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OSIRIS CHEZ HRODOTE Laurent COULON

(UNIVERSITE DE LYON 2. CNRS-UMR 5189 - HISOMA)

Rsum dtaill de la communication prsente le 10 mai 2010 lors de la journe d'tude "Hrodote et l'gypte"

qui s'intresse la figure d'Osiris dans la partie gyptienne de l'Enqute d'Hrodote, la matire qu'elle offre est la fois riche et frustrante. Riche car le dieu et son culte sont frquemment voqus et certaines pratiques cultuelles dtailles ; frustrante car Hrodote se garde de rvler une bonne partie de ses connaissances pour des raisons sur lesquelles nous reviendrons. Parler d'Osiris chez Hrodote, c'est naturellement faire appel aussi aux autres auteurs classiques qui ont largement trait de la religion gyptienne, Diodore de Sicile au Ier s. av. J.-C. et Plutarque, qui au IIe s. apr. J.-C., consacre un expos trs dtaill Isis et Osiris, trait qui constitue une source de premier ordre pour les gyptologues. Les chos entre le texte d'Hrodote et ces auteurs sont nombreux, mais il faut aussi signaler la difficult qu'il y a mettre en regard des constats qui sont faits des priodes diffrentes. Cela est aussi problmatique pour l'usage que l'on peut faire de la documentation gyptienne. Le tmoignage d'Hrodote intervient au Ve s. av. J.-C. Il reflte la situation de la religion gyptienne cette poque, mais invitablement, les gyptologues s'appuient largement sur une documentation postrieure, et notamment les sources inpuisables des textes d'poque grco-romaine, pour dcrire certains phnomnes peu documents antrieurement. La prise en compte de la profondeur historique dans laquelle s'insre chaque texte ou tmoignage doit tre une exigence constante pour le commentateur. Dans mon expos, j'ai slectionn quatre aspects : 1. L'importance d'Osiris (et de sa pardre Isis) dans la religion gyptienne du Ier millnaire av. J.-C. Le statut particulier du dieu Osiris (et de son pouse Isis) dans la religion gyptienne tardive transparat dans le constat d'Hrodote qui veut que les gyptiens n'adorent pas tous les mmes dieux, sauf Isis et Osiris (c'est notre Dionysos, disent-ils), qui, eux, sont vnrs partout en gypte. (II, 42). Cette affirmation d'Hrodote se justifie pleinement deux titres : D'une part, Osiris rgne sans partage sur le domaine funraire depuis la fin de l'Ancien Empire et tout gyptien cherche identifier son devenir post mortem celui de ce dieu, mort puis revenu la vie grce aux rites de momification. L'inhumation dans un sarcophage l'image du dieu voque par Hrodote (II, 86) rpond cette volont. D'autre part, l'une des volutions les plus marquantes de la religion gyptienne au Ier millnaire avant J.-C. est le dveloppement du culte d'Osiris l'intrieur des sanctuaires divins dans toute l'gypte. Les ftes du mois de Khoak durant lesquelles se droulent des crmonies osiriennes centres sur la confection d'une ou plusieurs figurines du dieu sont devenues l'un des moments majeurs du calendrier liturgique gyptien dans toutes les mtropoles religieuses quel que soit le dieu local. Pour preuve, le Manuel du temple , recueil de prescriptions destines organiser le culte de manire normative quelle que soit la divinit principale du sanctuaire, contient de nombreuses rgles destins au culte d'Osiris, qui est donc partie intgrante de tout sanctuaire (QUACK 2004 ; 2006).

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La reconstitution dOsiris par lentremise des reliques locales est assimile un processus politique, chaque province participant, par del sa spcificit religieuse, l'unit du pays. Le corps dOsiris est ainsi identifi lgypte toute entire. H. Beinlich, auteur de la monographie de rfrence sur les reliques gyptiennes, suggre qu'une mise en relation systmatique des mythmes locaux avec la thologie osirienne a t ralise lpoque sate (VIIe S. av. J.C.) (BEINLICH 1984, 270). Le rle fdrateur d'Osiris se voit encore accentu par son association au Nil. Dans les textes gyptiens, il est identifi la crue du Nil qui prendrait naissance dans les humeurs qui manent de son corps. Or, la dfinition du territoire gyptien se fait par l'emprise du Nil, comme Hrodote l'avance et en acquiert confirmation dans un oracle d'Ammon (II, 18 : l'gypte, dclara-t-il, est toute la terre arrose par le Nil, et sont gyptiens tous les peuples qui habitent au-dessous d'lphantine et boivent l'eau de ce fleuve ). Les affirmations d'Hrodote sur le caractre universel du culte d'Osiris s'accordent donc tout fait avec le mythe thologico-politique dj largement attest l'poque sate qui veut que le Nil et Osiris fdrent l'ensemble du territoire gyptien. 2. Les raisons de la rticence d'Hrodote voquer ce qui concerne Osiris L'vocation du dieu Osiris et des rites qui sont associs son culte amne trs rgulirement l'expression d'une rserve volontaire chez Hrodote qui, alors qu'il semble tre en possession de certaines connaissances sur le sujet, se refuse explicitement les dvoiler. ce silence on peut apporter trois explications, les deux premires tant bien connues et relvent d'une attitude trs caractristique d'Hrodote vis--vis de la religion (cf. entre autres SOURDILLE 1910, 1-26, LATEINER 1989, p. 64-67 et 73-74 ; GOULD 2001 [1994]) ; la troisime est plus spcifique notre sens aux pratiques gyptiennes relatives la prononciation du nom d'Osiris et n'apparat pas dans les commentaires. Rticence d'Hrodote voquer les arcanes du divin. La rserve d'Hrodote n'est pas limite Osiris, mais s'applique aux dieux dans leur ensemble : Ce qui me fut dit sur les dieux, je n'ai pas l'intention de le rapporter, sauf les noms qu'on leur donne : car sur ce sujet, mon avis les hommes n'en savent pas plus les uns que les autres. Si j'en parle, ce sera lorsque ma narration l'exigera (II, 3). la suite de Linforth (LINFORTH 1924), A.B. Lloyd relie cette rticence parler de certains mystres sacrs la distinction qu'Hrodote pratique entre ce qui relve d'une part des pratiques humaines (les cultes, les animaux sacrs, les oracles, etc.) et d'autre part des arcanes des choses divines (!" #$%&). Hrodote discute certes les '()*+&!& (II, 50-52) mais s'interdit de discuter les ,-'. /*0'1 car ils relvent du monde mtaphysique que l'enqute ne peut atteindre (LLOYD 1975-1988, II, 17-18). Respect pieux envers les prescriptions lies aux mystres gyptiens Si la rticence par principe s'aventurer dans l'univers des discours sacrs peut expliquer effectivement le refus d'Hrodote dvelopper sa narration, cette raison ne peut rendre compte de toutes les occurrences, comme le reconnat Lloyd, accordant Sourdille raison sur certains passages o Hrodote se plie vritablement au respect du secret entourant ce qu'il nomme les mystres (sur cette notion complexe et ambigu du point de vue de la documentation gyptienne, voir DUNAND 1975 ; BURKERT 2002). Plus qu'une position de
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principe, c'est la pit qui conditionne alors la rserve du narrateur. Ainsi Hrodote dit propos des mystres osiriens de Sas :
Sur ce lac, on donne la nuit des reprsentations mimes de la passion du dieu ; les gyptiens les appellent des mystres. J'en sais davantage sur le dtail de ces spectacles, mais taisons-nous pieusement (II, 171).

Cette attitude silencieuse l'gard des rites de Sas a d tre motive par les recommandations des prtres gyptiens. En effet, l'impratif de secret est pour eux intrinsquement li la manipulation de textes magiques et religieux (ASSMANN 1988, 15-41 ; COULON 2004, 141 et n. 97) en gnral, et de la clbration des rites osiriens en particulier. Un rituel d'poque sate, celui du papyrus Salt 825, issu de la Maison-de-Vie d'Abydos, c'est--dire une institution qui tait la fois la bibliothque sacre et un sanctuaire de la ville sacre d'Osiris (DERCHAIN 1965), contient de nombreuses prescriptions relatives l'impratif de secret qui entoure les rites osiriens. Ainsi, dans la description de la Maison-de-Vie :
Les quatre corps extrieurs sont de pierre et entourent compltement. Le sol est de sable. L'extrieur est perc de quatre portes en tout (deux fois), l'une au sud, l'autre au nord, la troisime l'ouest et la dernire l'est. Elle doit tre trs, trs secrte, mystrieuse, invisible. Il n'y a que le disque solaire qui voit dans son mystre (...) Puis vient l'numration du personnel, qui se termine par : Le scribe du livre sacr, c'est Thot, qui le glorifie chaque jour, sans tre vu ni entendu. (pSalt 825, VI, 9-VII,4).

Par ailleurs, le danger que reprsenterait la divulgation des rituels est encore plus explicitement dcrit au sujet de la fabrication des figurines d'Osiris la fin du papyrus :
Celui qui rvlerait cela, il mourrait assassin, parce que c'est un grand mystre. (pSalt 825, XVIII,1)

D'une manire gnrale, les scrupules d'Hrodote divulguer des informations sur les mystres d'Osiris rsultent manifestement en bonne partie de son souci de respecter les rites et coutumes gyptiens. Cette approche tolrante et respectueuse vis--vis de la religion des nonGrecs est clairement explicite dans le livre III de ses Enqutes, quand il dnonce les nombreux sacrilges que Cambyse, qui fait figure de repoussoir, commit Memphis (III, 38) (cf. GOULD 2001 [1994], 361-362). Tabous concernant l'vocation d'Osiris dans le contexte de son meurtre / son inhumation En trois occurrences au moins du livre II d'Hrodote, c'est le nom d'Osiris qui est simplement vit, pour des motifs qui ne peuvent pas tre lis la rvlation d'un contenu particulier mais relvent d'un tabou linguistique.
[choix du coffre funraire en bois (sarcophage)] Le modle le plus soign reprsente, disent-ils, celui dont je croirais sacrilge de prononcer le nom en pareille matire. (II, 86) [ propos de la vache en bois de Mycrinos] On la tire de cette salle une fois par an, le jour o les gyptiens se lamentent sur le dieu que je ne veux point nommer en semblable occurrence. (II, 132) [tombeau d'Osiris Sas] Le spulcre de Celui dont la pit ne me permet pas de prononcer ici le nom se trouve galement Sas, dans le temple d'Athna, derrire le sanctuaire auquel il s'adosse sur toute la longueur du mur. (II, 170)

Il est surprenant qu'Hrodote refuse de mentionner explicitement le nom d'Osiris alors qu'il n'a pas hsit le citer plusieurs fois dans d'autres contextes. Par ailleurs, quand il voque les rites funraires des particuliers, il n'est aucunement question de mystres osiriens clbrs dans les temples comme dans certains autres cas. Tmoin de la perplexit des commentateurs ce sujet, l'opinion de J. Assmann qui crit rcemment ce sujet :
Pour tout lecteur d'Hrodote, le soin particulier que cet auteur a mis taire le nom d'Osiris saute aux yeux. Cet auteur ne frappe aucun autre nom divin, aucune autre religion d'un tabou comparable uniquement Osiris et la religion gyptienne. Par ailleurs, ni les autres auteurs antiques, ni les textes gyptiens eux-mmes n'ont connaissance d'un tel tabou nominal. Il s'agit manifestement d'un malentendu. Nanmoins, Hrodote a
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parfaitement raison quand il entoure ce dieu d'une aura de mystre. Aucun tabou ne pesait sur le nom d'Osiris, mais son culte en avait bien d'autres. (ASSMANN 2003, 289)

Au malentendu nous prfrons une autre explication. En effet, le point commun de ces trois passages ne rside pas dans la rvlation d'lments du mystre mais dans l'vocation conjointe d'Osiris et de son deuil ou de son tombeau. Hrodote se refuse parler de deuil d'Osiris ou de tombeau ou sarcophage d'Osiris. En cela, il respecte notre sens des usages gyptiens dont on peut trouver trace dans les textes pharaoniques. D'une manire gnrale, le meurtre d'Osiris par Seth et son dmembrement en tant que tels ne sont que trs peu voqus dans les textes gyptiens (VANDIER 1961, 99). On apprend que ce grand crime (qn wr) a t perptr Ndyt (ou Ghesty), o le corps d'Osiris fut retrouv par Isis. Les textes gyptiens se contentent d'allusions et voquent plus largement les modalits de la reconstitution du corps d'Osiris dmembr. Diodore de Sicile est trs explicite quant aux recommandations des prtres gyptiens sur le silence conserver au sujet du meurtre d'Osiris :
Bien que les prtres aient longtemps gard caches les circonstances de la mort d'Osiris, transmises de toute antiquit, le secret en fut, avec le temps, divulgu par certains (Diodore de Sicile, Bibliothque historique I, 21)

Et Diodore se croit alors autoris en dire davantage qu'Hrodote. Mais c'est surtout ensuite par Plutarque que sera connue l'intgralit de la lgende. Outre cette rserve manifeste voquer le meurtre d'Osiris de manire dtaille, il ressort de la documentation gyptienne que la seule vocation par la parole ou l'criture de cette mort tait l'objet d'un tabou. Les prtres gyptiens utilisent ainsi souvent des priphrases pour parler du meurtre d'Osiris. Dans le rituel du papyrus Salt 825, on dit ainsi:
Quant l'arbre-rou de l'Occident, il se dresse pour Osiris pour l'affaire (t! mdt) qui est arrive sous lui auparavant (pSalt 825, V, 7-8)

C'est le meurtre, ou plus probablement, l'inhumation d'Osiris (KOEMOTH 1994, 188) qui est voque ici de manire trs allusive. Par ailleurs, les textes gyptiens ont tendance constamment protger Osiris ou le pharaon, entre autres, de toute vocation dangereuse, cette protection intervenant par des "amortisseurs" qui permettent des euphmismes, phnomne qui a t tudi par G. Posener (POSENER 1970 ; cf. QUACK 1993, 61). Ainsi au lieu de dire : 'il est arriv malheur Osiris', l'gyptien attnue le propos en disant : 'il est arriv malheur l'ennemi d'Osiris'. Cet emploi euphmique du mot ennemi est largement attest dans les textes tardifs. Ainsi dans le papyrus Jumilhac, qui est un manuel mythologique d'poque ptolmaque contenant les rcits mythiques lis au XVIIIe nome de Haute-gypte, il est dit propos du dieu Seth (20,8) :
Alors il renversa les ennemis d'Osiris terre .

Il faut comprendre qu'on voque ici le meurtre d'Osiris par Seth (littralement : 'Alors Seth renversa Osiris terre'). Mais les prtres gyptiens se refusent, par croyance l'efficacit magique du verbe et de l'criture, relater un fait qu'ils risqueraient de faire se reproduire par sa simple nonciation. Par ailleurs, le contenu du coffre contenant le cadavre d'Osiris ou ses reliques est galement l'objet de toutes les prcautions oratoires dans les textes gyptiens. Tmoin en est le P. Chester Beatty VIII, manuscrit du Nouvel Empire contenant des rituels qui sont attests galement pour la plupart aux poques tardives. Lune des formules (v 4,1-7,5), intitule Livre dabattre un ennemi , voque les reliques osiriennes conserves dans plusieurs villes dgypte. Il faut bien comprendre le contexte ici : c'est un cas paradoxal o un magicien, qui doit soigner un patient soumis l'emprise d'un malfice, profre des menaces pour contraindre les dieux intervenir au bnfice de la victime : au cas o ils refuseraient d'aider la victime, les lieux saints seraient dtruits et les mystres seraient rvls. Une srie de formules parallles rend responsable le malfice de la divulgation des secrets concernant les
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reliques osiriennes de diffrentes villes et menace Osiris dextermination sil ne rvle pas le nom de celui-ci (HPBM III, p. 72-73 ; cf. COULON 2008a). Quant ce coffre dacacia dont on ne saurait prononcer le nom de ce qui est lintrieur (m !fd(t) twy nt "n#t nty bw r$.tw dmw rn n p% nty m &nw.s) ce bras, ce foie, ce poumon (?) dOsiris, ce nest pas moi qui lai dit, ce nest pas moi qui lai rpt, cest ce malfice qui vient sattaquer untel n de unetelle qui la dit et la rpt, ayant rvl les mystres dOsiris, ayant rvl la forme des dieux, tandis que lEnnade est son service dans la Grande Place. Est-ce quOsiris connat son nom ? Je ne le laisserai pas descendre vers Busiris, je ne le laisserai pas remonter vers Abydos, je dchiquetterai son ba. j'anantirai son cadavre, je mettrai le feu chacune de ses tombes. Ici le magicien semble d'abord voquer le tabou portant sur le contenu du coffre osirien avant de le transgresser pour faire ensuite porter la responsabilit de cette transgression sur le malfice. La premire phrase est, on le voit, un modle possible pour les formulations d'Hrodote, en II, 170 par exemple : Le spulcre de Celui dont la pit ne me permet pas de prononcer ici le nom . Notons que l'expression prononcer le nom (dm rn) en gypte ancienne peut d'ailleurs avoir ponctuellement le sens de blasphmer dans certains contextes s'appliquant au nom du souverain (Urk. IV, 257, 16 ; Lehre eines Mannes fr seinen Sohn, d. Fischer-Elfert, 7, 7-8) ou une divinit (KRI VI, 23, 13). Au vu des exemples avancs, il semble trs plausible que les expressions d'Hrodote voquant Osiris par une priphrase dans les trois cas mentionns ci-dessus ne relvent pas d'un malentendu , mais que ce tabou nominal trs ponctuel corresponde trs exactement celui que les prtres gyptiens respectaient dans l'vocation de la mort d'Osiris ou de son coffre-reliquaire. 3. L'quivalence propose entre Osiris et Dionysos Dionysos occupe une place trs importante dans l'Enqute d'Hrodote et sa prsence n'est pas cantonne la Grce et l'gypte : il est dit tre ador par diffrents peuples, des Thraces aux thiopiens, Mro, en passant par les Arabes (DABDAD-TRABULSI 1990). Ainsi pour ces derniers, Hrodote dclare :
Dionysos est, avec Ourania, la seule divinit qu'ils reconnaissent, et ils se coupent les cheveux, disentils, la manire de Dionysos lui-mme : ils ont les cheveux coups en rond et les tempes rases. Dionysos s'appelle chez eux Orotalt et Ourania Alilat (III, 8).

Chez Hrodote, comme certains chez d'autres auteurs avant lui comme Hcate ou Pindare, l'interpretation graeca est l'oeuvre sur les noms de divinits trangres (BURKERT 2007 [1990], 143 ; KOLTA 1967, non vidi). S'agissant des dieux gyptiens, le recensement en est donn par Walter Burkert (BURKERT 2007 [1985)], 166) : Zeus = Amon, Apollon = Horus, Demeter = Isis, Artemis = Bubastis, etc. Notons que pour Hrakls et Herms, les quivalents gyptiens Khonsou et Thot ne sont jamais donns. Le personnage de Thot joue un rle trs important pourtant dans la vision grecque de l'antriorit gyptienne en matire de cration du langage et de l'criture, travers le mythe de Theuth que Platon exposera un peu plus tard dans le Phdre. Cette figure aurait pu largement servir aussi le propos hrodoten d'une origine gyptienne des noms divins. D'une certaine faon, c'est mme trangement le contre-pied que prend Hrodote en racontant l'exprience de Psammtique (II, 2). En isolant des nouveaux-ns loin de tout langage,
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Psammtique parvient saisir le langage inn de ceux-ci, qui s'expriment en phrygien, prouvant ainsi l'antiquit des Phrygiens par rapport aux gyptiens. L'argumentation d'Hrodote sur l'origine des noms divins s'appuie en fait trs peu sur une fascination de l'criture gyptienne prgnante chez d'autres auteurs grecs, qui la prsente comme le support primordial d'une langue sacre dont elle contiendrait l'nergie divine. Le lien entre noms grecs et les noms gyptiens dont Hrodote prtend qu'ils drivent se fait travers une conception complexe des '()*+&!&, sur laquelle nous renvoyons aux travaux de W. Burkert (BURKERT 2007 [1985], 166-172) qui ne retient pas le glissement qu'ont voulu faire certains commentateurs de la traduction noms celles de personnalits, fonctions du dieu, mais suggre qu'Hrodote utilise les distinctions linguistiques bien tablies par ses contemporains entre '2)'+& (le nom) et 345)6+78 (l'appellation). Il renvoie au passage d'Hrodote IV, 45, o celui-ci s'interroge sur l'origine des appellations donnes aux parties de la terre, l'Europe, l'Asie et la Libye. Hrodote, cantonn comme ses contemporains dans une conception de la langue comme une 'collection de noms' (LALLOT 1988, 12), ne fait videmment pas uvre de linguiste. Mais on le sent dj proccup par la 'correction des noms', thmatique qui est au cur des proccupations des auteurs et sophistes grecs du Ve sicle. Notons en passant qu'Hrodote, contrairement Plutarque, ne se risque que trs peu au sport de l'tymologie applique aux noms gyptiens ; on en trouve trace dans le livre IV, propos de la langue scythe (quand il donne l'tymologie fantaisiste de l'quivalent du mot Amazone en scythe Oiorpata, qui voudrait dire oior homme et pata tuer, les Amazones tant donc des tueuses d'hommes (LALLOT 1988, 12). Quant la dmonstration par laquelle Hrodote veut prouver l'origine gyptienne des dieux grecs et de leurs cultes , il a t largement soulign qu'elle relevait largement d'un raisonnement partial, quasiment syllogistique (ZOGRAPHOU 1995, 199). Quoi qu'il en soit, Dionysos est un lment-cl dans la thorie d'Hrodote et la manire dont il impose dans sa prsentation l'identit entre Dionysos et Osiris est particulirement notable. En II, 156, on lit : Apollon et Artmis sont, pour les gyptiens, les enfants de Dionysos et d'Isis . tonnamment, Dionysos est employ en lieu et place d'Osiris et on a ce couple mixte tonnant Dionysos-Isis au lieu de Dionysos-Dmter ou du Osiris-Isis attendu. Dans le passage sur le sacrifice du porc Dionysos et la lune, c'est bien videmment la figure de l'Osiris gyptien qui est sous-jacente au rite (voir dernirement MEEKS 2006, 218-219) mais c'est uniquement sous l'appellation Dionysos qu'il est mentionn. Cela permet ensuite de signaler des diffrences entre la pratique des rites entre l'gypte et la Grce, l'unit fondamentale de la divinit qu'Hrodote veut commune aux deux pays s'imposant naturellement par le fait que seul le nom Dionysos a t employ. De fait, Hrodote, contrairement Diodore ou Plutarque (CASADIO 1996), ne s'attache pas dtailler les lments de comparaison qui justifieraient l'identit d'Osiris et de Dionysos : elle est donne comme acquise. la lecture des passages qui mentionnent explicitement l'quivalence entre Osiris et Dionysos, il est frappant de noter qu'elle est voque comme un enseignement des prtres gyptiens eux-mmes : car les gyptiens n'adorent pas tous les mmes dieux, sauf Isis et Osiris (c'est notre Dionysos, disent-ils) (II, 42). Tout se passe comme si les prtres ou les guides d'Hrodote issus de milieux gyptiens hellniss lui avaient dj transmis de manire toute digre cette identification. Quel est donc alors le vritable statut de celle-ci ? Pour Fr. Dunand, l'quivalence que donne Hrodote entre Osiris et Dionysos, aussi bien que pour les autres dieux (Isis / Dmter, etc.), ne correspond en rien l'expression d'un syncrtisme, d'une fusion l'uvre entre les images et les fonctions des deux divinits (DUNAND 1999, 99). Elle y voit un simple procd d'quivalence, destin faire comprendre ses lecteurs grecs ce qu'est la d[ivinit] gyptienne . Nanmoins, certains spcialistes suggrent que la
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religion gyptienne a eu ds le VIe sicle une influence trs importante sur la personnalit de Dionysos et le dveloppement de ses mystres par le biais de l'orphisme. Ainsi rcemment W. Burkert :
As Herodotus has it, after the original foundation of Dionysus worship some later "sophists" imported Egyptian lore afresh. In our words, Orphic-Egyptian Dionysus came to overlay and to transform Mycenaean Dionysus this seems a plausible thesis after all, even if it cannot be proved in detail to the skeptic. Direct sixth-century evidence for the transfer is not to be expected. (BURKERT 2004, 88)

Par ailleurs, l'archologie nous montre qu'Osiris et Dionysos sont dj des dieux proches dans les milieux grecs vivant en gypte qu'a pu frquenter Hrodote lors de sa visite. Les attestations du culte de Dionysos en gypte remonteraient au VIe S. av. J-C. Ds 1958, John Boardman, avait publi un vase dionysiaque du milieu du VIe S. rput avoir t trouv Karnak et que l'auteur n'hsite pas mettre en parallle avec certains passages d'Hrodote (BOARDMAN 1958, p. 4-12, part. p. 8). Mais les tmoignages les plus clairants de la proximit entre Osiris et Dionysos la Basse poque sont sortis rcemment du site submerg d'Hrakleon-Thnis la bouche canopique du Nil, proximit donc d'Alexandrie, et ont t mis en vidence par J. Yoyotte (YOYOTTE 2006 ; id. sous presse) . C'est l qu'Hlne, l'pouse de Mnlas, avait dbarqu au retour de la Guerre de Troie. Et c'est trs probablement par cette bouche canopique qu'Hrodote pntra en gypte avant de se rendre Naucratis, comptoir grec qui tait la plaque tournante du commerce d'origine mditerranenne en gypte. C'est dans ces deux endroits, Hraklion-Thnis et Naucratis, qu'taient prlevs par les gyptiens les droits de douane correspondant aux marchandises changes. la cration du port d'Alexandrie, au IVe S. av. J.C., la barrire douanire fut transfre d'Hraklion au profit de ce dernier et plus tard, par un phnomne de subsidence, la ville fut engloutie sous la mer. Les dcouvertes issues des fouilles sous-marines de Fr. Goddio cet endroit et leur tude par Jean Yoyotte ont contribu dmontrer que lors des ftes osiriennes du mois de Khoak, pendant laquelle l'poque ptolmaque, et probablement auparavant, la barque d'Osiris remontait le grand canal qui va d'Hraclion-Thnis jusqu' Canope, se droulaient, dans des oratoires , c'est--dire des lieux de dvotion individuelle, une fte dionysiaque par des populations qui devaient venir d'Alexandrie et de la rgion se trouvant le long du canal (YOYOTTE sous presse). On y a retrouv en grand nombre des louches long manche que l'on appelle simpula, qui sont bien connues dans le monde grec, au Ve et IVe s. av. J.-C., par les reprsentations des vases attiques figures rouges. On y voit des bacchantes s'affairant avec cet instrument autour d'un vase vin (stamnos). J. Yoyotte a montr galement que le premier exemplaire connu de ces simpula, dj caractris par son manche recourb se terminant une tte d'oie ou de canard avait t extrait de la tombe royale de Psousenns Ier Tanis, au tournant du Ier millnaire av. J.-C. sans qu'on puisse dire videmment quel usage il tait destin. Ces dcouvertes semblent donc ancrer l'quivalence Osiris-Dionysos que donne Hrodote dans une pratique religieuse qui faisait effectivement se ctoyer ftes osiriennes et ftes bacchiques (YOYOTTE 2006 ; id. sous presse). Examinons ce qui se passe plus tardivement. Dionysos a t choisi comme dieu dynastique par les souverains lagides. Mais on a pu considrer que ce choix n'avait rien voir avec une politique visant privilgier un dieu bien implant en gypte ds la fin du IVe s. du fait de son assimilation Osiris (DUNAND 1986, 88). Fr. Dunand considre que, dans la premire moiti du IIIe s. av. J.-C., Dionysos est un dieu l'usage de la cour et des immigrants grecs ; aucun effort n'est fait pour lui donner une dimension gyptienne - et ce n'est donc pas en tant que divinit commune aux gyptiens et aux Grecs qu'il a pu tre promu patron de la dynastie lagide. (DUNAND 1986, 89). part quelques exemples de coexistences d'images dionysiaques et de cultes osiriens l'poque ptolmaque ( Saqqra ou Shel),
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elle suppose qu'il n'y a pas rellement d'enracinement gyptien du dieu grec. Le choix de Dionysos comme d'Hrakls comme dieux dynastiques par les Lagides serait entirement motiv par l'exemple d'Alexandre le grand dont ils taient les hritiers (DUNAND 1986, 9091). Elle voit aussi dans la volont des premiers Ptolmes contrler les associations dionysiaques dans la chra gyptienne une tentative pour en faire des supports de la propagande royale et du culte dynastique. Nanmoins, outre le fait que les tmoignages montrant une proximit entre iconographie osirienne et dionysiaque se multiplient (e.g. MYSLIEWIC 1997), peut tre mise en regard du dveloppement concert du culte dionysiaque en gypte la volont montre par les souverains lagides de dvelopper le culte osirien en y associant le culte dynastique, par exemple dans le cas des tombeaux de figurines osiriennes, les catacombes osiriennes dont plusieurs tmoignages ont t retrouvs rcemment, notamment Karnak et Oxyrhynchos (COULON 2008b). Politique "dionysiaque" et politique "osirienne" sont donc deux facettes d'une mme propagande lagide qui passe aussi par la promotion d'un autre dieu "osirien", Sarapis et il est trs plausible que cela repose sur une conception explicite des rapports entre ces dieux, mme si les tmoignages conservs ne la refltent pas ncessairement. En cela, beaucoup d'lments plaident pour voir dans l'apprhension du culte de l'Osiris gyptien travers la personnalit de Dionysos non pas la mise en uvre d'une quivalence thorique qu'Hrodote aurait gnralis l'usage de son public grec mais l'influence d'un milieu grec vivant en gypte dj largement sduit par les cultes osiriens et qui aurait labor, l'aide des thologiens gyptiens, les fondements d'une communication harmonieuse entre ces figures majeures de leurs panthons respectifs. 4. Les rites osiriens chez Hrodote : le cas problmatique des phallphories Le tmoignage, mme succinct, fourni par Hrodote sur les rites osiriens dans diverses localits telles que Sas ou Busiris est extrmement prcieux du fait des lacunes de la documentation gyptologique concernant ces sites. C'est ce caractre trs slectif des vestiges archologiques dont nous disposons qu'il faut avoir en tte avant de discrditer certaines pratiques insolites rapportes par Hrodote. L'exemple des phallphories est en cela emblmatique. Le passage que lui consacre Hrodote ne manque pas de pittoresque :
Pour Dionysos, en revanche, chacun gorge un pourceau devant sa porte, au premier jour de la fte du dieu, et le rend au porcher qui le lui a vendu, pour qu'il l'emporte. Le reste de la fte se droule en gypte exactement comme en Grce ou presque, sauf pour les churs de danse ; mais, au lieu de phallus, ils ont imagin de faire des statuettes d'une coude environ, mues par des fils, que les femmes promnent par les villages en faisant mouvoir le membre viril, qui n'est pas beaucoup moins grand que le reste du corps. Un joueur de flte ouvre la marche, les femmes suivent en chantant des hymnes Dionysos. Pourquoi ce membre viril dmesurment grand ? Pourquoi est-ce la seule partie du corps qu'on fasse remuer ? Il y a sur ce sujet un texte sacr. (II, 48)

Mme si la documentation gyptienne sur un culte du phallus n'est pas totalement inexistante (PINCH 1993, 235-245) et que des figurines d'Osiris ithyphallique sont bien attestes (e.g. RAVEN 1998), aucune statuette osirienne au membre viril mobile n'a pu tre retrouve jusqu' prsent. Nanmoins, le tmoignage de Plutarque renforce considrablement la crdibilit d'Hrodote. Plusieurs passages du trait sur Isis et Osiris sont consacrs au phallus d'Osiris et aux phallphories. Ainsi :
Partout, ils montrent une statuette d'Osiris anthropomorphe avec un phallus en rection du fait de son pouvoir procrateur et nourricier. (Plutarque, De Iside et Osiride, 51, 371f)
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Dans un passage o il voque les jours pagomnes, qui correspondent aux anniversaires de cinq dieux, dont Osiris et Isis, Plutarque relate la lgende suivante l'origine des phallphories :
Car ils disent que le premier jour Osiris naquit et que lorsqu'il fut mis au monde une voix se fit entendre qui annona que le roi de l'univers tait venu la lumire. On dit qu'une certaine Pamyle, qui prenait de l'eau Thbes, entendit la voix venant du temple de Zeus l'instruisant qu'elle devait proclamer fortement que le grand roi et bienfaiteur, Osiris, tait n, et cause de cela, elle leva Osiris, Cronos lui ayant confi, et le festival des Pamylia, qui est semblable aux phallphories, est clbr en son honneur. (Plutarque, De Iside et Osiride, 12, 355E) Ceux qui clbrent le festival des Pamylies, qui, comme nous l'avons dit, est phallique, exposent et transportent une image qui a un triple membre viril. (Plutarque, De Iside et Osiride, 36, 365B)

La localisation thbaine des phallphories chez Plutarque est notable. Une forme particulire d'Osiris, atteste Thbes, Osiris Pamrs, littralement Osiris celui qu'elle(=Isis) aime , a t mise en rapport avec Pamyle et les ftes des Pamylies par Stricker (cf. GRIFFITHS 1970, 298), et cette identification est sduisante. Une association entre ces Pamylies et les liturgies thbaines lies leau a t propose par Cl. Traunecker (TRAUNECKER 1972, 235-236). Ces festivits associes la naissance de la crue semblent en tout cas avoir eu une importance certaine dans le calendrier des ftes de Thbes et avoir eu une renomme qui dpasse cette ville (BURKHALTER 1999, 251-253). Que sait-on du culte d'Osiris Pamrs Thbes ? Une porte dont les lments sont rpartis entre le British Museum de Londres et le Medelhavsmuseet de Stockholm provient dun temple dOsiris Pamrs o la divine adoratrice Ankhnesnferibr, fille royale la tte du domaine d'Amon, est reprsente en symtrique avec le pharaon Psammtique III, le Psammnite d'Hrodote qui fut fait prisonnier par Cambyse (MOSS 1973 ; GRAEFE 1981, I, P21, 221-222, pl. 9* et 18a-c). Il faut probablement identifier cet difice avec un vaste complexe colonnade situ lemplacement du village moderne de Nagga-Malgata, au nordouest de Karnak, et o M. Pillet avait repr un montant de porte au nom de la divine adoratrice (en relativisant les rserves de DEWACHTER 1979, 12-15). Des photos d'archives du fonds M. Pillet rvlent l'importance de ce temple qui accueillait probablement d'importantes processions osiriennes. La fte des Pamylies correspondrait la fte en l'honneur d'Osiris Pamrs et le mythe associ commmorerait le rle fondamental de la Divine Adoratrice identifie Isis prenant soin d'Osiris. Nanmoins, la destruction quasi totale de ce temple nous prive de la comprhension plus approfondie de ces rites. Devant de telles lacunes de nos sources, il serait tout le moins hasardeux de discrditer ce que rapportent Hrodote et Plutarque.
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