INTERPRETACIN DE TEXTOS FILOSFICOS

GADAMER BARTHES RICOEUR

Fco. Javier Bentez Rubio

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ndice:
Pgina

A. Gadamer.
1. Las modalidades de la hermenutica. La gnesis del concepto moderno de hermenutica. El estatuto de la hermenutica. 2. La dimensin hermenutica del lenguaje. 3. La estructura del comprender. 4. La hermenutica del texto. 5. Leer y Traducir. 6. Lectura, texto eminente y verdad. 3 6 7 8 12 13

B. Barthes.
1. Intertextualidad. 2. La hermenutica de la no hermenutica. 3. Lectura frente a interpretacin. Comparativa de Barthes y Gadamer. 16 16 18

C. Ricoeur.
1. Conciliacin. 2. El texto y el discurso. 3. El discurso como acontecimiento. 4. La relacin del autor y el lector o la relacin entre la escritura y la lectura. 5. El ocultamiento del mundo circundante por el cuasimundo de los textos. 6. El paradigma del texto y el arco hermenutico. 7. Discurso frente a dilogo. Comparativa de Ricoeur y Gadamer. 20 20 21 22 23 24 26

Bibliografa.
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A. GADAMER
1. Las modalidades de la hermenutica. La gnesis del concepto moderno de hermenutica. El estatuto de la hermenutica. Hermes era el enviado divino, y llevaba mensajes a los hombres de parte de los dioses, posea el arte oracular de transmitir la voluntad divina. Y en su uso profano, el hermeneuta era el que posea el arte de traducir lo manifestado de maneras extraas, de modo que pudiera ser entendido lo dicho. La hermenutica es, entonces, transferir algo de un mundo a otro, desde el mundo de los dioses al mundo de los humanos; o desde el mundo de una lengua extraa al mundo de la propia lengua1. Y Platn ve conexiones de la hermenutica con la mntica o las artes adivinatorias2. En el mundo griego, por tanto, la hermenutica es un ars, un arte, una destreza prctica y no una ciencia3. Desde la Antigedad, con Agustn de Hipona, se aplica la hermenutica teolgica, como el arte de la correcta exposicin de la sagrada Escritura4. En stas pueden distinguirse un sentido moral y un sentido espiritual del sentido literal. En este primer momento la problemtica nuclear de esta hermenutica es la interpretacin alegrica5. A partir de la reforma de Lutero se reactiva la importancia de la hermenutica teolgica. Ahora importa, sobre todo, recuperar lo decisivo de los textos sagrados sin los aadidos subjetivos. Se busca una nueva comprensin descubriendo o rescatando el sentido originario, volviendo a las fuentes originales6. ste hermenutica sirve a fines didcticos, no filosficos. Schleiermacher es el que consigue desligar a la hermenutica de su funcin secundaria; tratando que sea la teora universal de la comprensin y la
1 Gadamer, H.-G., Verdad y Mtodo II, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2006 (1986). Hermenutica clsica y hermenutica filosfica (1977), p. 95. 2 Ibdem, p. 96. 3 Ibdem, p. 96. 4 Ibdem, p. 96. 5 Ibdem, p. 97. 6 Ibdem, p. 98.
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interpretacin. Nos dice Gadamer que para este telogo, comprender es que el intrprete traiga o recree la produccin mental originaria, en virtud de una congenialidad de los espritus. Por tanto, el papel del lenguaje se convierte en fundamental en la comprensin y la interpretacin. La hermenutica como interpretacin psicolgica pasa a ser el fundamento y base terica de las ciencias del espritu, no slo de la teologa7. Dilthey, buscando estructuras de sentido, profundiza en la psicologa comprensiva, como muestra la defensa de sus conceptos claves: experiencia, conciencia y vivencia. A lo que aade la conciliacin terica de la conciencia histrica y la pretensin de verdad de las ciencias duras8. Para Heidegger, y su hermenutica de la facticidad, comprender no es un comportamiento que pueda ser disciplinado hasta su reduccin a mtodo; constituye el movimiento bsico de la existencia humana9. La hermenutica adquiere significado ontolgico. La hermenutica es, ahora, centro de la filosofa y crtica al concepto de conciencia, de objeto, de hecho, de esencia, entre otros. Con Gadamer, la hermenutica ya es, de pleno derecho, filosfica. Los rasgos que destacaramos son el aporte productivo del intrprete 10, la crtica al metodologismo positivista11, la reorientacin retrica12, y finalmente, la lingisticidad de la existencia13. La comprensin es posible porque el sujeto pone en juego sus propios presupuestos. De ah no se colige que pueda el intrprete colocar sus ocurrencias arbitrarias; ha de ceirse al tema en cuestin, el criterio vlido no es otro que el texto que trata de entender. La distancia es inevitable (la del tiempo, la de la cultura, la de las personas) a la vez que necesaria. Texto e intrprete tienen su propio horizonte y comprender supone fusionar ambos horizontes. De este modo se supera la problemtica psicolgica. Buscamos un sentido mediado por la historia efectual. Las distancias pueden salvarse por el lenguaje;
7 Ibdem, p. 100-101. 8 Ibdem, p. 102-103. 9 Ibdem, p. 105. 10 Ibdem, p. 111. 11 Ibdem, p. 111-112. 12 Ibdem, p. 112-113. 13 Ibdem, p. 113.
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por ste, el intrprete puede actualizar lo comprendido. El discurso vivo y la conversacin no son enunciados lgicos ptreos y estrictos. Para la hermenutica la conversacin no es el despliegue de enunciados lgicos, de sus valores bipolares; es un intercambio de preguntas y respuestas. El retorno de la hermenutica al lenguaje de la vida cotidiana es tambin un reorientarse a la retrica, a la educacin y al sensus communis, tambin al argumento persuasivo. Si el conocimiento que tiene el hombre del mundo est mediado por el lenguaje, y si la primera orientacin que recibimos en nuestro vivir es el aprendizaje del habla, se entiende perfectamente que el lenguaje ocupe un puesto central en la esfera hermenutica. Lo que conocemos como interpretacin, la facultad prctica para comprender, viene de una palabra muy antigua: hermenutica. De un tiempo muy anterior a la idea de ciencia metdica y experimental. La hermenutica no es el mtodo propio de una disciplinas determinadas, las humanidades o las ciencias del espritu, sino como dice Gadamer, una capacidad natural del ser humano14. An con esto, cmo no, son pertinentes estas preguntas: dnde inscribimos el arte de la comprensin, cmo filosofa terica al modo moderno de entender esto, es decir, como una metodologa; o como filosofa prctica cercana al estilo aristotlico? Las ciencias hermenuticas, del espritu o humanidades, indudablemente, estn sujetas a criterios de racionalidad crtica, pero sus procedimientos de estudio son distintos al de las ciencias metdicas duras. La filosofa no es un saber terico puro, ha de aspirar a tener influencia prctica en la existencia de las personas, promoviendo el bien para la vida15. Queda claro, entonces, que la hermenutica filosfica no es ni una tcnica auxiliar ni una hermenutica regional preocupada por la exgesis de las ciencias del espritu. No se concibe como mtodo sino como rasgo del ser-ah que ya Heidegger describiera. Gadamer analiza la estructura del Dasein a travs de sus

14 Gadamer, H.-G., Verdad y Mtodo II, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2006 (1986). La hermenutica como tarea terica y prctica (1978), p. 293. 15 Ibdem, p. 296.
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producciones artsticas e histricas, que hablan y nos interpelan. stas, y los textos, son huellas de la presencia humana comprensible y comunicable (Lpez Senz, 2009:18).

2. La dimensin hermenutica del lenguaje. Comenzamos con una puntualizacin pertinente. Es cierto que la hermenutica se caracteriza por su giro lingstico, pero eso no ha de entenderse como la reduccin lingstica de la existencia o que la realidad sea lenguaje, o texto, y nada ms. Al contrario, es una forma de hacer frente a este reduccionismo: todava quedan muchas cosas por decir; lo que ya est dicho por algunos no agota lo que queda por decir, de muchos otros (Lpez Senz, 2009:17). La hermenutica parte de la expresin lingstica de nuestro pensamiento; es por esto, por lo que afirmamos la universalidad de la misma. Si la semntica se encarga del aspecto externo de esa lingisticidad, el signo, la hermenutica aborda el aspecto interno16. Y es que, el verdadero lenguaje no se agota en la eleccin adecuada de signos para comunicarnos correctamente. Gadamer dice que el idioma que uno domina es tal que uno vive en l17. Vivimos en el idioma que hablamos, existimos en el habla cotidiana y diaria, incluso. Cada uno de nosotros escogemos las palabras y expresiones que pone a disposicin el idioma para expresarnos y decir lo que pensamos. Por tanto, parece claro que el lenguaje va siempre ms all de lo que dice, de lo que expresa y comunica. El lenguaje, adems de una dimensin semntica tiene una dimensin hermenutica: el lenguaje lleva siempre implcito un sentido depositado en l y que solo ejerce su funcin como sentido subyacente y que pierde esa funcin si se explicita18. Lo que la dimensin hermenutica del lenguaje nos ensea es, en primer lugar, que la ocasionalidad constituye la esencia del habla viva, de la
16 Gadamer, H.-G., Verdad y Mtodo II, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2006 (1986). Semntica y Hermenutica (1968), p. 171. 17 Ibdem, p. 174. 18 Ibdem, p. 175.
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conversacin19. Como bien puede comprobarse en la interrogacin retrica, los enunciados no son unvocos, hacen de pregunta y de respuesta segn nuestras motivaciones. Lo no dicho, la respuesta, aparece en lo dicho, la pregunta. En segundo lugar, el encubrimiento del lenguaje. El encubrimiento acta a varios niveles; los ms importantes son el error y la mentira. El error es la afirmacin de algo falso, pero el lenguaje encubridor no sabe lo que dice. Sin embargo, en la mentira, el lenguaje encubridor sabe lo que dice, hay una verdadera intencin del hablante. Tambin es posible la mendacidad, o ese estado en el que la mentira no es consciente de s misma, no es reconocida por el individuo. Finalmente, a la hermenutica le interesa mucho otro fenmeno de encubrimiento: el prejuicio, su aceptacin sin reparos ni crtica. Los preconceptos y la precomprensin es una parte fundamental de la estructura del lenguaje. Pero precisamente la hermenutica adquiere autntica eficacia como reflexin y esfuerzo crtico, contra la obstinacin prejuiciosa, sobre los propios condicionamientos y las dependencias en los que se haya envuelto. La reflexin hermenutica es siempre autocrtica de la conciencia pensante20.

3. La estructura del comprender. El punto de partida de Gadamer es la crtica al idealismo y al metodologismo de, entre otros, Schleiermacher, Dilthey y los neokantianos. Tomando de Heidegger el concepto de comprensin que ste reconvirti existencialmente: una determinacin categorial del ser-ah humano21. Tambin el crculo hermenutico, en el que no se deducen una cosas de otras, sino que describe la estructura del comprender; y ms aun, la estructura del ser-en-elmundo. Gadamer ha tratado siempre de explicitar el lenguaje de Heidegger. Dejar la dialctica e ir hacia el arte del dilogo vivo, esto es, conversar con Heidegger y no confrontarlo y superarlo. Nietzsche trat de provocar la

19 Ibdem, p. 175. 20 Ibdem, p. 179. 21 Ibdem, p. 320.

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autodisolucin de la metafsica y Heidegger, ms ambicioso, quiere retroceder hasta donde no haba, hasta detrs de la metafsica. Y para eludir el lenguaje de la metafsica, elabor el suyo propio tan difcil y potico. Gadamer trate de comprender, de traducir a Heidegger desde la tradicin en la que est arraigado, pero de modo crtico22. Hablaremos del acercamiento hermenutico al texto, pero y si ese acercamiento que se hacen a los textos pudiera hacerse tambin a otras instancias?, y si comprender la conducta del ser humano, comprender una obra plstica o una tradicin fuera como leer un texto? Efectivamente, La comprensin y la interpretacin no aparecen solo en los textos, afectan a la propia vida. La comprensin es fundamental en nuestra convivencia con los dems, actuando por medio del lenguaje y del dilogo. Por eso nos dice Gadamer que la pretensin universal de la hermenutica est fuera de toda duda23.

4. La hermenutica del texto. Qu es un texto? Cul es la problemtica del texto? Qu relacin existe entre el pensar y el hablar? Cul es la relacin entre el texto y el lenguaje? Revela el texto una verdad?, es pertinente la pretensin del texto de albergar una verdad que trata de decirnos cuando lo leemos? Todo comienza cuando un lector, o intrprete, se pone delante de un texto (yo mismo frente al segundo volumen de V&M) y trato de indagar, de descifrar, el sentido que hay dentro ( y me pregunto por lo que quiere decirme Gadamer en el mismo). Gadamer entiende el texto como un concepto hermenutico (Lpez Senz, 2009:18); incluso, hay que comenzar por interpretar lo que entendemos por texto. Interesa ms interpretar qu dice el texto, el sentido, que cmo dice lo que dice, la gramtica. Por eso hay que participar en el texto, dialogar con l, porque el texto tiene algo que decirnos. La hermenutica cambia la dialctica por el dilogo y el habla por la conversacin.
22 Ibdem, p. 321-323. 23 Gadamer, H.-G., Verdad y Mtodo II, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2006 (1986). Texto e Interpretacin (1984), p. 319.
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En estas, Gadamer concibe el texto como el prototipo de la conversacin hermenutica (Lpez Senz, 2009: 20). El texto no es un objeto con el que tratar, ni tampoco es una cosa en s que diseccionar. El texto nos habla e interpela y nosotros tenemos que comprenderlo, interpretarlo y aplicarlo. Por otra parte, el acercamiento al texto no es emptico, esto es psicolgico, sino hermenutico. Es la expectativa de encontrar la verdad lo que hace acercarnos al texto, preguntarnos por lo que el texto puede dar a nuestra experiencia vital. Encontrar una verdad en el texto contribuye, por tanto, a ampliar la nuestra propia, la de cada uno. La verdad hermenutica surge del intercambio entre el texto y los intrpretes y slo significa algo si puede aplicarse a la experiencia del mundo de los intrpretes (Lpez Senz, 2009: 21). Y si la verdad es intersubjetiva, que surge de la participacin y no es algo que est dado, predeterminado o fijado con anterioridad, la hermenutica no ser nunca definitiva: la lectura de los textos es una tarea hermenutica siempre abierta. El texto que dej escrito el autor se actualiza y amplia cuando un intrprete dialoga con l, cuando trata de interpretarlo y sumarlo a su horizonte vital. El autor abri un horizonte cuando dej escrito el texto, luego los muchos lectores e intrpretes se acercan a ese horizonte con el suyo propio. Los horizontes no se confunden, los horizontes del texto y del lector-intrprete se funden hermenuticamente, dando lugar a nuevos horizontes. No es, por tanto, la relacin del texto y el intrprete la de un sujeto frente a un objeto (Lpez Senz, 2009: 22). El horizonte del texto, del pasado, de otra persona, en la distancia puede traducirse, revisarse y actualizarse a nuestro tiempo. En el horizonte donde est situado el lector no puede eliminar las precomprensiones; es ms, no tiene que eliminar sus prejuicios puesto que estos actan como punto de partida de la comprensin del texto. La investigacin del intrprete estar repleta de prejuicios y parcialidades ( le pregunto a Gadamer por mis propias hiptesis y presupuestos, para que me responda por ellos). Desde nuestro horizonte, extraemos los prejuicios que son legtimos e ilegtimos respecto al texto que leemos: el texto transforma nuestros prejuicios, nuestro horizonte (Lpez Senz, 2009: 22). Si el lector aporta sus prejuicios, el texto aporta la
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tradicin. Las comprensiones que se han hecho del texto en el pasado van dejando poso, sedimentan hasta el punto de que se consolida una tradicin con la que se termina dialogando a travs del texto. La tradicin, en el texto, nos llega por el lenguaje; y no se nos impone. El dilogo con el texto, con la tradicin, es siempre racional y crtico. La tradicin no es una losa que se nos cae encima; nosotros nos colocamos frente al texto escrutando si tiene algo que decirnos a nuestro contexto particular (Lpez Senz, 2009: 23). Nos dejamos interpelar por el texto, dejamos que nos diga cosas, participamos en su problemtica porque nos puede servir en nuestra vida. El xito de la comprensin depende de si somos capaces de aplicar el sentido del texto en nuestra realidad concreta (en este caso si soy capaz de entender de modo coherente la hermenutica del texto de Gadamer ). La tradicin y el intrprete, el texto y el lector, tienen una relacin de alteridad, la de un yo y un t que dialogan en pos del un mutuo provecho, el de ampliar la comprensin y las posibles aplicaciones posteriores. La circularidad hermenutica, de corte ontolgico no metodolgico, enlaza al texto con el intrprete, al pasado con el presente y a la tradicin con los prejuicios. La interpretacin de un texto no es una tarea exacta, tampoco es definitiva; y la verdad que se nos traslada no es absoluta. La comprensin es una tarea constante e infinita, que no ha de clausurarse, que se construye y reconstruye a travs del tiempo y de las fusiones de horizontes epocales (Lpez Senz, 2009: 24); es ms, una interpretacin siempre ir abriendo otras, del mismo modo que la respuesta a una pregunta genera otra pregunta, por eso es dilogo siempre abierto (no soy el primero ni en ltimo en leer e interpretar a Gadamer). La verdad que vierte la interpretacin no es absoluta decimos, pero tampoco es relativa. Gadamer habla de los signos de verdad de las interpretaciones como que el texto adquiera un nuevo sentido. Pero este comprender el texto de otra manera se entiende como la consecucin de una coherencia, no el de conseguir una novedad por la novedad. Adems de la comprensin diferente, pero relacionado, contamos tambin con el prejuicio de la coherencia interpretativa.
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Cuando leemos un texto partimos de la idea, o presuponemos, que hay un sentido ah, que es coherente y racional, le concedemos una presuncin primaria de sentido (Por qu razn escribira un galimatas sin sentido, algo que no pueda leerse? No es posible, Gadamer est dicindome algo con sentido). Gadamer apunta a que este prejuicio o anticipacin de la perfeccin confirma que lo que dice el texto es verdad. Comprender significa entenderse con la cosa ( sache) del texto, sintonizar con ella. Y puede entenderse puesto que esa cosa es portadora de una precomprensin, que ser explicitada por el intrprete (Lpez Senz, 2009: 25). En definitiva, el texto es un concepto completamente hermenutico. No hay un solo texto que venga dado en puridad y al que no le pongamos algo (le pongo para empezar las preguntas, estas preguntas que estn en parntesis ). No hay un texto previo a la interpretacin. Es sta la que conduce a aquel. Para la hermenutica lo esencial radica en comprender el tema o el sentido que el texto comunica, que en parte ya est anticipado (lo anticipamos nosotros leyendo a Gadamer) hacindolo legible24. Comprender un texto est influido por la precomprensin del lector, tambin por la expectativa del sentido y otras muchas circunstancias 25. El autor del texto intenta plasmar en el mismo lo que piensa. Y esto implica que el otro le preste atencin y que trate de comprenderlo desde lo que tambin piensa. Pero es claro, que todo lo escrito est expuesto al malentendido, porque en el texto falta lo que s hay en el dilogo vivo. Como el escritor conoce esta problemtica, tendr en cuenta quin es el posible destinatario para que puedan entenderlo correctamente. Fue tarea del autor colocar la informacin de tal modo que su sentido sea captado por el lector. Y es tarea del lector hacer hablar al texto y comprender es sentido. Y la hermenutica aparece cuando lo fijado en la escritura por el autor es ilegible para el lector y urge la correcta comprensin. Por tanto, el texto no es un objeto dado sino la fase intermedia del proceso del

24 Ibdem, p. 329-330. 25 Ibdem, p. 320.

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entendimiento, entre el sentido que fija el autor y el sentido que capta el lector 26. A la pregunta que hacamos al comienzo, sobre cul es la relacin que existe entre el texto y la interpretacin, respondemos que la redaccin de un texto hace referencia a una interpretacin, es decir, a una aplicacin correcta y razonable 27.

5. Leer y Traducir. El traductor y el lector se enfrentan a una serie de retos cuando se enfrentan al texto que estn leyendo o a la obra que estn traduciendo. La postura de Gadamer es que la lectura y la traduccin vienen a ser interpretacin, y que ambas crean una nueva totalidad textual; cuando se lee o se traduce se est dando forma a una nueva creacin28. Lector y traductor son hermeneutas, intrpretes. El hermeneuta se enfrenta a cuestiones tales como, cunto es traducible de un texto y cunto de intraducible?, cmo pasar de la conversacin viva a la escritura del texto?, cunto se pierde, o se gana, en la lectura, en la traduccin?, hay que ser fiel a la palabra, al sentido o la forma?, cmo traducir, o entender, el estilo del autor?, la poesa puede traducirse o adaptarse o imitarse?, nos conformamos con una traduccin legible?, sin eliminar las distancias con el autor, somos capaces de salvarlas, cooperando con l? El problema de la distancia es el problema hermenutico fundamental que encuentran los lectores y los traductores, la distancia temporal para el lector y la distancia entre las lenguas para el traductor. El hermeneuta pretende expresar lo que quiere decir el texto que lee, o el texto que traduce, a partir de la propia visin, siempre con el peligro de introducir supuestos que no estn en el texto, de modo que termine por malinterpretar lo escrito en el texto. En los textos cientficos y tcnicos, lo que importa es la comprensin correcta. En estos textos los malentendidos son un riesgo. Pero en la literatura la cuestin es otra,

26 Ibdem, p. 333. 27 Ibdem, p. 333-334. 28 Gadamer, H.-G., Arte y verdad de la palabra, Paids, Barcelona, 2009 (1993). Leer es como traducir (1989), p. 91.
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porque no es suficiente con comprender. En la narrativa se trata de introducir al lector en el mundo que plantea el autor. Leer y traducir son la misma operacin hermenutica: transponer los signos del papel en una corriente fluida de ideas e imgenes. Se trata de superar las distancias, la lejana entre el texto y el habla, cruzar el puente entre dos lenguas. Y dice Gadamer, leer es como traducir de una orilla a otra lejana orilla, de la escritura al lenguaje29.

6. Lectura, texto eminente y verdad. Qu es la lectura? Leer un texto no es reproducir un discurso hablado originalmente. El texto est escrito para su lectura, y leer es, siempre, ms que descifrar signos escritos. La lectura es, nos dice Gadamer, captar el sentido de lo que est escrito, en el texto30. Si el lector entendi el texto, con su lectura, lo que se ha querido decir se ha hecho presente. Pero, y la cuestin de la verdad? En los textos en los que se busca la fijacin de conocimientos, la verdad no est en el texto, sino en los conocimientos que transmite ese texto. Es el contenido el que conlleva lo verdadero y los falso31. Pero, qu ocurre con las bellas letras? Hay verdad en la literatura y la poesa al modo de la verdad en el conocimiento cientfico? La obra de arte lingstica, la narrativa y mucho ms la poesa, tiene entidad y autonoma propia y se encuentra liberada de la pregunta por la verdad metodolgica. La configuracin literaria de estos textos merece una cierta consideracin; el texto literario, especialmente el potico, aspira a la verdad, poseen una pretensin de validez que no depende de su contenido; por eso son textos eminentes. La postura de Gadamer es que el texto eminente nunca podr ser agotado transformndolo en conceptos. El texto eminente no solo es susceptible de interpretacin, es que la exige (Lpez Senz, 2009: 25). No desaparecen cuando se lee el sentido que comunican. El texto literario es
29 Ibdem, p.91. 30 Gadamer, H.-G., Arte y verdad de la palabra, Paids, Barcelona, 2009 (1993). El texto eminente y su verdad (1986), pp. 97-98-99. 31 Ibdem, p. 96.
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hermenutica pura, est vivo, no fija nada, sino que tiene que ser ledo y reledo constantemente, sobrepasando las distancias del tiempo y el espacio32.

32 Ibdem, p. 95, 99-100-101.

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BARTHES
Accidentado, quizs catico y obtuso, profuso en metforas e imgenes. De Hermes, parece claro, prefiere el pensamiento hermtico ms que el hermenutico. Barthes elabora sus arcanos sin poner las cosas fciles a los que se acercan a su obra con nimo analtico. Hay que jugar, por tanto, con sus propias armas, y un cierto espritu burln (Figura1).

Figura 1

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1. Intertextualidad. No hay definicin formal de texto. Son tres, las caractersticas que podemos destacar del texto barthesiano: la pluralidad absoluta, la conjuncin abierta de redes y texturas y, finalmente, la galaxia de significantes. A partir de estos elementos podemos decir que el texto es intertexto, es texto siempre en relacin con otros textos. No hay ms interpretacin que la lectura plural, esto es, la lectura y relectura del texto. Percibimos la pluralidad del texto a travs de la relectura del mismo: pelamos una cebolla y vemos que no hay fondo ni ncleo, solo una capa detrs de otra. El texto es un producto tejido por otros textos, por un fenomenal entramado de ellos. Texto es tejido, textura que se va haciendo, tejindose a la vez que se lee. Lo que hay es tejido en el que queda prendado el lector hasta que se desvanece y desaparece, se disuelve en la telaraa del texto. Expresado de otro modo, es una galaxia de significantes, no una estructura inmvil de significados. Es una pluralidad inmensa de significantes, en red y enredados, irreductibles a uno solo. Intertextualidad es la nocin que expresa este pluralismo textual. El texto, segn Barthes, no tiene origen, est siempre en otro texto. No tiene presente, mucho menos pasado; se escribe para el futuro. No es una obra porque no es un producto esttico, sino un metatexto, una prctica significante, un juego, un acto sexual, un viaje, que exige la abolicin de la distancia entre escritura y lectura. El lector al leer el texto lo que hace es desplegarlo como si fuera una sbana que previamente estuviera doblada. Y lo despliega con detenimiento y parsimonia, rumiando y disfrutando del momento. Y vuelve al texto, una y otra vez, abriendo los pliegues, con calma y sin premura.

2. La hermenutica de la no hermenutica. El texto plural no depende la interpretacin. La lectura desenreda el texto, nunca lo descifra. Y esto es as porque en el texto no hay un nico sentido oculto esperando a ser descubierto, rescatado, destacado o desentraado. No

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hay un significado dentro del texto que tenga que ser escrutado por el lector. El lector se sumerge en el texto, participa del mismo como si de un juego o de un acto sexual se tratase. Es el lector el que produce mltiples y plurales sentidos cuando lee el texto. El texto crea un espacio de goce. No leemos para encontrar sentidos y verdades, lo hacemos por placer. Lo que une al autor y al lector es el deseo de la escritura. La concepcin de sta es plenamente hedonista: el objeto es el objeto de nuestro deseo. Leer es gozar con el lenguaje. El placer del texto no es contemplativo, terico. Es un placer ertico, somtico, sexual incluso. Excitacin ertica, impulso sexual, ensimismamiento, eso es el placer del texto. No es el lector el que entra en el texto, es el texto el que entra en el universo del lector porque ste quiere y le deja, otorgndole un placer sensual y ertico. El lector es lo que importa en el texto, es el protagonista principal del texto, no el sentido ni el significado. El autor queda al margen de la narracin para no imponer una determinada visin de la lectura. El autor no aporta la nica interpretacin cualificada del texto. Es el lenguaje, y no el autor, el que habla en la escritura. La muerte del autor, afianza la idea de que el texto ni tiene fondo ni secreto ni sentido. La muerte del autor es el nacimiento del lector que colabora activamente en el texto, con su deseo y el placer de la lectura. Un par de apuntes finales de esta peculiar hermenutica. La primera de ellas tiene que ver con la tradicin, ms bien el rechazo a que cualquier pasado o tradicin legitime el texto. La segunda tiene que ver con la verdad: la pluralidad del texto hace intil la pregunta de si es verdadero o no. En el texto siempre permanece constante lo material, el significante. Los significados se renuevan con cada relectura; cada nueva lectura es siempre verdadera. No hay interpretacin posible, lo que importa en el texto no es la dimensin comunicativa, sino los significantes. Preponderancia del componente material sobre el mental y psquico, del significante sobre el significado; de la palabra y el sonido sobre el sentido. El sentido no lo pone el autor, el sentido no est el texto, los pone, porque son varios y plurales, el lector de modo activo. Se trata de hermenutica no en el sentido de que extraemos un sentido que est
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colocado ah previamente por el escritor sino de hermenutica como pluralidad de significantes.

3. Lectura frente a interpretacin. Comparativa de Barthes y Gadamer.

a) Elementos coincidentes. El cientifismo es inaceptable. El discurso cientfico ignora,

precisamente, que es eso mismo, un discurso, pero que de modo totalitario se identifica con el nico conocimiento posible, eliminando a otros discursos. - Pluralidad de significados del texto. Interpretar un texto no es el simple desciframiento del sentido, el lector pone de su parte. - Comprensin productiva. El autor pierde su posicin de privilegio. Los lectores pasan al primer plano, hacen hablar al texto, convirtiendo esta lectura y relectura, un acto productivo. Efectivamente, el texto no es un objeto dado, pasivo. Es una experiencia activa, en la que el lector toma parte de modo decisivo, hacindolo hablar. - Prescinden ambos de criterios que demarquen lo correcto-incorrecto en la lectura o la interpretacin.

b) Elementos discrepantes. La teora del texto de Barthes est ms cerca de la deconstruccin (derridiana) que de la hermenutica (gadameriana). Hay un ncleo de cuestiones profundamente discrepantes. Y es que Barthes niega la posibilidad misma de la interpretacin: no hay interpretacin de sentido en el texto, solo su lectura. La intertextualidad de Barthes choca frontalmente con el dilogo de Gadamer. Para el alemn la comprensin productiva tiene forma de dilogo. Dilogo entre pasado y presente, entre la tradicin, la comunidad lingstica y el lector (fusin de horizontes) que determinan el significado del texto. Hay ah una conversacin viva, un dilogo infinito, que provoca la transformacin del lector. Para el francs, no hay sentido, no hay dilogo con el texto, no hay nada
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ms all del texto, es un absoluto. Solo el placer que proporciona al lector puede medir el texto. Es parodia imitativa y re-creacin, prctica ertica. Es trama y textura, los textos se funden, se confunden.

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RICOEUR
1. Conciliacin. La filosofa no ha de reducirse ni a mera epistemologa ni a pura ontologa. A los que quieren lo primero, Ricoeur les plantea el Dasein de Heidegger: el ser-en-el-mundo precede a toda reflexin. El cogito-sujeto cognoscente no es evidente ni obvio, ni es previo al yo vivencial. El yo se constituye en y por su condicin de intrprete. A los que quieren lo segundo, Ricoeur les plantea la Lebenswelt de Husserl. E introduce en la ontologa un impulso epistemolgico de corte fenomenolgico. El resultado es la mediacin o complementariedad entre fenomenologa y hermenutica (Recas, 2006:158-159). Tambin es reconocido el intento de conciliacin de la hermenutica de las tradiciones de Gadamer y la crtica de las ideologas de Habermas. Ricoeur tambin habla de una hermenutica de la pertenencia o de la confianza o de recoleccin de sentido que se opone a una hermenutica del distanciamiento, de la sospecha que desconfa de ese sentido. El francs reconoce un derecho igual a ambas estrategia interpretativas (Grondin, 2008:104,112 y ss.), y no trata de crear una super sistemtica que englobe ambas perspectivas, sino que advierte de las conexiones que hay entre ambas y de lo bueno que sera que ambas trabajen en ntima conexin superando sus limitaciones.

2. El texto y el discurso. Ricoeur (2002:127) entiende por texto a todo discurso fijado por la escritura; y por discurso, a todo acontecimiento con forma de lenguaje (Ricoeur, 2008:58). A partir de aqu pueden hacerse algunas puntualizaciones. Por ejemplo, que hay discurso tanto en el habla viva como en la escritura. Que la palabra, el habla es previa a la escritura, y el dilogo previo al texto. Entonces nos preguntamos, qu relacin hay entre el texto y el habla? La escritura conserva el habla porque fija esas palabras habladas. De ah que la

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escritura pueda ser llamada tambin inscripcin de habla (Ricoeur, 2002:128). Pueden darse dos circunstancias: 1) El texto transcribe un habla anterior. Un discurso que es dicho luego es fijado por la escritura en el texto. Habla Escritura Texto - Lectura 2) No hay un habla anterior. Un discurso no dicho es directamente fijado en el texto sin pasar por el habla. Es este segundo caso un autntico texto sin habla, o palabra dicha, previa o anterior? Escritura Texto - Lectura

3. El discurso como acontecimiento. El discurso como acontecimiento tiene cuatro caractersticas que lo diferencian del sistema del lenguaje. A saber: la temporalidad, las referencias (primero al sujeto del discurso y segundo al mundo que describe-explica) y, por cuarta y ltima, la intencionalidad. Veamos. En el habla viva, el discurso es un acontecimiento fugaz, que aparece y desaparece. Por tanto, por esta debilidad, el destino del discurso es la inscripcin o fijacin del habla por la escritura. La escritura no fija el acontecimiento del decir, inscribe lo dicho del habla. La escritura inscribe el noema del decir. Lo que fijamos es el propio habla en la medida en que es dicha (Ricoeur, 2008:59). En el habla viva la intuicin subjetiva del hablante y la significacin del discurso que realiza estn superpuestos. Pero en el discurso que est escrito no hay esta coincidencia. Y es esta disociacin, la intencin del texto por un lado y la intencin mental del autor, lo que est en juego en la inscripcin del texto. Lo que el texto dice, explica Ricoeur (2008:60-61), importa ms que lo que el autor quiere decir. Ser la interpretacin la que rescate la significacin del texto. Todo discurso se refiere a algo. En el habla oral se refiere de modo ostensivo a la comn situacin de los interlocutores. En el discurso escrito la referencia no es tan clara como el caso anterior, pero existe. Ricoeur no se suma
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a la idea del texto absoluto (de un Barthes por ejemplo), esos textos sin referencia en el que significante y significado estn completamente separados (Ricoeur, 2008:61). En el texto no hay referencia ostensiva ni situacionales, tenemos referencias abiertas al mundo, a nuevas dimensiones o modos de seren-el-mundo, a nuevos proyectos de ese mundo (Ricoeur, 2008:62). El discurso est dirigido a alguien, quiere comunicar algo a alguien; pero no se dirige a un t en exclusiva, ya que no es un dialogo. Dice Ricoeur (2008:62-63) que lo que est escrito se dirige al pblico que el mismo crea, a cualquiera que sea capaz de leer. No hay dialogantes sino lectores, que no tienen el lmite del cara a cara. El discurso escrito no tiene destinatarios privilegiados, es universal, dirigido a un lector desconocido e invisible.

4. La relacin del autor y el lector o la relacin entre la escritura y la lectura. La lectura no es dilogo del lector con el autor. En la lectura no hay intercambio de preguntas y respuestas con el autor. Es ms, el lector no estuvo en la escritura y el escritor no est cuando el lector lee su obra. El texto no produce dilogo sino un doble ocultamiento (Ricoeur, 2002:128). El dilogo (acto de dialogar) y la lectura (acto de leer) no son una y la misma cosa. Y por esta diferencia afirma Ricoeur que la escritura es una acto similar al habla, por tomar su lugar. Y se responde afirmativamente a esa pregunta que qued en el aire, sobre si el texto es autntico discurso aunque no haya habla viva previa. No hay habla anterior, lo que hay es la escritura que toma el lugar del habla porque existe la intencin de decir algo. Aqu est, dice Ricoeur (2002:129) el acto de nacimiento del texto, cuando la escritura ocupa, o se pone en el lugar del habla. Escribir-inscribir en lugar de pronunciar-hablar, y el texto en lugar de la oralidad. Qu consecuencias trae ese poner en lugar de? Porque claro, en el dilogo los hablantes estn en presencia mutua, circunscritos a un ambiente-

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medio-situacin determinada. Aqu el discurso se remite directamente a la realidad que estn viviendo los hablantes, dicho coloquialmente, en vivo y en directo. El habla cuenta con un lenguaje bien pertrechado de expresiones decticas y ostensivas, adems de la gestualidad para mostrar y hacer ver. El movimiento de la referencia a la mostracin no est interrumpido. Esto no ocurre en el texto, en el que el movimiento de la referencia a la mostracin est interceptado. Y dice Ricoeur (2002:130) suspendido, interceptado o

interrumpido, y no roto, suprimido o eliminado. Es tarea de la lectura efectuar la referencia. Como la referencia est diferida, el texto se queda en el aire, y en cierto modo libre para entrar en relacin con otros textos que toman el lugar de la realidad que muestra el habla. Se genera un cuasimundo de los textos, una civilizacin de la escritura, esto es, el imaginario literario o la literatura (Ricoeur, 2002:130-131).

5. El ocultamiento del mundo circundante por el cuasimundo de los textos. El texto es una totalidad; y por esto se relaciona con otros textos y se explica intertextualmente. Interpretar es abrir un texto y dejar que se desarrolle (Lpez Senz, 2009: 25). Ricoeur encuentra dos posibilidades de tratar con los textos. En la primera, la estructura lingstica es lo nico que explica el texto. En la segunda, el texto forma parte de la comunicacin viva, fundindose en el mundo. A partir de ah, podemos tomar, como lectores, dos tipos de actitud: mantener el texto en suspensin, o levantar la misma. A la primera posibilidad corresponde la explicacin estructural-lingstica; y a la segunda la hermenutica reflexiva de la apropiacin (Figura 2). Y a partir de ah podemos proponer una oposicin antinmica de exclusin, de la una respecto a la otra; o como hace Ricoeur, proponer una complementariedad recproca, en la que sea posible la reconciliacin de ambas actitudes o posibilidades.

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Figura 2

6. El paradigma del texto y el arco hermenutico. Qu relacin existe entre explicar y comprender, erklren y verstehen? Trata Ricoeur (2008:69) de superar la valoracin dicotmica de Dilthey, esto es, existe un abismo lgico entre las ciencias duras y las ciencias del espritu. El francs entiende que la lectura pone de manifiesto que la relacin entre explicacin y comprensin es de carcter dialctico. Pero que esta dialctica de la lectura (escritura-lectura) no es la del dilogo (habla-escucha). El dilogo no proporciona el paradigma de la lectura. Y plantea Ricoeur el paradigma propio del texto en el que existe una reciprocidad entre explicacin y comprensin (Figura 3).

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Figura 3

Comprender un texto no significa entrar en la mente del autor. Comprender un texto no pasa por la aceptacin de las intenciones del autor. Por ltimo, comprender un texto tiene forma de proceso dialctico, de relacin circular entre la conjetura y la validacin. Siendo el momento conjetural el verstehen y el procedimiento de validacin el erklren. Conjeturar es interpretar el significado del texto. Como el lenguaje no es unvoco sino metafrico, para empezar; ni un texto es el mero acumulo de oraciones amontonadas una tras otra; el texto ha de ser interpretado como una totalidad, como un proceso acumulativo y holstico. Como hay que relacionar el todo con las partes y las partes con el todo, de modo coherente, se requiere un tipo de juicio reflexivo que llamamos conjetura. La plurivocidad de los textos es lo que abrir la pluralidad de las lecturas y las interpretaciones. Pero claro, esa pluralidad no es el infinito. Validar, por lgicas de probabilidades, por convergencias de indicios, es determinar cules de las conjeturas son aceptables y cules no. Hay ms de una forma de interpretar un
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texto s, pero no todas son equivalentes, coherentes y correctas. Existe un campo limitado de interpretaciones posibles entre el dogmatismo y el escepticismo. Por tanto, como conclusin, comprender y explicar son dos formas diferentes pero complementarias cuya dialctica constituye el autntico proceso de la interpretacin. Esta interpretacin ricoeuriana se articula o integra en un nico arco hermenutico (Ricoeur, 2002:144) (Figura 4).

Figura 4

7. Discurso frente a dilogo. Comparativa de Ricoeur y Gadamer. a) Elementos coincidentes. - Parten, como punto de origen e inicio de sus reflexiones, de la misma tradicin hermenutica: Schleiermacher, Dilthey, Husserl y Heidegger. - Toman al texto como paradigma de las ciencias humanas. - Otros modos de discurso, como son las tradiciones, los mitos, los smbolos, y similares, comparten las caractersticas de los textos. - No todo es reducible a textualidad. No llegan a la radicalidad del texto autorreferencial de Barthes o Derrida.

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b) Elementos discrepantes. - Un texto no es una situacin dialogal, no es t con el que dialogar. - El psicologismo, para Ricoeur, es fructfero e insuperable (Lpez Senz, 2009:28). - La escritura, adems de fijar la conversacin (lo que aduce Gadamer), inscribe lo que pudo ser hablado: fija lo que desaparece, aquella habla viviente que fue pronunciada (Lpez Senz, 2009:30). - La dicotoma explicacin-comprensin puede ser complementaria: verdad y mtodo ya no son contradictorios (Lpez Senz, 2009:27). - Comprensin e interpretacin no se identifican en Ricoeur. La interpretacin es ms amplia ya que incluye el momento metdico de la explicacin y la validacin. - La hermenutica es la teora del texto s, pero la problemtica de la hermenutica ricoeuriana es la interpretacin textual y sus implicaciones metodolgicas, epistemolgicas y ontolgicas (Lpez Senz, 2009:28).

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Bibliografa: 1. Gadamer:
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- Gadamer, H.-G., Arte y verdad de la palabra, Paids, Barcelona, 2009 (1993). Leer es como traducir (1989). El texto eminente y su verdad (1986).

- Lpez Senz, M.C., La filosofa hermenutica del texto y su verdad, en Azuzena Penas, M. & Gonzlez, R. (Eds.), Estudios sobre el texto. Nuevos enfoque y propuestas, Peter Lang, Fankfurt am Main, 2009, pp.17-39.

2. Barthes:
- Barthes, R., El placer del texto, Siglo XXI, Mxico, 10 edicin 1993 (1978). - Lpez Senz, C., Roland Barthes a la luz de la filosofa hermenutica , Estudios Filosficos, 131 (1997) 39-64.

3. Ricoeur:
- Ferraris, M., Historia de la Hermenutica, S. XXI, Mxico, 2 edicin 2005 (1988). - Grondin, J., Qu es la hermenutica?, Herder, 2008, Barcelona (2006). - Lpez Senz, M.C., La filosofa hermenutica del texto y su verdad, en Azuzena Penas, M. & Gonzlez, R. (Eds.), Estudios sobre el texto. Nuevos enfoque y propuestas, Peter Lang, Fankfurt am Main, 2009, pp.17-39. - Recas Bayn, J., Hacia una hermenutica crtica. Gadamer, Habermas, Apel, Vattimo, Rorty, Derrida y Ricoeur Biblioteca Nueva, Madrid, 2006 - Ricoeur, P., Del Texto a la accin. Ensayos de hermenutica II, FCE, Mxico, 2002. Qu es un texto? (1970).

- Ricoeur, P., Hermenutica y accin: de la hermenutica del texto a la hermenutica de la accin, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2008. El modelo del texto: la accin significativa considerada como un texto (1971).

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Lcdo. Filosofa (UNED)

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Algeciras

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