don Pedro Rodrguez Campomanes, decidi, hacia 1755. emprender la formacin "de un Indice general
que tiene a la Biblioreco de D. Nicols Antonio. y al mismo tiempo el ir disponiendo cuanto nsia y sus amigos puedan contribuir a su aumento. porque deseo que se trato con eficacia de la nueva edicin". 1 Reymndez del Campo. o p cit.. 52-54. 2 Ensoqo sobre los olphabetos de las letras desconocidas que se encuentran e", las ms antiguas medollos y monumenros de Espaa. Madrid, 1752. 4 9 Conjeturas sobre las medallas de los reyes qodos y suevos de Espaa. Mlaga. 1759. 4 9 3 C f r . su Noticia del viaje de Espaa, hecho de orden del rey, q de una nutoa historia gensal de la Ndcin desde el tiempo ms remato hosro el ao de 1516. Sacada nicamente de los Escritores y Monumentos originales contemporneos. Con l c coleccin universo1 de estos mismos Escritores y Monumentos recogidos en este viaje. En Madrid, en la oficina de don Gabriel Ramrez. ao de 1756. 4 9
diplomtico y de otros instrumentos fidedignos para ilustrar los acontecimientos de los primeros siglos de la restauracin de Espaa, porque sin ellos la concisin de los dems dexaria ignorados el tiempo preciso de unos hechos, la existencia de otros y varios otros puntos de fundaciones, leyes, costumbres, etc." 1 El acadmico mencionado present en la sesin de 8 de agosto de 1755, el plan y reglas a que deba ajustarse la ejecucin del proyecto y poco despus se imprimi la Instruccin que forma la Academia de la Hisfioria, sobre el tcniforlne mtodo de sus individuos en las, cdulas para el Ilidice Universal Diptomtico de Espaa. 2 "Baxo de estas y otras reglas -escriben las Memorias 3- se empez a trabajar desde entonces y se continu con empeio en esta sistemtica tarea de los extractos. Sin contar los instruinentos manuscritos, pasaban ya, en el ao de 1760, de 180 los volmenes impresos que se haban extractado y de 56,000 las cdulas que existian coordenadas". Este importante material se guarda en la Biblioteca de la Academia y podra, incluso hoy, prestar inestimables servicios. Durante el mismo reinado de Fernando VI. se inici la publicacin de una obra fundamental y sobradamente conocida. en la que su autor se proponia encerrar la historia eclesistica de Espaa y rectificar, mediante un examen atento de los monumentos originales de toda clase, cuanto de inexacto se hubiese escrito acerca de ella por sus predecesores. E l P. $161 Memorias de 10 Red Academia de lo Historia, 1. Madrid.1776. VI, Coleccin diplomdrico y litolgira, pgs. XLI-XLIII. 2 Sin indicaciones tipogrficas: 10 hojas sin numerar. en 49 De los dos ejemplares que posee la Ac%demia hemos utilizado el que lleva la signatura 21-1-3. legajo 28, nmero 9 . Comprende X I X reglar y un modelo de cdula. L o ms interesante es lo que sigue: "1: Que este indice sea ante todas cosas de los privilegios impresos, y que evacuado se pase a los manuscritos an inditos y cotejo de los publicados que lo necesiten. Este ndice comprender donaciones reales, tratados de paz. alianza. tregua. neutralidad, declaracin de guerra, desafio. cesamiento. capitulacionrs. bulas, contratos de seores. comunidades, testamentos y todo instrumento notable antiguo, Cortes, Concilios, Fueros de ciudades. Estatutos de rdenes militares 7 ' otros semejantes. 11: Que se anote sienipie 'el Canciller o Notario para que al mismo tiempo sirva esto de material para la Historia de la Cancilleria Real'. IV: Que se indique si e ! documento se sac del origina! o del libro que llaman Tumbo en Astucias. Galicia y Portugal. Becerro en Castilla. y en otras partes Libro de Regla. XVIII: puesto en limpio (el indice) con una prcfacin de las advertencias que parezcan convenien:es acerca de su uso y ciencia diplornBrica en Espana, se imprimir p a n utilidad pb!ica y facilidad en e ! reconocimiento de Archivos". 3 Lcc. cit.
rez 1 comenz a meditar y preparar el plan de su Espara Sagrada hacia 1744, en plena edad iiiadura, pues ya contaba cuarenta y dos aos, y tres ms tarde, public los dos primeros tomos, prosiguiendo, sin desmayar, la ingente tarea, hasta su muerte, acaecida en 1773. Dado el sistema de trabajo del docto agustino, no es de extraar que la transcripcin de los documentos, que en nmero considerable integran los apndices de casi todos los tomos de su obra, adolezca de errores materiales, en su mayora imputables a la falta de experiencia paleogrfica de sus corresponsales y colaboradores; pero, as y todo, puede afirmarse que la Espaa Sagrada es arsenal de datos de primera mano, base de ulteriores estudios. y que en ella yace sepultada y desconocida todava gran parte de la historia espaola medieval. Otras colecciones importantes, aun en gran parte inditas y custodiadas actualmente en la ya citada Biblioteca de la Academia de la Historia, son las formadas por don Jos de Vargas Ponce, en especial interesante para las antigedades de Guipzcoa, la de don Juan Bautista Muoz, indispensable para el estudio de la historia de Amrica 2 y las de Salazar y Traggia. 3 Entre todas ellas ofrece mayor inters, en relacin con el asunto que investigamos eri estas lneas, la reunida por el prior de Mey, don Manuel Abad y Lasierra. 4 Sus proyectos hllanse expuestos en carta dirigida a Campomanes, en 12 de marzo de 1773, 5 y se encaminaban
1 Cfr. Fr. Francisco Mndez: Noticias de la vido y escritos del Reverendisirno P. .Woesrro Fr. Enrique Ftrez, Madrid, 1780. 40 ( 2 8 edicin, Madrid, 1860). y Jos Mara Salvador y Barrera. obispo de Madrid-Alcal: E l P. Flrez y su Espaa Sograda, Madrid. 1914. (Discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia). 2 Cfr. el Informe de dan Jacobo de la Pezuela, escrito en 1867 y titulado Lo ccieccin itiuoz en lo Real Acodemia de lo Historia. en Boletin de esta Corporacin. LXXIX ( 1 9 2 1 ) , 74-79. 3 Sobre Trappia, vid. Eliaa de Molins. art. cit., pgs. 178-179. 4 Sobre Abad y Lasierra, vid. Elias de Molins, ort. cit., ptgs. 86-87 y del mismo autor, Archivos espaoles. Noticias bibliogrdficos, en Revisto Critica de Historia y Lirerotiiio, 1902, 126-127. Cfr. et. Bibliotecas antigua y nueva de escritores aragoneses de Lorasso, ourneritodos y refundidas en forrnq de Diccionario bibliagrficabiogr<ifico, por D. Miguel Gmcz Uriel. Zazagoza, 1. 1884. pgs. 13-14. 5 Canata de nuevo hojas y puede leerse en el t. 11 de su Coleccin (Acod. de la Historio). Drsde 1771 vena Abad trabajando en la ejecucin de su proyecto. La carta a que nos referimos en el texto fu. sin duda. la que determin a la Academia a adoptar su plzn en mayo de 1773 y a nombrarle individuo de nmero. (Cfr. Meqorioj, 1, LIV-LV). 297
fundamentalmente al esclarecimiento de la primitiva historia de Aragn. Proponia para ello la ejecucin de nuevos ndices en los archivos de la Congregacin benedictina tarraconense, el cotejo de todos los documentos con sus respectivas ediciones, la copia ntegra "de las piezas pertenecientes a la disciplina eclesistica, concilios, pontificales, liturgias, santorales, breviarios antiguos, martirologios, etc., como tambin las de disciplina monstica, principalmente la domstica.. . y quanto puede conducir a la historia de la religin de San Benito en Espaa", el examen de la calidad de los documentos, "pues el fin es sacar dibujo exacto de los ms recomendables de los monogramas, letras iniciales, de las clusulas controvertidas, de la data y modo de kalendar, del signo del prncipe, confirmantes y escribano o secretario". El resultado de tan considerable labor haba de ser "una coleccin exacta de todos los monumentos de la antigedad que hoy existen en nuestros monasterios.. ., para que de los ndices y documentos de cada uno pueda despus formarse un catlogo general de todas las escrituras reales o pontificias que se conservan en los archivos de nuestra congregacin, con noticia puntual del monasterio y lugar en que se hallan: y asimismo una Biblioteca de todos los cdices manuscritos litrgicos, legales, Iiistricos, polticos, de cualquier naturaleza que sean, con utia noticia de su contenido bastante para conocrr su mrito y utilidad: y una coleccin de inscripciones y monedas que junta con los dems documentos baste a preparar materiales sobre los quales los literatos puedan meditar nuevas producciones con slidos fundamentos". Trabaj Abad y Lasierra incansablemente, y su Coleccin 1 es riqusima cantera de materiales aprovechables. Para dar idea de su iniportancia, 2 bastar recordar que el tomo de la misma, titulado Ilidice de varios cdices de los Archivos de Arggn, 1777. 3 contiene en facsmil los fragmentos visigticos de las famosas genealogas de Mey, estudiadas con su habitual competencia por Barrau-Dihigo, y varias reproducciones del Libro gtico de San Juan de la Pea, que, largo tiempo perdido, pra hoy en la Biblioteca Universitaria de Zaragoza.
Academia de la Historia, sign. 12.21-2, nms. 2 2 y sigs. El autor de estas lineu tenia preparada 12 publicacin de Indices detallados de las Colecciones Burriel. Velzquez. Abad, Traggia y Abdla. 3 Sign. 12-23-1-A.6.
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Trataremos ahora sucintamente. por ser asunto ms conocido, 1 de otro intento de formacin de un Corptcs diplomtico e histrico literario que va unido a la brillante tradicin que en Espaa y fuera de ella ha representado sienipre la Orden Benedictina. Base del proyecto era la pnblicacin de una Diplomtica espaiiola, trabajo que fu confiado en 1770 al monje de Silos, Fr. Domingo Ibarreta y a algunos colaboradores como el P. Escalona, quien, ms tarde, en 1782, daba a las prensas su bien documentada Historia del mowsterio de Sahagn. Durante dos aos recorri 1l:arreta los archivos de Madrid, Len, Astorga, Toledo, Oviedo y otros, con la mira de acopiar los cdices y documentos antiguos que no hubiesen an visto la luz pblica, anotar las variantes de los ya publicados y corregirlos mediante su cotejo con los inditos y originales; en 1772 enviaba a informe de la Academia de la Historia el plan definitivo de, su Aparato diplo~iitico, que deba constar de cinco volmenes y se halla hoy en estado fragmentario en el Monasterio de Silos y en la Biblioteca conciliar de Sigenza. 2 "Esta importante obra segua con visible empeo y progreso en 1773. 3 pues por setiembre del mismo ao el general del Orden de San Benito di cuenta del estado y reconocimiento de Archivos executado por los diez Acadmicos correspondientes de su religin, ,acompaando el Aparato entregado por el P. Ibarreta.. Pero como esta empresa, digmoslo as, combinada, peda constancia, celo y una harmonia difcil de hallarse entre cuerpos separados, y dirigidos por distintas mximas, no ha tenido los progresos que prometieron al principio los deseos y buena voluntad de sus operarios". 4 El Aparato, curioso intento de sistematizacin de los conocimientos paleogrficos y diplomticos, iba encaminado a preparar debidamente en la prctica del formulario documental. de la cronologa, de la geografa antigua y del bajo latn, a la falange monacal que se aprestaba a colaborar en la magna obra. La Academia contestaba a la Orden con un elocuente I~ifm+ne de Campomanes, en que propona cen-
T r a t de l ampliamente en un estudio muy interesante y documentado el ori el siglo XVIII, pgs. 6 7 - 1 2 9 del cuaderno V de la Escuela Espaola de Arqueoloqa e Historio en R o m . Madrid. 1924. 2 Cfr. Don Matius Frotin: Histoirp de i'abbaye de Silos. Parir. 1 8 9 7 . 40 pgs. 2 4 7 - 2 4 9 , y Juan Francisco Yola: Un oparoto diplomtico indito y un recuerdo del P. Sarmienro, en Revista de Archioos, Bibliorocos y Museos, 1916. 220.229. 3 Lase 1772. 4 h l e m o r i ~ scitadas. 1. L'IX.
P . A. Andrs: Proyecto de uno diplomtica espoola
tralizar los trabajos en el n~onasteriode San Vicente de Oviedo y se extenda a dar consejos y orientaciones que revelan la clarividencia de espritu y los variados conocimientos de su autor. Del magno propsito de los benedictinos dan fe, entre otras cosas, la obra fragmentaria de Ibameta, 1 el Informe citado y una carta, como 'suya admirable, de Fr. Martn Sarmiento, que por tener entonces ms de setenta y cinco aos, no pudo prestar a la realizacin del proyecto su material concurso. 2 Idntica suerte estaba reservada a dos historiadores que en las postrimeras del siglo XVIII pretendieron llevar a efecto lo que sus predecesores en el intento no lograron realizar. Fu el primero el P. Masdeu, aiitor de la Ifistoria de Espaa, "en la que se recoge a maravilla el espritu critico y documental de nuestra escuela nacional de erudicin en el siglo X V I I I ; se estudian con orientacin moderna y como aparato previo las ciencias auxiliares de la historia, se extrae, por decirlo as, el espritu yacente en las compilaciones indigestas de documentos y se le hace servir por vez primera para construir un edificio slido y orgnico, primer intento serio y moderno de nuestra historia nacional". 3 De los propdsitos de Masdeu no tengo ms noticias que las contenidas en una carta que, sobre reconocimiento de los archivos de Asturias y Len para escribir la historia de Espaa, le dirigi don Gaspar Melchor de Jovellanos. a .s , qu podr yo decir -le escriba- acerca de la gran Coleccin diplomtica que Vm. me dice haber propuesto al Gobierno por la va del Es1 En Silos se conserva una parte considerable de los documentos que reuni. muchas de las lminas grabadas y la epistola dedicatoria que imprimi con el titulo do Diplomtico espa5olo en obsequio del pblico. (Cfr. Frotin. op cit.. pg. 243. nota 3 ) . 2 Corro o1 qrneral de In Congregacin benedictino sobre la formocin de una coleccin diplomtfco. Original en Silos. Copia en sus obras manuscritas. Biblioteca Nacional de Madrid. Cfr. Marcelino Gesta y Leceta: Indice de uno coleccin monuscrita de obras del Reverendisirno P. Fr. Martin Sarmiento. benedictino, q u i d o be varios noticias bibliogrficas. Madrid, 1888, 4Q, pg. 37, nmero 78. Vid. Andrs, op. cit.. pgs. 101-109. El manuscrito Egerton 907 del British Museum. contiene dos cartas de Sarmiento. pertinentes al asunto. Folio 90: Corto a D. Pedro Rodriguez Campomanes. remitindole su Aparato y Prontuario de 19 Historia Uniuersol, oclesistica, ciuil, diplomtica de Espaa. (Nijera, 7 de septiembre de 1772) y fol. 105: Corto del misma sobre la formacin de una diplomdtica espoolo. (Madrid. 16 de noviembre de 1772). 3 Cfr. Pedro Sinz Rodriguez: Las polmicas sobre lo culturo espaola. Madrid. 1919. 89, pg. 31.
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tado? NO creo como Vd. que el jesuitisnto (porque esta mana pas ya y no tiene traza de renacer), sirva de estorbo a su aprobacin: pero s que esta empresa requiere muchas manos hbiles, mucho trabajo penoso, mucho dinero y mucha proteccin y no s de dnde le puede venir. [Cunno trabaj en ella el infatigable Burriel! to y cun bueno -aadai Cunto Ibarreta y sus benedictinos, con mejores auspicios, aunque con menos constancia y menos fruto! i Cunto no clam y afan en su favor el erudito Conde de Carnpomanes, aunque tambin en vano!" 1 E l segundo historiador a que antes aludamos fu don Manuel Abella, persona erudita y capacitada desde luego, para llevar a trmino sus bien meditadas aspiraciones. "Considerando yo -deca en el razonado informe que elev a la superioridad. en 13 de mayo de 1795, y se imprimi en el mismo ao 2- que despus de tanto escribir crece ms la confusin en la historia, y que en lugar de tomar asiento las cosas se levantan sistemas contra sistemas, he querido examinar la causa de este mal. Despus de muchas reflexiones, he hallado que el origen de tanta discordia no es otro que el de haberse empeado los escritores en un trabajo para el cual no estn hechos los acopios necesarios. E s evidente que la historia n o puede escribirse en fuerza de conjeturas y discursos voluntarios, dependiendo nicamente de la noticia cierta de los hechos.. E s de creer que en los Archivos y Bibliotecas pblicas y privadas, existen muchos manuscritos desconocidos de nosotros. Al menos est fuera de toda duda que no tenemos una Coleccin Diplomtica de privilegios, bulas y otros instrumentos capaces de dar nueva luz a la historia. Sin estos conocimientos es imposible escribir con acierto lo ocurrido en los siglos pasados, y habiendo carecido de ellos nuestros mayores y nosotros mismos, no es de extraar estemos todava tan atrasados en el conocimiento de nuestra historia". Su idea era, segn sus propias palabras, "la de un Viaje litcrario a reconocer archivos y bibliotecas, con el fin de sacar copias exactas de cuantos cdices y manuscritos contengan, de cotejar los publicados con cdices no conocidos hasta ahora, de recoger y extractar cuantos privile-
1 Publicada por Samoza Garcia-Sala: Jouellonos, manuscritos inditos, raros o dispersos. Madrid, 1 9 1 3 , 89, pgs. 286-298. 2 Noticio y plan de u n viaje paro reconocer archiuos y formor la Coleccin diplornrico de Espaa, encargado por el rey a D. Manuel Abella. Do orden superior. hladiid. en la Imprenta Real, ao d e 1795, 3 9 pgs.. 49
gios reales, bulas y dems instrumentos de consideracin se encuentren, sin omitir cosa que pueda contribuir a ilustrar todos los ramos de la historia, esto es, la parte civil que comprende la sucesin de los Prncipes, la Poltica, la Legislacin, la Tctica, el Comercio martimo y terrestre, las Artes, la Agricultura y las Ciencias. La parte eclesistica, a la que pertenece la serie de los Obispos, la Disciplina, los Concilios y Snodos, las Fundaciones religiosas, las Obras pas y los Varones ilustres en Santidad". 1 Cuidaba de advertir que el empeo no era escribir la historia, sino juntar lo3 materiales para ello necesarios, y tras de invocar los nombres de Muratori, de Montfaucon, de Labb y de Duchesne, como prueba del inters qu'e en otras naciones haban despertado empresas semejantes, se extenda a proponer los detalles de la misma, impresin de los ndices cronolgicos, condiciones que haban de reunir los amanuenses y, en una palabra, cuanto estimaba conducente al logro de sus deseos y a dar a conocer "el espritu de nuestras leyes, el influjo que ha tenido sobre la politica, la variacin de la disciplina, lo que es propiamente de Dios y lo que es del Csar". 2 El autor de tan notable proyecto, en el que sin olvidar la ingente labor de sus predecesores, se propona aprovecharla y evitar su prdida total, fu autorizado por una Real Cdula en el mismo ao, para comenzar sus trabajos. De la diligencia y entusiasmo que en ellos puso, dan fe sus papeles manuscritos que hoy guarda en Madrid la Biblioteca I de la Academia de la Historia. 3 Como consecuencia lgica de los trabajos reseados, lleg a concretarse y sistematizarse en el siglo que nos ocupa, un concepto de la historia, que desde el siglo XVI hallanlos expuesto aisladamente en algunos escritos, como en el interesantsimo del doctor Juan Pez de Castro, titulado De las cosas necesarias para escribir la historia, 4 en el cual, despus de indicar que los conocimientos del historiador deben extenderse a todas las ciencias, traza un cuadro muy completo de las materias que haba de abarcar la obra que proyectaba: Geografa de Espaa en los diversos tiempos, idiomas, indumetitaria, legislacin, religin y costumbres, histoIbid., pg. 41. Ibid., pg. 5 1. 3 Sign. 12-24-6.B-80-118. 4 De los cosos necesarias poro escribir la historia. (Memorial indiro del Dr. Juan Puz de Casrro al emperador Carlos V ) , publicado en Lo Ciudad de Dios, XXVIII (1892). 601-610 y XXIX (1892). 27-37.
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ria poltica y nobiliaria, sucesos militares, letras y artes. "Como escribir no sea cosa de invencin ni de ingenio, sino tambin la historia -decade trabajo y fatiga para juntar las cosas que se han de escribir, es necesario buscarlas.. ., leer las memorias de piedras pblicas y letreros de sepulturas, desenvolver registros antiguos de notarios donde se hallan pleitos de estados, testamentos de reyes y grandes hombres, procesos de rieptos y otras muchas cosas que hazen a la historia; revolver libreras de collegios y monasterios y abadas; ver los archivos de muchas ciudades para saber sus privilegios y dotaciones, y propios, y sus fueros y ordenanzas; inquirir los linajes que hay en cada uno; y saber sus descendencias y blasones; saber el derecho comn de cada Reyno en Espaa, y la orden que tienen de nobleza". 1 Otro tanto cabe decir del interesantsimo Discurso sobre los privilegios y lo que en ellos se debe considerar para aprovecharse bien dellos quien escribe nnestra historia, incluido en la Crnica de Ambrosio de Morales, 2 el cual contiene valiosos datos acerca de los privilegios, una sumaria relacin de las obras en qne se les habia utilizado hasta su tiempo, y diversas observaciones sobre cronologa y diplomtica. Defensores de la nueva concepcin del mtodo histrico que, segn se ve, tiene antiguos precedentes en Espaa, fueron durante el siglo XVIII los ya citados Sarmiento y Jovellanos. "No hallar dificultad -escribe el primeren proferir que la mayor parte de los libros que se han escrito .de historia, lo que menos contienen es lo que debiera ser objeto principal de ella. Si tomo un libro de historia en la mano, no tropiezo con otra cosa sino con un texido continuado de guerras, con una fastidiosa repeticin de oraciones que jamis han dicho los capitanes, y, quando ms, con tal qual nacimiento, casamiento y muerte de ~rncipes,como si slo las acciones de estos fueran el nico objeto de la hktoria. Esta -aadedebe instruir a los hombres, presentndoles los sucesos ms memorables, no slo belicosos, sino tambin fisicos, cosmogrficos, poli1 Acerca de Pez de Castro (c. 1515-1570). vid Ch. Graux: Essoi sur les o:igines du fond grec de i'Escurial, Paris 1880, 79 y sigs. J. Catalina Garcia. Biblior#ca de escritores de la de Guodulajara. Madrid. 1899, 393 y. en especial. 4 10-4 11. A. Morel-Fatio: Hisroriographio do Charles Quint. Parir. 19 13 (fasc. 202 de la Bibl. de I'Ecole des Haures Erudes). 87-97. 2 Crnico generol de Espao. T o m o VlI. Madrid, Benito Cano. 1791, pgs. VII-XXVIII.
ticos, theolgicos y literarios". 1 Y el segundo en el notable discurso que, con el ttulo de Necesidad del estudio de qrtwslras ant,igedades, pronunci ante la Academia de la Historia, se expresa en estos trminos: "Yo no tengo empacho de decirlo; la nacin carece de una historia. E n nuestras crnicas, anales, historia, compendios y memorias, apenas se encuentra cosa que contribuya a dar una idea cabal de los tiempos que describen. Se encuentran, s, guerras, batallas, conmociones, hambres, pestes, desolaciones, portentos, profecas, supersticiones; en fin, cuanto hay de intil, de absurdo y de nocivo en el pas de la verdad y de la mentira. Pero dnde est la historia civil que explique el origen, progresos y alteraciones de nuestra constitucin, de nuestra jerarqua poltica y civil, nuestra legislacin, nuestras costumbres, nuestras glorias y nuestras miserias?'Z La pasada centuria y lo que va transcurrido de la actual, han visto aparecer colecciones de documentos, unas de carcter general, otras de ndole monogrfica, algunas estimables, las ms publicadas con poca escrupulosidad y escaso cuidado. Es necesaria, con urgencia, una metdica revisin de todas ellas y la formacin, como primera providencia, de unos Regesta, concebidos y planeados a la manera de los Pontificios de Felipe Jaff. Se impone, asimismo, una exploracin detenida y minu~iosade los grandes depsitos documentales de la Pennsula, labor hoy no difcil, gracias a las eruditas GuZas publicadas por el benemrito Cuerpo de Archiveros, Bibliotecarios y Arquelogos. Lograrase de este modo dar un gran paso para la formacin de un Cuerpo de documentos bsicos de la historia de Espaa y se echaran los slidos cimientos de una Diplomtica Espaola.
ACUSTIN MILLARES CARLO
1 Obras pstumas del Reverendsimo P . Maestro Fr. Martin Sarmiento, bene dictino. Memorios pora la historia de la Poesa y poetas espaoles: Msdrid, Joaquin Ibrrra. 1775, tomo 1 (y nico),. pgs. 6-7. 2 Obras de Jouellanos. tomo 111. Madrid. 1845. pg. 517. Cita tambin estos textos el malogrado Jos Palanco Romero en su excelente Historia de Esparo, Madrid, 1918, 1, pgs. 6-7.
Sobre
la
Naturaleza Bestial del Indio Americano

(Conclusin)
Apretemos los conceptos. Primero esta pregunta: Hubo realmente quien sostuviera que los indios eran animales? Me parece que, atentos los textos examinados, puede contestarse negativamente, E n efecto, ntese que las frases en que los indios son considerados bestias de un modo absoluto, aparecen en boca de sus defensores, quienes atribuyen ese concepto a los del bando contrario. Las Casas. Julin Garcs, Dvila Padilla y Cruz y Moya, son los que hacen tal afirmacin. Los que ms lejos van en este sentido son Dvila Padilla y Cruz y Moya. E l primero al decir que hubo quien "puso en duda en si los indios eran verdaderamente hombres de la misma naturaleza que nosotros"; y el segundo cuando asienta que, en opinin de algunas personas los indios "no eran verdaderanzente hombres, con alma racional, sino una tercera especie de animal entre horrlbrc y mono". Las Casas y las bulas Sublilnis Defts y Veritas ipsa se concretan, con ms exactitud. a decir que los indios fueron tenidos conro brutos animales. S e trata de una asimilacin, no de una identificacin. Ninguno de los autores que escribieron en contra de los indios llegaron al extremo que se les atribuye. La completa y absoliita identificacin del indio americano con el animal es, pues, un concepto exagerado e inexacto. Despejada esta cuestin inicial, veamos qu fu lo que en verdad se dijo. Tanto Jnau Gins de Seplveda como Gregorio Lpez afirmaron que los indios eran como animales y que parecan bestias. Esta es una metfora que result del verdadero concepto que de ellos se formaron.
Tanto el uno con10 el otro, y tatiibiu Fr. Bernardo de Mesa, el obispo del Darin, y Fr. Toms Ortiz, sostuvieron la condicin servil por naturaleza de los indios. Este concepto es el meollo de la cuestin. Quiz el ms extremoso de todos es Fr. Toms Ortiz, porque fu quien dificult en mayor grado la posibilidad de cristianizacin. Recordemos, sin embargo, que la vehemente descripcin de los indios que se le atribuye por el cronista Herrera, se refiere nicamente a los caribes. Sentemos una conclusin importante aprovechando los distingos del trmino humanidad que hace el Dr. Gaos. Si los indios americanos fueron considerados siervos por ?iatirraleza, es evidente que no se les niega la condicin de humanidad en la segunda acepcin, o sea, la de "conjunto de individuos del gnero o especie humana", porque ya el concepto de siervo lleva implcita esa condicin. Esto va de suyo; sin embargo, para mayor ilustracin conviene recordar que el concepto de servidumbre o esclavitud por naturaleza fu tomado de las doctrinas polticas de Aristteles 29, quien sin lugar a duda y hasta de un modo expreso pone a los siervos a natitra como formando parte de la especie humana. 30 Para el Estagirita se trata de hombres inferiores destinados por la naturaleza a ser esclavos. Pero inmediatamente se plantea este segundo problema. La consideracin de los indios americanos como siervos por natulaleza, implica o n o negarles la condicin de hombres, tomando el trmino humanidad en el sentido de "naturaleza humana"? ( l a acepcin del distingo de Gaos). E n otros trminos, hasta qu punto la inferioridad de esos seres condiciona la "naturaleza humana"? Porque es plausible pensar que eso que se llama "naturaleza humana" requiera un cierto grado de perfeccin natural de la que carecerian los siervos a natura o en nuestro caso, los indios y dice que son hombres, los define como "criaturas racionales hechas el concepto que en aquella poca se tena del hombre, y tambin, en qu consiste esa inferioridad que hace que algunos miembros de la especie sean vistos como naturalmente esclavos. Cuando el obispo de Tlaxcala, Fr. Julin Garcs, defiende a los indios y dice que son hombres, los define como "criaturas racionales hechas
Aristreler. La Poltica, sealad~mentelib. 1, cap. 1 1 . B 2. op. cif., lib. 1, cap. 11 6 1 3 . "11 y a dons l'espice hurnoine des individus aussi infrieurs aux autrer que le corps Test i I'me. ou que la bete I'est i i'homme". (Traduccin de la Edicin Gainier). 29
30 Arisrieles.
a imagen de Dios". 1-Ie aqu una definicin del hombre. Fr. Antn de Montesinos se pregunta: Estos (los indios) no son hombres? N o tienen nimas racionales? Evidentemente que para el predicador, ser hombre 1 1 en la bula Sliblimis Deirs, deconsiste en tener nima racional. Panlo 1 fine al hombre como criatura susceptible de "alcanzar y ver cara a cara el Bien sumo inaccesible". Va implicito el concepto de racionalidad, como condicin eoencial para el ltimo y siipremo fin del hombre que es su salvacin eterna. Finalmente, el P. Las Casas, explica en el Argumento de su Apologtica Historia, que escribe con el objeto de impugnar a quienes opinan que los indios no son honibres, proponindose demostrar que son "de muy buenos, sotiles y naturales ingenios y capacisin~osentendiniientos". E n otras palabras, que estn dotados de razn. Por otra parte, los autores que sostienen la natural condicin servil de los naturales del Nuevo ii?undo, argumentan en el sentido de que son "amentes", de "poca razn", "mentecatos", de "bajos juicios", etc. E s decir, fundamentalmente se trata de impugnar la condicin racional de los indios. Parece, pues, fuera d e duda que lo que se considera como especfico de lo humano es la razn. E l honibre es el animal racional. La naturalza humana se define por la racionalidad. Topamos, pues, como era de esperarse, con la definicin clsica del hombre. Este es un supuesto comn a los dos bandos de la polmica sobre la condicin de los indios. E n consecuencia, resultaba de capital importancia demostrar que los indios eran racionales, para concluir que participaban de la "naturaleza humana". Toda la complicada y minuciosa argumentacin de Las Casas se reduce a esa gran cuestin. Pero dentro de este orden de ideas, cmo se sita la posicin de Seplveda? Les niega o no la racionalidad a los indios? Desde luego puede contestarse que en trminos absolutos no la niega, porque ya vimos que la condicin servil a nntzbra implica pertenencia a la especie hun~ana.S e trata, pues, de una cuestin de grado de la racionalidad. E n efecto, Seplveda, el gran humanista opositor de Erasmo y sobre todo gran aristotlico; conocedor como el que ms de la obra del filsofo. se apega con mucho rigor al pensamiento del Estagirita. Segn ste, es siervo a natirua el hombre (individuo de la especie) que slo en grado mnimo participa de la razn, y por tanto carece de plenitud racional. 3 1 Seplveda piensa que los indios estn en ese caso; de ah que los considere incapaces para la vida poltica y urbana de los hombres libres plenamente racionales. q o r eso los califica y tiene
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Aris:teIes, op. cit., lib. 1. cap. 11, $ 1 3 .

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por brbaros slo tiles para trabajos corporales, 32 y exige que sean sometidos a un rgiriien de servidumbre o desptico, como lo Ilatiia Aristteles. Que los indios sean esclavos de los espaoles le parece enteramente debido siempre y cuando se cutnpla con el requisito que pone Aristteles, a saber: que tanto para el amo como para el siervo sea igualmente justo y til; 3 3 por eso afirriia que en el caso de los indios aniericanos, stos seran los gananciosos, pues la "virtud, la humanidad y la verdadera religin son nis preciosas que el oro y que la plata". Las Casas ataca el fondo del argumento de Seplveda, o sea el de la barbarie de los indios que, como herilos visto, para el humanista consiste en una racionalidad mnima. Pero la argumentacin del dominico es indirecta. Trata de coinprobar que los indios no son siervos por naturaleza, probando que son hombres de racionalidad plena. Tal es el sentido de los tres argumentos que en lneas anteriores expusimos al dar cuenta de la impugnacin a la tesis del obispo del Darin. Lo fundamental de todo esto es, pues, que la nota especfica de la naturaleza humana es la racionalidad, y que la servidumbre por naturaleza consiste en un grado inferior de esa racionalidad. De aqu podernos concluir, para contestar nuestra pregunta, que tampoco se le niega al siervo a ?tatura la condicin humana, tomando el trmino de humanidad en el sentido ( 1 v acepcin), de "naturaleza humana". Lo que acontece es que se trata de una naturaleza humana inferior. * Podra desarrollarse en este lugar un argumento indirecto coiiiprobatorio que nos liniitaremos a indicar. Si se examinan las fuentes desde el punto de vista del "origen de los indios americanos", se ver que todos los cronistas operan bajo el supuesto dogmjtico de que p/ocede~i de la primera pareja bblica. E s un pie forzado de todas las espec~ilacionesde aquella poca suponer que los naturales del Nuevo Orbe descienden de Adn. 34 Qu quiere decir esto? Pues que son hombres. Es decir, que son humanos en las dos acepciones que hasta ahora hemos examinado.
1 . 14. En un pasaje de este lugar de 3 2 Aristteles, op cit., lib. 1. cap. 1 La Poltica se puede autorizar la asimilacin del siervo al animal. "Du rente l'utilite
des esclaves et des animaux privas est h peu pres la mame: ils nous aident galornent par les forces du corps i satisfaire les besoins ncessaires de notie existente". 1 . 8 20-21. 3 3 Aristteles. op cit.. lib. 1. cap. 1 34 Vase mi introduccin a la edicin de la Historia Norur~l y Moral de las Indias del P. Acorta. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1940
Ni Se~lveda ni ningniio de los otros de sil bando les tirgariaii a los indios ese origen. Bien vistas las cosas, los defetisores de la liunianidad de los iiidios se detienen en este punto. Probada la plena racionalidad y, en consecueiicia, destruidos los argunientos en que se funda la servidumbre natural, slo les resta sacar las conclusiones lgicas. Los indios son libres, tienen el dominio de sus bienes y son hbiles para recibir la fe de Cristo. Se aplica a raja tabla el dogma cristiano d e la igualdad de todos los hombres. De hecho esta fu la posicin que result victoriosa en la polmica. Tradicionalnlente se interpreta esto como el triunfo del concepto cristiano acerca del hombre. Mas ocurre preguntar: acaso el concepto de Seplveda no era cristiano? O para empezar por lo primero: hay complicado en la tesis de la servidumbre a wtura un concepto de humanidad distinto a los que se han explicitado? Fijenios la atencin en esto: el humanista cordobs considera que los indios, para l siervos a nafura, saldran beneficiados, porque a canibio de su trabajo y de la privacin de sus bienes se les comunica "la virtud, la htthtanidad y la verdadera religin". ( A qu se refiere en esta frase el trniino de humanidad? Ya pudimos comprobar que no se trata de humanidad en los sentidos de naturaleza humana y de especie o gnero humano. Necesario es, pues, que se trate de un tercer sentido sobre el que se articula toda la tesis. No ser, por otra parte, dificil descubrirlo. Me parece evidente que la humanidad a que alude Seplveda responde a uiia nocin de lo humano perfecto. E l siervo es humano de naturaleza humana imperfecta o menoscabada; comunicarle la humanidad consistir precisamente en perfeccionar o conipletar. esa naturaleza deficiente; pero, no debemos confundir gruesamente las cosas: mientras el siervo sea ese hombre menoscabado, ese menos-hombre o infrahombre, no es hzimano en el sentido a que se refiere Seplveda. H e aqu una tercera acepcin del vocablo humanidad que, corno en el esquema propuesto por Gaos, toina "un sentido valorativo y selectivo". Intentemos precisar un poco ms en qu consiste para Seplveda este sentido valorativo y selectivo de humanidad. Desde luego en la racionalidad plena; pero esto nicamente desplaza la pregunta, porque cmo se patentiza y manifiesta la plenitud racional? Para seguir el pensaniiento de Seplveda tendremos que recurrir de nuevo, pero esta vez slo en parte, a su ilustre inspirador. A la pleiiitud racional del hombre corresponde uiia vida humana perfecta que, segn el ideal aristotlico, es la felicidad derivaUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
da de la conformidad de la conducta a la virtud, con todo lo que en Aristteles implica de racional este concepto. S e trata muy fundamentalmente de la percepcin de lo til e intil, de lo justo e injusto, del bien y del mal y de "todos los otros sentimientos de la misma ndole cuya comunicacin constituye precisamente la familia y el Estado". 35 La vida perfecta necesariamente presupone la vida social, en cuya base se encuentra la doble asociacin de hombre y mujer y de amo y siervo, que constituye la familia. A su vez, la reunin de familias forman el burgo y el conjunto de varios burgos hacen la ciudad perfecta que, de este modo, resulta ser un organismo de la naturaleza que nace de la necesidad de vivir y existe para vivir dichosa. La consecuencia rigurosa es que si la ciudad es algo que est en la naturaleza, el hombre es por natura un animal poltico y social. Por tanto, el hombre que no vive en la ciudad es un ser degradado, sin familia, sin hogar, sin leyes e incapaz de sujetarse a un yugo. 3 6 Seplveda pliega su pensamiento a este ideal antiguo de la vida perfecta. S e trata en trminos generales y por lo pronto, de la vida urbana con todo lo que implica. Este es ingrediente esencial de ese tercer sentido de humanidad de que se viene hablando. Pero falta algo. Con solos estos datos, la personalidad humana resultara ser una personalidad a natura. Seplveda es aristotlico, mas es tambin cristiano-ortodoxo, y la importancia de su figura en el panorama del hun~anismoespaol es que marca el punto esencial de la vuelta de espaldas a Erasmo y a su influencia en la pennsula. E n un tratado famoso publicado 3 7 en 1535 se propuso desarrollar un concepto de la sabidura cristiana compatible con la sabiduria antigua y sealadamente con la representada en Aristotles. Para esta posicin ideolgica, la simple personalidad humana por naturaleza era un concepto deficiente o insuficiente: le faltaba el ingrediente especficamente cristiano. Por eso, en la repetida frase donde enumera los beneficios que reportarn los indios bajo la servidumbre de los europeos, incluye la "verdadera religin". La personalidad humana se de-fine no tan slo por los eletnentos constitutivos naturales, sino por la fe en Cristo. El
3 5 Aristteles. op. cit., lib. 1, cap. 1, S 1 0 y lib. IV, cap. 1. B 5 . Naturalmente este problema de la uirtrid y de 12 oida perfecia se desarrallan con toda amplitud en la Etica a que el mismo Aristteles enva a su lector. Lib. IV, cap 1.
% 7 ?.
, cap. 1. B 4-9. 3 6 Aristtelor. op cit., lib. 1 3 7 Democrares siue de convenientia militae cum chrisriana religiooe, publicado en Roma en 1 5 3 5 . Vare Bataillon, Marcel. Erasme et I'Espagne, p. 6 7 3 .
verdadero destino <le1 hombre es su salvacin eterna que trasciende los fines de la simple vida virtuosa y racional, que no se oponen, por el contrario, se compadecen. E l siervo puede aspirar a la salvacin; pero slo le es posible si se sujeta al gobierno desptico bajo el mando de un amo cristiano. E n este selitido y linicamente en ese, se habla de incapacidad' del indio americano para recibir la fe. Podemos ya precisar ese tercer concepto de humanidad en que piensa Seplveda. La verdadera religin es base esencial de la personalidad humana. 3 8 Desde este punto de vista, religin puede ser tomada en un sentido equivalente a cultura. Cultura y vida urbana en una recproca correlacin; es lo constitutivo de lo himzano en la acepcin restringida y muy propia con que se usa en la doctrina que defendi el humanista espaol en sil polmica indiana con Bartolom de las Casas. E n el fondo del pensamiento de Seplveda y de los otros que con l sostuvieron la tesis de la servidumbre por naturaleza, se encuentra la idea de que ser honrbre consiste exclusivamente en (para usar los mismos trminos que Gaos) "los actos propios del culto y urbano". Los naturales del Nuevo Mundo no son humanos; no realizan en s la humanidad. Esta ltima afirmacin que resulta tan apegada a las sugestiones contenidas en el artculo del Dr. Gaos, podra parecer forzada. Sin embargo, no hay tal: la conclusin se ha desprendido del anlisis de los textos. Pero podemos adems aducir un pensamiento del jesuta Acosta cuyo verdadero sentido viene a confirmar nuestra aseveracin. El P. ACosta ocupa, a mi juicio, un lugar en cierta forma culminante dentro de la primitiva literatura historiogrfioa indiana: es el humanista emprico. Desae luego Acosta no simpatiza con la doctrina de Seplveda entendida coino bandera; pero es evidente que aceptaba la nocin de lo humano en ese sentido propio que hemos descubierto en Seplveda. Para el jesuita como para los no todos los "hombres" son hunianos ; de la tesis de la servidumbre a ~tatilra, no todos realizan en s la humanidad. Y si no cmo entender esta frase suya? "Es necesario -diceensearlos (a los indios del tercer tipo de su clasificacin. Vase nota 5 y el pasaje a que se refiere) primero a ser hombres, y despus a ser cristianos". 39 Va sin decir que si primero hay
3 8 Ya en San Jernimo se encuentra esa idea: "Absque noticia enim sui creataris. omnis horno pecus est". Epstola o Heliodoro. 3 9 Acosta. De procuranda. Hist. Nnt. y Morol. lib. VII. cap. 2. Cristianos aqu tiene el sentido restringido de fieles de la Iglesia Catlica.
que ensearlos a ser hombres es porque antes no lo eran. "Hombres", se refiere aqui al mismo sentido valorativo y selectivo de "liumanidad" que en Seplveda. L a diferencia entre ste y el jesuita es que Acosta, con ms sentido critico y mejor conocimiento de la realidad americana, matiza un poco el alcance prctico de la tesis. Conclzuin capital: el sentido "intimo y ltimo" de la incorporacin del indio americano a la civilizacin cristiana occidental, es el de realizacin del hombre. Civilizar a los indios equivale a catolizarlos y urbanizarlos (verdadera religin y vida social europea), y en ltimo y definitivo trmino significa humanizacin. Ante la peripattica pregunta del Dr. Gaos ~"humanizacin", potencia y movimiento que se v a haciendo, todava no acto, algo que eso" podemos decidirnos, desde las posiciones de esta teora antropolgica indiana, por la afirmativa. Constituye la verdadera base del pensamiento humanista representado en este caso por Seplveda, Acosta y otros, ese sentido propio, valorativo y selectivo, de "humanidad". E s una nocin aristocrtica del hombre, empero no es anticristiana. Ya va siendo tradicional presentar el debate sobre la condicin del indio americano como una pugna entre un concepto puramente pagano del hombre y la posicin cristiana'que se le enfrenta. 4 0 Me parece, sin embargo, que esto no es sostenible, porque equivale a desconocer ni ms ni menos el gran fondo cristiano del humanismo en general y del de Seplveda y Acosta en particular. Todo el pensamiento de Las Casas es fundamentalmente aristotlico, de la misma manera que Sepilveda y Acosta son tan cristianos como pudo serlo el ilustre Obispo de Chiapas. L a diferencia es que Las Casas no admite que los indios sean siervos a nattcra; lo que no significa que no admita que los siervos a natrcra existan. 4 1 E s ms, en el mismo Las Casas aparece ese tercer sentido de lo humano que no es ni naturaleza ni especie. Hablando de los brbaros, tomando el trmino en la acepcin estrecha y propia, dice qiie son "extraos de aqueeit cuanto ltonzbre, conviene a saber, de la razn de llo que es sev hof~tbrc hombre". Y no se crea que piensa en un tipo humano hipottico e inexistente en la natnraleza. E n el mismo sitio dice qtie de estos hombres no40 Par ejemplo, as lo da a entender el seor Silvio A. Zavala. Vid. o p ril., cap, 1, p. 16 y cap. 1V, p. 51-54. 4 1 La prueba se pucde encontrar cn que incluye a los siervos por natura?cza en su clasificacin de los brbaros. Apologrica. cap. CCLXV.
hombres estaba poblada "la provincia dicha Barbaria". 42 Por tanto, la verdad es que los pasajes de su Historia de las ltldias comnmente citados como definitorios del concepto que se form del hombre 43 no lo son de un modo completo, porque no se considera ese tercer sentido que, como hemos visto, acepta. Se quiere ver en Las Casas la posicin cristiana por excelencia, porque adujo como argumento.expreso el dogma de la igualdad del hombre, como si el propio Las Casas no pusiera tan en peligro ese dogma como Seplveda. Me parece que matizando suficientemente, el principio cristiano de la igualdad de todos los hombres se salva dentro de la tesis de Seplveda y naturalmente en Las Casas, siempre y cuando no se pierda de vista que el dogma radica esencialmente en el reconocimiento de la posibilidad de la salvacin eterna igual a todos los hombres. Recurdese la bula Stiblimis Dexs: "Dios hizo al hombre de tal condicin que no slo fiiese participante del bien, como las dems criaturas, sino que pudiese alcanzar y ver a cara el Bien sumo inaccesible". Ya vimos, por otra parte, en qu sentido se habla de incapacidad de los siervos a nafwra para recibir la fe. N o es incapacidad absoluta. Sujetos a un rgimen de esclavitud se benefician, entre otras cosas, porque se les comunicar "la verdadera religin". La tesis de los siervos por naturaleza no excluye el dogma de la igualdad cristiana; por el contrario, lo acomoda a la realidad de la desigualdad natural. Todo el debate se reduce, pues, a la inaplicabilidad de la doctrina hiimanista-cristiana de Seplveda a los indios de Amrica. No hay tal lucha entre paganismo y cristianismo. S610 hay dos posiciones, ambas cristianas, que son como tanteos de acoplamiento de las nociones propias de la cultura occidental de entonces a la realidad antropolgica del Nuevo Mundo. No existe, como tradicionalmente se ha pensado, un triunfo doctrinal del padre Las Casas. El nuevo problema que nos plantean estas consicleraciones consistir en indagar los supuestos que hicieron que una de las posiciones se aceptara en la prctica con rechazo de la otra. Pero esta cuestin ainerita un detenido estudio que no puede emprenderse en estas pginas, ya <le suyo extensas. Quiz una de las conclusiones resulte ser que habale sonado su hora al humanismo, no por anticristiano, sino por aristocrtico, y que
42 Las Casas, Apologtico, cap. CCLXV. Adems, para Las Caras los negros eran siervos por naturaleza. 4 3 VDase Zavala, op cit. nota 3 . pig. 5 2 . y notas 1 y 2. pig. 5 4 .
la verdadera pugna fu con las ocultas y poderosas corrientes que, con el tien~po,cuajaron en las democrticas e insensatas declaraciones constitucionales de "los derechos del hombre". Dentro de este planteamiento cabria relacionar "el punto de vista" de la tesis antropolgica del siglo X V I con el "punto de vista" historicista de nuestro tiempo. Esto es posible pensando que se trata de dos coincidentes direcciones conceptuales de distintas pocas. L o que a este respecto y a primera vista aparece sobremanera sugestivo, es que esa coincidencia podra desembocar en un concepto de "humanismo de nuestro tiempo". Ya el trmino "humanismo" cobra un volumen y densidad extraordinarios, si reflexionamos sobre el hecho de que bsicamente se trata de un concepto que postula un sentido valorativo y selectivo -aristocrticode "lo humano". Se perfila una reaccin contra el degradado concepto que se tiene del hombre y que es lo que ha hecho posibles los sistemas politicos de los Estados Totalitarios de nuestros dias. Acaso el historicismo conduce en derechura a nRa forma aristocrtica humanista de la vida? Por todas partes hay sntomas de que esto sea as. EDMUNDO O'GORMAN. LIBROS CITADOS Y CONSULTADOS ACOSTA, Jos.-De proniulgationc Evangelii apud barbaros sive de procuranda indort~ntsalt~te.Guillelmum Foque1 Salatnanticae. 1598. -Historia Natural y Moral de las Indias. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1940. 1 vol. ARISTTELES.-La Politiqlte. Trad. francaise de Tliurot, Revue par A. Bastien. Garnier. Pars. ~.~TAILLO M~Rc~L.-E?as?lte II, et L'Espagne. Pars, 1937. 1 vol. CARREO, ALBERTO L ~ A R A . - F Don~ingo ~~~ de Betansos O. P. Mxico, 1931. 1 vol. Cartas de Indiasf-Ministerio de Fomento. Madrid, 1877. 2 vols. Coleccin de Documentos Eclesisticos de ;\lxico.-Cotiipilados por Fortino Hiplito Vera. Amecameca, 1877. 3 vols. COLN, CRIST~BAL-Carta al tesorero Rafael Sncl~c-.. Conservada en la traduccin latina de Leandro de Cozco, publicada en Roma en 1493. Edicin facsiinilar y traduccin castellana. Universidad Nacional de &Ixico. bfxico, 1939.
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Reseas Bibliogriicas
MADA~GA SALVADOR , vid vi do del ntuy magrtfico scior dmt Cristbal Co1rt.-Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1940. Pgs. 617, con una Ihm., retrato de Coln y dos mapas ple&dos.-22 x 15 cms.
La vida de Coln, en los aos anteriores a su viaje de descubrimientor aparece ante nuetros ojos envuelta en espesa niebla de misterio. A partir de los esfuerzos de sus primeios bigdos, don fray Bartolom de las Casas y Fernando Coln, incontables escritores se han empefiado en des~arraresa niebla, y de ella, algunos apenas Iian desgarrado girones para mostrarnos o hacernos entrever parcelas minsculas de realidad. "Ocurre que todo ha conspirado para rodear la vida de Coln de canco misterio como l parece haber deseado", nos dice el autor de este hermoso libro; y la afirmacin es exacta, porque nadie que haya ocupado u n sitio insigne en los anales humanos, pensamos que hubiere anhelado con igual voluncad y cautela ocultar sus antecedentes y primeros trabajos, como el descubridor del Nuevo Mundo. {En qu ao naci Coln? Se ignora. En dnde naci? Varias comarcas y lugares de Italia y de Espaa, se disputan su cuna. Cubre el misterio las figuras de sus progenitores, sus aos de infancia y adolescencia, sus estudios, su recio aprendizaje de marino, su improvisada formacin de astrnomo y dibujante de cartas de marear; y cubre, en fin, el misterio todas las razones de aceptscin para las desmesuradas clusulas que impuso en las capitulaciones con los reyes catlicos. Aparece Coln en Espaa en rara actitud, avanzando ya el ltimo cuarto del siglo XV, como u n prfugo de Portugal y como u n menesteroso, l'levando de la mano a u n nio de cinco aas; pero erguido y firme en la elacin de u n orgullo que el vulgo no puede discernir, y que l posee y ostenta con naturalidad, tal una fuerza que mana de intima conviccin y de su f de predestiUNAM. FyL: Rev. Fyl. Abril-Junio 1941, t. ii, nm. 2
nado; le ayuda una prestancia magntica, atractivi a primer contacto, y una palabra elocuente y persuasiva. As gana la atencin y la proteccin de duques y frailes, llega hasta los reyes, se hace or, expone con cautelas y reticencias extraas el extravagante mundo de sueos y fantasas que lleva adentro; persuade y alcanza cuanto pide para realizar el milagro que ofrece como cosi, no slo hacedera, sino cierta; y cuando logra todo ello -y era tnto!- regatea obstinado y recio, hasta imponer condiciones que difcilmente puede creerse cmo fueron aceptadas por los reyes catlicos. Sale la expedicin y descubre u n mundo ignorado, que l crey ser tierra de la India, de Asia, Cipango, Catay, los ureos dominios del Gran Can. Sus pasos, a partir de entonces, ya nos son mejor conocidos; SUS felices aventuras y sus desventuras, aun para que haya ~ o d i d o afirmarse 13 ingratitud tan discutible del rey Fernando. Puede decirse que nos es conocido el Almirante Mayor del Mar Ocino, pero no conocemos a Cristbal Coln. Su nombre mismo pasa por u n extrao y sospechoso proceso de transformaciones, de Colom a Colombo, para concluir en Coln. La ocultacin de su origen y de sus aos ds juventud, sostenida de modo tenaz, ha servido para fundar sospechas, hiptesis y conjctiiras sin cuento, que a cada instante recbazamor por endebles o torpes. E l mismo Coln escribi en algunas de sus cartas que han dlegado a nosotros, que podra el hombre llegar desde una condicin humilde a ocupar u n trono real, lo cual comprueba que habia algo ms que le impona la actitud que observ; y cosa semejante puede suponerse respecto a la ocultacin de sus actos de juventud, dnde se hizo marino, en cules mares naveg, porque otra conducta habra seguido si no hubiese actividades de aquellos aos que tena inters en que no se d:scubrieran. Cu afirmacin de que no era el primer almirante de si1 familia, ss sospecha que 11 sustenta en una vaga alusin a Casenove-Cullon, marino francs; pero no confesarla abiertamente por falsa y peligrosa en su situacin actual. ;Y por qu la salida violenta de Portugal, donde habia arraisado y formado una familia, y e!Io en lis trazas propias de una fuga? La historia de la empresa 12 escribi hace ms de treinti aos Henri de Vignaud, y en ella vimos cual fu el papel decisivo que en la mente y proyectos de Coln tuvo la car:a de Paolo del Pozzo Toscanelli; ahora, en las pginas de Madariaga, la famosa carta juega mis importante papel, mueve el episodio bajo una luz mis clara y apoya la conclusin de haber extrado Coln una copia siibrepticia y haber resuelto a su favor, por razones polticas, el animo de los reyes catlicos. a pesar de las desorbitadas capitulaciones.
Provoca y sostien- sagazmente Coln ese ambiente de misterio; pero, aqu y all, en su diario, en su correspondencia, en notas marginales a sus Iibros de estudio y lectura, va dejando opiniones, apuntes, notas que con suma frecuencia fueron ulteriormente mal considerados e interpretados. Algunos autores niegan el acertijo que tales huellas manuscritas proponen, cuando no le encuentran una explicacin satisfactoria. El ltimo bigrafo del almirante examin todo ese aparato documental con avizora atencin, con u n fino y seguro espritu crtico, y a final de cuentas no tropieza con ninguna contradiccin, ni especies nacidas de megalomana absurda, ni vacuas mentiras sin objeto. Para lograrlo recrea al sujeto, en carne y sangre, y lo deja mover% en el ambiente en que le toc vivir, en su tiempo. Y as, este Coln nos parece el verdadero, el que fu, el autntico: "Cuando su modo de ser -escribe Madariaga- ultrasensible y egosta le llevaba a este humor (lastimero y quejumbroso), rara vez dejaba de revelar aquella su tendencia contractual caracterstica de la actitud hebrea para con la vida, y entonces se pona a ajustar cuentas con la Providencia y con el Destino". Llega el autor de este libro a conclusiones positivas, por el camino de una construccin lgica, firme, resistente a las objeciones: los documentos genoveses referentes a su origen son plenamente vlidos. La familia de Coln fu juda y de origen cataln, familia de conversos. En Catalua subsiste el nombre Colom, y muchos Colomes en aquellas edades fueron procesados y condenados por el Tribunal de la Inquisicin; si hubiera sido el nombre de la familia Coln, al ser expulsados y obligados a refugiarse en Genova, se habra italianizado en Colono, y no en Colombo. Descubrirse coma u n converso habra sido muy peligroso para el almirante. Adems, todos los manuscritos de Coln estn en castellano 6 en latin, nunca en italiano; y su latn muestra claro influjo castellano. De familia de tejedores y cardadores, el mar vecino le atrajo y le abri ambiciones de ensueo para hacerse marinero; naveg largos aos, como el propio Coln lo afirmaba, y de fijo y por mandato de su poca, fu corsario, an contra los intereses de sus patrias de adopcin y del pueblo de su raza; urga en este caso ccultar el pasado. El origen hebreo, para el diligente crtico aflora a menudo en la conducta del misterioso navegante, an en las manifestaciones misticas de las postrin1er:as de su vida. Otra cuestiCn debatidi, imn d t pasiones, que se dilucida ahora satisfactoriamente cs la de las diferencias que pudieron dividir al predestinado y a su szgundo, aquel vi$jo y simptico lobo de mar que S- Llam Martin Aionso Pinzn.
JOAQUIN RAMIREZ CABAAS
Jos TORRE REVELLO.-Jefe de investigaciones del Instituto en Europa. El libro, la imprenta y el periodis?no en Amrica dt~ramtela donrinacin espaola. Con ilustraciones y apndice documental. Buenos Aires, 1940. , Pgs. 209, ms CCXXXVIII de apndice y 20 de ndice, la ltima de estas con la fe dc erratas; ms 40 lminas, 26.5 x 1 8 cm. del Institzrto de Enriquece este,libro la valiosa coleccin de P~~blicaciones Investigaciones Histricas de la Factdtad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Buenos Aires. Consagra el autor algunas pginas al intento de presentar al lector u n compendiado resumen de la introduccin de 13 imprenta en Espaa, y esto es de damentarse, pues habramos deseado u n mayor espacio para ms amplio desarrollo a la'historia de la imprenta hispano-americana. La concisin, a trechos, resulta apresurada, ante la abundancia de referencias y puntos de visti que el tema mismo ofrece con fcil espontaneidad. Logr reunir cump!idamente el seor Torre Revello, examinados y ordenados, todos los materiales y noticias aprovechados por quienes le precedisron, para trabajos de ndole local o regional, en el estudio de asuntos tan importantes, desde los ms eminentes bibligrafos que ha producido nuestra Amrica, como don Jos Toribio Medina y don Joaqun Garca Icazbalceti, hasta los ms modestos partcipes de la magna tarea; pero al copioso caudal de lo ya conocido aade valiosas aportaciones originales, fruto de sus pacientes labores de, investigador en bibliotecas del Viejo Mundo y, especialmente, de las que ha podido realizar por largos aos en el Archivo de Indias de Sevi,lla. Y el esfuerzo es digno de aplauso y estmulos. Contamos pira las capitales y ciudades importantes del continente, a igual que para muchas ciudades de nuestro pas, con magnficos O estimables trabajos sobre cualqiiiira o cada uno de los aspectos, historia, bibliografa o hemeroSrafa, p..ro no con obras de conjunto, a pesar de que frecuentemente es til o necesario considerar el dato bibliogrfico en sus peculiares circunstancias histricas. La obra del seor Revello nos ofrece ahora ese conjunto, realizado con u n seguro espritu crtico y al mismo tiempo enriquecido con valiosas aportaciones. Ha recogido el autor cuidadosamente las citas de leyes y disposiciones que dict el gobierno espaol, a lo largo de las tres centurias de vida colonial. para regir la produccin, la introduccin y circulacin de libros y en los que fueron sus dominios americanos; y, sobre todo, reuni los materiales
dispersos, algunos publicados, inditos ,103 otros, que pueden mostrar!ios un cuadro completo en cuanto a la clase de libros que tenan entrada en nu.*S tTOS virreinatos y gobernaciones, a las veces. concretamente aludidos por titulos y autores, prohibiciones, comisos, etc. Resclti, a primera vista, el inters que asume esta seccin de la obra, por cuanto contribuye en modo principal para el estudio de la cultura y costumbres de aquellas pocis, as como al conocimiento de .la poltica que en materia cultural sigui el gobierno de la metr6poli en sus extensas posesiones ultramarinas, tari distintas unas y otras por accidentes de cuanta y mestizaje. Se observar que de las quinientas sesenta pginas que integran el volumen, poco ms de doscientas ocupa la monograli3. del seor Torre Revello; de aqui la observacin que antes qued apuntada, Si nos limitamos a la parte que el autor consagra a la Nueva Espaa, al reino de Nueva Galicia y a 13 c1pitana de Yucatn, que por aventura de la idenpendencia vinieron a formar nuestra repblica, lamentamos que no le hubiese cancedido una mayor cxtensin, puesto que exceptuadas las pginas que ocupan la historia de la imprenti, bibliografia y publicaciones peridicas de la ciudad de Mxico, que consignan u n acopio estimable de noticias y pormenores, dedica a las ciudades que en orden decreciente de inters contaron con imprenta antes de 1821 muy breves citas y referencias. Es de justicia afirmar que ha hecho el seor Torre Revello un servicio de extraordinaria importancia con haber recopilado y publicado el valioso acervo de documentos que contiene las trescientas trsinta y ocho pginas del Apndice de su libro. De estos documentos, que son en nmero de noventl y siete, varios se refieren al establecimiento de la imprenta en nuestro pas, o a contratiempos de cosas y personas de aqui y con ella relacionados. As por la monografa misma cuanto por esta parte documental tan escrupulosamente reproducida, la obra tendr que ser de consulta frecuente y necesaria. El momento en que este libro llega a nosotros despierta natural simpata, porque ha sido precisamente cuando han salido n 13 luz pblica las ltimas ediciones de folletos y libros que se proyectaron dentro del alto designio dc conmemorar el cuarto centenario del estab!zcimiento de la imprenta en h capital de la Nueva Espaa.
JO.iOUiN R.IMIREZ CAS.$%XS.
N o t i c i a s
A c ~ r v l D ~ n ED s E L CENTRO DE ESTUDIOS FILOSFICOS.-AC~ Be ~ ~pliblicarse el primer z,olatreen de la serie de Textos de Filosofa qtre el Centro tiene proyectada. Se trota, conio lo anunciamos en el niimero anferior, de los esnitos de Kurrt sobre Filosofia de la Historia. Contiene el volumen los siguienter optisc~clos:Qu es la ilustracin? (1784); Idea de una Historia Universal en sentido cosmopolita (1784); Comienzo piesunto di: la historia humana (1786); Si el gnero humino se halla en progreso constante hacia m:jor (1798); El f i n de todas lag cosis (1794). Est yn err prensa la se30nda obra de la strie: La Ciencia N.ueva, de J U ~ R ll<rtciisfa Vico, tradircida directaniotte del itali<rrro, por Jos Carrier. E n el 3er: ntirricro del Boletn Bibliogrfico akarecei~reseas sobre los libros que en segai<laerrtrrnerambs: El Logicisrno Autnoino, de Alberto T . Arai; La Ciencia de la Ediicacin, de Jobic Deroey; Filosofa de las Ciencils, de David Gnrca Barca; Poltica de Vitoria, de Antortio Gmez Robledo; Leviatn, de To?rcs Hobbes; Filosofa de la Historia, de Karlt; Introduccin a la Sociologa, de Adolfa &lr.nzel; E,l AAliiin y l a Danza, de Pud Va!ry; Fermcntario, de Carlos V a z Frrreira, 3, Anior y Mundo, de Joaytrin Xirun. CoN~~xexci~s.-E Dr. / Federico R. Lachrnuriir, mie~nbrodel Comit de Investigaciorres de la Uni~fersidad Hebrea y del lnstitrtto Histrico de Jmrralem, sustent el du 2 de Inngo 7ilti11ro,en el Salrr de Actos de la Facultad de Filosofia y Lctrns, 711Za interesairte coirferorcia sobre las excavaciones de Jeric g las cartas de Lachis. El Dr. Lacbtrtarrn ftr presentado al auditorio por don Publo blautrtez del Ro, Director de la Esniela de Verarro g profrsor dr.1 Departame~ttode Hirfwia y Antrapo1o:ia de la Facriltud.
EXAMENES PROFESIONALES.-El da 28 de abril zlfimo present srr exam e n profesional, para obtener la licencratsra en Letras, el seor don Fra>icrsco Monterde y %arra Icazalceta, profesor de literatlrras Castellnria, Mericana e Iberwmericawa, en cata Facriltad. La tesis qrce el profesor Monterde soineti a la consideracin del jurado, sc titwla "Fray Manzrel Navarrete y sus poesas profanas, en el prerromanticisiiro". El sruterrtante fa aprobado por aclamacin. El da 21 de mayo del ao cn nrrso obtzcvo el grado de Maestro en Filosofa el seor licenciado don Juan M,anrrel Tern Mata. El liceirciado Tern Mata present zrna tesis titr~lada"El problema de la realiznrin de los valores". El jrirado otorg al sustentante irna mencin honorfica. NUEVOSPROFE~ORE~.-Habiendo solrcitado !ice~icialos setores profesores Rafael Hdiodoro Valle (czlrsos de Historia d t Mriro, Epoca Virreinal e Historia de Amrica) y Dr. Alfonso Prr~neda (ctedra de Sociologa de la Edacacid~r), la Academia de Profesores y Alzrwznos de la Facriltad desigrt para strbtitzrirlos a los seores profesores Federico G h e z de Orozco (Historia de Mxico, Epoca Virreiwal); licerrciado lorge Garca Granados (Ilistoria de A m r i ~ ) y , licenciado Alfonso Pulido Islas (Sociologa de la Edricncin).

Tomo I, Nums 1-2

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO

UNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO

PUBLICACION TRIMESTRAL DIRECTOR: Eduardo Garcio Maynez.

Correspondencia y canje a Ribera de San Cosme 71. Mxico, D. F.

UNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1

Mxico, D. F., enero marzo de 1941

Reflexiones sobre el esceplicirmo.

Juan Luis Vives

El bermetismo en la porsir francesa moderm.

Reseas bibliogrdficas Sor Juana Ins de la Cruz John Van Horne

Paesj'as (Julio Jimnez Rueda). Bernordo de Balbwna (Julio Jimne Rueda).

Artculos Ramn Iglesia .

Resesas bibliogrdfic@r Federico Gmez de Orozco

Crnicas de Michoacdn (Manuel Toussaint). Los tarascos (Alfonso Caso).

Instituto de Investigaciones Sociales (U.N. A. M.) .

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Filosolar Fsico Sobre e1 Espacio

UNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1

ESPACIO EN PLAN EIDETICO

1 . Qzt es para el heleno tener ojos

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2. El concepto helnico de vista

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3. Estadios de scesis visical

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UNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1

4. De re-constrirccin a construccin libre en Galiieo

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5. De reconstruccin a construccin libre en Descartes

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6. Coordenadas y plan categorid, rosa y esencia

7. Esgacio: etr plan cartesiano y en plan helnico

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8. Hermenutica del concspbo lreldnico de lugar

UNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1

9. Espacio en plan vital romano. Cotrcepto de regi

10. Espacio en plan vital germnico. Concepto de Gegend

1 1 . Espacio en Euclides, Descartes y Kant

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Arte Grico; p. 18. Ed. "Revista de Occidente".

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imugen del pndulo

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SAMUEL RAMOS, Hacia u n w e v o huinanismo.-La Mhxico, 1940. 154 pginas.

Casa de Espaa en Mxico.

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Hermetismo en la Poesa Francesa Moderna

D. Saurat. illallarmf or la Cabale (N. R. F., 19 dic. 1 9 3 1 ) .

UNAM.FyL. Rev. FFyL Enero-Marzo 1941, t. 1, nm. 1