Universidad Politcnica Salesiana Carrera de Antropologa Aplicada Autor: Yolanda Flores

CUERPOS, IDENTIDAD Y VIOLENCIA

El presente ensayo tiene como objetivo analizar mi tema de investigacin: la corporalidad en relacin con el binomio identidad-violencia. Lo realizo en tres fases: la primera hago una descripcin de lo que considero la situacin actual de la corporalidad en relacin a la identidad. Luego con el afn de obtener mayor claridad conceptual clasifico y sintetizo distintas formas de expresin de violencia. Y por ltimo planteo lo enriquecedor del reconocimiento del pluralismo cultural. La modernidad comprende al cuerpo dentro de una corriente biologista, mecanicista y utilitarista, todas ellas definen formas de relacin tanto del individuo con su propio cuerpo como en relacin con los otros cuerpos, estos procesos implican adaptaciones a esas tendencias con actividades y actitudes, pues en muchos casos de ello depende el ser aceptado por su grupo social. Podemos ejemplificar este proceso en la sociedad occidental en la utilizacin de standares que muestran la validez de modelos de lo que debera ser, a partir de lo cual se da procesos de clasificacin en diferentes grupos por clase social, edad o grupo cultural, estos standares parten principalmente del simbolismo de una esttica particular del cuerpo que incluso pueden llegar a manifestar formas de violencia en enfermedades de trastorno alimenticio. Esta forma de entender los smbolos es lo que podr adoptarse para la reflexin del uso de los cuerpos como un medio de control social efectivo, simbolizado en la esttica particular de los cuerpos. (Levi Strauss.1968:168). Es una gran verdad lo que dice Tolosana: Para los seres humanos el grupo con su espacio y su tiempo es el constituyente de nuestra personalidad, el focus de identificacin individual y colectiva, el que nos hace solidarios institucionalmente y partcipes

culturalmente de un sistema congruente de presunciones, ideas, creencias, valores y evaluaciones compartidos que dan significado y sentido a la vida, aqu y ahora, a la nuestra y a la de nuestros antepasados. Dentro de un grupo aprendemos, en una palabra a vivir, sentir, pensar y juzgar, como receptores de su esencialidad constitutiva, es decir, de sus orgenes, mitos, historia y leyendas; participamos en su interior, esto es en su belleza natural, de sus gestas, hroes, lderes, hazaas y genios creadores, nos sentimos parte de un conjunto intemporal, glorioso o glorificado que nos da un sentido de totalidad de carcter sagrado que nos remunera con satisfacciones emotivas, intensas, profundas, imposibles de medir, pero que nos hacen lo que somos y hacer lo que hacemos(Tolosana: 191) A partir de este planteamiento considero que es necesario continuar con el intento de comprender como se construyen las identidades y como se producen las diferencias y como desde una poltica pblica se legitiman las desigualdades sociales y el surgimiento de categoras, clase social, el gnero, la pertenencia etnia, el origen regional, sus limitaciones relacionadas con enfermedades propias de ciertos grupos sociales, como el cuerpo es objeto de manipulacin para el conjunto de los poderes, nombrado y moldeado por las definiciones culturales, valorativas y normativas. (Garay: 15). El estudio transcultural de la violencia no slo ha permitido reconocer que no toda violencia implica el uso de la fuerza hay otras formas de agresividad no fsica (verbal, simblica, moral) que pueden hacer ms dao (Velho, 1996, cit. En Medeiros, 2003: 7). Podemos intentar entender en algunos casos como una violencia poltica, pues no deja de ser violencia porque se haya realizado en nombre de una ideologa, movimiento o estado poltico, es ms, esta es la forma de violencia ms presente en la historiografa y la ciencia poltica o puede ser entendida como una violencia estructural que impone condiciones de dolor fsico y/o emocional, desde altos ndices de morbosidad y mortalidad hasta

condiciones de trabajo abusivas y precarias, o de una violencia cotidiana que incluye las prcticas y expresiones diarias de violencia en un nivel microinteraccional: entre individuos (interpersonal), domstico y delincuente. El concepto se ha adaptado del de ScheperHughes (1997), para centrarse en la experiencia individual vivida que normaliza las pequeas brutalidades y terror en el mbito de la comunidad y crea un sentido comn o

ethos de la violencia. Tambin puede ser analizado como una violencia simblica definida en el trabajo de Bourdieu como las humillaciones internalizadas y las legitimaciones de desigualdad y jerarqua, partiendo del sexismo y racismo hasta las expresiones internas del poder de clases. Se ejerce a travs de la accin del conocimiento y desconocimiento, conocimiento y sentimiento, con el inconsciente consentimiento de los dominados (Bourdieu, 2000; Bourdieu y Wacquant, 1992). Por supuesto, estos diferentes tipos de violencia no deben considerarse como dimensiones autoexcluyentes: casi todas las formas de violencia cotidiana tienen sus bases en la estructural, y a menudo la simblica se traduce en formas de movilizacin colectiva politizadas. Antes de definir cuantos tipos de violencias se pueden ejercer en estas relaciones es necesario recordar tambin la violencia que puede ejercer Estado en su relacin con los individuos, ella nace con la fundacin del Estado y del derecho moderno; las violencias ejercidas desde el estado no siempre son errores de discurso debidos al arbitrio personal. Al respecto Tolosana dice: desde su constitucin primera hace ya unos siete mil aos, el Estado, es de todos sabido, ha sido el organizador de la ms eficaz mquina de guerra y muerte; no solo ha monopolizado la violencia sino que la ha legitimado segn su propia definicin; ms an, peridicamente, ha exhibido con orgullo en grandes procesiones militares los instrumentos de su potencia mortfera. Solo el Estado ha podido controlar en cada momento la compleja tecnologa necesaria para la masiva produccin de los medios de destruccinel Estado ha sido recientemente el verdugo mayor de sus propias etnias por la violencia interna que ha desplegado(Tolosana, 1997:184). Todo esto puede haberse producido por la propia contradiccin entre la universalidad potencial y la selectividad real de la ciudadana, la que poco a poco sec las mismas races del pensamiento de la modernidad(Baratta:9). Si la crisis es tan profunda, porque su causa fue congnita al surgimiento de la modernidad, tal vez para salir de ella debamos rever, revisar el propio lenguaje y el aparato conceptual con los cuales fueron fundados el Estado y el derecho modernos. Una propuesta que es como provocacin positiva. Si bien en el curso de las luchas por el Estado de derecho, se abrieron nuevos espacios para los derechos de las vctimas y de los excluidos, para otras etnias distintas de la blanca, para

las mujeres, los nios, los pobres y los marginados sociales, el Estado de derecho solamente reconoci, de esta manera, la existencia de una ciudadana distinta de la ciudadana abstracta y formalmente igual para todos los ciudadanos del Estado. Se acept una autonoma limitada de todas estas nacionalidades distintas, de las cuales los individuos participan en su existencia concreta en cuanto miembros de una etnia, de un gnero, de una faja de edad, de una capa social, de una comunidad local, etctera. Sin embargo, estas nacionalidades de las cuales se reconocieron derechos no son, paradjicamente, constitutivas del Estado moderno. Y para de alguna manera argumentar lo antes mencionado creo interesante introducir en nuestro imaginario una posibilidad, la de traspasar la frontera, permitir al Otro, al de cuerpo ms pequeo, una consideracin con todos los derechos, reconocer en ellos, en los que no tienen voz ni en la familia, ni en la escuela, ni en la poltica, en aquellos cuerpos que en nombre del amor lo hago por tu bien an son objeto de maltrato y de actitudes patriarcales y jerrquicas, y en muchos casos todava de violencia fsica, que estn deconstruyndo su identidad como nios en funcin de transformarse en adultos, y puesto que para este proyecto tenemos un fuerte argumento, para lo cual me apoyo en el artculo La niez como arqueologa del futuro, de Alessandro Baratta segn el cual los nios tienen ms memoria e imaginacin que los adultos. A raz del pragmatismo cnico de la razn instrumental, que reduce nuestra funcin a la reproduccin de la estructura econmico-poltica existente, nosotros, los adultos, no solamente hemos perdido el futuro, o sea la capacidad de la poltica como proyecto, sino que tampoco tenemos un pasado. La capacidad de anticipacin del futuro implica la capacidad de vivir lo posible como real y lo real como contingente, o sea, como posible pero no necesario, algo que es as pero podra ser diferente. Esta capacidad de proyeccin, de crtica de la realidad, as como la memoria del pasado o sea la presencia de nuestras races culturales en el imaginario colectivo, estn gravemente perjudicadas por la degradacin de la comunidad social que producen la comercializacin salvaje de los medios de comunicacin y de informacin de masas y la funcionalidad al proyecto conservador. La comunicacin de masas nos proyecta en una realidad virtual que solamente produce la ilusin de escapar de la realidad. Ms efectivamente, la reproduce como necesidad, la legtima con el establecimiento del sentido

comn, que ocupa el lugar de la imaginacin. Estamos perdiendo cada vez ms el contacto con los mitos, los cuentos, los smbolos como fundamento de nuestra insercin en el tiempo histrico de nuestra identidad cultural. La cultura de masas ha abarcado tambin lo mtico, reducindolo a realidad virtual, secularizndolo y comercializndolo como cualquier otra mercanca. Cuando un mito se convierte en mercanca, pierde su funcin de mantenimiento de la continuidad del tiempo histrico. La cultura de masas nos reduce a un presente cortado de su raz con el pasado y de su proyeccin con el futuro. Los nios, cuanto ms pequeos son, tienen una edad mucho mayor que los adultos. Los adultos tenemos cuarenta, cincuenta, sesenta aos, los nios tienen milenios porque a travs de los cuentos, de los sueos de la imaginacin continan siendo portadores de los mitos, no como realidad virtual, sino como una verdad de nuestra identidad cultural. Los adultos hemos reducido, hasta casi perderla, nuestra capacidad de alimentarnos a travs de los sueos. Nuestra memoria histrica, sueos y realidad se han separado radicalmente a raz del pragmatismo de la razn instrumental al que nos condena un proceso de alienacin poltica y cultural. Un nio no distingue entre sueo y realidad. El imaginario es real, es real e imaginario para el nio(Baratta:8). De lo anterior concluimos entonces que el Otro se torna interesante, no es solamente alguien a quien educar, y el reto conveniente y enriquecedor para los dos, traspasar las fronteras sin violencia, ser capaces de aprender del Otro, que ms bien implicara una recuperacin de algo perdido, y que a la vez permitira coincidiendo con el autor de este artculo la oportunidad de modificar esencialmente el pacto social, rescatando, nosotros los adultos, a travs del respeto hacia los nios nuestra niez reprimida, nuestra vinculacin cortada con el tiempo de la cultura, nuestra memoria histrica, para poder ser ms capaces de futuro(Baratta:9). Como conclusin retomo lo planteado por Tolosana en cuanto dice: El hombre se hace tal y se individualiza en cuanto miembro de una comunidad, pero toda comunidad por el hecho de serlo y para serlo ha practicado la subordinacin y la exclusin moral(Tolosana: 181), lo cual para mi significa que la construccin de la identidad es un ejercicio permanente tanto del individuo consigo mismo como en relacin a los grupos, que debe ser ejercida de

forma consciente por cuanto debemos saber que ellos tienen demandas sobre los individuos que debern asumirlas siempre evaluando su respectivo costo.

Bibliografia Baratta Alessandro. La niez como arqueologa del futuro.

http://www.jurisprudenciainfancia.udp.cl/wp/wpcontent/uploads/2009/08/laninezcomoarqueologiadelfuturo-alessandro-baratta.pdf Levi Strauss (1968).La eficacia simblica en: Antropologa estructural. Eudeba. Tolosana Carmelo. Las mscaras de la Identidad. Claves Antropolgicas. Espaa. Editorial Ariel S.A.