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DU MME AUTEUR
LExercice de la parent, Paris, Le Seuil-Gallimard, 1981.
Les Complexits de lalliance (avec E. Copet-Rougier, d.), 4 vol., Paris,
ditions des Archives contemporaines, 1991, 1993, 1994.
De linceste, Paris, Odile Jacob, collection Opus , 1994.
Les Deux Surs et leur mre, Paris, Odile Jacob, 1994.
De la violence, Paris, Odile Jacob, collection Opus , ( paratre).
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LA PENSE DE LA DIFFRENCE
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ODILE JACOB, JANVIER 1996
15, RUE SOUFFLOt, 75005 PARIS
ISBN : 978-2-7381- -3
Le Code de la proprit intellectuelle nautorisant, aux termes de larticle L. 122-5, 2 et 3 a, dune
part, que les copies ou reproductions strictement rserves lusage priv du copiste et non
destines une utilisation collective et, dautre part, que les analyses et les courtes citations dans
un but dexemple et dillustration, toute reprsentation ou reproduction intgrale ou partielle faite
sans le consentement de lauteur ou de ses ayants droit ou ayants cause est illicite (art. L. 122-4).
Cette reprsentation ou reproduction, par quelque procd que ce soit, constituerait donc une
contrefaon sanctionne par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la proprit intellectuelle.
www.odilejacob.fr
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la mmoire
de Marie Bonnefoy,
ma grand-mre.
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AVANT-PROPOS
Ce livre est compos partir de travaux sur la ques-
tion du masculin et du fminin, crits et publis au cours
des dix dernires annes. I l a paru utile quelques-uns
de mes collgues et de mes lecteurs, et moi-mme, de
prsenter ces rflexions sur la diffrence des sexes en un
ensemble cohrent.
J e lui ai donn comme sous-titre : La pense de la
diffrence. De quoi est-il question en effet dans ce texte ?
Non pas de conter et compter la nature, les variations et
les degrs de la diffrence et des hirarchies sociales
tablis entre les sexes dans toutes les parties du monde,
mais d'essayer d'en comprendre, sur le mode anthropo-
logique, les raisons. I l s'agit de dbusquer, dans les
ensembles de reprsentations propres chaque socit,
des lments invariants dont l'agencement, bien que pre-
nant des formes diverses selon les groupes humains, se
traduit toujours par une ingalit considre comme allant
de soi, naturelle. Les progrs de la raison sont lents, les
racines des prjugs sont profondes , crivait Voltaire.
Ce sont ces racines que je voudrais exposer aux regards,
dfaut de pouvoir les extirper.
Comme on le verra, la question amne fouiller dans
des secteurs cachs de notre imaginaire d'tre humain,
par rapport au corps et aux fluides qu'il scrte, surtout.
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10 MASCULI N / FMI NI N
De la permanence des ides et des penses de la diffrence
ainsi mises j our ne doit pas natre le constat que tout
effort pour faire disparatre les disparits tablies est
condamn inexorablement l'chec, mais au contraire
la certitude que pour mieux lutter, encore faut-il connatre,
pour adapter le combat, la nature de l'ennemi. Le dvoi-
lement peut seul permettre de trouver les leviers adapts
qui feront peut-tre bouger l'obstacle. I l nous faut
admettre, avec Georges Picard \ que l'adhrence aveugle
au monde reste le plus grand commun dnominateur
des hommes, mme si l'on peut ne pas tirer de ce constat
les mmes conclusions que lui, savoir qu'il serait inu-
tile de refaire les choses quand elles sont faites en nous .
Cette adhrence aux choses faite en nous, c'est me semble-
t-il ce que j'appelle ici le fonctionnement par prtrition
qui est propre l'homme dans ses institutions, ses repr-
sentations, la vie quotidienne : les lments principaux
qui constituent notre monde ne sont jamais remis en
question, dans la mesure o, n'tant pas perus comme
premiers, ou n'tant pas perus du tout, ils ne peuvent
tre de ce fait questionnaires ni mis en cause. Mais dans
l'expression adhrence aveugle au monde se trouve
l'adjectif aveugle . I l y aurait dj un grand progrs
accompli si cette adhrence n'tait plus aveugle. La cons-
cience, sinon la raison, est un puissant ressort pour faire
bouger les choses.
J e voudrais donner ici, en avant-got, un exemple de
cette permanence aveugle partir de croyances en des
caractrisations propres aux deux sexes, et, en amont,
aux cellules germinales. Dans un numro rcent d'un
hebdomadaire populaire, un tableau comparatif prsente
les actes accomplir pour avoir, selon son got, un
garon ou une fille. Les laitages, jaunes d'uf, poireaux,
salade, sont jugs bons pour engendrer des filles, l'instar
des rgimes prns par Hippocrate, mais aussi dans des
1. Georges Picard, Histoire de l'illusion, Paris, J os Corti, 1993.
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AVANT-PROPOS 11
socits amrindiennes ou africaines. De faon trs
remarquable, les spermatozodes porteurs du caractre x
(fminin) sont jugs plus lents que ceux porteurs du
caractre Y, ce qui implique des moments favorables pour
la conception, variables selon le sexe dsir de l'enfant.
L'ide de cette relative lenteur et atonie du caractre x
se retrouve, on le verra infra, sous la plume de biologistes,
sous la forme de l'inertie des cellules germinales fmi-
nines qui doivent tre actives par le principe du mas-
culin . Enfin, comme dans la pense chinoise, qui fait
cela un sort particulier, il convient, pour engendrer un
mle, de rarfier les rapports, d'viter les jaculations
afin de prserver le plus possible de Y prsents dans le
sperme , et d'oprer des pntrations profondes qui
favorisent la vivacit des Y . Le langage utilis ici
-concentration, vivacit, profondeur- pour dcrire le
caractre masculin de la cellule illustre et conforte la
dfinition du caractre viril suprieur de l'homme. Ce
vocabulaire n'est aucun moment mis en question : il
va de soi, et pour le journaliste qui a crit ces lignes et
pour les lecteurs, chez lesquels il rencontre une commune
culture dclenchant l'adhrence l'ide mise.
De la mme manire, le Grand Dictionnaire universel
du XIX
e
sicle, 1866-1876, il y a donc peine plus d'un
sicle, crivait l'article Femme : En quoi consiste
l'infriorit intellectuelle de la femme ? [...] Que lui
manque-t-il ? De produire des germes, c'est--dire des
ides , assimilant par un tour rapide de la pense et de
l'criture l'ide cratrice la semence procrative. L'in-
friorit intellectuelle fminine est ainsi postule d'em-
ble, sans avoir tre interroge : pas de semence, pas
de germes, pas d'ides, retrouvant ainsi sans avoir
l'laborer conceptuellement la notion quasi universelle
d'une continuit entre la matire crbrale et la matire
sminale. Et de conclure : L'infriorit intellectuelle de
la femme doit ncessairement, comme son infriorit
physique, entraner des consquences sociales.
Les consquences sociales, non de l'infriorit ainsi
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12 MASCULI N / FMI NI N
postule, mais de l'ensemble complexe des ides et des
valeurs qui s'attachent la motiver, nous les voyons
l'uvre, l'heure actuelle, dans toutes les socits
humaines. La Confrence mondiale des femmes tenue
Pkin en septembre 1995 a montr qu'un accord n'tait
possible entre les tats que sur les plus petits dnomi-
nateurs communs, tant les enjeux sont grands. Ainsi, Le
Monde (17-18 septembre) soulignait que plus de quarante
tats, catholiques et musulmans, ont mis des rserves
sur les passages reconnaissant pour la premire fois aux
femmes le droit de contrler et dcider librement de
leur sexualit et de leur sant sexuelle, sans coercition,
discrimination et violence . Le Bureau international du
travail constate que les femmes sont toujours trs lar-
gement minoritaires dans les emplois levs du secteur
priv, et cela dans les pays dvelopps galement : Au
rythme actuel du progrs, il faudrait 475 ans pour arriver
la parit. Le Rapport mondial sur le dveloppement
humain 1995 de l'ONU (PNUD) analyse des disparits de
traitement qui s'aggravent parfois, et constate que l'ga-
lit des chances entre femmes et hommes ne se rencontre
dans aucune socit actuelle
2
.
I l est donc urgent et toujours ncessaire, toujours
d'actualit, de comprendre les raisons profondes de cette
mise en sujtion. C'est bien ainsi qu'il faut entendre ce
livre, comme un dchiffrement de choses obscures,
enfouies, qui peut tre aussi un dchiffrement de notre
avenir. L'action est possible parce que le rel n'est pas
entirement dtermin, certes, mais aussi parce que aucun
systme de reprsentation n'est clos totalement sur lui-
mme. Tous prsentent des bances, des failles, et ngo-
cient au coup par coup avec le rel. Aucun ne va jusqu'au
bout de sa logique ; tous supportent des exceptions.
Ce sont ces bances, ces ouvertures, qui, si nous
savons les voir, permettront d'engager des actions rfl-
chies.
2. Parit-Infos, n l l , octobre 1995.
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AVANT-PROPOS 13
Ce livre est organis de la faon suivante : deux
chapitres de thorie anthropologique montrent les fon-
dements de la valence diffrentielle des sexes et ses appli-
cations dans l'organisation du domaine de la parent. Les
quatre chapitres qui suivent mettent en vidence des
pivots clairement visibles (fcondit et strilit) et d'autres
cachs (statut des humeurs du corps) de cette grande
construction de la diffrence hirarchique des sexes. Les
chapitres 7 10 prsentent des images culturelles fortes
de la masculinit et de la fminit. Enfin, les chapitres 11
et 12 prolongent la rflexion partir des reprsentations
modernes lies aux techniques de procration mdica-
lement assiste.
Un mot pour finir. Un certain type d'criture, en
anthropologie sociale, fait qu'on utilise le prsent et la
forme affirmative pour inventorier et dcrire le contenu
de systmes de reprsentations. J e n'chappe pas la
rgle. L o j 'cris : Le sang est le produit de la coction
des aliments , il faut donc entendre : Pour ce peuple,
le sang est cens tre le produit de cette coction. Ainsi
je ne dis pas ce faisant ma vrit ou la ralit des choses,
mais une interprtation particulire, qui est faite par des
hommes situs dans une histoire, de la ralit qu'ils voient
expose sous leurs yeux.
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CHAPI TRE I
LA VALENCE DI FFRENTI ELLE DES SEXES
AU FONDEMENT DE LA SOCI T?
L'intrt que j 'ai manifest, un certain moment de
mon parcours scientifique, pour la distinction sociale des
sexes est fond la fois sur l'exprience de terrain et sur
des rencontres occasionnelles.
En 1984, au moment o l'on a commenc s'int-
resser aux nouvelles techniques de procration, j 'ai t
contacte par des mdecins et des juristes pour donner
un point de vue anthropologique sur la question des
incidences sociales potentielles de ces nouvelles tech-
niques, et pour apporter quelques informations sur la
faon dont les phnomnes vitaux de la procration -
gestation, constitution de l'enfant, lactation, etc. - et les
phnomnes sociaux lis au droit de la filiation taient
reprsents et traits dans les socits dites tradition-
nelles
l
. Par ce biais, taient abordes ncessairement
les questions du rapport du masculin et du fminin.
Antrieurement, en 1976, les promoteurs de Y Enci-
clopedia Einaudi m'avaient demand de prendre en charge
l'ensemble des questions tournant autour de la parent,
1. Franoise Hritier-Aug, Don et utilisation de sperme et
d'ovocytes. Mres de substitution. Un point de vue fond sur l'an-
thropologie sociale , in Hubert Nyssen d., Gntique, Procration et
Droit, Paris, Actes Sud, 1985, p. 237-253.
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16 MASCULI N / FMI NI N
et le paquet de concepts que j'avais traiter comportait
l'opposition masculin/ fminin
2
.
Enfin, je peux galement citer, comme occasion inci-
tatrice, ma participation au haut conseil de la Population
et de la Famille, o l'une des questions fondamentales
poses par le prsident de la Rpublique portait sur les
incidences sociales venir des procrations mdicale-
ment assistes, ainsi que d'autres techniques (diagnostic
antnatal, carte gntique, thrapie gnique, etc.), sur la
population d'ici trente ans. Par dfinition, dans le travail
accompli par ce groupe de rflexion, on abordait aussi
la question du rapport des sexes. Ces sollicitations et
travaux divers ont form la toile de fond de mes ren-
contres occasionnelles avec ce sujet.
Par ailleurs, en tant qu'anthropologue et africaniste,
il y a le travail que j 'ai men sur le terrain.
Ce travail tait ax essentiellement, dans un premier
temps, sur les systmes de parent, et en particulier sur
le fonctionnement des systmes semi-complexes d'al-
liance que l'on trouve notamment chez certaines socits
d'Afrique noire
3
.
Au fil de mes recherches, observant qu'il existait une
corrlation troite entre les rgles prohibitives d'alliance
- autrement dit les interdictions d'pouser tel ou tel - et
les conceptions relatives au sang, sa fabrication et sa
transmission, je me suis oriente, dans un deuxime temps,
vers les reprsentations et la symbolique du corps : ces
notions que sont la reproduction, l'inscription corporelle,
les composantes de la personne, les humeurs du corps...
Par ce biais, j 'ai donc l aussi rencontr ncessairement
sur ma route la question du rapport des sexes.
2. Franoise Hritier, Maschile / Femminile , in Enciclopedia,
Vili - Labirinto Memoria, Turin, Einaudi, 1979.
3. Franoise Hritier, L'Exercice de la parente, Paris, Le Seuil-
Gallimard, 1981.
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LA VALENCE DI FFRENTI ELLE DES SEXES 17
Les pouvoirs sociaux et Vanthropologie
Question qui se pose en permanence au plan social.
cet gard, il serait prsomptueux de croire que les
travaux des chercheurs en sciences humaines influencent
profondment le lgislateur et les dcideurs en la matire,
et mme qu'ils soient compris et entendus dans les mdias.
Cependant, des anthropologues sont dsormais consults
et prsents dans des instances rgionales ou nationales
qui ont traiter, par exemple, de questions de biothique
ou de questions o interviennent les rapports sociaux de
sexe, ce qui permet de faire entendre un message le plus
souvent considr par nos partenaires comme inhabituel,
parfois incongru. Au moins est-il prononc ; de l pr-
tendre qu'il est entendu, il y a un pas. Mais l'important
est sans doute qu'on observe, l'heure actuelle, une plus
grande disponibilit de la part de l'tat, des corps consti-
tus, nous considrer comme des partenaires pouvant
influer sur la dcision prendre, sur le plan lgislatif ou
autre, et aussi que les anthropologues font plus d'efforts
que par le pass pour se faire entendre publiquement.
J e pense aussi un autre type de rencontre avec des
partenaires qui ont des possibilits d'action dans leur
pratique quotidienne : le corps mdical, par exemple. En
1991, je devais parler un congrs d'thique mdicale
des attitudes des socits traditionnelles devant les pi-
dmies
4
. D'aprs les ractions du public, il est certain
qu'une partie au moins des auditeurs s'est rendu compte
que nous fonctionnons, qu'eux-mmes fonctionnaient,
avec un systme de reprsentations qui diffre peu de
celui que l'on trouve dans les socits traditionnelles,
4. Franoise Hritier-Aug, Les " socits traditionnelles " face
aux pidmies , in Ordre des mdecins d., Troisime Congrs inter-
national d'thique mdicale. Paris, 9-10 mars 1991. Les Actes, Paris,
1992, p. 293-299.
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sous-jacent leur comprhension rationnelle du fait pi-
dmique, et qu'il faut tenir compte de ces reprsentations,
notamment dans les actions de prvention pour la sant.
Nous ne sommes pas exactement l dans le registre du
rapport des sexes, mais c'est fondamentalement le mme
type d'action : faire comprendre l'existence et la profon-
deur d'ancrages symboliques qui passent inaperus aux
yeux des populations qui les mettent en pratique.
Force est de constater que les rapports hommes-
femmes reviennent sans cesse dans les interrogations des
diffrentes instances que j 'ai cites. cette nuance prs
que, par rapport au travail de l'anthropologie, nous
sommes alors confronts une double difficult : il s'agit
toujours de problmes sociaux concrets et urgents.
Ainsi les procrations mdicalement assistes, le
double travail fminin, l'extrieur et au foyer, la
place des femmes immigres, les consquences de l'al-
longement de la vie, surtout fminine, sur le rgime des
retraites, etc., qui sont autant de domaines concrets o
le politique a besoin de conseils et d'orientations, mais
essentiellement d'ordre pragmatique et vise imm-
diate. L'approche anthropologique, qui vise faire
comprendre la logique des situations, ne les intresse
que si elle peut dboucher sur des prises de position
concrtes, ou cautionner d'une certaine faon des dci-
sions d'ordre thique ou technique. I l y a une forme de
surdit slective. Ainsi il m'a fallu longtemps, au haut
conseil de la Population et de la Famille, pour faire
entendre des choses lmentaires ; par exemple que les
nouveaux modes de procration n'auraient pas d'in-
fluence sur le systme de filiation, qu'on ne pouvait pas
inventer, sauf par le clonage ou en instaurant la rpu-
blique platonicienne, qui supprime le rapport des parents
aux enfants, de nouveaux modes de filiation, et qu'il
tait donc inutile de lgifrer en ce sens.
Nos crits circulent relativement en vase clos. I l nous
faut donc continuer de faire cet effort d'information pour
attnuer autant que faire se peut cette surdit slective
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LA VALENCE DI FFRENTI ELLE DES SEXES 19
dont je viens de parler et accder un niveau de commu-
nication qui nous permette d'tre entendus pleinement
par la puissance publique.
Autrement dit, il faut franchir de hauts barrages pour
faire comprendre que ce dont nous parlons ne rfre pas
des autres totalement exotiques, trangers nous-
mmes, des mentalits archaques, des modes de vie
disparus, ni mme des survivances, mais nous-mmes,
notre propre socit, nos propres ractions, compor-
tements et reprsentations.
Pour en revenir mon parcours, l'anthropologie dite
des sexes n'a jamais t pour moi un objet d'tudes en
soi, comme c'est le cas pour certains de nos collgues.
J e n'en ai jamais fait, presque volontairement d'ailleurs,
mon domaine de recherches, dans la mesure o je rcuse
le fractionnement de la discipline anthropologique en
secteurs autonomes : anthropologie de la sant, du poli-
tique, du religieux, etc. Le regard, la mthode, sont les
mmes. Bien sr, les chercheurs se spcialisent sur des
ethnies, des rgions, des problmatiques. Mais la disci-
pline est une, et la dcouper en catgories autonomes
me parat tre une opration mutilante et exclusive du
reste.
La diffrence des sexes,
butoir ultime de la pense
Cela dit, il m'apparat que c'est l'observation de la
diffrence des sexes qui est au fondement de toute pense,
aussi bien traditionnelle que scientifique. La rflexion des
hommes, ds l'mergence de la pense, n'a pu porter que
sur ce qui leur tait donn observer de plus proche :
le corps et le milieu dans lequel il est plong. Le corps
humain, lieu d'observation de constantes - pl ace des
organes, fonctions lmentaires, humeurs - , prsente un
trait remarquable, et certainement scandaleux, qui est la
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diffrence sexue et le rle diffrent des sexes dans la
reproduction.
I l m'est apparu qu'il s'agit l du butoir ultime de la
pense, sur lequel est fonde une opposition conceptuelle
essentielle : celle qui oppose l'identique au diffrent, un
de ces themata archaques que l'on retrouve dans toute
pense scientifique, ancienne comme moderne, et dans
tous les systmes de reprsentation.
Support majeur des systmes idologiques, le rapport
identique/ diffrent est la base des systmes qui opposent
deux deux des valeurs abstraites ou concrtes (chaud/
froid, sec/ humide, haut/bas, infrieur/ suprieur, clair/
sombre, etc.), valeurs contrastes que l'on retrouve dans
les grilles de classement du masculin et du fminin. Le
discours aristotlicien oppose le masculin et le fminin
comme respectivement chaud et froid, anim et inerte,
souffle et matire. Mais si nous prenons des exemples
plus rcents, les discours mdicaux de mdecins hygi-
nistes des xvm
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et XI X
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sicles, ou galement le discours
mdical contemporain, nous pouvons montrer la per-
manence, formule ou implicite, de ces systmes cat-
goriels d'opposition. Dans l'dition parue en 1984 de
YEncyclopdia Universalis, au sein de l'article Fcon-
dation , la rencontre entre l'ovule et le spermatozode,
dont le mcanisme reste toujours inexpliqu, est prsen-
te par des biologistes comme la rencontre d'une matire
inerte, vgtative, qui a besoin d'tre anime par un
principe actif, une nergie qui apporte la vie. J e vois l
non une survivance d'une connaissance philosophique
dont nous aurions hrit, mais la manifestation spontane
d'une grille d'interprtation, valable aussi bien dans le
discours scientifique que dans le discours naturel, qui
englobe les genres, les sexes, et mme - on le voit - les
gamtes dans ce systme d'oppositions qui trouve son
origine dans l'observation primale de la diffrence irr-
ductible des sexes.
J e me situe en fait un niveau trs gnral d'analyse
des rapports de sexe au travers des systmes de repr-
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sentation, sans m'impliquer dans le dbat conceptuel
autour des catgories de sexe ou de genre. La construction
sociale du genre, nanmoins, est un sujet qui m'intresse,
sous deux aspects : comme artefact d'ordre gnral fond
sur la rpartition sexuelle des tches, laquelle, avec la
prohibition de l'inceste/ obligation exogamique et l'ins-
tauration d'une forme reconnue d'union, constitue l'un
des trois piliers de la famille et de la socit, selon Claude
Lvi-Strauss
5
; comme artefact d'ordre particulier rsul-
tant d'une srie de manipulations symboliques et concrtes
portant sur des individus, cette deuxime construction
s'ajoutant la premire.
Certaines socits, no-guinennes ou inuit, pr-
sentent des situations exemplaires de ce point de vue.
Chez les I nuit, notamment, l'identit et le genre ne sont
pas fonction du sexe anatomique mais du genre de l'me-
nom rincarne. Nanmoins, l'individu doit s'inscrire dans
les activits et aptitudes qui sont celles de son sexe
apparent (tches et reproduction) le moment venu, mme
si son identit et son genre seront toujours fonction de
son me-nom
6
. Un garon peut tre, de par son me-
nom fminine, lev et considr comme une fille j usqu'
la pubert, remplir son rle d'homme reproducteur
l'ge adulte et se livrer ds lors des tches masculines
au sein du groupe familial et social, tout en conservant
sa vie durant son me-nom, c'est--dire son identit fmi-
nine (cf. infra, chapitre 8).
J 'voque donc ces questions du sexe et du genre sous
un clairage anthropologique gnral, partir de mes
travaux de terrain et des travaux d'autrui. Et je me suis
appuye plusieurs reprises explicitement sur ces travaux
pour essayer de faire comprendre des auditoires diff-
rents (mdecins, juristes, psychiatres...) que les catgories
5. Claude Lvi-Strauss, La famille , Annales de l'universit
d'Abidjan, srie F, t. I I I , 1971.
6. Bernard Saladin d'Anglure, I qallij uq ou les rminiscences
d'une me-nom inuit , tudes inuit 1 (1), p. 33-63.
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de genre, les reprsentations de la personne sexue, la
rpartition des tches telles que nous les connaissons
dans les socits occidentales ne sont pas des phnomnes
valeur universelle gnrs par une nature biologique
commune, mais bien des constructions culturelles. Avec
un mme alphabet symbolique universel, ancr dans
cette nature biologique commune, chaque socit labore
en fait des phrases culturelles singulires et qui lui
sont propres.
L'alphabet des donnes biologiques
Dans la perspective nave de l'illusion naturaliste, il
y aurait une transcription universelle et unique, sous une
forme canonique qui lgitime le rapport des sexes, de
faits considrs comme d'ordre naturel parce qu'ils sont
les mmes pour tout le monde. Mais en ralit, les carac-
tres observs dans le monde naturel sont dcomposs,
atomiss en units conceptuelles, et recomposs dans des
associations syntagmatiques qui varient selon les socits.
I l n'y a pas un paradigme unique. Ces associations varies
de traits, si nous en pouvions dresser des listes exhaus-
tives, nous permettraient de dcrire tout le paysage de la
diversit culturelle. Mais l n'est pas la question.
I l demeure qu'autant pour la construction des sys-
tmes de parent (terminologie, filiation, alliance) que
pour les reprsentations du genre, de la personne, de la
procration, tout part du corps, d'units conceptuelles
inscrites dans le corps, dans le biologique et le physio-
logique, observables, reconnaissables, identifiables en tous
temps et tous lieux ; ces units sont ajustes et recom-
poses selon diverses formules logiques possibles, mais
possibles aussi parce que pensables, selon les cultures.
L'inscription dans le biologique est ncessaire, mais sans
qu'il y ait une traduction unique et universelle de ces
donnes lmentaires.
On peut ainsi dmontrer aisment, dans le domaine
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de la filiation, que sont prises en considration des don-
nes brutes de caractre extrmement simple : l'existence
de deux sexes anatomiquement diffrents et qui doivent
se runir pour engendrer des rejetons de l'un et l'autre
sexe, un ordre des gnrations qui ne peut tre renvers
(qu'on parle de cellules ou d'individus, le gniteur pr-
cde l'engendr), une succession dans l'ordre des nais-
sances des fratries et donc l'existence de lignes collat-
rales. partir de ces donnes lmentaires, les
combinaisons logiques qu'il est possible de faire entre
des positions sexues parentales et des positions sexues
d'enfants sont au nombre de six seulement : patrilinaire,
matrilinaire, bilinaire, cognatique, parallle, croise.
Les deux dernires ne sont pratiquement pas ralises,
et il ne peut pas y en avoir d'autres. Mais il ne peut pas
y en avoir moins non plus, car un agencement unique
n'a pu s'emparer de tous les esprits : toutes les possibilits
logiques, plausibles et ralisables, ont t explores.
La dcomposition en atomes des relations diverses
de germanit et de collatralit (frre ou sur, an ou
cadet, d'un homme ou d'une femme, du pre ou de la
mre d'un homme ou d'une femme, etc.) entrane aussi
des possibilits logiques d'appariement de ces divers traits
lmentaires qui aboutissent aux systmes-types termi-
nologiques, en nombre fini, nonobstant les variations
observables (cf. infra).
J e me considre donc comme matrialiste : je pars
vritablement du biologique pour expliquer comment
se sont mis en place aussi bien des institutions sociales
que des systmes de reprsentations et de pense, mais
en posant en ptition de principe que ce donn biolo-
gique universel, rduit ses composantes essentielles,
irrductibles, ne peut pas avoir une seule et unique
traduction, et que toutes les combinaisons logiquement
possibles, dans les deux sens du terme - mathmatiques,
pensables - , ont t explores et ralises par les hommes
en socit.
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La valence diffrentielle des sexes
I l est un domaine, cependant, o il est probable qu'il
n'y ait eu qu'une traduction de ce donn biologique, c'est
ce que j'appelle la valence diffrentielle des sexes .
Dans L'Exercice de la parent, j 'ai crit qu'aux trois
piliers dont j 'ai parl ci-dessus, il fallait ajouter la
valence diffrentielle des sexes , qui est aussi un arte-
fact et non un fait de nature
7
. Cette valence diffrentielle
exprime un rapport conceptuel orient, sinon toujours
hirarchique, entre le masculin et le fminin, traduisible
en termes de poids, de temporalit (antrieur/ postrieur),
de valeur. Ce rapport conceptuel est aisment identifiable
dans le traitement terminologique de la relation centrale
de germanit (les paires frre/ sur et sur/ frre) et des
positions de parent qui en dcoulent, si on prend comme
lieu d'examen ces systmes o s'exprime de la manire
la plus pousse la logique de rgles de filiation, soit patri-
soit matrilinaire que sont les systmes crow et omaha
8
.
Quand je me suis intresse particulirement la
logique inscrite au cur mme des terminologies de
parent, il m'est apparu que dans les systmes matrili-
naires crow, qui devraient reprsenter la figure inverse,
en miroir, des systmes patrilinaires omaha - o le rap-
port frre/ sur s'analyse comme un rapport pre /
fille - , la logique de l'appellation inverse - o le rap-
port sur/ frre devrait se traduire comme un rapport
mre / fils - ne va jamais jusqu'au bout. un niveau
gnrationnel donn, les rapports rels d'anesse inter-
viennent et font changer la logique interne des appella-
tions : le frre an d'une femme ne peut tre trait par
elle de fils , ou d'quivalent de fils, si son frre cadet
peut l'tre. Mme si les systmes crow postulent dans
7. P. 62-67.
8. Du nom de populations indiennes d'Amrique du Nord.
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leur essence une dominance du fminin sur le mas-
culin au cur de la relation centrale de germanit entre
un frre et une sur, toutes les consquences n'en sont
pas tires, mme dans le seul registre de la dnomination
- j e ne parle pas bien entendu du fonctionnement global
des socits. Dans les systmes omaha, cette domi-
nance toute conceptuelle du masculin sur le fminin
dans le rapport de germanit tire implacablement et
imperturbablement ses consquences j usqu'au bout.
Ainsi, ce rapport conceptuel est, semble-t-il, inscrit
dans la structure profonde du social qu'est le champ de
la parent. Les faons dont il se traduit dans les institu-
tions sociales et le fonctionnement des divers groupes
humains sont varies, mais c'est un fait d'observation
gnrale que la domination sociale du principe du mas-
culin. Prenons un bref exemple : chez les I roquois, de
droit pourtant matrilinaire, les matrones, femmes d'ge
mr, vraisemblablement mnopauses, disposaient certes
de pouvoirs considrables, notamment sur les femmes
plus jeunes qu'elles ; mais cela n'allait pas jusqu' l'exer-
cice politique du pouvoir, ni mme jusqu' l'galit avec
les hommes dans les processus de dcision
9
.
Cherchant d'o pouvait provenir cette valence dif-
frentielle des sexes , quels seraient les phnomnes
premiers pris en considration pour expliquer son uni-
verselle prsence, j 'en suis arrive la conclusion hypo-
thtique qu'il s'agit moins d'un handicap du ct fminin
(fragilit, moindre poids, moindre taille, handicap des
grossesses et de l'allaitement) que de l'expression d'une
volont de contrle de la reproduction de la part de ceux
qui ne disposent pas de ce pouvoir si particulier. Ce qui
nous amne parler de la procration.
On ne peut faire l'conomie, quand on parle des
catgories de sexe, de toutes les reprsentations touchant
la procration, la formation de l'embryon, aux apports
9. J udith K. Brown, Economic organization and the position of
women among the I roquois , Ethnohistory 17 (3-4), 1970, p. 151-167.
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respectifs des gniteurs, et donc aux reprsentations des
humeurs du corps : sang, sperme, lait, salive, lymphe,
larmes, sueur, etc. ; on observe d'ailleurs d'troites arti-
culations entre ces reprsentations et les donnes plus
abstraites de la parent et de l'alliance, notamment.
Les humeurs du corps sont partout des donnes d'ob-
servation, soumises trituration intellectuelle, si elles ne
sont pas partout rductibles un mme cur lmentaire
non scable en dehors de leur caractre fluide, pan-
chable, et projetable hors du corps.
On sait qu'Aristote explique la faiblesse inhrente
la constitution fminine par son humidit et sa froideur,
dues aux pertes de substance sanguine que les femmes
subissent rgulirement sans pouvoir s'y opposer ni frei-
ner le cours des choses. Les hommes ne perdent leur
sang que volontairement, si l'on peut dire : dans des
occasions qu'ils ont recherches, comme la chasse, la
guerre, la comptition. La perte de substance ne touche
donc pas les individus de la mme manire. La perte de
substance spermatique est aussi contrlable, et bien des
systmes sociaux et idologiques prconisent et orga-
nisent ce contrle. Bref, il se pourrait que ce soit dans
cette ingalit-l : matrisable versus non matrisable,
voulu versus subi, que se trouve la matrice de la valence
diffrentielle des sexes, qui serait donc elle aussi inscrite
dans le corps, dans le fonctionnement physiologique, ou
qui procderait, plus exactement, de l'observation de ce
fonctionnement physiologique.
Cette hypothse peut tre creuse, bien qu'apparem-
ment tautologique : les sexes anatomiquement et physio-
logiquement diffrents sont un donn naturel ; de leur
observation dcoulent des notions abstraites dont le pro-
totype est l'opposition identique/ diffrent, sur laquelle se
moulent tant les autres oppositions conceptuelles dont
nous nous servons dans nos discours de tous ordres, que
les classements hirarchiques que la pense opre et qui,
eux, sont de valeur.
Est-ce un invariant, une catgorie universelle? Un
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LA VALENCE DI FFRENTI ELLE DES SEXES 27
certain nombre de nos collgues fministes, ou qui tra-
vaillent sur l'anthropologie des sexes, contestent l'ide et
cherchent dmontrer qu'il y aurait ou qu'il y aurait eu
des socits o la valence diffrentielle des sexes n'exis-
terait pas, ou fonctionnerait au rebours de ce que nous
connaissons. Mais la dmonstration reste assez illusoire.
Cependant, dire exactement pourquoi la valence dif-
frentielle des sexes semble s'tre impose de faon uni-
verselle, tout comme la prohibition de l'inceste, me parat
ressortir des mmes ncessits : il s'agit de construire le
social et les rgles lui permettant de fonctionner. ct
des trois piliers qu'taient pour Claude Lvi-Strauss la
prohibition de l'inceste, la rpartition sexuelle des tches
et une forme reconnue d'union sexuelle, j 'en ajouterai
volontiers un quatrime, si vident qu'il ne se voyait pas,
mais absolument indispensable pour expliquer le fonc-
tionnement des trois autres, qui, eux aussi, ne tiennent
compte que du rapport du masculin et du fminin. Ce
quatrime pilier, ou si l'on prfre, la corde qui lie entre
eux les trois piliers du tripode social, c'est la valence
diffrentielle des sexes. Ce pourrait tre dsesprant, mais
cela ne l'est pas vraiment.
Ce discours se situe, certes, un niveau trs abstrait
et trs gnral. Bien sr, il y a des analyses fines et
prcises faire des volutions actuelles et du rle des
acteurs sociaux. Mais il ne faut pas oublier que, des temps
primitifs jusqu' nos jours, il y a toujours eu des acteurs
sociaux, mme si nous avons du mal dcrypter leur
rle et les effets de ces rles sur les reprsentations
fondamentales des catgories ancres dans le corps. Et
le rapport conceptuel orient se traduit en ingalit vcue.
Catgories cognitives, ingalit,
domination
Ce qui frappe, malgr les agencements divers, ce sont
les constantes. Si le rle des acteurs sociaux l'heure
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actuelle est extrmement important, dans l'amenuise-
ment des diffrences vcues, notamment dans les socits
dveloppes, si l'on voit se produire des mutations pro-
fondes, soit d'origine technique (les biotechnologies), soit
par l'volution des murs (les changements intervenus
au sein de la famille, dans l'exercice de la sexualit, etc.),
il ne me semble pas cependant que l'on en soit venu au
temps o le rapport des sexes serait ncessairement et
universellement conu comme un rapport gal, intellec-
tuellement et pratiquement. Et il me parat difficile d'y
parvenir, compte tenu de la liaison troite qui existe,
mes yeux, entre les quatre piliers fondateurs de toute
socit.
Tout s'amnage et les ingalits s'amenuisent peut-
tre, mais rgression asymptotique ne veut pas dire dis-
parition. Mme si les femmes accdent de plus en plus
aux tches masculines, il y a toujours plus loin, plus
avant, un domaine rserv masculin , dans le club trs
slect du politique, du religieux, des responsabilits entre-
preneuriales, etc. I l ne s'agit pas, bien videmment, de
l'expression de comptences particulires inscrites dans
la constitution physique de l'un et l'autre sexe. L'inscrip-
tion dans le biologique n'est pas chercher de ce ct-
l, mais dans des donnes certes de nature biologique,
mais si fondamentales qu'on en perd de vue leur nature
de fait biologique. Ce sont elles qui sont l'origine des
catgories cognitives : oprations de classement, oppo-
sition, qualification, hirarchisation, grilles o le masculin
et le fminin se trouvent enferms. Ces catgories cogni-
tives, quel que soit leur contenu dans chaque culture,
sont extrmement durables, puisqu'elles sont transmis-
sibles, inculques trs tt par l'ducation et l'environ-
nement culturel, et relayes par tous les messages et
signaux explicites et implicites du quotidien.
Une des fonctions actuelles de l'anthropologie dite
des sexes est de mettre en lumire les problmes soulevs
par la domination masculine. C'est un travail plus que
lgitime et ncessaire, il n'y a aucun doute ce sujet.
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LA VALENCE DI FFRENTI ELLE DES SEXES 29
Mais quant croire que la connaissance anthropologique
de mcanismes complexes puisse influer sur les dcisions
politiques ou autres, j 'en doute, d'autant que des situa-
tions objectives ne se changent pas par simple prise de
conscience ou par dcret.
Bien sr, il y a le rle essentiel des acteurs sociaux ,
hommes et femmes : on peut donc esprer aller vers une
galit des sexes de plus en plus grande, si c'est bien la
tendance observable actuellement. Leur rle n'est pas
ngligeable, loin de l, et l'volution positive des socits
occidentales est mettre leur crdit. Mais je doute
cependant qu'on arrive jamais une galit idyllique en
tous domaines, dans la mesure o toute socit ne pour-
rait tre construite autrement que sur cet ensemble d'ar-
matures troitement soudes les unes aux autres que sont
la prohibition de l'inceste, la rpartition sexuelle des
tches, une forme lgale ou reconnue d'union stable, et,
je l'ajoute, la valence diffrentielle des sexes.
Si l'on admet cette construction, bien qu'elle ne soit
pas dmontrable mais seulement dote d'une puissante
probabilit puisque cette ossature conceptuelle trouve sa
source dans les donnes immuables que les hommes
observent de toute ternit : leur corps et leur environ-
nement, alors oui, la difficult majeure sur le chemin de
l'galit est de trouver le levier qui permettrait de faire
sauter ces associations.
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CHAPI TRE II
LES LOGI QUES DU SOCI AL
Systmatiques de parent
et reprsentations symboliques
J e suis une ethnologue africaniste et une anthropo-
logue. D'ores et dj, ces termes demandent tre expli-
cits, ce qui n'est pas simple, car il n'y a pas de vritable
accord sur le sens donner aux mots ethnologie ,
anthropologie , ainsi qu'aux adjectifs correspondants.
Pendant longtemps, le premier a correspondu un
usage franais classique pour dnoter l'intrt port
l'tude comparative des peuples envisags dans leurs
institutions et leurs usages ; le second dsignait alors ce
qu'il est convenu d'appeler dsormais anthropologie phy-
sique ou biologique : l'tude de l'homme dans son corps.
En revanche, l'usage anglo-saxon tait de parler d'an-
thropologie l o nous parlons d'ethnologie, mais en y
adjoignant des pithtes : anthropologie sociale ( tude
des institutions considres comme des systmes de
reprsentation
1
) ou culturelle (tude des techniques
et ventuellement aussi des institutions considres
comme des techniques au service de la vie sociale
2
).
Tant l'ethnologie franaise que l'anthropologie anglo-
saxonne utilisent comme matriaux les documents que
leur procure l'ethnographie, laquelle vise sans souci
1. Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, I , 1958, p. 5.
2. Ibid.
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comparatif avr ni vise gnrale l'observation et
l'analyse de groupes humains considrs dans leur par-
ticularit [...] et [...] la restitution, aussi fidle que
possible, de la vie de chacun d'eux
3
.
Trois approches,
trois niveaux de complexit
Depuis un peu plus de vingt ans, il me semble que
l'usage franais deux termes - ethnographie et ethno-
logie - tend devenir un usage trois termes, qui cor-
respondent grossirement des niveaux de connaissance.
L'ethnographie dsigne toujours tout travail descriptif
portant sur une population donne, mais aussi tout travail
de recension, qu'il porte sur des techniques ou des rituels,
des usages ou des pratiques, qu'il s'applique une popu-
lation, des groupes de population, un phnomne
qu'on isole ou des ensembles de phnomnes. On peut
faire l'ethnographie d'une population particulire ou bien
fournir une description ethnographique des techniques
de construction des maisons dans une aire pralablement
dfinie, par exemple, ou encore rassembler des ensembles
d'informations ethnographiques sur un fait prcis : Sain-
tyve, folkloriste bien connu, a ainsi effectu une recension
des ractions sociales l'ternuement dans les diffrentes
socits du monde, historiques et actuelles, en prlevant
ses informations chez divers auteurs. I l s'agit donc, on le
voit, de descriptions, d'numrations, d'ensembles classs
d'informations rudites sans qu'il y ait ncessairement
un souci de formalisation.
L'ethnologie, pour sa part, dsignerait un travail
d'analyse, conu comme exhaustif, s'appliquant une
population ou un groupe de populations, au travers
duquel tous les aspects techniques du mode de vie, tous
les modes de fonctionnement de la socit, tous les
3. Ibid., p. 4.
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registres de systmes symboliques doivent tre pris en
considration et ajusts les uns aux autres dans une
perspective globale qui met en vidence leurs ncessaires
relations. En ce sens, je suis ethnologue au premier chef :
mes activits de terrain - le terrain tant absolument
fondamental pour l'ethnologue, car il est l'quivalent du
travail en laboratoire - portent sur une population
africaine du Burkina-Faso (ex-Haute-Volta), les Samo. J e
peux dire que je me suis efforce de faire l'ethnologie de
cette population. L'ethnologie dresserait selon cette dfi-
nition le tableau intgr d'une population.
L'anthropologie sociale, quant elle, se situe un
autre niveau. Usant du comparatisme et visant la gn-
ralisation, elle a pour objet une rflexion sur les principes
qui rgissent l'agencement des groupes et la vie en socit
sous toutes ses formes. Tche ambitieuse qui ne peut tre
mene bien qu'en isolant des domaines : les mythes,
par exemple, comme Lvi-Strauss l'a fait pour un ensemble
rgional amricain ; les systmes d'alliance, comme il l'a
fait galement pour une partie d'entre eux et comme je
le fais moi-mme pour une autre partie, ou n'importe
quel autre domaine de la connaissance.
Elle s'appuie ncessairement sur des donnes de ter-
rain recueillies par soi-mme ou par d'autres, et publies
(travaux effectus par des ethnologues, mais aussi par des
missionnaires, des administrateurs, des voyageurs, des
spcialistes d'autres disciplines...).
partir de la connaissance intime des donnes por-
tant sur une ou plusieurs populations considres comme
matriau brut et sur le point prcis du domaine choisi,
l'anthropologue envisage et formule des hypothses
vise gnrale sur l'agencement observ des faits. Ces
hypothses sont soumises critique et vrification en
usant de la comparaison au sein d'un corpus de connais-
sances slectionn selon divers critres ou que l'on a
essay de rendre exhaustif (ce qui, il faut bien le dire,
est impossible obtenir partir de la littrature existante).
L'objet est d'arriver formuler des lois gnrales ou
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tout au moins des modles d'intelligibilit vise univer-
selle des pratiques sociales que l'on a isoles comme objet
d'tude. C'est l le but avou de la recherche anthropo-
logique.
En ce sens, je suis aussi anthropologue - ou tout au
moins je m'efforce de l'tre - dans deux domaines prcis :
celui de la parent et des stratgies de l'alliance matri-
moniale, et celui de la symbolique du corps, domaine
qui peut paratre tout fait diffrent du premier, mais
qui, de mon point de vue, est trs solidement argument
et agenc par rapport lui. I ls ne peuvent pas s'entendre
l'un sans l'autre et s'clairent mutuellement.
La pense culturaliste
La prsentation sommaire que je viens d'esquisser
ne serait pas ncessairement accepte par tous ceux qui
font profession d'ethnologie ou d'anthropologie sociale,
cela va de soi, notamment en ce qui concerne les vises
thoriques gnrales de l'anthropologie sociale.
On est confront en effet, actuellement, en anthro-
pologie, un retour en force de l'atomisation culturaliste
(rgionaliste ou autre) rige en systme, fonde, elle,
sur le culte de la diffrence et de la singularit et, corol-
lairement, sur le rejet de toute gnralisation et de tout
souci de thorisation. On prne ainsi l'ide que les socits
et les cultures sont tout jamais irrductibles les unes
aux autres en raison du caractre hautement singulier de
leur exprience ponctuelle. Par voie de consquence,
toute tentative d'approche et de connaissance, dj au
niveau ethnologique comme dfini ci-dessus, est conue
comme la fois drisoire et totalitaire puisqu'elle viserait
traduire de l'intraduisible en le coulant dans des moules
de pense et de langage qui lui sont radicalement tran-
gers. La traduction ne serait jamais possible d'un contenu
culturel dans un autre.
De plus, les notions dont nous nous servons pour
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aborder l'tude transculturelle des faits, les concepts
gnraux comme la parent, le mariage, l'inceste, etc.,
seraient des notions abstraites de force des ralits indi-
gnes qu'elles trahissent et, qui plus est, qu'elles trahi-
raient de faon diffrente selon les socits auxquelles
on les applique.
I l ne saurait donc se constituer un savoir unifi car
des faits tous particuliers et conus comme uniques ne
pourraient tre associs dans des classes. Un exemple :
celui de la prohibition de l'inceste. Des auteurs anglo-
saxons tenants de ce point de vue culturaliste, relevant
que cette prohibition, de manire vidente, ne recouvre
pas les mmes registres selon les socits, en arrivent
nier l'existence de la prohibition de l'inceste comme
catgorie conceptuelle.
nonce de la sorte, la pense culturaliste ou rela-
tiviste n'est jamais fausse, mais elle a le tort de croire
formuler des vrits absolues. L'anthropologie ne peut se
rsumer la confection d'un patchwork dont chaque
ethnologue aurait approximativement dcoup un mor-
ceau incomparable. Mais son projet est lgitime dans la
mesure o il ne se veut ni rductiviste ni totalitaire.
Chaque socit offre, il est vrai, une configuration
singulire. Mais plutt que de l'entendre comme un
assemblage de traits culturels irrductibles dont aucun
n'est par dfinition comparable avec un trait homologue
d'une autre socit, il me semble plus justifi de l'en-
tendre comme un ensemble intgr de pratiques et de
reprsentations symboliques de ces pratiques, inscrit la
fois dans une culture et une histoire, et dont les mca-
nismes d'intgration et d'association sont comparables
ceux qui sont effectus dans d'autres socits. I l s'agit
bien des mcanismes et non des traits culturels singuliers
eux-mmes.
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L'invariant sous la diversit
I l n'y a somme toute que deux manires - que je
conois comme antithtiques - de traiter de l'homme
social. La premire, qui n'est pas la mienne et que je
rcuse, est en fait double de manire apparemment
contradictoire : qu'il s'agisse de la juxtaposition tatillonne
de cultures que l'on entend comme intraduisibles, incon-
naissables et incommunicables, ou au contraire de la
proclamation de l'universalit de la nature humaine tra-
duite dans de grands archtypes o toutes les cultures et
les socits peuvent tre confondues.
L'autre, qui serait la mienne, associe le donn ph-
nomnologique variable des socits - car il serait bien
sr absurde de le nier - des mcanismes invariants
sous-jacents, en petit nombre, qui ordonnent ce donn
et lui confrent son sens et qu'il convient de dbusquer
sous les faits. Si toutes les constitutions sociales au sens
large ont une cohrence situe dans l'agencement des
traits factuels qui les composent, il reste que cet agen-
cement, qui a toutes les apparences de la ncessit, ne
fait qu'actualiser une srie de possibles parmi d'autres
qui auraient peut-tre pu convenir tout aussi bien.
Si l'on considre les zones spares d'observation
qu'une perspective analytique isole et dcoupe dans le
rel : les donnes naturelles, l'ordre du social proprement
dit, ceux du politique, de l'conomique, du magico-reli-
gieux, de l'esthtique, etc., qui sont susceptibles chacune
de descriptions et d'laborations thoriques autonomes
et qui fournissent les titres classiques des chapitres des
monographies, nous voyons bien que toute socit ou
toute culture correspond de fait des associations contin-
gentes de traits pertinents situs dans chacun de ces
diffrents registres. Mais les combinaisons deux deux
ne sont pas toutes possibles ni pensables, ni de faon
absolue ni de faon relative.
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LES LOGI QUES DU SOCI AL 37
Social : un nombre fini de combinaisons
I l est par consquent plus important, pour saisir la
nature des phnomnes que nous observons, de
comprendre pourquoi certaines combinaisons ne peuvent
pas exister que de rpertorier toutes celles qui sont par-
faitement actualises par des socits concrtes, dans la
diversit contingente que prsente l'ventail des traits
pertinents isolables dans les multiples catgories des
grands registres de dcoupage du rel sommairement
prsents ci-avant.
La flexibilit des combinaisons possibles ouvre la
porte aux modifications qu'apporte l'Histoire, mais les
blocages, eux - ce qui n'est pas pensable, ce qui n'est pas
possible, ce qui n'est jamais ralis - , sont des phno-
mnes de structure.
Ainsi, par exemple, l'Afrique traditionnelle se carac-
trise par la multiplicit des formes d'organisation poli-
tique. I l y a une logique vidente dans l'adaptation de
ces formes au monde environnant, aux techniques de
production, l'tat dmographique. I l est impensable,
par exemple, que des groupes de taille rduite, vivant
dans un milieu hostile comme la grande fort quatoriale
ou le dsert, et qui subsisteraient uniquement du prl-
vement sur la nature par la cueillette ou par la chasse
de faon itinrante, aient jamais pu construire des tats :
on n'en connat pas d'exemple. En revanche, l'tat appa-
rat - mme de faon rudimentaire - ds que la possibilit
existe de stocker des surplus agricoles dans des greniers.
S'tablissent ipso facto des rapports de dpendance, suj-
tion ou exploitation. I l s'agit l de choses tout fait
triviales, de faits d'vidence. Mais les combinaisons
impossibles, de mme que celles qui sont le plus souvent
ralises, ne se laissent pas toutes dcrypter avec la sim-
plicit de l'exemple que je viens de donner concernant
l'tat.
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38 MASCULI N / FMI NI N
Le matriau physique
et biologique de la pense
Toutes les combinaisons deux deux ne sont donc
pas possibles et pourtant la potentialit de la structure
est au dpart dj inscrite dans les choses. Pour moi, la
pense de l'homme en socit, dans toutes les socits
- et je n'entends pas parler des socits en les rigeant
en sujets : je parle des hommes dans ces socits - , cette
pense de l'homme, donc, trouve son matriau dans
l'observation immdiate de phnomnes naturels fonda-
mentaux du monde tant physique que biologique. Ph-
nomnes naturels qui n'ont pas pu ne pas tre les mmes
de toute ternit. Elle les rduit l'essentiel, elle tourne
et retourne ces rsidus incontournables et ralise l'une
des combinaisons logiques qu'il est possible de faire
partir d'eux. C'est cela mon postulat de base ; c'est une
pense dont l'on pourra admettre qu'elle est essentiel-
lement d'ordre matrialiste.
Ce qui importe mes yeux n'est pas la somme des
diffrences et des cas d'espce ne dbouchant sur rien
d'autre que sur des collections d'apparence htrognes,
mais la ressemblance, o des ensembles de faits deviennent
comprhensibles travers des lois de transformation
- y compris des lois statistiques. J e pense, comme d'autres
et notamment comme le mathmaticien Ren Thom, que
la fascination de l'alatoire tmoigne d'une attitude anti-
scientifique par excellence.
Adaptant l'homme en socit - si je l'envisage
comme enserr dans des rseaux divers de consanguinit
et d'alliance - des principes qui sont ceux des thories
des faits naturels, je postule aussi que, prexistant aux
bruits qui affectent le systme (c'est--dire les fluctua-
tions locales), il y a le systme lui-mme, paysage global
des issues possibles, compte tenu de l'invariant qu'est le
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donn universel d'ordre biologique offert la rflexion
de l'homme sur lui-mme.
Les fluctuations existent, certes : elles reprsentent
des choix qui ont t faits par des groupes humains
ou les bifurcations qu'il leur est loisible de prendre
tout instant, entre toutes les figures qui peuvent tre
composes partir du donn universel. Le mot choix
est certainement mauvais et inadquat en ce qu'il sous-
entend tort l'existence d'une vue consciente de l'en-
semble des combinaisons possibles offertes par la combi-
natoire des donnes de base extraites de l'exprience
concrte du corps et du monde, et de la slection a
posteriori de l'une d'entre elles par un groupe humain
rig en sujet.
I l s'agit en ralit de la survenue l'existence de
l'une de ces combinaisons logiquement possibles qui, en
raison de contraintes objectives l'origine devenues avec
le temps difficilement dcelables, est devenue localement
pensable. Ces survenues l'existence , donc, apparem-
ment arbitraires, commandent les volutions ultrieures
parmi toutes les issues possibles du paysage global, mais
ce serait une erreur que de les prendre une une pour
des phnomnes premiers.
Les grandes questions
de Vtude de la parent
Le premier domaine qu'il convient d'aborder est celui
de la parent. Le propre de l'tude anthropologique de
la parent et ce pourquoi elle constitue pour beaucoup
une entreprise la fois absconse et terrifiante, c'est que
son matriau humain, units discrtes, se prte natu-
rellement pourrait-on dire, surtout en ce qui concerne
les domaines privilgis que sont l'tude des terminolo-
gies et l'tude des rgles d'alliance, des analyses tech-
niques d'une grande abstraction.
Ainsi, par exemple, des tudes formelles ou des tudes
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componentielles des terminologies de parent qui ont t
de mode pendant un certain temps la suite de cher-
cheurs amricains tels que Floyd G. Lounsbuiy ou Ward H.
Goodenough. Ce domaine se prte aussi des formula-
tions algbriques et, sur un mode mineur, mathmatiques,
comme cela a t le cas des essais de Andr Weil et
Philippe Courrge pour analyser des parties de la thorie
lvi-straussienne de l'alliance, ou des travaux d'auteurs
amricains tels ceux de I ra R. Bcher et Henry A. Selby,
Paul Ballonoff. I l se prte aussi, toujours en ce qui
concerne l'alliance, des traitements informatiques dont
il existe un certain nombre d'exemples, le plus ancien
tant le travail publi par P. Kunstadter
4
.
I l n'y a pas, semble-t-il, de domaine de l'anthropologie
qui ait suscit des discussions aussi vives, aussi durables,
aussi techniques et aussi byzantines (et donc apparem-
ment rserves aux seuls initis) que celles qui ont oppos
pendant des annes les tenants de la thorie de la filiation
et ceux de la thorie de l'alliance ou celles qui se sont
dchanes par exemple autour du problme de l'exis-
tence (ou non) de socits viables qui pratiqueraient de
faon normative le mariage avec la cousine croise patri-
latrale (c'est--dire la fille d'une sur du pre d'un
homme) ou encore celles souleves propos des inter-
prtations diffrentes que l'on peut faire des descriptions
ethnologiques dans ce domaine portant sur des popula-
tions particulires, ou propos de la dfinition et de
l'extension de concepts utiliss dans le champ de la
parent.
J e me suis personnellement assez peu intresse
ces grandes questions thoriques de la parent et j 'ai
plutt port mon effort dans trois directions.
La premire : tenter de dterminer quelles sont les
4. P. Kunstadter et al, Demographic variability and preferential
marriage patterns , American J ournal of Physical Anthropology 22,
1963, p. 511-519.
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lois gnrales partir desquelles se sont labors les
grands types structurels de terminologies de parent.
Le deuxime ordre du questionnement qui a t le
mien : essayer de comprendre comment fonctionnent des
structures particulires de l'alliance que l'on appelle
structures semi-complexes (je reviendrai sur la dfi-
nition des termes que j'utilise ici), partir du point o
Claude Lvi-Strauss avait arrt sa propre rflexion, puis-
qu'il traitait dans un ouvrage clbre
5
des structures
lmentaires de la parent et de l'alliance en laissant de
ct leurs autres aspects.
Enfin, troisime et dernire question thorique qui
constitue toujours un point d'interrogation et un sujet
l'ordre du j our pour un grand nombre d'anthropologues
de la parent : savoir si les rgles de fonctionnement des
structures semi-complexes de l'alliance (tout au moins
celles que je pense avoir mises en vidence) sont trans-
posables ou non aux structures complexes de l'alliance
et si oui, de quelle manire, les structures complexes de
l'alliance tant celles qui prvalent dans nos socits
occidentales.
J e dvelopperai ici les rponses apportes la pre-
mire question.
Tout d'abord, donc, quelques explications nces-
saires des termes lmentaire , semi-complexe ,
complexe . On les utilise pour isoler et caractriser de
grands systmes d'alliance, c'est--dire qui se rapportent
au choix d'un conjoint.
I l convient de se reprsenter une sorte de continuum
des systmes d'alliance, tels qu'on les rencontre dans la
diversit des socits humaines, non seulement des
socits actuelles recensables de par le monde - qu'on
les appelle primitives ou dveloppes - , mais galement
des socits historiques sur lesquelles on a des infor-
mations interprtables - on s'interroge toujours par
5. Claude Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent,
Paris, PUF, 1949 ; 2
e
d., Paris-La Haye, Mouton, 1967.
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exemple sur les systmes de mariage romain, grec, gyp-
tien, sumro-babylonien, etc.
Cette sorte de continuum va des structures dites
lmentaires aux structures dites complexes sans qu'il
faille entendre cela comme un mouvement allant du plus
simple au plus compliqu, car c'est de tout autre chose
qu'il s'agit.
Quand la naissance dtermine
le choix du conjoint
Les structures lmentaires de l'alliance renvoient
des types de socit o le choix du conjoint est pr-
indiqu l'individu. C'est--dire que la place de naissance,
selon la rgle de filiation qui dcoupe l'univers social,
s'accompagne de la dsignation de la personne que l'on
doit pouser, ou de la catgorie de personne, ou, dfaut,
de la partie du monde social o l'on doit choisir son
conjoint. Une grande partie des socits humaines fonc-
tionne selon ce modle.
Un homme doit par exemple pouser une cousine
croise matrilatrale , c'est--dire une fille du frre de
la mre, de l'oncle maternel (qu'il s'agisse, selon les cas,
d'une cousine germaine vritable ou d'une cousine clas-
sificatoire, c'est--dire range dans la mme catgorie
dnotative, ou simplement d'une femme appartenant au
groupe social de filiation d'o la mre de cet homme est
issue).
Des cousins germains, issus de frres et surs, pour
prendre l'exemple le plus simple possible, sont dits
parallles s'ils sont issus de deux germains de mme
sexe, deux frres ou deux surs. En revanche, une paire
de germains de sexe diffrent, un frre et sa sur, donnent
naissance des enfants qui sont entre eux en situation
de cousins croiss.
Ego masculin, Ego tant l'individu abstrait de rf-
rence par rapport auquel est construit tout systme de
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LES LOGI QUES DU SOCI AL 43
parent, a pour cousine croise matrilatrale celle qui,
comme le terme l'indique, est du ct de sa mre :
la fille du frre de sa mre. La cousine croise patrila-
trale, quant elle, tant du ct du pre, soit la fille
de la sur du pre.
Un des cas les plus frquents des systmes lmen-
taires d'alliance est celui o un homme doit pouser une
cousine croise matrilatrale. Un certain type de parent
fournit donc les conjoints possibles. Cette cousine est une
abstraction qui renvoie bien des individus : plusieurs
frres de la mre peuvent avoir plusieurs filles. Ce peut
tre aussi une cousine classificatoire , dfinie ainsi en
fonction des critres locaux ou simplement une femme
appartenant au mme groupe de filiation que la mre.
L'important est qu'on dsigne une catgorie d'indi-
vidus dfinie soit gnalogiquement soit statutairement,
en raison des appartenances sociales.
On range naturellement dans la catgorie des sys-
tmes lmentaires, o l'individu est orient dans ses
choix matrimoniaux, les socits moitis ou sec-
tions . Si une socit est divise en deux moitis, natre
dans une moiti fait obligation de prendre son conjoint
dans l'autre.
Le prototype de l'alliance est alors avec la cousine
croise bilatrale, fille la fois du frre de la mre et de
la sur du pre. Les systmes moitis peuvent tre
raffins en systmes sections multiples, quatre ou
huit au lieu de deux. C'est ce que pratiquent les socits
australiennes autochtones. S'ouvre alors toute une srie
de possibilits o le fait de natre dans un lieu particulier
du paysage social (au sens statutaire) dsigne ipso facto
la section o choisir son conjoint. C'est cela que signifie
lmentaire : les choix sont prforms, orients vers
des zones statutaires souvent dfinies par des rgles de
filiation. Cela engendre des inflexions particulires du
champ de l'alliance, qu'il s'agisse de l'change gnralis,
dans le cas o le conjoint prfrentiel est normalement
une cousine croise matrilatrale (o un groupe A donne
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une femme un groupe B qui donne un groupe c qui
donne n, trois groupes changistes tant la condition
minimale pour que puissent fonctionner de tels systmes)
ou de l'change restreint dans les systmes moitis ou
sections, o l'change se pratique deux deux.
La filiation :
une ligne privilgie ou plusieurs
Venons-en la filiation. La filiation est une donne
qui parat aller de soi dans la mesure o elle nous semble
biologiquement fonde, ce qu'elle n'est pas.
La filiation est la rgle sociale qui dfinit l'apparte-
nance d'un individu un groupe. Dans la socit occi-
dentale, elle est dite bilatrale ou cognatique , en
ce sens que nous sommes apparents de la mme manire
nos pre et mre, nos quatre grands-parents, nos
huit arrire-grands-parents, etc., et que nous avons les
mmes droits rguls par la loi et des statuts identiques
dans toutes ces lignes, pour peu que l'histoire de vie
individuelle le permette.
Ce systme reconnat des filiations et des apparte-
nances selon toutes les lignes de descendance, sans en
privilgier une en particulier, malgr les apparences.
Apparences , par exemple, que la transmission exclu-
sive du nom par le pre j usqu' une poque rcente en
France.
D'autres modes de filiation existent, notamment ceux
que l'on dsigne comme unilinaires ou bilinaires .
Les systmes unilinaires sont ceux o la filiation ne
passe que par un seul sexe, donc le long de chanes de
consanguinit unisexues. Une seule ligne est alors recon-
nue comme donnant la filiation sur les huit qui unissent
un individu ses arrire-grands-parents. Bien videm-
ment, les individus se connaissent des rapports de consan-
guinit avec tous les parents situs dans les autres chanes
de consanguinit, mais cette reconnaissance n'a rien
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LES LOGI QUES DU SOCI AL 45
voir avec la filiation et les droits qui vont de pair : droits
de succession, d'hritage, de reconnaissance du groupe
social auquel on appartient.
Dans un systme patrilinaire, ils ne passent que par
les hommes. Cela revient dire que tout homme transmet
la filiation ; les filles, quant elles, appartiennent bien
par naissance au groupe de leur pre (encore que dans
certaines socits la question soit pose), mais les enfants
qu'elles mettent au monde appartiennent, par dfinition,
au groupe de leur propre pre, autrement dit au groupe
de filiation des maris de ces filles.
Dans le systme de filiation matrilinaire, la filiation
passe par les femmes. Toute femme transmet l'affiliation
au groupe ; il s'ensuit que les fils appartiennent au groupe
de filiation de leur mre mais pas les enfants des fils. Les
enfants des fils appartiennent au groupe de leur propre
mre.
Ce qui ne veut pas dire que les socits matrilinaires
soient des socits o le pouvoir appartient aux femmes.
Les femmes ont des frres, qui exercent leur autorit sur
leurs surs et sur leurs neveux. Les hommes, nous l'avons
vu, appartiennent naturellement leur groupe de filiation
matrilinaire et ne transmettent pas la filiation leurs
propres enfants puisque leurs enfants appartiennent au
groupe de filiation de leurs pouses ; en revanche, des
oncles maternels et des neveux utrins (enfants de surs,
pour un homme) appartiennent toujours au mme groupe
de filiation.
Ce sont donc des socits o, ct de la rgle de
filiation dfinie travers les femmes, le pouvoir sur les
enfants - dcider de leur mariage, utiliser leur force de
travail - et l'autorit que nous considrons comme pater-
nelle ne sont pas entre les mains du pre mais entre les
mains de l'oncle maternel.
Ce sont les oncles maternels qui, souvent mais pas
toujours, dans ce type de socit, possdent collective-
ment les terres, dcident des affaires publiques et ont de
l'autorit sur leurs neveux utrins. Les pres ont avec
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leurs fils des rapports d'affection l o les oncles ont des
rapports d'autorit, l'inverse de la situation patrilinaire
o le pre exerce l'autorit et o l'oncle maternel repr-
sente plutt un recours sur le mode affectueux.
Dans le systme bilinaire , deux lignes parmi toutes
les lignes ascendantes possibles sont privilgies : la ligne
qui passe par des hommes exclusivement et la ligne qui
passe par des femmes exclusivement.
Les socits qui possdent cette double filiation uni-
linaire sont assez compliques analyser. Si l'individu
appartient par voie de filiation deux groupes de nature
diffrente, la succession et l'hritage portent sur des
charges, des substances ou des biens diffrents selon l'une
ou l'autre ligne.
Par exemple, dans certaines socits africaines bili-
naires, la succession aux statuts, l'hritage des terres et
des biens, se font au sein du groupe patrilinaire, tandis
que dans la ligne matrilinaire, se font la transmission
des caractristiques de la personne et des transferts d'ordre
mystique , telle par exemple la possibilit d'agression
en sorcellerie. On peut rencontrer naturellement d'autres
modles de rpartition : d'un ct l'hritage des terres,
de l'autre la succession des offices et charges, etc.
Dans tous les cas, on le voit, qu'ils soient uni- ou
bilinaires, ces systmes de filiation dsignent des groupes
et privilgient des lignes d'appartenance, une seule ou
deux, tandis que toutes les autres lignes ne jouent aucun
rle dans la dtermination du groupe de filiation de
l'individu.
Cet aperu sur les modes de filiation classiques per-
met de poursuivre la distinction entre structures lmen-
taires, semi-complexes et complexes de l'alliance.
Selon les structures lmentaires de l'alliance, le
choix du conjoint se fait en fonction de l'appartenance
des deux partenaires des groupes sociaux dfinis par
une rgle de filiation. Un homme prend une pouse dans
le lignage d'o sa mre est issue, par exemple. Rcipro-
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LES LOGI QUES DU SOCI AL 47
quement, une fille sera marie dans le lignage o une
sur de son pre a t marie.
Les structures semi-complexes, elles, correspondent
des systmes sociaux qui fonctionnent aussi avec des
groupes de filiation de type uni- ou bilinaire (rarement
de type cognatique), systmes qui dfinissent de faon
prcise des groupes nettement dtermins de filiation.
Mais au lieu de procder par des indications prescriptives
ou prfrentielles, au lieu de dsigner le groupe o un
individu doit choisir un conjoint, de tels systmes dsignent
au contraire les groupes o il ne peut pas choisir un
conjoint. I ls fonctionnent donc par des prohibitions, des
interdits, et non pas par des prescriptions ou des prf-
rences, mais toujours par rfrence des groupes de
filiation constitus.
Les structures complexes de l'alliance se situent
l'autre extrmit de ce continuum dont nous avons parl
plus haut. Leur fonctionnement est encore peu connu.
C'est un des points de la thorie de la parent sur lesquels
on travaille beaucoup l'heure actuelle, surtout en France.
Droit franais :
les mariages interdits
Dans les systmes sociaux qui ont des structures
complexes de l'alliance, tel notre propre systme, on
trouve aussi un ensemble d'interdictions, mais il n'est pas
rapport des groupes de filiation dfinis de faon uni-
linaire : il dsigne seulement des individus en raison des
chanes gnalogiques de consanguinit et d'alliance qui
les rattachent Ego et donc d'une prohibition minimale
de l'inceste, minimale en ce qu'elle porte non sur des
classes entires de parents mais sur des individus.
Ainsi, l'heure actuelle, un homme ne peut pas
pouser selon le droit civil franais : sa mre, sa fille, sa
sur ; ses tantes et nices sauf avec dispense du prsident
de la Rpublique. I l ne peut pas pouser non plus la
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veuve de son pre ou l'pouse divorce du pre (pas sa
mre, mais une autre pouse du pre), comme il ne peut
pas pouser la veuve ou l'pouse divorce de son fils. On
a naturellement les interdictions symtriques pour une
femme.
C'est seulement depuis 1975 qu'un homme peut pou-
ser, selon le droit civil, l'pouse divorce de son frre,
et symtriquement une femme, le mari divorc de sa
sur. I l pouvait pouser la veuve de son frre depuis
1914 et il le peut, selon le droit canon, depuis 1984
seulement
6
.
L'extension des prohibitions peut varier dans le temps.
Ces interdictions ont d'ailleurs t beaucoup plus pro-
nonces dans le pass, puisque, au XI I
e
sicle, l'interdic-
tion d'alliance portait sur les consanguins et les affins
(les affins regroupant toute la parent par alliance) au
mme degr que les consanguins, j usqu'au septime degr
canonique - c'est--dire au quatorzime degr civil ou
romain. Elles portaient donc sur des individus qui, par
n'importe quelle ligne de descendance, taient rattachs
Ego par des chanes qui parcouraient dans les deux
sens les sept gnrations les sparant mutuellement d'un
anctre commun, ou qui, avec des longueurs ingales
(huit gnrations ou degrs d'un ct, six de l'autre, par
exemple), totalisaient quatorze degrs romains.
Ainsi, notre systme d'alliance, tel qu'il est transcrit
par le Code civil franais, fonctionne aussi avec des
prohibitions, comme dans les systmes semi-complexes,
mais au lieu de dsigner comme interdites des catgories
peuples d'individus nombreux qui appartiennent des
mmes groupes de filiation, on dsigne des individus
dfinis seulement par leur position gnalogique par rap-
port Ego.
6. Pour ce qui est de ces interdictions particulires, qui relvent
de l'inceste du deuxime type, voir, du mme auteur, Les Deux Surs
et leur mre, Paris, ditions Odile J acob, 1994.
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Un systme de parent
donne une vision particulire du monde...
J e suis partie non seulement du postulat qu'une
logique gnrale est implique dans la liaison entre eux
des diffrents types terminologiques de parent, logique
issue de l'invariant qu'est le donn universel d'ordre
biologique, mais aussi d'un deuxime postulat li inti-
mement au premier : savoir qu'un systme type ter-
minologique est lui-mme une structure qui dit nces-
sairement quelque chose des rapports des sexes, des
gnrations, des ans et des cadets, puisqu'il traduit l'une
des figures possibles de la combinaison de ce donn
biologique rel.
On s'est aperu trs tt, ds Lewis Morgan, de fait,
que sous la confusion bablienne des langues particu-
lires il tait possible de ranger les nomenclatures de
parent dans un nombre limit de systmes-types termi-
nologiques, ayant chacun un agencement structural
interne propre qui le rend identifiable.
Un systme-type de parent met en place, ce faisant,
une vision du monde particulire. Que les types de sys-
tmes terminologiques qui existent drivent des alterna-
tives possibles et pensables de la combinaison des don-
nes biologiques de base est une chose. Mais c'en est une
autre en effet de comprendre les mcanismes intellectuels
qui prsident la constitution et l'agencement interne
de chacun.
L'existence mme de terminologies de parent par-
ticulirement tonnantes, celles que nous appelons de
type crow ou de type omaha , fait natre la question
de savoir quel est ce quelque chose d'assez fort qui fait
que les groupes humains qui ont opt pour cette
combinatoire-l, d'o dcoule ce type terminologique
particulier de parent, n'ont pu faire autrement que de
construire leur terminologie selon la mme structure
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gnrale des agencements internes que tous les autres
groupes humains o est venue existence cette mme
combinatoire. Exactement la mme, malgr l'existence
de variantes dont on peut faire la recension. Beaucoup
de rponses ont t apportes cette question, mais il
va de soi, l'observation des divers lieux du monde o
l'on rpertorie des socits bties avec le mme systme-
type de parent, que la rponse n'est pas d'ordre diffu-
sionniste, mais relve des possibilits limites d'agence-
ments conceptuels.
Chaque peuple utilise son systme terminologique de
parent de faon naturelle et spontane et a tendance
croire qu'il est inscrit dans une ncessit biologique. Rien
de plus faux. Ainsi, le systme europen correspond-il
l'une seulement des six grandes figures possibles de sys-
tmes-types de parent que nous trouvons de par le monde.
Nous dsignons nos parents par des termes que tout un
chacun connat. Cela nous semble logiquement conu et
biologiquement fond. Mais ce systme, qui rend compte
de l'agencement potentiel d'un espace gnalogique avec
des dsignations pour les individus qui occupent cet
espace, n'est pas universel. I l est un parmi un certain
nombre de systmes possibles.
Une nomenclature, ou terminologie de parent, ras-
semble la totalit des termes dont il est fait usage dans
une socit et une langue donnes pour caractriser le
rapport qui unit un individu ses divers apparents par
la consanguinit ou l'alliance. Les termes d'adresse sont
ceux avec lesquels on s'adresse ces apparents ; les
termes de dsignation, ou rfrence, ceux qui sont utiliss
dans le discours pour parler du parent concern.
La dsignation recouvre chez nous les termes de
pre et mre (les gniteurs ou ceux qui en tiennent
lieu), frre et sur , oncle et tante (qui
dsignent au sens troit les frres et surs des pre et
mre, mais aussi les conjoints de ces frres et surs),
grand-pre et grand-mre , cousin (qui recouvre
une infinit de positions gnalogiques), enfant ( fils
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et fille ), petit-enfant (fils et filles), << neveu et
nice (par le frre ou par la sur), etc.
Ainsi que des termes d'alliance dont il est ais de
faire le tour, qui dsignent les membres de la famille du
conjoint ou les conjoints de certains de nos consanguins.
Un nombre fini de termes dsignent, de faon quivoque
pour la plupart, un nombre de positions de parent infi-
niment suprieur la simple dyade : ainsi du terme
cousin , qui sert dsigner de faon ambigu une
quarantaine de positions de parent situes dans des
degrs rapprochs pour Ego - il faut dcomposer les
chanes pour diffrencier le fils du frre du pre, par
exemple, de celui de la sur de la mre.
Si l'on combine les six grands types connus de
nomenclature avec des rgles de filiation, on peut carac-
triser, la suite de George Peter Murdock, onze types
combins de terminologie et de filiation. Pour en rester
seulement la terminologie, les six grands systmes-
types terminologiques de parent sont les suivants :
eskimo (le ntre relve de ce type), hawaiien, soudanais,
iroquois, crow et omaha. Ces appellations rfrent des
populations particulires o ces systmes ont t dcrits.
Liens biologiques, liens sociaux
L'tude de la parent est celle des rapports qui unis-
sent les hommes entre eux par des liens fonds sur la
consanguinit et sur l'affinit. Utilisant ces termes, dj
une srie de problmes se pose. Le terme consangui-
nit , par exemple : on peut l'entendre comme l'en-
semble des individus relis un quelconque tre humain
par l'intermdiaire d'hommes et de femmes, indiffrem-
ment en ligne directe ou collatrale, selon des chanes
gnalogiques conues comme toutes quivalentes. C'est
l le contenu du terme trs gnral de consanguinit .
En fait, cette dfinition, qui essaie de coller au plus
prs de la ralit biologique, n'est pas celle que l'on va
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trouver dans les groupes humains. D'abord parce que les
chanes ne regroupent pas ncessairement des rapports
d'ordre purement biologique - pour ne parler que de
l'adoption sous ses diffrentes formes- , ensuite parce
que dans les socits humaines les chanes ne sont jamais
toutes quivalentes. La consanguinit est une affaire de
choix, de manipulation et de reconnaissance sociale.
De mme pour la filiation. Dans bien des socits,
elle n'a pas ncessairement voir avec l'engendrement
proprement parler.
Prenons un exemple chez les Samo du Burkina-Faso.
Dans une forme de mariage, le mariage lgitime, une
petite fille est donne en mariage sa naissance, en
fonction des prohibitions qui psent sur les choix que
ses parents peuvent faire pour elle (nous avons affaire
un systme semi-complexe). Mais cette mme jeune fille
donne en mariage quelqu'un qui appartient un groupe
autoris doit ncessairement, avant d'tre remise son
mari et une fois qu'elle est pubre, prendre un amant,
galement choisi dans des groupes o elle pourrait choisir
un conjoint, l'exclusion de celui o son conjoint a t
effectivement choisi. Elle rej oindra son mari lgitime au
bout d'un certain temps : trois ans au maximum si elle
n'a pas eu d'enfant, sinon la naissance de son premier
enfant (dont le gniteur est donc cet amant). Mais ce
premier enfant est considr comme le premier enfant
du mari lgitime. aucun moment il n'est prsent ou
considr comme tant l'enfant de son gniteur. C'est le
mariage lgitime qui inscrit l'enfant dans un groupe de
filiation.
La filiation est donc proprement sociale. Dans ce
systme pourtant fortement marqu par l'idologie patri-
linaire, tous les premiers-ns des femmes sont des indi-
vidus qui n'ont rien voir biologiquement avec leur
groupe de filiation puisqu'ils sont ns des uvres d'un
homme appartenant un autre groupe.
C'est une socit o - par rapport un point de
dpart mythique originel - les seuls participer vrita-
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blement de ce que nous appellerions le sang du pre ,
transmis en ligne agnatique proprement dite, sont les
cadets de cadets de cadets de cadets puisque, par dfi-
nition, tous ceux qui naissent des fils ans transportent
un autre sang. Ainsi, ce systme de parent dcoupe-t-il
le champ de la consanguinit gnalogique absolue en
ensembles o la qualit sociale de consanguinit est indif-
frente la ralit du rapport d'engendrement comme
elle l'est aussi au degr de proximit gnalogique qui
unit les individus.
Un autre exemple classique est celui des socits qui
ont un systme dualiste de moitis exogames auxquelles
une brve allusion a t faite plus haut. La socit est
divise en deux moitis ; le terme exogame signifie qu'il
faut prendre son conjoint en dehors du groupe auquel
on appartient, donc, dans ce cas prcis, dans l'autre
moiti. Chaque individu connat son rattachement une
moiti selon la rgle locale de filiation. Le mariage le
plus proche se conclut entre cousins croiss bilatraux.
Lorsqu'un homme pouse la fille de la sur de son pre,
elle peut tre simultanment la fille du frre de sa mre.
Dans ce type de systme, les cousins croiss, issus d'un
frre et d'une sur, ne se considrent pas comme des
consanguins mais au contraire comme des allis poten-
tiels, puisqu'ils appartiennent des moitis diffrentes et
qu'ils peuvent au premier chef s'pouser. En revanche,
les cousins parallles qui appartiennent par naissance
la mme moiti, ceux-l se reconnaissent comme consan-
guins et ne peuvent se marier entre eux. Ainsi, des indi-
vidus qui, aux yeux occidentaux, se trouvent placs exac-
tement au mme degr de consanguinit sont, dans ces
socits tantt des consanguins, tantt des allis.
Concluons que la consanguinit n'est dans les socits
humaines qu'une relation socialement reconnue et non
biologique.
C'est le propre des systmes de parent - ensemble
de rgles qui gouvernent la filiation, la rsidence et l'al-
liance - de se distinguer par une certaine autonomie
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l'gard des lois naturelles de l'espce. La reproduction
des hommes est un instrument de la reproduction de
l'ordre social. Elle entre dans la reprsentation symbo-
lique de l'ordre social au point qu'on a pu dire qu'un
systme de parent n'existe que dans la conscience des
hommes et qu'il n'est qu'un systme arbitraire de repr-
sentation.
Le donn biologique lmentaire
Tout cela est vrai. I l n'existerait pas de variations
importantes selon les socits dans les manires de clas-
ser, compter et vivre la parent. I l n'y aurait pas cette
diffrenciation en rgles distinctes (voire opposes), qui
sont l'un des objets de l'anthropologie, s'il n'y avait qu'une
seule manire d'apprhender sous le nom de parent un
ensemble de relations biologiques ncessaires.
Toutefois, c'est partir d'un donn biologique l-
mentaire - qui ne peut pas ne pas tre le mme de toute
ternit - que la pense des hommes a raffin et sym-
bolis, en explorant toutes les possibilits logiques de
combinaisons paradigmatiques que ce substrat pouvait
offrir, puis labor les grands systmes de parent dont
nous voyons actuellement les formes, telles que l'histoire
de l'humanit les a inflchies dans les socits particu-
lires qui les reprsentent.
Parmi les possibilits purement logiques de combi-
naisons offertes par ce substrat biologique, certaines n'ont
jamais t ralises, et leur absence - plus que l'existence
des autres - signale mes yeux les points forts de ces
lois universelles et fondamentales de la parent que j 'ai
recherches
7
. Pourquoi certaines combinaisons logiques
n'ont-elles jamais t ralises ?
Ces choix de structure ont t raliss indpen-
7. Cf. le chapitre I de L'Exercice de la parent, Paris, Le Seuil-
Gallimard, 1981.
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damment les uns des autres, par les groupes humains qui
les ont adopts, parmi le trs petit nombre de choix
possibles offert la rflexion humaine ds la constitution
de l'homme en socit. Cela ne veut pas dire qu'il y aurait
eu un choix rationnel opr par des individus conscients
de le faire entre des solutions multiples, toutes envisages
comme possibles, connues exactement, soupeses et dont
une seule aurait t conserve parce qu'elle aurait paru
avoir plus d'avantages que d'autres.
I l n'y a jamais eu d'homme pour se dire : Quels
sont les systmes que l'on peut construire partir de ces
faits et voyons lequel nous convient. Une seule solution
s'est propose comme naturelle et ncessaire, elle est
advenue l'existence sous la pression de faits sur la
nature et l'influence respective desquels nous ne pouvons
encore que nous interroger.
Nous sommes incapables de dire pourquoi telle
socit, ct de telle autre, a un type de systme de
parent diffrent de son voisin ; ce type est peut-tre le
mme de toute ternit, mais peut-tre a-t-il aussi vari,
parce qu'il faut tenir compte de l'Histoire, bien que toutes
les modifications ne puissent se faire indiffremment dans
tous les sens : certaines sont structurellement possibles,
d'autres non.
Ce point de vue carte absolument l'ide d'une dif-
frenciation progressive des types de systmes de parent
partir d'un tat d'indiffrenciation brute originel ou
d'une prminence - galement originelle - du droit
maternel et des systmes matrilinaires, puisque la combi-
natoire logique des lments a une existence intemporelle
en puissance, ou, si l'on prfre, virtuelle.
Mais il n'carte pas l'ide, bien au contraire, que ces
choix sont associs, de faon syntagmatique cette fois-ci,
avec des contraintes extrieures celles du donn bio-
logique lmentaire (tels le systme de production ou
l'cologie, par exemple).
I l n'carte pas non plus l'ide qu'il y a eu vraisem-
blablement, pour bon nombre des groupes humains que
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l'on observe maintenant, des changements importants
sous les coups de l'Histoire - encore que ces changements
dussent obir eux aussi des contraintes d'ordre para-
digmatique telles qu'ils ne peuvent se poursuivre indif-
fremment dans tous les sens.
Ordre des gnrations,
diffrence des sexes et<fratrie
Tout systme de parent est donc amen traiter
conceptuellement des mmes donnes biologiques l-
mentaires qui sont universelles. Un systme de parent
n'est pas la traduction des purs faits biologiques de la
reproduction, mais il prend ncessairement en compte
des donnes biologiques de base. Quelles sont-elles ?
La reconnaissance de la ncessit de l'engendrement,
donc de la succession des gnrations qui s'enchanent
dans un ordre qui ne peut pas tre renvers. Mme sous
forme de spermatozodes congels, et avec un grand
dcalage temporel entre le temps de la conglation et
celui de l'insmination, dcalage qui peut mme couvrir
plusieurs gnrations, le pre vient toujours avant l'en-
fant.
La reconnaissance du caractre sexu des individus
qui engendrent et de ce qui s'ensuit, savoir le caractre
parallle ou crois des situations de consanguinit.
La reconnaissance de ce que plusieurs individus
peuvent avoir des mmes parents, constituant ainsi une
fratrie, o les individus sont dans des positions relatives
d'an et de cadet et donnent naissance des lignes
parallles de collatralit.
On peut ainsi rsumer en trois noncs ncessaires
et suffisants, pour le moment tout au moins, ce donn
biologique de base, qui est, comme on peut le constater,
d'une trs grande banalit, je dirais presque : d'une trs
grande trivialit.
Pourtant, c'est partir de ce matriau, de ce rsidu
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LES LOGI QUES DU SOCI AL 57
incontournable auquel la pense de tous les hommes a
t confronte, que prennent naissance les grands types
de terminologie.
I l y a seulement deux sexes. Leur rencontre est nces-
saire pour procrer et la procration entrane une suc-
cession de gnrations dont l'ordre naturel ne peut pas
tre invers. Un ordre de succession des naissances au
sein d'une mme gnration fait reconnatre au sein des
fratries des ans et des cadets. En fait ces rapports
naturels expriment tous les trois la diffrence au sein des
rapports masculin/ fminin, parent/ enfant, an/ cadet.
C'est ce matriau banal, dans son universelle sim-
plicit, que manipule en tout temps et en tout lieu le
travail symbolique de la parent, en oprant entre ces
trois ordres de faits des sries de drivations d'o ont
dcoul les systmes terminologiques, les rgles de filia-
tion, les rgles d'alliance et celles de rsidence.
Bien entendu, il y a longtemps que ces faits ont t
perus dans l'analyse anthropologique, mais ils n'ont pas
t noncs clairement comme les lments de base de
la combinatoire propre tout systme de parent, cause
justement de leur trs grande trivialit ou, de faon plus
juste, cause de la force de leur vidence.
L'vidence ne se voit pas. I l reste que c'est partir
de la reconnaissance implicite de ces trois rapports
de base qu'ont t labors trs tt en anthropologie
des critres pour dissquer, organiser, comparer et
comprendre le matriau disparate des terminologies de
parent.
Alfred L. Kroeber et Robert H. Lowie s'y sont tous
deux employs. Ainsi, Robert Lowie, ds 1928, raffine le
critre de la diffrence entre les relations de type linaire
ou collatral de la faon qui lui parat tre la meilleure
pour fournir, dit-il, une base solide la classification de
familles de systmes terminologiques
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8. Robert H. Lowie, A note on relationship terminologies ,
American Anthropologist 30, 1928, p. 263-267.
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I l met en vidence un critre partir duquel il va
noncer un certain nombre de possibilits logiques de
classement. On peut classer, dit-il, les diffrents types de
systmes de parent en observant simplement la faon
dont ils traitent les parents d'une part, et les germains
des parents d'autre part, c'est--dire leurs frres et suFS.
I l identifie quatre possibilits logiques de combinatoire
des termes.
Dans la premire, les oncles et les tantes sont assi-
mils aux parents : ils sont dsigns par les termes de
pre et de mre . Dans la deuxime, le frre du pre
est assimil au pre (il est dsign par le terme pre ),
tandis que le frre de la mre est dsign par un terme
spcifique ; de faon symtrique, la sur de la mre est
assimile la mre tandis que la sur du pre est dsigne
par un terme spcifique. Dans la troisime, les oncles et
tantes du ct paternel comme du ct maternel sont
la fois distingus des parents et distingus entre eux : ils
sont dsigns par des termes spcifiques. Dans la qua-
trime (qui est ntre), les oncles et tantes du ct mater-
nel et du ct paternel sont bien distingus des parents,
mais pas entre eux : oncle dsigne aussi bien le frre
du pre que celui de la mre. Lowie identifie ces quatre
possibilits logiques de traitement diffrentiel en
appellation des individus situs cette gnration.
Mais en fait il se trompe : il a dress la classification,
non pas des possibilits logiques que l'on pourrait
construire, mais seulement de celles qui sont effective-
ment ralises. Car si l'on considre la combinatoire qu'il
est possible de constituer partir de ces situations, il
manque une possibilit logique. Si nous dressons par
exemple l'ensemble des quations possibles pour des
individus masculins, nous trouvons bien les quatre qua-
tions ci-dessus, mais il en existe une autre qui n'a jamais
t ralise et dont on ne connat aucun exemple : celle
o le pre et le frre de la mre seraient dsigns par
un mme terme, alors que le frre du pre serait dsign
par un terme diffrent. Cette quation est une possibilit
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logique abstraite, mais elle n'a aucune actualisation
concrte dans quelque socit que ce soit. Nous verrons
par la suite pourquoi.
Combinaison et manipulation
des caractres biologiques
On peut faire ce mme travail, partir non des
appellations attribues aux parents et aux frres et surs
des parents, mais des appellations attribues par Ego aux
membres de sa gnration : ses frres et surs et l'en-
semble de ses cousins. Si l'on relve tous les cas de
combinaisons logiquement possibles, l aussi, il existe
une formule qui n'est pas actualise.
Dans le systme type eskimo (qui est celui dont nous
relevons, je le rappelle), des termes spcifiques dsignent
les germains selon leur sexe ( frre , sur ) et un
seul terme s'applique tous les cousins, qu'ils soient
parallles ou croiss.
Dans le systme-type hawaiien, un mme terme s'ap-
plique indiffremment, avec des variations de genre,
tous les membres de cette gnration : les germains et
tous les cousins, qu'ils soient parallles et croiss, sont
en quelque sorte tous des frres .
Dans le systme type soudanais, l'inverse, toutes
les positions (ou presque) se voient attribuer des termes
spcifiques : germains, cousins parallles, cousins croiss
patri- ou matrilatraux.
Dans le systme type iroquois, sont rassembls dans
une mme classe terminologique les germains et les
cousins parallles assimils des germains, tandis que
les cousins croiss se voient attribuer une appellation
particulire.
L aussi, manque la cinquime combinaison logi-
quement possible, celle qui assimilerait terminologique-
ment les cousins croiss des germains, tandis que les
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cousins parallles seraient dsigns par un terme spci-
fique.
L'absence de cette combinaison correspond, il est
ais de s'en rendre compte, l'absence de la prcdente.
Une cohrence existe en effet entre les deux grilles de
lecture : si Ego dsigne ses oncles et ses tantes comme
il dsigne ses parents, il dsignera leurs enfants de la
mme manire qu'il dsigne ses germains.
En plus des variations de genre, dans certains cas
existent des variantes qui rendent compte du caractre
an ou cadet des consanguins concerns, par rapport
aux parents ou par rapport Ego, et/ ou du sexe du
locuteur.
Mais, on le voit, les faits biologiques premiers dont
les lments sont recomposs de diverses manires, sont
bien le sexe (genre), la notion de gnration, celle de
fratrie par rapport un ou des gniteurs communs et de
faon adventice, le caractre an ou cadet au sein de la
fratrie ou de la gnration.
Une combinaison possible, deux faces, manque
donc. Elle n'est jamais venue l'existence, elle ne s'est
jamais impose comme naturelle aucun groupe humain.
I nversement, il existe deux systmes types qui raf-
finent sur les quations du modle iroquois et qui semblent
ne pas tenir compte de la notion de succession des
gnrations, tout au moins pour un pan des ensembles
de consanguinit qu'ils dcrivent. I l s'agit des systmes
crow, que l'on trouve associs des rgimes matri-
linaires ou bilinaires de filiation surtout, et des systmes
omaha, leur figure inverse, associs des rgimes patri-
linaires presque exclusivement.
Dans un systme omaha, une mme classe termino-
logique rassemble les germains et les cousins parallles
l'exclusion des cousins croiss, mais les cousins croiss
matrilatraux sont rapports terminologiquement une
gnration suprieure celle d'Ego et dsigns par les
mmes termes qui dsignent l'oncle maternel (parfois le
grand-pre maternel) et la mre, tandis que les cousins
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croiss patrilatraux sont rapports terminologiquement
la gnration infrieure celle d'Ego et traits par Ego
masculin comme des enfants de sur (ou de fille) et par
Ego fminin comme ses propres enfants.
Ainsi, sa gnration, au sein de ceux que nous
appelons cousins germains, Ego reconnat-il des frres et
des surs, des oncles et des mres et selon qu'il est
homme ou femme, des neveux ou des enfants. Du strict
point de vue de la proximit gnalogique, tous sont
cependant dans le mme rapport Ego.
Le systme crow prsente la mme formule, mais en
miroir : ce sont les cousins croiss patrilatraux qui sont
rapports une gnration suprieure celle d'Ego, alors
que les cousins croiss matrilatraux sont rapports
une gnration infrieure celle d'Ego.
I l existe quelques variantes de ces systmes de base.
Dans le registre omaha, la classe terminologique sur
de pre peut tre absente et tre intgre dans la classe
sur , la classe oncle maternel tre remplace par
la classe grand-pre maternel (et donc rciproquement
la classe neveux utrins fondue dans la classe petits-
enfants ), on peut rencontrer enfin la combinaison de
ces deux traits. Les deux traits en question vont dans le
mme sens, en accroissant la disparit du rapport entre
un frre et sa sur.
En faisant, dans le premier cas, de la sur du pre
l'quivalent d'une sur pour Ego, on fait de la sur d'un
homme l'quivalent d'une fille. Le mme rsultat dcoule
du classement du frre de la mre dans la classe termi-
nologique grand-pre .
I l m'apparat qu'entre en jeu, lors de la manipulation
symbolique des faits biologiques lmentaires qui aboutit
la cration des systmes types terminologiques, une
considration supplmentaire qui n'est pas de l'ordre du
biologique et peut tre diversement manipule, consi-
dration que j 'ai pralablement dsigne dans le chapitre I
par l'expression valence diffrentielle des sexes, selon que
les deux principes, masculin ou fminin, s'quivalent ou
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que l'un prend le pas sur l'autre (encore qu'il y ait peu
d'exemples, dans le type crow, o la prminence consti-
tutive du fminin soit mene j usqu'au bout, dans le dtail
interne des terminologies).
Le systme terminologique de chaque socit humaine
peut tre, peu ou prou, rang sous l'une ou l'autre des
tiquettes des grands types terminologiques, nonobstant
les multiples combinaisons volutives qu'il est possible
de rencontrer. Mais lorsqu'on voit fonctionner un systme
omaha, qu'il s'agisse d'I ndiens d'Amrique du Nord ou
de populations africaines, c'est bien de la mme armature
logique qu'il s'agit, rpondant de mmes puissantes
raisons : une certaine ide de la valence des sexes, qui
oblige de recomposer et d'ordonner de la mme manire
les donnes biologiques de base pour en tirer un systme
terminologique totalement cohrent.
Le rapport frre/sur
au cur des constructions symboliques
Devant l'vidence des figures contrastes des sys-
tmes types de parent, on a d'abord tent d'expliquer
moins pourquoi ils existaient que comment ils fonction-
naient. Toute une srie d'analyses extrmement intres-
santes, trs brillantes, ont t faites notamment par des
auteurs amricains. Les systmes crow-omaha ont t
reprs ds la fin du sicle dernier; parmi les travaux
de base, citons ceux de J osef Kohler (1898) comments
par mile Durkheim. Alfred Kroeber s'en est ml,
Robert Lowie, A. R. Radcliffe-Brown et bien d'autres...
On s'est livr ensuite l'analyse formelle de l'en-
semble des systmes crow et omaha en prenant toutes
les variantes possibles existant dans la littrature pour
mettre en vidence leurs proprits communes et les
rgles logiques de leur fonctionnement.
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en a prsent trois qui sont ncessaires
et suffisantes : la rgle de fusion qui reconnat une qui-
valence formelle entre germains de mme sexe ; la rgle
des demi-germains, qui est aussi une rgle de fusion : des
demi-germains (qui ont un seul parent en commun, le
pre ou la mre) sont du point de vue terminologique
comme des germains et fonctionnent donc de la mme
manire ; la rgle de projection oblique, enfin, qui exprime
une quivalence formelle, dans des contextes bien dfinis,
entre deux types de parents de gnrations diffrentes.
La rgle de proj ection oblique est simplement une for-
mulation abstraite pour dire le fait que des individus qui
se trouvent deux gnrations diffrentes se trouvent
rassembls dans la mme classe terminologique. Si un
oncle maternel a un fils qui est appel oncle maternel
par Ego, c'est qu'une rgle d'assimilation interne au sys-
tme fait que l'oncle et son fils sont considrs comme
tant la mme chose pour Ego.
Naturellement, la comprhension de l'armature
logique du systme et des quivalences telles qu'elles sont
restitues par l'application de ces trois rgles ne dit rien
de l'imprieuse ncessit qui fait que le systme existe.
Un autre type d'explication passe par la reconnais-
sance de la faon purement automatique dont dcoulent
les unes des autres les appellations de parent. C'est ce
qui ressort de l'observation de la faon dont les enfants
apprennent s'orienter dans un systme d'appellation
omaha. Ce n'est pas si simple ; un enfant ne s'y reconnat
bien qu'entre douze et quinze ans. I l m'est apparu sur le
terrain, en pays samo, qu'ils expliquent les dnominations
dont ils usent en les rfrant celles dont usent leurs
parents, ou plus exactement celui de leurs deux parents
9. Floyd G. Lounsbury, The formal analysis of ciow- and omaha-
type kinship terminologies , in Ward H. Goodenough d., Explorations
in Cultural Anthropology. Essays in Honor of George Peter Murdock,
New York, McGraw- Hill, 1964, p. 351-394.
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qui est situ sur la chane de parent conduisant l'in-
dividu apparent qu'il faut nommer.
Un enfant doit d'abord intrioriser un petit nombre
de rgles d'engendrement automatique qui ne souffrent
aucune exception : ainsi, tout frre pour ma mre est un
oncle maternel pour moi. Ensuite, toute appellation
entrane toujours son rciproque : si ma mre appelle
cet homme mon frre , il est pour moi un oncle mater-
nel et je suis pour lui un neveu utrin. Un petit nombre
de rgles d'engendrement automatique qui ne souffrent
pas d'exceptions donc et o toute appellation entrane
son rciproque. L'appellation prcise en termes de parent
est immdiatement dductible par l'enfant du rapport de
dsignation que le pre ou la mre (ou plus exactement
celui de ces deux parents qui se trouve sur la chane
gnalogique) entretient avec l'individu que l'enfant doit
dsigner.
Les rgles d'engendrement automatique peuvent tre
prsentes sous une forme totalement logique, du type
toute sur pour la mre est une mre pour Ego et
rciproquement tout enfant de sur pour une femme
est un enfant . Si tout frre pour le pre est un pre
pour Ego , rciproquement, tout enfant de frre est un
enfant pour un homme . I l suit de ces rciproques que
tout enfant , pour quelqu'un qu'Ego appelle pre
ou mre , est un germain pour Ego.
I l reste cependant que si l'on comprend bien comment
un individu fait l'apprentissage de ce systme et l'utilise
dans sa vie quotidienne, la gense mme et la raison
d'tre du systme demeurent insaisissables. Le point nodal
en sont ces quivalences, dont l'apprentissage est une
routine d'apparence illogique, que sont : tout fils de
frre de mre est appel frre de mre , toute fille
de frre de mre est appele mre , ou tout enfant
de sur de pre est appel neveu ou nice par
un homme, et enfant par une femme.
C'est dans l'observation de la paire frre/ sur que
nous trouverons un lment de rponse.
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On considre les germains, au sein de la fratrie,
comme un seul bloc, comme un tout. C'est une erreur.
Les germains ne sont identifiables les uns aux autres que
s'ils sont de mme sexe : un sort particulier est fait aux
paires de germains selon qu'elles sont de mme sexe ou
de sexe diffrent. Sur ce point, Claude Lvi-Strauss dit
fort justement que les paires de mme sexe et de sexes
diffrents sont traites de faon diffrente pour la simple
raison qu'elles induisent des comportements matrimo-
niaux diffrents.
On peut cependant aller plus loin. I l y a de faon
vidente un statut pour les paires de germains de mme
sexe qui sont assimils entre eux (deux garons entre
eux, deux filles entre elles) qui est diffrent de celui des
paires de germains de sexe diffrent ; mais de plus le
rapport frre/ sur n'a pas mme valeur s'il est entendu
comme allant du frre la sur ou comme allant de la
sur au frre. Le vecteur n'est pas neutre, ou peut ne
pas tre neutre. Nous retrouvons l encore ce que j 'ai
appel la valence diffrentielle des sexes.
I l y a diffrentes manires d'entendre le rapport frre/
sur. Certains systmes de parent l'entendent parts
gales (c'est peut-tre le cas du systme eskimo). Dans
d'autres systmes, un vecteur orient fait que la sur est
ncessairement toujours une cadette. Elle n'est pas range
dans la classe fille , mais mme si elle est l'ane de
la paire de germains qu'elle forme avec son frre, elle
ne peut tre dsigne par lui que par un terme qui la
dtermine comme cadette.
I l n'y a pas parfois dans la langue de mot permettant
un homme de dire sur ane , seulement sur
cadette . Un homme ne peut structurellement, puisque
le mot n'existe pas, avoir des surs anes : il n'a que
des surs cadettes. I nversement, une femme ne dispose
pas de mot pour dire mon frre cadet , tout frre ne
peut tre dsign que par l'expression frre an .
Dans un systme omaha, le rapport de proj ection
oblique mis en vidence par Lounsbury traduit en fait un
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vecteur orient de la paire frre/ sur tel qu'un degr de
consanguinit quivaut un degr de filiation. partir
du moment o le rapport se lit dans le sens frre
sur et quel que soit le rapport relatif d'anesse, la sur
est de faon formelle considre non pas comme tant
une sur mais comme tant une fille pour Ego masculin.
Tous les hommes ns dans un mme lignage, quel que
soit le niveau gnalogique o ils se situent, appellent les
enfants des femmes nes dans ce mme lignage : neveux
utrins , c'est--dire enfants de surs pour un homme
parlant, et cela quel que soit le niveau gnalogique o
elles se situent. Les surs du pre, du grand-pre paternel,
de l'arrire-grand-pre paternel d'un homme sont concep-
tuellement pour cet homme comme des surs, puisque
tous leurs enfants sont appels par lui mes neveux , de
faon indiffrencie. Elles sont collectivement conues
comme appartenant au niveau gnalogique le plus rcent
des locuteurs masculins : elles sont toujours en position
d'enfant. Le niveau gnalogique est ainsi effac. Seule
compte la relation du masculin au fminin dans la paire
frre-sur.
C'est dans les systmes omaha que l'ingalit struc-
turelle est la plus forte : la sur y est assimile une
fille. I l ne s'agit pas, bien sr, du statut rel des femmes,
mais de ce que dit le systme de parent du rapport
idologique des sexes, ce qui n'est pas la mme chose.
Le rapport idologique des sexes, dans un systme omaha,
c'est que la sur est un quivalent de fille structurelle-
ment et terminologiquement, ceci pour tous les hommes,
y compris ceux ns dans des gnrations infrieures
celles des femmes considres.
Dans l'analyse des systmes crow, on devrait trouver
une situation inverse. Mais il se passe l quelque chose
de tout fait intressant. Les systmes crow devraient
avoir cette mme valence vecteur orient qui ferait que
les hommes seraient structurellement des cadets ou des
fils pour toutes les femmes nes dans le mme groupe
de filiation qu'eux. En fait, on observe subrepticement
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LES LOGI QUES DU SOCI AL 67
un effet de bascule qui fait qu' un certain moment le
systme grippe et qu'il n'est pas possible pour tous les
hommes d'tre traits comme cadets dans la bouche des
femmes. Le systme ne va pas jusqu'au bout de sa propre
logique.
Tous les systmes terminologiques de parent disent
quelque chose qui pourrait tre formul de la faon
suivante : le rapport hommes/ femmes et/ ou ans/ cadets
peut tre transpos dans le rapport parents/ enfants.
Nous revenons au donn biologique de base : deux
sexes, des rapports gnrationnels, des rapports d'ans/
cadets. Le rapport homme/ femme, le rapport an/ cadet
peut tre traduit dans le langage dans un rapport parent/
enfant. I l ne l'est pas ncessairement, il peut l'tre, il
l'est plus ou moins dans certains systmes.
Mais on ne trouve dans aucun systme au monde un
rapport femme/ homme ou cadet/ an - o le premier des
deux termes est dans la position dominante - qui qui-
vaudrait un rapport parent/ enfant.
On ne trouve aucun systme type de parent qui,
dans sa logique interne, dans le dtail de ses rgles
d'engendrement, de ses drivations, aboutirait ce qu'on
puisse tablir qu'un rapport qui va des femmes aux
hommes, des surs aux frres, serait traduisible dans un
rapport o les femmes seraient anes et o elles appar-
tiendraient structurellement la gnration suprieure.
Les absences que nous avons repres ne s'expliquent
que par l : ce rapport d'ingalit qui n'est pas biologi-
quement fond, preuve s'il en est que tout systme de
parent est une manipulation symbolique du rel, une
logique du social.
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Au cur de la toile idologique
Au mme titre que les autres, les populations dites
primitives tiennent pour acquise l'existence de diffrences
fondamentales entre les sexes, tant morphologiques, bio-
logiques, que psychologiques. I l serait intressant, d'ail-
leurs, d'tablir pour des populations particulires la liste
de ces diffrences tenues pour irrmdiables et notam-
ment de celles qui se situent sur le plan du comportement,
des performances, qualits ou dfauts considrs
comme typiquement marqus sexuellement.
I l y a de fortes chances pour que les sries particu-
lires recenses offrent majoritairement de grandes simi-
litudes quels que soient les types de socits humaines
interroges, jusques et y compris dans leurs plus remar-
quables contradictions (la femme brlante, la femme
frigide ; pure, polluante, etc.).
De plus, ces sries qualitatives sont partout marques
positivement ou ngativement, en catgories opposables,
et mme si la thorie locale prsente les sexes comme
complmentaires (comme c'est le cas dans la pense
chinoise ou islamique, par exemple), il y a partout et
toujours un sexe majeur et un sexe mineur, un sexe fort
et un sexe faible. I l s'agit l du langage de l'idologie.
Le classement dichotomique valoris des aptitudes,
comportements, qualits selon les sexes, que l'on trouve
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dans toute socit, renvoie un langage en catgories
dualistes plus amples dont l'exprience ethnologique
dmontre l'existence : des correspondances s'tablissent,
qui peuvent d'ailleurs varier selon les socits sans que
cela nuise la cohrence interne gnrale d'un langage
particulier, entre les rapports mle/ femelle, droite/gauche,
haut/bas, chaud/ froid, etc., pour ne citer que quelques-
uns d'entre eux.
Ce langage dualiste est un des constituants lmen-
taires de tout systme de reprsentations, de toute ido-
logie envisage comme la traduction de rapports de forces.
Par ailleurs, le corps idologique de toute socit
(c'est--dire l'ensemble des reprsentations) doit nces-
sairement tre en mesure de fonctionner comme systme
explicatif cohrent pour tous les phnomnes et accidents
inhrents la vie individuelle (le malheur, la maladie, la
mort), la vie en groupe, et mme pour les phnomnes
qui relvent de l'ordre naturel \ les alas climatiques
notamment.
Cette exigence de sens est l'exigence fondamentale
de tout systme idologique. I l doit donc rendre compte,
comme du reste, des faits lmentaires d'ordre purement
physiologique.
Les rapports sexuels interdits
aprs une naissance
On peut dire que le langage de toute idologie - fonc-
tionnant comme systme totalisant, explicatif et cohrent
en utilisant une armature fondamentale d'oppositions
duelles qui expriment toujours la suprmatie du masculin,
c'est--dire du pouvoir - se retrouve tous les niveaux,
dans tous les aspects particuliers du corps des connais-
1. Nous ne parions pas ici du langage de la science occidentale,
videmment.
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sances. Une mme logique rend compte du rapport des
sexes comme du fonctionnement des institutions.
Pour illustrer ce propos, je m'attacherai analyser
les notions de fcondit et de strilit chez les Samo du
Burkina-Faso dont j 'ai dj parl, et plus particulirement
dmontrer comment s'explique l'interdit portant sur les
rapports sexuels aprs la naissance pendant toute la dure
de l'allaitement.
On admet gnralement que cet interdit a pour lgi-
timation la volont de ne pas nuire l'enfant au sein, en
ne faisant pas courir la mre le risque d'une conception
prcoce qui entranerait l'arrt de la lactation. Or il
semble que pendant la lactation il n'y ait plus de scrtion
de gonadostimulines par l'hypophyse, donc pas de sti-
mulation ovarienne, pas d'ovulation et en consquence
pas de risques de nouvelle grossesse, bien que parfois
l'hypophyse reprenne son autonomie, ce qui empche de
garantir cent pour cent l'impossibilit de concevoir
pendant la lactation
2
.
S'il s'agit bien l d'une vrit biologique, l'interdit
des rapports sexuels aprs la naissance ne peut s'expliquer
alors par l'exprience sculaire qu'auraient les diverses
populations qui le pratiquent du haut risque de mort
encouru par l'enfant au sein, surtout dans sa premire
anne, et il faut chercher ailleurs l'explication de ce
comportement trs rpandu.
Sans entrer dans les dtails, il est ncessaire, pour
la comprhension de ce qui suit, de donner quelques
indications gnrales sur la pense et le fonctionnement
de la socit samo.
2. Cf. France Haour et tienne Baulieu, in . Sullerot, d. Le
Fait fminin, Paris, Fayard, 1978 : La lactation entretient une sti-
mulation spcifique de la glande mammaire, par l'intermdiaire d'un
rflexe succion-systme nerveux-prolactine. Elle produit galement,
mme si on n'en connat pas le mcanisme dans le dtail, une
inhibition de la fonction ovarienne avec interruption des cycles mens-
truels et pas d'ovulation.
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Le chaud et le froid,
catgorie conceptuelle centrale
Une catgorie dualiste est fondamentale dans la pen-
se samo : c'est celle qui oppose le chaud et le froid
(furu/nyentoro). Elle j oue comme mcanisme explicatif
des institutions et des vnements. Tous les lments
naturels ou artificiels relvent de l'un ou l'autre de ces
deux ples.
Au froid est associ l'humide ; au chaud est associ
le sec. L'quilibre du monde tient dans la balance har-
monieuse entre ces lments. Chaud sur chaud entrane
une excessive scheresse ; froid sur froid entrane une
excessive humidit. Cependant, la notion de furu (chaud)
est immdiatement associe celle de danger. Furu signifie
d'ailleurs, selon les contextes, chaud, rapide, dangereux
et en danger. Un homme qui est lfuru, bouche chaude,
bouche prompte, est celui qui cre des histoires, car il
ne contrle pas sa parole. Les enfants j usqu' la pubert
sont dits furu, en danger de mort ; on verra plus loin
pourquoi. I ls sont en sursis d'existence tant que leur
destin individuel (une de leurs composantes vitales) n'est
pas sorti : il sort , ce qui veut dire qu'ils l'assument
directement, la pubert et trs prcisment lors de leur
sacrifice de pubert. Auparavant, leur destin est fonction
de celui que leur mre a dcrt pour eux, du diktat (du
dsir) inconscient de vie ou de mort qu'elle porte en
elle
3
.
La notion de froid (nyentoro) est associe au concept
de prosprit, de bien, de paix. Quand on s'adresse aux
anctres, on les prie d'apporter le froid : Voi ci votre
eau frache, pres Drabo, levez la tte haut, ne la baissez
3. Cf. Franoise Hritier, Univers fminin et destin individuel
chez les Samo , in La Notion de personne en Afrique noire, Paris,
CNRS, 1973, p. 243-254.
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pas, protgez nos enfants, protgez nos femmes, faites
tomber la bienfaisante pluie... Les trangers ne viennent
pas au village pour rien, une femme ne vient pas pour
rien. Si le village est bon, la femme vient. La j oie fait
venir les trangers. Refroidissez votre cur, levez vos
ttes, ne les baissez pas, regardez-nous. Que les arbres
fruitiers donnent des fruits pour que nous puissions vivre.
Ayez le cur froid, renvoyez les mauvaises paroles vers
la mer, qu'un froid pntrant entre dans le village (prires
dites dans les maisons des morts lors de la fte de Ti-
ddr).
Deux personnages, dans l'organisation dualiste des
villages samo, incarnent et manipulent le chaud et le
froid. I l s'agit du matre de la Terre (tudana) et du matre
de la Pluie (lamutyiri)
4
.
La Terre est chaude et masculine ; les autels de la
Terre, manipuls comme autels justiciers, sont les plus
dangereux et les plus rapides dans leurs effets, particu-
lirement le sanyis dont n'approchent que les gens du
lignage des matres de la Terre. Toute brche dans ses
murs dclenche les grands vents secs porteurs d'pid-
mies. La Pluie est froide ; elle est le bien maximal vers
l'obtention duquel tend la majeure partie des rituels.
Mais les personnages eux-mmes sont marqus du
sceau de la catgorie diamtralement oppose celle
qu'ils manipulent : c'est un personnage chaud, le lamu-
tyiri, qui est le garant du froid et de l'humide (la bonne
pluie de l'hivernage). I l est charg , comme on le dirait
d'une pile. Tous les interdits qui le frappent (il ne peut
heurter le sol ni courir, ni mme marcher vite ; il ne
serre pas la main, ne dsigne personne du doigt, ne peut
laisser traner son regard ; il mange seul, boit seul, nul
ne peut s'asseoir ses cts ; il ne peut porter de vte-
ments rouges, dire vrai bruns ou jaunes, etc., pour ne
4. Cf. Franoise Hritier, La paix et la pluie. Rapports d'autorit
et rapport au sacr chez les Samo, L'Homme 13 (3), 1973, p. 121-
138.
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citer que quelques-uns d'entre eux) manifestent l'extrme
chaleur qu'il dgage et le danger qu'il porte avec lui.
C'est la tte du lamutyiri qui attire la pluie, tte o la
pousse des cheveux est le signe de l'accumulation de
chaleur qui dclenche la pluie. On dira de lui qu'il a une
bonne ou une mauvaise tte. Ses cheveux ne sont coups
qu'une fois l'an, conservs soigneusement pour tre
enterrs avec lui, et ne peuvent toucher directement le
sol. Si cela se produit, on assiste un court-circuit de
chaud sur chaud, la pluie s'arrte, les mauvaises herbes
envahissent les champs, touffent les graines, la nature
reprend place dans les champs cultivs.
Associ au froid et l'humide, il est lui-mme un
personnage chaud, tandis que le tudana, associ au chaud
(la Terre) et au sec (le feu, personnifi dans l'autel titra),
est dans sa personne un personnage froid ; il est le kepile,
le capuchon protecteur des hommes ; sa parole est
lente, froide, basse, mesure. Si le lamutyiri doit marcher
sur la Terre sans en avoir l'air, le tudana ne peut branler
l'air du bruit de ses paroles : il doit parler sans en avoir
l'air .
La matrise de l'quilibre
entre le chaud et le froid
Un certain nombre d'obligations, toutes marques du
sceau de la paix et de la coopration, psent sur les
villageois pour assister le matre de la Pluie dans sa tche.
Si elles ne sont pas accomplies (le manque d'entente est
chaud), il est dit explicitement que le vent chaud sortira
en hivernage au lieu de la pluie, courbera le mil et
l'empchera de grainer, que les btes sauvages entreront
dans le village et que les enfants auront la variole.
Mais un certain nombre de crimes ou d'vne-
ments exceptionnels marqus du signe du chaud ont
galement pour effet d'empcher la pluie de tomber : les
rapports sexuels (chauds) en brousse ou au village sur la
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terre nue (chaude), sans natte (chaud sur chaud, l'accu-
mulation ainsi engendre de la chaleur est intolrable ;
l'excs de chaleur consume l'humidit, brle et dessche
la vgtation, attire le vent). De mme, la prsence des
zama, parias rputs ncrophiles, dont le dlit sexuel est
excs de chaleur ; si bien que l'on ne peut enterrer leurs
corps, qui sont dplacs de village en village et laisss
pourrir dans les fourches des arbres. De mme, la sortie
de l'objet sanyis de son autel, lorsqu'il est utilis comme
instrument j usticier ; tant qu'il n'a pas rintgr son autel,
qui appartient au domaine de la Terre, la pluie ne tombe
pas dans le village o il a t dpos...
Ainsi le chaud (la personne du lamutyiri) attire le
froid et l'humide, mais l'excs de chaleur consume l'hu-
midit et dveloppe le sec. Le froid (la personne du
tudana) manipule le chaud (les autels de la Terre et autels
justiciers) mais l'excs de froid dclenche un excs d'hu-
midit. Cela est plus rare : une seule illustration m'en
est connue, savoir l'interdiction, en saison des pluies,
c'est--dire en saison froide et humide, de faire le sacrifice
de pubert qui a pour objet de refroidir les adolescents.
Froid sur froid, cela entranerait des hmorragies, la perte
de la substance vitale et la mort rapide des intresss.
La matrise de l'quilibre entre le chaud et le froid,
par l'intermdiaire des individus qui les incarnent, est
donc ncessaire pour assurer le retour harmonieux des
saisons, la paix et la cohsion villageoises. Les alas
climatiques, comme le fonctionnement des institutions
villageoises et la vitalit des adolescents, sont l'affaire des
hommes en fonction de leur capacit ou incapacit
maintenir la balance gale entre les forces lmentaires
incarnes socialement du chaud et du froid, du sec et de
l'humide.
Eaux de sexe et conception
Toute femme fconde possde une matrice ( sac )
o se dveloppe et cuit l'enfant. Au cur de la matrice,
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une petite boule de sang, appele petit caillou , roule
perptuellement sur elle-mme. Elle porte un orifice,
cesse de tournoyer au moment des rapports sexuels et si
le hasard fait que l'orifice de la boule girante est alors
dirig vers le vagin, la conception a lieu.
La prsence de la matrice et du caillot tourbillonnant
est une condition ncessaire mais non suffisante pour
concevoir. I l faut aussi la prsence conjugue, lors des
rapports sexuels, de deux eaux de sexe (do mu) pater-
nelle et maternelle, le bon vouloir ou l'appui d'une force
extra-humaine, et surtout le bon vouloir (le dsir incons-
cient) du destin individuel de la femme.
Le destin individuel, dont il a t question plus haut
(lpr), est une des neuf composantes de la personne. I l
est fondamentalement le dsir de vie/ dsir de mort : c'est
le destin individuel de l'individu qui dcide de sa mort.
De 1' eau de sexe de la mre et du caillot utrin
initial procdent le corps, le squelette, les organes de
l'enfant. Le pre fournit le sang. L' eau de sexe de
l'homme est le support du sang : le sperme se transforme
normalement en sang dans le corps de la femme. I l
redevient du sang.
Les femmes qui ont des rgles trop abondantes
accusent le sperme de leur mari. Les jeunes filles pubres,
mais n'ayant pas encore de rapports sexuels, sont censes
avoir des rgles beaucoup plus lgres.
Quand une femme est enceinte, le signe de la gros-
sesse tant normalement l'arrt des rgles, le sang du
mari, que la femme ne perd plus, pntre dans l'enfant
et c'est de la frquence des rapports aprs la conception
que dpend la bonne formation de celui-ci, du moins
jusqu'au sixime mois. L'enfant possde ce moment
tout le sang ncessaire la vie.
L' eau de sexe (do mu), que l'on appelle galement
eau filante , eau gluante , provient de diffrents
endroits du corps et particulirement des articulations :
genoux, chevilles, coudes, poignets, tte des paules, crtes
iliaques, reins et colonne vertbrale. Partout se trouve
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cette mme eau filante, et quand la semence masculine
s'coule, elle provient de tous ces endroits la fois. Les
femmes en ont naturellement dans les mmes articula-
tions et la perdent galement lors des rapports sexuels.
Elle se renouvelle spontanment par la marche et l'ac-
tivit.
Les hommes se doutent qu'un rapport a t suivi de
fcondation par une fatigue particulire qu'ils ressentent,
la fatigue masculine de la conception, accompagne de
somnolence et de douleurs aux genoux et aux coudes
analogues aux douleurs rhumatismales. I ls en plaisantent
entre eux. Cela s'explique par une aspiration particuli-
rement forte de la semence masculine due la position
favorable de la boule girante dans l'utrus rcepteur.
Impuissance masculine
et infcondit fminine
L'homme strile est celui dont le pnis est mort .
On entend par l l'homme atteint de vritable impuis-
sance mcanique ou qui ne produit pas de sperme. La
strilit du fait de l'homme, indpendante de l'impuis-
sance, n'est pas reconnue. De la sorte, tous les cas d'in-
fcondit sont imputs aux femmes et parti cul i rement
la mauvaise volont de leur destin individuel .
Cependant, on sait fort bien que des femmes qui
n'ont pas conu pendant leur union avec un poux peuvent
concevoir d'un autre. L'absence de conception est mise
alors au compte d'incompatibilits d'ordre non biolo-
gique, mais magico-religieux entre les conjoints. Ces
incompatibilits peuvent d'ailleurs tre dceles par la
divination et elles fournissent alors une des rares raisons
rendant valide la sparation des conjoints unis sous le
rgime du mariage lgitime (furi).
Pourtant, il y a des cas d'hommes qui n'ont jamais
eu d'autres enfants que ceux que leurs pouses lgitimes
ont amens avec elles (le premier-n des pouses lgi-
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times devant toujours tre conu hors mariage, d'un autre
partenaire que le mari, cf. chapitre II, p. 52). Mais du fait
mme qu'un homme peut toujours se trouver crdit
d'une descendance qui lui vient de ses pouses lgitimes,
la strilit masculine n'a pas en soi d'importance et il
n'est donc pas du tout ncessaire de l'identifier ou de la
reconnatre comme telle.
L'homme strile aura, comme les autres, des enfants
qui feront pour lui les sacrifices aprs sa mort et per-
ptueront son souvenir. De plus, supposer que les
premiers-ns de ses pouses lgitimes n'aient pas vcu
ou qu'il s'agisse uniquement de filles, il aura toujours des
neveux, fils de frres, qui sont terminologiquement ses
fils (le systme de parent est du type omaha) et qui lui
rendront, comme leur pre, les prestations sacrificielles
coutumires aprs sa mort (cf. chapitre II, p. 64).
Tout autre est le cas de la femme strile (kuna)
t
que
ce soit celle qui n'a jamais eu de rgles, celle qui est
cense ne pas avoir de matrice, celle dont les caillots
tournent toujours en sang, celle qui a ls un tre de
brousse dont la vindicte ne se laisse pas flchir, celle de
qui le propre destin individuel refuse de concevoir. Une
seule grossesse mme avorte suffit lui retirer cette
tiquette infamante et lui viter le destin post mortem
qui l'accompagne.
Comme on reconnat de multiples causes l'inf-
condit fminine, une femme qui ne conoit pas de son
mari alors que ses co-pouses ont des enfants peut tou-
j ours esprer n'tre victime que d'un mauvais destin
provisoire dfini par une incompatibilit troitement lie
la personne de son conjoint.
Ainsi, de rares exceptions prs, les femmes striles
sont aussi celles qui ont la vie conjugale la plus mou-
vemente, qui passent d'homme en homme, la poursuite
d'une chimre jamais atteinte : une grossesse. Pourquoi
cette recherche dsespre ?
Tout d'abord, ce qui donne la jeune fille le statut
de femme, ce n'est ni la perte de la virginit ni le mariage
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ni mme la maternit : c'est la conception. I l suffit d'une
grossesse, dont il importe peu qu'elle soit suivie d'une
fausse couche ou d'une naissance.
La femme strile n'est pas considre comme une
vraie femme, lo ; elle mourra suru, c'est--dire jeune fille
immature, et sera inhume dans le cimetire des enfants,
sans que les griots tapent pour elle, lors de ses funrailles,
les grands tambours qu'on n'utilise que pour honorer les
femmes fcondes. I l n'y aura pas derrire elle, dans son
lignage d'accueil, de fille ni de petite-fille par le fils ou
la fille pour entendre les rclamations de son double en
peine.
Elle sera en ce monde comme si elle n'avait pas vcu.
Enfin, ce corps qui n'aura pas servi, qui n'aura jamais
connu la douleur d'enfanter, la dchirure, les reins rom-
pus par les souffrances de l'accouchement, ce corps
connatra ces souffrances aprs sa mort. En diffrents
endroits du pays samo, on procde sur la femme strile,
avant de l'enterrer couche sur le dos et non sur le ct
gauche, une opration qui vise lui briser les reins .
On lui transperce le dos hauteur des reins avec un
bton point, fait d'un bois qui ne donne pas de fruits,
le sendir. dire vrai, cette opration n'est pas faite sur
toutes les femmes striles, mais seulement sur les femmes
amnorrhiques, celles qui n'ont jamais eu de rgles de
leur vie, ou qui sont censes n'avoir pas de matrice, ce
que l'on sait par la divination.
Avoir ses premires rgles, la pubert fminine, se
dit tyi yu, les reins briss (tyiri, reins ; yu, casser,
rompre, briser). La femme sans rgles, qui n'a pas eu les
reins rompus naturellement de son vivant, les aura aprs
sa mort.
Pourquoi cela est-il ncessaire ? C'est au moment o
une fille a ses premires rgles que le pre accomplit
pour elle le sacrifice de pubert qui lui donne accs la
vie sexuelle. De mme pour les garons : c'est au moment
o ils ont le do mu bo (la sortie de l'eau de sexe) que
leur pre fait pour eux le mme sacrifice. On appelle ce
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sacrifice lpr bo, la sortie, l'mergence du destin indi-
viduel.
La pubert et le sacrifice correspondant consacrent
le moment o l'enfant prend en charge, assume son
propre destin, j usqu' prsent fonction de celui de sa
mre.
La femme sans rgles est donc celle qui n'est
jamais sortie de l'tat d'enfance, qui n'a pas de destin
autonome et subit une loi qui lui vient de sa mre. Les
enfants dont le destin n'est pas sorti sont ceux qui
meurent avant la pubert. La femme sans rgles et, par
extension, la femme strile dpourvue de matrice fconde
prsentent ce paradoxe et cette contradiction d'avoir vcu
peut-tre longtemps et donc d'avoir eu un destin de
longue vie sans l'avoir jamais assum normalement, en
restant toute leur vie dans la situation chaude de l'en-
fance.
La chaleur de l'enfance
et des femmes sans rgles
Le sang est du domaine du chaud. La femme qui,
enceinte, ne perd plus son sang propre ni celui qui lui
vient de son mari par l'intermdiaire du sperme, emma-
gasine et accumule la chaleur qui fait l'enfant. Venu au
monde, l'enfant a cet excs de chaleur en lui : c'est la
raison pour laquelle l'enfant est un tre fragile et en
danger, dont l'tat de vie en suspens cesse au moment
prcis o le sang le quitte pour la premire fois, soit sous
la forme du sang des rgles fminines, soit sous celle de
l'eau de sexe masculine.
La femme strile sans rgles, exemple extrme de
tous les cas de strilit fminine, se contente d'accumuler
la chaleur, celle de son propre sang et celle du sang de
son conjoint, sans jamais la perdre. L'opration qui lui
brise les reins est donc en quelque sorte une double
remise en ordre : elle retire artificiellement du corps
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avant qu'il refroidisse l'excs de chaleur qu'il aurait d
perdre et n'a j amais perdu ; ces rgles symboliques
indiquent que son destin est sorti et s'est accompli, et
annulent de la sorte le paradoxe dont nous avons parl
plus haut. De plus, par-del cette remise en ordre de sa
vie, c'est aussi d'une remise en ordre du monde qu'il
s'agit. Lui briser les reins pour permettre l'coulement
de l'excs de chaleur, c'est aussi lui permettre de refroidir
normalement au sein de la Terre, elle aussi chaude, et
viter de la sorte l'entourage humain les effets nfastes
de la mise de chaud sur chaud.
Dans l'immdiat, la femme sans rgles inhume sans
l'accomplissement de cette opration est une sorte de
vampire, gonfl de sang, qui ne refroidit que lentement,
que la vie continue d'habiter, car le sang est le support
de la vie.
I l s'agit de l'empcher de revenir , pendant toute
la priode o une des principales composantes de l'in-
dividu reste dans les parages villageois avant de rejoindre
dfinitivement le village des morts, anime de mauvaises
intentions l'encontre des femmes fcondes et particu-
lirement des femmes enceintes qu'elle veut, jalouse,
entraner avec elle dans la mort.
La femme sans rgles est le cas extrme de cette
maldiction qu'est l'infcondit fminine. L'infcondit
absolue est toujours la rsultante d'un mauvais vouloir
ou d'une hostilit soit du destin individuel de la femme,
soit de puissances surnaturelles ; mais alors qu'il est tou-
j ours possible d'esprer inflchir, par des techniques
appropries, ces mauvais vouloirs lorsque la physiologie
fminine le permet, on sait dans son cas qu'aucun recours
n'est possible. Par la rtention constante de chaleur qu'elle
opre, la femme sans rgles est chaude, et par l mme
dangereuse, aprs sa mort, mais aussi de son vivant.
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L'anormalit maximale
C'est bien l qu'est le scandale : la femme sans rgles
est chaude. Or, dans le systme d'oppositions des Samo,
l'homme relve de la catgorie du chaud, la femme, de
la catgorie du froid. Pour inj urier un homme, on lui
dira : Tu es frais, tu es froid comme une femme.
L'homme est chaud, parce qu'il produit sans cesse
de la chaleur, en produisant du sang, source et vhicule
de la chaleur dans le corps, vhicule de la vie (nyini).
Sperme = sang = chaleur.
Le propre de l'alchimie masculine est de transformer
sans arrt l'eau filante de ses articulations (l'quivalent
en quelque sorte dans la pense samo de la moelle osseuse
gnratrice de globules rouges) en sang pour lui-mme,
qu'il ne perd pas, et en sperme, gnrateur de sang dans
le corps de la femme rceptrice, sang qu'elle perd lors
des rgles en sus de son propre sang, ou qui est au
contraire introduit dans le corps de l'embryon pour lui
constituer sa dotation propre.
L'homme, en consquence, ne quitte jamais vraiment
l'tat de chaleur de l'enfance : il ne perd pas son propre
sang ; au contraire, il en produit.
La femme, l'inverse, passe tout au long de sa vie
par des tats transitoires et alterns de froid et de chaud.
La pubert la fait passer de la chaleur de l'enfance au
froid de l'adolescence fminine, en lui ouvrant en mme
temps l'accs la vie sexuelle (le froid attire le chaud et
rciproquement ; les rapports avec une fillette impubre,
qui mettent du chaud sur chaud, mettent les partenaires
en danger de tarissement de leurs fluides vitaux).
Tant que ces rapports sont improductifs et qu'elle
perd, mois aprs mois, son sang et le sang tranger
introduit en elle, elle est froide. Froide, avide de chaleur,
incapable de la retenir, bien que rgulirement rchauffe
par les rapports sexuels.
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L'eau filante des articulations de la femme ne tourne
pas en sang. Nous verrons plus loin quelle est l'alchimie
propre au corps fminin.
Si la femme relve de la catgorie du froid, c'est
qu'elle perd rgulirement son propre sang, celui de sa
dotation naturelle, lors de cette catastrophe cyclique que
sont les rgles. La femme qui a ses rgles perd de sa
chaleur qui retourne la terre. On dira d'elle en cette
priode : Elle est assise terre ( Dina turu y a ma ).
En effet, l'usage des femmes maries dont les rgles sont
trs abondantes, du fait de la non-assimilation du sang/
sperme du mari qui s'ajoute leurs pertes propres, est
de rester assises sur le sol pendant toute la j ourne sans
bouger. Elles ne se lvent qu'au soir pour se laver. On
notera ainsi le point intressant du retour de la chaleur
la terre.
La grossesse replace la femme en tat de chaleur, et
mme de chaleur extrme, puisqu'elle conserve non seu-
lement son propre sang, mais celui de son conj oint.
L'accouchement, pour lequel la femme est accroupie
au-dessus d'un trou pratiqu dans la terre, est une norme
et brutale dperdition de chaleur. Aprs la naissance, on
s'efforce artificiellement d'en rendre quelque peu la
mre en la maintenant en permanence auprs d'un feu
allum dans sa chambre, cela pendant dix j ours, et en
lui faisant prendre plusieurs fois par j our, pendant cette
mme priode, des bains trs chauds.
I l s'agit par l de favoriser l'alchimie fminine propre :
la transformation en lait de l'eau filante des articulations.
La femme a besoin de chaleur pour mener bien cette
opration : aprs la brve priode trs froide de l'accou-
chement, la priode de lactation sera, elle, une priode
chaude o, ne perdant plus son sang, la femme investit
sa chaleur dans la transformation de ses eaux en lait.
En fait, les femmes sont beaucoup plus longtemps
en position de rtentrices de chaleur qu'en position froide :
prpubert, grossesse, allaitement, mnopause prennent
la maj eure partie de leur vie. Mais le principe mme de
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la perte de sang menstruel, associ la lune (elle aussi
corps froid), et de la non-fabrication spontane de chaleur
est suffisant pour qu'elles relvent de la catgorie du
froid.
Toutes les femmes amnorrhiques sont donc en
position scandaleuse, puisqu'elles se comportent appa-
remment comme des hommes, cela prs qu'elles ne
produisent pas elles-mmes de chaleur, mais se conten-
tent de l'accumuler. C'est la raison pour laquelle elles
sont dangereuses ou en danger.
La femme sans rgles reprsente l'anormalit maxi-
male. Nous avons vu les prcautions que l'on prend
l'gard de son cadavre. La femme mnopause est celle
sur qui risque le plus de peser l'accusation de sorcellerie
(comme sur la femme strile, d'ailleurs), surtout si elle
est souponne de continuer avoir frquemment des
rapports sexuels lui permettant d'accumuler une chaleur
explosive.
Des accumulations dangereuses de chaleur
La femme enceinte est une femme normalement froide
(elle a dj perdu son sang) qui n'accumule temporai-
rement la chaleur que pour cuire son enfant. Mais
pendant cette priode o elle est chaude, elle ne peut,
par exemple, approcher de l'endroit cart en brousse
o les hommes prparent en silence le poison de flche
(minemment chaud) : l'accumulation de chaleur qui se
produirait en elle la ferait avorter immdiatement. I nver-
sement, les femmes en rgles ne doivent pas non plus
approcher du mme endroit : en processus de refroidis-
sement, leur corps attirerait la chaleur et nuirait l'ef-
ficacit du poison. Au sens propre, elles le feraient tour-
ner.
Bien d'autres faits pourraient tre cits qui vont dans
le mme sens. En tout cas, la femme qui meurt enceinte
ou en couches, c'est--dire en priode de rtention de
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chaleur, est, comme la femme sans rgles, dangereuse
pour son entourage fminin en ge de procrer. Elle est
enterre dans un cimetire spcial ; si l'enfant qu'elle
porte n'est pas sorti, lui qui est l'lment extrmement
chaud en elle, des fossoyeurs spcialiss le retireront du
corps de la mre avant de les inhumer. Des prcautions
sont prises pendant dix j ours par les femmes enceintes
(elles ne sortent qu'un couteau la main) et par toutes
femmes pubres (elles se dcoiffent ou se dguisent pour
n'tre pas reconnues), car, comme les femmes sans rgles,
ces femmes mortes en couches sont gonfles d'un sang
surabondant qui n'est pas sorti d'elles, qui refroidit len-
tement et permet leur double d'oprer des actions
vengeresses contre leurs semblables plus heureuses
qu'elles.
La femme nourrice ne peut passer non plus prs du
lieu o mijote le poison : cela tarirait son lait, par excs
de chaleur.
Nous voyons bien maintenant la raison purement
idologique de la cessation des rapports sexuels aprs la
naissance, pendant la lactation : l'alchimie fminine est
de transformer priodiquement, grce la chaleur du
sang qu'elle ne perd plus, l'eau filante de ses articulations
en lait, corps chaud, comme l'alchimie masculine est de
transformer cette mme eau, en permanence, en sang.
L'intromission du sperme/ sang, corps chaud, dans
l'utrus de la femme allaitante, outre que le rapport sexuel
dtournerait une partie de l'eau filante fminine de sa
destination propre, quivaudrait accumuler du chaud
sur du chaud.
Chaud + chaud = sec : le rsultat serait le tarissement
du lait de la mre ou/et, l'inverse, le tarissement pro-
visoire ou dfinitif des missions de sperme du mari. Lait
et sang/ sperme sont deux lments fondamentalement
antinomiques qu'il n'est pas convenable, pire, qu'il est
dangereux de mettre en prsence. Lorsqu'une femme
allaitante voit son lait tarir, elle est immdiatement soup-
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onne d'avoir eu des rapports sexuels interdits avec son
mari ou avec un autre homme.
En dfinitive, il s'agit bien de la protection de l'enfant
au sein, mais au terme d'un raisonnement qui a peu
voir avec le risque de conception, et qui relve d'un
ensemble idologique solidement charpent.
I l n'est pas vident qu'il soit impossible de retrouver
ailleurs et mme dans notre propre culture des traces de
cette dichotomie fondamentale entre le chaud et le froid,
au-dessus de la distinction masculin/ fminin. I l suffit d'in-
terroger le langage, les expressions mtaphoriques du
langage populaire pour comprendre que le substrat
inconscient est l : la femme est frigide , l'homme est
un chaud gaillard , la femme strile est un fruit sec ...
I l l'est aussi sous la plume des crivains. Qu'on coute
ce que chantent les J ungmannen de Kaltenborn sous la
plume de Michel Tournier, dans Le Roi des Aulnes :
Nous sommes le feu et le bcher. Nous sommes la
flamme et l'tincelle. Nous sommes la lumire et la cha-
leur qui font reculer l'obscur, le froid et l'humide.
C'est cet ensemble valoris de conceptions trs pro-
fondes qui continue de lgitimer non pas simplement la
diffrence, mais l'ingalit entre les sexes.
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Quelques invariants de la pense symbolique
Aride, adj. (lat. aridus). Sec, strile : terre aride. Fig. :
esprit aride, qui ne peut rien produire. Sujet aride,
qui prte peu aux dveloppements. Ant. : humide,
fcond.
Strilit : En dehors de la strilit personnelle de
Phomme et de la femme, on constate des cas de
strilit qui ne sont imputables ni l'un ni l'autre
des conjoints, mais leur groupement, et o chacun
des deux fait preuve de fcondit en changeant de
conjoint (Larousse Universel).
Qu'un auteur soit fcond, ce qu'il a dire coule de
source ; ses textes sont pleins de sve ; il peut mme tre
intarissable sur son sujet, tre atteint de logorrhe. Mais
qu'il n'ait plus rien dire ou crire, il reste sec, son
esprit est aride, son imagination tarie.
La phrasologie du jugement social va ainsi d'emble
vers des images qui opposent largement une humidit ou
des humeurs fcondes une aridit strile.
Cependant il s'agit moins l d'une pure transposition
mtaphorique d'un domaine (la nature) un autre (les
crations verbales de l'esprit), que de la mise en vidence
au moyen d'un langage commun de mmes proprits
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88 MASCULI N / FMI NI N
sensibles que possdent des choses et des faits de nature
diffrente.
En somme, il s'agit de formulations parcellaires
extraites d'un corps de reprsentations collectives qui
tirent leur vrit de la perception d'une particularit
vidente, visible, que sous forme gnrale on peut non-
cer ainsi : des flux de tous ordres sont ncessaires la
production de toute vie.
Dans notre culture, il serait relativement ais de
montrer sous cet angle que les interprtations de la
fcondit et de la strilit relvent, tout au moins sur le
plan du langage, d'un systme symbolique de reprsen-
tations qui mettent en relation, comme si cela allait de
soi, le cours du monde naturel et sa reproduction, la
personne humaine dans sa chair et dans son esprit, ainsi
que le j eu des rgles sociales.
On trouverait une excellente dmonstration de ces
rapports dans l'tude sur la chlorose publie en 1981 par
J ean Starobinski
l
.
C'est la strilit du corps et non celle de l'esprit
que l'on s'intresse ici, et la faon dont elle est perue
dans les socits dites primitives , exotiques , sans
criture.
Les croyances apparemment diverses dont elle fait
l'objet relvent bien entendu pour chaque groupe humain
de sa propre construction idologique de reprsentations,
ensemble structur cohrent parfaitement autonome.
I l semble nanmoins, aprs examen d'un certain
nombre de donnes, qu'il est possible de rapporter les
conceptions ethniques particulires rencontres un ou
plusieurs corps d'invariants, qui font apparatre leur
logique commune.
On reste, ce faisant, fidle la dmarche de Durkheim
pour qui penser conceptuellement, ce n'est pas simple-
1. J ean Starobinski, Sur la chlorose , Romantisme, revue de la
Socit des tudes romantiques 11 (3), 1981, p. 113-130, numro
spcial Sangs .
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ment isoler et grouper ensemble les caractres communs
un certain nombre d'objets ; c'est subsumer le variable
sous le permanent
2
.
D'entre de jeu, apparaissent trois ensembles de
caractres, l'nonc des deux premiers ne devant pas a
priori soulever de nombreuses objections :
Le discours sur la strilit, bien que toujours fond
sur des observations concrtes, n'est fond ni sur une
connaissance scientifique de la physiologie ni sur la
morale. C'est un discours qui parle de la pratique sociale
et des rgles de conduite qui s'y rapportent.
La strilit s'entend spontanment au fminin, par-
tout et toujours. Elle dit en consquence avec insistance
quelque chose du rapport social des sexes.
Le discours sur les causes de la strilit, comme sur
les raisons de la fcondit (ce dernier gnralement impli-
cite), exprime une homologie de nature entre le monde,
le corps individuel et la socit, et la possibilit de trans-
ferts d'un de ces registres dans un autre.
Cette homologie s'exprime avec des contenus sym-
boliques variables - on tente ici de dnouer les fils d'un
de ceux dont la frquence parat particulirement le-
ve - , mais selon des lois formelles identiques.
Discours savant et norme morale
Les reprsentations de la strilit sont toujours fon-
des sur des observations concrtes prcises, non sur un
corps de connaissances abstraites scientifiquement recon-
nues, et les grilles d'interprtation de ce phnomne se
rfrent la pratique sociale.
L'explication, que l'on connat depuis peu, des mca-
nismes fondamentaux de la gamtogense et de la fcon-
2. mile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse,
6
e
d., Paris, PUF, 1979, p. 627.
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dation a peu de chose voir l-dedans, pas plus dans
nos croyances populaires modernes que dans celles
d'autrefois ou dans les croyances actuelles des autres
peuples.
En l'absence d'une explication scientifiquement
dmontre, dont il importe de rappeler, en paraphrasant
Durkheim
3
, qu'il ne suffit pas qu'elle soit vraie pour
qu'elle soit crue si elle n'est pas en harmonie avec les
autres croyances, le discours savant se rfre lui aussi
naturellement la pratique sociale, comme seul systme
interprtatif possible.
Rien de plus instructif ce propos que de lire le
chapitre que consacre Verrier El wi n
4
au problme de
la strilit adolescente et particulirement de la strilit
au ghotul, cette maison des jeunes d'une tribu de l'I nde,
les Muria, dont on trouve des quivalents dans bien
d'autres populations et qui est une cole d'apprentissage
social mais aussi d'apprentissage sexuel, avec des par-
tenaires multiples, avant l'entre dans le rgime de la
conjugalit.
On sait dsormais qu'aprs les premires rgles et
sur un espace de temps variable qui peut atteindre
quelques annes, tous les cycles fminins ne sont pas
ncessairement accompagns d'ovulation
5
. La frquence
des cycles anovulatoires varie selon les individus bien
sr, et elle va aussi en diminuant dans le temps. Pendant
cette priode, il existe donc une relative protection
naturelle des jeunes filles contre le danger de fcon-
dation.
En effet, de nombreux auteurs avaient not ds le
dbut de ce sicle le petit nombre de grossesses survenues
chez des jeunes filles dans de nombreuses socits qui
3. Op. cit., p. 625.
4. Verrier Elwin, The Muria and their Ghotul, Bombay, 1947, trad,
franaise Maisons des jeunes chez les Muria, Paris, Gallimard, 1959.
5. M. F. Ashley-Montague, Adolescent sterility , Quarterly Review
of Biology 14, 1939, p. 13-34, 192-219.
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tolrent ou pratiquent assidment la libert sexuelle pr-
conjugale, souvent au sein d'institutions spciales de types
divers qui la favorisent : maisons de jeunes, maisons de
clibataires, dortoirs communs (bukumatula des Tro-
briandais, ghotul des Muria, manyatta des Masai, agamang
des I fugao, etc.).
Pourtant on ne pouvait mettre en avant de manire
vidente l'usage de techniques contraceptives ou abor-
tives particulirement efficaces, ou une incidence parti-
culirement leve de l'avortement ou de l'infanticide.
Malinowski pose ainsi la question : Peut-il exister
une loi physiologique qui rende la conception moins
probable quand la femme dbute sa vie sexuelle un ge
prcoce, la poursuit sans interruption et change souvent
d'amants
6
?
Les rponses cette question (qui fournit d'elle-mme
les lments d'une rponse socialement fonde), que rap-
porte Elwin, sont frappantes car elles ne correspondent
rien d'autre qu' une mise en forme littraire et rationnelle,
non nave, de croyances largement rpandues.
Pour R. F. Barton, c'est l'intensit mme de la vie
sexuelle pendant cette priode adolescente qui est cause
de strilit, en entretenant un tat d'hypermie des organes
fminins
7
.
Pour A. C. Rentoul, les Trobriandaises taient sp-
cialement doues ou favorises d'un pouvoir d'jacula-
tion auquel elles pouvaient recourir aprs chaque cot
pour chasser la semence masculine
8
, ide reprise par
N. E. Hi mes dans son Histoire mdicale de la contracep-
tion
9
.
Pour G. H. L. Pitt-Rivers, la strilit de la promis-
6. Bronislaw Malinowski, The Sexual Life of Savages in North-
western Melanesia, Londres, G. Routledge, 1932, p. 168.
7. R. F. Barton, Philippine Pagans, Londres, G. Routledge, 1938.
8. A. C. Rentoul, Physiological paterny and the Trobrianders ,
Man, xxxi , 1931, p. 153.
9. N. E. Himes, Medical History of Contraception, Londres, 1936.
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cuit est due au mlange des spermes d'hommes diff-
rents
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.
Pour C. G. Seligman, qui croit aussi que les jeunes
filles papoues sont moins facilement fcondes que les
femmes de race blanche , ce point de vue est confort
par l'assentiment la croyance des Sinangolo qu'un cot
isol ne peut provoquer la fcondation et qu'il faut une
grande rgularit de rapports pendant un mois au moins
pour qu'elle se produise
n
.
Pour ne pas parler des ides, exprimes nanmoins
avec doute, nuance et rserve, que la passivit de la
femme et l'absence de plaisir peuvent s'accompagner
d'une certaine matrise des rflexes utrins qui freine les
possibilits de fcondation.
Aptitude raciale diffrente des femmes, trop grande
frquence ou au contraire trop grand espacement des
cots, sexualit trop prcoce, trop grand nombre des
partenaires masculins (ide qui implique elle seule une
double hypothse tonnante : une imprgnation durable
sans fcondation et la rencontre de spermes antagonistes
qui s'annihilent mutuellement) sont des rationalisations
occidentales et moralisantes d'une certaine ide de la
pratique sexuelle.
tout prendre, les Muria sont plus proches de la
vrit quand ils prtendent que, sous l'influence d'une
divinit, les jeunes filles sont protges au ghotul de toute
conception pendant les trois annes qui suivent l'appa-
rition de leurs rgles. Comme le dit Verrier Elwin : I l
doit y avoir des sicles d'observation derrire cette foi
dans un intervalle strile
12
.
Ces jugements, que nous sentons gros de points de
vue normatifs, traduisent effectivement une certaine ide
10. G. H. L. Pitt-Rivers, The Clash of Culture and the Contact of
Races, Londres, G. Routlege, 1927, cit par Elwin, op. cit., p. 303.
11. C. G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, Cam-
bridge, 1910, p. 500.
12. Op. cit., p. 292.
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du rapport de cause effet qui existerait entre un
devenir biologique et des rgles sociales, savoir, ici,
la pratique du sexe drgle , du point de vue de
l'observateur s'entend, c'est--dire du point de vue qui
est celui de la norme sociale dont il est porteur : trop
copuler, trop tt, avec trop de partenaires diffrents, a
des effets strilisants.
Mais dans les socits en question, l'inverse, et
pourtant dans la mme relation de cause effet, ces
mmes raisons seront utilises de faon positive cette
fois, pour fonder au contraire une pratique socialement
rgle du sexe pour les adolescents.
C'est aussi parce qu'ils pensent qu'un rapport unique
ne peut tre fcondant et qu'il faut des rapports assidus
et durables avec un mme partenaire pour qu'ils le soient,
que, selon les ghotul, des couples apparis de faon durable
ne peuvent avoir de rapports sexuels complets trop sou-
vent, ou que des partenaires du soir peuvent copuler
librement condition de changer chaque nuit leur appa-
rtement.
Du point de vue muria, la grossesse exige une
concentration la fois psychologique et physique dans
la fidlit un seul partenaire
13
, crit Elwin : c'est la
raison pour laquelle elle est le propre de l'tat matri-
monial.
Discours populaire et norme sociale
La mme foi dans un intervalle strile accord
l'adolescence et soumis une pratique rglemente du
sexe est exprime par bien d'autres populations que les
Muria, en paroles et en actes : on peut simultanment
autoriser ou encourager les adolescents avoir des
relations sexuelles et les rprimander si la jeune fille se
13. Op. cit., p. 161.
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trouve enceinte en dehors du temps et des statuts nor-
maux, car cela implique ipso facto que les rgles cor-
rlatives de la pratique du sexe n'ont pas t respectes
par eux.
Mais il est surprenant de constater que c'est dans la
bouche d'informateurs que l'on trouve parfois des atten-
dus qui manifestent que les entits mystiques confortes
par une pratique sexuelle codifie n'agissent pas seules
dans cette protection, mais se greffent ou s'appuient sur
un support physiologique adquat, identifi comme res-
ponsable par une observation et des constatations
concrtes prcises.
Les Azande pensent ainsi que l'enfant procde de la
fusion, de nature indtermine, entre le sperme masculin
et le mucus fminin, qui contiennent tous deux des mbi-
simo, des mes d'enfants , accordes par Dieu, qui en
permet aussi la rencontre dans l'acte sexuel
14
. L'enfant
sera garon ou fille selon que le principe mle ou le
femelle l'emportera en force dans cette rencontre. Si l'un
des deux partenaires n'a pas de mbisimo, l'union n'aura
pas de fruits.
Mais, ajoute Evans-Pritchard, c'est seulement la
maturit que Dieu accorde ces mes d'enfants et que
l'individu devient fertile. Auparavant, le sperme des jeunes
garons est clair comme de l'eau, c'est simplement de
l'urine , dit-on ; il ne devient charg en mes d'enfants
qu'au moment o il paissit et prend l'apparence du blanc
de l'uf, c'est--dire, du point de vue azande, rarement
avant dix-sept ans.
C'est aussi seulement aprs leur plein dveloppement
physique que le mucus mis par les jeunes filles va s'pais-
sir et contenir galement des mes d'enfants donnes
par Dieu.
De fait, bien des hommes ne s'inquitent pas avant
longtemps que leurs jeunes pouses ne soient jamais
14. E. E. Evans-Pritchard, Heredity and gestation, as the Azande
see them , Sociologus 8, 1932, p. 400-414.
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grosses, et parfois mme ils ne commencent s'inquiter
que lorsque leurs seins ont commenc tomber, lorsqu'il
n'est plus possible de postuler qu'elles n'ont pas encore
atteint leur plein dveloppement.
Dans ces discours sur la strilit adolescente, donc,
par antiphrase, sur les conditions normales d'mergence
au sein du mariage d'une bonne fcondit, se rencontrent
ainsi sans discordance majeure les points de vue des
observateurs et des observs.
La mme interprtation causale, qui n'est pas plus
fonde dans un cas que dans l'autre sur une connaissance
vritable des mcanismes physiologiques en cause, montre
bien le rapport troit de correspondance qui existe entre
une norme ou une pratique sociales et une ralit cor-
porelle individuelle, ceci prs que les points de vue des
observateurs que nous avons cits plus haut comportaient
dans les termes mmes utiliss une forme de jugement
de type thique (dont on peut lgitimement penser qu'il
exprime les normes morales, en termes de ce qui est bien
ou de ce qui est mal, de leur propre socit) et les autres
non.
Toutes les socits primitives ne prconisent pas, tant
s'en faut, la libert sexuelle prnuptiale. Mais, qu'elles la
prconisent ou non, il est frappant de constater quel
point une apprciation strictement morale des causes
supposes de la strilit est peu frquente, mme quand
au sein du mariage on pense qu'il s'agit de l'effet de
l'adultre ou de pratiques malfiques fminines pour ne
pas concevoir.
Responsabilit fminine de la strilit
Une femme strile est souvent mprise car elle est
un tre inachev, incomplet, totalement dficient ; elle
est parfois remplace par une autre pouse donne par
sa propre famille lorsque son mari a pay pour elle
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une compensation matrimoniale importante, comme
c'est le cas chez les Lovedu
15
, les Thonga
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ou les
Azande.
Une femme vritablement strile, et non pas simple-
ment celle dont les enfants n'arrivent pas vivre, peut
parfois tre considre comme responsable de son destin
en raison d'actes de transgression dont on pense qu'elle
les a commis volontairement ou involontairement et dont
la strilit est le stigmate signifiant.
Elle peut mme en subir socialement les cons-
quences, comme on le verra plus loin, notamment dans
tous les cas o on tablit une quivalence entre strilit
et sorcellerie.
Ainsi les Ojibwa, qui estiment qu'un mariage infcond
est toujours d la dficience de l'pouse
17
, justifient
cette imputation en expliquant que la femme, peut-tre
contre sa volont ou mme simplement sans le savoir, a
t unie en songe un esprit mauvais surnaturel qui fait
d'elle une sorcire mortelle pour son entourage
18
.
I l arrive mme qu'elle en subisse physiquement les
consquences aprs sa mort.
Rattray raconte que l'homme ou la femme ashanti
morts sans enfants taient enterrs aprs que l'on avait
enfonc de longues pines dans la plante de leurs pieds.
On avertissait le corps de la raison pour laquelle on le
traitait si mal : Vous n'avez pas engendr ou port
d'enfant ; ne revenez pas pour agir de la mme faon
19

(cf. galement chapitre m, p. 79-81).
Humilie, brime, victime, juge responsable ou
15. E. J . Krige et J . D. Krige, The Realm of a Rain Queen, Oxford,
University Press, 1943.
16. Henri A. J unod, The Life of a South-African Tribe, 2 vol.,
Londres, Mac Millan, 1927.
17. Ruth Landes, The Ojibwa Woman, New York, Columbia Uni-
versity Press, 1938, p. 101.
18. Op. cit., p. 37.
19. Robert S. Rattray, Religion and Art in Ashanti, Oxford, Cla-
rendon Press, 1927, p. 67.
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mme sorcire, mais non coupable moralement, telle
apparat la femme strile.
Mconnaissance de la strilit masculine
Car on ne parle jamais que de strilit fminine.
L'essentiel de la littrature ethnologique qui traite
du sujet mconnat l'existence d'une strilit masculine
spcifique, non tant parce que les auteurs auraient tou-
jours appliqu leurs propres prsupposs culturels aux
donnes qu'ils ont recueillies que parce que les donnes
ont t formules de cette manire par les informateurs
eux-mmes.
Selon l'une ou l'autre hypothse, cependant, il semble
que le rsultat et t sensiblement le mme.
I l y a cela des raisons videntes, de bon sens,
puisque les faits de nature biologique sur lesquels on
s'appuie sont immdiatement perceptibles et font partie
du corps universel d'observations sur la nature humaine
que fait toute socit : c'est la femme qui porte les enfants,
les met au monde et les nourrit, au cours d'une priode
de fertilit marque par un dbut apparent, les premires
rgles, et par une fin, la mnopause.
Si une femme n'a jamais connu de grossesse pendant
cette priode de sa vie, ce ne peut donc tre imputable
qu' sa propre nature, si l'on applique des grilles de
lecture et d'interprtation des faits qui ignorent le carac-
tre biochimique de la fcondation, si elles n'ignorent
pas la liaison ncessaire sinon suffisante entre copulation
et procration.
Cette ignorance tait aussi la ntre jusqu' la fin du
XVI I
E
sicle, puisque c'est seulement entre 1672 et 1677
que Reinier de Graaf et Antony Van Leeunwenhoek ont
dcouvert respectivement l'existence de l'ovule fminin
et des spermatozodes dans le liquide sminal, dcou-
vertes qui n'ont pas t suffisantes elles seules pour
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rgler scientifiquement la question des processus de la
fcondation : le dbat fit rage pendant presque un sicle
entre penseurs et savants pour dterminer qui de l'ovule,
o se seraient trouvs dj forms tous les germes enfan-
tins venir, ou du spermatozode, m par des animalcules
qui trouveraient matire leur dveloppement dans un
terrain neutre, tait seul responsable de la gense de
l'embryon.
I l est d'ailleurs plus que vraisemblable qu'une analyse
de la notion de fcondit/ strilit mene partir de
travaux savants, dmographiques ou mdicaux, de notre
culture diffrentes poques, mettrait en vidence la
mme prvalence idologique de la responsabilit fmi-
nine dans la strilit ; on ne la trouverait pas seulement
au simple niveau de la croyance populaire.
C'est depuis peu, par exemple, qu'on fait systmati-
quement une recherche mdicale de la responsabilit de
l'homme, qui serait relle pourtant dans trente quarante
pour cent des cas de strilit du couple.
Dans l'ouvrage par ailleurs remarquable que Frank
Lorimer, avec d'autres auteurs, a consacr l'influence
des donnes culturelles sur la fertilit humaine, on
remarque aisment que les donnes chiffres concernant
des couples sont toujours rapportes la partie fminine
des chantillons
20
.
Une pointe d'inquitude perce cependant. F. Lorimer
note, propos de la fertilit diffrentielle pendant le cycle
vital : Les questions touchant au dveloppement et au
dclin de la fertilit ont t abordes exclusivement par
rfrence aux femmes. On observe des processus compa-
rables pendant la vie des hommes, mais tals sur une
priode beaucoup plus longue. De toute faon, l'avance
en ge d'un poux va ncessairement de pair avec celle
de l'autre. Si l'on admet que le dclin apparent de la
20. F. Lorimer, Culture and Human Fertility. A Study of the Rela-
tion of Cultural Condition to Fertility in Non-Industrial and Transitional
Societies, Paris, Unesco, 1954.
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fcondit chez les femmes qui avancent en ge peut tre
partiellement fonction d'une fcondit dclinante des
hommes ou de la relation conjugale des poux, nous
sommes en droit d'ignorer ces aspects pour simplifier
l'analyse
21
.
Ainsi, pour le dclin de la fertilit comme pour la
strilit absolue, le propos reste le mme en dmographie
comme en anthropologie : le facteur masculin peut tre
laiss de ct.
videmment l'impuissance masculine est partout
reconnue, mais l seulement se situe en gnral l'ide
de la responsabilit de l'homme dans l'infcondit du
couple.
Ainsi, chez les Fanti, la famille d'une pouse l'incite
se sparer d'avec son mari aprs six mois d'union s'il
n'y a pas dj promesse d'enfant : il faut, en effet, que
toute fille produise des enfants pour agrandir le lignage,
puisque les Fanti sont matrilinaires. C'est le mari qu'on
tient pour responsable de cet chec au premier chef,
unless he has already demonstrated his potency , crit
J . B. Christensen
22
. Ce qu'on met en doute, c'est donc
bien sa puissance et non sa fertilit.
De la mme manire, chez les Ashanti voisins ga-
lement matrilinaires, o le couple sans enfants est objet
de drision (le mari comme l'pouse), on dsigne gras-
sement le premier du sobriquet de pnis en cire
23
, lui
imputant, pour cette raison de flaccidit, la responsabilit
de l'absence de progniture.
En revanche, il existe frquemment dans des socits
patrilinaires des mcanismes compensateurs qui font
que mme l'impuissance et a fortiori la strilit mas-
culine, s'il peut se faire que les deux concepts soient
clairement diffrencis dans ces socits, n'ont pas en
21. Op. cit., p. 49, traduit par l'auteur.
22. J . B. Christensen, Double Descent among the Fanti, Ph.
D. Northwestern University, 1952, p. 63.
23. Rattray, op. cit., p. 67.
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soi d'importance, en raison des effets d'une disj onction
sociale tablie entre les catgories de pre/ Pater et pre/
gniteur.
Gniteur versus pater
Nous avons vu que chez les Samo, comme dans bien
d'autres socits de l'Ouest africain, une jeune fille qui
avait t accorde en mariage lgitime dans sa trs petite
enfance par les hommes de son lignage tait remise
son mari aprs avoir accouch de son premier enfant
(cf. chapitre II, p. 52). Mais ce premier enfant, dont le
mari tait le pre socialement reconnu, tait en fait n
des uvres d'un autre homme, partenaire prnuptial choisi
par la jeune fille elle-mme ou par sa mre, mieux accord
avec elle en ge et surtout en inclination mutuelle que
le mari lgitime.
Les jeunes gens avaient de manire tout fait licite
et ouverte cohabit ensemble, de nuit seulement, aprs
que le pre de la jeune fille avait accompli pour elle le
sacrifice de pubert sans lequel elle n'aurait pu avoir
accs aux relations sexuelles sous peine de sanctions
immanentes (elle aurait dpri).
Ces rapports amoureux prnuptiaux cessent la nais-
sance du premier enfant, quand l'pouse rejoint le mari,
pre social de l'enfant, ou au bout de trois ans si cette
union reste strile.
Ainsi, sauf dans ce cas prcis o au bout de trois ans
l'pouse est remise au mari mme sans avoir enfant, un
homme peut avoir au moins autant d'enfants qu'il a
d'pouses lgitimes, condition qu'ils vivent.
De plus, les autres enfants que ces pouses lgitimes
pourront avoir, lors de fugues extraconjugales, ou lors
d'absences prolonges du mari, appartiennent de droit
ce dernier s'il parvient, grce aux multiples proc-
dures d'intimidation dont il dispose, faire revenir
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auprs de lui son pouse et les enfants ns dans l'in-
tervalle.
D'ailleurs il arrive qu'en l'absence d'enfant une pouse
sincrement attache son mari s'accorde avec lui, non,
il faut bien le reconnatre, sans une certaine duplicit,
pour feindre de le quitter, puis se laisser reprendre lors-
qu'elle est enceinte, lui accordant ainsi, grce un mari
secondaire dup, la paternit sociale dont il a besoin. Car
c'est bien de cela qu'il s'agit.
Mais, pour que le patrilignage vive et que le culte
rendu aux anctres se poursuive dans une succession
ininterrompue de gnrations, il n'est mme pas vraiment
ncessaire qu'un homme ait des enfants son nom : si
ses frres en ont, qu'il appelle mes enfants , ils lui
rendront aprs sa mort le culte et les gards que l'on
doit aux anctres du lignage, et la composante de sa
personne, l'esprit (yiri), qui reviendra aprs sa mort impo-
ser sa marque dans un nouveau-n du lignage, pourra
revenir aussi bien dans le fils ou le petit-fils d'un frre
que dans son propre petit-fils. Ce n'est pas le cas pour
une femme. Son double en peine, qui rclame aprs la
mort des sacrifices particuliers, ne peut tre entendu que
par sa propre descendance fminine et son esprit ne peut
revenir que dans ses propres petits-enfants.
udrey Richards dcrit chez les Haya, population
bantoue des royaumes interlacustres, une situation trs
voisine. L non plus il ne peut y avoir d'enfant illgitime,
sans pre social.
Le pre social d'un enfant natre est celui qui la
mre a accord sa premire relation sexuelle aprs ses
relevailles des couches prcdentes.
A. Richards explique que ce droit a t rituellement
donn au mari pour le premier enfant au moment de la
consommation du mariage et qu'il doit tre ensuite rins-
taur aprs chaque naissance
24
.
24. Audrey I . Richards et Priscilla Reining, Report on fertility
surveys in Buganda and Buhaya, 1952 , in F. Lorimer d., op. cit.
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C'est en quelque sorte une situation rigoureusement
inverse de celle des Samo : ici le mariage ne donne pas
au mari tous les droits sur les enfants venir. Mais elle
produit les mmes effets : un homme strile et mme
la limite impuissant peut obtenir ainsi l'hritier qu'il
souhaite ardemment.
En effet, comme l'indique explicitement l'auteur, un
homme peut monter un plan pour acqurir la paternit
qui lui manque. I l lui faut s'entendre d'une manire ou
d'une autre avec une femme fconde pour qu'elle lui
accorde, ou prtende lui avoir accord, la premire rela-
tion post partum ( it is her sole right to state which man
has had access to her after delivery
25
).
Ainsi, le prochain enfant qu'elle mettra au monde
sera pour lui. De la sorte, il est tout fait pos-
sible, comme chez les Samo, qu'un homme qui n'a
jamais engendr lui-mme soit le pre lgal de plusieurs
enfants.
Le plus souvent, nanmoins, ces enfants qu'on nomme
bisisi sont les enfants premiers-ns de mariages secon-
daires qui sont remis au prcdent mari, celui qui avait
eu le droit rituel initial ou l'avait acquis travers une
premire relation sexuelle post partum.
Rapport sexuel, rapport des sangs,
rapport de forces
Cependant, l'interrogation sur la responsabilit res-
pective des conjoints dans la strilit d'un couple peut
prendre des formes nuances, en relation avec la manire
dont on se reprsente la conception et le dveloppement
de l'enfant dans l'utrus maternel.
Comme on peut bien l'imaginer, il y a en effet une
vidente contigut entre les ides sur la fcondation et
25. Op. cit., p. 376.
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sur la gestation, et celles sur la strilit. Encore faudrait-
il, pour les apprcier leur juste valeur, faire l'inventaire
des archtypes paradigmatiques en ces domaines travers
la documentation dont on dispose. Cet inventaire syst-
matique reste faire.
De faon gnrale, lorsque la conception n'est pas
attribue uniquement des causes spirituelles, elle est
cense rsulter d'un rapport entre deux eaux ou entre
deux sangs.
Le sang paternel est port par le sperme, conception
classique qui est prsente aussi au cur des croyances
populaires occidentales antrieures, mais aussi post-
rieures, la connaissance scientifique de l'embryogense,
puisque nous voyons dans le mariage et dans l'acte de
procration l'union de deux sangs.
Cette rencontre a lieu un moment favorable, soit
en raison d'un hasard heureux (l'orifice de la petite boule
de sang qui tournoie dans l'utrus est orient vers le
vagin au moment prcis de l'jaculation, c'est la concep-
tion samo ; chacun des poux a un serpent dans l'abdo-
men, qui porte la fonction reproductive : celui de l'homme
crache la semence qui peut tre accepte ou recrache
par celui de la femme, encore faut-il qu'il ait la tte
tourne dans la bonne direction, c'est la conception
lovedu
26
), soit en raison d'une disposition constante :
pendant sept jours aprs les rgles, les Muria pensent
qu'un peu de sang stagne dans une poche basse de l'ut-
rus, sang qui aspire fortement l'eau de l'homme
27
.
Des rapports pendant cette priode sont censs devoir
ncessairement porter fruit, d'o la prcaution suppl-
mentaire prise au ghotul d'interdire les rapports sexuels
pendant ce temps.
Mais, quel que soit le moment favorable, les sangs
qui se rencontrent ne produisent pas ncessairement un
mlange ; le rapport des sangs n'est pas un rapport gal.
26. E. J . Krige et J . D. Krige, op. cit., p. 212.
27. Elwin, op. cit., p. 294.
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Les Bemba matrilinaires estiment que seul le sang
de la mre entre dans la constitution de l'enfant, quelle
que soit la nature dclenchante du rapport sexuel.
Les Navaho, galement matrilinaires, pensent cepen-
dant que les enfants proviennent du sang de l'homme. I l
faut pourtant qu'il puisse s'imposer pour se mler inti-
mement celui de la femme, au cours d'une rencontre
imagine comme une vritable preuve de forces affron-
tes. Si le sang de l'homme est le plus fort, l'pouse
concevra, mais si c'est son sang elle qui l'emporte, elle
ne concevra pas
28
. On reviendra plus loin sur l'ide
fondamentale qu'implique cette intressante conception.
Dans bien d'autres socits, matri- comme patrili-
naires ou cognatiques d'ailleurs, on trouve cette exclu-
sivit paternelle, la mre se contentant, selon des figures
mtaphoriques explicites, de prter son corps au dve-
loppement du ftus, telle une besace que l'on remplit
ou une poterie o se concocte une cuisine de choix.
Entre ces deux extrmes, on trouve toute une gamme
de compositions plus nuances o les deux sexes coo-
prent la fabrication de l'enfant soit de manire gale,
soit chacun sa manire propre, dotant l'enfant natre
d'une partie de ses attributs.
Un enfant samo tient son corps et ses os de sa mre
(du sang de sa mre), mais son sang lui vient de son pre
(du sperme de son pre).
Dans presque tous les cas, l'exclusion peut-tre de
ceux o l'enfant est considr comme une cration exclu-
sivement maternelle, on pense qu'il faut des rapports
sexuels assidus pendant la grossesse, ou tout au moins
j usqu'au sixime ou au septime mois, pour que la
semence paternelle nourrisse et constitue le ftus par
28. Flora L. Bailey, Some Sex Beliefs and Practices in a Navaho
Community. With Comparative Material from other Navaho Areas,
Cambridge, Mass., Harvard University, Peabody Museum of American
Archaeology and Ethnology Papers, vol. 40, 1950, p. 26.
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des apports essentiels
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ou pour qu'elle faonne le ftus
en lui donnant progressivement forme humaine
30
.
L'incompatibilit des sangs
L'ide mme d'une interrogation sur les responsa-
bilits respectives des conjoints dans la strilit pourrait
laisser croire qu'il y a autant de chances pour que la
balance penche d'un ct ou de l'autre.
En fait, il ne s'agit pas vritablement de l'ventualit
d'une dtermination des responsabilits mais plutt, fon-
de l encore sur des observations concrtes fines, de
l'ide que l'chec d'un couple procrer peut tenir d'une
impossible fusion entre leurs sangs, de ce que nous appel-
lerions une incompatibilit des sangs.
Cette ide est nettement exprime par les Samo. Si
une femme n'a pas d'enfants au bout de quelques annes
de mariage, aprs avoir procd la srie des rituels
propitiatoires appropris, on consulte les devins pour
connatre la cause ultime de cet chec. I l arrive que la
rponse soit celle-ci : Leurs sangs ne vont pas ensemble.
En ce cas, et en ce cas seulement, la sparation du
couple qui a t uni en mariage lgitime est admise
socialement, sans qu'il y ait offense pour chacune des
deux familles en prsence, et la jeune femme est autorise
tenter sa chance auprs d'un autre conjoint en mariage
secondaire.
C'est en vertu de cette mme hypothse, qui est peut-
29. Les Oj ibwa nient qu'un rapport unique puisse tre fcondant
et n'admettent la paternit d'un homme que s'il a eu avec la mre
des rapports suivis pendant quatre ou cinq mois ; cf. R. W. Dunning,
Social and Economic Change among the Northern Ojibwa, Toronto,
University of Toronto Press, 1959, p. 147.
30. Les Havasupai pensent que l'homme modle par un travail
incessant ce qui n'tait au dpart qu'une simple concentration de
sang : cf. L. Spier, Havasupai ethnography , Anthropological Papers
of the American Museum of Natural History, New York, vol. 24, 1928,
p. 116.
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tre plus supportable psychologiquement que d'autres
croyances de la mme socit sur les causes de la strilit,
qui est en tout cas porteuse d'un minimum d'espoir, que
les femmes totalement striles se trouvent tre celles qui
ont eu le plus d'expriences conjugales, jusqu' sept ou
huit maris la suite. On dira d'elles qu' elles se sont
beaucoup promenes la poursuite d'une chimre :
trouver un sang compatible avec le leur.
C'est aussi en vertu de cette mme hypothse que,
si elle est attache son mari et refuse de le quitter, une
pouse lgitime se fait faire, en accord avec lui, un enfant
par un autre sang, au bnfice social de son poux.
On trouve cette mme ide d'incompatibilit des
sangs chez d'autres populations. Les Ashanti matrili-
naires, par exemple, expliquent la procration par le fait
qu'un anctre-esprit (saman), issu de l'me de sang et de
l'me de corps d'un anctre, attend sa chance de rin-
carnation dans une femme du mme sang que lui.
La rincarnation de cet anctre est rendue possible
par la fertilisation de l'me de sang (mogya) de l'pouse
par le ntoro du mari (principe spirituel patriclanique),
pendant le cot.
Or il arrive que cet anctre-esprit qui est dans l'me
de sang de la femme n'aime pas le ntoro du mari. I l
n'acceptera jamais la fusion des deux sangs, et de devenir
le support de ce ntoro dtest. L'union sera donc strile.
La cause une fois dcele par les devins, le couple
est en droit de se sparer pour que chacun puisse procrer
de son ct
31
.
Flora Bailey rapporte que les couples navaho, en cas
de strilit prolonge, s'accordent pour que chacun tente
sa chance de son ct avec quatre partenaires au maxi-
mum, ce qui suggre bien l'ide que l'infertilit est cense
tenir au rapport du couple et non aux individus.
Cependant, si strilit il y a bien cependant pour l'un
31. Rattray, op. cit., p. 319.
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des partenaires, il est tacitement admis qu'il ne peut s'agir
que de l'pouse : I f they find one who has children for
them, they will live together. I f not, one of the men will
stay with the woman anyway, may be
32
.
Tout cela pose problme. En effet, si l'on considre
les conceptions sur la procration, on y constate la
prdominance de celles qui reconnaissent exclusivement
le rle de l'homme ou admettent des apports partags
des conjoints dans la cration de l'embryon, mais avec
l'ide d'une fabrication continue par l'homme dans l'ut-
rus de la mre grce aux apports de semence qu'il
fournit.
De la mme manire, l'interrogation collective sur
la responsabilit de la strilit d'un couple montre l'exis-
tence de thories qui prennent le couple en considration
comme une unit, et non chacun des individus qui le
composent, et supposent une incompatibilit des sangs
qu'a priori l'on pourrait croire neutre.
Or, dans tous les cas, c'est cependant la femme qui
est considre comme responsable ou victime de la st-
rilit.
I l y a, l'vidence, une espce d'incompatibilit, de
contradiction, entre les prmisses et la conclusion.
Comment ces points de vue peuvent-ils tre conci-
liables ? Sont-ils explicables, dans leur dualit, par d'autres
raisons que par le j eu des rgles sociales, qui permet
aisment de masquer la strilit de l'homme alors que
celle de la femme est toujours clatante ? Et qu'est-ce qui
ne va pas dans et pour la femme strile ?
Nous avons vu que les thories locales s'appuient sur
des corps d'observations concrtes, les unes fort triviales :
l'vidence de la priode de fertilit fminine entre pubert
et mnopause, l'vidence de la ncessit des rapports
sexuels mais aussi de leur non-suffisance, les autres au
contraire, somme toute trs fines : la nature commune
32. Op. cit., p. 21.
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du sperme et du sang, ou du moins le fait que le sperme
porte en lui des caractres qui lui permettent de vhiculer
d'un individu un autre des hritages divers, la priode
d'infcondit adolescente (de moindre fcondabilit), ou
l'ide de l'incompatibilit des sangs alors mme que les
deux partenaires peuvent tre fconds dans d'autres
unions.
partir de ces vidences et de ces observations sont
labores des thories sur la rpartition des apports, sur
la croissance du ftus, son alimentation, ses transfor-
mations, sur le moment idal pour concevoir, et mme
sur la dtermination du sexe de l'enfant.
Mais toutes ces thories ignorent ce qui se passe
rellement lors de l'acte procrateur. Par dfinition, le
mcanisme de l'ovulation n'est pas connu, non plus que
la prsence des spermatozodes. Le liquide sminal, aprs
paississement d l'ge, est donc cens avoir mme
valeur chez tous les hommes. I l n'y a plus que l'vidence
que le sang menstruel cesse de couler quand la femme
est enceinte, qui renvoie l'ide de la responsabilit
fminine. Mais quelle est alors la nature de cette infirmit
particulire ?
La strilit,
symptme d'une infraction la norme
Elle n'est pas vue comme d'ordre physiologique,
mme dans les cas o une dficience organique consti-
tutive saute aux yeux.
C'est le cas notamment pour l'amnorrhe totale.
L'absence de menstrues signifie toujours l'impossibilit
de concevoir : en effet la fille impubre, la femme mno-
pause, la femme qui allaite et n'a pas ses rgles ne sont
pas normalement fcondables.
Donc la femme qui n'est jamais menstrue est la
femme strile par excellence. Mais aucune thorie ne
considre cet tat comme une explication en soi ; il est
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tout au plus le symptme de quelque chose d'autre, carac-
tris comme une maciation, un desschement sur pied,
dont il convient de rechercher et dire la cause.
Les Bobo du Burkina-Faso traitent aprs leur mort
les femmes sans rgles comme on traite ailleurs en Afrique
occidentale les parias membres, par naissance ou par
contact sexuel, de groupes caractriss par la marque
socialement dfinie d'un comportement sexuel dviant :
zoophiles, ncrophiles, etc. I ls ne sont pas enterrs mais
mis pourrir en l'air dans des arbres ou immergs dans
de grandes rivires. La femme sans rgles bobo subit
partiellement et symboliquement ce mme traitement :
les petits doigts de ses pieds et mains sont prlevs sur
son corps et jets dans une rivire, signalant ainsi sa
dviance sexuelle par rapport la norme.
I nversement, la prsence continuelle de rgles, des
hmorragies incessantes ou prolonges aprs la pubert
signifient aussi l'impossibilit de concevoir pour des
femmes dont tous les caillots de sang, prfigurateurs
de l'embryon, tournent , refusent de coaguler et de
prendre , se liqufient.
Dans les deux cas il s'agit, me semble-t-il, de la
perception intuitive des consquences, non contradic-
toires en leur principe si elles le sont en leurs effets
(asschement, flux hmorragique ou flux dysentrique),
d'infraction une rgle fondamentale, celle de l'ordre
qui rgit la suite des gnrations et les fonctions qui sont
attribues chacune.
Un capital restreint de forces procratives
Le droit aux rapports sexuels et la reproduction est
appropri par une gnration active sexuellement, qui
s'en rserve le monopole.
Tout se passe, selon l'expression de Meyer Fortes
propos du statut si particulier dans le monde de l'enfant
premier-n, comme s'il existait un fonds limit de vita-
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lit mle et de fcondit fminine , un capital restreint
de forces procratives dont la gestion ne peut passer
une gnration qu'au dtriment de la prcdente
33
.
La force vitale du fils vient du dclin de celle du
pre, la fcondit de la fille du dclin de celle de la mre.
I l n'est pas possible de mler les gnrations dans
ce rle sans qu'ait t signifi l'assentiment au transfert,
ni de laisser la gnration qui monte entrer sans un
minimum de prcaution dans les rles et les fonctions
de la gnration qui sort ou de permettre la gnration
sortante d'riger ses droits en monopole ; il faut faire en
sorte qu'aucune des parties en prsence ne prenne le
pas sur l'autre, ne lui coupe la route ou ne la lui
croise , ne 1' enjambe , ne lui passe devant ou ne
lui drobe sa part , toutes expressions mtaphoriques
utilises par des informateurs et reproduites dans des
comptes rendus ethnographiques.
L'accord des parents et des anctres est ncessaire
la fille, d'abord pour entrer dans une vie active sexuel-
lement, ensuite pour concevoir.
Elle n'aura trs gnralement pas le droit d'avoir des
rapports sexuels avant qu'aient t accomplis pour elle
les rituels et crmonies soit de pubert, soit de mariage
(selon les socits), qui ont pour objet de la faire accder
au statut d'adulte, la prise en charge de sa vie.
Par les rituels de pubert il s'agit, souvent explici-
tement, de rgler correctement les flux du sang mens-
truel, au moyen de techniques juges appropries - tels
les ligatures des articulations d'o le sang est cens pro-
venir, le jene, la mise l'cart des lments trop froids
ou trop humides, le chauffage intensif sur des lits de
pierres chaudes - , afin que la fille soit apte concevoir,
et d'obtenir l'assentiment des anctres ce changement
de rle et de statut.
Lors du sacrifice de pubert que fait pour elle son
33. Meyer Fortes, The first born , J ournal of Child Psychology
and Psychiatrics 15, 1974.
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pre, et jamais en saison des pluies de peur que l'humidit
du ciel ajoute la sienne ne fasse que son flux de sang
ne puisse s'arrter, la fille samo enjambe par trois fois,
cette fois-ci non mtaphoriquement, les cendres d'un feu,
un pagne apport par sa propre mre et le corps du chien
sacrifi, avant de partir sans se retourner chez ses oncles
maternels, signifiant ainsi par cette succession d'actes
que lui est officiellement reconnu le droit d'empiter sur
les fonctions j usqu'ici dvolues sa mre.
Avant la pubert, il est rare que les enfants soient
considrs comme des personnes part entire. I ls ne
sont pas enterrs dans les cimetires des adultes, ils n'ont
pas droit des funrailles. Sinon, ce serait les traiter en
adultes qui ont accompli le cours normal d'une vie, et
par l mme pouss leurs parents au-del.
I l est donc dans la logique des choses qu'une erreur
de cette sorte entrane chez les Ashanti la strilit sub-
squente de la mre
34
, analogue en son principe sa
mnopause future.
Qu'ils soient considrs comme des tres neutres et
sans dfense (Ashanti) ou en danger perptuel de mort
(Samo), ils sont ceux dont le sang n'est pas encore sorti .
Par consquent, avoir des rapports sexuels avant la
pubert, c'est se considrer comme adulte et en assumer
les prrogatives de faon illgitime et prmature. L'am-
norrhe totale ou la strilit absolue, asschement dfi-
nitif des fluides vitaux, est considre comme une des
sanctions possibles de cette faute (et rciproquement, les
rapports sexuels avec les fillettes impubres peuvent aussi
avoir pour effet d'entraner l'maciation et l'impuissance,
ou le tarissement de la force vitale, du partenaire viril
adulte ; c'est le cas explicitement chez les Bobo, par
exemple).
Ainsi, l'accord de son pre est ncessaire la jeune
fille samo pour avoir des rapports sexuels. Aprs le sacri-
34, Rattray, op. cit., p. 61.
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fice de pubert qu'il fait pour elle, elle reoit chez lui
l'amant prnuptial de son choix. Mais s'il apparaissait par
la suite qu'elle est strile, une des explications logiques
postules est qu'elle aurait anticip sur l'exercice de son
droit.
Les Ojibwa pensent galement qu'une des raisons de
la strilit d'une femme est qu'elle a d avoir des rapports
sexuels avant sa pubert
35
.
Pour les Ashanti, c'tait un crime qui mritait autre-
fois la mort ou l'expulsion, et qui exigeait encore en 1950
l'obligation d'un sacrifice de rparation auprs des autels
ancestraux, alors que les grossesses prmaritales, mais
qui avaient lieu aprs les crmonies de pubert, taient
acceptes sans aucun inconvnient
36
.
I l s'agit donc bien l d'une offense faite aux anctres
et la loi sociale qui rgle la succession harmonieuse et
non enchevtre des gnrations.
L'infraction cette rgle est punie soit socialement :
mort, expulsion, pnalits diverses, soit mystiquement :
asschement dfinitif ou temporaire et par l mme
mise l'cart de la reproduction, pour avoir injustement,
c'est--dire sans en avoir acquis le droit et en dehors
du temps prescrit, coup la route de la gnration
prcdente.
Semblablement, chez les Muria o c'est le mariage
qui ouvre le droit la procration, l'une des hypothses
mises pour expliquer la strilit d'un couple est que le
35. M. L. Hilger, Chippewa Child Life and its Cultural Background,
Washington, Smithsonian I nstitution, 1951 (Bureau of American Eth-
nology, Bulletin n 146), p. 3.
36. Fortes crit en 1950 ( Kinship and marriage among the
Ashanti , in A. R. Radcliffe-Brown et D. Forde d., African Systems
of Kinship and Marriage, Oxford University Press, 1950) : I t is a sin
and a crime, for which both parties are nowadays liable to a heavy
fine and to public obloquy, for a girl to conceive before her puberty
ceremony. Et il ajoute en note, en s'appuyant sur Rattray : Part of
the fine is used to procure sheep for a purification sacrifice to the
community ancestral stool...
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mari a tari sa semence pour avoir engross, contrairement
la loi, sa partenaire au ghotul
37
.
Pubert ou mariage, il y a donc des seuils sociaux
marqus par des rites qui ne sont pas ncessairement
concomitants de l'vnement, en de desquels le rapport
sexuel ou la conception sont non valides en ce qu'ils
reprsentent une prise d'avantage exorbitante sur les droits
exclusifs de la gnration prcdente, qui seule consent,
par les rituels appropris et un assentiment mystique,
sa progressive dpossession.
Ne pas mler les gnrations
I nversement, c'est le droit de la fille que les parents
accomplissent en temps utile les rituels qui lui permettent
d'accder la vie sexuelle, au mariage et la procration.
Ne pas faire en leur temps les oprations ncessaires
l'entre de la fille dans la gnration apte procrer,
c'est se rserver jalousement et gostement ce droit,
c'est donc empiter sur les droits de la fille, c'est ainsi
la condamner la strilit, par un gaspillage incessant
de son sang. Elle est cense alors pourrir sur pied,
car son sang ne sche jamais.
Fertilit pourrie ou assche, la consquence est
identique : c'est l'impossibilit de porter des fruits.
Ainsi, chez les Nyakusa, la fillette impubre est sou-
vent remise la famille de son mari bien avant la pubert,
pour qu'elle ait le temps de s'habituer lui, et il existe
une tolrance pour des rapports sexuels inachevs (inter
crura) entre eux
38
.
Les pres ont le droit d'interdire l'exercice de rap-
ports complets mme lorsque leur fille est proche de la
pubert, car tant que les rituels de pubert qui sont
37. Elwin, op. cit., p. 291.
38. Monica Wilson, Rituals of Kinship among the Nyakusa, Oxford,
University Press, 1957, p. 86.
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confondus chez eux avec ceux du mariage n'ont pas t
accomplis, la jeune fille est considre comme seulement
prte. Ces rituels sont longs et complexes.
Pour le point qui nous occupe, ds que le premier
sang est paru et avant d'avoir consomm quoi que ce
soit, des femmes de la parent de la jeune fille ou sa
belle-mre lui font prendre diverses mdecines, fortes et
dangereuses, qui symbolisent l'acte sexuel et reprsentent
le sang du lignage dans lequel elle va entrer par mariage.
Les substances vgtales particulires qui les
composent sont censes tre les supports spcifiques du
sang de chaque lignage ; en les consommant, la jeune
fille entre en contact avec un sang tranger et nouveau
qui sera le sien prochainement : elle se mithridatise.
Cette prparation est ce qui va rendre possibles les
rapports avec son mari. Citons les paroles mmes des
informatrices de Monica Wilson : I f we do not give her
the ikipiki medicine, the blood never dries up, and it is
the same with undumila. I f it is not given, she constantly
has periods and is barren. Yes, some have a period twice
in one month - those who have rotted. The undumila is
given to the girl at once as she grows up (i. e. ses
premires rgles), so that she can go about without fear ;
otherwise, if she washes without having had it, then a
heavy one may walk over her footprints, that is overstep
her, and she will not bear a child, she menstruates conti-
nually... I f the heavy ones have overstepped her, her body
rots
39
.
Entre la premire apparition des rgles et la fin de
la pubert crmonielle, la jeune fille nyakusa ne doit
pas avoir de contact avec l'eau : il lui est interdit de se
laver pendant un mois complet, de traverser une rivire
40
,
actes qui lui font courir le risque de pourrir, d'avoir des
flux menstruels excessifs, c'est--dire le mme effet que
39. Op. cit., p. 102 ; les mots souligns le sont par nous.
40. Op. cit., p. 107, 125.
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celui produit par des rituels de pubert accomplis sous
les pluies d'hivernage chez les Samo.
Premires vocations de l'association de phnomnes
marqus du caractre de l'humide et du froid, qui sur-
viennent dans des sphres diffrentes : le corps biolo-
gique, le monde naturel, et se rencontrent dans un mme
temps, et dont l'association produit un effet cumulatif
ngatif, un excs, dans un seul des deux registres.
Cette mtaphore des excs - excs de chaleur qui
assche les humeurs naissantes des filles impubres, d
aux rapports sexuels trop prcoces et non autoriss par
les pres, excs d'humidit qui pourrit les humeurs des
filles pour qui les rituels d'accs la sexualit n'ont pas
t faits en temps voulu - s'accompagne de celle des
transferts entre catgories contraires.
Dans la symbolique nyakusa, le dense, le lourd (heavy),
s'oppose et nuit au vide et au lger. C'est cette opposition
qui est au premier plan, et non le chaud et le froid, le
sec et l'humide, comme chez les Samo.
Croiser une personne dense et lourde porte tort
celles qui ne le sont pas et qui se vident davantage encore
de leur substance, par des hmorragies ou des diarrhes,
ce contact.
I l n'est pas inintressant de noter que les personnes
denses et lourdes sont au premier chef les femmes en
pleine activit sexuelle, celles qui ont des rapports rgu-
liers et suivis avec leurs maris, et naturellement, ces maris
eux-mmes (those who are with their husbands are
heavy, they are strong... See, the man ejects semen ! Does
it not go inside ? The woman becomes heavy and overs-
teps the bride
41
), car ils sont ceux qui, par leur semence,
rendent les pouses lourdes.
Les personnes dont une jeune fille qui a ses premires
rgles doit tre protge en tout premier lieu sont en
consquence son pre et sa mre avec qui elle vit.
4L Op. cit., p. 102,
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Ds l'annonce de l'vnement, les parents doivent
cesser tout commerce sexuel et ne pourront le reprendre
que lorsque leur fille aura commenc, l'achvement
des rituels de pubert, d'avoir des rapports rguliers avec
son mari et sera devenue par l mme lourde son tour
et capable de rsister l'influence nfaste des autres
personnes lourdes.
Si la mre continuait sa vie sexuelle ce moment,
elle prendrait le pas outrageusement (overstep) sur les
droits de sa fille, elle dclencherait par sa densit mme
des flux de sang intarissables chez celle-ci et la condam-
nerait la strilit, pour avoir par son comportement
manifest la volont de conserver la jouissance exclusive
des droits sexuels dans sa gnration.
La jeune fille recluse pendant ses crmonies de
pubert et de mariage ne peut voir son pre, celui dont
la puissance sexuelle l'a engendre et dont l'effacement
lui permet d'tre une femme (son pre lui fait remettre
un vtement aprs le bain rituel : Dressing her in it
means her father has made her grow up. I t means :
Now she is a woman, let her act like a woman... When
you go to your husband it will not be painful. Have
intercourse
42
).
L'autorisation tacite du pre qui reconnat sa fille
comme adulte et lui permet d'accder la vie sexuelle
est aussi demande aux anctres paternels du lignage. I ls
sont tous l prsents en elle, dans son sang, et on les
prie de bien vouloir s'carter, de se pousser un peu de
ct, pour laisser la place libre au sang du mari, afin que
la jeune femme puisse concevoir et porter un enfant de
celui-ci.
Les anctres doivent cder la place et s'effacer. Par-
fois, ils ne l'acceptent pas, s'ils sont en colre contre
leurs descendants pour avoir omis une partie du rituel
en leur honneur. Alors ils attachent la fertilit de la
fille en la desschant.
42. Op. cit., p. 108.
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Les incompatibilits de sang que nous avons vues
plus haut, chez les Ashanti et les Samo notamment,
relvent de la mme explication : le refus des anctres
de s'carter ou de s'accommoder d'un autre sang.
Accord des pres, accord des mres
On a vu que lorsque la fille nyakusa devient pubre,
ses parents ne s'approchent plus l'un de l'autre tant que
la fille elle-mme n'a pas couch avec son mari. Les
parents peuvent reprendre ensuite leurs rapports, mais
en pratiquant le cotus interruptus car la mre ne doit
pas se trouver enceinte avant que sa fille l'ait t. Alors
seulement, les parents pourront se remettre procrer :
Si nous faisions cela avant notre fille, elle n'aurait alors
jamais d'enfant et d'aucuns pourraient nous
dire : " Comment pouvez-vous prendre le pas ainsi sur
votre fille ?" , dit un informateur nyakusa.
De faon plus draconienne, car il n'y a plus l d'ac-
commodement possible permettant deux gnrations
d'exercer les mmes droits, une mre et son fils, ou plutt
une femme et sa belle-fille ne peuvent pas avoir d'enfants
en mme temps.
Si une femme est enceinte aprs que son fils a pous
une fille pubre, on pense qu'elle tombera malade et que
son mari sera maudit pour avoir autoris le mariage de
son fils avec une fille faite alors que la mre n'tait pas
encore vieille et n'avait donc pas achev sa carrire
43
.
I nversement, si le fils a enlev une fille sans le consen-
tement de son pre, ou a pous une fille faite alors que
le pre consentait seulement un engagement avec une
fillette, c'est le fils et la bru qui seront striles.
Dans Rituals of Kinship among the Nyakusa, i l est dit
que si la mre se trouve enceinte aprs le mariage du
43. Monica Wilson, Good Company. A Study of Nyakusa Age-
Villages, Oxford, University Press, 1951, p. 108.
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fils, en mme temps que sa bru, elle fait, par cet acte,
pourrir la fertilit subsquente de ses enfants ( the fer-
tility of the son and his wife rots
44
).
Dans tous les cas, il apparat clairement qu'entre
mre et belle-fille, c'est--dire entre personnes vivant dans
la mme rsidence, les droits la procration ne sauraient
tre exercs simultanment par deux gnrations adja-
centes.
En somme, chez les Nyakusa il faut une fille l'as-
sentiment de son pre pour entrer dans une relation
sexuelle, celui de sa mre pour concevoir.
Mme si les consquences nfastes pour l'une ou
l'autre des deux gnrations ne sont pas toujours clai-
rement explicites, l'ide centrale d'un capital de force
vitale qui ne peut tre dtenu et gr en propre que par
une seule gnration est une ide largement rpandue
dans les socits humaines, bien qu'elle soit prsente
souvent sous le couvert d'un paravent moral.
Raymond Firth crit qu' Tikopia le fils mari aurait
honte devant les autres si sa mre tait enceinte. I l ajoute :
The central idea is that the external evidences of sexual
behaviour should not be present in both gnrations at
the same time
45
.
En Chine (Yunnan), il est galement tenu pour hon-
teux qu'une femme soit nouveau enceinte quand une
belle-fille est entre dans la maison. L'auteur, Francis
Hsu, prcise que la fonction de perptuer la ligne ances-
trale est investie dans le pre tant que le fils n'est pas
mari et qu'elle passe au fils aprs cet vnement
46
.
Aussi, ds aprs le mariage du premier fils, et en tout
cas aprs la naissance du premier petit-enfant, les parents
44. Op. cit., p. 137.
45. Raymond Firth, We, the Tikopia. A Sociological Study of
Kinship in Primitive Polynesia, Londres, George Allen and Unwin,
1936, p. 492.
46. Francis L. K. Hsu, Under the Ancestor's Shadow, New York,
Columbia University Press, 1948, p. 110.
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du jeune couple cessent mme dfinitivement de partager
la mme chambre.
Accord du principe fminin
I l ne convient donc pas de mler les gnrations.
Mais, au-del de l'assentiment ncessaire des anctres et
des parents l'exercice de la sexualit de leurs enfants,
et donc au partage ou la dpossession de leurs droits
jusque-l exclusifs, il faut souvent plus gnralement, par
un glissement de la pense, que les maris des filles sur-
montent quelque chose qui est vu dans des schmas
collectifs de reprsentation comme une malveillance
naturelle de la fminit l'gard de la transmission de
la vie.
Souveraines distributrices de la vie, les femmes ont
tout pouvoir de la refuser.
A l'ide implicite que la mre de l'pouse doit consen-
tir ce que sa fille conoive, l'ide conjointe de la
dpendance troite de la fille la mre, de leur identit,
vient s'ajouter celle que la fille rpugne se soumettre
son destin, qu'il existe par voie de consquence une
hostilit naturelle de la fminit la transmission de la
vie, hostilit qu'il convient de surmonter par les tech-
niques rituelles et sociales appropries.
On trouve cette crainte frquemment exprime, et
surtout, mais non exclusivement, dans des socits patri-
linaires fortes, soit que l'on redoute les actes de mal-
veillance et de sorcellerie de la belle-mre ou de l'pouse
pour que cette dernire ne porte pas d'enfants, soit qu'il
faille se concilier mystiquement, se rendre favorables, les
forces gnsiques propres la fminit.
Ainsi, chez les Azande
47
, l'hostilit de la mre de
l'pouse est cense s'accompagner de pratiques qui lient
la fertilit de la jeune femme : elle peut cacher par
47. Evans-Pritchard, op. cit., p. 402.
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exemple un de ses vtements, tach de sang menstruel,
et des rognures d'ongles dans une termitire ou dans un
tronc d'arbre creux.
Le mari, semble-t-il, peut utiliser par vengeance la
mme procdure, aprs avoir renvoy son pouse, s'il
s'est rendu compte de ces manuvres nfastes et si l'in-
tervention requise de son beau-pre n'a rien donn,
condamnant son tour son pouse la strilit avec
d'autres hommes que lui.
Bailey rapporte, pour les Navaho matrilinaires,
l'existence de nombreuses recettes vgtales de mde-
cines contraceptives et des pratiques utilises par les
femmes, comme mettre dans le courant d'une rivire un
peu de sang menstruel ou y placer le dlivre aprs une
naissance
48
, ce qui a pour effet, ici, non d'amplifier les
flux menstruels mais de les tarir : le mme ajout au
mme est cens supprimer un produit par reflux, au lieu
de l'accrotre par osmose, comme c'tait le cas chez les
Nyakusa ; mais c'est bien le mme processus logique qui
est en action.
Ces mdecines et ces pratiques ont pour objet en
effet de supprimer les rgles, par reflux dans le corps ( it
stops the woman from menstruating and sometimes after
that, she gets sick from too much blood in her... Then
she takes another medicine to clean this blood out
49
).
Nous avons vu plus haut que dans cette socit les
enfants proviennent du sang de l'homme, mais seulement
s'il est plus fort que celui de son pouse. S'il est moins
fort et ne parvient pas s'imposer, elle n'aura pas d'en-
fants, signifiant ainsi le peu de dispositions naturelles de
la fminit la reproduction. Le rapport des deux sangs
est un rapport antagoniste.
Des mdecines sont censes tre fabriques par
la mre pour ses filles ds leurs premires menstruations,
pour renforcer leur sang et les empcher tout jamais
48. Op. cit., p. 11-12.
49. Op. cit., p. 25.
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d'tre enceintes ( if a girl's mother doesn't want her to
have a baby, they give her this medicine at her first
menstruation. My mother gave it to my half-sister and
she has never had any children
50
).
Les Samo patrilinaires estiment quant eux qu'une
femme n'a d'enfants que dans la mesure o une de ses
composantes spirituelles (son destin individuel) le veut
bien. Ce destin est lui-mme fonction de celui de sa mre.
Aprs le mariage, le gendre doit se rendre propices, par
des sacrifices, les forces gnsiques qui proviennent de
la ligne utrine de sa belle-mre, vhicules par des
plantes macrant dans de l'eau.
C'est la consommation de cette mme eau par la
fille, comme la mre l'avait fait avant elle, qui rendra
son pouse fertile, dans la mesure o son destin individuel
ne lui interdit pas totalement de concevoir et o il n'y a
pas entre eux d'incompatibilit de sangs provenant des
anctres. I l arrive que cela ne produise pas d'effet. La
jeune femme consomme alors l'eau sacrificielle gnsique
de la ligne de sa belle-mre.
Mais que la fcondit de la jeune pouse vienne de
l'une ou de l'autre, ce sont toujours des forces mystiques
fminines qu'il convient d'apaiser et de rendre propices
la reproduction.
Faire fusionner les substances et croiser les sangs
Accord des pres, accord des mres et du principe
fminin, accord des anctres traduisent la ncessit de
respecter une rgle fondamentale : il faut transmettre la
vie selon l'ordre normal des gnrations.
La crainte de la strilit fminine traduit, elle, la
hantise de n'y point parvenir, parce qu'il est toujours
possible de susciter le mauvais vouloir de l'une quel-
50. Op. cit., p. 26.
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conque de ces instances Pencontre de soi-mme ou
d'autrui.
Car il ne suffit pas, dans ces ensembles de reprsen-
tations, de veiller ce qu'il n'y ait pas de confusion entre
les rles respectifs des gnrations adjacentes, on ne peut
entremler ce qui ne doit pas l'tre, oprer des croise-
ments sans prcaution : croiser, confondre les sangs par
le mariage ou l'union sexuelle est affaire dlicate sinon
dangereuse, et il n'est pas possible non plus de croiser
les genres, de faire se rencontrer ce qui doit tre disjoint.
Le mariage est affaire grave, qui concerne les adultes,
car il faut trouver le sang qui convient aux anctres, pour
qu'ils acceptent de laisser la place (Nyakusa) ou de tolrer
la fusion de leur substance avec la substance trangre
(Ashanti).
D'o l'importance en ce domaine aussi des rgles de
mariage, qui permettent des choix qui pallient au maxi-
mum le hasard et les risques de rencontre nfaste. Car
la sanction de la mise en rapport de sangs incompatibles,
non agrs par les anctres, sera la strilit de l'union
ou la mort prcoce des enfants.
Mais ces rencontres non dsires de sangs peuvent
se produire autrement qu'entre deux partenaires par un
choix malencontreux du conjoint, et entraner des effets
similaires sur les proches des conjoints.
Ainsi, nous avons vu le luxe de prcautions dont on
entoure la pubert et les premiers rapports sexuels d'une
jeune fille nyakusa. Sa mre cesse provisoirement d'avoir
des rapports avec son mari pour ne pas risquer, tant
lourde , d'attirer elle et de confisquer son profit la
substance humorale et la fertilit venir de sa fille.
La jeune fille a t introduite, par la consommation
de fortes mdecines (ikipiki), qui inspirent la terreur,
dans le sang du lignage de son mari. L'ingestion de ces
remdes a pour objet de faire d'elle une quasi-consan-
guine de l'poux : The medicine... is our kinship, it is
our blood... [it] is to create relationship. Using it means
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that the bride is now of my lineage
51
. De plus, ils lui
donnent la force, parce qu'elle est vide depuis ses mens-
trues, de rsister aux contacts possibles avec des femmes
denses et lourdes , qui lui donneraient des diarrhes
incoercibles.
Mais, ds que la fille a couch avec son mari, c'est
elle qui devient dangereuse pour sa propre mre, en
raison de l'identit de nature qui existe entre elles deux,
parce qu'elle a ml son sang celui d'un autre lignage
au contact duquel sa mre n'a pas t prpare.
Elle doit alors faire entrer sa mre symboliquement
en rapport avec le sang, tranger pour elle, qui est celui
de son gendre, sinon c'est la mre qui souffrira d'in-
coercibles diarrhes et ne pourra plus concevoir. Sa fille
aura ainsi pris le pas indment sur elle.
Pour mettre en contact sans danger ces sangs diff-
rents, la jeune marie apporte sa mre une volaille et
des pis de mil qu'elle a frotts de ses mains, avec lesquels
elle vient d'essuyer le sexe de son mari aprs avoir eu
commerce avec lui
52
.
Elle vient au matin, sans s'tre lave, les remettre
sa mre pour tre prpars et consomms en commun
par ses parents si elle est fille premire-ne (c'est--dire
situe au point d'inflexion de la nouvelle gnration en
ligne directe), ou par sa mre seule sinon.
Par cette consommation symbolique du corps du
gendre, les parents deviennent comme elle-mme une
seule chair avec son mari ; leurs sangs deviennent mutuel-
lement tolrants. Elle dit sa mre : Mre, j 'ai essuy
le sexe de mon mari, j 'ai grandi
53
. Par ses paroles et
par la ralisation du rituel communiel, sa mre ne souf-
frira pas de diarrhe, coulement par lequel l'organisme
tente de se dbarrasser d'un corps qui lui est tranger.
L'adultre produit les mmes effets sur un mari ; car
51. Monica Wilson, Rituals of Kinship, p. 105.
52. Op. cit., p. 100.
53. Op. cit., p. 115.
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les sangs de deux hommes se rencontrent dans la
mme matrice. Le mari aura les jambes enfles, car sa
substance vitale reflue en lui, et il aura la diarrhe,
manire d'vacuer le contact dltre
54
.
Le danger vient bien de la rencontre de la semence,
donc du sang, de l'autre, et non de l'adultre lui-mme :
le mari ne souffre de rien (sauf de jalousie le cas chant)
si l'amant a soin de pratiquer le cotus interruptus.
Chez les Lovedu, un homme ne peut mlanger
ses pouses, aller de l'une l'autre sans prcaution, sans
suivre les rgles : il mlangerait sans nul doute leurs
sangs, leur nuisant ainsi toutes deux ou la plus faible
des deux. De mme, une femme enceinte des uvres
d'un amant est cense reprsenter un grave danger pour
la sant de son mari
55
.
Croiser les genres :
l'humain, son en de et son au-del
Pas plus qu'on ne peut croiser impunment les sangs
et les gnrations, on a dit plus haut qu'il n'tait pas
possible de croiser les genres.
Que faut-il entendre par l? Chaque socit se fait
une ide particulire de ce qui relve de l'humain et de
ce qui n'en relve pas ; elle construit un ordre des choses
dans les limites duquel s'exerce la vie sociale.
Tout ce qui s'en carte, ou qui introduit des court-
circuits ou des contaminations entre genres qui doivent
tre tenus spars, est dangereux pour l'individu et pour
la collectivit.
Cet ordre limit des choses a des en de : l'inceste,
l'homosexualit, l'autosexualit, et des au-del : le monde
surrel des divinits et des esprits, le monde surrel extra-
54. Op. cit., p. 132.
55. Krige, op. cit., p. 158.
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humain des morts, le monde naturel de l'animalit et des
objets inanims.
Tous les contacts qui ont lieu avec cet extrieur, de
l'en de et de l'au-del, ne peuvent qu'tre porteurs de
strilit en eux-mmes puisqu'ils sortent de cet ordre
limit des choses o rgne la rgle sociale qui fait l'hu-
manit qui se reproduit et se reconnat, semblable elle-
mme, gnration aprs gnration.
Chaque population tablit sa propre gradation sur le
chemin de l'horreur dans le domaine de la sexualit et
de la reproduction.
Considrons quelques populations voisines les unes
des autres en Afrique de l'Ouest. En pays samo, les actes
contraires aux normes sociales peuvent tre classs en
quatre catgories : le lia y la, c'est l'inconvenance, l'in-
congruit, celle par exemple de la grand-mre qui conti-
nuerait de mettre des enfants au monde alors mme que
ses petits-enfants commencent procrer ; cette incon-
gruit aura des effets de scheresse biologique, la grand-
mre retirant ainsi par un court-circuit de gnrations
leur chance de vie des enfants qui devraient nor-
malement natre de ses descendants. Le gagabra, l'ind-
cence, l'impudicit, est caractristique de la copulation
en brousse ; pour ce dlit, qui est une accumulation de
chaud sur chaud, la sanction est collective et climatolo-
gique : c'est l'arrt de la pluie. Le dyilibra - l, nous
entrons dans l'en de - est littralement parlant la
chiennerie ( dyi l i , chien). C'est la turpitude, l'ordure :
c'est l'inceste, et l'adultre avec la femme du frre. Le
dyilibra entrane lui aussi une scheresse d'ordre biolo-
gique : I l vous chauffe , il dclenche la maladie et la
strilit. C'est parce que des couples sont striles que les
devins reconnaissent la prsence du dyilibra dans les
unions incestueuses que ces couples ont contractes sans
le savoir. Enfin, le fait d'tre zama, la ncrophilie insti-
tutionnelle, reprsente dans l'chelle de l'horreur l'abo-
mination absolue.
Chez les Mossi du Yatenga, c'est la zoophilie, et
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particulirement les rapports sexuels avec les nesses,
qui prend la place de la ncrophilie au plus haut niveau
de l'horreur. Chez les Samo comme chez les Mossi, on
tient que la ncrophilie et la zoophilie s'acquirent par
contact sexuel et/ ou par engendrement. Dans les deux
cas, les auteurs prsums de ces actes monstrueux ,
leurs partenaires sexuels et leurs descendants, ne sont
pas inhums, car cela empcherait la pluie de tomber et
provoquerait ainsi la scheresse et la famine dans le pays.
Chez les Bwa du Burkina-Faso, c'est l'inceste, d'aprs
un coutumier bobo-oul (bwa) anonyme : Le fait d'avoir
pass outre aux empchements de parent n'enlve aucun
de leurs droits aux dlinquants. Cependant, ceux qui
auront viol les empchements de parent de premier
degr, en ligne directe ou collatrale, ne seront pas
enterrs leur mort, mais attachs, absolument nus,
un arbre de la brousse jusqu' dcomposition complte.
Quant aux enfants ns de parents incestueux, ils ne seront
pas non plus enterrs... Les Bobos croient que si on
enterrait les parents ou enfants incestueux (sic), il ne
pleuvrait plus
56
.
Chez les Bobo (Bobo-Fing des anciennes classifica-
tions), c'est l'amnorrhe totale qui suscite l'horreur abso-
lue. I l existe apparemment dans cette population un pour-
centage relativement lev de femmes n'ayant jamais eu
de rgles de leur vie, les nyesne. Ce sont elles dont la
mise en terre aprs leur mort provoquerait l'arrt de la
pluie.
Les Samo du Nord croient qu'en pays samo du Sud
est zama ou ldana toute femme qui, sa premire
grossesse, a mis au monde des jumeaux. Cette croyance
est contredite par les intresss eux-mmes, pour qui le
ldana (littralement : celui dont on parle ) est dfini
comme le ncrophile du Nord et est trait de la mme
56. Coutumier bobo-oul, sans lieu ni date, manuscrit dpos au
Centre voltaque de recherche scientifique, partie Droit civil, section 3 :
Du mariage .
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faon. La croyance est cependant intressante dans la
mesure o elle confirme que l'accent est bien mis toujours
sur l'anomalie ou le dsordre sexuel et o elle fait inter-
venir la notion de fcondit.
Ainsi, dans tous les cas que nous venons de voir, il
apparat que cette absence de conformit la norme
sociale stigmatise avant tout des anomalies d'ordre sexuel,
et a des incidences dans deux domaines - climatologique
ou biologique - , soit que ces infractions la rgle apportent
la scheresse, les inondations et la famine dans le premier,
soit qu'elles entranent dans le second une fcondit
anormale : monstrueuse, ou assche, tarie, impossible.
Outre la strilit biologique et la scheresse clima-
tique, malformation et corruption sont censes parfois
tre les effets de rapports indus avec des en de de
l'humain.
La masturbation des femmes des temps primordiaux
a donn naissance des monstres, pensent les Navaho
57
.
Les Ojibwa, quant eux, donnent comme explication
l'hydrocphalie de jeunes enfants mis au monde par deux
femmes maries, une tante et sa nice, le fait suppos de
relations homosexuelles entre elles deux, antrieures
leur mariage
58
. Les deux enfants sont gorgs d'une eau
excdentaire qui provient de ces relations froides et
humides.
Une recension de ce qu'on peut trouver sur ce thme
en glanant dans la littrature anthropologique permet de
dire que des rapports indus avec les au-del de l'humain
produisent de mmes effets strilisants que des rapports
indus avec les en de. Entrer en contact avec le monde
du sacr par exemple.
Lorsqu'on installe le chef chez les Akan, il est sus-
pendu par trois fois au-dessus de la pierre noire de l'autel
de conscration. Son corps ne doit pas entrer en contact
57. Bailey, op. cit.
t
p. 19.
58. Ruth Landes, Ojibwa Sociology, New York, Columbia Uni-
versity Press, 1937, p. 53.
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avec cet autel, car le moindre affleurement affaiblirait
pour toujours ses organes reproducteurs (L e. : il devien-
drait impuissant), car l'autel de conscration est une
force vivante dont la substance est trop forte pour
qu'aucun tre humain puisse la supporter
59
.
Chez les Lovedu, quand le pays ne va pas bien, que
la scheresse s'installe, on teint tous les feux du pays
avec une mdecine particulire dtenue par la reine, le
mufugo.
Seules des fillettes impubres vont chercher l'eau
pour sa prparation, et des jeunes garons, galement
impubres, transportent soigneusement le mufugo dans
les diffrents villages o les feux seront teints d'une
aspersion de quelques gouttes. Seules les vieilles femmes
mnopauses peuvent ensuite racler les cendres. Pour
tous les autres, c'est--dire pour tous les individus pubres
et capables de procrer, une mise en contact, quelle
qu'elle soit, avec cette mdecine entranerait une strilit
dfinitive : I t is considered extremely dangerous, liable
to rob men and women of their fertility, and great care
is thus necessary when working with it
60
.
On a vu plus haut que des contacts intimes survenus
en rve avec des esprits mauvais, des forces diaboliques,
expliquent la strilit de femmes ojibwa, devenues de
surcrot des sorcires mortelles
61
.
Cas explicite de rapports avec le monde surrel extra-
humain des morts, les Ashanti estiment que la strilit
fminine et l'impuissance masculine surviennent coup
sr quand on a en rve des rapports sexuels avec un mort
qui a t votre partenaire de son vivant
62
.
Aussi toute veuve court-elle un trs grand danger car
elle doit rester pendant quelques j ours prs du corps de
59. J . B. Danquah, Gold Coast. Akan Laws and Customs and the
Akim Abuaka Constitution, Londres, G. Routledge, 1928, p. 114.
60. Krige, op. cit., p. 276.
61. Landes, op. cit., p. 37.
62. Rattray, op. cit., p. 193.
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son mari. Si son esprit revient avant son loignement
dfinitif, et, entrant dans ses rves, copule avec elle, elle
sera irrmdiablement strile.
Les animaux et le monde naturel ne sont pas dan-
gereux en soi s'ils sont manis correctement et dans le
bon sens, l'homme se servant et se nourrissant de la
nature. Mais ils le deviennent s'ils prennent le pas mta-
phoriquement sur l'homme, notamment en dvorant ou
manipulant ce fragment trs particulier du corps humain,
qui se dtache de la femme et de l'enfant, qui fut chair
vivante et devient chair morte, qu'est le placenta.
Donner le placenta aux chiens, comme chez les Yag-
han
63
, ou aux blaireaux, comme chez les Navaho
64
, ou
plus gnralement le laisser dvorer par les animaux,
comme chez les Havasupai
65
, mettre le dlivre dans la
rivire et le laisser se gonfler comme une outre d'eau,
sont des actes qui assurent la strilit aux femmes ; comme,
inversement, manger Panimal-totem du mari
66
.
C'est oprer une conj onction entre genres qui
devraient normalement tre tenus spars ou ne pas tre
conjoints de cette manire-l.
L'quilibre du monde
La strilit, simple affaire fminine dans la majeure
partie des systmes de reprsentation des socits
humaines (comme obligerait, semble-t-il, le penser l'vi-
dence objective des faits biologiques apparents, mais en
fait consquence de raisonnements plus complexes), est
63. M. Gusinde, Die Feuerland-Indianer, vol. I I , Die Yamana.
Vom Leben und Lienken der Wassernomaden am Kap Hoorn , Vienne,
Anthropos, 1937, p. 502.
64. Bailey, op. cit., p. 26.
65. Spier, op. cit., p. 300.
66. C. R. Lagae, Les Azande ou Niam-Niam. L'organisation zande,
croyances religieuses et magiques, coutumes familiales, Bruxelles, Vro-
mant, 1926 (Bibliothque Congo, vol. XVIII), p. 41.
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donc perue avant tout comme la sanction sociale, ins-
crite dans le corps, d'actes qui enfreignent la loi, qui
s'cartent de la norme, et franchissent des limites toujours
troitement circonscrites.
Trois erreurs principales de conduite sont ainsi sanc-
tionnes : croiser les gnrations, croiser les sangs, croiser
les genres, lorsque cela est fait de faon impropre et
brutale.
Mais plutt que de sanction, qui implique en premier
l'ide de la pnalisation d'une personne fautive, il vaudrait
mieux parler de consquence, de transcription imm-
diate. Cette suite directe peut toucher celui qui a enfreint
la loi, mais aussi une autre personne, ou un groupe ; elle
peut porter galement ses effets dans d'autres registres.
Nous avons vu que des actes de transgression du mme
ordre ont des effets non seulement biologiques, mais aussi
climatologiques, mtorologiques, par une sorte de trans-
fert direct mtaphorique d'un domaine dans un autre.
I l s'agit cependant toujours de signifier, et surtout de
compenser, des ruptures de l'ordre, de l'quilibre du
monde.
Revenons une fois encore la pense samo.
L'harmonie est ncessaire au bon fonctionnement du
monde. De tout il faut ni trop ni trop peu : excs comme
dfaut sont porteurs de dsordre. Cette harmonie repose
fondamentalement sur l'quilibre des contraires. Tout
dans la nature et le monde socialis relve de l'une ou
de l'autre de deux catgories opposables : le chaud et le
froid et leurs corollaires le sec et l'humide. Ainsi, le
village est froid et la brousse est chaude, le soleil chaud,
la lune froide, l'homme chaud, la femme froide, la terre
est masculine et chaude, la pluie est froide, l'acte sexuel
est chaud mais le mariage est froid, la guerre, la maladie,
l'pidmie sont du ct du chaud, la paix, la sant sont
du ct du froid, etc. Les quatre lments fondamentaux,
terre, feu, air et eau sont affects galement de valeurs
chaudes ou froides : du ct du chaud, la terre et le feu,
du ct du froid, l'air et l'eau.
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STRI LI T, ARI DI T, SCHERESSE 131
I l faut des quantits quivalentes de chaud et de froid
pour que le monde reste en quilibre. Ce monde en
quilibre est un tout constitu d'lments relis les uns
aux autres de faon telle que le dsquilibre en plus ou
en moins du ct du chaud ou du froid dans un registre
entrane normalement une rupture d'quilibre en sens
inverse dans un autre registre.
De faon plus prcise, le fonctionnement biologique
comme le fonctionnement social retentissent naturelle-
ment sur celui des lments naturels et trs particuli-
rement sur le climat. I nversement, des phnomnes cli-
matiques ou astrologiques ont un effet immdiat sur le
devenir biologique ou social de l'homme. I l y a corres-
pondance entre ordre social, ordre biologique, ordre cli-
matologique. Ces croyances ne sauraient nous sur-
prendre : on affirme en Europe que la pleine lune fait
accoucher les femmes en dehors de leur temps normal
et on s'attend pendant la Semaine sainte ce qu'il fasse
mauvais le vendredi ou tout le moins, par grand beau
temps, que le ciel se couvre et s'assombrisse momenta-
nment vers trois heures de l'aprs-midi, heure prsume
de la mort du Christ.
Au-del de l'quilibre des contraires et des corres-
pondances entre les trois ordres, ce qui importe est l'at-
tirance que les contraires exercent les uns sur les autres :
le chaud attire le froid et l'humide, le froid attire le chaud
et le sec. L'acte sexuel - chaud - accompli au sein du
mariage - froid - entre des partenaires relevant chacun
de l'une des deux catgories est sanctionn par des flux
normaux d' eaux de sexe et par une fcondit har-
monieuse. Toute anomalie dans la fcondit d'une union
conjugale est donc passible d'tre interprte par les
devins la recherche de la cause du dsordre. Car aucun
acte n'est insignifiant, gratuit ou perdu : tout signifie
toujours, tout se paye, tout se retrouve.
Ces trois domaines - le milieu biologique, le milieu
social, le milieu naturel (mtorologique ou autre) - sont
toujours perus, dans tout systme de croyances, y compris
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le ntre, comme intimement lis, car, partir des pro-
prits sensibles des choses, l'homme en socit a sans
cesse construit des systmes d'interprtation qui expri-
ment simultanment son besoin, comme l'crit S. J . Tam-
biah, d'ordonner les relations sociales, de forger un
systme de conduite morale et de rsoudre le problme
de la situation de l'homme dans la nature
67
.
67. S. J . Tambiah, Animals are good to think and good to
prohibit, Ethnology 8, 1969, p. 459 (notre traduction).
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CHAPI TRE V
LE SPERME ET LE SANG
De quelques thories anciennes
sur leur gense et leurs rapports
Quand l'enfant nat, ses veines transportent une cer-
taine quantit de sang, mais celles de l'adulte en trans-
portent bien davantage, et s'il s'en perd au long de la vie,
par accident ou selon les lois de la nature pour ce qui
est des femmes, il s'en recre aussi en permanence.
Le sang est indispensable la vie, il en est le support,
et sa prsence dans le corps en est le signe, car il est
d'exprience triviale qu'un corps vivant saign blanc
devient un corps mort, et froid. Sang et vie sont chaleur.
Et cet enfant qui nat vivant et chaud, porteur de la
faible quantit de sang que son corps peut contenir,
procde d'un rapprochement sans lequel la reproduction
est impossible, au cours duquel passe bien du corps
masculin au corps fminin une substance, qui est donc
ncessaire la cration du nouvel tre vivant mais qui
n'est pas du sang : c'est la semence , le sperme.
Enfin, seules les filles pubres et les femmes non
mnopauses, c'est--dire celles qui perdent du sang, sont
aptes concevoir.
Ce trs simple agencement de faits, d'exprience
ordinaire s'il en est, a suscit la rflexion des hommes
dans toutes les socits.
D'o proviennent le sang et le sperme ? Par quels
mcanismes se constituent-ils dans le corps ? Quels rap-
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ports entretiennent-ils ? Que se passe-t-il lors de la concep-
tion?
Et plus encore : quel est le rapport entre lien bio-
logique et lien social ? Qu'est-ce qui fonde la filiation ?
Par quoi se marque la continuit entre les vivants et les
morts selon les lignes croises de l'engendrement ?
Qu'est-ce que la personne ? Que transmet-elle ?
Comment se combinent dans l'enfant les apports qu'il
tient de ses deux parents? Comment expliquer les res-
semblances, etc.
Un nombre fini de modles explicatifs
ces questions et bien d'autres, car le catalogue
ci-dessus est loin d'tre clos, les hommes fournissent des
rponses complexes sous forme de thories de la per-
sonne plus ou moins labores, dont la caractristique
est de prsenter chaque fois une vision cohrente et
ordonne du monde, dont elles justifient l'existence, et
de la reproduction, qui sont deux donns fondamentaux
auxquels elles donnent sens.
Bien sr, chaque groupe humain, par la rflexion
conjointe de ses membres qui se dessine et se fortifie
mutuellement, scrte sa propre thorie, et le regard
anthropologique rend compte de ces diverses et originales
versions et de leur agencement logique interne.
Bien videmment aussi, ces thories sont dnues de
fondement scientifique - encore qu'il ne soit peut-tre
pas abusif de dsigner comme d'ordre rationnel une
dmarche de pense qui part de l'observation et de l'ex-
prience, sinon de l'exprimentation, pour aboutir une
thorie explicative - , mais elles sont tenues pour vraies
parce qu'elles suffisent rendre efficacement compte des
faits tals au regard.
Cependant, aussi diverses et aussi peu scientifiques
que soient ces thories, il apparat que seul un petit
nombre de modles explicatifs mme de rpondre
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LE SPERME ET LE SANG 135
certaines questions centrales peut tre construit, cela
pour la raison que la rflexion qui y conduit est contrainte
de rendre compte du mme donn empirique directement
observable, lequel laisse peu de possibilits de choix.
Ainsi la rflexion centrale sur la gense du sperme
et du sang, si fortement ancre dans l'anatomie et la
physiologie du corps, animal et humain, trouve l une
contrainte initiale proprement physique, telle qu'en des
lieux et des poques extrmement divers ont t la-
bores par des hommes des thories tonnamment sem-
blables d'une part, et dont la pntration explicative et
la sophistication rencontrent parfois celles des connais-
sances les plus modernes, d'autre part.
La douce alchimie de la conception
Ainsi mes informateurs samo utilisent-ils leurs obser-
vations anatomiques pour construire un modle unitaire
utilisant et qualifiant ces observations.
Pour eux, homme et femme disposent d'une eau de
sexe qui se libre lors des rapports sexuels, mais seule
celle des hommes est dense et doue d'un pouvoir fcon-
dant. L'eau de sexe provient de la moelle de tous les os,
des articulations et de la colonne vertbrale, qui sert de
collecteur.
Quand le rapport sexuel est fcondant, l'aspiration
de la semence masculine est cense tre extrmement
forte. Elle vide proprement l'homme de sa substance. On
plaisante propos de l'homme qui se plaint de courba-
tures au petit matin, qui a mal dans les genoux, dans les
reins, dans le dos : c'est qu'il a fait l'enfant au sens
littral du terme cette nuit-l.
La douleur ressentie est le signe d'une aspiration
brutale et quasiment totale de la substance prsente dans
les os, substance rougetre, paisse et gluante, qu'on
appelle mu zunar ( eau gluante , eau filante ), laquelle
ordinairement s'coule doucement dans le corps humain,
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mise en branle par la marche et l'activit, et se transmue,
selon un processus sur lequel les informateurs ne sont
gure explicites, en sang et en sperme.
Lors des rapports fcondants, cette douce alchimie
est sollicite brutalement, grce une forte dpense de
l'nergie et de la chaleur particulirement masculines
qui sont ncessaires sa ralisation.
Le sperme se transforme par la suite en sang dans
le corps des femmes, soit qu'tape ultime d'une trajectoire
transformationnelle il retombe un tat antrieur, soit
qu'tape intermdiaire il trouve sous cette forme son
achvement.
Malgr cette ambigut non leve, il apparat que
sperme et sang ont bien tous deux la mme origine : la
moelle des os et la moelle de l'pine, confondues.
En temps ordinaire, celui qui n'est marqu ni par la
grossesse ni par l'allaitement, les relations conjugales
fournissent ainsi aux pouses un surcrot de sang, dont
elles perdent la plus grande partie lors de leurs rgles,
ce qui explique l'abondance des menstrues des femmes
adultes compare celles des filles nubiles.
Lorsqu'un enfant est conu, le sperme du mari trans-
mu en sang s'investit dans le ftus qui il apporte la
dotation sanguine indispensable, support du souffle, de
la chaleur et de la vie. I l faut cela de l'assiduit, des
rapports soutenus, rpts, pendant les six ou sept pre-
miers mois de la grossesse (ce qui fait d'ailleurs de l'enfant
posthume un tre dot de traits particuliers parce qu'il
lui manque une bonne partie de la part qui devait lui
venir de son pre).
Pour ce qui est de la mre, elle utilise son propre
sang, qu'elle ne perd plus, comme matire premire pour
fabriquer le corps de son enfant, squelette compris.
Pass le moment de l'accouchement, la mre va
raliser progressivement la transmutation qui est le propre
des femmes, celle de la substance gluante de ses os en
lait. De nature essentiellement froide, les femmes
n'arrivent jamais fabriquer, outre le sang, du sperme,
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seule humeur fcondante. Elles utilisent leur substance
fabriquer un produit moins parfait, ce qui mobilise
cependant toutes leurs capacits de chaleur. Par l s'ex-
plique aux yeux des Samo la disparition des menstrues
non seulement pendant la grossesse, mais aussi pendant
les premiers mois de la lactation. Faire du lait requiert
toute la chaleur et toute la substance disponibles. Si elles
continuent de produire le sang qui leur est ncessaire, il
n'y en a pas tant qu'elles puissent en perdre. L'homme
seul a assez de chaleur et de puissance pour produire
deux humeurs en abondance et simultanment.
Mlange complexe des sangs
et questions d'hrdit
Que la mre fabrique avec son sang le squelette de
l'enfant ne laisse pas de surprendre, d'un point de vue
logique, si du contenu des os dcoulent par la suite des
apports neufs en sang pour l'individu et le sperme des
enfants mles. Nous sommes en effet dans une socit
patrilinaire (la filiation est donne par les hommes) et
patrivirilocale (un fils vit avec ses pouses auprs de son
pre). cela plusieurs lectures.
cartons d'abord une illusion d'optique. Ce n'est pas
l le signe que les femmes transmettent quelque chose
en propre : il s'agit toujours d'une affaire d'hommes. Car
une femme tient son sang de son propre pre, lequel, s'il
disposait d'une dotation initiale en sang fournie par son
pre, en a produit lui aussi au fil des j ours partir de la
moelle de ses os constitue par le sang de sa mre et,
au-del d'elle, par celui de ses anctres mles en ligne
maternelle.
Si l'on pousse j usqu'au bout les consquences des
prmisses, savoir la rpartition des apports du pre et
de la mre et la production des fluides par la moelle des
os, on trouve en filigrane l'ide savante d'une rgression
l'infini des apports en sang qui proviennent de ces
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anctres masculins par l'intermdiaire des femmes, alors
que la dotation initiale qui vient des anctres paternels
serait, elle, toujours prsente au premier plan.
Lors de chaque nouvelle union qui donne des fruits,
des apports nouveaux prennent place qui s'effaceront les
uns derrire les autres au fil des gnrations. Un seuil de
reconnaissance pour ces apports est mme fourni par la
thorie locale.
En effet, on peut mettre en parallle cette thorie de
la constitution de l'enfant et les rgles d'alliance. Ainsi,
en choisissant un exemple trs prcis, il n'est permis
d'pouser un consanguin qui descendrait d'une parente
collatrale (la sur de l'arrire-grand-pre, par exemple),
relie soi par une chane compose exclusivement
d'hommes (en ligne agnatique) qu' la quatrime gn-
ration issue d'elle, ce qui laisse penser qu'il faut trois
gnrations intermdiaires pour que soit cense s'va-
nouir dans un enfant la trace de la part physique qui lui
vient de ses anctres par les femmes.
L'interdiction qui porte sur de tels consanguins sur
trois gnrations mais aussi sur d'autres cousins, cogna-
tiques de faon plus complexe, et d'autres interdits de mme
nature, ont pour effet sinon pour objet d'empcher, dans
ce systme de nature semi-complexe (cf. chapitre II), que
des lignes, qu'on appellera rcessives, de sang identique
(celles qui passent par les anctres maternelles), ou que la
ligne dominante et une ligne rcessive de sang identique,
se trouvent renforces par agglutination, c'est--dire par la
runion de parties prcdemment divises.
Mais une deuxime illusion est carter. La part
dominante qui provient de la ligne paternelle est elle
aussi un mixte o se produit cette mme rgression
l'infini des apports qui proviennent des anctres mater-
nels.
Ainsi, ce que nous dit cette thorie, dans un contexte
social o prime la ligne agnatique de filiation, c'est que
celle-ci est moins fonde sur le sang que sur la parole ,
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LE SPERME ET LE SANG 139
c'est--dire la volont et la reconnaissance publique du
lien social.
C'est la parole qui fait la filiation, c'est la parole
qui la retire , dit une sentence samo explicite, dont la
valeur est claire fortement par la thorie gntique du
sang, laquelle nous dsigne simultanment deux points
d'importance pour cette socit : l'individu n'existe que
dans la diversit des sangs, et la filiation sociale trace sa
ligne en la fondant moins sur le sang transmis que sur
la parole, volont exprime et entendue par le groupe.
I l va sans dire que ces points d'importance seraient
d'une nature radicalement diffrente dans une socit qui
privilgierait, au lieu de les interdire, des unions consan-
guines entre cousins proches.
Si la filiation est ainsi construite, comme une trace
particulire au milieu des multiples cheminements qui
concourent l'apparition d'un individu nouveau fait de
chair, d'os et de sang, elle l'est aussi explicitement par
le lien communiel de la nourriture consomme au sein
du lignage, marque ngativement par les interdits propres
chaque groupe, nourriture qui gnre et renouvelle la
chair, mais aussi les os et leur prcieux contenu, qui
gnrent leur tour le sang et le sperme.
La vie, qui est l'une des neuf composantes de l'homme
dans la pense samo, baigne le monde, et tout tre vivant
en dtient une parcelle. Dans le corps, elle circule, porte
par le sang.
Mais si la chair meurt et pourrit, la vie subsiste de
faon attnue, endormie, dans les ossements et ne dis-
parat totalement que si on les brle, information qui
corrobore l'ide que le sang, porteur de vie, prend nais-
sance dans les os.
Conceptions populaires
versus pense scientifique
J 'ai voulu, par cet exemple africain, prsent sous
une forme ncessairement ramasse et incomplte, mon-
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trer comment se construit un ensemble conceptuel achev,
totalisant, o trouvent leur place dans une mme vise
la dfinition de la personne, celle du lien social et le
monde naturel o s'inscrit l'homme en socit.
Le systme de sens ainsi reconstruit par l'observateur
partir d'lments du discours et de pratiques est nces-
sairement imparfait, au sens o il ne peut jamais tre
totalement boucl sur lui-mme (ce serait, s'il l'tait, un
discours paranoaque, sans chappatoire). Pour les acteurs,
en effet, il est rarement, sinon jamais, donn comme tel,
sous forme d'une analyse construite qui relierait entre
eux en les explicitant sous forme d'un tout les points
forts dont nous avons parl - thorie gntique des fluides,
de la personne, de l'alliance, de la filiation, des pou-
voirs... - , mais il fonctionne au coup par coup, justifiant
quand besoin est rites, interdits et pratiques quotidiennes.
I l n'est donc pas par l mme exempt de contradictions,
au sens dialectique.
Cela dit, il ne faudrait pas croire non plus que le
pivot de cette analyse d'un systme de sens est unique-
ment la thorie locale des humeurs et des fluides, ou bien
que les raisonnements qui fonctionnent au coup par coup
prennent toujours comme point de dpart causal cette
mme conception des choses.
L'ensemble structur de reprsentations qui fait sens,
et qui est construit de manire diffrente selon les socits
partir du maniement d'oprateurs particuliers, est
compos d'lments qui se dfinissent mutuellement,
ajoutant la contrainte de leur ncessaire interaction et
de leur dveloppement mutuel celle qui procde de
l'observation du donn naturel qu'il faut expliquer et
comprendre, un peu comme un faisceau d'armes ne tient
debout et ne prend forme que parce que chacune prend
appui sur toutes les autres.
On aura peut-tre compris, la lumire de ce qui
prcde, le sens de l'assertion selon laquelle la pntra-
tion explicative de ce type de thories, parce qu'elles sont
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LE SPERME ET LE SANG 141
ancres dans l'observation du corps, rencontre parfois
celle des connaissances scientifiques modernes.
D'une certaine manire, est reconnue en effet la
fonction hmatopotique de la moelle osseuse, mme si
le processus rel n'en peut tre connu et dcrit et mme
si aucune diffrence n'est faite entre les deux types de
moelle.
L'ide de l'effacement progressif des apports des
ascendants directs en fonction de leur loignement gna-
logique rencontre la notion de rcessivit.
Enfin, l'interdiction d'alliance, chez les Samo, entre
porteurs de parcelles du mme sang, mme si elle n'est
pas fonde, comme on pourrait ingnument le croire,
sur la conscience d'une prvention eugnique ncessaire
de tares consanguines virtuelles - il s'agit l seulement
du primat idologique, agissant en tous domaines, accord
au diffrent au sein de l'oprateur identique/ diffrent-,
rencontre l'ide scientifique de la diversification gn-
tique. Pour ne pas parler du prsuppos du contenu des
caractres que transporte d'un corps l'autre le sperme
fcondant.
J 'ai avanc une deuxime assertion. La contrainte
initiale physique de l'observation du mme donn naturel
qu'est le corps humain fait qu'en des lieux et des
poques diverses ont t labores de faon indpendante
des thories explicatives tonnamment proches les unes
des autres sur des points prcis, mme si l'articulation
des divers lments pris en compte dans l'interprtation
culturelle qui en est donne prsente chaque fois des
diffrences significatives.
I l s'agit l d'un point de vue qui, s'il ne rcuse pas
absolument l'existence d'emprunts mutuels et de diffusion
des ides au long cours dans des conditions pacifiques,
sous-entend nanmoins que ceux-ci sont d'autant plus
russis qu'ils rencontrent un moule o ils peuvent natu-
rellement se glisser.
Cela dit, la thorie samo n'est pas un hapax, et je
voudrais le montrer brivement en prenant comme cible
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l'articulation os/ sperme/ sang, ou plus largement alimen-
tation/ moelle/ sperme et sang sur quelques exemples
dont certains plus proches de notre culture sont plus
loigns dans le temps tandis que d'autres relvent de la
connaissance ethnographique actuelle.
I l serait sans doute possible d'en fournir bien davan-
tage. Mais le regard comparatiste est tributaire du mat-
riau. Le compte rendu ethnologique est seulement le fruit
de ce que l'ethnologue a su ou pu voir.
De plus, les ides les plus fondamentales sont aussi
celles dans lesquelles l'homme social vit de faon si
naturelle qu'elles fonctionnent par prtrition, sans
que la ncessit se fasse toujours sentir de les exposer.
Ainsi fonctionne tout corps de reprsentations. Aussi
bien leurs traces sont-elles souvent dbusquer, comme
nous le verrons pour l'gypte ancienne.
I l existe cependant, dans les grandes traditions crites,
la pense grecque ou hindoue notamment, des textes o
des penseurs ont rationalis les ensembles de faits qu'il
leur tait donn d'observer.
De la caractrisation
la hirarchie des fluides
Dans le trait De la gnration des animaux, Aristote
expose admirablement des sries de processus de nature
biochimique, qui font l'conomie du passage par les os.
Sang, lait et sperme sont les rsidus, dont seul le
sperme est parfait, de la transformation des aliments dans
le corps. La preuve en est l'affaiblissement qui suit la
moindre mission de sperme, comme si le corps tait
priv du produit final de la nourriture .
1. On peut classer les thories sur l'origine du sperme et du sang
selon deux grandes voies : ils drivent de substances qui sont dj
dans le corps ou qui sont ingres ; ils proviennent d'un don fait par
des tres supranaturels. Nous nous contentons ici de traiter de la
premire de ces deux voies.
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LE SPERME ET LE SANG 143
La chane de transformation passe de la nourriture
au sang, et de l, par l'effet d'une coction diffrente selon
les sexes, au sperme et au lait.
L'homme, de nature chaude, possde par l mme
une aptitude la coction intense du sang, qui le trans-
forme en un rsidu parfaitement pur et dense : le sperme.
La femme ne peut parvenir cette opration ; elle par-
vient seulement transformer le sang en lait : Du fait
que les menstrues se produisent, il ne peut pas y avoir
de sperme.
Ainsi la diffrence ultime entre les deux sexes est
leur caractrisation en chaud et sec d'une part, froid et
humide de l'autre, qualits rendues apparentes par l'ap-
titude ou l'inaptitude la coction.
On obtient ainsi une double chane de transforma-
tions : nourriture-sang-sperme, nourriture-sang-lait, qui
rationalise l'ensemble de la production des fluides et
surtout les hirarchise en fonction d'une caractrisation
des sexes qui les produisent, prsente comme explication
ultime et comme justification de l'ordre social.
Cette mme caractrisation en termes opposs et
hirarchiquement disposs, ncessaire chez Aristote la
comprhension des mcanismes internes de la production
des fluides, se retrouve (nous l'avons d'ailleurs vue chez
les Samo) dans des systmes conceptuels o l'on ne
prsente pas ncessairement le sperme comme l'tape
ultime d'une coction portant sur le sang.
Le cycle vital hindou
Dans le monde hindou, la semence provient gale-
ment de la nourriture, en faisant cette fois-ci l'conomie
du passage par le sang. Mais il s'agit moins d'analyses de
ce qui semble tre des processus biochimiques du type
de la digestion, comme chez Aristote, que d'une vision
proprement cosmique, qui unit entre eux les lments
de l'univers dans un cycle sans fin.
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Des Upanisads antrieurs 1200 av. J .-C. dcrivent
une boucle parfaite : De l'eau, la terre ; de la terre, les
herbes ; des herbes, la nourriture ; de la nourriture, la
semence ; de la semence, l'homme. L'homme est ainsi
l'essence de la nourriture ( Tai tti ri ya Upanisad; Kes-
wani).
la lecture de ces textes sacrs la crmation est
alors perue comme ncessaire : le corps consum s'lve
en fume qui se transforme en nuages, lesquels retombent
en pluie, fcondant la terre pour produire vgtaux, ali-
mentation et semence.
Ne sont pas brls certains malades dont on ne
souhaite pas voir revenir la maladie travers le cycle
complet des transformations (les lpreux, les varioleux...),
non plus que les asctes de certaines sectes qui veulent
se retirer compltement du cycle vital. Pour ces derniers,
on les immerge, dans le Gange notamment, c'est--dire
qu'on les plonge dans l'lment le plus antinomique du
feu, o leur substance se dissout intgralement, ou sera
consomme par des animaux.
Un certain nombre de textes prcisent que la vie, la
semence ainsi produite, est stocke dans les os. La cr-
mation la libre, lui permettant de rejoindre le grand
cycle vital.
La semence dans les os
On retrouve cette mme ide de la semence stocke
dans les os, sans passage par la coction du sang, dans les
civilisations sumrienne et gyptienne.
Dans les deux cas, ce qui importe n'est pas le rin-
vestissement cosmique de la semence dans le cycle de la
vie par le truchement de la crmation, mais au contraire
la conservation intgrale des ossements des anctres, soit
en vue de leur survie dans un autre monde, soit parce
que leur prsence manifeste la liaison entre les vivants
et les morts.
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LE SPERME ET LE SANG 145
Sumer
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, l'homme a t cr partir d'un mlange
de poussire et d'eau que le dieu Mardouk fit tenir debout
en coagulant le sang du dieu Kingu. De ce sang il construi-
sit le bti osseux du premier homme : J e veux coaguler
du sang afin de btir une ossature et dresser un tre
vivant.
la mort des hommes, la part d'eux-mmes qui vient
de la terre retourne la poussire. Une part rsiste la
dissolution : les os, les esemtu. Ces os faits de sang conti-
nuent d'tre porteurs du double immatriel et du souffle.
condition d'tre rassembls et inhums, ils permettent
au mort d'accder une nouvelle forme d'existence.
Le sang constitue les os o se tapit la vie. La grande
frayeur est de mourir par accident dans des lieux carts
et d'avoir les os moulus sous la dent des btes. Les morts
non enterrs deviennent des spectres errants incapables
de rejoindre dans PEn-Bas les esprits de leur groupe
familial.
tre moulu par la dent des btes a son correspondant
dans un chtiment post mortem, le plus terrible qui soit,
inflig par le souverain : faire broyer au mortier les os
des vaincus. Assurbanipal oblige ainsi les fils vaincus d'un
ennemi mort depuis dix ans piler les ossements dterrs
de leur pre. Ce faisant, il oblige les fils couper eux-
mmes leurs racines et se dtruire en dtruisant les
fondements de leur ligne.
Les os bien traits continuent vivre et tre
rattachs par une sorte de cordon ombilical au groupe
familial ou l'ethnie , crit Elena Cassin.
De ce rapport avec la ligne tout entire les souve-
rains sont bien conscients qui dvastent les villes, comme
Assurbanipal aprs la prise de Suse, mais dportent les
ossements des rois, ou qui, vaincus, prfrent, comme le
roi Mrodach-Baladam, roi de Babylone, s'enfuir avec les
2. Elena Cassin, La mort ; valeur et reprsentation en Mso-
potamie ancienne , in G. Gnoli et J .-P. Vernant, d., La Mort, les morts
dans les socits anciennes, Paris, Cambridge, 1982.
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ossements de leurs anctres plutt que sauver les membres
vivants de leur famille.
En dtruisant les os des vaincus on dtruit leur his-
toire, passe et future, parce qu'on dtruit leur semence.
Les vivants sont les produits des semences de leurs
anctres et celles des vivants sont dtruites quand celles
des morts le sont. Dans les ossements se trouve le principe
de la transmission ininterrompue de la vie.
De cette analyse nous pouvons tirer une squence
qui apparie de faon nouvelle les termes de la trilogie :
du sang proviennent les os o se trouvent la semence et
la vie.
Les os, principe mle,
la chair, principe fminin
En gypte, c'est de faon explicite la semence elle-
mme et non pas seulement de faon mtaphorique la
source de toute vie qui se trouve dans les os.
Mais, parallle aux interprtations mtaphysico-reli-
gieuses qui font intervenir les dieux dans le processus
initial de cration de la semence, des recherches rcentes
ont montr l'existence trs ancienne d'un systme ana-
tomique explicatif fond sur des connaissances vtri-
naires prcises. Ces recherches peuvent tre lues comme
un roman policier.
En 1960, Serge Sauneron analyse des inscriptions de
l'poque ptolmaque o il est rendu hommage au Blier
qui verse , fige , concre , coagule la semence
dans les os.
Nous sommes sur le versant de l'origine supranatu-
relle de la semence.
Sauneron voyait l une croyance anatomique curieuse,
d'origine rcente dans l'histoire gyptienne classique.
Notant des croyances analogues dans des textes grecs
( La semence est une dfluxion, un doux coulement de
l'pine du dos , Platon) il se pose la question, en termes
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diffusionnistes, de savoir qui des Grecs ou des gyptiens
a invent cette curieuse conception anatomique.
J ean Yoyotte fait la mme analyse tout en faisant
remonter la thorie beaucoup plus haut dans le temps,
notant qu'une liaison fonctionnelle semble avoir exist,
selon les prtres de la Basse-poque, entre le phallus et
le dos, ou plus prcisment entre le phallus et l'pine
dorsale.
D'aprs le grand texte gographique d'Edfou, l'ap-
pareil gnital complet, le gnrateur , est bien l'organe
form par le phallus et le dos runis ensemble. La
colonne vertbrale jouerait ainsi le rle de collecteur
d'une moelle qui s'coule par le phallus pour se
concrer nouveau en os dans le sein maternel.
Les conceptions gyptiennes de la reproduction, telles
qu'on les trouve dans le papyrus J umilhac, font venir les
os du principe mle et la chair du principe fminin.
Dans un commentaire de Plutarque, propos du
dmembrement d'Horus, ce sont le sang et la moelle qui
drivent de la semence paternelle, la graisse et les chairs
provenant de la mre. Sang et moelle de l'enfant sont
donc associs aux os et tous deux issus de la semence
paternelle qui concre les os.
Sauneron remarque que des croyances trs anciennes
font de l'eau la source de vie et que la mme racine en
gyptien vaut pour eau , semence et salive , et en
sumrien pour eau , sperme , conception et
gnration .
I l se demande donc si on peut supposer une naissance
parallle de cette conception en gypte et en Asie Mineure,
tendant assimiler deux substances prsentant quelque
analogie d'aspect , mais penche malgr tout en faveur
de l'hypothse diffusionniste partir d'une source
commune.
Yoyotte, quant lui, tranche le problme diffusion-
niste particulier soulev par Sauneron qui porte sur le
sens des emprunts entre la Grce et l'gypte en faveur
de l'origine gyptienne.
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Les fondements matriels d'une croyance
C'est accessoirement que ces deux auteurs s'inter-
rogent sur les raisons d'tre d'une croyance qui assimile
moelle et sperme et place la semence dans les os.
Pour Yoyotte, elle procde de raisonnements par
analogie, partir de certaines donnes de l'exprience
vulgaire, qui permettent d'identifier non seulement moelle
et sperme, mais os et phallus. Ce serait parce que le
phallus est mtaphoriquement un os que les inscriptions
et textes parlent de la semence dans les os.
I l cite nanmoins dans une note, titre de curiosit
moderne, les propos d'un ouvrier gyptien appartenant
leur quipe, originaire du Sad, expliquant qu'en cas
de surmenage sexuel on avait mal d'abord dans les reins,
puis dans le dos, puis dans la nuque. En fait, il rendait
compte par l de l'vacuation des rserves vitales de
l'homme pousse de plus en plus haut dans le corps, le
long de l'pine dorsale, de la mme manire que les
Samo identifiaient les rapports sexuels suivis de concep-
tion par cette douleur masculine particulire, preuve s'il
en est d'une aspiration maximale de la semence hors des
os.
Avec des textes amricains rcents (Schwabe et al),
et sans quitter l'hypothse diffusionniste, on remonte dans
le temps.
C'est ds la premire dynastie, d'aprs ces auteurs,
que l'ide selon laquelle la semence est produite et stoc-
ke dans les os se trouve dans les textes.
Le rapport particulier entre pine dorsale et phallus,
not par Yoyotte, serait fond sur la connaissance ana-
tomique, que l'on trouve dans les textes vtrinaires,
d'une particularit de l'appareil gnital du taureau, dont
la force est associe explicitement celle de Pharaon.
Le pnis taurin se dtend par l'action d'un muscle
solidement attach la surface infrieure des deux der-
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LE SPERME ET LE SANG 149
nires vertbres avant la queue et solidaire du pnis sur
une dizaine de centimtres. Pour les anatomistes gyp-
tiens, l'ensemble pouvait tre pris pour un seul et mme
organe.
Ainsi la connaissance anatomique d'une particularit
animale vient-elle ds la premire dynastie conforter des
croyances essentielles, qui cimentent tout l'appareil ido-
logique gyptien.
Comme Yoyotte l'avait vu, la connection du pnis
avec l'pine dorsale est partie intgrante de la thorie de
la semence dans les os. Elle fournit le chanon manquant.
La semence-moelle concre le squelette et le sang ; les
os leur tour stockent la semence (mais la produisent-
ils ? et quel est le rle du sang ?), laquelle, collecte par
la colonne vertbrale, passe de l au pnis qui lui est
attach. Se comprend mieux ainsi l'urgente ncessit de
rassembler les os pour permettre la survie dans PAu-Del
et l'importance accorde l'pine dorsale dans les textes
religieux qui glorifient fcondit et force gnsique du
Taureau, du Blier ou de Pharaon.
On trouve en Chine galement l'ide d'une commu-
nication entre la moelle pinire et le rein, considr
comme un organe gnital, et d'une ouverture du canal
mdullaire dans la rgion gnito-urinaire, ce qui implique
une certaine participation du cerveau et de la moelle
la scrtion du sperme
3
. Les os, par ailleurs, taient
dterrs aprs putrfaction du corps, lavs et re-enterrs.
I ls sont censs alors exhaler un pouvoir qui accrot la
fertilit de leurs descendants (introduction de Death and
the Rgnration of Life).
Au cur de la croyance, la matire
On peut peut-tre penser, en lisant ce qui prcde,
qu'aprs tout l'hypothse diffusionniste est plausible. I l
3. Dictionnaire archologique des techniques, I I , Paris, ditions
de l'Accueil, 1964. Article Mdecine .
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suffirait de dcouvrir quelle grande civilisation a imagin
la premire un systme si original, liant troitement les
os et la moelle la transmission de la vie, et l'a ensuite
communiqu aux autres grandes civilisations d'une mme
partie du globe.
Mais on retrouve cette mme ide dans des points
et chez des peuples fort divers du monde.
Chez les Otomi, par exemple, o les os ( sexe de
pierre ) sont producteurs de sperme et source de vie
4
,
Hawaii o, aprs un traitement prliminaire du corps,
on met en lieu sr les restes du squelette, Tahiti et aux
Marquises o on conserve part le crne et les os
longs, etc.
5
. ct d'une me mobile et migrante perdure
dans les os la force vitale de la semence, qui est la richesse
des descendants.
Cette mme ide, prsente dans les reprsentations
de multiples populations parses dans le monde, il est
difficile d'imaginer qu'elle ait pu ne pas natre.
Les os en effet offrent une particularit curieuse,
notamment les os longs et l'ensemble vertbral (puisque
aucune distinction n'est faite entre les deux types de
moelle) : ces parties dures qui constituent l'ossature du
corps sont creuses et comme refermes durement sur un
trsor qu'elles protgent. De plus, la substance blanchtre
des deux moelles a un rapport analogique de consistance
et de couleur avec la semence humaine.
I l n'y a donc l, me semble-t-il, aucun sujet d'ton-
nement ce que des peuples divers, observateurs de la
mme manire du mme matriau, soient parvenus la
mme conclusion : le sperme et la moelle sont de mme
nature et contiennent le germe de la vie, stock et protg
jalousement dans les parties dures du corps.
4. J acques Galinier, L'homme sans pied. Mtaphore de la cas-
tration et imaginaire en Msoamrique , L'Homme 24 (2), avril-juin
1984.
5. Alain Babadzan, Une perspective pour deux passages. Notes
sur la reprsentation traditionnelle de la naissance et de la mort en
Polynsie , L'Homme 23 (3), juill.-sept. 1983.
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LE SPERME ET LE SANG 151
I l s'agit somme toute d'une interprtation rationnelle
tire de l'observation immdiate des faits bruts.
La semence qui se renouvelle doit bien tre stocke
quelque part dans le corps : les capsules fermes des os
sont l'endroit idal. Au cur de la croyance, la matire.
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CHAPI TRE VI
LA MAUVAI SE ODEUR L'A SAI SI
De l'influence du sperme et du sang
sur le lait nourricier
Dans un certain nombre de langues africaines, avoir
la fivre se dit avoir le corps chaud . C'est le cas en
langue samo : me fula, corps chauff.
Avoir le corps chaud est dans cette socit un symp-
tme qui rvle la prsence de certaines maladies seu-
lement, puisqu'il n'accompagne pas ncessairement tous
les maux dont peuvent souffrir les hommes.
Accompagnes ou non de sues, ce sont des maladies
caractrises par un dsquilibre des humeurs du corps,
apparu pour des raisons diverses, selon le systme local
de reprsentation de la personne et de la maladie.
La chaleur normale du corps vivant et la sueur,
notions confondues sous le mme vocable (ttare), for-
ment conjointement une des neuf composantes de la
personne et sont le signe de la prsence de la vie, porte
par le sang, qui perdure aprs la mort dans les ossements.
L'excs de chaleur de la fivre signale en cons-
quence un branlement et un chauffement du sang. Cet
branlement est dangereux. Le terme furu, qui veut dire
chaud , implique en effet en mme temps l'ide de
danger et aussi celle de rapidit, d'acclration.
Dj, les nourrissons, dont le corps est si li au lait
maternel, connaissent de ces branlements fbriles et
dangereux.
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J e voudrais, ici, aprs ces prolgomnes qui
concernent la socit samo, passer l'exgse d'un cer-
tain nombre de textes touchant des situations loignes
les unes des autres dans l'espace et le temps et concernant
l'enfant fbrile au sein, et montrer, par le truchement de
l'analyse des donnes ethnographiques samo, qu'elles cor-
respondent aux mmes principes logiques d'une mca-
nique des fluides dont la mise en mouvement, par atti-
rance ou rpulsion des fluides entre eux, est dclenche
en fonction de leur caractrisation selon des oppositions
dualistes fondamentales dont les plus frquemment ren-
contres sont celles du chaud et du froid, du sec et de
l'humide, auxquelles d'autres peuvent tre associes ou
mme se substituer.
Bbs fivreux et commerce sexuel
Commenons par les Akkadiens. Dans le Trait akka-
dien de diagnostics et pronostics mdicaux prsent par
Ren Labat, une tablette est consacre spcifiquement
aux maladies des bbs.
Un bb peut tre pris par la dmone femelle Lamastu,
ou par d'autres mains dmoniaques, ou tre victime de
la sorcellerie. Sans rfrence des mains malveil-
lantes, l'auteur akkadien du trait dcrit aussi avec pr-
cision les troubles de la perce des dents, les diarrhes,
les pleurs et les peurs subites.
Mais dans toute une srie de passages l'nonc ne
fait pas tat d'emprises malfiques et renvoie pour des
maux prcis une cause naturelle exprime de faon
mtaphorique, me semble-t-il : la mauvaise odeur .
Si le bb, ses entrailles sont entraves et si sa
bouche est lourde, la mauvaise odeur l'a saisi,
1. Ren Labat, Trait akkadien de diagnostics et pronostics mdi-
caux, Paris, Acadmie internationale d'histoire des sciences, Leiden,
E. J . Bri l l , 1951, p. 96-01.
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LA MAUVAI SE ODEUR L'A SAISI 155
Si le bb, les mucosits lui coulent,
Si le bb, ses mucosits contiennent du sang,
Si le bb, son crne, sa poitrine et le haut de son
dos sont chauds,
Si le bb, la fivre n'est pas [...] et si ses entrailles
sont entraves, la mauvaise odeur l'a saisi.
Ainsi donc, la mauvaise odeur est cause d'une
maladie au tableau clinique prcis, accompagne de fivre
dont l'emplacement caractristique est le haut du corps.
Cette expression particulire n'intervient aucun
autre endroit du corpus, comme cause possible de cer-
taines maladies des adultes. Apparaissent pourtant des
causes dues parfois des agents naturels : la scheresse,
le vent, la poussire, le froid...
Dans l'introduction qu'il donne cette uvre, Ren
Labat, numrant les causes naturelles, physiques, phy-
siologiques ou psychologiques de maladies releves par
les mdecins akkadiens la suite d'observations colo-
giques trs rationnelles selon nos canons, ajoute celles
qu'on vient d'numrer les miasmes de la puanteur ,
en se rfrant explicitement au seul passage ci-dessus
concernant les bbs au sein, o il est question de la
mauvaise odeur .
La transposition mauvaise odeur / miasmes de la
puanteur renvoie implicitement une explication de type
environnemental, les miasmes puants tant censs prove-
nir des lieux, marcageux ou l'hygine dfectueuse, auprs
desquels les hommes peuvent tre amens vivre.
Or, si les miasmes de ce type taient considrs
comme cause naturelle de maladies et de fivre, il est
plausible de penser qu'on devrait les rencontrer gale-
ment dans le corpus gnral qui concerne les adultes, au
mme titre que les autres causes physiques. Ce n'est pas
le cas. La mauvaise odeur n'intervient que dans la tablette
consacre aux bbs. De plus, la traduction exacte de ces
versets n'est pas miasmes ou exhalaisons putrides,
nous venons de le voir, mais bien la mauvaise odeur .
Ce terme, l'aspect de litote ou de priphrase aux
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yeux des lecteurs que nous sommes, ignorants de son
sens, avait vraisemblablement nanmoins un sens bien
prcis pour le mdecin akkadien du VI I I
e
ou du VI I
e
sicle
avant J .-C. Le rabattre tout uniment sur l'origine envi-
ronnementale suppose de l'odeur nausabonde et nfaste
correspond plus notre ide d'une forme de rationalit
prsente dans les corrlations empiriques que n'importe
qui peut tablir entre des faits qu' celle des auteurs des
tablettes. C'est en tout cas un glissement interprtatif
dnu de fondement vritable.
Pouvons-nous proposer une autre interprtation de
ces passages, en gardant prsent l'esprit que la mauvaise
odeur est une cause de grave malaise physique pour le
bb au sein et seulement pour lui ?
I l faut pour cela se retourner vers l'ethnographie.
Dans bien des socits du monde, le sang menstruel est
considr comme porteur de la mauvaise odeur.
Les Samo, dont nous parlions au dbut de ce texte,
disent que le nourrisson se dtourne avec horreur du
sein de la femme allaitante qui a recommenc avoir
ses rgles (le lait n'est pas tari pour autant tout de suite)
ou qui a eu un rapport sexuel.
Grognon, perturb, fivreux et furieux, pleurant, cra-
chant, il prend et repousse le sein et manifeste bruyam-
ment son dplaisir.
Le sang des rgles est cens descendre dans les
seins et gter le got du lait, qui reprend son odeur et
son got naturels aprs cette priode.
Quant au sperme, on sait en pays samo qu'un mari
ne peut en principe reprendre les rapports sexuels avec
sa femme tant que l'enfant n'est pas sevr, tant qu'il ne
marche et ne mange pas. Cela peut reprsenter plus de
deux ans (cf. chap. m).
S'il couche avec sa femme tant qu'elle nourrit, les
informateurs disent explicitement que, mme si une gros-
sesse ne s'ensuit pas, le sperme tarit le lait et en gte
irrmdiablement le got. L'enfant au sein, dont on a
dcrit le mcontentement, maigrit et devient fivreux.
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LA MAUVAI SE ODEUR L'A SAISI 157
Aussi est-ce le diagnostic normal qui est port en
prsence d'enfants qui repoussent le sein et prsentent
ces symptmes : ils ont le corps chaud parce que leur
mre, incapable de se refuser, a repris le commerce
sexuel avec son mari.
De plus, on ajoute que les bbs mles sont beaucoup
plus sensibles que les filles la mauvaise qualit et la
mauvaise odeur du lait de leur mre. Surtout dans le cas
o le lait est perturb non par le sang des rgles, mais
par la reprise rgulire des rapports sexuels des parents.
On dit mme que le garon prfrera se laisser mou-
rir plutt que de supporter longtemps cette souffrance.
Les filles supportent toujours mieux souffrance et douleur
que l'homme, car seul l'homme a le cur rouge et il
est chaud .
Incompatibilit des humeurs
Le sang et le sperme gtent donc la qualit, la quan-
tit, l'odeur et le got du lait.
Ces trois substances sont chaudes, et proviennent
des stades divers de la transformation d'une mme humeur
fondamentale, l'eau gluante et filante qui sourd de la
moelle des os et des articulations.
L'ide sous-jacente l'impossibilit de trouver
ensemble lait et sang, ou lait et sperme est double. Tout
d'abord, lors du rapport sexuel, la femme est cense
fabriquer galement une liqueur, littralement une eau
de sexe , qui provient de la mme humeur fondamentale
que le sperme, le lait et le sang. Tout comme le sang des
rgles, le rapport sexuel a ainsi pour effet de dtourner
une partie de la substance qui se transforme normalement
en lait, ce qui le tarit, le rarfie, ou modifie sa qualit.
Mais plus profondment, on trouve aussi l'ide qu'on
ne peut mettre ensemble deux humeurs de mme nature,
de mme origine, de mme chaleur car, ou bien elles se
consument et se dtruisent mutuellement, ou bien elles
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se repoussent. L'excs de chaleur du lait, induit par le
rapport sexuel qui lui donne mauvais got et mauvaise
odeur, est, dans cette logique, plus difficile supporter
par les garons, qui sont considrs dj comme natu-
rellement plus ardents (au sens propre) que les filles.
Chez le bb akkadien, le fait que des mucosits
charges de sang lui coulent du nez est aussi un indice
qui va dans le sens de cette interprtation : la prsence
de sang ou de sperme altre le lait. En effet, le sang et/
ou le sperme non consommable refluent dans le corps
de l'enfant et trouvent une issue par les orifices sup-
rieurs ; la chaleur indue et cuisante bloque et condense
la digestion normale, en entravant les entrailles (comme
d'ailleurs c'est le cas chez le bb samo).
Chez les Hausa de Zaria, le lait est appel le juge
de l'enfant , car ses variations sont immdiatement trans-
crites dans le corps de l'enfant. Dans la remarquable
biographie de Baba de Karo
2
est exprime cette mme
ide de l'incompatibilit des humeurs du corps, sous une
double forme. Si une goutte du lait de la mre tombe
par mgarde sur le sexe du bb, son sexe meurt : Si
c'est un garon, il ne pourra rien faire avec les femmes ;
si c'est une fille, il n'y aura pas d'entre, elle sera ferme,
ou ses organes de femme mourront... elle ne pourra pas
avoir d'enfants. Mais galement, une femme ne doit
pas coucher avec son mari quand elle allaite son enfant.
Si elle le fait, l'enfant maigrit, se dessche. I l ne deviendra
pas fort, il sera mal portant .
Bien sr, il y a le risque de grossesse. Mais plus
profondment, le risque est celui de la consomption ou
de la mort par desschement ; il me semble que ce
terme, qui voque la dessiccation au feu ou la grande
chaleur, n'est pas choisi au hasard.
On craint la grossesse, disent aussi les informateurs
samo, car si la mre qui nourrit devient enceinte, c'est
2. Mary Smith, Baba de Karo, Paris, Pion, coll. Terre humaine ,
1969, p. 161.
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LA MAUVAI SE ODEUR L'A SAISI 159
exactement comme si on avait tu l'enfant , mais mme
sans grossesse, coucher avec la mre, c'est condamner
l'enfant la maladie, au corps chaud , l'amaigrisse-
ment et l'puisement.
Nourrice, brune et douce
Des ides de ce genre, sur la rgulation ncessaire
des fluides corporels, compte tenu de l'attirance ou de
la rpulsion qu'ils exercent entre eux selon les canons
de la logique des reprsentations locales, ne sont pas
trangres notre culture.
Le trait populaire du professeur Antonin Bossu
3
,
mdecin hyginiste, sur l'anthropologie de l'homme et
de la femme (dition de 1849), offre des lectures tout
fait exemplaires de ce point de vue.
La femme mnopause, qui ne perd plus son sang,
doit s'abstenir de relations sexuelles, sous peine de souf-
frir de congestion de la matrice . Quant la jeune fille
immature, qui ne le perd pas encore ou insuffisamment,
chaude par consquent de cette chaleur de sang, elle est
voue la consomption, si elle se livre l'acte sexuel.
Mais ce sont les rapports du lait et du sperme qui
nous intressent ici particulirement.
Antonin Bossu s'tend longuement sur le choix de
la nourrice et sur ses murs. Laissons-lui la parole : Le
choix de la nourrice mrite toute l'attention : vingt
trente ans, tat de sant parfait, sans difformit, sans trop
d'embonpoint ni de maigreur ; haleine douce ; cheveux
bruns, mamelles modrment volumineuses, mais fermes,
bien conformes et parsemes de veines bleutres ; carac-
tre doux et enjou, murs pures. I nutile d'ajouter que
3. Antonin Bossu, Anthropologie ou tude des organes, fonctions,
maladies de l'homme et de la femme, comprenant l'anatomie, la
physiologie, l'hygine, la pathologie et la thrapeutique, Paris, Baillire,
1849 (troisime dition revue et augmente).
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si on remarque autour de la mchoire ou au cou des
cicatrices d'abcs, d'humeurs froides, il faut lui en pr-
frer une autre... La nourrice doit user sobrement d'ali-
ments de facile digestion. Tout lui convient l'exception
des salaisons et des substances chauffantes. Elle peut
cohabiter quelques fois (sic) avec son mari, pourvu qu'elle
mette assez d'intervalle entre l'instant des rapports et
celui de l'allaitement. Cependant on a raison de tenir
ce que le contraire existe.
L'intrt de ce texte, comme de bien d'autres parties
de l'ouvrage, est que le systme de reprsentation sous-
jacent fonctionne admirablement par prtrition, de faon
elliptique. aucun moment, dans ce passage, le discours
clinique n'explicite les causalits qui y sont exprimes,
et qui sont l pourtant, bien prsentes.
La femme brune et douce, dans le modle subalterne
de la fminit, est du ct de l'opulent et du prolifique ;
sans trop d'embonpoint ni de maigreur, ses humeurs sont
donc parfaitement quilibres. Pour conserver cet qui-
libre, elle s'abstient de substances chauffantes .I nverse-
ment, elle ne doit pas souffrir de scrofules, ou d' humeurs
froides , inflammations tuberculeuses des glandes sali-
vaires, qui sont en effet considres comme antagonistes
du lait qu'elles pourrissent et corrompent, le pourrisse-
ment tant la marque de l'excs d'humidit froide, comme
la condensation et le tarissement sont la marque de la
dessiccation par excessive chaleur. Rappelons qu'on soi-
gnait les scrofules, j usqu'au XVI I
e
sicle, avec du sang mens-
truel, autre antagoniste, afin de rquilibrer les humeurs.
Enfin, elle peut cohabiter avec son mari, condition
de mettre assez d'intervalle entre l'instant des rapports
et celui des ttes.
Qu'est-ce dire, sinon qu'il existe une incompatibilit
entre le lait et le sperme et une communication entre
les deux systmes, gnital et nourricier? Ce qui est en
cause n'est pas la crainte d'une nouvelle grossesse qui
tarirait le lait. Si c'tait le cas, les rapports sexuels seraient
interdits la nourrice. Ce qui est en cause, c'est l'alt-
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ration du lait ; c'est la certitude que le sperme le corrompt
ou en gte le got, ou en dtriore le pouvoir nutritif et
que tous ces effets sont ressentis parfaitement par le bb.
Gageons d'ailleurs que les attendus de telles formules
n'avaient nul besoin d'tre explicits de faon consciente,
et taient parfaitement perus par les lecteurs de cette
manire intuitive et immdiate qui est celle avec laquelle
tous les hommes vivent leur propre culture et expri-
mentent le systme de reprsentations qui lui est attach,
qui tait celle aussi du lecteur akkadien des tablettes
mdicales de son temps.
motion du sang et mauvaise odeur
Un remarquable texte mdical explicite parfaitement
ce qui est ailleurs dit dans le mode allusif de la prtrition.
I l s'agit du vingt-quatrime livre - De la gnration - des
uvres compltes d'Ambroise Par.
Lui aussi en tient pour la nourrice brune bien carre
de poitrine... la chair non mollasse... et qu'elle ne soit
rousse (signe d'excs de chaleur), car les brunes sont
de temprament plus chaude (sic) que les blanches :
partant la chaleur digre, et cuit mieux l'aliment, dont
le lait est rendu beaucoup meilleur
4
.
I l faut donc la parfaite cuisson du lait une chaleur
essentielle, quoique modre, ni trop faible (cas de la femme
blanche et blonde) ni trop forte (cas de la femme rousse).
Ambroise Par ne s'tend pas sur les signes que
manifesterait le bb contraint de se nourrir d'un lait
trop froid ou trop chaud, mais il s'explique longuement
sur les raisons qui militent pour l'interdiction faite la
nourrice d'avoir des rapports sexuels pendant le temps
de l'allaitement :
Car premi rement le cot trouble son sang, par
4. uvres de Ambroise Par de la Val du Maine, Paris, ditions
Pierre de Tartas, 24
e
livre, chap. 24 (premire dition en 1585).
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consquent le lait ; secondement il diminue la quantit
du lait, parce qu'il provoque les fleurs (f. e. : les mens-
trues), en divertissant par le moyen du cot le sang des
mamelles la matrice, qui est l'une des principales causes
qui altre et corrompt le lait, car le cot meut le sang
menstruel, le fait sortir et changer de situation ; tierce-
ment il engendre mauvaise odeur au lait et qualit vicieuse,
telle que nous sentons exhaler des corps de ceux qui sont
en rut et chauffs en l'amour et acte vnrien. La qua-
trime raison, c'est que le cot est quelquefois cause
d'engrosser la nourrice, dont il advient double inconv-
nient, l'un l'enfant qu'elle nourrit, l'autre l'enfant
qu'elle a dedans le ventre : car le meilleur sang aban-
donne les mamelles, tant attir la matrice pour nourrir
et augmenter l'enfant qui est conu et le pire se retire
aux mamelles, duquel est fait le lait pour la nourriture
de l'enfant nourrisson, lequel se corrompt et diminue.
Par quoi l'enfant qui est au ventre de la nourrice ne
prend suffisante nourriture, et l'enfant qui est au-dehors
en prend de mauvaise.
I l apparat ainsi clairement que le risque de grossesse
n'est pas la raison premire de l'interdiction des rapports
sexuels. Nous trouvons, remarquablement exprime, l'ide
de la liaison troite entre le sang et le lait et de la
perturbation qu'apporte le cot, en drainant le sang vers
la matrice, o il s'meut et se charge de la mauvaise
odeur, de cette mauvaise odeur dont parlait le texte
akkadien et dont je postule qu'elle avait l aussi mme
origine.
Nous trouvons au Mexique des donnes qui vont dans
le mme sens (J ohn I ngham, 1970). Le sang menstruel
et la semence masculine sont considrs comme extr-
mement chauds, alors que le lait est normalement froid.
Les bbs au sein peuvent souffrir de deux types de maux
selon que le sang de la mre est excessivement refroidi
ou excessivement chauff.
L'enfant entechado souffre de consommer un lait cru,
ce qui est le cas si la mre mange des nourritures classes
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dans la catgorie des nourritures froides, ou se lave la
poitrine et le ventre l'eau froide, ou expose son dos
la chaleur du soleil, ce qui a pour effet de repousser toute
la froideur du corps fminin dans les seins.
Chipleza est en revanche la maladie chaude dont
souffre l'enfant dont la mre a repris le commerce sexuel
et est devenue enceinte : en raison de la chaleur qu'elle
met ce moment, son lait devient jaune et aqueux et
l'enfant, chipil, somnolent, diarrhique, mchonne ses
lvres et s'agite.
Dans ce cas prcis, la logique du mouvement des
humeurs, et de leur caractrisation en chaud et froid,
veut que l'excs de chaleur liqufie au lieu de concentrer,
d'o l'vocation de la diarrhe et du lait aqueux, tandis
que l'excs de froid se traduit par des condensations
blanchtres dans les selles du bb.
quilibre du corps, quilibre du monde
Nous n'avons fait l qu'aborder la surface des choses.
Les liaisons tablies au sein de chaque systme d'inter-
prtation entre diffrentes grandeurs sont infiniment sub-
tiles et dpassent largement le cas de l'enfant au sein.
Assurment, aussi, chaque culture prsente une ver-
sion cohrente de ces liaisons qui doit se comprendre
par rapport elle-mme, si elle peut tre claire par la
comparaison avec d'autres.
Mais travers cette excursion dans l'espace et dans
le temps, il me semble important de montrer que les
conceptions ethniques particulires touchant au corps et
au mouvement des humeurs renvoient des thmes inva-
riants dont l'organisation obit une structure logique
commune. Rencontres qui n'ont pas lieu d'tonner si l'on
admet que la rflexion des hommes porte sur de mmes
vidences lmentaires auxquelles il convient de donner
du sens.
Une fivre particulire du nourrisson au corps
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chaud , qui se dtourne du sein o il trouve cependant
sa seule nourriture, qui souffre de maux divers dont le
tableau clinique, toujours explicable, peut varier, prend
tout son sens comme excs de chaleur issu de pertur-
bations du systme des humeurs dans le corps de la
femme dont il dpend troitement pour sa survie.
L'explication de cette fivre, qui signale un bran-
lement nfaste de l'quilibre des humeurs, rassemble - on
s'en convaincra aisment la lecture des diffrents
exemples sommairement brosss ici - des reprsentations
ou des savoirs multiples et convergents : sur la sant
conue comme harmonie, sur la caractrisation propre,
par exemple, chaque sexe, aux choses, aux aliments,
au sein d'oppositions de type dualiste, sur l'origine et la
transformation des fluides du corps, sur les transferts
possibles du cosmos au corps humain ou d'un corps
un autre, sur les effets et la sanction tant physique que
morale d'actes intentionnels ou involontaires, etc.
Les protagonistes, ceux qui entourent la mre et
l'enfant malade, investissent spontanment l'ensemble de
ces savoirs implicites dans le diagnostic qu'ils portent,
dont la cohrence n'est parfaite aux yeux de l'observateur
que si, tirant sur un fil, il dvide tout l'cheveau, s'aper-
cevant du mme coup que cet cheveau correspond
un systme explicatif du monde d'une grande et nces-
saire gnralit.
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CHAPI TRE VII
MOI TI S D' HOMMES, PI EDS DCHAUSSS
ET SAUTEURS CLOCHE- PI ED
Figures archaques de la masculinit
Le thme du pied dchauss est un motif courant,
on le sait, dans l'Antiquit et dans le folklore europen,
o l'un de ses aspects les plus connus est la figure de
Cendrillon. I l a t choisi par Rodney Needham
1
comme
base d'examen pour tenter de rpondre la question
laisse d'ailleurs sans rponse : pourquoi les institutions
changent-elles ?
I l note cependant la force particulire de certaines
d'entre elles, qui ne changent pas, fondes qu'elles seraient
sur la force structurale du biologique : lois de la filiation
et de l'alliance, lois de l'asymtrie, visible dans la pr-
minence universelle de la droite sur la gauche. Selon
Robert Hertz, dans ce dernier cas, il s'agirait de l'la-
boration symbolique d'une pure asymtrie organique,
crbrale, qui conduit la pense vers une logique bipo-
laire. Nous avons vu en effet qu'on est en face de
contraintes fortes, qui entranent des possibilits limi-
tes de combinatoires.
Dans ces cas, on peut comprendre et expliquer par
l pourquoi des phnomnes sociaux ne changent pas,
1. Rodney Needham, Unilatral figures, in Reconnaissances,
Toronto/ Buffalo/ London, University of Toronto Press, 1980, p. 17-40.
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car les contraintes ne seraient pas d'ordre social, mais
ancres dans le biologique.
Mais - et c'est l la question que se pose Needham-,
que se passe-t-il dans les cas de reprsentations fortes et
durables qui ne sont apparemment pas inscrites dans la
ncessit biologique?
Une moiti d'homme,
vue de profil
Rodney Needham prend '-" _
comme exemple de ce type
d'institutions et de reprsenta- ::::i..'"
tions symboliques l'image g- "fit '._
nralement masculine de la /'j ..
moiti d'homme, coupe verti- ,t ; ,;. . -:'. ,
calement, vue le plus souvent -.. -:,:: P,,:,
d
r ,-.,' .
u cote rOlt. : . , ... -;
Cette image a une distri-
bution quasiment universelle,
sans apparemment d'autre con-
trainte tre que d'ordre sym-
bolique, et sa distribution go-
graphique s'expliquerait, selon
lui, dans la majorit des cas, par
la diffusion et l'emprunt.
Cette moiti d'homme que
l'on trouve dans les mythes, les
contes, les reprsentations gra-
phiques (fig. 1,2,3), qui n'a qu'un
il, un bras, une jambe, est une
forme stable, quel que soit le
contexte. Homme ou person-
nage mythique, il est reprsent
prt se mettre en mouvement,
bras tendu, jambe lgrement
.,. .. -... ! ::.
.. : .,. "
..... : '. .. ."
fit- -........ .
.-.:..'
i' -. \:
,
\
\
)
FIG. \. Esprit chukchee, figure
unilatrale, illustrant la page de
couverture du livre de Rodney
Needham, Reconnaissances
(extraite du livre de Waldemar
Bogoras, The Chuckchee, Jesup
North Pacific Expedition Pu
blications, VII, Leiden Brill,
1909).
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FIG. 2. Gravure rupestre de la fin
du nolithique trouve sur les
bords de la mer Blanche (Muse
du ski Umea, Sude, in Bar-
quins, 1992).
FIG. 3. Gravure rupestre de la fin du nolithique trouve
sur les bords du lac Onega, Carlie (Muse du ski Ume",
Sude, in Barquins, 1992)_
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flchie, prt sauter ou glisser sur sa jambe unique.
De telles formes stables, sans ncessit biologique
apparente, renverraient donc l'inconscient collectif,
des constantes d'ordre psychique, qu'il s'agirait de dbus-
quer.
Le motif se trouve en Australie, Tikopia, aux Mar-
quises, en Nouvelle-Guine, en I ndonsie, en Chine, chez
les Gilyak, Yakout et Samoydes, chez les Buryat, en I nde,
Ceylan, en Europe - Roumanie, Grce, Allemagne,
I rlande- , dans le monde arabe, en Afrique et Mada-
gascar, chez les Eskimo, les I ndiens du Pacifique, des
Plaines, les I roquois, les Aztques et jusque chez les
populations disparues de Terre de Feu.
L'histoire mythique de Silai
Needham s'attarde sur l'histoire mythique de Silai,
chez les Ngaju de Borno, dont nous retenons ici quelques
traits : le premier homme et la premire femme ont une
fille trs belle dont Lune, J angga, s'prend. I l descend,
l'pouse et vient la visiter chaque nouvelle lune.
Lorsqu'elle est enceinte, elle tombe sous le coup d'un
interdit, l'empchant prcisment de rencontrer son mari
ce moment : elle lui devient interdite la nouvelle lune,
qui est le temps pourtant des rapports sexuels.
Fch, J angga retourne sur son territoire lunaire.
Son pouse proteste devant cette situation, disant qu'il
n'en pourra rsulter qu'une naissance monstrueuse ; on
peut penser que cette inquitude sous-entend que les
rapports sexuels pendant la grossesse faonnent, forment
et constituent pleinement l'embryon.
Silai nat dform : en effet, c'est un corps unilatral.
Quand il est grand, il s'enquiert de son pre et le rejoint
aprs un voyage plein d'embches. Celui-ci ne peut croire
que c'est son fils : il le soumet des preuves dont il sort
vainqueur. la suite de quoi il entreprend de le refa-
onner aprs l'avoir dsintgr en le limant, puis fait
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fondre dans un creuset o il rajoute l'eau-de-vie, qui est
donc sa contribution personnelle la fabrication de l'en-
fant. De la masse brlante, il fait un homme complet,
qui, revenu sur Terre, et plein d'astuce, devient l'anctre
des hommes blancs.
Cette histoire est un paradigme qu'on retrouve sous
diffrentes formes dans d'autres lieux. Un autre thme,
moins frquent, qu'on trouve chez les Roti des les Sunda,
met en scne une femme fort prsomptueuse qui veut
enfanter seule et que l'clair divise en deux parties, l'une
masculine et l'autre fminine.
travers tous les rcits rapports, il apparat qu'on
ne peut montrer d'associations privilgies avec d'autres
motifs. Needham, aprs d'autres, en conclut que ce qui
appelle explication est bien la figure elle-mme et non le
contexte o elle se trouve place.
Des explications, il y en eut.
Pour A. Szbo
2
(1941), l'individu ne peut tre pens
dans le mythe, mais seulement le couple, comme c'est
le cas des tres humains primordiaux de la pense grecque,
qui furent spars en deux et dont chaque moiti cherche
son complment. La figure unilatrale reprsenterait donc
l'impensable, la monstruosit absolue, l'individu.
Pour Gudmund Hatt
3
(1949), esprit plus prosaque,
il s'agirait simplement de la reprsentation figure de
monstres rels qui auraient frapp les imaginations locales.
Pour cette raison, il est partisan de la thorie selon
laquelle ce motif fut invent de faon autonome chaque
fois, quelle que soit la diversit des lieux o on le ren-
contre. Rappelons que Needham croit, lui, la diffusion.
A. E. J ensen
4
(1950) postule de faon neuve et astu-
2. A. Szbo, Der Halbe Mensch und der Biblische Sundenfall ,
Paideuma 2, 1941, p. 95-100.
3. G. Hatt, Asiatic Influences in American Folklore, Copenhague,
E. Munksgaard, 1948.
4. A. E. J ensen, Die Mythische Vorstellung vom Halben Men-
chen , Paideuma 2, 1950, p. 95-100.
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cieuse que, du fait de la remarquable symtrie du corps
humain, il devenait automatiquement ncessaire pour
l'esprit humain d'imaginer l'existence de formes non
symtriques. Bien que l'hypothse semble juste (la nces-
sit de reprsenter la fois le mme et son contraire),
elle ne suffit pas pour tout expliquer.
W. Deonna
5
(1959) voit dans l'unilatralit la
concentration extrme du pouvoir, la totalit. Rduire
l'unit intensifie ce qui est reprsent, de mme que
multiplier, c'est--dire procder l'opration contraire.
D'une certaine faon, la figure unilatrale a pour pen-
dant, dans l'expression de la force, la multiplicit des
membres des figures du panthon hindou. Celui qui n'a
qu'une jambe possderait ainsi des forces magiques et
procratives intenses accrues. Nous reviendrons sur ce
point.
Enfin, Dominique Zahan
6
(1975) voit dans la moiti
d'homme la transformation de l'ide d'quilibre en celle
de latralit porte son paroxysme.
Si chacune de ces explications est valide sa manire,
aucune n'est totalement satisfaisante pour rendre compte
de la totalit des occurrences.
Needham poursuit sa dmonstration en fondant for-
tement la validit du motif comme entit singulire, auto-
nome, dont la forme clairement dfinie, non ambigu,
ne peut absolument pas tre confondue avec aucune
autre.
Cependant, on bute sur une question essentielle, si
l'on se rfre aux ressources inpuisables de l'imagina-
tion : pourquoi est-ce la dichotomie qui a t choisie
comme forme opratoire, et de plus longitudinale? Ce
mode de division, lu parmi d'autres, donne une base
5. W. Deonna, " Monokrpids ". Celui qui n'a qu'une sandale ,
Revue de l'histoire des religions 89, 1935, p. 50-72.
6. D. Zahan, Colors and body-painting in Black Africa : the
problem of the " half-man " , Diogene 90, 1975, p. 100-119.
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somatique une opration qui est de type purement
intellectuel.
Une opration intellectuelle :
couper, mais o ?
Division somatique, certes, mais il reste qu'une csure
dans le corps humain peut tre faite en divers endroits.
Bien des formes monstrueuses, par exemple, prsentent
des csures horizontales.
Dans la varit qui nous occupe, c'est bien le principe
de symtrie versus asymtrie qui est la base du choix
de la coupure verticale, longitudinale.
I l semble, dit Needham, qu'on puisse difficilement
concevoir une autre manire de partager le corps en
deux.
I l nous semble au contraire qu'il est tout fait pos-
sible, imaginable, pensable, ralisable, de couper le corps
selon d'autres formules, comme le montrent par exemple
les masques bifrons ( deux visages, accols par l'occiput),
ou les ttes jambes, cas o le principe de symtrie n'est
videmment pas requis. En dehors des masques bifrons,
il n'y a pas d'exemple de csure verticale face/dos.
Des reprsentations csure horizontale existent,
comme dans les mythes aztques o le premier homme
et la premire femme ne possdaient pas la partie inf-
rieure du corps ; dans d'autres exemples, la partie sup-
rieure est place, dirons-nous, sur un autre socle, ou alors
c'est la partie infrieure qui se trouve directement relie
la tte, comme dans les figures monstrueuses releves
par J orge Baltrusaitis.
En Chine, on trouve des tres mythiques doublement
unilatraux, si l'on peut ainsi dire : ils possdent un bras
droit et une jambe gauche, ou vice versa, et se marient
avec celui ou celle qui fournit les pices manquantes du
puzzle.
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Platon raconte dans Le Banquet l'origine de l'homme.
L'tre humain fut au dbut un tre rond avec deux dos
et quatre flancs formant un cercle, dot de quatre mains,
quatre jambes et de deux visages identiques. Cet tre qui
roulait avait une force considrable. Arrogant, il en vint
s'attaquer aux dieux. Zeus, pour affaiblir la communaut
des humains, a l'ide de les diviser en deux, les rendant
du mme coup plus nombreux.
On notera ici que cette division qui, en mme temps
spare les sexes et gnre la sexualit, affaiblit en ce cas
au lieu de la concentrer la force gnsique. Tout au moins,
il la rpartit diffremment.
Les tres humains, spars sexuellement, marchent
dsormais sur deux jambes. Mais, menace Zeus, si les
hommes continuent se mal comporter, je les diviserai
nouveau et ils sautilleront alors sur une seule jambe.
Encore heureux, commente Aristophane, qu'on se soit
bien tenu par la suite, sinon nous serions coups en deux
le long de la ligne du nez. C'est donc bien d'une division
verticale sur le plan de la latralit qu'il s'agit immdia-
tement.
Le mythe platonicien a ceci d'exceptionnel qu'il
explique comment on a pu penser dans le monde grec
la production des figures unilatrales. Dans d'autres
mondes, les deux moitis contrastes, de faon quali-
tative et sexue, restent nanmoins unies : en I nde, Siva
Andhanarisvara est le Seigneur moiti femme. Si son
ct droit est masculin, son ct gauche est fminin et
porte les vtements et parures qui correspondent ce
sexe. Dans bien des rituels d'initiation, le corps de l'initi
est partag en deux parties peintes de faon diffrente.
Et nous citerons pour mmoire le film Freaks o l'un des
monstres est prsent comme tant moiti homme et
moiti femme, coiffure, maquillage et vtements tant
adapts ce clivage latralis.
I l y a peu, vrai dire, de reprsentations figures du
motif. Gnralement, le motif mythique est plaqu direc-
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tement sur le corps humain. Quand il est figur, c'est la
partie droite qui est reprsente.
Mais, dans les textes ethnographiques, lorsqu'on parle
d'tres unilatraux, le ct ne semble pas tre d'une
importance capitale, comme si la latralit n'tait qu'un
trait secondaire, le trait principal tant bien la dichoto-
mi e : un tre coup en deux et non un tre rduit son
ct droit.
La force psychique
de la reprsentation latrale
Nous avons vu que la plupart des auteurs, Needham
compris, penchent pour la diffusion de ce motif, partir
d'une origine dterminer. Needham estime qu'on pourra
ventuellement faire un j our la dmonstration d'un rap-
port entre l'Afrique de l'Ouest et la Terre de Feu, via la
Sibrie et les les Marquises.
Cependant, la thorie diffusionniste ne peut rendre
compte lgamment de la distribution globale connue. I l
faut donc bien admettre, lui semble-t-il, qu'il puisse y
avoir eu des productions spares, inventes chaque
fois, et donc que la cause est trouver dans des proprits
inhrentes l'esprit humain.
Mais qu'on pense la diffusion d'un thme en un
lieu particulier ou la ncessit interne produire de
telles laborations, nous nous trouvons confronts de
mmes questions. Car, reprenant une ide exprime il y
a longtemps par Franz Boas, il nous semble que si la
diffusion d'un thme peut prendre, c'est parce qu'elle
rencontre sur son chemin de mmes ncessits pulsion-
nelles tre. La vraie question se poser serait d'ailleurs
notre avis tout autre : pourquoi ne trouve-t-on pas ce
motif partout ?
La rponse que nous apporterions cette question
est la suivante : c'est qu'il s'agit d'un possible parmi
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d'autres. Ailleurs, d'autres figures mentales possibles de
la reprsentation mythique du corps humain, de ses forces
et capacits, ont d tre actualises. I l faudrait pouvoir
identifier et recenser toutes les figures qui, ailleurs,
compensent l'absence de celle-ci. Pour en revenir l'ide
de la diffusion, s'il y a bien des cas manifestes de diffusion
(en I ndonsie, Bali), il reste que c'est une hypothse
qui ne peut tenir elle seule. Mme en l'admettant, par
ptition de principe, on aurait toujours expliquer, d'ail-
leurs, la raison fantasmatique, imaginaire, de la cration
en un seul lieu d'une figure qui aurait eu, par sa seule
force migratoire, autant de facilit s'imposer dans
d'autres contextes.
Aprs des analyses scrupuleuses et minutieuses,
Needham en arrive la conclusion qu'on ne peut mettre
en vidence aucune corrlation majeure de ce schme
avec des traits sociaux, ni non plus avec des complexes
significatifs de reprsentations, au-del des facteurs pre-
miers d'exprience : cette inscription de la symtrie dans
le corps, et, ajouterons-nous, d'une symtrie diffrentielle
en raison de la scandaleuse sparation des sexes.
Prenons par exemple comme facteur explicatif la
notion de mutilation. On peut recourir aux travaux dum-
ziliens : Odin, le prophte, le voyant, perd un il, comme
Tyr, le juriste, perd la main droite, chacun perdant ainsi
l'attribut essentiel de sa propre fonction. Mais ce trait
paradoxal de la mythologie germanique peut-il servir
d'explication pour toutes les figures unilatrales, les figures
de moitis d'hommes? I l faudrait, dit Needham, tre
certain qu'un ct assume bien une certaine fonction, or
nous ne savons mme pas coup sr de quel ct il
s'agit.
cela nanmoins, nous rpondrons que dans les
textes et discours mythiques il n'est sans doute pas nces-
saire d'apporter cette prcision, qui serait entendue d'elle-
mme, par prtrition.
En tout cas, il apparat nettement que quand repr-
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sentations figures il y a, c'est le ct droit masculin qui
est reprsent.
Une dernire tentative d'explication, pour Needham,
recourt l'exprience du corps, celle de l'hmiplgie.
Une objection se prsente immdiatement : pourquoi cette
seule exprience pathologique du corps offrirait-elle un
soubassement la cration d'un ensemble mythico-sym-
bolique de reprsentations ?
La seule raison indubitable est que l'homme aurait
un intrt majeur qui le pousse la reprsentation de
l'unilatralit. Mais lequel et pourquoi ?
la fin des analyses dcevantes qu'il a menes, Need-
ham en vient la conclusion que plus d'exemples et une
meilleure mthode comparative ne permettraient pas de
fournir une rponse la question pose. Tout ce qu'on
peut dire, c'est qu'un facteur psychique sans doute extr-
mement fort pousse la cration d'un archtype, qui par
dfinition est potentiellement universel, corrl d'autres
tendances premires de l'imagination, donnant ainsi nais-
sance des assemblages symboliques complexes. Son
caractre archtypal tient sa distribution, sa stabilit et
sa rcurrence dans des contextes fort diffrents.
La question que pose Needham est donc bien celle-
ci : quel est l'intrt majeur qui pousse l'imagination
humaine la reprsentation de l'unilatralit - et, ajou-
terons-nous, droite et virile ? quoi tient la force psy-
chique de cette reprsentation qui serait l'unique forme
archtypale connue dont la ncessit tre ne provien-
drait pas de contraintes physiques fortes ?
Needham souhaite que les anthropologues partent
la recherche d'autres archtypes du mme ordre : ayant
une forme stable quels que soient les contextes et les
modes de reprsentation, et relevant seulement de l'ima-
ginaire. Nous n'avons pas de base, dit-il, pour aller plus
loin.
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Matire prolifrante, puissance concentre
Quels lments pour aller plus loin? Ce sont ces
points qu'il convient de discuter.
Et tout d'abord, est-ce si sr que nous manquions
d'lments pour aller plus loin, si nous reprenons toutes
les recensions auxquelles il s'est livr ? Nous avons ras-
sembl, au travers de ces analyses, diffrents points qui,
nous semble-t-il, font sens ou pourraient faire sens si on
les envisageait globalement.
Tout d'abord, les figures unilatrales sont bien vi-
demment inscrites dans le corps, mais la terminologie
neutre utilise fait oublier que le corps n'est pas seule-
ment celui de l'homme. L'tre humain est bisexu. Le
mythe platonicien le reprsente d'ailleurs dans cette tota-
lit ronde qu'une sanction divine va diviser, obligeant
chacune des moitis chercher son autre moiti, son
complment pour ne faire qu'un.
Or, c'est bien toujours d'une moiti d'homme, au
sens de vir, qu'il s'agit, aussi bien dans les reprsentations
figures que mythiques. Quand on rencontre une repr-
sentation fminine, ce qui est rare, il s'agit toujours d'un
esprit.
Ensuite, ce sont des cts droits qui sont figurs,
mme si les informateurs questionns, comme les Kaguru,
ne peuvent pas dire quel est le bon ct du dieu.
Encore, la thse de Dumzil concernant la mythologie
nord-europenne doit peut-tre tre prise en considra-
tion : mais le mutil perd-il, ou au contraire concentre-
t-il, par sa mutilation, l'essence de sa fonction ?
Enfin, la punition de la femme qui voulait enfanter
seule, tout comme l'histoire de Silai, fournissent d'int-
ressants points de comparaison possibles. Dans le premier
cas, un corps humain fminin est divis en deux : il tait
donc porteur potentiel des deux sexes. Dans le cas de
Silai, l'absence de rapports sexuels pendant la grossesse,
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puisque le pre est au loin, fait que l'enfant n'est pas
nourri par les apports de semence paternelle. I l n'est pas
achev, il n'est pas complet. I l doit tre recuit par son
pre dans un chaudron, analogue la matrice dont il est
sorti : son corps humain est rduit l'tat de limaille, de
rognures, auxquels le pre ajoute pour la cuisson une
ncessaire eau-de-vie.
On retrouve dans cette histoire le modle aristotli-
cien de la monstruosit qui commence l o le pneuma
mle ne parvient pas s'imposer la matire fminine.
Ce sont deux forces de nature diffrente.
C'est le pneuma qui donne la forme accomplie de
l'tre humain, sous sa forme vir. La matire fminine, si
n'est pas rgle sa production anarchique, donne nais-
sance la monstruosit dont la premire forme est la
fminit, la seconde, la multiparit, la troisime, la mons-
truosit, visible, par excs ou par dfaut.
De quelle force tait donc pourvu Silai, l'tre unila-
tral, produit de la seule matrice, auquel manquait la
part du pre ? I l est possible que cette reprsentation,
qui fait de l'tre entier reconstitu l'anctre des Blancs
et non celui des Ngaju, ne soit pas particulirement
flatteuse pour les premiers, s'il a fallu dtruire un excs
de matire fminine dans une forme unilatrale carac-
trise dans l'histoire comme monstrueuse, pour la
recomposer diffremment avec l'apport de l'eau-de-vie
paternelle.
W. Deonna avait eu, me semble-t-il, une intuition fort
juste. Rabattre sur l'unit, ou dmultiplier, c'est tout un :
il s'agit de concentrer ou multiplier une certaine puis-
sance.
Chez les Grecs, la seule concentration possible de
puissance est le propre du mle, qui transforme le sang
par coction en ce produit labor qu'est le sperme, por-
teur non de matire mais de pneuma, qui brle j usqu'
s'vaporer, donne forme et vie l'embryon, et ne se
rsout jamais en prolifration anarchique fminine de la
matire.
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Dans la vision des Ngaju, partir des mmes lments
conceptuels sur la ncessit des apports paternel et mater-
nel, on construit une image diffrente, qui permettrait
l'ide d'une concentration fminine de puissance de voir
le jour. Mais si monstruosit de Silai il y a, c'est qu'il
s'agit d'une forme difficilement pensable de la concen-
tration de la force.
Cette hypothse, qui postule que l'image reprsente
une concentration de la force, ne de la rencontre d'Aris-
tote et du mythe de Silai permettrait peut-tre - en l'la-
borant davantage, en trouvant d'autres lments concep-
tuels qui pourraient tre situs sur de mmes chanes
associatives o se trouvent places les figures unilat-
rales - de fournir des lments de rponse aux questions
poses par Needham.
La concentration de puissance virile
Les questions peuvent tre d'ailleurs poses diffrem-
ment.
Rappelons que pour Needham, saisi par la constance
de cette reprsentation qu'il appelle archtypale, le pro-
blme tait double : peut-on dire qu'il existe des repr-
sentations archtypales dont la ncessit tre ne pro-
viendrait pas de contraintes physiques fortes ; peut-on
penser et prouver qu'il en existe d'autres que celle-ci ?
Son analyse est reste dcevante nos yeux, dans la
mesure o il a mis en forme le problme qu'il posait
selon deux directions diffrentes : une thorie diffusion-
niste d'une part ; la recherche de rapports constants,
supposs tre clairants, entre cette figure et des donnes
du social relevant d'autres domaines considrs comme
nettement spars - la parent, l'conomique, le poli-
tique - , d'autre part.
Dans notre optique, il s'agit d'une qute de tout autre
nature, puisque nous allons rechercher des pistes de
concepts associs celui de la figure unilatrale, grce
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au truchement de ces faits signals ci-dessus comme
significatifs dans les rcits et descriptions, mme si Need-
ham ne leur accorde pas un intrt particulier.
Plusieurs pistes sont ainsi suivre : le sautillement
sur la j ambe unique nous conduit au sauteur cloche-
pied, l'homme sans pied, au pied enfl, au boiteux, mais
aussi au pied dchauss, tout comme l'eau-de-vie du pre
de Silai qui entre dans la composition d'un fils entier
peut trouver des correspondances du ct des reprsen-
tations de la semence dans les os ou du rapport entre
genou et force virile (F. Galand-Pernet
7
).
Nous ne suivrons pas toutes ces diffrentes pistes.
Une seule association nous suffira ici pour clairer peut-
tre la question : celle qui existe ncessairement de faon
contextuelle entre la figure unilatrale et l'homme qui
ne porte qu'une sandale ou qui saute cloche-pied.
Nous nous rfrons pour ce faire aux travaux si
tonnamment documents et foisonnants de Deonna
8
(1935 et 1959).
Le prototype en est J ason, qui ralise un oracle pr-
disant Plias de se mfier d'un homme qui ne porterait
qu'une sandale. J ason arrive un festin, aprs avoir omis
de chausser ou perdu - les rcits varient - sa sandale
gauche. Seul son pied droit est chauss. Son pre, roi de
I olcos, a t chass de son trne par Plias et J ason a
t lev par le centaure Chiron. Plias pour le tenir
cart du trne que, devenu jeune homme, il revendique,
l'envoie chercher la Toison d'Or. Un j our de sacrifice ou
de fte, J ason revient, le pied gauche nu, accomplissant
ainsi l'oracle qui effrayait Plias.
Selon l'hypothse classique de Salomon Reinach
9
, il
s'agit l d'une forme de rite d'investiture par la sandale.
7. F. Galand-Pernet, Genou et " force " en berbre , in D. Cohen,
Mlanges Marcel Cohen, Paris, Mouton, 1970, p. 255-262.
8. W. Deonna, op. cit.
9. S. Reinach, Bronzes figurs de la Gaule romaine , in Biblio-
graphie des monuments figurs grecs et romains, t. V, Paris, Firmin-
Didot, 1891.
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J ason, en se prsentant le pied gauche nu, signifie par l
qu'il a t dpouill de ses droits et rclame la sandale,
c'est--dire en fait le pouvoir du spoliateur. Mais le pou-
voir politique est-il rellement reprsent par la sandale ?
I l existe bien d'autres situations, dans le monde
antique, o des hommes vont avec un pied nu : des
guerriers et chasseurs qui ne prennent qu'une chaussure
pour aller au combat ou la chasse. Les dieux ont le
pied droit nu et les mortels le gauche, tandis que dans
les reprsentations chrtiennes, Dieu et J sus-Christ sont
reprsents avec les deux pieds nus. Les textes prsentent
des lgionnaires comme portant une j ambire la seule
jambe droite, tandis que les gladiateurs samnites portaient
une cnmide la seule j ambe gauche. Salomon Reinach
s'tonne de cette diffrence selon que l'on est gladiateur
ou lgionnaire et voit l la mise en vidence de besoins
diffrents sur la nature desquels il ne se prononce pas.
Dans d'autres exemples connus, et sans raison par-
ticulire pour valider l'explication propose, on dira que
les toliens ne chaussent qu'une seule sandale cause
de leur caractre belliqueux , explication dont les
contemporains devaient sans doute saisir le sens sans
avoir besoin de le dire, ou que la tenue des chefs qui
chassent le sanglier de Calydon, avec le pied gauche nu,
correspond une coutume qui rend lger la chasse
et qui est d'un usage gnral chez les toliens , au fameux
caractre belliqueux comme nous venons de le voir.
L'explication prosaque, reprise maintes fois depuis
l'Antiquit, est qu'il est plus facile de courir si la j ambe
gauche est nue, parce que le pied agrippe ainsi plus
solidement la terre. Si Aristote estime que l'inverse ren-
drait la course plus aise, il semble en tout cas certain
qu'aucun de nos auteurs ne se soit avis d'en faire lui-
mme l'exprience. Car qu'il s'agisse du pied droit ou du
gauche, n'avoir qu'un pied chauss n'est pas ce qui rend
le plus habile la course.
La mme explication est donne par Thucydide, qui
commente la sortie dsespre de leur ville que font les
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Platens en 428, tous n'ayant pour l'occasion que le pied
droit chauss : il s'agirait, d'aprs Thucydide, de se don-
ner ainsi plus de facilit pour traverser des vasires.
Mais si l'on examine l'ensemble des cas connus his-
toriques ou ethnographiques o des individus se doivent
d'avoir un pied nu, il apparat qu'il ne peut s'agir ni d'une
fantaisie ni d'une ncessit pratique, mais bien d'un rite
souvent d'ordre funraire (y compris par anticipation),
mais aussi agraire ou de fcondit.
Didon montant sur le bcher dpose une chaussure,
dlace la ceinture de sa robe et dnoue ses cheveux.
Mde fait de mme : nuda pedem, nudos humeris, infusa
capillos... et conjure, ainsi faite, les divinits chthoniennes
et des tnbres. De nombreux monuments prsentent des
hros ou des dieux au pied gauche chauss, tel le Dionysos
de la Villa des Mystres, divinit des mystres infernaux.
En Allemagne, on pensait que les enfants au pied nu ne
deviendraient pas adultes, comme le btail tombe malade
s'il passe sur un chemin o a march un homme chauss
d'une seule chaussure.
Prend son sens ici l'ide de cet excs de force virile
concentre dans un seul membre, selon l'hypothse cen-
trale de Deonna, et dont l'extrme chaleur rendue la
terre, sans l'intermdiaire de la chaussure, n'est pas sup-
portable par les faibles ou les infrieurs : les enfants, les
animaux, les ennemis, mais aussi le conjoint (c'est--dire,
dans ce cas, la conjointe puisque le passant dchauss
est un homme), ou les vieillards ayant dpass l'ge actif
de la maturit. Conjoint et vieux parents peuvent en
mourir.
Chaleur intense de la virilit condense dans un seul
membre, qui peut tre selon les cas positive ou ngative.
Ngative en Allemagne, selon les croyances rapportes
ci-dessus, elle est positive au Prou, o, lors de la fte
de l'agriculture, les hommes mettent en pices un buf
que conduit un jeune garon qui n'a qu'une chaussure.
Raisons rituelles donc, de nature diffrente.
Les hommes de l'Antiquit grecque qui ne portaient
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qu'une sandale, qu'une j ambire ou qu'une cnmide,
allaient combattre, d'une manire ou d'une autre, ou
allaient au-devant de la mort, ou se vouaient aux puis-
sances infernales, ou officiaient, tel J ason, des rites chtho-
niens.
Une force gnsique accrue et intensifie
Pourquoi cependant s'agit-il d'un seul pied (sauf pour
le dieu chrtien qui reprsente la totalit), avec cette
diffrence droit/ gauche qui oppose les dieux aux mortels,
comme elle oppose dans un autre registre les hommes
aux femmes ?
Cette opposition qui distingue les hommes des dieux
distingue aussi malheur et flicit : dextro pede, se lever
du pied droit et le chausser en premier est gage de
bonheur et l'expression signifie fliciter , tandis que la
gauche renvoie l'ide de mauvais prsage, de mort et
de malheur.
Les exercices cloche-pied, ou en quilibre instable,
dont il existe pour l'Antiquit de nombreux documents
figurs, avec des reprsentations de figures unilatrales
trs particulires, fortement sexues, peuvent apporter
une rponse. I l nous faut peut-tre souligner ici que, bien
que la chose ne soit pas touj ours clairement exprime,
la figure unilatrale masculine, vue du ct droit, n'a pas
le sexe cliv en deux sur sa longueur. La moiti d'homme
possde un pnis entier.
I l existe de nombreux documents figurs d'tres en
quilibre instable, une j ambe replie et releve. Le pied
est relev et non pos sur un support (cf. fig. 4, 5, 6).
Dans les exercices de palestre, un bras dans le dos, une
j ambe replie, il faut maintenir en quilibre une balle
sur la cuisse. Dans les banquets, on s'amuse faire tenir
coupes et plats en quilibre, sans rien renverser du
contenu, sur la j ambe releve, une plante de pied retour-
ne, sur le corps en arc de cercle, ou mme sur le sexe
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FIG. 4. Stle funraire attique (Bulletin de
correspondance hellnique VII, J 883,
planche XIX, in Deonna, 1959, 10).
FIG. 5. phbe nu sur coupe
figures rouges (Corpus Vasorum,
France, n 17, Louvre, n 10, III,
lb, pl. 14, n 6 [F/1291, in Deonna,
1959, 14).
FIG. 6. Silne ou Satyre en qui-
libre, sur un vase figures rouges
(Weege, Der Tanz in der Antike,
n 104, fig. 141, in Deonna, 1959,
16) .
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La figure asymtrique symbolise et
connote l'intensification de la force, mais
pas de n'importe laquelle : la force cra-
trice ou procratrice , Min, le dieu gyp-
tien de la fcondit, n'a qu'une seule
jambe et un seul bras (bas-relief, temple
de Louxor).
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rig. Le j eu du kotabos est pratiqu en Grande-Grce,
en trurie, en Grce, j usqu'au I I I
e
sicle. Au sommet d'une
haute tige de mtal se tient une statuette en quilibre en
chiasme (jambe gauche, bras droit levs), qui tient le
mans, un disque infrieur que fera rsonner en tombant
un disque suprieur pos seulement sur la pointe de la
tige. I l s'agit pour le j oueur de faire tomber ce disque en
projetant de loin sur lui le contenu d'une coupe (cf. fig. 7
et 8).
FIG. 7. J eu du kottabos, jou par des Silnes, s'apprtant lancer
le jet sur le disque, sur un vase figures rouges (Saglio-Pottier,
Dictionnaire des Antiquits, article Kottabos, 867, fig. 4306, in
Deonna, 1959, 19).
Tous ces jeux, comme ceux de Vaskliasmos (lors des
vendanges, se tenir cloche-pied sur une outre gonfle
d'air), le j eu de l'Empuse (dmon une seule jambe)
Tarente, se sont progressivement vids de leur contenu
rituel, li la fertilit et la croissance des vgtaux.
Vaskliasmos est une mise en scne des Dionysia
attiques, l'outre tant la peau du bouc sacrifi au dieu.
Au Siam, le roi Bancal devait lors des semailles se tenir
toute la journe sur le pied gauche ; s'il posait son pied
droit par terre, il branlait le trne et faisait rater les
ensemencements.
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Dans bien des rites agraires, on trouve un personnage
avec un pied nu, ou devant se tenir sur un seul pied, nu
ou non. Pour Deonna, il s'agit en consquence d'uneat-
titude rituelle de prire aux dieux, pour assurer la
fertilit de la terre et la fcondit humaine. r-^
Mais pourquoi un rite d'quilibre sur un
pied aurait-il cette fonction ? Vraisemblable-
ment, dans la suite logique des thmes exposs
prcdemment, parce que se concentre dans
un seul membre, qui n'branle pas la terre,
une force gnsique accrue et intensifie.
La moiti d'homme,
quintessence de force procratrice
On en revient alors la question : si le
rite d'quilibre sur un pied, ou le pied
dchauss, a cette fonction, quel rapport y a-
t-il avec les reprsentations unilatrales d'un
ct droit masculin ?
Dans des travaux de J . Przyluski
10
et un
ouvrage de J . Herbert
n
, on trouve mention
de Ajaikapad, la force sexuelle gnratrice. Or
Ajaikapad est aussi celui qui n'a qu'un seul
pied, ce quoi l'exgte ajoute : celui qui ne
fait qu'un acte unique, qui n'est capable que
d'une seule action, savoir procrer.
Prend tout son sens alors l'hypothse de
Deonna : la rduction l'unit - soit la figure
asymtrique - tout comme son contraire - la
FIG. 8.
Figurine
du kottabos
de Prouse
(Rom. Mitt.,
1986,
pl. Xllb,
in Deonna,
1959, 22).
10. J . Przyluski, tudes indiennes et chinoises , I : Les Uni-
pdes , in Mlanges chinois et bouddhiques, vol. 2, Bruxelles, I nstitut
belge des hautes tudes chinoises, 1933, p. 307-332.
11. J . Herbert, La Mythologie hindoue, son message, Paris, Albin
Michel, 1979.
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multiplication des membres - symbolise et connote l'in-
tensification de la force, mais pas de n'importe quelle
force : la force cratrice ou procratrice de la masculi-
nit.
Une monnaie de Sinope
12
, du temps de Svre-
Alexandre, reprsente peut-tre la quintessence de cette
ide. Elle montre une j ambe humaine droite surmonte
d'une tte de taureau. Un culte est rendu cette forme
monstrueuse, comme en tmoigne la prsence son pied
d'un autel porteur d'une flamme (cf. fig. 9).
FIG. 9. Monnaie de Sinope, sous le rgne de Svre-
Alexandre, reprsentant une jambe humaine sur-
monte d'une tte de taureau, devant laquelle un
autel est allum (Revue archologique, 1910, II,
rf 98, fig. 1, in Deonna, 1959, 38).
12. Revue archologique I I , 98, 1910, fig. 1.
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Nous trouvons l le condens de plusieurs reprsen-
tations : la figure asymtrique, la quintessence virile du
taureau, la prsence implicite de la semence dans le
rservoir de la tte, car la jambe et le pied unique,
symbole de fcondit, sont directement relis ce rser-
voir de force procratrice, la rduction l'unit souli-
gnant l'intensification de cette force virile procratrice.
Cette image va droit l'essentiel en conjuguant trois
symboles : la jambe droite, le crne et le taureau.
Dans cette optique, rien d'tonnant ce que les
figures unilatrales soient des figures masculines vues du
ct droit. L'unilatralit, ici, n'est en effet rien d'autre
que la reprsentation figure de l'asymtrie fondamentale :
la diffrence des sexes.
Mais il nous faut alors convenir que Needham se
trompe quand il postule que cette reprsentation parti-
culire quasi universelle n'obirait pas des contraintes
fortes de type physique, mais uniquement des oprations
d'ordre intellectuel et symbolique, comme la ncessit
pour l'esprit humain de postuler l'existence de formes
non symtriques.
Ce n'est pas l'interprtation opre par la pense de
la dichotomie verticale d'un corps humain qui donnerait
une base somatique une pure ide, c'est l'inverse
l'existence du primat de la puissance sexuelle masculine
qui est au fondement de cette reprsentation particulire,
condens de valeurs symboliques.
Ainsi, la question pose par Needham est-elle, nos
yeux, dnue de sens. Non que les faits soient faux, mais
parce que les hypothses avances partir d'une analyse
comparative errone, postulant la diffusion et la ncessit
d'appareils sociaux et idologiques semblables et
congruents partout de la mme manire ne pouvaient
qu'aboutir au constat propos comme une vidence : il
existerait des invariants au substrat purement symbolique,
qui se maintiennent durablement sans ncessit physique,
sans inscription biologique.
Une autre forme d'analyse, associant dans un mme
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registre, celui des reprsentations, des concepts qui appa-
raissent clairement ou en filigrane dans les rcits, permet
de dessiner les contours d'un ensemble plus vaste o
prend sens la figure sexue de la moiti d'homme comme
partie d'un tout conceptuel, ancr bien au contraire dans
la part la plus profondment physique de l'homme-Homo :
la diffrence des sexes.
N.B. Les figures des pages 167 et 184 ont t redessines par David
Rigoulet.
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CHAPI TRE VIII
D'ARI STOTE AUX I NUI T
La construction raisonne du genre
Sur le thme de la gnration et de la dtermination
du sexe, Aristote a labor un des plus beaux modles
explicatifs qui soient, modle philosophique argument
et raisonn o nous retrouvons bien des points de la
gntique sauvage des populations dites primitives. La
source utilise ici est le livre I V de l'ouvrage De la
gnration des animaux \ ouvrage qu'il crivit entre 330
et 322, la fin de sa carrire. I l prend comme point de
dpart de sa rflexion les travaux de quelques-uns des
penseurs qui l'ont prcd.
Pour Anaxagore, la dtermination du sexe vient du
pre : les garons provenant du testicule droit, le plus
chaud, les filles, du gauche. Pour Empdocle, c'est la
plus ou moins forte chaleur de la matrice, selon l'tat du
sang menstruel, qui fait natre un garon ou une fille.
Comme on le voit, dans les deux cas, c'est une plus forte
chaleur qui fait concevoir un mle.
Aristote critique ses devanciers sur certains points,
car ce n'est pas une mince affaire, dit-il, que de dmontrer
que la mise en prsence du froid dclenche la production
d'un utrus sur le ftus, dans la matrice de la mre, bien
1. Aristote, De la gnration des animaux, Paris, Les Belles Lettres,
1961.
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192 MASCULI N / FMI NI N
qu'il conserve la vertu de l'opposition entre chaud et
froid.
Mais, de faon plus fondamentale, il postule que le
sperme n'apporte aucune matire au ftus ; il est pur
pneuma, souffle et puissance.
Le mle est celui qui est capable de raliser, par la
force de sa chaleur, la coction du sang, et de le trans-
former en sperme : I l met un sperme qui contient le
principe de la forme , et par principe il faut entendre le
premier moteur, que l'action soit mene en lui-mme ou
en un autre tre. Or, la femelle, matire, n'est que rcep-
tacle. Si toute coction exige la chaleur, le sperme tant
l'aboutissement pur de la coction du sang, le mle est
donc dot d'une chaleur plus grande que la femelle. C'est
d'ailleurs parce qu'elle est froide que la femelle a plus
de sang et qu'elle en perd : sinon, elle en ferait du sperme.
C'est cette diffrence fondamentale, en qualits de
chaud et froid, qui implique et justifie la diffrence ana-
tomique des organes : un sexe, chaud, scrte un rsidu
pur en petite quantit que les testicules suffisent stoc-
ker ; l'autre, froid, incapable de parvenir cette coction,
a besoin d'un organe plus vaste, l'utrus. chaque puis-
sance correspond ainsi un organe appropri.
Mais alors, si l'homme qui est chaud domine, pour-
quoi engendre-t-il cependant des filles, et mme des filles
qui parfois ressemblent leur mre ?
Un principe mle altr
C'est quand le principe du mle ne domine pas,
qu'il est incapable d'oprer la coction, faute de chaleur,
et n'impose pas sa propre forme. I l se montre infrieur
ses tches, il est ncessaire alors qu'il se change en son
contraire . L'engendrement de filles est ainsi le rsultat
d'impuissance partielle, car le contraire du mle est la
femelle .
Cela se vrifie, dit-il, dans les faits.
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J eunes et vieux parents donnent plus souvent nais-
sance des filles qu' des garons. Chez les premiers,
la chaleur n'est pas encore parfaite, chez les autres, elle
fait dfaut. I ls ont des spermes fluides et humides, ce
qui signe le manque de chaleur du corps. On fait d'ailleurs
plus de mles quand le vent est au nord, car le vent du
sud apporte l'humidit, et l'homme a plus de mal oprer
alors la coction. D'autres causes accidentelles jouent, car
les rgles viennent aux moments les plus froids et les
plus humides et la disparition de la lune.
I nterviennent aussi les conditions atmosphriques, la
nature des aliments, la nature de l'eau : dure et froide,
elle facilite la naissance de femelles. C'est du froid qui
s'ajoute du froid, et rend plus ingrate encore la tche
de coction et de transformation du sang en sperme qui
incombe l'homme.
Encore ne s'agit-il l que de causes accidentelles,
additives. Si seule la puissance mle tait en acte, il n'y
aurait que des mles engendrs.
Le tout premier cart, crit-il, est la naissance d'une
femelle au lieu d'un mle. Mais elle est ncessite par la
nature, car il faut sauvegarder le genre des animaux o
mles et femelles sont distincts.
Toute chose peut s'altrer. S'altrant, elle se trans-
forme en son contraire. D'o, dans la gnration, ce qui
ne domine pas s'altre en son contraire, selon la nature
de la puissance qui a manqu l'agent gnrateur.
Aristote distingue trois lments dans la puissance
mle du sperme, trois lments qui peuvent s'altrer en
leur contraire :
La puissance gnrique masculine, qui donne le mle.
Si elle est domine, le produit sera fminin.
La puissance individuelle, qui fait que ce mle est
cet individu particulier. Si celle-l seule est domine, le
produit mle, issu de la puissance gnrique, ressemblera
non pas son pre, mais sa mre.
La puissance gnrique, domine ou non, donne le
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sexe ; la puissance individuelle, domine ou non, donne
les lignes de la ressemblance.
Si les deux puissances mles, gnrique et indivi-
duelle, n'arrivent pas dominer, crer la forme, sur la
matire fminine, le produit sera une fille qui ressemble
sa mre.
I l n'y a cependant pas de symtrie. De la dfaillance
du masculin ne s'ensuit pas l'existence d'une authentique
puissance fminine qui imposerait forme et ressemblance,
comme chez les Navaho. Pour Aristote, seule importe la
dfaillance du masculin.
La ressemblance dans la forme humaine
Ce n'est pas tout. Aux puissances gnrique et indi-
viduelle s'adjoint le mouvement, en acte et en puissance.
Les mouvements qui faonnent l'embryon (ils le
faonnent, ils ne lui apportent pas de matire) peuvent
tre soutenus ou relchs.
C'est le relchement plus ou moins accentu des
mouvements, associ aux dfaillances des puissances, qui
explique la ressemblance des enfants non leurs parents
mais des anctres plus loigns.
Modle parfait : domination de la puissance gn-
rique, il nat un garon ; domination de la puissance
individuelle, il ressemble son pre ; le mouvement est
soutenu, parfaite ressemblance au pre ; au pire, si le
mouvement est relch, il ressemble au grand-pre ou
l'arrire-grand-pre paternel.
Modle le plus imparfait : abaissement de la puis-
sance gnrique, il nat une fille ; abaissement de la
puissance individuelle, elle ressemble sa mre ; si le
mouvement est soutenu, on fera l'hypothse qu'elle res-
semble particulirement sa mre ; mais si le mouvement
est relch, elle ressemblera sa grand-mre ou son
arrire-grand-mre maternelle.
Deux cas intermdiaires : si la puissance gnrique
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mle est abaisse mais que domine la puissance indivi-
duelle, l'enfant sera une fille qui ressemble son pre,
mais si le mouvement se relche, selon l'importance du
relchement, elle ressemblera plutt son grand-pre ou
son arrire-grand-pre paternel.
Mais si la puissance gnrique domine et que soit
abaisse la puissance individuelle, l'enfant sera un garon
qui ressemble sa mre, et si le mouvement tait relch,
qui pourra mme ressembler sa grand-mre ou son
arrire-grand-mre maternelle.
Et puis parfois nat un tre qui finit par n'avoir plus
apparence humaine mais seulement animale : c'est ce
qu'on appelle les monstres .
Pourquoi existent-ils ?
La matire animale de la fminit
J e cite ici Aristote : Ce qui reste en fin de compte,
quand les mouvements se relchent et que la matire
n'est pas domine, c'est essentiellement le caractre gn-
ral, c'est--dire l'animal.
Or il faut nous souvenir de ce que nous avons vu
plus haut : le mouvement, c'est ce qui vient de l'homme
et caractrise la puissance gnrique et individuelle de
l'homme. La matire est ce qui vient de la fminit et
nous avons vu que, de faon explicite, pour Aristote, le
premier tat de l'anormalit, de la monstruosit, c'est
que la conception donne une femelle et non un mle.
Lorsque les puissances sont domines et que le mou-
vement est le plus fortement relch, il ne reste plus que
la matire brute du fminin, c'est--dire la matire ani-
male.
Le monstre hybride, c'est en quelque sorte une forme
de clonage du fminin, de reproduction l'identique de
la matire, non domine par le souffle. C'est la dfaite
de la puissance masculine, l'irruption des forces brutes
et animales de la matire. I l n'y a plus aucune harmonie
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dans le rapport des forces en prsence. L'excs du fminin
qui en rsulte, donc de la matire, c'est le monstre. Mais
il ne peut y avoir d'excs du masculin.
Non pas qu'Aristote pense que des hybrides puissent
natre. I l le dit expressment : La production de tous
ces monstres dpend des causes que nous avons donnes,
mais ils ne sont jamais ce que l'on dit, ils n'en ont que
la ressemblance (I V.3.769a). En effet, la naissance d'un
animal dans un autre est impossible car (ajoute-t-il rai-
sonnablement) les dures de gestation ne sont pas les
mmes . Mais il existe d'autres monstres que les hybrides :
ceux qui ont des parties en surnombre ou en moins.
La monstruosit, excs de fminin
Contrairement Dmocrite qui expliquait la nais-
sance du monstre par le conflit de deux semences qui
pntrent toutes deux dans un utrus, Aristote, nouveau,
considre que la cause n'est pas attribuer la semence
volatile du mle, mais la matire fournie par la femelle.
I l est prfrable de considrer que cette cause se trouve
dans la matire et dans les embryons en gestation
(I V.3.769b).
I l observe en effet que lorsque l'utrus est en lon-
gueur, comme chez les serpents, o les ufs se suivent,
ou lorsque les ufs sont disposs dans des cellules spa-
res, comme chez les abeilles, on ne trouve pas de mons-
truosit. I l faut donc qu'elle tienne la matire elle-
mme, et surtout la disposition de cette matire fmi-
nine dans certaines espces, tout particulirement chez
les espces multipares, o il y a gne mutuelle dans la
croissance des individus au sein d'un mme organe.
D'ailleurs, mme chez l'homme, crit-il, c'est dans
les rgions o les femmes sont multipares qu'il y a surtout
des monstres, par exemple en gypte. On considrait
en effet, des textes divers l'indiquent et Aristote lui-mme
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dans PHistoire des animaux, que les femmes gyptiennes
mettaient frquemment au monde des jumeaux.
Le problme qu'il se pose ce point de sa rflexion,
et trs logiquement semble-t-il, est de savoir s'il faut
considrer de la mme manire, c'est--dire comme ayant
la mme cause, le dveloppement de parties superflues
dans la monstruosit et la multiparit.
Pour nous, anthropologues, qui savons bien que la
multiparit n'est jamais vcue comme une chose ordi-
naire, cette question vaut effectivement d'tre pose : la
multiparit est-elle, aprs la fminit, la deuxime mons-
truosit possible, dans la logique aristotlicienne s'en-
tend?
On sait que la conception rsulte d'une seule copu-
lation, dit-il. Le sperme du mle [...] concentre et faonne
la matire qui est dans la femelle [...] la manire dont
agit la prsure sur la partie liquide du lait (I V.4.731b).
Mais quand la prsure agit sur le lait, elle le concentre
en une seule masse. Similairement, la concentration de
la matire animale et fminine par le sperme ne devrait
produire qu'un seul embryon. Si le mle met plus de
sperme [qu'il n'est ncessaire]... cette surabondance
n'aboutira rien de plus grand, mais tout au contraire
amnera une destruction par desschement.
Le desschement est donc, me semble-t-il, dans cette
argumentation logique, envisag comme reprsentant la
figure contraire de la monstruosit : si l'excs de froid
dans la matire fminine produit la monstruosit, l'excs
de chaleur due une excessive production spermatique
fait que le sperme s'annihile lui-mme en se consumant.
Pour se faire mieux comprendre, Aristote emploie une
mtaphore bien choisie : l'excs de violence du feu ne
chauffe pas davantage l'eau, mais la fait s'vaporer et
disparatre.
Donc, s'il y a multiparit, l'agent spermatique ne peut
tre en cause ; c'est qu'il agit sur une matire maternelle
qui est dispose cela.
Les animaux unipares ne produisent de matire fmi-
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nine que la quantit qui convient la formation d'un
seul embryon. Si jamais il en vient davantage, il y a
alors production de jumeaux. C'est aussi pourquoi une
telle production semble plutt une monstruosit, parce
qu'elle se fait contre la rgle gnrale et habituelle
(I V.4.722a).
Ainsi, la multiparit comme la monstruosit ne sont
rien d'autre que l'excs du fminin.
La naissance de filles, la multiparit, la monstruosit
reprsentent dans un ordre croissant les anomalies qui
tiennent la domination de la nature, de la matire, qui
est fminine, que l'homme en temps ordinaire faonne
son image, quand il lui impose sa domination en tous
points.
La formation contre nature de parties en surnombre
a bien la mme cause que la production de j umeaux :
Cette cause se trouve dj dans les embryons, si la
matire qui prend forme est plus abondante que ne l'exige
la nature de la partie former.
Mais la monstruosit n'est monstrueuse que pour
l'homme.
En effet, le monstre appartient la catgorie des
phnomnes contraires la nature, la nature considre
non pas dans sa constance absolue, mais dans son cours
ordinaire, que nous observons ; car du point de vue de
la nature ternelle, et soumise la ncessit, rien ne se
produit contre nature , discours philosophique qui, sa
manire, rejoint le discours mythique que relaient les
croyances populaires qui se rapportent au teras (le
monstre) et au loimos (le Flau).
Le monstre, le produit mal form des Sumriens,
le teras des Grecs, Pandrogyne ou l'hermaphrodite des
Romains, enfants nfastes que l'on jette l'eau, sont les
signes du Flau, du loimos, de la Pestilentia.
Sanction du sacrilge contre un sanctuaire d'Apollon,
Eschine dcrit ainsi la maldiction divine : Que la Terre
ne porte plus de fruits, que les femmes ne mettent plus
au monde d'enfants semblables leurs parents, mais des
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monstres, que mme dans les troupeaux, les nouveau-ns
ne soient pas conformes la nature de leur genre. Mal
envoy par les dieux, le loimos frappe la collectivit tout
entire de strilit : strilit de la terre, des femmes, des
animaux.
Tite-Live rapporte des calamits survenues en 200
avant J .-C. : Toutes ces choses affreuses, hideuses, paru-
rent tre le fait d'une nature qui aurait confondu et
brouill les germes. On eut surtout horreur des herma-
phrodites. On en trouva qui furent conduits la mer,
comme l'avait t un ftus atteint de la m*ne tranget.
Seuls les dieux peuvent mler les genres et les gn-
rations. Hsiode pensait que la race humaine s'teindrait
quand les hommes natraient avec les cheveux blancs
- autre forme de monstruosit - , autrement dit : lorsque
seraient intervertis l'ordre naturel des choses et l'ordre
apparent des gnrations.
Dans le cours naturel des choses, et s'ils suivent la
loi divine et la loi sociale, les hommes et les animaux
produisent des petits qui leur ressemblent et ont les
caractristiques de leur genre et de leur espce.
La nature - pour Aristote - , la Terre et les dieux
- pour le mythe et les croyances populaires - produisent
des monstres comme objets de nature, ns de leur volont,
qui ne sont contre nature qu' l'chelle de l'homme, de
son histoire et de sa reproduction.
Les dieux ne sont pas lis par une forme contingente ;
ils en changent volont et nul ne connat leur visage.
Pour eux, jamais les espces ne sont fixes.
Ainsi Aristote nous fournit-il un modle rationnel,
philosophique, complet, de la gnration, du rle de
chaque sexe dans la procration, de la dtermination du
sexe mme et de l'existence des diverses sortes de mons-
truosit.
Mais, si je puis dire, l'affaire est entendue la nais-
sance. Les produits sont toujours soit masculins soit fmi-
nins et normalement se conforment la dfinition de
leur sexe, l'exception des hermaphrodites, qui sont pour
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Rome, nous venons de le voir, le paradigme de la mons-
truosit.
Le modle Sambia :
on ne nat pas homme, on le devient
Cependant, la dtermination du sexe social n'est pas
partout et toujours calque sur la dtermination du sexe
biologique. Parfois, elle doit tre matriellement cons-
truite, la forme apparente ne suffisant pas en dcider.
C'est le cas par exemple pour de nombreuses socits
de Nouvelle-Guine. J e prends comme exemple l'une
d'entre elles, les Sambia, remarquablement dcrits par
Gilbert Herdt
2
.
I ci, on ne pense pas en termes de chaud et de froid ;
on recherche l'identique, le semblable, plutt qu'on ne
le fuit ; la moelle n'a pas partie lie au sang et aucune
coction du sang n'intervient dans la production du sperme.
Bien au contraire, la semence ne peut s'autopro-
duire : elle doit tre apporte.
Les garons sont dpourvus de la capacit endogne
d'atteindre la masculinit. I ls sont censs possder le
mme organe que celui d'o provient le flux menstruel
fminin, mais il est sec et non fonctionnel. L'organe
gnital masculin est vide la naissance. Or la semence
est ce qui fait la masculinit : os solides, muscles durs,
ventre plat. Ce rservoir vide doit donc tre rempli. Nous
verrons comment.
Corollairement, s'il doit tre rempli et si la semence
ne peut s'autoproduire, contrairement au sang, cette
rserve est prissable. Les hommes vivent donc avec la
proccupation constante de la perte de semence : les
contacts sexuels l'puisent et tarissent leur vie mme. Les
2. Gilbert Herdt, Semen depletion and the sense of maleness ,
Ethnopsychiatrica 3, Paris, MSH, 1981, p. 79-116.
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degrs dans les figures de cette anxit spcifique dis-
tinguent les hommes entre eux.
On recherchera les mariages avec des nices ou surs
de clan, car la semence ne se perd pas de la mme
manire quand elle rencontre une substance corporelle
au moins partiellement identique. Dans des cas patho-
logiques, certains hommes refusent mme tout rapport
avec des femmes et l'obligation corollaire de faire des
enfants, le rapport homosexuel institutionnalis, avec du
mme l aussi, tant infiniment moins risqu pour
l'homme. Mais de quels rapports homosexuels s'agit-il ?
Ds sa septime anne, dans la Maison des hommes,
l'enfant mle va tre insmin, de faon rgulire, par
fellation, tout d'abord par les maris des surs et des
cousines parallles patrilatrales de son pre, ensuite par
les jeunes adolescents non encore maris.
L'ordre de l'ge est impratif : les plus gs insmi-
nent les plus jeunes. On cherche viter autant que faire
se peut tout investissement psychologique et affectif entre
les partenaires de l'opration.
Au moment du mariage, les jeunes hommes doivent
passer exclusivement l'htrosexualit (sauf naturelle-
ment lorsqu'ils sont tenus d'accomplir leur devoir en
insminant leurs neveux par alliance, les fils des frres
de leurs pouses). Pratiquement presque tous matrise-
raient ces changements sans prouver de graves pro-
blmes.
Alors que la fminit est considre comme complte
et naturelle de faon inne, la masculinit doit donc tre
construite.
La semence est ncessaire pour activer le sang fmi-
nin et procrer. Une rgulation des rapports s'ensuit.
Cependant, et dans le cadre des rapports htrosexuels
seulement, les hommes peuvent recharger partiellement
leur stock en consommant la sve d'un arbre particulier
qu'on trouve en fort. Mais, aussi espacs qu'ils soient,
les rapports conjugaux doivent tre assidus auprs de la
femme enceinte pour faonner, l aussi, l'enfant natre.
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202 MASCULI N / FMI NI N
On fait la diffrence entre tre un mle (avoir un
pnis et des testicules suffit cela) et tre un homme.
Un mle n'est complet que rempli, dot de sa rserve. I l
faut tre rempli pour pouvoir remplir son tour.
Avec la paternit vient la crainte de l'puisement des
rserves. Mais tout mle doit accepter de perdre ce qui
fait l'essence de la masculinit pour devenir un homme
comme son pre le fit pour lui. L'homosexualit, comme
choix de vie, est totalement refuse.
Les Inuit :
Genre et identit sont dissocis du sexe
Chez les I nuit, plus connus sous le nom d'Eskimo,
c'est tout autre chose.
L'enfant qui vient au monde a certes un sexe appa-
rent, mais ce sexe n'est pas ncessairement considr
comme son sexe rel. En effet, le sexe rel est celui qui
est port par l'identit, par l'me-nom, c'est--dire le sexe
de l'anctre dont l'me-nom a pntr telle femme, s'est
installe dans sa matrice pour renatre nouveau, ce que
les chamanes font savoir la naissance de l'enfant.
Ainsi I qallij uq est-elle la rincarnation du pre de sa
mre (Saladin d'Anglure
3
). Elle se souvient de sa vie
intra-utrine dans un igloo minuscule o, sur deux ban-
quettes situes droite et gauche, reposaient les sym-
boles du travail masculin et du travail fminin. sa sortie,
homme rincarn, elle se saisit, par choix, des objets
masculins. Homme par son me-nom, elle naquit avec
un sexe apparent fminin.
C'est l'me-nom et l'identit qui s'y rattache qui
prennent le pas sur la diffrenciation physiologique. Les
enfants sont alors levs comme s'ils taient de l'autre
sexe. Vtus comme les individus de l'autre sexe, ils par-
3. Bernard Saladin d'Anglure, I qallij uq ou les rminiscences
d'une me-nom inuit , tudes inuit 1 (1), p. 33-63.
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ticipent exclusivement aux activits de celui-ci. I qallij uq
se croyait garon et excellait dans les activits de chasse.
la pubert tout change brutalement. Les adoles-
cents doivent, du j our au lendemain, adapter leur compor-
tement leur sexe apparent.
Cela ne va pas sans douleur pour tous les partenaires.
Lorsque I qallij uq dut revtir contre son gr ses premiers
vtements fminins, sa mre, de son ct, pleurait de
voir la rincarnation de son pre soumise la menstrua-
tion.
En fait, on rajuste progressivement la personnalit
individuelle au sexe apparent. Certains expdients sont
de nature subtile. Ainsi, le premier compagnon d'I qallij uq
fut-il son cousin, qui vcut de faon inverse la mme
situation qu'elle : c'tait un garon lev en fille. Leur
union ne dura pas, tous deux trouvrent ensuite un par-
tenaire dont les deux identits n'taient pas dissocies,
mais chacun s'tait entre-temps adapt au mode de vie
et aux activits de son sexe rel.
Toutefois, l'identit porte par l'me-nom ne change
pas tout au long de la vie.
Ordre symbolique, ordre naturel
On le voit, penss par l'homme, le genre, le sexe, sa
dtermination, l'adaptation de l'individu ne sont pas des
faits relevant simplement de l'ordre naturel.
Constructibles et recrs, ils relvent de l'ordre sym-
bolique, de l'idologie, alors mme que l'nonc de cet
ordre symbolique vise les tablir ensuite comme des
faits de nature pour tous les membres de la socit.
Ainsi, chez Aristote par exemple, tout part de l'op-
position qu'il prsente comme naturelle entre le chaud
et le froid, le sec et l'humide, l'actif et le passif, la
puissance et la matire, qui connotent respectivement le
masculin et le fminin. Dirai-je, pour conclure, que ce
mode aristotlicien de pense n'est pas tranger nos
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discours modernes, y compris dans le registre scienti-
fique.
On ignore toujours en quoi consiste exactement la
puissance fcondante du sperme. Dans l'dition de 1984
de YEncyclopdia Universalis, dans l'article Fconda-
tion (Lavergne et Cohen), on peut lire ce qui suit : La
particularit des gamtes femelles est un rgime mta-
bolique particulier. Une fois diffrencies, ces cellules
vont tmoigner d'une extraordinaire inaptitude pour-
suivre leur dveloppement ; elles entrent dans un tat
d'inertie physiologique tel qu'elles sont voues mourir
si elles ne sont pas actives. C'est alors que se rvle la
ncessit de la fcondation : le gamte mle assurera la
fonction activatrice naturelle (c'est nous qui soulignons).
Cette vertu sminale a t reconnue depuis la plus haute
Antiquit. Et pourtant, la puissance vitalisante de la
semence mle - ou du pollen - reste encore mal expli-
que, alors qu'elle j oue un rle cl dans la reproduction
sexue.
On aura not que le vocabulaire utilis par les auteurs
est le mme que celui d'Aristote, et on ne niera point
qu'il exprime des concepts mal dfinis qui renvoient
l'ternelle nature et un fonds populaire de croyances :
la cellule fminine, matire inerte et inapte , doit
tre active , sinon elle meurt, par la cellule mle dote
de vertu sminale et d'une puissance vitalisante
dont la nature mme n'est pas connue.
Nous pourrions sans doute l'appeler pneuma.
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LE SANG DU GUERRI ER
ET LE SANG DES FEMMES
Contrle et appropriation de la fcondit
I l ne fait pas de doute, pour tout observateur de la
socit occidentale, qu'elle est marque par une clatante
domination masculine.
La subordination fminine est vidente dans les
domaines du politique, de l'conomique et du symbo-
lique.
I l y a peu de reprsentantes fminines de la nation
dans les organes locaux ou centraux de gouvernement
(dcision et administration).
Sur le plan conomique, les femmes sont le plus
souvent confines la sphre domestique, dont elles ne
sortent d'ailleurs jamais absolument : en effet, les femmes
qui ont un travail salari doivent combiner de fait les
deux activits. Lorsqu'elles ont des activits hors du champ
domestique, il est rare que les femmes puissent accder
au sommet, aux postes de responsabilit, de direction, de
prestige, dans leur profession.
Sur le plan symbolique, relay par la tradition et
l'ducation donne aux enfants, les activits valorises et
prises sont celles qu'exercent les hommes.
De plus, un corps de jugements de valeur met en
vidence des caractristiques prsentes comme natu-
relles et donc irrmdiables, observables dans le compor-
tement, les performances, les qualits ou dfauts
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fminins considrs comme marqus sexuellement de
faon typique.
Un discours ngatif prsente les femmes comme des
cratures irrationnelles et illogiques, dpourvues d'esprit
critique, curieuses, indiscrtes, bavardes, incapables de
garder un secret, routinires, peu inventives, peu cra-
trices notamment dans les activits de type intellectuel
ou esthtique, peureuses et lches, esclaves de leur corps
et de leurs sentiments, peu aptes dominer et contrler
leurs passions, inconsquentes, hystriques, changeantes,
peu fiables voire tratresses, ruses, jalouses, envieuses,
incapables d'tre bonnes camarades entre elles, indisci-
plines, dsobissantes, impudiques, perverses... ve,
Dalila, Galate, Aphrodite...
I l existe un autre corps de discours, apparemment
moins ngatif. Fragiles, casanires, peu doues pour
l'aventure intellectuelle et physique, douces, motives,
recherchant la paix, la stabilit et le confort du foyer,
fuyant les responsabilits, incapables d'esprit de dcision,
d'esprit d'abstraction, crdules, intuitives, sensibles,
tendres et pudiques, les femmes ont besoin par nature
d'tre soumises, diriges et contrles par un homme.
Dans les deux cas, et sans souci des contradictions
entre les deux versions (la femme brlante, la femme
froide ; la femme pure, la femme polluante), ce discours
symbolique renvoie une nature fminine, morpholo-
gique, biologique, psychologique.
Ces sries qualitatives sont marques ngativement
ou de faon dvalorise, alors que les sries qualitatives
masculines correspondantes sont positives ou valorises.
La diffrence entre les sexes est, toujours et dans
toutes les socits, idologiquement traduite dans un
langage binaire et hirarchis. Hirarchis, alors qu'on
devrait logiquement s'attendre ce que les deux ples
soient quidistants d'un moyen terme qui serait positif.
Mais le moyen terme n'est pas positif, et il manque
souvent. Le tide existe entre le chaud et le froid, et la
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combinaison des deux pourrait tre positive, or ce n'est
pas le cas.
Un seul des deux ples est valoris ; et, chose trou-
blante, est souvent valoris l'aspect considr morale-
ment comme ngatif et a contrario dvaloris l'aspect
positif d'une paire d'oppositions. Par exemple, tous les
hommes en socit disent prfrer la paix la guerre,
mais, nanmoins, partout il est mieux vu pour un homme
d'tre valeureux au combat que femmelette (ce terme
est choisi dessein). La valorisation du ple ngatif rend
compte d'un rapport de forces. Ce qui est moralement
le meilleur peut tre socialement dcri ou de peu de
statut.
J ohn I ngham donne un exemple remarquable de cela
partir d'une tude sur la mdecine et la caractrologie
dans des communauts mexicaines Comme chez les
Samo, chaud va avec sec, froid avec humide, les hommes
sont du ct du chaud, les femmes du ct du froid, et
un certain nombre de qualits sont ainsi marques. Ainsi,
tre macho ou tre avare, c'est tre chaud; tre bon,
gnreux, naf, c'est tre froid ; le juste milieu, l'homme
qui serait engag dans des relations quilibres avec
autrui sans tre ni trop macho ni trop naf devrait tre
un idal. Mais cet homme-l n'existe pas. N'existent que
le macho et le tonto, l'imbcile, qui est en fait le gnreux
et le naf. Dans l'imagerie populaire, il est bien d'tre
macho et mal d'tre tonto. En principe, la gnrosit est
prfrable la duret, la pluie la scheresse, la paix
la guerre. Mais la ralit des jugements et des actes
dment ces principes moraux.
I l y a donc un sexe majeur et un sexe mineur, un
sexe fort et un sexe faible , un esprit fort , un
esprit faible . Ce serait cette faiblesse naturelle,
congnitale, des femmes qui lgitimerait leur assujettis-
sement jusque dans leur corps.
1. J ohn I ngham, On Mexican folk medicine , American Anthro-
pologist 12, 1970, p. 76-87.
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Nous ne poserons pas ici la question de savoir si ce
rapport ingalitaire des sexes dans la socit occidentale
peut et doit changer, et si oui, selon quelles modalits,
mais deux questions tout fait diffrentes.
Peut-on dire que cette domination masculine est uni-
verselle ? Si oui, o se situe l'origine, l'explication de cette
ingalit foncire entre les sexes ?
La suprmatie masculine
sous le regard anthropologique
I l n'est pas sr du tout que l'on dispose d'une recen-
sin exhaustive de toutes les socits humaines existantes
ou ayant exist. I l est certain que toutes les socits
connues ne sont pas pour autant toutes dcrites. Et quand
elles le sont, ce n'est pas ncessairement d'une manire
qui mette en vidence la nature du rapport tabli par
chacune entre les hommes et les femmes.
Ces rserves faites, qui impliquent l'absence de preuve
scientifique absolue, il existe une forte probabilit statis-
tique de l'universalit de la suprmatie masculine, qui
rsulte de l'examen de la littrature anthropologique sur
la question.
Une des critiques faites cette affirmation, d'un point
de vue fministe, est que la majeure partie des tudes
anthropologiques a t mene par des hommes. On ajoute
que lorsqu'elles sont menes par des femmes, celles-ci
participent ncessairement de l'idologie dominante de
leur propre socit qui valorise la masculinit, et par
consquent s'intressent davantage au monde des
hommes, considr comme plus intressant et de toute
faon plus facile d'accs.
Un double biais, ethnocentr et androcentr, ferait
donc que l'on regarde les autres socits avec les yeux
de la ntre et plus particulirement avec les yeux de
l'homme chez nous dominant.
Enfin, le monde des femmes tant particulirement
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secret et clos pour un anthropologue, mle de surcrot,
on dispose en ce qui les concerne de la vision masculine
de leur propre socit.
Les femmes des socits tudies de la sorte seraient
donc regardes d'un regard doublement masculin, ce qui
expliquerait que domine dans la littrature anthropolo-
gique l'image de leur statut humili.
I l n'est pas possible de rejeter totalement cet argu-
ment, mais il convient d'en attnuer la porte pour plu-
sieurs raisons.
En premier lieu, s'il est admis que les anthropologues
femmes participent de l'idologie dominante de leur
propre socit, il est contradictoire de penser que dans
d'autres socits, les femmes puissent avoir un corps de
reprsentations radicalement diffrent de celui des
hommes.
En deuxime lieu, la tendance naturelle de tout
anthropologue tant de s'intresser aux aspects exotiques
et les plus loigns de sa propre culture, il n'est donc
pas vident que des hommes seraient incapables de voir
et de noter les cas o les femmes jouent un rle important
et actif, loign des canons de notre propre culture.
I l n'est pas exclu d'ailleurs qu'une perce massive
dans le monde des femmes, mene par des anthropo-
logues femmes et fministes, ne fasse apparatre des han-
dicaps fminins supplmentaires j usqu'ici ignors.
On peut citer un travail de Martin King Whyte (1973),
qui prsente des corrlations statistiques tablies sur un
chantillon de quatre-vingt-treize populations entre des
variables concernant la position des femmes et le sexe
de l'observateur, et qui montre en conclusion que cette
dernire donne est d'importance ngligeable. L'auteur
conclut que les travaux faits par des hommes ne sont pas
ncessairement exhaustifs et srs, mais qu'on n'y trouve
pas de distorsion systmatique tendant prsenter le
statut fminin comme anormalement bas. Une plus grande
abondance de documents fournis par des observateurs
de sexe fminin donnerait une vue plus dtaille et donc
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plus juste du rle jou par les femmes, mais n'indiquerait
pas ncessairement que leur part est meilleure que celle
que l'on croyait gnralement. I l est vrai par exemple
que l'ethnologue Phyllis Kaberry a, ds 1939, rectifi
l'image, donne par Bronislav Malinowski pour les abo-
rignes australiens, de femmes humbles, dfrentes devant
l'homme, crases, cartes du sacr. Mais elle n'inverse
pas pour autant le sens gnral de leur histoire.
Une seconde objection la probabilit statistique
(fonde sur l'examen des documents anthropologiques)
de l'universalit de la domination masculine est qu'elle
ne fait pas la part belle l'Histoire. Cet argument est
prsent de deux faons diffrentes.
Dans les grandes socits actuelles, on observerait
un nivellement dont le pivot central est une domination
de type patriarcal, les femmes ayant t dpossdes de
droits ou de situations privilgies qu'elles dtenaient
antrieurement, sous l'influence de plusieurs facteurs :
les religions rvles judo-chrtiennes et islamique ; le
dveloppement du commerce et de l'industrie privilgiant
des activits de type nouveau et perturbant de la sorte
les situations acquises ; l'incidence du colonialisme vhi-
culant et aggravant ces deux facteurs dans les rgions o
il a svi.
On rtorquera qu'on ne voit pas trs bien comment
des religions rvles privilgiant le rle de l'homme
auraient pu natre et se dvelopper contre-courant absolu
de l'idologie dominante en ces temps. De la mme
manire, on ne voit pas trs bien pourquoi, si en un lieu
donn elles avaient t dominantes politiquement, co-
nomiquement, idologiquement, les femmes auraient t
incapables de s'adapter aux transformations sociales
impliques par le changement d'ordre conomique ou la
colonisation.
Dans tous les cas, le nivellement en question s'est
traduit vraisemblablement par l'aggravation, non par l'in-
version progressive d'un statut.
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LE SANG DU GUERRI ER ET LE SANG DES FEMMES 211
Le thme du matriarcat primitif
La deuxime version de l'argument fond sur l'His-
toire renvoie la thorie volutionniste bien connue du
matriarcat primitif, drive des thses de Bachofen (1861),
selon laquelle il y aurait eu un stade initial de l'humanit
marqu par l'ignorance de la paternit physiologique, le
culte des desses-mres et la domination fminine, poli-
tique, conomique et idologique, sur les hommes.
Ce n'est pas ici le lieu de faire la critique des thories
volutionnistes de l'humanit ; on dira simplement que
le terme de matriarcat, impliquant l'ide du pouvoir
fminin, a t et continue frquemment d'tre utilis
pour rfrer en fait des situations relles de matrili-
narit, o les droits minents sont ceux des hommes
ns dans des groupes de filiation dfinis par les femmes,
ou pour rfrer des situations mythiques comme celle
des Amazones.
Dans les socits matrilinaires en effet, la possession
de la terre, la transmission des biens, les pouvoirs poli-
tiques (pouvoirs villageois ou pouvoirs politiques plus
larges) appartiennent aux hommes. Mais au lieu que ce
soit, comme dans une socit patrilinaire, les pres qui
transmettent des biens et des pouvoirs leurs fils, ce sont
les frres de la mre, les oncles maternels, qui les trans-
mettent leurs neveux.
I l y a eu effectivement des femmes guerrires, des
Amazones. I l est vrai, ainsi, que dans certaines socits
amrindiennes des femmes accompagnaient les hommes
la chasse et la guerre. Elles ne les dirigeaient pas.
Elles accompagnaient les hommes. Comme du reste fai-
saient en Gaule les jeunes filles, les jeunes concubines.
Une femme marie avait des enfants et restait au foyer ;
mais, parmi les jeunes filles pubres non encore maries,
certaines vivaient en concubinage avec des chefs, par
exemple, et avaient le droit de participer aux chasses et
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aux oprations guerrires, tant qu'elles n'taient pas
entres dans le statut normal de la femme marie. Cela
ne signifie pas pour autant que la civilisation gauloise se
soit jamais approche du matriarcat.
De mme que n'taient pas matriarcales les socits
mycniennes parce qu'elles rvraient des desses-mres.
Le dieu principal tait bien cependant une desse, la
Terre. Des cultes taient rendus la fcondit, la fer-
tilit, par le truchement de cette desse-mre ; Zeus n'a
t introduit que par la suite. Mais les croyances reli-
gieuses n'impliquent pas que le corps de l'organisation
sociale soit en totale harmonie avec l'une ou l'autre de
leurs implications.
Une reprsentation archasante et mystique des ori-
gines parle un langage idologique, bien sr, et non
raliste.
En Afrique de l'Ouest, cette reprsentation archa-
sante des origines parle directement sous la forme d'un
mythe de la sparation des sexes. l'origine, donc, pas
de communisme primitif, mais une sparation spatiale
des sexes, avec une gestion sociale spare : il n'y avait
somme toute ni patriarcat ni matriarcat. Un dieu sup-
rieur leur interdisait de se voir. I l avait rpandu sur le
sol, entre les hommes et les femmes, un grand tapis de
feuilles sches, en sorte qu'il leur tait impossible de se
rejoindre sans faire de bruit et signaler au dieu les infrac-
tions la rgle. Mais les hommes dsiraient tant rejoindre
les femmes qu'ils ont ramp sur le sol en versant de l'eau
devant eux pour humecter les feuilles et les empcher
de faire du bruit. Un jour, ils se sont fait surprendre par
leur dieu, qui s'inclina alors devant les faits : puisqu'on
ne parvenait pas maintenir les sexes spars, alors ils
allaient vivre ensemble dsormais, avec tous les incon-
vnients que cela supposait.
Ce qui tait regrettable, en somme, c'est qu'il y ait
deux sexes : le monde aurait t bien plus facile orga-
nise*- s'il n'y en avait eu qu'un seul.
Pour construire la socit, les premires rgles sont
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celles qui portent sur la parent et le mariage. Or, parce
qu'il y a deux sexes, parent et mariage ne peuvent aboutir
qu' des relations d'inversion entre les sexes et non de
symtrie. Regardons par exemple ce qui se passe dans le
cas d'un certain mariage prfrentiel : si un homme doit
pouser la fille du frre de sa mre, la situation rciproque
pour une femme lui fait pouser le fils de la sur de son
pre.
Une inversion fondamentale entre les sexes est perue
sans tre clairement nonce sous la forme suivante : la
femme agit toujours l'envers de l'homme. C'est l le
scandale primaire. Dans aucune socit on ne parvient
faire en sorte qu'hommes et femmes agissent de faon
totalement parallle ou symtrique. Au dbut est donc la
binarit, puis tout est distribu en deux, et affect un
sexe ou l'autre, selon deux ples qui sont amnags
comme s'ils taient opposs.
Le cas des Iroquoises
La socit humaine qui, du point de vue de l'anthro-
pologie, parat avoir t la plus proche de la dfinition
du matriarcat, est celle des I roquois (J udith Brown, 1970),
tudie par de nombreux auteurs, depuis l'ouvrage clbre
du jsuite Lafitau (1724) et le rcit de la vie de Mary
J emison publi par Seaver en 1880.
Dans les six nations iroquoises, les femmes n'taient
pas traites avec une dfrence ou des gards particuliers
et il semble bien, d'aprs Lewis Morgan, que les hommes
se considraient comme suprieurs, consacrant toutes
leurs activits la chasse de longue dure (une campagne
pouvait durer un an) ou la guerre. Mais les femmes,
ou tout au moins certaines d'entre elles, jouissaient de
droits ou de pouvoirs rarement gals.
La rgle de filiation passait par les femmes et la
rsidence tait matrilocale. Les femmes appartenant la
mme ligne vivaient dans la mme grande maison avec
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leurs poux et leurs enfants, sous la tutelle de matrones
dont on ne sait pas exactement, malheureusement,
comment elles taient choisies.
Ces matrones, qui commandaient et dirigeaient la vie
des grandes maisons, dirigeaient galement le travail
fminin agricole, apanage des femmes, ralis en commun
sur les terres collectives qui taient la proprit des
femmes de la ligne. Les matrones faisaient elles-mmes
la redistribution de la nourriture cuite, par foyer, auprs
des htes et auprs des membres du Conseil.
Ces matrones taient reprsentes, sinon au Grand
Conseil des Six Nations iroquoises, du moins au Conseil
des Anciens de chaque nation, par un reprsentant mas-
culin qui parlait en leur nom et faisait entendre leur voix.
Cette voix n'tait, de fait, pas ngligeable, puisque les
matrones disposaient d'un droit de veto en ce qui concerne
la guerre, si le projet guerrier ne leur agrait pas.
Elles pouvaient, de toute faon, empcher la rali-
sation d'un projet de guerre qui n'avait pas leur accord
en interdisant simplement aux femmes de fournir aux
guerriers la provision de nourriture sche ou concentre
qu'il leur fallait emporter.
Pour J udith Brown, les matrones iroquoises doivent
leur statut lev au fait qu'elles contrlent l'organisation
conomique de la tribu (ce sont elles galement qui
redistribuent le produit de la chasse masculine), ce qui
est possible, compte tenu d'une structure sociale matri-
linaire favorable, parce que l'activit productrice fon-
damentale des femmes, savoir l'agriculture la houe,
n'est pas incompatible avec la possibilit de s'occuper
des jeunes enfants.
D'aprs le mme auteur, il apparat, de faon trs
intressante, qu'il n'y a que trois types d'activits co-
nomiques qui permettent ce cumul des tches : la cueil-
lette, l'agriculture la houe et le commerce traditionnel
(ce qui ne veut pas dire pour autant que toutes les socits
qui pratiquent ces formes d'activit offrent aux femmes
des situations privilgies).
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I l reste qu'il n'est pas indiffrent que ce soit les
matrones qui jouissent d'un haut statut chez les I roquois.
Nous reviendrons sur ce point plus loin.
De la quasi-galit au quasi-esclavage
La recherche d'une vrit originelle essaie de prendre
appui sur l'tude des socits que nous considrons
comme les plus primitives (bien qu'elles aient elles aussi
une histoire), savoir les socits de chasseurs-collec-
teurs, ces populations qui ne pratiquent ni l'agriculture
ni l'levage, et vivent par prlvement direct sur les fruits
de la nature, par la chasse, la pche, le ramassage des
insectes et petits animaux, la cueillette des baies, fruits
et gramines sauvages.
I l y aurait l'heure actuelle une trentaine de socits
de chasseurs-collecteurs. Elles n'offrent pas une vision
commune des rapports hommes/ femmes qu'on pourrait
supposer tre une survivance d'un unique modle
archaque. Mais toutes, semble-t-il, manifestent l'existence
d'une suprmatie masculine, avec cependant d'normes
variations allant de la quasi-galit des deux sexes chez
certains groupes indiens de pcheurs (comme les Anas-
kapis du Canada) au quasi-esclavage des femmes chez les
Ona (ou Selk'nam) de Terre de Feu (Anne Chapman).
I l est vrai que dans certaines socits de chasseurs-
collecteurs (en Australie, en Afrique notamment) les
femmes jouissent d'une grande autonomie. Maurice Gode-
lier l'explique par le fait qu'il n'y a pas alors de diffrence
entre conomie domestique et conomie publique, en
raison de l'absence de la proprit prive, et parce que
l'unit familiale n'est pas strictement conjugale. Les
hommes n'y exercent pas de contraintes physiques ; les
trajets du groupe en dplacement sont choisis pour
combiner une bonne chasse et une bonne cueillette ; les
femmes sont libres de leurs mouvements et disposent
d'elles-mmes.
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Mais ces visions idylliques ne doivent pas faire
oublier l'existence d'autres groupes appartenant au mme
type conomique, et o les rapports des hommes et des
femmes sont marqus par la violence.
Anne Chapman dcrit, par exemple, une socit o
les femmes n'ont aucun droit, o un mari peut frapper,
blesser et mme tuer son pouse sans encourir aucune
sanction, o les femmes, mprises, ne connaissent quo-
tidiennement que la brutalit dans la sujtion, et, prio-
diquement, lors des sessions de la socit d'initiation
masculine qui pouvaient durer plusieurs mois, la terreur
et la violence infliges par les masques. I l est intressant
dans leur cas de noter qu'un mythe d'origine justifie cet
tat de dpendance.
l'origine, raconte Anne Chapman, les hommes, en
situation d'abjecte soumission, taient contraints d'ex-
cuter tous les travaux, y compris domestiques, et servaient
leurs pouses, runies dans la grande maison des femmes,
d'o sortaient les rugissements de masques terrifiants.
Lune dirigeait les femmes. Cela dura j usqu'au j our
o Soleil, homme parmi les hommes, qui apportait du
gibier prs de la hutte initiatique pour nourrir les femmes,
surprit les moqueries des jeunes femmes sur la crdulit
des hommes, et comprit que les masques n'taient pas
l'manation de puissances surnaturelles diriges contre
les hommes, mais un subterfuge invent et utilis par les
femmes pour les tenir en tat de dpendance.
Les hommes tranglrent alors toutes les femmes,
l'exception des trs jeunes fillettes la mmoire vierge,
et inversrent les rles.
Lune retourna au Ciel o elle cherche toujours se
venger de Soleil : les clipses de soleil en tmoignent.
Ce retournement des choses justifie le pouvoir masculin
absolu.
Les femmes sont tenues dans l'ignorance de la situa-
tion originelle, le mythe en effet n'est transmis qu'aux
hommes pendant les priodes d'initiation ; comme les
hommes, elles voient dans Lune et les tres qui lui sont
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associs des ennemis du genre humain, dans la mesure
o elles les savent tre hostiles leurs frres, leurs fils,
leurs maris.
Matriarcat primitif
et fonction sociale des mythes
Magnifique exemple s'il en est de la nature mythique,
c'est--dire purement idologique, du thme du matriar-
cat primitif, dans une socit patriarcale du type le plus
primitif .
Ce n'est pas un exemple isol. Chez les Baruya de
Nouvelle-Guine, qui ne sont pas des chasseurs-collec-
teurs, mais des horticulteurs, et qui pratiquent eux aussi
des initiations masculines, on apprend aux hommes, lors
de ces stages initiatiques, que ce sont les femmes qui ont
l'origine invent l'arc et les fltes crmonielles.
Les hommes les leur ont vols en pntrant dans la
hutte menstruelle o ces objets taient cachs. Depuis,
eux seuls savent s'en servir - la flte est le moyen de
communication avec le monde surnaturel des esprits-,
ce qui leur confre une suprmatie absolue (Godelier).
Chez les Dogon, en Afrique occidentale, le mythe
raconte une dpossession similaire des femmes de leur
pouvoir sur le monde du sacr, les hommes leur ayant
drob les jupes des masques en fibres teintes en rouge.
Dans tous ces cas, il s'agit de socits pouvoir
masculin marqu, qui justifient leur organisation sociale
par rapport un tat mythique matriarcal originel.
Mais qu'on n'aille pas croire que le mythe du matriar-
cat originel est universel et que cette universalit vaut
preuve du caractre historique de la chose, confortant
ainsi les thories volutionnistes.
On trouve parfois le rcit d'un mme renversement
fondateur partir de prmisses bien diffrentes, car le
fait structural est prcisment le thme du renversement
fondateur, le mythe d'un monde l'envers qu'il faut
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remettre l'endroit, et non le contenu particulier de
chaque histoire.
Ainsi, chez des peuples lagunaires de Cte-d'I voire,
des socits matrilinaires pouvoir masculin galement
voquent dans leurs mythes un tat originel inverse, fond
cette fois-ci sur des institutions totalement et harmonieu-
sement patrilinaires.
Le Fleuve rclame au groupe le sacrifice d'un enfant
avant de se laisser traverser. La femme du chef refuse de
donner son fils, tandis que la sur du chef donne le sien,
pour sauver son frre et le groupe tout entier. Le chef
dcide alors que dsormais la transmission des pouvoirs
et des biens se fera non pas au fils de l'homme, mais au
fils de la sur, au neveu utrin.
Mais l, nulle violence fminine n'est faite aux
hommes pour leur prendre une part de leurs prrogatives.
Deux femmes : l'pouse, la sur ; deux attitudes fmi-
nines ressenties comme diamtralement opposes, et
partir desquelles le chef dcrte la nouvelle loi de filia-
tion ; l'gosme de l'pouse-trangre, l'altruisme et le
dvouement de la sur-consanguine.
Mais dj le chef est mle et le statut de chef reste
au mle. Et dans cette remise l'endroit, c'est la filiation
et la succession agnatiques qui taient l'envers, mais
non la suprmatie masculine.
C'est que le mythe ne parle pas de l'Histoire : il
vhicule un message. Sa fonction est de lgitimer Vordre
social existant.
Les exemples ci-dessus des Ona, Baruya, Dogon,
expliquent que l'ordre social, incarn dans la prmi-
nence du masculin, repose sur une violence originelle
faite aux femmes. Le mythe dclare explicitement que
toute culture, toute socit est fonde sur l'ingalit
sexuelle et que cette ingalit est une violence. Faut-il
pour autant croire de rels actes intentionnels de vio-
lence initiale, comme actes fondateurs de l'ordre social ?
Faut-il croire une dpossession historique, ou s'agit-
il simplement du discours justificatif que tient la socit
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sur elle-mme pour rendre compte d'une situation pro-
duite par un ensemble de causes non intentionnelles,
objectives ? Nous reviendrons plus loin sur ce point essen-
tiel.
Le mythe lgitime l'ordre social, avons-nous dit.
Cependant, toutes les socits n'ont pas labor de mytho-
logies proprement parler pour fonder la domination
masculine, lui donner sens. Mais toutes ont un discours
idologique, un corps de pense symbolique qui a cette
mme fonction de justifier la suprmatie de l'homme aux
yeux de tous les membres de la socit, ceux des femmes
comme ceux des hommes, car les uns et les autres
participent par dfinition de la mme idologie, inculque
ds l'enfance.
Un corps solide de pense symbolique
Ces discours symboliques sont btis sur un systme
de catgories binaires, de paires dualistes, qui opposent
face face des sries comme Soleil et Lune, haut et bas,
droite et gauche, clair et obscur, brillant et sombre, lger
et lourd, face et dos, chaud et froid, sec et humide,
masculin et fminin, suprieur et infrieur.
On reconnat l l'armature symbolique de la pense
philosophique et mdicale grecque, telle qu'on la trouve
chez Aristote, Anaximandre, Hippocrate, o l'quilibre
du monde, comme celui du corps humain et de ses
humeurs, est fond sur un harmonieux mlange de ces
contraires, tout excs en un domaine entranant dsordre
et/ ou maladie.
Dans la pense grecque, les catgories centrales sont
celles du chaud et du froid, du sec et de l'humide, qui
sont directement associes la masculinit (le chaud et
le sec) et la fminit (le froid et l'humide), et, de faon
apparemment inexplicable, affectes de valeurs positives
d'une part, ngatives d'autre part, bien qu'il y ait une
certaine ambivalence du sec et de l'humide qui n'ont pas
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en eux-mmes de fortes valeurs positives ou ngatives,
mais les prennent en association dans diffrents contextes.
Ainsi, dans l'ordre du corps, le chaud et l'humide
sont du ct de la vie, de la joie, du confort, donc du
positif, le sec et le froid sont du ct de la mort, donc
du ngatif (les morts sont assoiffs). Mais dans l'ordre
des saisons, le sec est du ct positif avec le chaud de
l't, l'humide est du ct ngatif avec le froid de l'hiver.
Si l'on vient l'ordre sexu, les femmes, corps vivants,
donc chauds et humides qui refroidissent et s'asschent
par les pertes des menstrues, devraient donc tre plus
sches que les hommes.
Or, le mle est chaud et sec, associ au feu et la
valeur positive, le fminin est froid, humide, associ
l'eau et la valeur ngative (Empdocle, Aristote, Hip-
pocrate).
C'est qu'il s'agit, dit Aristote, d'une diffrence de
nature dans l'aptitude cuire le sang : les menstrues
chez la femme sont la forme inacheve et imparfaite du
sperme.
Le rapport perfection/ imperfection, puret/ impuret,
qui est celui du sperme et des menstrues, donc du mas-
culin et du fminin, trouve par consquent chez Aristote
son origine dans une diffrence fondamentale, prsente
comme naturelle , biologique, qui est une construction
de l'esprit, l'aptitude la coction : c'est parce que l'homme
est au dpart chaud et sec qu'il russit parfaitement ce
que la femme, parce qu'elle est naturellement froide et
humide, ne peut que russir imparfaitement, dans ses
moments de plus forte chaleur, sous la forme du lait. Est
postule au dpart la caractristique binaire deux ples
connots de faon ngative et positive, caractristique
qui fonde l'ingalit idologique et sociale entre les sexes.
Ce discours philosophico-mdical, qui donne une
forme savante aux croyances populaires, est comme le
mythe un discours proprement idologique. Les corr-
lations des oppositions binaires entre elles ne s'enracinent
pas dans une quelconque ralit biologique, mais uni-
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quement avec les valeurs positive ou ngative attribues
ds le dpart aux termes eux-mmes. Tout comme le
mythe, il a pour fonction de justifier l'ordre du monde
comme l'ordre social.
Ainsi, dans un ensemble parfait qui unit le mythe, la
classification des vgtaux et le rapport idologique des
sexes, Marcel Dtienne (1977) nous explique, partir des
histoires mythologiques de la conception par Hra seule,
sans aucun apport de semence, d'Ars et de J ouvence,
pourquoi la laitue, herbe potagre froide et humide, est
consomme par les femmes : elle est excellente pour la
venue des rgles et le bon coulement du sang, mais son
corollaire est la frustration du plaisir. C'est la raison pour
laquelle les hommes n'en consomment jamais, par crainte
de l'impuissance et de la privation du dsir et du plaisir
(c'est elle qui rendit Adonis impuissant). Car la jouissance
sexuelle appartient de droit aux mles, les femmes doivent
se contenter d'engendrer et se prparer cela par la
consommation des aliments adquats.
Le travail symbolique
et la logique des contraires
La pense grecque a conditionn notre propre culture
occidentale, certes, nous allons le voir.
Mais comment expliquer, sinon par des constantes
propres au travail symbolique partir du mme matriau,
savoir le donn anatomique et physiologique des sexes
et le rapport social invers qui s'ensuit dans certaines
situations, que cette mme logique des contraires, des
oppositions binaires valeurs positive et ngative, se
retrouve dans des socits o l'influence de la pense
grecque ne s'est certes pas fait sentir ?
Ainsi, dans la pense chinoise, le yin et le yang sont
les deux principes constitutifs de l'univers, dont l'exis-
tence harmonieuse est fonde sur l'union bien sentie des
contraires. Yin, c'est le fminin, la terre, le froid, l'ombre,
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le nord, la pluie, l'infrieur. Yang, c'est le masculin, le
ciel, la chaleur, l'ensoleillement, le sud, l'imptuosit, le
suprieur.
Chez les I nuit de l'Arctique central (Saladin d'An-
glure, 1978), o Lune est homme et Soleil sa sur est
femme, o, l'envers des exemples grec et chinois pour
certains des termes en prsence le froid, le cru et la
nature sont du ct de l'homme, le chaud, le cuit et la
culture du ct de la femme , le mythe d'origine fait des
femmes rien d'autre que des hommes fendus : c'est
d'un homme qu'est issue la premire femme, et la femme
procratrice n'est qu'un sac, un rcipient qui abrite tem-
porairement une vie humaine engendre par l'homme.
Toujours renvoye l'espace domestique, elle ne peut
sortir de l'ordre masculin o elle est confine que par
une vasion au sens propre, dans le dsert de glace et
de neige, qui la conduit la mort par puisement.
Bien d'autres exemples, africains, indonsiens, am-
ricains, etc., pourraient tre proposs. Dans tous les cas,
des ensembles de rductions symboliques donnent leur
sens aux pratiques sociales.
Naturellement, dans d'autres cultures, d'autres sys-
tmes binaires que celui fond sur le chaud et le froid
peuvent dsigner les mmes pratiques ou bien, comme
chez les I nuit, un systme binaire fond sur le chaud et
le froid peut inverser tout ou partie de la srie des
associations connexes.
I l n'y a pas, en effet, dans ces choix de rationalit
fonde sur une apprhension objective d'un donn natu-
rel, alors mme qu'ils paraissent naturellement lgitimes.
I l faut considrer ces oppositions binaires comme signes
culturels et non comme porteurs d'un sens universel - le
sens rside dans l'existence mme de ces oppositions et
non dans leur contenu, c'est le langage du j eu social et
du pouvoir.
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LE SANG DU GUERRI ER ET LE SANG DES FEMMES 223
Les apparences de la raison
Le discours de l'idologie a partout et toujours toutes
les apparences de la raison.
Notre propre discours culturel, hrit d'Aristote, fonde
lui aussi sur des diffrences biologiques, sur une prten-
due nature ternelle, un rapport social institu.
I l est intressant de ce point de vue de considrer le
discours scientifique et mdical du XI X
e
sicle, tel qu'il
s'exprime par exemple dans les crits de J ulien Virey
(Yvonne Knibiehler, 1976).
Par des glissements successifs, il passe d'une carac-
trisation des sexes du type binaire la lgitimation de
la domination d'un sexe sur l'autre, sous le couvert de
l'argumentation scientifique la plus moderne, objective,
rationnelle, tire de l'observation d'un donn biologique.
Pourtant, rien d'autre ne nous est restitu ici que le
discours d'Aristote, ou celui des I nuit, ou celui des Baruya
de Nouvelle-Guine.
Pour Virey, le couple idal, c'est un mle brun,
velu, sec, chaud et imptueux, [qui] trouve l'autre sexe
dlicat, humide, lisse et blanc, timide et pudique .
C'est l'nergie du sperme qui donne de l'assurance
et de la hardiesse aux femmes maries : I l est certain
que le sperme masculin imprgne l'organisme de la
femme, qu'il avive toutes ses fonctions et les rchauffe.
La femme a une sensibilit exquise due ses
tguments souples et fins et une ramification plus intense
que chez l'homme des nerfs et des vaisseaux sanguins
sous la peau. Cette sensibilit exquise lui donne une
aptitude particulire la jouissance, une inflammation
facile des passions, donc une tendance naturelle au dver-
gondage, la dpravation, l'impossibilit de se concen-
trer et de rflchir, actes qui sont, quant eux, minem-
ment et naturellement masculins. Cette mme sensibilit
qui dsigne par nature la femme pour les soins aux
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224 MASCULI N / FMI NI N
enfants, aux malades, aux vieillards, engendre aussi des
passions redoutables, et c'est la raison pour laquelle
l'homme se doit de la contrler troitement.
Virey crit : Si la femme est faible par sa consti-
tution mme, la nature a donc voulu la rendre soumise
et dpendante dans l'union sexuelle ; elle est donc ne
pour la douceur, la tendresse et mme pour la patience,
la docilit ; elle doit donc supporter sans murmure le
j oug de la contrainte, pour maintenir la concorde dans
la famille par sa soumission (c'est nous qui soulignons)
(De Vducation, 1802).
Contrairement ce que pense Yvonne Knibiehler, il
ne s'agit pas l d'une pense individuelle navement
phallocratique influence par les strotypes de son
poque, mais au contraire de l'expression construite, sous
forme savante, d'archtypes communment partags.
Ce texte traduit, de manire raisonne et scienti-
fique , les jugements de valeur populaire du type de ceux
qui ont t numrs au dbut de ce chapitre. I l est dans
le prolongement de la pense d'Aristote, qui elle-mme
laborait rationnellement des archtypes bien antrieurs,
et il prfigure le discours des mdecins alinistes et
hyginistes du XI X
e
sicle, notamment sur l'hystrie fmi-
nine, ou sur le traitement de la masturbation.
Le discours symbolique lgitime toujours, nous venons
de le voir, le pouvoir masculin, que ce soit en raison des
violences initiales mythiques que les femmes auraient fait
subir aux hommes, et donc d'un mauvais usage du pouvoir
lorsqu'elles l'avaient entre leurs mains (mythe ona de
Terre de Feu), ou que ce soit en raison de l'impossibilit
naturelle , biologique, o elles se trouvent d'accder
au rang suprieur, celui de l'homme.
Dans tous les cas, l'homme est la mesure naturelle
de toutes choses ; il cre l'ordre social.
Les Baruya de Nouvelle-Guine (Godelier) expriment
directement cette mme ide : les femmes sont le
dsordre, elles sont certes plus cratives que les hommes,
mais de faon brouillonne, dsordonne, imptueuse,
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LE SANG DU GUERRI ER ET LE SANG DES FEMMES 225
irrflchie. Ainsi, l'aube des temps, ce sont elles, nous
l'avons vu, qui ont invent les fltes et l'arc que les
hommes ont drob ensuite et qui sont le signe de leur
pouvoir. Mais elles avaient mont l'arc l'envers et tuaient
l'aveuglette, de faon anarchique, autour d'elles. Les
hommes aprs l'avoir vol ont mont l'arc l'endroit :
ce qui fait qu'ils tuent dsormais bon escient. L o les
femmes cratrices apportent le dsordre, l'homme apporte
l'ordre, la mesure raisonnable de toutes choses. Ainsi
parlent le mythe et le discours symbolique.
Comment expliquer alors le statut si particulier, entre
autres exemples, des matrones iroquoises ?
J udith Brown (1970) dclare que les sources anciennes
ne permettent pas de connatre le mode de dsignation
des matrones , chefs de grandes maisons. Mais elle-
mme, la suite d'autres auteurs, les dsigne du terme
de doyennes en ge ( elderly heads of households ).
Nous postulerons qu'il s'agissait vraisemblablement
de femmes avances en ge, et, si leur tour la tte de
la maison ne venait pas automatiquement par simple
succession, de femmes d'ge plus puissantes que d'autres,
en caractre, en force d'me, en autorit.
On avancera ainsi l'hypothse que le terme
matrones , utilis par les anciens auteurs, dsigne des
femmes ges, donc, pour dire les choses autrement, dans
leur vrit physiologique, des femmes ayant dpass ou
atteint l'ge de la mnopause.
La mnopause n'est pas un sujet sur lequel on peut
trouver beaucoup d'informations dans la littrature
anthropologique : sujet auquel on ne pense pas, sujet
gnant, sujet censur sinon sujet tabou. On parle de
l'avance en ge, de la vieillesse, comme stade de la vie,
mais pas du seuil o tout bascule.
Nanmoins, il apparat de faon gnrale, dans les
comptes rendus anthropologiques, lorsqu'il est question
des femmes, que leur statut individuel a tendance chan-
ger dans leur vieillesse - pour parler clairement, lors-
qu'elles sont mnopauses - ou si elles sont striles, c'est-
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226 MASCULI N / FMI NI N
-dire dans les situations o les femmes ne sont pas ou
ne sont plus capables de concevoir.
Femmes cur d'homme
Un trs intressant article d'Oscar Lewis (1941) parle
de celles que les I ndiens Piegan canadiens appellent les
femmes cur d'homme .
Dans cette socit dcrite comme parfaitement
patriarcale, le comportement fminin idal est fait de
soumission, rserve, douceur, pudeur et humilit. I l existe
cependant un type reconnu de femmes qui ne se
comportent pas avec la rserve et la modestie de leur
sexe, mais avec agressivit, crnerie et hardiesse. Elles
n'ont pas de retenue en paroles ni en actes : certaines
urinent publiquement, comme des hommes, chantent des
chants d'hommes, interviennent dans les conversations
masculines.
Ce comportement va de pair avec une matrise par-
faite des tches tant masculines que fminines qu'elles
excutent. Elles font tout plus vite et mieux que les autres.
Elles conduisent leurs propres affaires sans interfrence
ni appui des hommes, et mme parfois ne laissent pas
leur mari entreprendre quoi que ce soit sans leur assen-
timent.
On les pense actives sexuellement et non conven-
tionnelles en amour, mais elles-mmes prtendent plus
de vertu que les autres femmes. Elles ne craignent pas,
en cas d'adultre, d'tre tranes sur la place publique
car on les accuse d'tre promptes se dfendre par
sorcellerie. Elles ne craignent pas non plus les cons-
quences mystiques de leurs actes.
Enfin, elles ont le droit, comme les hommes, d'or-
ganiser des danses du soleil et de participer aux jugements
par ordalie. Elles ont la force .
Que faut-il donc pour tre reconnue comme femme
cur d'homme chez les Piegan ?
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LE SANG DU GUERRI ER ET LE SANG DES FEMMES 227
Oscar Lewis indique qu'il y faut la combinaison de
deux caractres : il faut tre riche, avoir une position
sociale leve ; et il faut tre marie.
C'est mieux galement d'avoir montr dans son
enfance des signes prcurseurs, d'avoir t une fille pr-
fre de son pre, dote en chevaux. Une femme pauvre
sera battue et tourne en drision si elle prtend des
comportements de femme cur d'homme.
Certaines femmes ne deviennent cur d'homme
qu'aprs plusieurs mariages et veuvages successifs o
elles ont hrit d'une partie des biens de leurs dfunts
poux. Devenues cur d'homme , elles pousent
- schma masculin - des maris plus jeunes qu'elles (de
cinq vingt-six ans d'aprs les statistiques d'Oscar Lewis)
qu'elles dominent en tous points.
Le mariage est donc une ncessit absolue pour tre
cur d'homme et c'est de lui que proviennent
richesse et statut lev.
I l est dommage d'ailleurs qu'on n'en sache gure
plus sur le systme de pense des Piegan, mais il est fort
vraisemblable que les ides aristotliciennes du type de
celles que Virey dveloppait devaient tre assez proches
des leurs ( la femme marie a quelque chose de plus
viril, de plus masculin, de plus assur, de plus hardi que
la vierge timide et dlicate... On voit communment des
filles fort grasses perdre leur embonpoint par le mariage
comme si l'nergie du sperme imprimait plus de roideur
et de scheresse leurs fibres , De la femme). L'homme,
la qualit du sperme de l'homme, fait la femme, la qualit
de la femme.
I l faut cependant qu'une condition supplmentaire
soit remplie pour tre femme cur d'homme . Elle
ne fait pas explicitement partie des conditions numres
par les informateurs, ce qui ne doit pas nous tonner
puisqu'il s'agit de la condition sine qua non : il faut tre
d'un ge avanc.
Sur les cent neuf femmes maries de l'chantillon
d'Oscar Lewis, quatorze sont du type cur d'homme .
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228 MASCULI N / FMI NI N
L'une a quarante-cinq ans, une autre quarante-neuf, les
autres ont entre cinquante-deux et quatre-vingts ans. Une
seule cependant a trente-deux ans. Lewis ajoute en cons-
quence aux deux critres prcdents celui de maturit.
Mais le mot est sans doute faible. Pour la majeure partie
de l'chantillon, il s'agit bien de femmes hors de leur
priode de fcondit, mnopauses.
Pour aucune d'entre elles il n'est fait allusion aux
enfants qu'elles ont pu mettre au monde, ce qui est
regrettable, car il aurait t intressant de savoir si la
femme de trente-deux ans compte comme femme
cur d'homme avait connu des grossesses ou pas.
En tout cas, Oscar Lewis lui-mme dclare que les
dsaccords des informateurs au sujet du caractre cur
d'homme de telle ou telle femme ne concernaient que
les plus jeunes.
La pierre de touche de la fcondit
Mnopause et strilit suscitent des imaginaires, des
attitudes et des institutions extrmement contrasts selon
les socits, et pourtant explicables selon la mme logique
symbolique.
Si le modle iroquois ou piegan n'est pas rare en ce
qui concerne les femmes d'ge, d'autres socits, afri-
caines notamment, font de la femme mnopause une
femme dangereuse, qui accumule de la chaleur, et sur
qui risque de peser l'accusation de sorcellerie, surtout si
elle est pauvre et veuve, et donc sans force pour y
rpondre et se dfendre.
Ce n'est donc pas le contraire de l'exemple piegan,
mme si un coup d'il rapide pourrait le laisser penser,
car la femme cur d'homme qui, inversement, se
rit des accusations de tous ordres parce qu'elle a la
force pour y rpondre impunment par la sorcellerie,
doit tre riche et marie.
Dans la plupart des populations dites primitives, la
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strilit - fminine, s'entend, car la strilit masculine
n'est gnralement pas reconnue - est l'abomination
absolue. Mais pas toujours.
Ainsi, chez les Nuer d'Afrique occidentale, une femme,
lorsqu'elle est reconnue strile, c'est--dire aprs avoir
t marie et tre demeure sans enfants pendant un
certain nombre d'annes (jusqu' la mnopause, peut-
tre ?), rejoint sa famille d'origine o elle est dsormais
considre comme un homme : frre de ses frres,
oncle paternel pour les enfants de ses frres.
Elle va pouvoir se constituer un troupeau comme un
homme, avec la part qui lui revient au titre d'oncle, sur
le btail vers comme prix de la fiance pour ses nices.
Avec ce troupeau et le fruit de son industrie personnelle,
elle acquittera son tour, comme si elle tait un homme,
le prix de la fiance pour se procurer une ou plusieurs
pouses.
C'est en tant que mari qu'elle entre dans ces rapports
matrimoniaux institutionnels. Ses pouses la servent, tra-
vaillent pour elle, l'honorent, lui tmoignent les marques
de respect dues un mari.
Elle recrute un serviteur d'une autre ethnie, Dinka
le plus souvent, qui elle demande, entre autres pres-
tations de services, le service sexuel auprs de sa ou de
ses pouses. Les enfants ns de ces rapports sont les siens,
l'appellent pre et la traitent comme on traite un pre-
homme. Le gniteur n'a d'autre rle que subalterne : li
peut-tre affectivement aux produits qu'il a engendrs, il
n'en reste pas moins un serviteur, trait comme tel par
la femme-mari, mais aussi bien par les pouses et les
enfants. I l sera rmunr de ses services par le don d'une
vache, prix de l'engendrement chaque fois que se
mariera l'une des filles qu'il aura engendres.
Ainsi, qu'elle soit absolue ou relative - c'est--dire
due l'ge, la mnopause - , la strilit et le corps social
des institutions et comportements qu'elle suscite peuvent
toujours s'expliquer selon les schmas des reprsentations
symboliques analyses plus haut.
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I l apparat, en tout cas, que la femme strile n'est
pas, ou n'est plus, proprement parler une femme. De
faon ngative ou positive, femme manque ou homme
manqu, elle est plus proche de l'homme que de la
femme.
Ainsi, ce n'est pas le sexe, mais la fcondit, qui fait
la diffrence relle entre le masculin et le fminin, et l a
domination masculine, qu'il convient maintenant de ten-
ter de comprendre, est fondamentalement le contrle,
l'appropriation de la fcondit de la femme, au moment
o celle-ci est fconde.
Le reste, savoir les composantes psychologiques,
les aptitudes particulires qui composent les portraits de
la masculinit et de la fminit selon les socits et qui
sont censes justifier la domination d'un sexe sur l'autre,
est un produit de l'ducation, donc de l'idologie.
On ne nat pas femme, on le devient , a crit
justement Simone de Beauvoir (comme on devient homme
ou pre dans certaines socits de Nouvelle-Guine,
cf. chapitre vin). Ainsi, il n'y a pas d'instinct maternel au
sens o on l'entend ordinairement, savoir que la mater-
nit serait affaire purement biologique et qu'il va donc
de soi que, dtermine par sa nature, la femme ait voca-
tion l'entretien des enfants, et, au-del, l'entretien du
domestique.
La maternit est un fait social comme un fait biolo-
gique (il en est de mme pour la paternit ; Nicole Mathieu,
1974), et il n'y a rien dans le fait biologique lui-mme
qui explique l'enchanement inluctable qui, travers
1' instinct maternel , voue la femme aux tches domes-
tiques et un statut de subordination.
L'appropriation de la fcondit dans le corps mas-
culin est voue l'chec : il ne peut jamais y avoir que
simulacre. Elle passera donc par le contrle : appropria-
tion de femmes elles-mmes ou des produits de leur
fcondit, rpartition des femmes entre les hommes.
Les femmes sont fcondes, inventives, crent la vie ;
en contrepartie, il est vu comme du ressort de l'homme
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d'apporter l'ordre, la rglementation, d'imposer des
limites, dterminer des sphres, inscrire le politique.
Ce contrle est rendu possible par le handicap qui
double le pouvoir de fcondit : la femme enceinte ou
qui allaite a une moins grande aptitude la mobilit que
l'homme. On a pu ainsi montrer que chez les Bushmen,
chasseurs-cueilleurs-nomades, sans animaux domestiques
pour fournir du lait, un homme parcourt entre cinq et
six mille kilomtres par an, une femme entre deux mille
cinq cents et trois mille.
Les deux pivots de l'ingalit sexuelle
L'entrave la mobilit n'implique pas pour autant
une infriorit des aptitudes physiques - ni, a fortiori, des
aptitudes intellectuelles - , cependant, elle a d entraner
un certain type de rpartition des tches, au sein des
socits prhistoriques d'hommes sauvages, chasseurs-
collecteurs, qui dpendaient uniquement de la nature (on
sait que l'agriculture et l'levage sont des inventions
relativement rcentes de l'histoire de l'humanit).
Aux hommes la chasse aux gros animaux et la pro-
tection des dsarms contre les prdateurs de tous ordres ;
aux femmes la surveillance des jeunes non sevrs et la
collecte des ressources alimentaires d'accs plus facile
que le gros gibier (on ne chasse pas aisment avec un
bb accroch au flanc) : rpartition qui nat de
contraintes objectives et non de prdispositions psycho-
logiques de l'un et l'autre sexe aux tches qui leur sont
de la sorte imparties, ni d'une contrainte physique impo-
se par un sexe l'autre. Rpartition qui ne comporte
en soi aucun principe de valorisation.
Le contrle social de la fcondit des femmes et la
division du travail entre les sexes sont vraisemblablement
les deux pivots de l'ingalit sexuelle.
Encore convient-il de saisir les mcanismes qui font
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232 MASCULI N / FMI NI N
de cette ingalit un rapport valoris de domination
sujtion.
La parent est la matrice gnrale des rapports
sociaux. L'homme est un tre qui vit en socit ; la socit
n'existe que divise en groupes, fonds sur la parent et
surmontant cette division originelle par la coopration.
L'institution primaire qui ouvre la solidarit entre
groupes est le mariage. Un groupe qui ne compterait que
sur ses propres forces internes pour se reproduire bio-
logiquement, qui pratiquerait l'inceste et uniquement l'in-
ceste serait conduit disparatre, ne serait-ce que par la
rarfaction de ses membres : un frre et une sur,
conjoints, ne donnent qu'une descendance au lieu de
deux. L'change des femmes entre les groupes est
l'change de la vie puisque les femmes donnent les enfants
et leur pouvoir de fcondit d'autres qu' leurs proches.
Le maillon fondamental de la domination masculine,
articule sur les contraintes conomiques du partage des
tches, est sans doute l : dans le renoncement mutuel
des hommes bnficier de la fcondit de leurs filles
et de leurs surs, des femmes de leur groupe, au bnfice
de groupes trangers. La loi d'exogamie qui fonde toute
socit doit tre entendue comme loi de l'change des
femmes et de leur pouvoir de fcondit entre des hommes.
Le remarquable est la constance avec laquelle il y a
toujours, travers des rgles de filiation et d'alliance
particulires, appropriation initiale par les hommes du
pouvoir spcifique de reproduction des femmes de leur
groupe, comme de celles qui leur sont donnes en change
des leurs. C'est cet endroit seulement que la violence,
la force, peuvent tre invoques comme explication ultime.
L'appropriation du pouvoir de fcondit des femmes,
pouvoir qui est vital pour la constitution et la survie de
toute socit et qu'on se procure par l'change des femmes
entre groupes, s'accompagne du confinement des femmes
dans le rle maternel. On aura la Mre et la mre nour-
ricire.
C'est d'autant plus ais que l'enfant est tenu au sein
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pendant de longs mois. Le sevrage, dans les socits qui
ne connaissent pas l'allaitement artificiel et les techniques
modernes d'alimentation des bbs, a lieu vers deux ans
et demi sinon trois ans. L'enfant ne connat que la mre
comme nourricire pendant ces annes, et continuera
d'aller vers elle une fois sevr pour tre nourri, et cela
d'autant plus naturellement que le confinement social
dans le rle nourricier, de garde et d'entretien, aura eu
lieu.
La mre peut tre leve trs haut, considre trs
hautement - c'est le cas des desses-mres-, idalise,
cela n'est pas contradictoire avec la notion mme de
pouvoir masculin.
L'appropriation et le contrle de la fcondit des
femmes, le confinement des femmes dans le rle nour-
ricier facilit par la dpendance alimentaire de l'enfant,
cette mainmise en quelque sorte, ont t accompagns
de la cration de savoir-faire techniques spcialiss, c'est-
-dire l'usage exclusif par le sexe masculin de certaines
techniques qui ncessitent un apprentissage rellement
ou faussement sophistiqu, mais dont rien, dans la consti-
tution physique fminine, n'explique que la femme n'y
ait pas accs.
Se constitue ainsi en contrepartie un domaine rserv
masculin, comme il y a un domaine rserv, inaccessible,
des femmes, celui de la reproduction biologique.
Prenons encore exemple chez des peuples chasseurs-
collecteurs : chez les Ona de Terre de Feu (Anne Chap-
man), la chasse l'arc est du ressort de l'homme. I l
apprend fabriquer arc, flches, ventuellement poison.
I l apprend ds son plus jeune ge tirer l'arc et cet
apprentissage lui est exclusivement rserv.
A. Chapman montre que, sans l'apprentissage idoine,
les femmes adultes ne peuvent, au sens physique du
terme, se servir de cet objet, non plus qu'un homme qui
ne l'aurait pas appris dans son enfance.
Le domaine rserv de savoir-faire techniques hau-
tement spcialiss, corollaire d'une rpartition sexuelle
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des tches primaire et fonde sur des contraintes objec-
tives, a pour effet un autre confinement des femmes dans
des tches qui requirent certes aussi une connaissance
et un savoir-faire (non propres un sexe : les hommes
aussi peuvent cueillir en priode de pnurie), mais qui
ne seront jamais du domaine rserv masculin.
Mme s'il arrive que des femmes parviennent pn-
trer dans le domaine rserv, ou qu'une partie de ce
domaine soit progressivement investie par elles, l'impor-
tant est que le domaine rserv continue toujours d'exis-
ter tout en se modifiant.
L-dessus se greffe le travail de la pense, la cration
idologique que nous avons vue l'uvre dans les sym-
bolismes exposs plus haut : une valeur ingale est attri-
bue aux tches accomplies, qui ne tient pas la quantit
du travail fourni ni la matrise de son excution.
La part des femmes, par la cueillette, reprsente
parfois plus de soixante-dix pour cent des ressources
alimentaires du groupe dans les socits de chasseurs-
collecteurs, mais cela n'a pas d'importance : le vrai pres-
tige est attach la fonction de chasseur.
Nous voici confronts l'ultime nigme. Parce qu'il
me semble que la matire premire du symbolique est
le corps, car il est le lieu premier d'observation des
donnes sensibles, et parce qu' tout problme complexe
il ne peut y avoir de solutions qui ne recourent des
explications dont l'enchanement remonte des donnes
de plus en plus simples jusqu' ce qu'elles butent sur des
vidences lmentaires, j'avancerai que la raison en est
peut-tre une caractristique ancre dans le corps fminin
(et qui n'est pas 1' inaptitude la coction du sperme ).
Ce qui est valoris alors par l'homme, du ct de
l'homme, est sans doute qu'il peut faire couler son sang,
risquer sa vie, prendre celle des autres, par dcision de
son libre arbitre ; la femme voit couler son sang hors
de son corps (ne disait-on pas communment voir en
franais, pour dire avoir ses rgles ?) et elle donne la
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vie (et meurt parfois ce faisant) sans ncessairement le
vouloir ni pouvoir l'empcher.
L est peut-tre dans cette diffrence le ressort fon-
damental de tout le travail symbolique greff aux origines
sur le rapport des sexes.
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Choix, sacrifice, perversit
I l existe quelques socits, ou mieux, quelques grandes
civilisations coextensives avec une certaine ide reli-
gieuse, qui prconisent le clibat, en tant que moyen
d'atteindre la chastet, pour tous ceux qui consacrent
leur vie leur dieu ou une ide, soit en entrant dans
des ordres religieux, soit en devenant prtres du culte.
C'est le cas de certaines religions chrtiennes et aussi
du bouddhisme. Pour ne parler ici que des motivations
explicites de la religion catholique, le clibat est alors
prsent comme un impratif purement transcendantal
et comme une question de dogme : il est pos comme
allant de soi que la vie dans l'au-del, dont on postule
l'existence ncessaire, est une vie dont toute sexualit et
affectivit sont absentes car entirement tournes vers
Dieu; la sexualit, bien que ncessaire la survie de
l'espce, devient le lieu privilgi du pch, le prototype
mme de toute concupiscence, c'est--dire des dsirs qui
font passer les ralits de la vie terrestre bien avant les
impratifs du salut de l'me dans l'au-del.
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Ici, la recherche de la perfection
et du salut
La chastet par le clibat est alors le moyen le plus
achev d'atteindre une certaine forme de perfection par
laquelle l'individu cherche obtenir son salut (le chris-
tianisme est une religion du salut), la forme secondaire
en tant la continence dans le mariage ; puisqu'il faut
bien que l'espce se perptue, ne serait-ce que pour
honorer Dieu, il est ncessaire que la plupart des individus
se consacrent ce but, mais en dissociant autant que
faire se peut, dans l'acte charnel, le but de procration
et le plaisir.
I l convient cependant de noter paralllement plu-
sieurs points. D'autres grandes religions du salut, le
judasme, l'islam, ne font pas passer la recherche de la
perfection et le salut par la suppression de la sexualit
dans le clibat.
D'ailleurs, alors mme que la puret du clibat
monastique ou sacerdotal est prsente comme une ques-
tion fondamentale, la doctrine de l'glise a vari sur ce
point, qui n'a t fix que progressivement, partir du
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sicle, par diffrents papes, synodes et conciles : la loi
de clibat des prtres n'a t ainsi dfinitivement tablie
qu'au concile de Latran en 1139. C'est toujours rest l'un
des points essentiels de la contestation au sein de l'glise,
comme ce fut l'occasion par excellence des grands
schismes.
Les motivations de l'glise n'taient d'ailleurs pas
d'ordre exclusivement dogmatique : des proccupations
plus concrtes, sociales et conomiques, s'y sont troi-
tement mles. Un prtre ou un moine mari, levant
des enfants, a ncessairement des proccupations et des
affects d'ordre temporel qui auraient tendance prendre
le pas sur le service qu'il doit Dieu.
De faon plus terre terre encore, s'est pos trs tt
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le problme de l'hritage des biens ecclsiastiques. Le
clibat a pour avantage d'interdire tout transfert priv de
ces biens des descendants sinon des collatraux.
Enfin, il n'est pas sans intrt de noter que le clibat
religieux ou sacerdotal est conu et prsent comme une
alliance mystique de l'individu avec Dieu. Que cette union
mystique soit une conscration de la sexualit dans un
rapport exclusif avec Dieu conu comme un mariage
apparat clairement dans les crits des grands mystiques,
comme dans certaines reprsentations figures dont nous
ne citerons que l'exemple clbre de l'extase de sainte
Thrse d'Avila reprsente par le Bernin.
D'une certaine manire, c'est le mariage, et non le
clibat, qui est reconnu par ce biais comme le modle
de toute vie. Ainsi, dans les socits qui ont adopt ces
religions, la notion de clibat comme choix de vie n'est
pas trangre aux mentalits, y compris dans la vie laque.
Les impratifs d'ordre conomique qui faisaient prendre
le voile aux filles non dotes, dans les familles aristocra-
tiques ou bourgeoises franaises, sont aussi ceux qui,
dans bien des familles paysannes, faisaient de certains
cadets ou cadettes des serviteurs vie, vous au clibat,
de l'an mari qui maintenait intact le patrimoine.
L, l'impossibilit de s'accomplir
Mais partout ailleurs, c'est une ide incomprhen-
sible. Le clibat primaire est conu comme tant contre
nature. Nous distinguerons en effet le clibat primaire de
celui des veufs et divorcs. I l vaudrait mieux dire d'ail-
leurs : des veuves et divorces, car c'est celui-l qui, dans
les diverses socits humaines, pose problme et peut
tre rsolu diversement.
Comme l'crivait le Pre Schramm propos des
Mongols T'ou-jen de Chine : Nous autres, Europens,
nous ne trouvons pas trange de rencontrer des gens qui
ne sont pas maris ; nous ne sommes pas surpris de voir
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des clibataires dans nos bureaux, dans nos runions,
dans nos ftes ; l'ide ne nous viendra pas de leur incri-
miner le clibat ; bien qu'au fond nous sentions que cette
situation est anormale, nous trouvons en dehors des prin-
cipes religieux assez de raisons, si ce n'est pour justifier
le clibat, du moins pour l'excuser. Or, une mentalit
pareille n'existe pas chez les T'ou-jen. Aucun T'ou-jen ne
comprendra qu'un homme qui n'est pas religieux, qui
n'est pas lama, ne soit pas mari, moins qu'il en soit
empch physiquement
l
. Dans l'esprit t'ou-jen, on n'est
pas honnte homme tant qu'on n'est pas mari. Des
parents s'puiseront et se ruineront s'il le faut pour marier
tous les fils, y compris en vendant les filles.
Plus gnralement, on ne trouvait pas en Chine, dans
la socit traditionnelle, et mme jusqu' une date rcente
dans la socit communiste, de clibataires primaires
endurcis. Francis Hsu explique de faon trs nette que
le vieux garon ou la vieille fille sont socialement per-
dus
2
.
C'est davantage vrai pour une femme que pour un
homme, parce qu'une femme n'a pas de place dans la
vie en dehors du mariage. Si une fille trop disgracie
dpasse l'ge idal de la reproduction, elle est perdue
pour toujours et n'a d'autre solution que de se rfugier
dans un temple ou de se consacrer la divination, car,
du fait de sa virginit, elle peut devenir un gurisseur
puissant.
Malgr cs quelques possibilits d'avantages spiri-
tuels, c'est un sort gnralement refus par les femmes,
car dans la conception matrialiste de l'au-del en Chine
on pense qu'une juste place dans le monde spirituel
procde automatiquement de la place approprie occupe
ici-bas .
1. Pre L. Schramm, Le Mariage chez les T'ou-jen du Kan-sou
(Chine), Shanghai, I mprimerie de la Mission catholique, 1932, p. 5-6.
2. Francis L. K. Hsu, Under the Ancestor's Shadow, New York,
Columbia University Press, 1948, p. 253.
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I l y avait trois impratifs catgoriques en Chine,
noncs par Mencius : l'acte non filial par excellence est
de ne pas avoir de postrit ; c'est par excellence le crime
contre les anctres, mais c'est aussi un crime contre soi
(contrairement l'ide chrtienne o l'individu se dpasse
dans le clibat). Une personne qui, en dehors de toute
organisation de type asctique, suivait par choix une vie
de clibat tait considre comme reprsentant la figure
extrme de la perversit
3
.
Un clibataire n'est jamais une personne accom-
plie , car seul le mariage confre le statut et les respon-
sabilits d'adulte, quel que soit l'ge o il est contract.
Mari treize ans, un homme ne peut pas s'abriter der-
rire son jeune ge pour esquiver ses devoirs.
Enfin, tout individu doit chercher avoir la postrit
la plus nombreuse possible.
Ces dmons froids
que sont les vierges mortes
I l semble cependant qu'il y ait eu, mme dans la
Chine impriale, des sororits o les filles dsireuses
d'chapper au sort qui leur tait promis, c'est--dire la
tyrannie des belles-familles, se vouaient au clibat et
s'engageaient pratiquer des actes drastiques au cas o
on les forcerait au mariage (retour dans la famille dans
les trois jours, ou suicide essentiellement).
La plus connue de ces associations secrtes, sous la
conduite de nonnes semble-t-il, tait la Golden Orchid
Society, qui prnait que le clibat tait la forme la plus
pure de vie et qui recourait des oprations magiques,
des entreprises de sorcellerie (enterrer des ossements
d'enfants sous le foyer, sous le lit conjugal et sous les
rserves de riz), ou mme au poison ( quatre onces
3. Marion J . Levy, The Family Revolution in Modern China, Cam-
bridge, Mass., Harvard University Press, 1949, p. 94.
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d'arsenic blanc ) pour faire disparatre les maris encom-
brants.
Mais il semble cependant que la plupart de ses
membres finissaient par succomber aux rets du mariage
traditionnel
4
.
Non seulement pervers, le clibat, et surtout celui
des filles, reprsente de plus une menace mystique pour
la socit. En effet, dans la conception de l'homme telle
qu'elle apparat chez les T'ou-jen et, semble-t-il, dans
l'ensemble chinois, une troisime me est suppose se
transformer, aprs la mort, en dmon ; c'est elle qui
tourmente les autres tres humains en leur apportant le
malheur et la maladie. Schroder, en 1952, crit : Un
mcontentement viscral et une sorte d'ide d'avoir
manqu les objectifs de la vie sont lis l'me des filles
mortes adultes sans avoir t maries. Elles deviennent
des dmons d'une nature si dangereuse que mme les
autres dmons s'cartent de leur chemin
5
. La seule
manire de les loigner, en Chine, est de brler le corps
et tout ce qui le touchait.
Pour l'auteur cit, cette crainte provient de la concep-
tion bouddhiste que la femme est impure et que cette
impuret lui est enleve seulement par l'homme et par
la descendance qu'elle lui fournit.
En fait, de notre point de vue, cette conception est
moins celle de l'impuret que celle de la nature froide
et humide du principe fminin (le yin).
La femme est cense s'quilibrer en trouvant rchauf-
fement et asschement dans le commerce sexuel avec
l'homme dont le principe vital, le yang, reprsente la
chaleur.
Toute absence d'quilibre est danger, par excs. Ce
n'est pas par hasard si seul le feu, la crmation, vient
4. V. R. Burkhardt, Chinese Creeds and Customs, Hong-Kong,
The South China Morning Post Ltd, 1954.
5. D. Schroder, Zur Religion den Tuj en des Sininggebietes
(Kubunor) , Anthropos 47, 1952.
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bout de ces dmons froids que sont les vierges mortes
sans hommes.
On trouve des ides analogues dans bien des socits.
Retenons seulement la tendance lgitimer la crainte du
clibat par des raisons d'ordre mystique qui touchent non
seulement l'individu lui-mme mais le corps social en
son entier.
Chez les Chagga d'Afrique-Orientale, par exemple, on
pense qu'un grand danger menace le territoire tout entier
si jamais, par malchance, un adulte venait mourir sans
avoir t mari
6
. Mais l'auteur qui rapporte ce fait ne
prcise pas la nature de ce danger, dont nous pensons
qu'il s'agit de la scheresse.
L'union mystique de clibataires dfunts
Dans le cas de jeunes gens, le malheur est pour eux-
mmes seulement dans la vie qu'ils ont mener dans
l'au-del, au village des morts, o ils devront vivre comme
clibataires, sans tre honors sur terre. Le jeune homme
mort rclame souvent une pouse son pre. Aussi pra-
tique-t-on, dans la mesure du possible, un mariage entre
morts.
Le pre cherche un autre pre infortun dont une
fille adolescente est morte sans avoir t marie et l'on
pratique alors une union mystique, symbolise par la
prsence, dans la tombe de l'homme, d'une tte de chvre
et de trois pierres qui reprsentent son pouse.
Un homme riche pourra galement payer le prix de
la fiance et pouser une jeune fille pour le compte de
son fils mort sans descendance : les enfants qu'il en aura
seront les enfants de ce fils et ils lui rendront un culte
filial qui rendra douce sa vie de mort (le premier-n de
6. B. Gutmann, Das Recht des Dschagga, Mnchen, C. H. Beck,
1926, p. 131.
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cette femme porte, selon l'usage, le nom de son grand-
pre paternel, qui est en fait son gniteur
7
).
Gutmann rapporte des exemples, rarissimes,
d'hommes qui craignent le contact des femmes et refusent
obstinment le mariage le plus longtemps qu'ils peuvent.
Mpriss par tous, et par les jeunes filles en particulier,
on les appelle ceux qui n'ont pas de vie en eux . Leurs
parents s'arrangent gnralement pour les marier de force,
surtout s'il s'agit du fils an d'un frre an, car tous ses
frres et cousins doivent attendre qu'il soit mari pour
le faire leur tour. En raison de la gravit des risques
encourus par le pays, c'est le chef qui gnralement s'en
mle en faisant enlever une fille peu plaisante et avance
en ge dont personne n'a encore voulu, pour en faire
l'pouse du rcalcitrant.
On fait ainsi d'une pierre deux coups, si l'on peut
dire. Peu importe si le mariage tient ou pas : l'important,
c'est qu'il ait eu lieu. I l n'y a donc pas de statut plus
anormal, plus dcri, plus hostile au corps social que
celui de clibataire, aux yeux des Chagga.
Une agression surnaturelle
Chez les I ndiens Oj ibwa d'Amrique du Nord, on
attend aussi de chaque homme et de chaque femme qu'ils
se marient, et cette attente va tellement de soi, et il est
si inhabituel qu'elle ne soit pas remplie, que les rares cas
de clibat primaire tant masculin que fminin reoivent
une explication qui n'a rien voir avec l'ide d'un choix
personnel. Le clibataire est une victime d'agressions
surnaturelles.
Hallowell (1955) dit qu'il existe une croyance qui
veut que de telles personnes ont rv au Grand Lynx,
l'une des rares entits supernaturelles qui ont un carac-
7. Ch. Dundas, Kilimanjaro and its People, Londres, H. F. et
G. Witherby, 1924, p. 249-250.
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tre exclusivement malfique
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. Les esprits agissent
comme des incubes ou des succubes ; extrmement jaloux,
ils amnent la folie, la maladie, le malheur et mme la
mort sur leur partenaire en rve si celui-ci ose se marier.
Victime, le ou la clibataire est aussi dangereux, en
d'autres occasions. D'aprs J enness (1935), qui parle du
clibat fminin secondaire, celui des veuves, et non du
clibat primaire, la femme seule est regarde avec une
grande frayeur : Les petits enfants fuient son approche,
et quelques I ndiens pensent mme que l'infection de la
mort ajoute leurs mystrieuses qualits fminines a
pour effet de tuer jusqu' l'herbe et aux arbres autour de
leur wig-wam et qu'un enfant qui croiserait leurs traces
en resterait estropi pour la vie
9
(c'est nous qui souli-
gnons). On peut raisonnablement penser que sous le
neutre de la formulation se cache l'enfant vulnrable de
sexe masculin, qui n'a pas encore assum toute sa chaleur
et sa force viriles.
Pendant une priode de deuil de trois quatre ans,
les veuves vivent ainsi dans le plus grand isolement,
cheveux dnous et non peigns, vtues d'oripeaux et
couvertes de cendres. La veuve qui se parerait de vte-
ments propres et neufs se verrait mise nu, et battue
par les consanguines de son mari.
Grea Buffalo Woman
Mais si le clibat des femmes est considr comme
plus impensable encore que celui des hommes et plus
dangereux pour elles-mmes et pour les autres (car les
Oj ibwa pensent que la vie prive des filles doit tre
minutieusement rgle sur celle des hommes, alors que
8. A. I . Hallowell, Culture and Experience, Philadelphia, Univer-
sity of Pennsylvania Press, 1955, p. 300.
9. D. J enness, The Ojibwa Indians of Parry Island. Their Social
and Religious Life, Ottawa, National Museum of Canada, 1935, p. 106.
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celle d'un homme est laisse sa discrtion), il y a
cependant une norme diffrence entre la vie clibataire
d'une veuve et celle d'une jeune fille.
Car, rendue adulte par son mariage, la femme veuve
ou divorce jouit ensuite de sa libert. Si la plupart d'entre
elles se remarient pass le deuil, il existe un certain
nombre de femmes remarquables, dont les histoires de
vies ont t racontes par Ruth Landes (1938), et qui
choisissent l'autonomie complte (d'autres choisissent de
ne pas se remarier, mais retournent avec leurs enfants
vivre auprs de leurs parents, dans la dpendance de
leurs consanguins).
Le choix de l'autonomie requiert l'acquisition des
techniques masculines pour chasser, tendre des piges,
pcher, fabriquer des canos... Un certain nombre de
veuves ont t ainsi rputes pour leur habilet dans
l'accomplissement des tches qui relvent des deux sexes.
Une veuve peut ainsi acqurir une personnalit aussi
notable qu'un homme et mme manifester des comp-
tences chamanistiques
10
.
Ainsi, Companionable Woman, qui dfendit les siens
et ses voisines contre cinq I ndiens sioux, en tua un avec
un fusil pris par ruse dans le cano des agresseurs, et
russit cacher tout son monde dans une le dserte.
Elle reut ensuite le titre honorifique purement masculin
de Ogitcida (" brave ", "grand cur ") et le droit de porter
une plume sur la tte pour montrer tous sa bravoure
11
.
Des clibataires de cette sorte - dont nous avons vu
qu'elles devaient avoir dpass l'ge de la mnopause ou
en tre trs proches - , qui acquirent un statut d'homme
en pourvoyant totalement leurs besoins et ceux de
leurs familles, sont unanimement respectes. Mais si elles
acquirent les comptences masculines, elles doivent aussi
10. R. Landes, The Ojibwa Woman, New York, Columbia Uni-
versity Press, 1938, p. 83.
U. R. Landes, Ojibwa Sociology, New York, Columbia University
Press, 1937, p. 172.
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connatre les rgles des actions des hommes, sous peine
de chtiments supernaturels.
Ainsi, Great Buffalo Woman se suffisait elle-mme
dans la fort, mais ne connaissait pas toutes les rgles.
I nvite participer un rituel en l'honneur de l'Ours,
elle commit la faute de donner sa part de viande d'ours
(un morceau de choix : la langue) des chiens, sans tre
vue. sa sortie suivante pour chasser, elle fut attaque
par un ours qui la laissa pour morte. Great Buffalo Woman
ne connaissait pas toutes les rgles de vie masculines et
en payait ainsi le prix.
Ainsi quelques femmes peuvent atteindre, leurs
risques et prils, au statut d'homme. Une seule activit
masculine leur reste totalement interdite : la divination.
Un petit pas qui reste faire et qui marque pour toujours
la diffrence, aux yeux des Ojibwa.
La moiti d'un tre humain
I nversement, il n'y a pas d'exemple o un homme
Ojibwa, veuf ou clibataire, ait jamais tent d'accomplir
les tches fminines pour se suffire lui-mme. I l est
toujours assist, dfaut d'pouse, par une parente qui
a la charge de son confort quotidien.
J 'avais fait les mmes observations chez les Samo,
o je n'ai pas rencontr de clibataires primaires. Des
hommes rendus veufs, ou abandonns par leurs pouses
successives, en raison de leur mauvais caractre, vivent
de l'aide compatissante de voisines ou de parentes qui
leur apportent l'eau et des plats cuisins. Si on les oublie,
la seule tche culinaire laquelle ils puissent se livrer
sans dchoir est de faire griller au feu quelque animal,
quelque pi de mas, quelques arachides.
I nversement, des veuves, si elles ont la capacit de
construire leur maison, de cultiver ou faire cultiver des
terres, de nourrir leurs enfants, et de payer leur impt
par leur industrie sans avoir recourir un parent mle,
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sont libres de vivre seules, en jouissant du respect d'au-
trui. Elles restent cependant auprs des parents de leur
mari dcd, mais sans avoir accepter une union lvi-
ratique, c'est--dire le remariage avec un frre du mari
dcd ; ainsi, leurs enfants sont levs dans leur lignage
d'origine. J 'en connais un seul cas.
Plus gnralement, des veuves ou divorces qui choi-
sissent de ne pas se remarier, mais n'ont pas la capacit
de se suffire comme des hommes, vivent en ville d'une
industrie fminine particulire qui est la fabrication et le
commerce de la bire de mil. Coupes du milieu tradi-
tionnel, et ne cultivant pas la terre, elles sont rputes
vivre une vie licencieuse et sont considres comme des
femmes sauvages (gagare), au contraire des femmes
civilises, polices, qui sont dans la dpendance des
hommes, mari ou parents, ou qui se suffisent elles-
mmes de manire convenable, selon les standards locaux.
Le mariage, dans les diffrentes socits humaines,
est un tat de coopration conomique o les deux sexes
usent des comptences techniques que leur culture leur
reconnat, comptences qui ne sont nullement dictes
par des aptitudes naturelles, mais par des conventions
sociales.
Mme si une socit particulire, comme celle des
Ojibwa, permet aux femmes d'accder la matrise des
tches qui sont du ressort des hommes, il reste toujours
quelque chose en plus d'inatteignable, qui est leur domaine
rserv.
La rpartition sexuelle des tches est ainsi le point
qui rend l'union de l'homme et de la femme indispensable
pour le bien-tre des deux et pour la survie de la socit.
Citons Lvi-Strauss (1956) : Frappant est le vritable
sentiment de rpulsion que la plupart des socits
prouvent l'gard du clibat. On peut gnralement
affirmer que parmi les tribus dites primitives, il n'y a pas
de clibataires pour la simple raison qu'ils ne pourraient
pas survivre. Nous nous souviendrons toujours avoir
remarqu, chez les Bororo du Brsil central, un homme
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d'environ trente ans, sale, mal nourri, triste et solitaire.
Nous voulmes savoir s'il tait gravement malade; la
rponse des indignes nous stupfia : qu'est-ce qui n'allait
pas? Mais rien, c'tait seulement un clibataire... Et,
vrai dire, dans une socit o rgne la division du travail
entre les sexes, et o seul l'tat de mariage permet
l'homme de j ouir des fruits du travail de la femme, y
compris l'pouillage, la peinture du corps, la coiffure,
aussi bien que le jardinage et la cuisine [...], un clibataire
n'est rellement que la moiti d'un tre humain
12
(p. 105-
106).
Le libre choix est une invention rcente
La majeure partie des socits humaines se sont pro-
tges du clibat primaire, acte antisocial par excellence,
mais qui est simultanment la ngation mme de l'indi-
vidu, puisque celui-ci n'est cens se raliser pleinement
que dans et par le mariage.
Les socits dites primitives ne le tolrent pas, pour
les deux sexes, sous sa forme occidentale d'acte de libre
choix individuel qui engage la vie. Les socits tradition-
nelles se comportent cependant diffremment l'gard
du clibat secondaire, surtout s'il est fminin (veuves,
divorces).
Ou bien il est totalement interdit des femmes de
se remarier, car elles sont la proprit de la famille de
leur mari : c'tait le cas en Chine ; dans l'exemple extrme
de l'I nde, la veuve, dans certaines castes, devait suivre
son mari dans la mort et se jetait elle-mme dans le
bcher de crmation du corps.
12. C. Lvi-Strauss, The family, in Shapiro d., Man, Culture
and Society, New York, Oxford University Press, 1956. Traduction
franaise en 1971 dans les Annales de l'universit d'Abidjan, srie F,
tome 3, rdite in Claude Lvi-Strauss, textes de et sur Claude Lvi-
Strauss, runis par Raymond Bellour et Catherine Clment, Paris,
Gallimard, 1979, coll. I des .
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Ou bien des choix leur sont offerts, diffrents selon
les socits : remariage avec un frre du dfunt (lvirat),
mariage extrieur, retour dans la dpendance des parents,
des frres ou des fils, ou mme autonomie qu'il convient
alors d'assumer pleinement.
Si des socits admettent ou recommandent le clibat
primaire, c'est gnralement pour des raisons plus co-
nomiques qu'thiques : un patrimoine est transmettre,
si possible intact. C'est ainsi que s'explique la polyandrie
tibtaine ou celle des Toda (qui s'accompagnait d'infan-
ticide des filles). pouse d'un groupe de frres, une femme
met au monde des enfants qui possdent collectivement
les mmes biens et dont la srie des fils sera son tour
l'poux collectif d'une mme pouse.
I l n'est pas exclu que, dans notre socit, les raisons
thiques du clibat aient masqu considrablement des
considrations d'ordre conomique de mme nature.
Mme dans ce cas, le clibat comme manifestation par-
faite du libre choix individuel est une invention rcente.
I l apparat, dans tous les cas de figure, que l'ide de
clibat n'est pas dissociable de celle de l'aprs-vie. Un
grand nombre de positions sont possibles et peuvent tre
tenues et actualises par des socits particulires, qui
vont du choix de vie, mystique et absolu, de la chastet
dans le clibat comme tant la seule forme possible de
construction de l'individu, ici-bas et au-del (hrsie
cathare), l'impossibilit tout aussi absolue d'imaginer
que des reprsentants de l'un et l'autre sexe soient confins
dans leurs particularits opposes, sans changes pour se
construire une descendance, qui seule leur permet d'exis-
ter encore aprs la mort. Dans tous les cas, le devoir est
social. Et un corps de rgles acquises prcise les tches
qu'ont les conjoints dans le mariage, ou les frres et
surs des communauts monastiques (la rpartition
des tches tant dans ce cas fonde sur d'autres critres
que le genre).
Le choix individuel du clibat comme mode de vie
n'intervient que dans les socits modernes. I l faut pour
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cela l'apparition de la notion d'individu ; l'ide que les
intrts de l'individu priment sur ceux de la collectivit ;
la certitude que l'achvement de la personne ne passe
pas ncessairement par la fabrication d'une descendance ;
la possibilit pour les deux sexes d'assumer les mmes
tches, au moins dans la sphre prive, sinon dans la
sphre publique.
I l apparat, travers les exemples cits, qu'une dif-
frence existe entre la perception du clibat pratiqu par
les hommes et par les femmes. Les hommes se nuisent
eux-mmes, ce faisant ; les femmes sont en outre dan-
gereuses pour la collectivit.
C'est vrai, qu'il s'agisse des monstres froids que sont
les vierges chinoises mortes sans avoir connu l'homme,
ou, a contrario, les femmes ges qui continuent vivre
aprs la mort de leur mari. Si elles continuent d'avoir
une vie sexuelle non contrle, elles fournissent dans de
nombreuses socits le contingent de celles qui, accu-
mulant de la chaleur aprs la mnopause, sont aisment
accuses de sorcellerie. Mnopauses mais richement
maries, nous avons vu au contraire qu'elles peuvent
devenir, chez les Piegan, femmes cur d'homme ,
car leur puissance accrue par le cot est sous contrle
masculin. Mnopauses ou striles, mais sans tre en
puissance de mari, elles peuvent avoir accs aussi, en de
multiples lieux, un statut de quasi-homme. Mais la
continence est alors le plus souvent leur lot, pour des
raisons non morales : elles accumuleraient une chaleur
torride et dangereuse pour les autres si elles continuaient
pratiquer des relations sexuelles qui seraient, elles,
incontrles.
Dans ces diffrences de croyances et de comporte-
ments se retrouve en j eu le corps complet des reprsen-
tations autour de la diffrence des sexes. Et l'ensemble
du panorama que l'on peut dresser se comprend au
moyen des mmes grilles de lecture.
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LA CUI SSE DE J UPI TER
Rflexions sur les nouveaux modes
de procration
Toutes les socits humaines reposent sur une
commune exigence : celle de leur reproduction, qui passe
par celle de leurs membres.
Autant dire que toutes sont confrontes aux pro-
blmes qui, de tout temps, ont fait l'objet de la rflexion
des hommes : dfinir, au moyen de rgles particulires
de filiation, ce qui garantit la lgitimit de l'appartenance
au groupe, statuer sur ce qui fonde l'identit de la per-
sonne humaine en tant qu'elle est enserre dans un
continuum biologique et social, rglementer les droits et
les devoirs de l'individu, et mme apporter une solution
leur mesure au problme de la strilit.
En ces domaines, chaque socit suit un usage coh-
rent qui lui est propre et qui est la loi du groupe.
C'est ce titre que l'anthropologie peut clairer la
question de l'insertion dans la pratique sociale des nou-
veaux modes de procration, qui sont apparemment lis,
dans l'esprit du public, au dveloppement des connais-
sances scientifiques et des techniques.
L'analyse anthropologique permet en effet de compa-
rer entre elles les diffrentes formules qui, un moment
ou un autre, ici ou l, ont t actualises, et peut-tre de
dgager de cette comparaison un certain nombre de cons-
tantes ou tout au moins de tendances fortement marques.
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On ne trouvera donc dans ce qui suit aucune consi-
dration de type moral sur la difficile partition des faits
entre le licite et l'illicite, le normal et l'anormal, le naturel
et l'artificiel, laquelle est toujours et partout affaire de
convention sociale.
On ne suggrera pas non plus que nous pourrions
chercher ailleurs des modles directement reproductibles
ou adaptables notre socit, l'ide d'une greffe tant
absurde dans la mesure o ce qui est en j eu n'est pas
seulement le fait j uridique, mais l'ensemble des compor-
tements et des reprsentations qui lui sont associs.
La seule leon en tirer, s'il en est une, est une
leon d'humilit. La question des palliatifs de la strilit,
qui intresse le monde contemporain, s'est toujours pose
dans toutes les socits.
Certes, il s'est produit ces dernires annes un dve-
loppement considrable des connaissances scientifiques
en matire de reproduction et de gntique humaine, et
nous devons tenir compte de cet acquis ; mais il faut
savoir qu'il n'existe pas de systme de pense, si naf qu'il
nous paraisse, ni de systme social, si fruste soit-il, qui
n'aient t fonds eux aussi sur une analyse critique de
ce que la nature offrait aux regards, donc du donn
biologique tel qu'il pouvait tre observ et interprt avec
leurs propres moyens d'intelligibilit par ceux qui met-
taient en pratique ces systmes.
Par ailleurs, les rgles qui commandent la filiation,
ce lieu ncessaire et de droit dont dpend la reconnais-
sance de la place de l'enfant dans la famille et dans la
socit, sont toutes ancres dans ce que le corps humain,
donc la nature humaine, a de plus irrductible : la dif-
frence des sexes.
La filiation passe par une ligne d'hommes, ou de
femmes, ou par les deux la fois, selon diffrentes for-
mules. C'est vrai pour toutes les socits, car elles ne
connaissent que le rapprochement sexuel comme mode
de reproduction. Ce sera vrai aussi des nouveaux modes
de procration qui, s'ils peuvent exclure le rapproche-
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ment physique, ne sont pas coups cependant de la repro-
duction sexue.
De ce point de vue, l'ide que le social serait du ct
de l'artifice alors que le biologique (ou le gntique)
serait du ct de la nature, n'a en toute rigueur aucun
sens. C'est l la premire constante que nous sommes
mme d'observer dans les faits.
Cependant, les systmes de filiation - qui consacrent
l'appartenance un groupe socialement dfini - , les sys-
tmes de parent - qui dterminent la faon dont nous
classons et dnommons nos parents consanguins et allis - ,
les modalits d'alliance matrimoniale et les modles de
la famille sont des donnes minemment sociales.
Qu'entendre par l ? Si l'une quelconque de ces ins-
titutions tait biologiquement fonde, donc naturelle et
ncessaire, elle se prsenterait universellement sous la
mme forme.
Or ce n'est le cas pour aucune d'entre elles. Le
fondement des diverses formules que l'on rencontre est
certes toujours l'observation et le traitement d'invariants
biologiques, mais ceux-ci sont d'une trs grande gn-
ralit, ainsi que nous l'avons vu au chapitre il.
Des innovations qui n'en sont pas vraiment...
Ainsi le champ des possibles n'est-il pas infini. On a
fait beaucoup allusion ces dernires annes la ncessit
de changements fondamentaux dans le domaine de la
filiation, la ncessaire invention de nouveaux modes de
filiation qui intgreraient les diffrents types de procra-
tion mdicalement assiste, lorsqu'ils font appel une
tierce personne situe au-dehors du couple demandeur.
Mais voudrait-on innover qu'on ne le pourrait. On
retombe invitablement sur l'une ou l'autre des seules
formules possibles partir du donn biologique incon-
tournable qu'est la reproduction bisexue. Et il n'est
mme pas si simple de passer de l'une l'autre.
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En favorisant par la loi l'existence de familles matri-
centres, par exemple, on ne cre pas pour autant un
systme de filiation matrilinaire, moins d'interdire
toute filiation par le pre ; dans une famille sans pre
connu ou reconnu comme tel, un enfant sera peut-tre
affili au seul groupe parental de sa mre, mais il aura
les mmes droits par rapport ses deux grands-parents
maternels, s'ils existent.
On peut imaginer toutes sortes de variantes possibles
au sein de la formule cognatique qui est la ntre.
On peut la rigueur imaginer qu'une socit tout
entire passe une formule de filiation diffrente de la
sienne, encore que cela implique corrlativement bien
d'autres changements, jusque dans ce qu'elle a de plus
profond - ses reprsentations collectives.
En revanche, on ne peut concevoir une formule
radicalement diffrente des formules de filiation que nous
avons rpertories (cf. chapitre II), moins de tomber
dans les utopies du clonage o disparat le caractre
bisexu ncessaire de la reproduction, ou de systmes
qui attribueraient collectivement la puissance publique
les enfants, retirs leurs gniteurs, qui seraient levs
dans des institutions ad hoc o les mots mmes de pre
et mre, les attachements, les transmissions de toutes
sortes seraient absolument interdits.
La filiation est donc sociale, en ce sens qu'il s'agit
toujours de l'appropriation par un groupe d'une seule des
formules possibles partir de la reproduction bisexue ;
et la marge de libert est rduite. C'est une deuxime
constante.
Le lien social prime sur le lien biologique
Si l'on considre l'union procrative, on trouve dans
toutes les socits humaines sans exception, y compris
dans celles o n'existe pas de lien conjugal stable et
permanent, une forme lgitime que par convention nous
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appelons mariage . Cette forme lgitime correspond
des critres extrmement variables : il peut s'agir exclu-
sivement d'accords rguliers conclus entre maisons,
familles, lignages, clans et qui ont lieu parfois mme
avant la naissance des futurs conjoints. I l peut s'agir d'une
conscration officielle religieuse ou civile, ou de la recon-
naissance publique d'un tat de fait. I l peut s'agir trs
frquemment du paiement par l'poux et sa famille au
groupe qui lui cde une pouse, donc une descendance,
d'une prestation compensatoire en travail, en btail, en
argent, en biens de tous ordres.
Mais quels que soient les cas, c'est l'union lgitime
qui fait la lgitimit premire des enfants et cre ipso
facto leur affiliation un groupe. ct de l'union lgi-
time peuvent tre reconnus plusieurs types d'union matri-
moniale de statut diffrent, dont le concubinage. I l existe
donc diffrents modes de lgitimit et d'inscription sociale
des enfants.
Le statut des enfants naturels est toujours prvu, plus
ou moins heureux.
Ainsi, dans le cas de figure particulirement cohrent
des Samo chez qui la filiation est patrilinaire, il est
inconcevable qu'un enfant n'ait pas de pre et soit rat-
tach par voie de filiation au lignage de son grand-pre
maternel. De la sorte, les enfants adultrins appartiennent
au mari lgitime de jure (Pater is est quem nuptiae dmons-
trant). Les enfants naturels, dans le cas rare o la jeune
fille n'aurait pas de mari lgitime assign ds son enfance,
appartiennent au groupe d'un homme qu'elle doit dsi-
gner comme pre.
L'enfant est une richesse pour le groupe et il n'y a
pas de cas o cette dsignation soit rcuse : il est pr-
sent aux anctres, inscrit dans la mmoire du groupe
son ordre de naissance ; et l'ge requis, il est remis
1. F. Hritier, L'identit samo, in L'Identit. Sminaire inter-
disciplinaire dirig par Claude Lvi-Strauss, professeur au Collge de
France, 1974-1975, Paris, Grasset, coll. Figures, 1977.
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son pre si sa mre n'a pas pous celui-ci. Cette ins-
cription, cette affiliation, lui confre le droit d'accder
aux diffrents statuts lorsque son tour d'ge sera venu :
s'il s'agit d'un homme, il pourra tre doyen de lignage.
Au total, il n'existe pas jusqu' nos j ours de socits
humaines qui soient fondes sur la seule prise en consi-
dration de l'engendrement biologique, ou qui lui auraient
reconnu la mme porte que celle de la filiation socia-
lement dfinie.
Toutes consacrent la primaut du social - de la
convention j uridique qui fonde le social - sur le biolo-
gique pur. La filiation n'est donc jamais un simple driv
de l'engendrement. C'est une troisime constante.
L'enfant et la personne
Cela ne signifie pas pour autant que la sparation
entre engendrement biologique et filiation sociale porte
la marque de l'ignorance du rle de l'acte sexuel dans
la procration.
Elle rend compte plutt d'une certaine ide du rle
et du statut de l'enfant d'une part, des droits et des devoirs
de l'individu dans la socit d'autre part, et plus gn-
ralement de systmes de reprsentations, que l'on pour-
rait dire d'ordre gntique, o l'on peut dceler un certain
nombre d'attitudes fondamentales qui ne sont videm-
ment pas exclusives d'une trs remarquable diversit de
leurs manifestations culturellement marques. Mais
comme il n'est pas possible de gnraliser ce propos,
on parlera plutt de tendances que de constantes.
sa naissance, un enfant n'existe pas, dans la plupart
des socits du monde qui existent ou qui ont exist, en
tant qu'tre humain unique et part entire.
I l est cens rsulter, par exemple, de la juxtaposition
d'un certain nombre de composantes dont certaines lui
appartiennent en propre, d'autres lui venant de l'un ou
l'autre de ses gniteurs qui les tenaient eux-mmes de
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leurs parents, certaines encore tant l'empreinte d'un
lment supranaturel tutlaire du groupe familial, d'autres
enfin marquant la reviviscence d'une composante d'un
anctre particulier qui choisit de revenir dans cet enfant-
l, anctre situ dans une ligne de filiation d'autant plus
nettement dfinie qu'on se trouve dans un systme uni-
linaire. Ainsi l'enfant est-il enserr dans une srie de
dterminismes et inscrit dans une ligne de descendance
qui signale un continuum.
Ce qui assure ensuite son existence part entire est
l'attribution d'une identit sociale reconnue par tous,
identit marque par le nom qu'on lui donne. I l ne devient
une personne que s'il porte ce nom charg de sens et,
dans bien des cas, seulement s'il franchit sans encombre
un certain nombre de caps difficiles, tels le sevrage et la
pubert, passages qui tmoignent qu'il a choisi d'tre au
monde.
Ainsi l'enfant qui nat aprs un ou plusieurs frres
ou surs morts la naissance ou dans les mois difficiles
de la petite enfance n'est-il souvent pas considr comme
un tre nouveau, mais est cens tre le mme enfant
qui revient et s'essaie trouver la vie son got sans
y parvenir, pour des raisons que l'on s'efforce de dchif-
frer.
La mort selon ces conceptions n'est donc pas dfi-
nitive ; elle n'est pas la disparition d'un tre irrempla-
able, puisque par l'imposition de certains caractres et
leur transitivit, l'individu n'est lui-mme que s'il est aussi
quelqu'un d'autre qui l'a prcd et s'il choisit d'assumer
un destin (dans le monde occidental, c'est de faon rcente
que, selon la formule consacre, le bb est considr
comme une personne).
Dsir, mais surtout devoir de descendance
Cet enfant qui n'existe comme personne que s'il veut
bien vivre et atteindre l'ge adulte, qui porte un nom
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l'inscrivant dans un groupe o l'identit sociale qui est
la sienne est essentielle et renvoie une ligne d'anctres,
qui n'est jamais totalement unique et irremplaable, il
est certainement voulu et il sera aim.
Mais il n'est pas voulu comme objet de pur dsir et
d'appropriation, comme bien de consommation et d'in-
vestissement affectif du couple ou de l'individu, mme
s'il constitue un capital conomique et, comme on a pu
l'crire, une assurance vie.
I l semble qu'il s'agisse davantage d'un dsir de des-
cendance et d'un dsir d'accomplissement plutt que d'un
dsir d'enfant, et de la ncessit d'accomplir un devoir
envers soi-mme et la collectivit plutt que de la reven-
dication d'un droit possder.
Dsir et devoir de descendance. Ne pas transmettre
la vie, c'est rompre une chane dont nul n'est l'aboutis-
sement ultime, et c'est par ailleurs s'interdire l'accs au
statut d'anctre. Mariage et procration sont des devoirs
l'gard de ceux qui nous ont prcds dans l'existence.
Mais l'absence de procration est aussi un crime contre
soi-mme, ici-bas comme dans l'au-del. Le vieux garon
et la vieille fille sont socialement perdus , crivait Hsu
(1948) pour la Chine (cf. chapitre x), et ils le sont ga-
lement dans le monde des morts, car une juste place
dans le monde spirituel procde automatiquement de la
place approprie occupe ici-bas
2
.
Le dsir et le devoir de descendance sont aussi dsir
et devoir d'accomplissement.
Dans bien des socits, une femme n'est considre
tre une femme et dsigne par le terme correspondant
qu'aprs avoir procr. Sinon, mme marie, elle est
toujours considre et traite comme une fille qui n'est
jamais sortie de l'enfance et, aprs sa mort, elle sera
enterre sans honneurs dans le cimetire des enfants ; il
en est ainsi chez les Samo, pour ne pas parler des formes
2. F. L. K. Hsu, Under the Ancestor's Shadow, op. cit.
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d'opprobre qui s'exercent son encontre de son vivant
dans d'autres socits.
Les mortes sans enfants, dont le destin ne s'est pas
ralis, deviennent ces esprits j aloux qui agressent ensuite
les vivants, et particulirement les femmes enceintes de
leur parent ou de leur voisinage, en leur apportant le
malheur.
C'est aussi par le mariage et la paternit - par l il
faut entendre particulirement le nombre de ses enfants,
mles de prfrence - que se btit essentiellement, dans
de trs nombreuses socits (et pas seulement africaines
et animistes ou musulmanes) le prestige de l'homme
durant sa vie, puis comme anctre honor.
tre honor de son vivant, tre honor aprs sa mort,
suppose d'avoir accompli son devoir de procration et
d'avoir eu une descendance viable qui, transmettant la
vie reue, permet aux anctres de continuer d'exister.
Avoir eu beaucoup d'enfants dont aucun n'a vcu
assez pour procrer ne confre nul prestige ni aucun
statut post mortem.
Ainsi le dsir d'enfant, selon ce type de conception
extrmement rpandu, est-il surtout un dsir minemment
social d'accomplissement projet au travers d'une descen-
dance qui conservera la mmoire des morts et leur rendra
le culte ncessaire. Devoir envers ceux qui ont prcd,
c'est donc aussi un devoir envers soi-mme, anctre venir.
Le malheur qu'est la non-fertilit
La strilit, comme la mort des enfants, est dans cette
optique conue comme le malheur biologique suprme.
Mais dans presque toutes les socits humaines, la
strilit est avant tout l'affaire des femmes. Qu'il en aille
ainsi n'est pas tonnant, la gestation n'tant vidente que
dans une priode marque concrtement par l'apparition
et la disparition des rgles, et parce que le processus
biochimique de la fcondation est inconnu.
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Si l'impuissance mcanique est identifiable, il n'en
est pas de mme de la strilit proprement masculine.
Dans la socit occidentale aussi, la strilit masculine
n'a t reconnue que depuis peu ; le sperme tait, par
dfinition, toujours fertile.
Aussi n'est-il pas paradoxal de voir bien souvent attri-
buer la femme la fois la responsabilit de la strilit
et, dans la procration, un simple rle de gestatrice, selon
des mtaphores plus ou moins gracieuses : sac, besace,
pirogue pour passer d'une rive l'autre, pot ou marmite
o s'opre une cuisson.
C'est le sperme de l'homme qui convoie la vie en
convoyant le sang. Pensions-nous d'ailleurs trs diffrem-
ment tant que nous ignorions ce qui se passe dans l'union
de deux gamtes? Ce que les hommes revendiquaient
dans la paternit, c'tait, grce au sperme, des enfants
de leur sang .
I l faut donc expliquer pourquoi des femmes sont
striles.
Si une femme est strile, c'est, pense-t-on, qu'elle ne
peut faire en sorte que le sperme de l'homme prenne
avec sa propre substance, que les caillots forms
tournent pour diverses raisons : vindicte de ces col-
latraux morts sans descendance et jaloux des vivants qui
russissent l o ils ont chou ; rancune d'ascendants
directs qui estiment ne pas recevoir les hommages qui
leur sont dus ou rendus agressifs par la transgression de
normes lignagres ; fureur d'tres surnaturels que les
hommes auraient lss sans le vouloir.
Parfois aussi, rticence fminine transmettre la vie
par une sorte d'hostilit au monde des hommes (comme
chez les Navaho o toute conception marque, dans le
rapport de forces entre homme et femme, la victoire de
l'lment masculin sur l'lment fminin).
I l peut s'agir aussi de malheurs identifis comme
proprement physiologiques : absence de rgles, absence
imaginaire ou mauvaise position de l'utrus, incompati-
bilit prsume des sangs en prsence, due peut-tre au
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refus d'un anctre, dont une part est prsente dans l'un
des deux conjoints, de cooprer avec la part d'un anctre
donn prsente dans l'autre.
Dans presque tous les cas, on espre, par des sacri-
fices appropris, rendre propices les forces malveillantes,
ou bien l'on va ailleurs la recherche de la compatibilit
indispensable. Espoirs souvent dus.
C'est la parole qui fait la filiation,
c'est la parole qui la retire
Sans doute clibat et asctisme sont-ils valoriss dans
les socits o prvaut la croyance que dans l'au-del
sexualit et affectivit sont absentes et que la chastet
par le clibat permet ici-bas d'atteindre une forme de
perfection.
L'individu cherche avant tout faire son salut, encore
que ne soit pas toujours absent le souci de la continuit
de la ligne, assume alors par certains seulement des
membres du groupe familial.
Enfin, l'ide assez gnralement rpandue de la trans-
mission d'un mme sang - surtout masculin - n'est pas
contradictoire avec celle que l'appartenance au groupe
et l'insertion dans la ligne passent galement par la
volont, la reconnaissance publique, l'attribution du nom,
donc par une parole, pour ainsi dire sminale, qui assure
l'incorporation sociale de l'enfant vis--vis tant des morts
que des vivants.
C'est la parole qui fait la filiation, c'est la parole
qui la retire , comme disent expressment les Samo.
I l est important d'avoir des enfants dclars comme
siens par la filiation, qui assurent l'honneur et la pros-
prit des individus, le renom des lignes de descendance
et la survie des anctres.
Cependant le malheur biologique existe : mort des
enfants, strilit des femmes, parfois impuissance des
hommes, mort prmature des adultes.
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On ne s'tonnera donc pas de trouver dans nombre
de socits des institutions qui tentent d'y remdier, soit
directement, soit que rpondant d'autres ncessits elles
concourent aussi cet effet.
Des solutions sociales
au problme biologique de la strilit
D'une certaine manire et sans trop j ouer sur l'ana-
logie, l'ensemble des questions - qui ne sont pas nouvelles
- auxquelles nous sommes confronts aujourd'hui, et dont
nous imaginons que des solutions sont rendues possibles
de faon radicalement nouvelle par les spectaculaires
progrs de la connaissance scientifique et de la technique,
ont trouv ailleurs des solutions non techniciennes,
ancres dans la structure sociale et dans l'imaginaire
collectif des groupes qui les ont adoptes.
I l ne peut y avoir, bien sr, d'quivalents directs des
techniques elles-mmes en ce qu'elles ont de plus nova-
teur (fcondation in vitro, prlvement d'ovocytes ou
d'embryons, transferts et implantations, conglation), mais
les effets recherchs procdent de la mme ncessit
- pallier le malheur de l'absence de descendance - , mme
si les motivations sont moins de satisfaire une demande
individuelle que de rpondre l'intrt bien compris de
la collectivit des vivants et des morts.
Donnons quelques exemples, en prcisant que le
prsent ethnographique concerne des situations devenues
obsoltes ou peu communes.
Dans des socits o la strilit proprement mascu-
line n'est pas reconnue, elle est d'autant mieux masque
que, par le biais d'institutions particulires, il est rare
qu'un homme, mme impuissant, se trouve absolument
dpourvu de progniture.
Ces institutions fonctionnent en quelque sorte comme
des quivalents de l'insmination - ici naturelle - avec
donneur. Nous avons vu que chez les Samo un homme
impuissant ou strile se trouve avoir autant d'enfants que
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ses pouses lgitimes en ont mis au monde de son vivant,
sauf renonciation expresse de sa part exercer son droit
(cf. chapitres II et I V).
I l arrive mme qu'en cas d'absence de progniture,
si l'pouse tient son mari et que les procdures divi-
natoires ont mis en vidence comme cause premire de
la strilit une incompatibilit des sangs, elle feigne avec
son accord de le quitter, prenne un mari secondaire et
revienne son poux enceinte ou mre d'un ou plusieurs
enfants qui seront ceux de ce dernier.
L'institution masque donc totalement le fait de la
strilit masculine et autorise le rapprochement avec ce
que nous appelons l'insmination par donneur.
Les enfants ns d'un autre gniteur que le pre social
(Pater), et particulirement ceux issus des uvres de
l'amant prnuptial, ne connaissent d'autre pre que le
mari de leur mre. Mais la collectivit n'ignore ni leur
statut ni l'identit de leur gniteur.
Les premiers-ns des femmes savent aussi qu'ils sont
ns, selon la mtaphore usuelle, dans la maison de leur
grand-pre . Mais, conformment l'ide-force que la
parole cre la filiation au mme titre que le sang, ces
diffrents savoirs n'ont pas d'effets visibles sur leur inser-
tion dans le lignage.
En revanche, la parole furieuse d'un tiers prononant
publiquement et clairement le nom du gniteur suffit
pour provoquer la rupture. Nolens volens, l'enfant ainsi
ls dans son identit sociale doit s'affilier volontaire-
ment, par un rituel spcial, au lignage de cet homme, y
tre introduit selon l'ordre des naissances et prsent aux
anctres dans la maison des morts.
Chez les Haya, population bantoue des royaumes
interlacustres (Afrique de l'Est), Audrey Richards
3
(1954)
dcrit une situation qui produit les mmes effets.
3. A. I . Richards et P. Reining, Report on fertility surveys in
Buganda and Buhaya, 1952 , in F. Lorimer ed., Culture and Human
Fertility, Paris, Unesco, 1954.
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L'acquittement de la compensation matrimoniale et
la consommation du mariage ouvrent au mari lgitime
un droit sur les enfants venir, condition que ce droit
soit rinstaur, aprs chaque naissance, par le premier
rapport sexuel post-partum. Ce premier rapport dsigne
l'homme qui sera le pre de l'enfant suivant. Ainsi, si une
femme quitte son mari alors qu'elle lui a accord le
premier rapport aprs ses relevailles prcdentes, le pre-
mier enfant qu'elle aura de son nouvel poux sera l'enfant
de jure du prcdent.
Mais c'est exclusivement l'pouse de dsigner publi-
quement - elle peut mentir - celui qui elle a accord
ce premier rapport. A. Richards prcise que cette dcla-
ration fait parfois l'objet de transactions et que des hommes
maris, mais sans progniture, s'entendent avec des
femmes fcondes pour que ce privilge leur soit reconnu
moyennant des contreparties de type conomique, et se
constituent ainsi une descendance.
On peut voir dans cette institution aussi bien l'qui-
valent d'une insmination avec donneur (qui serait le
mari lgitime) que l'utilisation monnaye d'un ventre au
profit d'un homme ou d'un couple.
Dans les unions de type polyandrique en usage au
Tibet, entre autres cas, une femme marie un an
pouse successivement chacun des frres de son mari
intervalles rguliers d'une anne. I l n'y a jamais plus d'un
mari au foyer, les autres s'absentent et pratiquent le
commerce au long cours. Tous les enfants sont attribus
l'an qu'ils appellent pre tandis qu'ils appellent
oncle les autres maris de leur mre.
Les frres sont censs constituer une seule et mme
chair et ne se soucient pas de la paternit individuelle
de chacun d'eux ; seule compte leur paternit collective,
mme si la cohabitation alterne dsigne nos yeux, sans
ambigut possible, le vritable gniteur de chaque enfant.
I l ne peut donc y avoir ici de strilit masculine indivi-
duelle.
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La femme que Von appelle pre
Dans un cas particulirement intressant rencontr
chez les Nuer, c'est une femme strile, considre comme
un homme, qui, en tant que pre, se voit attribuer une
descendance.
Dans cette socit en effet, les femmes qui ont fait
la preuve, aprs avoir t maries suffisamment long-
temps, de leur strilit dfinitive, retournent dans leur
lignage d'origine o elles sont considres comme des
hommes part entire. Ce n'est qu'un des exemples o
la femme strile, loin d'tre discrdite pour n'avoir pu
accomplir son destin fminin, est crdite de l'essence
masculine.
La brhaigne, si l'on en croit l'tymologie avance
par Littr, est bien une femme-homme (de barus = vir,
en bas-latin), mais on peut, selon les cultures, tirer de
cette assimilation des conclusions radicalement diff-
rentes. Ainsi, pour les Nuer, la femme brhaigne accde
au statut masculin.
Tout mariage lgitime tant sanctionn par des trans-
ferts importants de btail, de la famille du mari celle
de l'pouse, ce btail est rparti entre le pre et les oncles
paternels de celle-ci.
Revenue chez ses frres, la femme strile bnficie
donc, en tant qu'oncle paternel, de parts du btail de la
compensation verse pour ses nices. Quand elle s'est
ainsi constitue un capital, elle peut verser son tour
une compensation matrimoniale et obtenir une pouse
dont elle devient le mari.
Cette relation conjugale n'entrane pas de rapports
homosexuels ; l'pouse sert son mari et travaille son
profit. La reproduction est assure grce un serviteur,
le plus souvent d'une ethnie trangre, qui s'acquitte de
tches pastorales mais assure aussi le service du lit auprs
de l'pouse.
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Tous les enfants ainsi mis au monde sont ceux du
mari qu'a dsign expressment le transfert de btail,
donc la loi sociale qui fait la filiation. I ls portent son
nom, l'appellent pre , l'honorent, et ne se recon-
naissent aucun lien particulier avec leur gniteur.
Statuts et rles masculin et fminin sont donc ici
indpendants du sexe : c'est la fcondit fminine, ou
son absence, qui cre la ligne de partage.
Pousse l'extrme, cette reprsentation qui fait de
la femme strile un homme l'autorise j ouer le rle
d'homme dans toute son extension sociale. Mais l'im-
puissance particulire qui la caractrise l'amne recou-
rir ce qui est une insmination naturelle, avec un don-
neur reconnu comme tel, pay symboliquement et
dpourvu de droits sur les enfants qui ont grandi sous
ses yeux.
Des enfants qui ont plusieurs mres
On ne peut videmment trouver d'institutions sociales
qui quivaudraient littralement au don d'ovocytes ou
d'embryons, sauf si l'on entend ainsi la pratique haya ou
le systme de location de ventre (ventrem locare), affaire
entre hommes, pratiqu dans la Rome antique : un homme
dont la femme tait fconde pouvait la cder provisoi-
rement un autre dont l'pouse tait strile ou mettait
au monde des enfants qui ne vivaient pas.
Ce que l'on trouve, ce sont des dons d'enfants, mais
dans ce domaine galement les usages sociaux sont divers.
On connat l'adoption pleine et entire, crant un
lien de filiation qui prend la place du prcdent, comme
dans la socit romaine ou dans la ntre depuis Napolon.
Dans les socits ocaniennes, il est d'usage de confier
des enfants, parfois retenus ds avant leur naissance,
des tiers qui les lvent comme leurs. On a pu montrer
Tonga, par exemple, que quatre-vingt-trois pour cent
des maisonnes comportaient au moins un individu donn
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ou adopt (Silk
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, 1980) et que ceux qui adoptent ont
souvent eux-mmes donn des enfants. C'est dire que la
fonction ducative et l'attachement affectif ne sont pas
ncessairement associs la fonction reproductive.
Mais on trouve galement normal, dans des socits
africaines notamment (les Gonja, les Kotokoli, les Samo
et bien d'autres), entre consanguins, allis, amis ou voi-
sins, d'changer des enfants, d'en faire l'offrande un
parent estim, d'en remettre ceux qui en sont dpour-
vus, ou de confier une fillette une femme qui n'aurait
que des fils et, inversement, un garon un homme qui
n'aurait que des filles.
Les placements ne sont pas ncessairement des adop-
tions modifiant la filiation prcdemment tablie par la
naissance, mais ils affectent ce que nous appelons la
possession d'tat, en crant de nouveaux rapports affectifs
et d'entretien des enfants (Lallemand
5
, 1980).
Chez les Tupi-Kawahib du Brsil, on constate une
sorte d'indiffrenciation dans l'levage des enfants entre
les pouses d'un mme homme, lesquelles peuvent tre
des parentes consanguines : des surs, ou mme une
mre et sa fille ne d'un prcdent mariage. Les enfants
sont levs ensemble par les femmes, qui ne semblent
pas se soucier beaucoup de savoir si l'enfant dont elles
s'occupent est le leur ou non (Lvi-Strauss
6
, 1956).
La consanguinit des co-pouses favorise ici l'indif-
frenciation des enfants dans une sorte de maternit
collective. Mais on rencontre aussi le don d'enfants entre
pouses non consanguines d'un mme homme.
Dans les grandes familles polygames mossi du Yatenga,
on procde une rpartition des enfants entre les femmes,
de sorte que la gnitrice est rarement la maroka, la
4. J . B. Silk, Adoption and kinship in Oceania, American
Anthropologist 82, 1980.
5. S. Lallemand, L'adoption des enfants chez les Kotokoli du
Togo , Anthropologie et Socits (2), 1980.
6. C. Lvi-Strauss, The Family , art. cit.
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mre sociale, qui prend soin de l'enfant, le porte,
l'aime et l'duque. Les enfants n'apprennent souvent qu'
l'ge adulte l'identit de celle parmi les pouses du pre
(qu'ils appellent toutes mres ) qui les a mis au monde.
Les femmes vritablement striles et celles dont les
enfants ne survivent pas ont donc toujours leur part de
maternit aimante et responsable, et bnficient en retour
de l'amour des enfants dont elles ont eu individuellement
la charge.
On peut mme citer dans la littrature ethnogra-
phique un exemple de mre porteuse avec rtribution,
mais selon un mode original, puisque l'enfant est conu
au bnfice d'un homme, que le paiement va au mari de
la mre porteuse et qu'il y a la base de la transaction
une tromperie manifeste.
I l s'agit, l encore, d'un mariage entre femmes,
mariage lgal consacr par le versement d'une compen-
sation matrimoniale.
De riches commerantes ekiti, sous-groupe yoruba
(Nigeria), qui ne sont pas striles et tiennent leur richesse
de leurs activits, acquittent les compensations matri-
moniales pour se procurer des pouses qu'elles envoient
commercer pour leur compte et dont elles tirent un profit
capitaliste, comme d'un placement.
Ces pouses sont convies se mettre en mnage
comme si elles disposaient d'elles-mmes - donc sans
versement de compensation matrimoniale - , avec un
homme rencontr au cours de leurs voyages et qui est
heureux de l'aubaine. Mais elles doivent prvenir leur
femme-poux lorsque la chose est faite.
Si des enfants naissent et atteignent l'ge de cinq ou
six ans, la femme-poux se prsente, excipe des droits
qu'elle tient du versement de la compensation et exige
le retour de son pouse ainsi, accessoirement, que des
enfants qui lui reviennent de droit. Pour garder ces der-
niers, l'homme dup doit payer une somme importante
qui vient grossir la fortune de la femme-poux. Des
hommes, riches commerants, utilisent parfois certaines
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de leurs jeunes femmes de la mme manire et aux mmes
fins.
On voit tout la fois en quoi cette institution res-
semble l'utilisation des mres porteuses et en quoi elle
en diffre. I l s'agit l de l'exploitation concerte des
capacits reproductives de leurs pouses par des maris
(hommes ou femmes) qui font ainsi fructifier un capital,
par tromperie consciemment organise.
Celui qui donne la semence est bien aussi celui qui
paie, et il est galement le bnficiaire de l'enfant ; mais
c'est un partenaire aveugle dans une opration qui lui
est impose et qui dtruit le couple qu'il croyait avoir
form.
Enfin, la mre porteuse n'agit pas non plus de son
plein gr. Elle est contrainte par la situation matrimoniale
de dpendance qui est la sienne ; ses enfants lui sont
retirs ; lse dans ses droits et dans ses attachements,
elle est la grande perdante de l'opration.
Les enfants ns d'un pre dfunt
Si nous considrons maintenant l'insmination post
mortem, nous trouvons des institutions qui ont le mme
effet. Une forme de lvirat, notamment, o le frre cadet
du dfunt qui a pous la veuve procre au nom de son
frre mort et non au sien. C'est l une institution trop
rpandue et trop largement connue pour s'y arrter lon-
guement.
Plus curieuse est l'institution du mariage-fantme
chez les Nuer, dont nous avons vu une prfiguration dans
l'exemple chagga cit plus haut.
Lorsqu'un homme meurt sans tre mari, ou sans
descendance, un parent proche - un frre, un cousin
parallle patrilatral, un neveu (fils d'un frre) - peut
prlever sur le btail du dfunt la quantit ncessaire au
paiement de la compensation matrimoniale pour obtenir
une pouse et il procre alors au nom du dfunt, car
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c'est ce dernier qui a fourni la compensation dont le
versement cre la filiation.
Les enfants savent dissocier les deux rles de gniteur
et de Pater : leur pre social est le dfunt, et ils apprennent
se situer dans la gnalogie familiale par rapport lui ;
quant leur gniteur, qu'ils aiment comme un pre, ils
le dsignent du terme de parent qui correspond au
rapport qui les unit dans cette gnalogie.
I l peut mme arriver, rapporte Evans- Pritchard
7
(1951), qu'un homme ayant uvr pour un frre dfunt
meure sans avoir eu le temps de procrer pour son propre
compte. Son neveu, c'est--dire le fils qu'il a engendr
pour le compte de son frre, lui rend son tour le mme
service de procrer en son nom ; comme ce gniteur
tait le frre de son Pater, les enfants mis au monde par
ce moyen ne seront, dans le langage de la parent et
dans celui de la gnalogie familiale, que ses cousins.
Cette situation, comparable celle de l'insmination
post mortem, en inverse cependant les termes : dans le
cas nuer, le gniteur ne peut j amais tre le Pater, lequel
est toujours mort ; dans l'autre, le gniteur, qui est mort,
ne peut tre enregistr comme Pater, puisque la naissance
intervient hors des dlais lgaux.
Comme on peut s'en convaincre la lecture de ce
qui prcde, toutes les formules que nous pensons neuves
sont possibles socialement et ont t exprimentes dans
des socits particulires.
Mais pour qu'elles fonctionnent comme des institu-
tions, il faut qu'elles soient soutenues sans ambigut par
la loi du groupe, inscrites fermement dans la structure
sociale, et qu'elles correspondent l'imaginaire collectif,
c'est--dire aux reprsentations de la personne et de
l'identit.
La loi du groupe doit dsigner clairement les l-
ments qui fondent la filiation, le droit succder et
7. E. Evans-Pritchard, Kinship and Marriage among the Nuer,
Oxford, Clarendon Press, 1951.
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hriter. Dans les situations patrilinaires les plus extrmes
que nous avons dcrites, il n'y a de doute pour aucun
des acteurs sociaux sur l'identit du Pater, celui par qui
passe la filiation. Les rles peuvent tre clats, l'inves-
tissement affectif, la possession d'tat tre coups de la
filiation, celle-ci existe, est une, et il ne peut y tre attent
par simple dcision individuelle, sauf dans le cas grave
de l'exclusion par maldiction.
En quelque sorte, le droit collectif qui fonde le social
passe avant les revendications individuelles. Ces socits
n'ont pas deux codes effets contradictoires.
Droit collectif
et revendications individuelles
Or, s'il est permis de faire une lecture anthropolo-
gique de la loi franaise telle qu'elle a t modifie en
1972, ce qui frappe est la possibilit offerte, dans des
limites temporelles variables, aux diffrents individus
impliqus dans un rapport conjugal au sens large ou
parental, d'utiliser le texte de la loi en se rfrant, selon
la convenance et les dsirs du moment, tantt la filiation
sociale lgitime telle qu'elle est j uridiquement dfinie,
tantt la volont, tantt la vrit biologique pour
revendiquer ou rcuser un enfant.
Qu'en serait-il si la loi devait prendre aussi en compte
la vrit purement gntique et, pour dire le droit, se
fonder sur l'origine des gamtes ?
Nous nous contenterons d'noncer ici quelques ides
simples.
I l semble, devant les situations de procration mdi-
calement assiste, qu'il ne soit pas utile ni ncessaire de
lgifrer, dans le domaine de la filiation, pour des cas
dont on peut lgitimement penser qu'ils ne seront jamais
la norme, et d'aboutir ce que le droit prcde l'usage.
En revanche, il est effectivement souhaitable de fixer
des limites aux possibilits de dsaveu, soit des droits de
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l'enfant, soit des droits du conjoint, si ce dsaveu se fonde
sur la prise en considration de critres de nature gn-
tique.
L'homme qui a accept l'insmination artificielle avec
donneur, la femme qui a accept le don d'ovocyte ou
d'embryon, par un accord librement consenti entre les
deux parties, ne devraient ni tre spolis ultrieurement
de leurs droits, ni tre en mesure de spolier ceux de leur
conjoint et de l'enfant.
S'agissant du secret et de l'anonymat des donneurs,
l'examen de ce qui a cours dans d'autres socits montre
qu'il est tout fait possible, lorsque le consensus social
est tabli et que la filiation est dfinie par la loi, de vivre
en bonne harmonie avec soi-mme et avec les autres en
dissociant parfaitement les fonctions de gniteur et de
Pater, de gnitrice et de Mater, tout au moins dans les
situations o l'enfant n'est pas priv de l'amour et du
soutien qu'il est en droit d'attendre de ses parents nour-
riciers et o est reconnu comme lgitime son dsir de
savoir.
Dans le cas particulier de l'insmination avec don-
neur ou du don d'ovocytes, on trouve souvent pose la
question de savoir s'il est pertinent ou ncessaire de
chercher un donneur tranger la famille. C'est l la
rgle des CECOS, alors que les couples striles se pr-
sentent souvent avec un donneur, frre ou cousin de
l'homme, sur de la femme le plus souvent, selon les
cas. Dans le choix des CECOS, outre la volont d'anonymat
et le secret, vient en prime le souci d'viter des conflits
au sein de la famille autour d'un enfant qui serait ainsi
conu. Ce souci de venir avec un substitut choisi dans la
famille la plus proche relve en fait de l'inceste du
deuxime type. Dans la ligne directe de filiation, il ne
serait pas possible, selon la loi, qu'une mre et sa fille
partagent le mme mari ; dans la collatralit, ce n'est
pas possible non plus pour deux surs, de leur vivant,
et dans le cours d'unions stables, pour la sur strile ou
pour les deux. Symtriquement, la chose n'est pas possible
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LA CUI SSE DE J UPI TER 275
non plus pour deux frres, dont l'un ou les deux seraient
engags dans une union stable. On ne voit alors pas
pourquoi il serait possible de faire se rencontrer, au
moyen d'une manipulation extrieure au couple, des sub-
stances (sous forme de fluides ou de cellules) qui n'au-
raient pas d se rencontrer selon la loi civile. La technicit
de l'opration ne vaut pas exception la rgle, dans la
mesure o celle-ci correspond des ides et des repr-
sentations communment partages.
Nous voyons, c'est un fait, dans des socits diff-
rentes des consanguins procrer pour leurs proches
parents, mais aprs la mort de ceux-ci nanmoins, ce qui
fait toute la diffrence, puisqu'il n'y a plus de rencontre
simultane. Cependant, il n'est pas inutile de s'interroger,
la lumire des donnes anthropologiques, sur le sens
d'un certain dsir incestueux que les choses se passent,
en quelque sorte, en famille. I l s'agit moins, me semble-
t-il, d'un dsir qui relverait du souci d'avoir le mme
patrimoine gntique que le donneur que d'un dsir
archaque de rester dans la continuation de la ligne.
Le social n'est jamais rductible au biologique ni, a
fortiori, au gntique. I l n'est pas non plus dfinissable
comme un simple agrgat de droits individuels. On se
trouve dans nos civilisations dans une zone frontire o,
en raison du primat nouveau de la notion d'individu,
chacun entend faire appel son gr, en fonction de ses
intrts, tantt au biologique, tantt au social. Mais si ces
deux ordres de ralit ne sauraient s'ignorer, celui-ci ne
peut dcouler de celui-l.
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CHAPI TRE XI I
L'I NDI VI DU, LE BI OLOGI QUE ET LE SOCI AL
La question de la reproduction
et du droit l'enfant
En 1985, le garde des Sceaux, Robert Badinter, a
publi dans Le Dbat \ un texte intitul Les droits de
l'homme face aux progrs de la mdecine, de la biologie
et de la biochimie . Ce texte fut soumis pour commen-
taire plusieurs personnes dont moi-mme. I l aborde
successivement la procration mdicalement assiste et
la mdecine prdictive. Mes commentaires ne portent
que sur la premire partie.
Robert Badinter pose en ptition de principe que la
volont individuelle et la science mdicale suffisent
aujourd'hui pour que la vie soit donne , ce qui entrane
que au-del des rgles juridiques, c'est notre conception
multisculaire de la filiation qui est radicalement trans-
forme [...] Le savoir scientifique fournit des rgles de
savoir-faire ; il ne livre pas de rgles de jugement sur lui-
mme et son emploi. I l revient donc au monde civil de
faire des choix en fonction de certaines rfrences .
Ces rfrences, ou ce systme de reprsentations institu
si l'on prfre, ce seront les principes de notre civili-
sation europenne fonde sur les droits de l'homme ,
qui expriment une conception particulire de la libert
et de la protection de l'homme.
1. Le Dbat, n36, sept. 1985, p. 4-14.
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278 MASCULI N / FMI NI N
Dans le cadre de la procration mdicalement assis-
te, Robert Badinter se pose plusieurs questions. Convient-
il tout d'abord de limiter le recours cette technique
des couples striles, ou peut-il tre tendu tout tre
humain [...] libre de son corps et de ses choix . Dans ce
cas, on largit notablement les possibilits pour les femmes
d'enfanter seules, sans avoir besoin des hommes. I l situe
l, dans la crainte du masculin dclinant , bien des
rsistances ces techniques, qui se cacheraient derrire
le thme de la dfense de l'intrt de l'enfant . Mais,
ajoute-t-il, il y a [...] quelques paradoxes invoquer
l'intrt de l'enfant pour lui interdire de natre , dfinis-
sant par l en quelque sorte, en plus du droit de toute
personne la vie, qui le dfend contre les agressions
d'autrui, deux choses nouvelles : un pouvoir reconnu
chaque personne de donner la vie comme elle l'entend,
mais aussi un droit potentiel vivre, exister, d'enfants
qui ne sont pas encore conus.
Dans tous les cas, Robert Badinter ne voit pas non
plus la ncessit de lgifrer, partir du moment o l'on
poserait effectivement en principe que si tout adulte
doit demeurer libre de disposer de son corps, nul ne doit
tirer avantage ou profit, sous quelque forme que ce soit,
de la disposition du corps d'autrui .
J e m'en tiendrai, sur le sujet de la procration arti-
ficielle, l'analyse de quelques-uns des thmes qu'il a
traits en utilisant le point de vue de l'anthropologie
sociale : filiation et engendrement, volont et individu,
Droits de l'homme et principe de non-contradiction.
Filiation et engendrement
Par l'usage de la procration coupe de la sexualit,
notre conception multisculaire de la filiation serait
radicalement transforme . Vacillerait l'ordre j uridique
traditionnel puisque l'enfant n'est plus obligatoirement
conu, ou port, dans le ventre de la mre et que les
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L'I NDI VI DU, LE BI OLOGI QUE ET LE SOCI AL 279
parents peuvent tre plus de deux. I l y a l une ambigut
maj eure : celle qui assimile engendrement et filiation.
Passons sur le fait que les progrs techniques dans les
sciences mdicales et biologiques entraneraient une
situation entirement nouvelle dans l'histoire de l'hu-
manit . Tous les ersatz de la procration naturelle que
nous dcouvrons auj ourd'hui ont - ou ont eu - peu ou prou
des rpondants institutionnels dans diverses socits his-
toriques ou actuelles (c/. chapitre xi). J 'entends par l que
sans le recours des artifices techniques qu'il tait impos-
sible de mettre en uvre (prlvement, conglation, mani-
pulation hors du corps), le simple j eu de rgles sociales et
de reprsentations particulires de la personne a concouru
ici ou l l'invention de situations originales qui pallient
de fait la strilit individuelle si elles n'ont pas cet objectif
pour but : en effet, l'insmination par donneur, le don
d'enfants, le dni de l'importance de la paternit ou de la
maternit physiologiques, la descendance (sinon l'engen-
drement) post-mortem se pratiquent dans des socits
considres comme primitives. L'enfant n'y est pas tou-
j ours obligatoirement conu dans le ventre de la mre
et les parents peuvent tre plus de deux. Rcusons donc
l'entire nouveaut dans l'histoire de l'humanit.
Encore faut-il s'entendre sur la dfinition des mots :
pre, mre, parents. I l n'y a pas, je pense, de socits qui
ne fassent la diffrence entre les rles sociaux, tablissant
la filiation notamment de Pater et de Mater, et les fonc-
tions physiologiques de genitor/ genitrix, c'est--dire entre
filiation et engendrement.
De la mme manire, notre ordre j uridique tradi-
tionnel n'a jamais t fond, me semble-t-il, sur le binme
mre-enfant, ou sur le trinme pre-mre-enfant, o pre
et mre seraient entendus au sens de gniteurs.
La rgle qui fait du mari de la mre le pre des
enfants ns ou conus dans le mariage consacre dj la
reconnaissance de la diffrence entre Pater et genitor,
entre filiation et engendrement, comme du reste l'adop-
tion pour les deux parents. Volont et possession d'tat
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sont d'ailleurs des critres qui, dans le droit franais
actuel, ont mme valeur pour fonder en droit la filiation
que l'engendrement qui fait la filiation naturelle lgitime.
Le lien social - la filiation
prime sur le lien du sang - l'engendrement
La filiation est par nature un lien social, dont la
socit prend acte pour marquer l'inscription de l'enfant
dans une ou plusieurs lignes, dans un ou plusieurs
groupes (c/. chapitre il).
Qu'il y ait dsormais des familles monoparentales ne
change pas fondamentalement la conception de la filiation
comme inscription sociale dans une ligne, non plus que
les modifications qui interviendraient dans la nature mme
de l'engendrement, lesquelles impliquent seulement de
dterminer exactement l'identit de ceux, gniteurs ou
non, qui sont les supports dans chaque cas de la filiation
de l'enfant.
On voit mal, d'ailleurs, moins de passer par le
clonage ou par la Rpublique platonicienne, quels chan-
gements radicaux pourraient tre mis en uvre : car si
la filiation est coupe, ou en tout cas ne dcoule pas
ncessairement de l'engendrement, elle est nanmoins
substantiellement relie l'ide de la reproduction
bisexue, c'est--dire qu'elle rfre ncessairement, tra-
vers les genres masculin et fminin des statuts paternel
et maternel, paternel ou maternel comme supports d'af-
filiation au groupe. L'ide de la chose prime sur sa ralit.
I l s'agit donc moins de modifier notre conception de
la filiation que d'accepter le fait, pourtant anciennement
inscrit dans notre droit, que filiation et engendrement ne
sont pas deux concepts inextricablement lis l'un l'autre.
Nous l'avons vu, la volont exprime et la possession
d'tat, c'est--dire l'usage attest par l'entourage social,
suffisent dj crer la filiation. I l convient d'admettre
que la vrit biologique, et a fortiori la vrit gntique,
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ne sont pas, n'ont jamais t, ne peuvent pas tre les
seuls critres ou mme les critres dominants pour fonder
la filiation. C'est l un trait universel : le social n'est pas
rductible au biologique. I l y a certes, parfois, des conflits
rgler (par exemple, l'impossibilit pour un homme,
due la distance spatiale sparant les conjoints l'poque
o a eu lieu la conception, de se reconnatre comme le
pre de l'enfant) ; mais cela ne modifie pas pour autant
en ses racines la conception, la philosophie, de la filiation.
Volont et individu
Le paradoxe des mthodes nouvelles de procration
est qu'elles permettent de revendiquer simultanment,
dans certains cas, la prminence du gntique, et dans
d'autres, celle du lien social et de la volont.
Prminence du gntique : ainsi, une femme qui ne
peut porter d'enfant par dfaut d'utrus, et qui ferait
porter par une autre l'embryon issu de la fusion in vitro
d'un sien ovocyte et des spermatozodes de son mari, est
spontanment reconnue par le public comme tant la
vraie mre de cet enfant.
Prminence du lien social et de la volont sur le gn-
tique et le physiologique : c'est le cas pour l'insmination
artificielle avec donneur, le don d'ovule, le don d'embryon.
Dans cette dernire possibilit, on voit qu'elle est
rigoureusement le pendant de celle que nous venons
d'voquer : une femme porte un embryon dont ni elle ni
son mari ne sont les auteurs au sens gntique. Pourtant,
on s'accorde penser que dans le premier cas la femme
qui porte et accouche n'est pas la mre, alors qu'elle l'est
dans le second.
I l est vident mes yeux que l'lment fondamental
qui sert de pierre de touche pour oprer ce partage est
la volont pralablement exprime par les partenaires,
inscrits dans un statut de couple et soucieux que la
reproduction soit leur profit, justifiant ainsi l'arbitraire
ou l'artifice du social.
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282 MASCULI N / FMI NI N
La juriste Michelle Gobert a parfaitement raison lors^
qu'elle crit : On se croit sous le rgne de la biologie,
parce que celle-ci a russi percer les mystres de la
nature, alors que l'on est sous celui, le plus absolu, de
la volont
2
.
Cela dit, nous rencontrons un autre paradoxe.
Peut-on penser simultanment l'ide du plein exer-
cice de la volont et celle des Droits de l'homme, comme
on le fait spontanment et comme le texte de Robert
Badinter nous y invite ?
Aucune distinction fondamentale n'est faite a priori
qui serait lie la diffrence des sexes ou celle des
gnrations : vieillards, enfants, hommes et femmes ne
peuvent de ce point de vue tre distingus par un statut
particulier. L'individu qui bnficie des Droits de l'homme
est un tre anonyme, abstrait, asexu, intemporel : il est
un pur porteur de droits, tout seul.
Or, dans l'acte d'engendrer, il faut bien admettre que
l'individu abstrait est la fois partie prenante et partie
prise : celui qui procre et celui qui est procr. Par
cette simple constatation, nous voici renvoys une phi-
losophie fondamentale : il est impossible de penser la pure
individualit, ni intellectuellement ni socialement.
L'individu ne peut tre pens que dans la relation
l'Autre, aux autres. La pense de l'individu achoppe donc
sur la relation, laquelle implique immdiatement l'es-
sence mme du social. Cela, les systmes de pense
africains l'avaient parfaitement compris.
Droits des individus et relation autrui
On peut alors se poser lgitimement deux questions.
Tout d'abord celle de l'intrt de l'enfant, entendu
2. M. Gobert, Les incidences j uridiques des progrs des sciences
biologique et mdicale sur le droit des personnes , in Gntique,
procration et droit, Paris, Actes Sud, 1985, p. 191.
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comme le plein exercice de ses droits fondamentaux en
tant qu'individu, en tant qu'homme. Le droit la vie n'est
pas tout.
Peut-tre a-t-il le droit d'avoir deux parents et pas
seulement deux gniteurs. La loi franaise lui reconnat
implicitement ce droit qui permet l'enfant dpourvu de
l'un de ses parents (ou des deux) de faire les recherches
en paternit/ maternit qui lui confreront sa pleine iden-
tit.
La revendication d'engendrer seul, grce l'assis-
tance de la technique et au concours de donneurs ano-
nymes, qui correspond certes un trs vieux fantasme,
parat alors difficilement recevable. En reconnaissant ce
droit l'individu, on nie par l mme un droit fonda-
mental de celui qu'on va appeler l'existence.
La deuxime question correspond galement un
conflit potentiel des droits de l'individu : c'est celle du
dsaveu. Comme on le sait, le droit franais reconnat
quatre modes d'accs la filiation : la filiation natu-
relle, la volont exprime, la vrit biologique et la pos-
session d'tat.
Or, de par l'exercice altern de ces critres, et dans
des limites temporelles prcises qui ont t places par
le lgislateur, il est possible un individu, en fonction
de ses dsirs et de sa convenance du moment, de recon-
natre puis de rcuser un rapport de filiation.
Un enfant reconnu par acte de volont peut tre
ensuite rcus en usant du critre de vrit biologique.
Un jugement jurisprudentiel, rendu Nice en 1985, a pris
acte de la strilit d'un homme, d'autant plus manifeste
qu'il y avait eu, sur constat mdical de strilit, recours
du couple l'insmination artificielle avec donneur, et a
permis de ce fait cet homme de rcuser la filiation de
l'enfant.
Qui estimera jamais le tort, le dommage fait des
enfants, donc des individus au sens plein du terme,
porteurs de la totalit de leurs droits, par une rcusation
de filiation qui, les privant de leur identit, les prive d'une
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part essentielle de ce qui fait la personne ? Les travaux
anthropologiques mens ce j our ont montr que le
nom, l'identit qui marque la filiation et l'intgration dans
le groupe, est l'lment fondamental qui constitue la
personne en tant qu'tre social.
I l est vrai, d'autres l'ont dit, qu'il serait absurde et
dommageable pour les deux partenaires de la relation
d'enfermer un tre dans une relation de filiation qu'il
repousse ( remde psychologiquement trop mauvais pour
tre j uridiquement souhaitable )
3
, mais la solution pour-
rait tre de remplacer la notion de filiation directe par
celle, psychologiquement plus acceptable, de filiation
adoptive.
Mais, quelles que soient les solutions particulires
apportes des problmes prcis, il reste que, en se
fondant sur les droits de l'individu, il n'est pas admissible
que ce soit en privilgiant l'un des termes tout en faisant
dommage au deuxime terme de la relation.
Si l'on tient l'enfant natre pour un individu dont
les droits sont dfendre, ce qui lgitime, selon Robert
Badinter, l'usage de tous les moyens pour le faire natre,
encore faut-il lui accorder lui aussi l'exercice entier de
ses droits : celui d'avoir de prfrence deux parents socia-
lement reconnus comme tels, mais surtout celui d'avoir
une filiation et une identit constantes.
Aucune institution n'est fonde en nature
Si je ne craignais d'aller trop contre le courant actuel,
qui n'est pas, loin de l, propre la France, je dirais que
l'essentiel des problmes que nous nous posons vient de
l'introduction du critre de vrit biologique, et, plus
profondment encore, du critre de vrit gntique dans
l'tablissement de la filiation.
I l me semble en quelque sorte que, ce faisant, on a
3. M. Gobert, op. cit., p. 194.
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perdu de vue une rgle essentielle du fonctionnement
des socits, des plus primitives aux plus civilises :
c'est qu'il n'existe pas d'institution sociale qui soit fonde
exclusivement en nature.
Toutes sont, si je puis dire, un effet de Part, de
l'invention des groupes, dans les limites certes du donn
biologique et naturel. Comme on l'a dit plus haut, on ne
peut faire qu'il n'y ait que deux sexes qui doivent s'ap-
parier d'une manire ou d'une autre pour se reproduire,
ce qui dfinit le modle quatre principales variantes
circonscrivant troitement les systmes j uridiques pos-
sibles de filiation tels qu'ils ont t actualiss dans les
diverses socits humaines.
Les rgles de filiation, les systmes de parent, les
modes de famille sont autant de crations artificielles en
ce sens que leur organisation n'est jamais naturellement
fonde, car, si elle l'tait, il ne pourrait y avoir de variantes
possibles selon les socits. Le rgime serait uniforme.
partir de ce constat, je dirai que le recours la
vrit gntique et biologique correspond une illu-
sion, un fantasme du naturel qui est en contradiction
totale avec la dfinition du fait social, lequel n'est jamais
que le rsultat de rgles arbitraires que les hommes se
donnent.
De ce point de vue, c'est une sorte de non-sens que
de vouloir l'introduire dans le droit lgislatif, cette quin-
tessence de 1' arbitraire du social, au sens o il s'agit
de la construction volontaire d'un corps de rgles le plus
cohrent possible.
panouissement individuel et loi du groupe
Robert Badinter se fonde sur une interprtation par-
ticulire des Droits de l'homme tels qu'ils figurent dans
la Convention europenne, nommment le droit la vie
et le droit l'intimit, pour permettre chacun d'accder
aux voies de l'panouissement par les moyens qui lui
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conviennent. I nterdire cet accs serait priver injustement
certains, sans qu'on peroive l'avantage qu'en tireraient
les autres tres humains .
On peut approuver une ide aussi gnreuse sans
pour autant souscrire l'argumentation j uridique pro-
pose, ni la philosophie sociale sous-jacente o chacun
fait son salut sa manire.
J e vois en effet dans cette argumentation une srie
de paradoxes.
Robert Badinter parle, lui aussi, du paradoxe qu'il y
aurait invoquer l'intrt de l'enfant pour lui interdire
de natre. Certes. Mais qu'est un enfant qui n'est pas
encore conu ? S'il n'est pas, et n'a donc pas d' intrt
qui doive tre dfendu, ce n'est pas lui nuire que de faire
en sorte qu'il continue de n'tre pas.
Si, ce disant, on postule que la non-existence vaut
existence, alors le pas n'est pas grand franchir qui rend
criminelle l'attitude de celui qui se refuse la procration,
comme c'tait le cas encore en Roumanie, il y a peu.
C'est d'ailleurs un peu vrai des socits o clibat et
strilit sont infamants. Mais ils le sont dans ces socits,
en raison d'une ide de la personne et de l'individu qui
est radicalement oppose celle qui s'exprime dans nos
Droits de l'homme : l'individu n'y est rien et la ligne est
tout. C'est parce qu'il est au service de la ligne que
l'individu doit procrer.
Ainsi donc, comble du paradoxe, quand Robert
Badinter s'appuie sur l'intrt de l'enfant pour justifier,
au nom des Droits de l'homme, qu'on le fasse natre par
tous les moyens appropris, il s'inscrit en fait dans une
logique de la filiation et de la ligne qui est l'oppos
de la logique de l'individu. I ci, l'individu passe avant la
loi du groupe ; l, il s'efface derrire l'intrt bien compris
de la ligne.
Le glissement subtil de la pense qui fait passer du
droit la vie au droit de donner la vie, puis celui de
choisir librement les moyens pour ce faire, me parat
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difficilement lgitimable, tant du point de vue du droit
que de celui de la philosophie sociale.
Si j 'ai le droit de vivre, puisque aussi bien je suis dj
au monde, ce droit implique-t-il, au-del de la sorte d'obli-
gation qui pousse l'espce se perptuer (laquelle obli-
gation peut tre transcrite, nous venons de le voir, en
termes de devoir par rapport au groupe social), un droit
j uridique de le faire, qui donnerait de surcrot accs
tous les moyens ?
J e n'ai pas de rponse de type ontologique cette
question, mais il est possible de comparer ce droit
d'autres. On verra par l que la rgle sociale implicite
tablit un fort barrage entre le droit et le droit de.
Avoir droit choisir pour soi une mort harmonieuse
ne donne pas (pas encore ?) le droit de la donner autrui.
Avoir droit aux soins mdicaux ne donne pas celui de
soigner mdicalement, avoir droit l'instruction ne
confre pas l'ignorant celui d'instruire.
La radicalisation de l'individu
Au-del de ces parallles qui impliquent des limites
d'ordre thique et social, ou d'ordre de la comptence,
je vois dans un pareil discours une radicalisation de la
notion d'individu, encore plus manifeste d'ailleurs dans
l'usage qui est fait du droit l'intimit, entendu non plus
comme la protection par l'individu de sa part secrte
contre l'agression d'autrui, mais comme la libert de
prendre envers et contre tous les dcisions qui lui
paraissent essentielles pour lui-mme, le dsir de pro-
cration faisant partie de ce domaine primordial.
Mais il est difficile de dfinir a priori ce qui est
essentiel pour tout un chacun, et ce serait peut-tre pour
certains protger leur intimit qu'liminer physiquement
celui qui la gne.
Certes, il s'agit chez Robert Badinter d'une interpr-
tation des Droits de l'homme porteuse de libert, et
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288 MASCULI N / FMI NI N
profondment gnreuse, mais elle fait de l'individu,
monade troitement ferme sur elle-mme, l'unique
rfrent de l'tre au monde. Ce faisant, elle est contraire
au but poursuivi, fait d'altruisme et de solidarit.
C'est un point de vue sans doute utopique, dans la
mesure o il mconnat ou utilise mal la notion mme
de social. Or, l'individu ne peut tre pens seul : il n'existe
qu'en relation. I l suffit qu'il y ait relation entre deux
individus pour que dj le social existe, qui n'est jamais
le simple agrgat des droits de chacun de ses membres,
mais un arbitraire constitu de rgles, o la filiation
(sociale) n'est jamais rductible au biologique pur.
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DU POUVOI R I MPROBABLE DES FEMMES
Le problme est celui du pouvoir. On peut se deman-
der en effet si les femmes ont jamais, en quelque lieu
que ce soit, exerc un pouvoir vritable dans diffrentes
sphres, notamment celle du politique.
Si pouvoir elles ont, ou ont eu, de quelle nature est-
il ? Simple influence sur l'homme ou capacit de dci-
der au mme titre que lui ? Une rponse la premire
question est dj partiellement apporte par la troisime :
leur quasi-absence du pouvoir politique signifie-t-elle
indiffrence de leur part ou exclusion ? Peut-on parler de
changements dans ce domaine, de l'aube des temps nos
j ours ?
Cinq lecteurs, deux femmes et un chien
Commenons par deux anecdotes, qui me paraissent
tout fait porteuses de sens dans ce domaine, et qui
concernent la nature du pouvoir fminin, et la place des
femmes en politique, telles que se les reprsente avec
une certaine intelligence de la situation, ou navet natu-
relle , le sens commun. Et de toute faon, toujours par
prtrition. C'est au lecteur de comprendre intuitivement
et culturellement, ajouterai-je, la leon.
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Premire anecdote : pendant longtemps, au Labora-
toire d'anthropologie sociale, nous emes, pingl au mur
d'un local qui servait de cuisine, un dessin humoristique
d'un auteur anglais.
On y voyait, sous les grands arbres de la fort qua-
toriale, dans une clairire, mi-allonge sur un tas de
moelleuses fourrures, vente par une dizaine de Pygmes
attentifs, en quilibre prcaire autour et au-dessus d'elle,
servie par des troupes d'hommes de petite taille apportant
des viandes, des poissons, des fruits, on voyait donc une
voluptueuse crature blanche et blonde, trs dnude,
avec de longs cheveux boucls j usqu' la taille, un grand,
large et ravageur sourire, des cils immenses et les bras
relevs au-dessus de la tte, rpondre aux questions d'un
ethnologue de type anglais, vot, poitrine creuse, chaus-
settes montantes et short long, brodequins, bard d'ap-
pareils de tous ordres et de grosses lunettes de myope
sous un casque colonial, qui finissait son interview, note
soigneusement sur un calepin, par la question suivante :
Mais enfin, si vous n'avez pas de pouvoir charismatique,
pas de pouvoir conomique, pas de pouvoir politique,
pas de pouvoir mdical, aucune capacit particulire pour
la chasse, la divination, la cueillette, comment expliquez-
vous l'influence que vous exercez sans contrainte sur ces
gens-l ?
Deuxime anecdote. Elle doit dater d'une quinzaine
d'annes et je ne me souviens plus de quel type d'lection
il s'agissait. Mais je me souviens parfaitement d'un arti-
culet du Monde, que j 'ai soigneusement dcoup puis
perdu, qui racontait brivement dans un encart les
dernires minutes d'un bureau de vote du XI I I
e
arron-
dissement avant la fermeture. Et cela commenait peu
prs ainsi : Trois minutes avant la clture, arrivent
prcipitamment, de retour sans doute de la campagne,
cinq lecteurs dont l'un tait accompagn d'un chien, et
deux femmes. On ne pouvait pas dire plus clairement
que les deux femmes, qui venaient pourtant exercer leur
droit de vote et mme en retard comme les hommes,
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exeraient le mme pouvoir politique, ce faisant, que les
cinq lecteurs avec le chien.
Qu'on me pardonne. Ce n'est pas que je veuille per-
sonnellement lier la question du pouvoir fminin, comme
le dessin humoristique l'entendait, au simple pouvoir de
la sduction et de la sexualit, mais les deux anecdotes,
en raccourci, disent la mme chose, une chose qui est
nie, occulte et qu'il faudrait pouvoir dmonter point
par point.
Comment, de la diffrence anatomique et physiolo-
gique objective, matrielle, irrfutable des sexes offerte
l'observation de tout temps, passe-t-on, dans l'histoire
de YHomo sapiens, la hirarchie, la catgorisation en
oppositions de type binaire, et la valorisation ou la
dvalorisation de ces catgories selon qu'elles sont appli-
ques au masculin ou au fminin ?
Car le Pygme qui s'empresse joue son rle dominant
d'homme sduit qui rivalise avec d'autres hommes sduits,
il n'est pas esclave. Et dans la catgorie des lecteurs, il
y a des individus lecteurs de droit naturel et qui bn-
ficient d'un substantif masculin, lequel ne pouvait, semble-
t-il, tre appliqu, de par une certaine apparente logique
grammaticale, mais surtout une vidente logique sym-
bolique des reprsentations, la catgorie fminine.
Lapsus, certes, mais rvlateur.
Les hommes, dans l'opposition homme/ femme du
dessin humoristique, ne sont pas des esclaves ; les femmes,
dans l'article, ne sont pas totalement des individus.
Les femmes sont-elles des individus ?
J e rejoins ainsi, travers ces deux histoires, ce que
disait Pierre Rosanvallon dans sa trs pertinente et
1. Pierre Rosan vallon, L'histoire du vote des femmes. Rflexion
sur la spcificit franaise , in Georges Duby et Michelle Perrot d.,
Femmes et Histoire, Paris, Pion, 1993, p. 81-86.
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subtile analyse de l'histoire du suffrage des femmes en
France, si retard (1944) par rapport au mme droit
accord tous les hommes, alors que des pays moins
dmocratiques, et - j'apprcie l'expression - la sen-
sibilit fministe improbable avaient accord ce droit
aux femmes beaucoup plus tt : 1921 en I nde, 1934 en
Turquie, par exemple.
Est-ce simplement une histoire de prjugs provin-
ciaux ? Non, dit-il. Et pourtant, on est tent de dire oui,
si, au lieu de prjugs , on parlait d'ensembles coh-
rents de reprsentations, de schmes mentaux incorpors,
qui comportent aussi ces conceptions de la dmocratie
et les fondements philosophiques et politiques du droit
de suffrage dont il parle.
Car c'est pour la mme raison, mais rigoureusement
inverse dans le discours rationaliste, que les femmes
sont ici cartes et l reconnues comme pouvant exercer
le mme droit que les hommes.
C'est en tant que femmes et non en tant qu'individus,
en effet, que les femmes anglaises sont appeles aux urnes.
C'est la diffrence, et non l'quivalence, qui fonde leur
droit, trs explicitement, dans les crits des fministes
anglo-saxonnes du dbut du sicle : Si les hommes et
les femmes se ressemblaient compltement, crit
Mrs. Fawcett, nous serions adquatement reprsentes
par les hommes ; mais comme nous sommes diffrentes,
notre spcificit n'est pas reprsente dans le systme
actuel.
I l s'agit non seulement de la spcificit de la femme,
mais de faire intervenir la dimension fminine et domes-
tique des choses dans les affaires publiques . On parlerait
plutt maintenant de l'introduction de la sensibilit sp-
cifique du regard fminin, sans parler de la capacit des
femmes grer le concret dans le quotidien domestique,
qui leur permettrait de mieux contrler, dans les assem-
bles de tous types, les finances publiques et les problmes
relevant de leur comptence propre : les coles, les
crches, les piscines, les transports d'enfants, la voirie,
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les carrefours dangereux et l'clairage public, sans
compter l'hygine et la toxicomanie.
En France, c'est au contraire le principe de l'galit
politique entre individus qui empche j usqu'en 1944 le
suffrage fminin de s'exprimer, mais pour les mmes
raisons pour lesquelles il est autoris en Angleterre. Le
pouvoir leur est ni en tant qu'individu vrai, car elles
sont femmes avant tout, c'est--dire marques par les
dterminations de leur sexe .
Ainsi donc, c'est bien du sexe qu'il s'agit. Le type
naturel de l'individu est l'homme, chez qui le sexe,
dont on ne parle pas comme soubassement de la thorie
de l'individu, est valoris, alors qu'en sens inverse, en
France, les prjugs, crit-il, fonctionnent ngative-
ment .
Dans mon langage, la valorisation implicite ngative
ou positive des catgories binaires qui accompagnent les
deux catgories binaires principales identique/ diffrent,
masculin/ fminin (haut/bas, suprieur/ infrieur, dessus/
dessous, droite/ gauche, clair/ obscur, dense/vide, lourd/
lger, chaud/ froid, etc.) fonctionne ngativement pour le
sexe fminin exclusivement.
Mais, dans tous les cas, on instaure les femmes en
groupe social distinct, ce qui soit les empche, soit les
autorise s'intgrer partiellement dans la sphre du poli-
tique, en commenant par le droit de vote.
Deux incises qui empitent sur ce qui reste venir.
L'argument de Mrs. Fawcett tait doublement faux : Nous
serions parfaitement reprsentes par les hommes si nous
tions semblables eux. 11 est faux logiquement et
anthropologiquement dans l'exprience amre parfois des
populations exotiques. S'il y avait parfaite similitude, il
n'y aurait aucune raison logique ce qu'une moiti sexue
reprsentt l'autre. Anthropologiquement, et plus gn-
ralement, on trouve des situations telles qu'il relve de
l'impensable que les femmes puissent tre consultes sur
la place publique, puissent reprsenter leur lignage comme
les hommes et dcider comme eux ; elles ne sont phi-
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losophiquement , dirai-je, pas considres comme des
individus.
La capacit d'obstruction
I l existe cependant quelques situations o le groupe
fminin en son entier est reprsent par un homme et
un seul. Ainsi du grand conseil des tribus iroquoises, o
chaque tribu envoyait ses dlgations masculines, et o
un homme reprsentait les intrts de toutes les femmes,
ou tout au moins des grandes matrones, chefs de grandes
maisons domestiques et units de production. I l s'agissait
le plus souvent de dcider ou non de la guerre. Leur vote
ngatif n'avait que peu de prise, on s'en doute, sur la
dcision ultime, mais peut-tre en avait-il sur la suite des
vnements.
Mais c'est l que nous retrouvons la question de la
nature du pouvoir fminin : influence ou capacit de
dcision ? Ni l'un ni l'autre, mais une capacit d'obstruc-
tion. I l ne s'agit pas d'une grve du lit, comme chez
Aristophane, o la sexualit est le plus grand ressort de
l'influence fminine, mais d'une grve beaucoup plus
importante : celle de la fourniture de l'intendance nces-
saire en provisions de bouche, vtements et autres appa-
reils utiles la poursuite d'une guerre de longue dure.
Ainsi, les femmes, exclusives productrices de certains
biens, de par la logique locale de la rpartition sexuelle
des tches, disposent-elles d'un droit de veto inexpri-
mable, mais rel.
Non, les femmes matrones iroquoises ne sont pas des
individus comme les hommes dans l'exercice du cur
du politique, mais en tant que groupe li au domestique,
spcifique par nature, elles disposent d'un pouvoir de
rtorsion qui, d'une certaine manire, peut se dfinir
comme une contrainte ou une violence rebours.
Dans ce cas prcis et exemplaire, Nietzsche aurait
raison, qui voyait dans la coercition, la contrainte, la
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violence, les sanctions, le fondement de toute autorit,
et de l'autorit de l'tat et du Droit.
I l s'agit ici d'un cas rare, o il n'y a pas de violence
ou de coercition au sens physique, o les femmes
consentent (avec toutes les limitations possibles mises
ce terme, puisqu'il n'y a pas de consentement clair,
mais une adaptation dans le moule offert) et participent
pleinement du systme de reprsentations qui les occulte,
mais o leur pouvoir de rtention/rtorsion sur les biens
qu'elles ont produits et qu'elles possdent en propre peut
interdire le fonctionnement de certaines institutions et
la ralisation des grands projets guerriers masculins.
Comment qualifier ce type de pouvoir ? Est-ce celui
des faibles, celui de l'obstruction, de la grve, activits
que l'on peut aussi qualifier comme non pas ngatives
proprement parler, mais marques moins du sceau de la
participation active que de celui d'une efficace abstention
dlibre. Adaptation, donc, mais aussi j ugement et
abstention productrice d'effets inhibiteurs.
J 'ai t trs frappe, lors du rfrendum sur l'Europe
en 1992, par un article du Monde du 25 septembre,
intitul : Les femmes de moins de vingt-cinq ans ont
vot majoritairement " non ". Alors que les hommes de
cette tranche d'ge auraient vot cinquante-huit pour
cent pour le oui, les jeunes femmes ne l'auraient fait qu'
quarante-trois pour cent. Motivations conomiques, dit-
on : elles sont plus frappes que les hommes par les
tensions du march de l'emploi, d'o leur peur.
Mais l'analyse socio-politique mene par J anine Mos-
suz-Lavau, et sur laquelle est fond cet article, voit cela
une autre raison, plus politique. Elles se prononcent plus
souvent que les hommes en faveur des ides de gauche.
Elles ont soutenu par deux fois Franois Mitterrand. Et
elles ont t cohrentes avec leurs proccupations de
lutte contre l'injustice sociale. Pour elles, l'Europe est
une Europe du grand capital qui sacrifie le social. Elles
ont probablement voulu protester contre le systme poli-
tique des nantis et de l'establishment .
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Explication cohrente et intressante s'il en est, car
on voit bien qu'on retrouve l l'ide d'une spcificit
fminine des proccupations, plus tournes vers les ques-
tions sociales et quotidiennes d'auj ourd'hui que vers les
grandes vises politiques de demain, spcificit qui ne
peut s'exprimer que ngativement, rejoignant le gros de
forces ngatives fondes sur d'autres ressorts.
Spcificit fminine
ou domaine rserv masculin ?
Mais qu'est-ce donc que cette fameuse spcificit
fminine prsente implicitement dans tous les systmes
de reprsentations ? I l est difficile de dmonter d'un seul
mouvement les mcanismes et les ressorts qui expliquent
cette universalit ou quasi-universalit de la non-
reconnaissance des femmes comme individus part
entire au mme titre que les hommes. J e m'y suis cepen-
dant essaye dans les chapitres qui prcdent.
Ce qu'il importe de noter, c'est le ct implicite de
la chose. Cela va tellement de soi, y compris dans l'in-
triorisation qu'en font hommes et femmes, qu'il n'est
pas ncessaire de l'expliciter. I l suffit de poser cette
ingalit en ptition de principe.
Un trs bel exemple est celui du vote d'approbation
par le synode anglican de l'ordination des femmes, et les
ractions de l'glise catholique romaine qui ont suivi.
MgrCarey fait pencher la balance en faveur de l'ordi-
nation des femmes, selon Le Monde du 13 novembre
1992, en disant ceci : Nous sommes en danger de ne
plus tre entendus si les femmes exercent leur autorit
dans chaque domaine de la vie sociale l'exclusion de
la prtrise. I l s'agit de bien entendre ce qu'il dit. Ne
plus tre entendus implique le complment indirect :
par les femmes , et l'exclusion de la prtrise implique
l'abandon par les hommes d'un des derniers grands bas-
tions des domaines rservs du masculin. En reste-t-il
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beaucoup d'autres ? C'est voir, mais ce qui est peu
prs certain, c'est qu'il s'en inventera d'autres dans ces
petits glissements novateurs qu'offrent nos socits occi-
dentales, moins voyants peut-tre que ceux que nous
connaissons encore, et qu'il appartiendra aux sociologues
de dbusquer.
Pour l'glise catholique romaine, l'argumentation est
classique : bien sr il y a galit, mais J sus-Christ a
choisi de s'incarner sous forme masculine et non fmi-
nine. L'ordination rserve aux hommes perptue ce choix.
Mais c'est, si je puis m'exprimer ainsi, un argument
sans valeur. C'est ce que j 'appelle le coup des deux
cravates . Si, entre deux cravates qui sont offertes un
homme, i l en prend une pour la porter de suite, cela
n'implique pas qu'il n'aime pas l'autre, mais qu'il ne lui
est pas permis, culturellement, d'en porter deux la fois.
Devant deux formes possibles, Dieu n'a pas choisi
la forme qu'il prfrait, mais une cravate, si je puis dire,
et qui ne pouvait tre autre, compte tenu du moule offert
par la socit, qui privilgiait le masculin bien avant
l'apparition des religions rvles. Car il eut t difficile
au Fils de Dieu de natre hermaphrodite, comble de la
confusion des genres et de la monstruosit, ce qui aurait,
de plus, s'il avait fallu suivre son exemple, rarfi consi-
drablement les possibilits de choix de ses prtres par
la suite.
Selon Rome, touj ours dans cette page du Monde, sous
la signature de Henri Tincq, l'galit des droits dans
l'glise n'implique pas forcment une identit des fonc-
tions. Nous retrouvons l la spcificit fminine rabattue
sur la fonction fminine : sphre domestique, sphre du
social la rigueur. Mais pour quelles raisons, fondes en
nature, autres que la maternit ? Les hommes ne sont-ils
pas aussi biologiquement et socialement des pres ?
Mgr Lustiger est sans doute celui qui, sa manire,
s'est le plus rapproch du non-dit : Ce n'est pas la mme
chose, a-t-il dclar, d'tre pre ou mre, mari ou femme,
frre ou sur. I l y a des fonctions diffrentes dans l'galit
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des droits et des pouvoirs. Religieusement, l'identification
sexuelle dans la tradition catholique a une porte spiri-
tuelle.
Du point de vue anthropologique, le noyau dur de la
parent et de la valence diffrentielle des sexes, c'est
effectivement la relation frre/sur, en ce qu'elle n'est
pas touche, entre les deux partenaires, par les faits
propres de la reproduction : sexualit, parturition qui
connotent les deux autres relations. C'est celle-l donc
qu'il faut penser. Nous nous y employons, nous, anthro-
pologues. Mais du conglomrat que Mgr Lustiger tablit
entre ces trois types de position qui ne sont pas de mme
nature, il tire la notion de fonctions certes diffrentes,
auxquelles la religion confre une porte spirituelle, ce
qui est une autre manire de dire qu'elle consacre en
fait l'ingalit des fonctions si elle admet en thorie
l'identit des droits.
En rsum, tout cet implicite nous parle tout sim-
plement de sexe, de morphologie, certes, mais aussi de
physiologie. En religion, ceux qui se consacrent Dieu
doivent tre chastes, abstinents, ne pas cder aux passions
du corps, mais aux dlices de l'esprit. J sus-Christ est
chair, mais il est surtout parole et Verbe, et la semence
du Christ, c'est sa Parole et non son sperme.
Le fondement puissant du choix des hommes pour
la prtrise, dans la religion catholique, tient ces pr-
misses : J sus, sexu, n'a pas fait d'usage de sa sexualit
masculine, n'a pas mis de semence et a transmu celle-
ci en Verbe divin. Seul le mle peut russir cette trans-
formation ; Aristote l'a dit et bien des populations fort
loignes de la Grce ont le mme modle d'explication :
chaleur plus grande du corps masculin, coction totale du
sang qui aboutit la fabrication de la semence comme
pneuma et non matire. Le pneuma est aussi le Verbe.
Chastet masculine et prdication vont de pair,
puisque la femme n'a pas de semence fertilisante propre
issue de son corps. Ce sont des reprsentations de ce
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type-l qui sont sous-jacentes et occultes dans nos civi-
lisations, comme dans bien d'autres.
L'illusion relative de la notion de progrs
Y a-t-il une volution historique perceptible ? J e serais
tente de faire une rponse de Normand. J e dirais : oui
et non.
Certes, les choses changent dans notre histoire (par-
fois violemment, plus frquemment par de petits coups
de pouce ignors ou oublis), depuis l'Antiquit judo-
chrtienne dont on nous dit que nous sommes issus.
J anine Mossuz-Lavau insiste juste titre sur le bastion
majeur qui a t emport, au moins dans les textes, sinon
encore totalement dans les comportements, par la ma-
trise de la reproduction
2
.
Dans le domaine de la sexualit, les femmes ont
acquis de nouveaux pouvoirs entre les annes soixante
et quatre-vingt : contraception, IVG, droit de disposer de
son corps, viol considr comme attentat la per-
sonne, etc.
I l me semble significatif que ce soit dans ce domaine
prcis, le plus intime, qu'il y ait eu des bastions emporter
de haute lutte. De mme que les arguments des adver-
saires de la libration contribuent renforcer l'hypothse
que le noyau dur de la diffrence voulue comme naturelle,
source de fonctions diffrentes et de valorisations diff-
rentes accordes aux fonctions et aux personnes qui les
exercent, repose sur une vision, une reprsentation qua-
siment sacre de la virilit. J e reprends cette phrase, cite
par J anine Mossuz-Lavau, manant d'un opposant l'accs
des femmes la contraception en 1967 : Les hommes
perdront la fire conscience de leur virilit fconde.
2. J anine Mossuz-Lavau, Les femmes et la sexualit. Nouveaux
droits, nouveaux pouvoirs , in Georges Duby et Michelle Perrot d.,
Femmes et Histoire, Paris, Pion, 1993, p. 87-100.
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Dans une phrase comme celle-l, tout doit tre pris au
pied de la lettre, tous les mots font sens et il n'y a pas
matire prendre les choses avec humour.
Certes, par optimisme non bat, je conviendrai ais-
ment qu'il y a un progrs gnral qui est contenu pour
moi dans l'ide de dmocratie. Mais o est, dans les
esprits et dans les systmes de reprsentations, le
progrs dans le cas des femmes systmatiquement
violes dans l'ex-Yougoslavie, par des hommes de l'autre
bord, ethnique ou religieux? Car il s'agit bien de la
ngation des femmes en tant qu'individus responsables,
de leur incarcration dans la fonction de reproductrices,
et surtout de l'ide que la semence masculine convoie
avec elle, et avec elle seule, la marque ethnique et mme
la marque religieuse, qu'elle vhicule toute l'identit, en
somme. Un homme, dans cette logique implacable, n'lve
pas des enfants dans sa religion, il fait des enfants qui
ont par essence sa religion.
L'inscription des femmes dans des cadres j uridiques
modernes n'implique pas ncessairement l'accomplisse-
ment de l'galit dans l'exercice des droits j uridiques,
civils et politiques. Mme si les femmes doivent se pr-
senter physiquement pour voter, dans de nombreux pays
que je ne dsignerai pas, c'est le pre, le mari, le frre
ou le fils qui tend le bulletin qu'elles devront mettre dans
l'urne.
Et que dire d'autres formes d'asservissement qui nient
l'identit mme des femmes dans leur personne phy-
sique : l'infanticide des filles premires-nes en Chine, la
mort pseudo-accidentelle par le feu des j eunes pouses
indiennes juges insuffisamment dotes par leurs belles-
familles...
On a publi ces dernires annes une magnifique
Histoire des femmes en Occident
3
. Si nous quittions ce
domaine europen pour crire une autre histoire des
3. Histoire des femmes en Occident, sous la direction de Georges
Duby et de Michelle Perrot, Paris, Pion, 1982-1987, 5 volumes.
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femmes, il n'est pas sr que, sous les diffrences cultu-
relles, nous ne retrouvions pas un mme grand schma
conceptuel. I l est inscrit dans les faits et dans les repr-
sentations des faits, mme lorsque les discours rapports
sont masculins, car il ne peut y avoir de faits sans repr-
sentations de ces faits, et donc il ne peut y avoir de
reprsentations dnues de tout fondement factuel.
Ainsi, le discours sur les reprsentations, et non sur
des faits oublis dans les narrations et/ ou introuvables
dans les archives, n'est-il pas ncessairement erron, en
ce qu'il n'aurait pas de rapport avec la ralit vraie. Et
le travail fminin ou masculin qui consiste essayer de
le comprendre, d'en comprendre la permanence et les
volutions, est un travail difficile, car rien n'est plus
malais que de dessiller les yeux. I l y faut du temps. I l
en a fallu pour faire basculer de pures constructions
politiques totalitaires fondes sur des abstractions.
Si ce modle n'est pas enfin connu et compris par
tous, ses mcanismes intimes dmonts, je vois mal de
quel ressort on pourra user pour modifier ce qui se passe
dans le monde dans le rapport masculin/ fminin, et
comment, mme si l'on parvient modifier dans le monde
occidental, par -coups imperceptibles, ce rapport jusqu'
parvenir une asymptotique identit, ce bnfice pourrait
tre immdiatement tendu et partag par toute l'hu-
manit.
Des changements importants se produiront d'ailleurs
dans l'autre sens, peut-tre. J 'ai fait allusion tous les
bastions des domaines rservs masculins qui sont pro-
gressivement tombs, mme si c'est de faon symbolique
au sens de l'insignifiant numrique. I l s'en reconstruit
d'autres dj. I l s'en reconstruira de nouveaux, sans doute,
d'un type que nous ne pouvons encore souponner.
Les ges de la femme et l'ge d'homme...
I l me semble que bien des points devraient tre pris
en considration dans ce coup de projecteur port sur la
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nature du pouvoir fminin, son volution, ses change-
ments. I l y a certes eu ces victoires par la rappro-
priation du corps. En sera-t-il toujours de mme avec les
progrs gntiques et des formes encore inexprimentes
mais plausibles de procration (comme la gestation mas-
culine) ?
Mais il faut aussi tudier, me semble-t-il, d'autres faits
de nature moins explosive, moins voyante : ainsi l'allon-
gement de la vie et la plus grande dure en moyenne de
la vie fminine, au moins dans nos pays. Cinq gnrations
peuvent coexister et non plus trois seulement, et l'aug-
mentation du nombre des familles matricentres peut
faire que cette coexistence, pour des raisons diverses,
soit purement fminine. Que pourra-t-on dire du pouvoir
fminin si ce modle tend perdurer ou se multiplier ?
Dans la thorie des changes matrimoniaux, fonde
sur l'examen de faits, de pratiques, et non simplement
de reprsentations ou discours thoriques, ce sont des
hommes qui changent les femmes entre les familles,
mme si des stratgies fminines peuvent apparatre en
sous-main ou se glisser dans les failles de chaque systme.
Quel type de pouvoir s'exerce alors et sur quel point
assez essentiel pour avoir introduit dans l'espce humaine
la prohibition de l'inceste et/ ou les lois exogamiques ? I l
s'agit du contrle de la reproduction biologique et sociale,
bien sr, et de la ncessaire vie en harmonie de groupes
rivaux entre eux pour pouvoir survivre.
Nos ennemis sont aussi nos allis , disent bien des
populations exotiques ; nos allis par alliance de mariage
s'entend. Car au-del de l'obligation de s'allier l'ext-
rieur il n'y a rien d'autre, sauf l'expression, souvent mat-
rialise dans les mythes, du regret de l'impossible andro-
gense, qui ne fut ralise que par Zeus, sauf aussi la
possibilit purement construite socialement d'tre d'un
autre sexe que le sien, du moins temporairement, comme
chez les I nuit, o les noms personnels dfinissent l'iden-
tit sexue, et o une part importante des enfants (trente
pour cent peut-tre) est leve en travesti, portant les
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vtements et accomplissant les tches de l'autre sexe
jusqu' la pubert et au mariage, o tout rentre dans
l'ordre et ce dans la douleur ; comme chez les Nuer, o
les femmes striles ou mnopauses deviennent des
hommes, sont considres comme tels, ont des pouses
et des gniteurs appoints.
Pour moi, anthropologue, une de mes toutes pre-
mires interrogations dans l'exercice de ce mtier-passion
a port sur l'absence d'tude systmatique de l'ge
d'homme et de la masculinit proprement dite, dans les
travaux historiques, sociologiques, anthropologiques. I l
va tellement de soi que c'est le rfrent ultime qu'il est
inutile d'en parler.
On peut en parler dans les termes d'institutions
sociales particulires qui dfinissent des seuils et des
passages, comme les systmes classes d'ge. On parle
de l'enfance, de l'adolescence, de la vieillesse, mais pas
de l'ge d'homme, de la maturit active, de celui qui est
cens, dans les systmes susdits, exercer charges, res-
ponsabilits, pouvoir.
L'ge d'homme, c'est le trou noir et le rfrent ultime.
Peut-tre faudrait-il s'interroger sur ces tranges oblit-
rations, en ce que, mon sens, c'est cette absence et ce
silence mmes qui lgitiment tout ce qui est advenu
l'humanit.
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