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Autor ADOLPHE GESCH

Coautor Volumen Revista 42 167

Fecha Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre

FLIX MART ROBERTO OLIVEROS MICHAEL AMALADOSS THOMAS MICHEL HELMUT GABEL LIEVEN BOEVE

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Articulo El cristianismo como 2003 monotesmo relativo Decadencia o 2003 renacimiento del catolicismo El Vaticano II: 2003 balance y perspectivas Doble pertenecia 2003 religiosa El dilogo islamo2003 cristiano Inspiracin y 2003 verdad de la Escritura Dios interrumpe 2003 la historia

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ADOLPHE GESCH

EL CRISTIANISMO COMO MONOTESMO RELATIVO


Con alguna anterioridad, el autor public en la misma revista un artculo con un contenido semejante: Le christianisme comme athisme suspensif (condensado tambin en nuestra revista, en el numero 165, enero-marzo 2003). El presente artculo pretende completar el anterior con nuevas aportaciones. El A. piensa poder hablar de un monotesmo relativo, en oposicin a un monotesmo absoluto.El hombre es la finitud de Dios, su dichosa finitud, la que le permite ser Dios, es decir, un Dios de, y no una divinidad. En estas pginas, A. Gesch quiere mostrar (atesmo suspensivo,monotesmo relativo) que la referencia al hombre no es extrnseca a la confesin y a la concepcin de Dios, sino que le es intrnseca. Le christianisme comme monothisme relatif. Nouvelles rflexions sur le Etsi Deus non daretur, Revue thologique de Louvain 33 (2002) 473-496 En un artculo anterior, en el cual buscbamos inicialmente comprender el xito de la clebre frmula Etsi Deus non daretur en la tradicin cristiana, llegbamos a la conclusin de que el cristianismo contiene momentos de atesmo que le son necesarios y coextensivos. Hablbamos, por eso, de la presencia latente de un atesmo suspensivo. Con ello queramos expresar que el cristianismo entiende habitualmente que pone la fe en suspenso, considerando indispensable situarse a una cierta distancia en relacin con ella. Se trata, en el cristianismo, de una cierta reserva en relacin a Dios, que toma la forma de un eclipse voluntario, cuando descubre una referencia a Dios demasiado rpida, frecuente e inmediata. Para ser ella misma, la fe cristiana no quiere encerrarse en el solipsismo. El atesmo, sin pretender reducirlo a eso, viene a ser entonces lo otro del cristianismo. Con todo, no hay una explicacin ms profunda, que se hallara incluso en el mismo Dios y no simplemente en nosotros, y que ira hasta la esencia del monotesmo cristiano? Eso es lo que nosotros vamos a investigar. Enuncio la siguiente hiptesis: por su nacimiento y por su naturaleza, el cristianismo contiene, por causa de su atencin al hombre, una estructura de reserva con respecto a una afirmacin aislada de Dios. Eso es lo que quiero expresar utilizando la frmula de que el cristianismo es un monotesmo relativo. Y entiendo esto, no en el sentido de que el cristianismo sera un politesmo, sino en el sentido de que es un monotesmo en suspenso, es decir, que deja lugar, intrnsecamente, a un otro que no es Dios. Un otro, que es el hombre.
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En el monotesmo cristiano, Dios, de alguna manera, se ha dado algo as como un rival de s mismo: este hombre que puede siempre levantarse y protestar cuando considera que un Dios excesivo lo hunde y lo destruye. Este hombre que puede protestar que Dios no es Dios si confesarlo a l no

comporta a la vez su propia afirmacin como hombre. Hablar de monotesmo relativo, es afirmar que en el monotesmo cristiano hay una apertura en la que el hombre se sita, y que condiciona la confesin y quiz incluso la concepcin del Dios efectivamente nico.

UNA CONFESIN RELATIVA DEL MONOTESMO A partir de la Encarnacin Para caracterizar lo que yo llamo el monotesmo relativo del cristianismo, partir ante todo del paradigma de la Encarnacin. Al hablar de un Dios que se hace hombre, y que se hace hombre para el hombre, la fe cristiana confiere a ste una importancia semejante a la de Dios: tocar al hombre es tocar a Dios. Por la idea de Encarnacin, el cristianismo proclama la idea de que el hombre merece una atencin semejante a la que merece Dios. La idea de Encarnacin, es decir de un Dios que considera adecuado para l y bueno para el hombre asumir la condicin humana, aleja y prohibe pensar en un Dios que pusiera en peligro al hombre. Sera necesario entonces, una vez ms, practicar un Etsi Deus non daretur, pero esta vez radical: no hay Dios all donde el hombre es negado. El cristianismo de Encarnacin desarrolla as una antropologa teologal en el sentido de que sta descifra la grandeza del hombre a partir de la grandeza de Dios. En otras palabras: si en el cristianismo hay lugar evidentemente para Dios, tambin hay -y me atrevera
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a decir que en el mismo plano, terico y prctico- lugar para el hombre, en una relacin que podramos llamar dialctica. Dios y el hombre se intersignifican. En este sentido hablo de un monotesmo relativo, ya que se trata realmente de un monotesmo: frente a Dios no hay otros dioses; pero es un monotesmo que deja lugar a otro: ante Dios existe otro, aquel a quien podemos llamar el otro de Dios, es decir, al hombre. Es un monotesmo relativo, en el sentido de que no tolera ningn discurso sobre Dios que no incluya un discurso sobre el hombre. Y es un monotesmo relativo, porque no hay respeto a Dios sin respeto al hombre. Res sacra homo, el hombre es cosa santa, sagrada, tan inviolable como su Dios, tan nica como su Dios. Puede pensarse que el cristianismo encuentra aqu su herencia en el Primer Testamento. En el relato bblico del ms horrible pecado original que haya podido pasar por la mente de un hombre, -y hablo del sacrificio de Isaac por Abraham, el nico pecado original felizmente impedido por el ngel de Dios y de los hombres-, se da a entender que, si el

hombre cree honrar a su Dios inmolando un nio, hace cualquier cosa menos honrarle. Ante la faz de Dios al que hay que contemplar, est la faz del hombre al que tambin hay que contemplar. Por otra parte, es as como Dios mismo se comprende. Pues si l puede decir: Yo soy: aquel que soy (Ex 3, 14), es porque primero ha dicho: Yo estoy contigo (v. 12). Lo que yo llamo aqu un monotesmo relativo o en suspenso, voy a formularlo ahora de la manera siguiente: el creyente debe respetar al hombre etsi Deus non daretur, incluso aunque Dios no existiera. En otras palabras: como si no existiera y porque no puede existir un Dios que diera al hombre el derecho de no respetar al hombre, con el pretexto de respetarlo a l. As pues, puede darse un atesmo prctico o de circunstancia, all donde se define correctamente a Dios como aquel que no se separa de la afirmacin del hombre. La afirmacin de Dios ser incluso considerada como un engao y como una falsedad religiosa, una mentira de la fe, all donde sta excluya al hombre (cfr Sant 1,27 y 2,1-26; 1 Jn 3,10 y 4,20). Podra hablarse aqu de un Etsi Deus datur: aunque Dios exista, su afirmacin debe dejar un lugar al hombre, bajo pena de ser una afirmacin que se contradice a s misma. Quien no ama no conoce a Dios (1 Jn 4,8). A partir de una palabra de Jess Podemos descubrir una segunda caracterstica del monotesmo

relativo en la famosa afirmacin Dad al Csar lo que es del Csar, de la cual puede decirse que constituye uno de los fundamentos de Occidente. Esta frmula rompe con todas las dems concepciones religiosas de la sociedad hasta tal punto que los romanos contemporneos de Justino tratarn de ateos a los cristianos porque no veneran al Csar con ritos religiosos- y atraviesa toda nuestra cultura. En principio, el cristianismo es el rechazo de toda teocracia. El Reino de las cosas seculares tiene, no slo sus derechos y su autonoma, sino que segn el Evangelio- estos derechos y esta autonoma no han sido arrancados a Dios, sino puestos por Dios mismo. Es l mismo quien dice: dad al Csar. Lo que es notable es que, siempre en principio, el cristianismo no instrumentaliza el monotesmo con fines teocrticos.Ahora bien, se sabe que la teocracia ha pretendido encontrar uno de sus modelos y de sus justificaciones en el monotesmo, es decir, en un monotesmo absoluto, no relativo, cerrado en s mismo y en su despotismo. Dios, por as decirlo, no es la medida nica de todas las cosas; el hombre es tambin medida de las cosas, de la ciudad y del hombre.Aadamos aqu que los cristianos occidentales son sin duda los ms firmes ejemplares en esta reivindicacin del lugar acordado a una autonoma laica de la cosa pblica. Una especie de atesmo poltico juega aqu en este monotesmo que no pretende ser, en principio, totalizador de la sociedad humana. Dios no est solo, el
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hombre tiene tambin una palabra que decir. A partir del kerigma En la lectura del monotesmo cristiano que proponemos el movimiento hacia el hombre es tan primero como el que se dirige hacia Dios. El motivo es que la afirmacin de Dios no depende aqu de una posicin filosfica, sino de una posicin kerigmtica y creyente. A saber, que el anuncio de Dios slo tiene sentido si es una buena noticia para el hombre. Esta confesin de Dios consiste ciertamente en proclamar, pensar y creer que hay un solo Dios. Pero esto no simplemente para salvarlo a l (preservarlo del politesmo), sino para salvar al hombre (salvarlo a l de los falsos dioses). Falsos dioses, no tanto porque falsean a Dios, sino porque falsean al hombre. Se honra a un solo Dios para no tener que doblarse ante ningn falso absoluto que desnaturaliza al hombre. La nica postracin venerable es aquella que te prohibe todas las dems (Muhammad Iqbal). El respeto al hombre no nace de un movimiento segundo con respecto a Dios, sino que resulta directamente de una confesin autntica de Dios. Por ello hay que calificar este monotesmo como monotesmo kerigmtico: es una confesin (Creo en un solo Dios), una proclamacin (kerigma), no simplemente una afirmacin (No existe ms que un solo Dios, como podra decirlo la filosofa). El monotesmo judeo-cristiano no nos
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sita en presencia de una Divinidad, sino de un Dios. Y un Dios no domina, como una Divinidad, en la inmensidad y en la soledad de las galaxias, sino que reina all donde el hombre ve en l a alguien que existe para l y que l mismo escoge porque se siente dichosos de escogerlo; y de escogerlo para su propia verdad, su verdad humana. Se trata ciertamente de un monotesmo, en el sentido de que elige un verdadero Dios como nico Dios. Pero es un monotesmo relativo, en el sentido de que la verdad de este verdadero Dios depende de su respeto por el hombre, de tal modo que la falta de respeto hacia el hombre sera contradictoria con el verdadero Dios, es decir, lo eliminara. En esto consiste toda la esencia de un monotesmo kerigmtico: no en no hay ms que un solo Dios, sino en no tendrs ms que un solo Dios, el verdadero; es decir, no tendrs otros dioses fuera de m. Un Dios que vincula su propio sentido y su propia legitimidad a la suerte del hombre. Reconocer a este Dios y proclamarlo nico es afirmar que es el nico que permite al hombre ser l mismo; el nico que merece ser Dios. Eso es el monotesmo cristiano. Un pasaje de la Carta de Santiago ilustra muy bien esta idea. Recordando que no sirve de nada decir que se tiene la fe, proclamar que se cree en Dios si se deja marchar al hermano o a la hermana desnudos y hambrientos sin procurarles ayuda (ver Sant 2, 1416), Santiago escribe: T crees

que hay un solo Dios? Haces bien; pero tambin los demonios creen y se estremecen (v. 19). Est bien, pues, decir que Dios existe, incluso los demonios pueden hacerlo y lo hacen. Pero no es eso lo que pide la fe. Y precisa todava Santiago:As tambin la fe (tan slo de proclamacin) est muerta en s misma (v. 17). Es decir, Santiago afirma que una fe que pretende sostenerse por s misma, contentndose con las cuatro palabras Yo creo en Dios, es una fe muerta, una no-fe, una fe que muere por causa de su aislamiento y soledad con respecto al hombre (monotesmo estricto). Esta fe, al faltarle la apertura y la preocupacin por el prjimo, encierra a Dios en su propio s-mismo, lo cual representa todo lo contrario del Dios cristiano que, en Jesucristo, no ha considerado el don de la divinidad como una presa codiciable para l solo (cfr Flp 2, 6). Desde este punto de vista, hay que subrayar que la tradicin filosfica catlica, con la analogia entis, experimenta muchas dificultades para pensar a Dios en las categoras de la relacin y la alteridad. Al pensarlo con las del Ser y del Uno, siguiendo la tradicin aristotlica y plotiniana, resulta difcil pensar lo que aqu llamamos monotesmo relativo, ya que toda la verdad se concentra en el mbito del absoluto. En un pensamiento estricto del Uno, todo lo que no se deduce directamente de l, es calificado de accidental y , por tanto, desvalorizado. Ahora bien, lo plural tiene una densidad ontolgica que pue-

de ser plenamente reivindicada frente a la del Uno. Hoy da todo est a punto para proclamarlo as. Esta es una de las aportaciones de la fenomenologa, y que justifica la manifestacin plural. Tal como afirma Maurice Merleau-Ponty, en un contexto en el que se refiere a la tradicin cristiana autntica, no hay en ello ninguna destruccin del absoluto ni de la racionalidad, sino del absoluto y la racionalidad separados... A decir verdad, el cristianismo ha consistido en reemplazar el absoluto separado por el absoluto en los hombres. El mismo Toms de Aquino habla de las personas de la Trinidad, como siendo cada una un ens relationis, un ser de relacin, que encuentra su ser propio en la relacin. Qu audacia para un maestro que pretende, sin embargo ser fiel a las exigencias del pensamiento aristotlico. Casi se dira que la relacin precede al ser. Con todo, esta audacia es la del que puede ser audaz cuando se trata de pensar el monotesmo cristiano. Pensamos aqu en Tertuliano quien, a propsito de la Trinidad e inspirndose en la cuarta categora estoica, relativo de alguna manera a alguna cosa, ha osado pensar el plural en Dios, el Dios que de algn modo tiene un junto-a-s. Cmo no recordar entonces el Prlogo jonico: Y el Verbo estaba junto a Dios. Se trata de este Verbo, del cual se escribi al mismo tiempo que se hizo carne, es decir, que se hizo hombre, que sali de su silencio de junto a Dios (cf. Ignacio de Antioqua), de manera que el
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hombre est realmente junto a Dios. El monotesmo cristiano tiene la fuerza de incluir lo plural en la coherencia, quiz verdadera palabra para designar la unicidad de Dios. Nuestro Dios es un Dios en el cual nosotros escuchamos nuestro propio rumor. As pues, un monotesmo que asla la afirmacin de Dios de la del hombre, es un monotesmo muerto y vano, completamente alejado de la confesin cristiana de Dios. Es decir, que no bastar jams clamar Seor, Seor, sin preocuparse por el hermano, para permanecer en la verdad del monotesmo cristiano. Se es verdaderamente ateo cuando no se proclama al prjimo al mismo tiempo que se proclama a Dios. Entonces se es propiamente ateo, ya que, por el hecho de ignorar al hombre, uno se sita ipso facto fuera de Dios, se separa de Dios (ateo). El monotesmo cristiano, por consiguiente, tiene otra esencia y se desmarca enteramente de todos los dems monotesmos. Este monotesmo puede ser llamado relativo, en el sentido de que implica la confesin simultnea del hombre. Segn la concepcin cristiana, Dios no es una mnada y, mucho menos, una mnada sin ventanas. As conceba Leibnitz la estructura de las cosas. Por el contrario, podemos concebirla como estructurada por la relacin, y encontrar ah el secreto del universo y de Dios mismo. La concepcin trinitaria de Dios, propia del Cristianismo, va exactamente en este sentido. A diferencia de los dioses del

Olimpo, nuestro Dios se comprende en la alteridad, es decir, en la alteridad que se inquieta por el otro, como nos lo muestran los gestos de Jess en los Evangelios. A diferencia de Plotino, no es el Uno lo que magnifica a Dios, sino el plural. La confesin monotesta de nuestro Credo expresa que creemos en un solo Dios, en el sentido de nico (eis hena, in unum), y no en el sentido de slo (eis monon, in solum), solitario, replegado sobre s, slo consigo mismo. El monotesmo cristiano es un monotesmo que protege al hombre a diferencia de un politesmo que hara posible que algn otro dios autorizara el asesinato del hombre. Si no hay ms que un Dios, y es el que hemos considerado, tal escapatoria no est permitida. Y ah encontramos la gran diferencia con la filosofa. El monotesmo filosfico es un monotesmo absoluto, ya que cuando habla de Dios habla de l parcialmente, tan slo en su abstraccin. Por el contrario, la teologa habla de un Dios real,concreto, de un Dios tal como es en relacin con el hombre. Por ello, hablamos de un monotesmo relativo, con el fin de conservar la intuicin de una ruptura con el absoluto encerrado sobre s mismo. El Dios cristiano se define como Dios-del-hombre, sin que pueda suprimirse ninguno de estos tres trminos. La filosofa habla de Dios sin hablar del hombre; la teologa, por el contrario, habla de Dios hablando del hombre.

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UNA CONCEPCIN RELATIVA DEL MONOTESMO Ahora bien, llegados a este punto, debemos ir un poco ms lejos y ponernos una ltima cuestin: el monotesmo cristiano, es un monotesmo relativo tan slo porque no separa la afirmacin de Dios de la afirmacin del hombre? O bien podemos decir que este monotesmo concierne a Dios mismo, a su concepto, de tal modo que el mismo ser de Dios implicara que l fuera, de alguna manera, relativo: relativo al hombre? Ante esta cuestin podra decirse, con razn, que el monotesmo relativo se refiere enteramente al lenguaje y a la prctica del hombre, pero que no concierne a la naturaleza de Dios. Con todo, no podramos ir ms lejos y acercarnos hasta la definicin misma de Dios, hasta su deidad (qu es ser Dios)? De otra manera: sabiendo que el lenguaje habla, que tiene una resonancia ontolgica (Heidegger, Levinas, Ricoeur), acaso no podemos apoyarnos en el lenguaje, en lo que dice, para abordar el ser de Dios? Yo creo que s, aunque el tema es delicado y no podemos avanzar en l ms que con un paso vacilante. Con todo vale la pena, ya que una reflexin sobre los lmites de lo que puede ser dicho y pensado jams resulta en vano. As pues, qu podramos nosotros balbucear sobre aquello que hace que Dios sea Dios? Sea cual sea la fragilidad de las respuestas, la cuestin puede ser puesta y puede abrir la reflexin a una concepcin de Dios que tal vez es lo que espera nuestro corazn, sin atreverse nunca a expresarlo. Para una reevaluacin del monotesmo Ante todo, y a partir de la experiencia cristiana, qu es el monotesmo? Si lo conocemos tan slo por la definicin previa, abstracta y a priori, que damos de l (lo contrario a un punto de partida fenomenolgico), permanecemos prisioneros de nuestra propia lgica y de nuestras ideas preconcebidas. Entonces, qu es el monotesmo? Es simplemente la afirmacin de la existencia de un solo Dios? En este caso, dnde queda la afirmacin de un verdadero Dios, cuya verdad residira intrnsecamente en su relacin con el hombre? Me refiero a un monotesmo en el cual no slo se trata de la cuestin de Dios, como sera el caso del politesmo, sino que tambin se trata de la cuestin del hombre. He dicho ya anteriormente que un solo Dios no significa un Dios solitario. En qu sentido? Puede pensarse un Dios que no existiera ms que para s, solo en el universo? La idea de que todo es relativo no encierra acaso una profunda verdad metafsica, a saber: que todo lo que existe est en correlacin, y que esta relacin interviene incluso en lo que cada cosa es? Los seres estn hechos los unos para los otros por la misma necesidad que hace que ellos existan (J. Joubert). Ninguno es una mnada leibnitziana. Eso, no vale tambin para Dios? Y por
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qu Dios habra de ser ms l mismo siendo solo que siendo, en su ser y desde su ser, en relacin? Retomando la intuicin trinitaria, no es la racionalidad misma del Verbo (lo que hace que el Verbo sea Verbo), desde antes incluso de la Encarnacin, lo que, en Dios, establece relacin? Ciertamente, para preservar a Dios en su trascendencia, se ha insistido siempre, con razn, en su aseidad, en la idea de que Dios no depende de nosotros para ser. Pero, acaso esta conviccin impide pensar que este Dios se constituye a s mismo como ser en relacin? Hilario de Poitiers escriba: Dios no es soledad sino semejanza. En verdad, l forj este adagio para expresar el compartir intratrinitario. Pero, es imposible prolongar su alcance hasta la relacin de Dios con el hombre? Si la definicin del hombre est vinculada a la de su Creador, no queda la del Creador vinculada, a su manera, a la del hombre? Para el judeo-cristianismo, un Dios abstrado del hombre se convierte precisamente en una pura abstraccin. Y quizs ah podemos hallar la razn de la insensibilidad contempornea con respecto a Dios. Para un monotesmo tico El monotesmo cristiano proclama un Dios-del-hombre (y del universo), en donde Dios se define como un Pro nobis (por nosotros). Quizs este sera todo el descubrimiento (toda la revelacin) judeo-cristiano: que Dios no separa su ser de la res (cosa) hu170 Adolphe Gesch

mana. Y que Dios es negado, no slo en su confesin sino en su ser mismo, en su naturaleza, si permite a Abraham que sacrifique a Isaac. Como dice soberbiamente el Maestro Eckhart,Dios (permanece o) cae con el hombre. Si Dios fuera aquel en quien crey por un instante Abraham, sera un Dios que se niega a s mismo. Un Dios que no existiera ms que para s mismo, no es pensable ms que en una metafsica insostenible, en todos los sentidos del trmino. Es eso la gloria de Dios? San Ireneo nos ense que la gloria de Dios se encuentra en el hombre que vive, mientras que la gloria del hombre, en la confesin de Dios. El solo hecho de que Dios sea llamado Padre y que tenga hijos e hijas, no implica lo que llamamos un monotesmo relativo en su misma esencia? En el monotesmo clsico, no hay lugar para calificar a Dios como Padre. Me atrevo, pues, a proponer la hiptesis de que la afirmacin del hombre pertenece a la epistemologa de Dios, a su semntica, a su fontica. Este Dios es el que es nico, no el Dios abstrado-delhombre, el Deus nudus, de Lutero. En el fondo, el monotesmo puro surge de un Etsi homo non daretur (como si el hombre no existiera), lo cual rebelaba a Maimnides, al recordar el Dios de Aristteles. El monotesmo cristiano es un Quoniam homo datur (porque el hombre existe. En la lectura del monotesmo que proponemos, Dios no existe (Deus non datur) si su concepto no implica el del hombre (homo datur). Su esencia es ser un Dios-del-

hombre. Su Yo soy el que soy implica que lo que l ha querido ser es ser Dios-con-el-hombre. l no se confiesa ante l mismo, sino ante la faz del hombre (Yo voy a hablar con Abraham, cfr. Gn 18,17). Por ventura es todo eso un inconveniente? Es deshacer o destruir la idea de Dios pensarla as? No. Y de un modo incontestable, el monotesmo cristiano podra ser llamado un monotesmo tico, ms que un monotesmo especulativo (Henri Cohen). Por un monotesmo econmico Podramos apoyar legtimamente estas reflexiones en una muy antigua epistemologa teolgica, que hallamos expresada maravillosamente en los Padres, en la teologa ortodoxa, y retomada abundantemente por Karl Rahner e Yves Congar en la teologa latina. Esta tradicin distingue el orden de la theo-logia, y el de la oikonomia. La theo-logia, discurso sobre Dios que pretendera conocer directamente el ser de Dios, es imposible e inaccesible. No conocemos a Dios ms que en aquello que nos ha manifestado en la oikonomia. La Economa (la dispensatio, en latn) es la manera con la que Dios nos ha dispensado el conocimiento que podemos tener de l a travs de lo que nos ha hecho saber en su actuar para con nosotros, y singularmente por su Encarnacin y por la historia de la salvacin. En la economa, pues, hallamos la fuente de un verdadero conocimiento de Dios. Lo que los telogos citados

han puesto de relieve es que en la economa no tenemos simplemente un conocimiento dbil de Dios, el cual no penetrara el en-s de Dios sino tan slo su por-nosotros. Por el contrario, muestran que este conocimiento econmico es realmente la fuente misma del conocimiento teolgico (ontolgico) de Dios. Con otras palabras, cuando partimos de lo que Dios ha manifestado de hecho por nosotros, entonces descubrimos lo que l es. En resumen, Dios manifiesta su ser en su aparecer. As pues, llegamos a lo que debe ser la autntica teologa: una teologa fenomenolgica, entendiendo por sta que Dios no revela unos conocimientos sino su mismo ser. Demos un paso ms: sera posible conocer lo que Dios es en s al margen de todo contacto con una tradicin concreta? Aqu, tras la fenomenologa, debemos acudir a la hermenutica. Para Gadamer, una tradicin es un lugar de la verdad, al mismo nivel o quiz mayor que una reflexin pura y abstracta. Una tradicin, incluyendo lo que llamamos sus propios prejuicios, es un lugar en que la verdad se manifiesta. Y es una tentativa, para pensar a Dios, completamente opuesta a la del que busca a partir de cero, en una ilusoria pureza conceptual. La hermenutica es eso: descubrir la verdad a partir de una experiencia transmitida y siempre viva y en marcha. Abogaramos pues aqu por una teologa hermenutica, aquella que descubrira la verdad de Dios a partir de la experiencia que
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han hecho unos hombres y la manera cmo la han expresado en su confesin. La confesin de Dios sera el lugar en el cual se descifra e interpreta la nocin de Dios. Es eso impensable, supuesto que Dios es palabra y que nosotros somos tambin palabra y lenguaje? Acaso la Biblia habla de Dios de alguna otra manera ms que diciendo: Y Dios dijo, la palabra de Dios cay sobre Isaas, como si Dios estuviera presente en el decir y en ninguna otra parte? Y yo mismo, al responderle y al tomar la palabra diciendo: T eres mi Dios, reconozco y descubro lo que es l. La confesin descubre a Dios porque nosotros somos palabra, y por consiguiente intercambio, relacin. Osaramos formular esta definicin de Dios: Yo hablo, por lo tanto Yo soy (cfr Prlogo de san Juan); y tambin: Yo hablo, por lo tanto vosotros sois (cfr Prlogo del Gnesis)? Este descubrimiento de Dios en el lenguaje de la confesin nos hace volver una vez ms a nuestro punto de partida: descubrir a Dios como si l no se encontrara en la desnudez y vaco de una concepcin artificial, abstracta, construida ex nihilo. Esta proposicin, inicialmente negativa, lleva a una nueva formulacin del atesmo suspensivo: nosotros debemos ser ateos de este Dios vago

y general (cfr Lutero) y que es un dios mudo, que no habla, y que se sita en contra de lo que piensa santo Toms a mil leguas de lo que los hombres llaman Dios. Y, a la vez, es una proposicin del todo positiva: Deus nudus non datur, no hay un Dios para s mismo, sino un Dios-para-nosotros. San Ireneo escriba que el Verbo de Dios ha habitado en el hombre para que ste se acostumbre a recibir a Dios, y para acostumbrar a Dios a habitar en el hombre... Debemos prescindir del Dios abstracto (nudus) porque no existe y hablar de nuevo del beneficio de un cierto atesmo, el que rechaza un Dios que devorara al hombre y le impidiera ser l mismo. En nuestra reflexin sobre el atesmo suspensivo, hemos visto que se trata, en el fondo, de una ascesis: consiste en no hablar de Dios ms que hablando bien del hombre. Encontramos aqu el asombroso tema de la knosis: si la trascendencia de hombre se comprende desde arriba, por el sello de su Dios, la trascendencia de Dios se comprende desde abajo, por el sello de la Encarnacin. El hombre es la finitud de Dios. Su dichosa finitud. La que le permite ser Dios, es decir, Dios de, y no Divinidad. Nuestro Dios, al mismo tiempo que se nombra a s mismo, nos nombra a nosotros.

CONCLUSIN: MONOTESMO Y ANTROPOLOGA Tanto si se trata de atesmo suspensivo o de monotesmo relativo, el cristianismo implica el hecho de que no puede darse la
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confesin de Dios si, al mismo tiempo, no se confiesa al hombre. Se comprende entonces que el cristianismo pueda siempre en-

contrar un aliado o un soporte en el atesmo. ste, bajo la forma del humanismo, tal como se da hoy da, es un perpetuo ponerse en guardia contra el olvido del hombre. Sin este recuerdo permanente de que la afirmacin de Dios implica a la vez una afirmacin igual del hombre, el monotesmo cristiano es cuestionado y entra en proceso. Por ello, el cristianismo supone siempre el acompaamiento de un Etsi Deus non daretur, que se manifiesta a la vez como un atesmo suspensivo y como un monotesmo relativo. En el Etsi Deus non daretur hay una suspensin momentnea de la referencia a Dios, que pertenece de forma inherente y constitutiva al discurso referente a Dios. De forma inherente y constitutiva, porque es esta suspensin misma la que, paradjicamente, permite el acceso a la afirmacin completa de Dios. Al hablar as, pienso en una pgina extraordinariamente iluminadora y novedosa de Paul Ricoeur en La Mtaphore vive, y que yo querra aplicar ahora a la teologa. Ricoeur pone el problema del referente en literatura. sta, por ejemplo la poesa, se refiere tan slo a s misma (a su sentido interno, sin vnculo alguno con un referente externo, real) o bien apunta hacia otra cosa (un referente externo a su sentido inmanente)? Esto ltimo, responde Ricoeur, pues el intento del discurso se dirige siempre a algo real extralingustico que es su referente. As muestra que la condicin de un verdadero referente (real) supone siempre que la relacin

del sentido a la referencia quede inicialmente en suspenso, lo cual constituye propiamente la obra de la poesa. No existe jams un acceso directo al referente. Por eso, ste debe ser suspendido por un instante (como si l no existiera) para que se halle algn acceso por la mediacin de una alteridad, como la de la metfora. Entonces se suspende el sentido que, sin embargo no queda abolido, pues es precisamente la suspensin de la referencia lo que constituye la condicin negativa para que emerja un modo de referencia ms fundamental. En otras palabras, esta suspensin (atesmo suspensivo) y este poner en relacin (monotesmo relativo) permiten acceder al referente (Dios) de manera ms fundamental que si hubiramos querido alcanzarlo en un acceso ilusoriamente inmediato y directo (ilusin positivista). Como dice Ricoeur en otro lado, la relacin al referente no ha sido abolida sino simplemente aplazada para hacer aparecer y desplegarse mejor el mismo referente. Al hablar de atesmo suspensivo y de monotesmo relativo en el discurso cristiano sobre Dios, pensamos haber mostrado que tambin en el discurso teolgico (y no solamente en el discurso potico) haba intrnsecamente a l mismo- el eclipse voluntario de una referencia a Dios demasiado inmediata, y quiz incluso compulsiva. El Etsi descarta una afirmacin de Dios demasiado rpida y exclusiva. La teologa negativa exiga comenzar el
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El cristianismo como monotesmo relativo

discurso con una negacin: el monotesmo cristiano se presenta como relativo en cuanto no est cerrado sobre s mismo, sin una cierta distancia con relacin a s mismo. Brevemente, al recurrir a un distanciamiento en relacin a su referencia inmediata, el discurso cristiano llega a un discurso verdadero y verdico sobre Dios. La suspensin de una afirmacin demasiado directa de Dios es el camino propio de la fe cristiana para llegar al verdadero Dios. ste, como referente del hombre que le busca, es colocado en suspenso en provecho del hombre. Para que pueda desplegarse verdaderamente como referente, como real. He aqu, como acabamos de ver, toda la fuerza de la metfora, y que se aplica a todo discurso. La metfora est en todo, y transporta -por un instante- el referente al que apunta, a otro registro del lenguaje para desplegar mejor lo que es. Es preciso siempre abandonar un instante lo que se busca (aqu: a Dios), para alcanzar por el ministerio de lo otro- (aqu: el hombre) aquello que se quiere alcanzar (Dios), y as recprocamente. Hay un silencio del hombre (teologa negativa) que conduce a Dios, pero hay tambin un silencio sobre Dios (Etsi) que con-

duce al hombre.Todo eso depende de la metfora, para que no sea algo vaco. Slo la metfora nos permite decir la alteridad. Ella es el camino, el rodeo, que nos permite acceder al infinito, al indecible. El hombre es la metfora viva de Dios. Hay que pasar por esta metfora, por esta distancia antropolgica, para llegar al referente, a Dios, a un Dios que no puede ser alcanzado inmediatamente. Y esta metfora de Dios que es el hombre, es precisamente la metfora viva de Ricoeur, el hombre viviente de san Ireneo. En lo cual se ve que la gloria de Dios est vinculada al hombre. El respeto por el hombre no surge de un movimiento segundo con respecto a la afirmacin de Dios. El respeto al hombre se impone por s mismo, y este respeto est inserto en la confesin y en la concepcin de nuestro Dios hasta tal punto, que aun siendo de orden teolgico deben considerarse como inseparables de una antropologa. A veces hay que suspender momentneamente la afirmacin de Dios para comprender al hombre (atesmo suspensivo). No puede suspenderse jams la del hombre para comprender a Dios (monotesmo relativo).

Tradujo y condens: GABRIEL VILLANOVA

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Adolphe Gesch

FLIX MART

DECADENCIA O RENACIMIENTO DEL CATOLICISMO


El artculo que ofrecemos al lector es una lcida mirada sobre las oportunidades que tiene la vivencia de la fe en nuestra sociedad, cada vez ms alejada del mundo de la creencia, y de las posibilidades que tiene la actividad evangelizadora de la Iglesia en esta coyuntura. Es necesario hacer un examen de conciencia que nos haga ver las posibilidades que abri el Vaticano II y que fueron frustradas en el posconcilio, para poder soar con los futuros deseables y posibles que se le ofrecen a nuestra Iglesia en esta sociedad. Decadncia o renaixement del catolicisme, Qestions de vida cristiana, n 207 (2002) 14-34 LA EXPRESIN DE LA DECADENCIA Dios no interesa Una de las caractersticas de nuestra poca es el desinters por la religin y la insignificancia de las referencias a Dios. La literatura y el cine no plantean en trminos religiosos las preocupaciones de nuestro tiempo. No necesitan la invocacin a Dios para interpretar la vida personal y social. Las explicaciones antropolgicas ofrecen claves para entender las conductas humanas. Las ciencias sociales permiten leer los hechos histricos dejando poco espacio al misterio, al destino o a la providencia. Para orientarse en la vida, nuestros contemporneos disponen de fuentes de inspiracin. Desde el punto de vista tico, la moral religiosa les parece anclada en modelos de vida precientficos, pretecnolgicos y preurbanos. Las ticas posreligiosas les parecen suficientes para velar por la dignidad humana, la responsabilidad social y la solidaridad. La secularizacin de la vida (prescindir de la hiptesis de Dios) no les crea ninguna sensacin de vaco.Todo funciona como en el contexto de las creencias religiosas. Molestan las imgenes ms habituales de Dios. Al valorarse la libertad personal, no se admite ni la autoridad eclesistica ni cualquier dios que recorte la autonoma personal. Si hay que atribuir a la tradicin cristiana la confianza en la libertad personal, el postcristianismo sera una consecuencia lgica de la evolucin de las vivencias cristianas. Dios se percibe como una coartada ideolgica o mtica al servicio de intereses econmicos o polticos, comprometido con el orden impuesto por los vencedores. Se acusa a los monotesmos de generadores de intolerancia, de imperialismo y de violencia. Las verdades religiosas son autosuficientes y sus defensores menosprecian las razones
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de los dems. Los documentos de la jerarqua catlica construyen un sistema ideolgico cerrado, incapaz de dialogar con las antropologas y cosmologas contemporneas y dejar margen para imaginar a Dios ms all de las ortodoxias habituales y las tradiciones convalidadas por el magisterio eclesistico. Una parte de responsabilidad en el desinters con respecto a la realidad de Dios se encuentra en la impresin que tienen del acaparamiento de esta realidad por parte de la administracin catlica. Dios habra dejado de ser una aventura. Rechazan al Dios domesticado por la tradicin catlica. Y se muestran distantes de cualquier otra oferta religiosa testa, que les parece sospechosa. El fin del monopolio religioso Nuestras sociedades se convierten en multiculturales y en multireligiosas. Antes se reprima el pluralismo existente. La adaptacin a la pluralidad de ofertas confesionales se ha producido lentamente. El factor que ms ha determinado la evolucin de las mentalidades en relacin con la diversidad religiosa es la presencia de nuevos inmigrantes procedentes de la comunidad islmica y de comunidades de las tradiciones religiosas budistas e hindes. Los catlicos, que hasta ahora slo haban tenido contactos con las otras tradiciones cristianas y con las corrientes de pensamiento no religioso, viven inmersos en una situacin que liquida una larga historia de monopolio religioso ca176 Flix Mart

tlico. Hay que renunciar a escenarios de futuro construidos con inercias de proyeccin del pasado. El gran desafo del pluralismo religioso es la relativizacin de la propia tradicin. Caen las pretensiones de verdad exclusiva de las ofertas religiosas. Las otras tradiciones religiosas son tan legtimas como la propia. La prudencia intelectual y existencial puede llevar a un distanciamiento de todas las ofertas religiosas, dado su carcter relativo. Los telogos han advertido de los lmites del saber religioso que ofrecen, del itinerario espiritual que proponen, de la percepcin de lo sagrado que constituye el nervio de su tradicin. Pero, en el funcionamiento habitual de las religiones, se olvidan los lmites. Muchos insisten en el carcter relativo de las ofertas religiosas. Se generaliza el consumo religioso a la carta, aceptando elementos de diversas tradiciones y rechazando adhesiones a la integridad de las doctrinas de una nica tradicin. Los integrismos parecen poco saludables. Es frecuente que se acepte la convivencia con preguntas sin respuesta. Crece el grupo de agnsticos. El mundo de las religiones es contemplado con ms o menos simpata, pero sin ningn inters en formar parte de las comunidades confesionales. La religin no aporta ningn valor aadido Las utopas ideolgicas y polticas del siglo XX acabaron trgicamente. El nazismo fue la corriente ideolgica ms perversa.

Condujo a la segunda guerra mundial y program los horrores del holocausto. El comunismo, proclamado como una esperanza de fraternidad, se deterior en totalitarismos y en asesinatos en gran escala. El capitalismo, que pareca profundamente aliado a los ideales de la libertad y del progreso, nos ha llevado a un final de siglo XX caracterizado por una escandalosa fractura entre minoras demasiado ricas y mayoras pobrsimas, por una ausencia de dilogo entre la cultura dominante y las culturas de matriz no occidental, y por un modelo de desarrollo insostenible. Muchos creen que la ideologa catlica se hunde porque no ha servido para configurar un mundo con cuotas ms elevadas de libertad, de justicia y de respeto a la dignidad de las personas, de los pueblos y de las culturas. Parece que la religin catlica y sus representantes, cuando no fueron vctimas directas de la represin, como pas en los estados comunistas, no criticaron a las ideologas esclavizantes y las polticas que las ejecutaban. El cristianismo ha acompaado, en muchos pases, la colonizacin cultural. No queda claro que la propagacin del cristianismo haya beneficiado a las poblaciones afectadas. El deseo de progreso no halla una va de realizacin en las prcticas cristianas. Las creencias no dan una especial lucidez. La ideologa cristiana ha propiciado unas relaciones entre la especie humana y la naturaleza caracterizadas por la dominacin. Ni la sensibilidad ecolgica, ni la defensa de los

derechos humanos ni la mejora de las prcticas democrticas cuentan con aportaciones significativas de la jerarqua catlica o de las comunidades cristianas. La doctrina social de la iglesia parece ser una adaptacin tarda a las ideas que ya disfrutan de un amplio consenso social. La Iglesia administra una herencia cultural con dificultades para actualizarse. No est acostumbrada a dar respuestas nuevas a situaciones nuevas. Parece condenada a reeditar el pasado en una poca de cambio de estructuras econmicas para promover la justicia, dilogo intercultural, nuevas relaciones con la naturaleza para evolucionar hacia la sostenibilidad, creacin de una autoridad mundial que garantice la paz y la desactivacin de las violencias. La Iglesia se limita a ser observadora pasiva. ticas y estticas anticuadas Los cdigos morales de la Iglesia producen la misma impresin de ambigedad. Sus dirigentes no se dan cuenta de que vivimos en sociedades que disponen de fuentes diversas para el establecimiento de cdigos ticos. Resulta pedante proclamarse rectores de las conductas morales. El discurso eclesistico debera presentarse como material para el debate. Molesta su dimensin autoritaria. Los fundamentos antropolgicos de la moral catlica parecen depender demasiado de conceptos filosficos sin acuse de recibo en la crtica filosfica moderna y contempornea. El ejemplo ms representativo del rechazo que sus177

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cita la moral catlica es el distanciamiento de buena parte de los catlicos respecto de la prohibicin moral de usar anticonceptivos. Las cuestiones relacionadas con la sexualidad y con la condicin femenina son tratadas por las autoridades eclesisticas con criterios antiguos. Incluso la defensa de la vida es defendida como si fuera imposible introducir matices. Lo ms impertinente es la pretensin de sacralizar normas morales con fecha de caducidad. Hoy se aprecian ms las recomendaciones morales caracterizadas por una menor pesadez. En ciertos sectores ilustrados se rechaza la oferta catlica por razones estticas. Muchas religiones son estticamente conservadoras. La sobrevaloracin de la arquitectura gtica o de la msica gregoriana ha frenado la creatividad esttica catlica. Las afirmaciones sobre la perennidad de la filosofa y teologa catlicas se han extendido a algunas formas estticas, distanciando al mundo catlico de las sensibilidades estticas ms evolucionadas. No se puede atribuir el atraso esttico a la precariedad de los recursos econmicos. La Iglesia dispone de recursos suficientes. Hay poco inters por expresar las intuiciones originales en lenguajes nuevos a travs de formas estticas arriesgadas y ms abiertas al futuro que al pasado. La experiencia de la belleza tiene puntos de contacto con la experiencia religiosa y es va de acceso a ella. Una esttica que no corresponde a los cdigos y a la sensibilidad actuales puede ser un obstculo para
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conectar con los ciudadanos contemporneos. Los mensajes religiosos tal vez no lleguen a las nuevas generaciones, convirtindose en piezas de museo. Maquinaria eclesistica oxidada La crisis del funcionamiento institucional es una manifestacin de la decadencia catlica. Las comunidades catlicas fueron animadas por curas que presidan las celebraciones del culto y organizaban los dems servicios parroquiales. Eran unos profesionales de la religin con alto reconocimiento social, cultura superior y autoridad. El relevo de los viejos por los jvenes funcionaba sin sorpresas. La situacin actual es completamente diferente. Esto se debe al fuerte escepticismo sobre el valor del celibato como ideal de vida, a las prcticas no democrticas de la estructura eclesistica, la excesiva precariedad material y cultural del estatuto de los curas de base, la indefinicin de nuevos modelos de funcionamiento de la comunidad cristiana y la emergencia de un laicado catlico. La crisis es escandalosa si se observan ciertos aspectos del funcionamiento de la jerarqua catlica. Los procedimientos de seleccin de los candidatos estn alejados de cualquier criterio democrtico. El problema ms grave es la preferencia por candidatos ms dciles al poder romano. En lugar de obispos capaces de responder valientemente a las necesidades de sus comunidades cristianas, se prefieren gobernadores eclesis-

ticos encargados de mantener un orden teolgico y pastoral determinado al margen de las comunidades. El divorcio entre algunos obispos y el pueblo creyente lleva a extremos dramticos. La Iglesia elige personas con perfil de comisario ideolgico o de funcionario de partido e impide el acceso al episcopado de las personalidades que gozan de la ms alta autoridad moral en el seno de las

comunidades cristianas. Las personas ms valiosas no ocupan los puestos de mxima responsabilidad. Se agravan las tensiones internas. Los lderes oficiales de la institucin no estn en condiciones para el ejercicio de un liderazgo ad intra ni ad extra. Con pocas excepciones, el episcopado catlico opta por un discurso y un comportamiento alrgico al estilo proftico.

LAS REFORMAS FRUSTRADAS Indeterminacin sobre la espiritualidad Nuestros contemporneos buscan sabiduras y experiencias para vivir con dignidad, resistir el mal, resurgir en la experiencia amorosa y esperar serenamente a la muerte. La especie humana busca el sentido de la vida y pretende crear estructuras sociales que velen por la justicia y la libertad. En las tradiciones religiosas se afirma que estas nobles aspiraciones de la persona humana apuntan hacia la experiencia de lo sagrado. Las espiritualidades religiosas despiertan y articulan las maravillosas manifestaciones del espritu humano. En los itinerarios espirituales propuestos por el catolicismo y otras tradiciones no todo tiene el mismo valor. Algunos consejos espirituales parecen fomentar la alienacin, el individualismo, el miedo y la creacin de guetos exclusivos. En el concilio Vaticano II, la Iglesia propona una espiritualidad de transformacin del mundo en favor de las libertades, la justicia y los derechos humanos. Se afirmaba el valor de la creacin y su vocacin a ser el escenario de la realizacin del reino de Dios. Se afirmaba tambin la relevancia de la verdad, de los combates polticos y de las utopas libertadoras. La Iglesia reconoca que haca falta respetar la autonoma de las mediaciones. Se renunciaba a la creacin de partidos polticos y movimientos sociales catlicos. No se crea en una cultura catlica separada de la cultura secular. Estas propuestas no tuvieron demasiada continuidad. Se volvi al viejo modelo de una espiritualidad desencarnada, que recomendaba huir del mundo y confiar en una alternativa catlica, protagonizada de forma muy directa por las actuaciones de la jerarqua y de la cpula vaticana. Un triste camino desde las ventanas abiertas de Juan XXIII hasta propuestas de espiritualidad que se parecen demasiado a las sectarias. Desde el punto de vista de las propuestas espirituales, muchos no distinguen las ofertas catlicas de las sectarias.
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Hermenutica de baja intensidad Durante el siglo XX, se dieron progresos espectaculares en la interpretacin de la Biblia. La Iglesia opt por aceptar las novedades hermenuticas, liberndose de las interpretaciones demasiado literales del pasado, evolucionando ms que la mayora de las tradiciones religiosas, prisioneras de textos sagrados usados con actitudes fundamentalistas. En el mundo catlico, la renovacin bblica ha quedado limitada a los expertos. Los no creyentes piensan que los creyentes creen en historias que en realidad no creen. Las autoridades eclesisticas no quieren divulgar los resultados de la investigacin hermenutica para no escandalizar a los creyentes, pero la cultura contempornea est familiarizada con las prcticas de la interpretacin. La Iglesia debera hacer un uso y una pedagoga adecuadas de la interpretacin para evitar que la cultura hermenutica se presente, desde fuera de la religin, como una desautorizacin global de las afirmaciones creyentes. El concilio Vaticano II no reformul la doctrina cristiana, teniendo en cuenta los resultados de la investigacin hermenutica. Los contenidos de la fe deberan poder expresarse en lenguajes que tuvieran en cuenta la evolucin del pensamiento filosfico y de la investigacin bblica. La cristologa de consumo es todava precrtica. Se podran explicar de otra manera la encarnacin y la salvacin. Una lectura ilustrada del
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NT hara entender mejor los enigmas de la vida, de la muerte y de la nueva vida de Jess de Nazaret. Las comunidades creyentes alejadas de los progresos de la hermenutica no tienen futuro al no poder conservar creencias con bases consistentes.Tan conveniente es el dilogo entre fe y razn como cuidar las relaciones entre la fe y los lenguajes mticos y simblicos. Paul Ricoeur nos recuerda el valor de estos lenguajes para la vida humana, el conocimiento en general y la expresin de la fe. La Biblia utiliza constantemente metforas y mitos para introducir en la complejidad de la experiencia religiosa. Hay que saber interpretar las metforas del pasado y crear otras nuevas adecuadas a los imaginarios de nuestro tiempo. Represin teolgica El concilio Vaticano II fue el resultado de las aportaciones de telogos considerado peligrosos por la autoridad romana. Paradjicamente, ellos fueron los expertos ms apreciados por el concilio. Cerrado el parntesis del concilio, la autoridad romana ha optado por un nuevo control ideolgico, provocando la marginacin o condena de telogos y de corrientes teolgicas innovadoras. La insolidaridad de la cpula vaticana con los obispos, sacerdotes y laicos comprometidos con la teologa de la liberacin, por ejemplo, ha contribuido a crear condiciones de represin poltica, incluido el asesinato. Los personajes ms emblemticos de esta represin son Oscar Romero, Helder

Cmara, Gustavo Gutirrez, Leonardo Boff e Ignacio Ellacura. La lista de telogos marginados y condenados no se limita a los representantes de la teologa de la liberacin.Afecta tambin a Kng, Schillebeeckx, Hring, Tissa Balasuriya, Pannikar y Dupuis. El buen clima vivido entorno al concilio no consigui normalizar el respeto por el pluralismo teolgico. Las autoridades romanas han impuesto un pensamiento teolgico oficial y han sobredimensionado el valor del magisterio. Por una interpretacin maximalista de su responsabilidad, consideran indiscutibles muchas afirmaciones no pertenecientes al ncleo del mensaje cristiano. Exigen adhesin a todas las afirmaciones teolgicas oficiales sin distinguir entre las verdades ms esenciales y las ms relativas. Si la Iglesia quiere tener un discurso creble desde el punto de vista intelectual, debera recuperar la libertad teolgica y aceptar serenamente el pluralismo. Tambin debera admitir una cierta relatividad de los lenguajes para dar noticia del Dios trinitario, del mensaje y obra de Jess y de las esperanzas que afectan la condicin humana o la historia. Quizs deber completar las teologas filosficas con teologas narrativas, simblicas y poticas. Tmida reforma litrgica La aportacin especfica de Jess signific el fin de cultos antiguos. Jess explicaba que Dios no quiere sacrificios sino buenas obras, recomendaba rezar en la intimidad, se distanciaba del esta-

mento clerical de su tiempo. Le condenaron a muerte los representantes del orden religioso en complicidad con el poder poltico. El Dios cristiano ama y perdona gratuitamente. El nico sacerdocio cristiano es el de Jesucristo. Los signos de la gracia acompaan la vida cotidiana y no se confunden con rituales mgicos. La salvacin es para todos y para todo el universo. La liturgia cristiana celebra lo que ya se ha cumplido y an no se ha manifestado totalmente. La confesin de la resurreccin de Jess es el ncleo de la fe cristiana. El culto cristiano recuerda y celebra la resurreccin de Jess. Los sacramentos cristianos injertan la vida humana en ella y las comunidades cristianas se convierten en sacramento del cosmos, contribuyendo a la manifestacin del Reino de Dios en el espacio y en el tiempo.Todo esto ha sufrido procesos de regresin a lo largo de la historia. Las concepciones paganas del culto se han mezclado con las radicales innovaciones cristianas y hay que clarificar muchas confusiones. El concilio promovi una importante reforma litrgica. Centr el culto catlico en la celebracin de la resurreccin de Jesucristo y promovi nuevos rituales de sacramentos en coherencia con la confesin del ncleo de la fe. Habra que equilibrar la insistencia de la contrarreforma en el carcter eficaz de los sacramentos con una nueva valoracin de su carcter simblico. El acento unilateral en el primer aspecto puede llevar a una economa de la gracia de tipo comercial que
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vulnera afirmaciones cristianas fundamentales sobre el carcter incondicionado del amor de Dios. No parece que la fuerte vinculacin de la administracin sacramental y cultual con los clrigos pueda justificarse con razones teolgicas serias. Habr que recordar el carcter sacerdotal de toda la comunidad cristiana y redistribuir los servicios reservados exclusivamente a los ministros ordenados. Pensar en reformas de esa envergadura supone repensar el sacramento del ministerio ordenado. Ms all de la revisin de la norma del celibato y de la tradicin que excluye a las mujeres, habr que pensar si tienen sentido la profesionalizacin de los clrigos, el carcter irreversible de los ministerios, la validez de las actuales distinciones entre sacerdotes y laicos y las condiciones de legitimidad y de ejercicio del poder en las comunidades cristianas. La Iglesia no ha permitido abrir estos debates. Colegialidad ornamental Se podra tener la impresin de que la institucin se ha dotado de mecanismos de participacin, al menos en el mbito episcopal, pero la realidad es diferente. La centralizacin se ha acentuado en las ltimas dcadas. Los sucesivos snodos continentales han tenido carcter consultivo; sus resoluciones han sido sometidas a consulta previa del papa quien ha decidido los contenidos de los textos finales. Los mismos procedimientos se han establecido para los snodos y consultas universales. El
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poder de la curia romana nunca haba sido tan fuerte. El prudente reconocimiento de la autonoma de las iglesias locales, que auguraba el desarrollo de expresiones diversas de la fe catlica a partir de opciones espirituales, litrgicas, teolgicas y culturales diferenciadas, ha quedado desautorizado. Las conferencias episcopales son instrumentos para la aplicacin en el mbito local de las orientaciones decididas por los organismos del gobierno eclesistico central. Los nuncios aseguran la fidelidad de las conferencias episcopales a Roma con su control del nombramiento de obispos. stos tienen menos autoridad ahora que hace cien aos y los obispos disidentes pueden ser apartados de su funcin con procedimientos poco respetuosos con los derechos humanos. El concilio deseaba completar los criterios del gobierno de la Iglesia, que funcionaba con esquemas monrquicos despus del dogma de la infalibilidad papal. Se estableci el principio de la colegialidad para permitir la participacin de los obispos en el gobierno. Se dignificaba al pueblo cristiano, que dejaba de ser el receptor de la actividad pastoral y se poda convertir en coprotagonista de la vida eclesial. La evolucin de la Iglesia no ha ido en la direccin prevista por el concilio. El miedo ha frenado las reformas. Desde Roma, y con la complicidad ideolgica de dirigentes de la Iglesia, se crey que la crisis del catolicismo se precipitaba a causa de las moderadas reformas iniciadas despus del concilio. Se hizo marcha atrs en todas las

orientaciones conciliares. Los grupos ms convencidos del acierto del concilio no supieron explicar que las reformas eran la va ms adecuada para afrontar la crisis ni proponer reformas de ms envergadura. En el inicio del siglo XXI, la Iglesia aparece como una institucin afectada por una cierta

parlisis y por fracturas muy serias. Haber frenado las reformas no ha solucionado la crisis sino que, en muchos aspectos, la ha agravado. Lo ms doloroso es el sufrimiento de tantas personas no suficientemente respetadas por la institucin.

FUTUROS DESEABLES Y POSIBLES Poner orden en casa Muchos se apartan de la Iglesia o no quieren ser miembros de ella porque la ven como una casa con problemas de mantenimiento. Los que viven en ella no se dan cuenta del envejecimiento del edificio y temen las molestias que las reformas provocarn. Pero, cuando las reformas se han hecho, todos estn contentos. La Iglesia debera decidirse a ordenar la casa y dedicar sus energas a la sociedad. Hecho el diagnstico de los principales problemas que la afectan, se pueden imaginar algunas operaciones para una reforma que posibilitara el renacimiento. Quizs se podra imaginar un futuro que cierre el parntesis de la era constantiniana durante la cual la Iglesia se ha dotado de estructuras parecidas a las de los poderes polticos. No tiene sentido que los servicios de la Iglesia universal funcionen con estructuras estatales y que el papa sea un jefe de estado con una red de diplomticos a su servicio. La Iglesia, tanto en el mbito local como en el universal, podra optar por estructuras que la diferenciaran de los poderes polticos, y su personalidad jurdica podra ser similar a la de otras organizaciones no gubernamentales. Las mejores condiciones para poder vivir las encontrar en la libertad religiosa y en la desconfesionalizacin de los estados. No se trata de reducir la incidencia de la vida religiosa a la esfera privada, sino de poder tener una incidencia pblica compatible con el pluralismo religioso y al margen de intereses sectarios o gremiales. Otra reforma podra orientarse hacia la democratizacin de la gestin de las comunidades cristianas y del conjunto de la Iglesia. La dignidad teolgica de todos los bautizados lo exige. La Iglesia no es una convencin humana, como lo son las repblicas. Es depositaria de dones y de promesas de las cuales no es propietaria, pero esto no impide, sino que requiere, un ejercicio compartido de la autoridad, con formas de participacin. En la misma direccin se puede imaginar una Iglesia catlica desclericalizada. La profesionalizacin de los ministerios podra ser substituida por otras formas de servicio ministerial ms giles, menos burocratizadas y que cubriesen las necesi183

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dades determinadas desde abajo por las comunidades catlicas. Defender a los pobres El escndalo ms grande de nuestro tiempo es la mala distribucin de la riqueza. Las estadsticas de las Naciones Unidas informan sobre este proceso, a escala estatal y mundial. Vivimos en un mundo completamente condicionado por los poderes econmicos que subordinan la poltica. La razn del beneficio se impone por encima del respeto a la dignidad de las personas y de los pueblos. Los estados, que hasta el siglo XX haban ejercido funciones de regulacin y de justicia social, inician el XXI recortando los ideales de la sociedad del bienestar y son incapaces de asegurar una justicia econmica a escala planetaria. Los grupos sociales que acumulan riqueza no muestran signos de querer otras estructuras regidas por el principio de la solidaridad. Quieren defender sus privilegios con doctrinas y estrategias de seguridad policial y militar. Dominan los medios de comunicacin y ahogan las propuestas alternativas. La Iglesia tendra credibilidad si movilizara sus energas para ponerse al lado de los pobres y fuera sensible a las voces profticas. La Iglesia no tiene frmulas propias para solucionar el desorden universal ni tiene que pretender ningn tipo de protagonismo poltico, pero puede inspirar comportamientos liberadores y compartir crticas y propuestas. Las comunidades cristianas desperta184 Flix Mart

das por la teologa de la liberacin en Amrica Latina y en otros continentes son un ejemplo. La lucha por la dignidad de todos los miembros de la familia humana tiene que proponerse la superacin de las actuales estructuras del poder econmico, meditico y poltico. No bastan gestos de compasin en favor de las vctimas del sistema actual. Habra que concentrar energas para conseguir cambios substanciales en los gobiernos de los estados y en el gobierno mundial. La Iglesia podra contribuir a todo ello por coherencia con afirmaciones de su teologa como son la dignidad de todos los hijos de Dios y unas promesas de salvacin que atraviesan la historia humana. La Iglesia podra ayudar a despertar la conciencia de los ciudadanos beneficiarios de las actuales estructuras para que, en lugar de priorizar sus privilegios, estuvieran dispuestos a limitar su bienestar material o su nivel de consumo en favor de nuevas estructuras de solidaridad. Donde ms falta hace el espritu de las teologas de la liberacin es en el seno de las sociedades ms ricas. Slo las tradiciones religiosas, con su autoridad espiritual, pueden orientar las opciones democrticas ms all de la defensa de los intereses introvertidos de muchos grupos sociales. Unas democracias convertidas en slidas fortalezas excluyentes pervierten sus mismos principios. Proteger el planeta El planeta Tierra no soporta el ritmo de explotacin al que est

sometido por los modelos de produccin y de consumo y su lgica de crecimiento. Los recursos naturales son limitados, y su explotacin, desmesurada. Hay datos fiables sobre la disminucin de la biodiversidad y sobre el cambio climtico. La gestin de los residuos se ha complicado demasiado. No se puede exportar el modelo de desarrollo occidental a los pases pobres porque quedaran maltrechos los frgiles equilibrios de la biosfera. Sin cambios substanciales en el funcionamiento de las sociedades industriales, la humanidad queda condenada a una fractura permanente entre los que se sirven de la naturaleza y los que quedan excluidos de ella. Con los actuales ritmos de depredacin del planeta, se condena a las futuras generaciones a la precariedad. Los polticos de los pases desarrollados disimulan la gravedad de estos problemas. No les gusta tener que proponer medidas impopulares. Pero los pases avanzados debern cambiar mucho y garantizar una buena calidad de vida a travs de otros modelos de produccin y de consumo. La Iglesia, en coherencia con su teologa de la creacin, podra contribuir a despertar las conciencias sobre la necesidad de cuidar el planeta en el que vivimos y en el que tendran que poder vivir las generaciones futuras. Se acusa a la tradicin bblica de haber promovido ideologas de dominacin de la Tierra. Hay que destacar las dimensiones csmicas de las promesas de salvacin y las tradiciones espirituales que, como el franciscanismo, han optado claramen-

te por el amor a todos los seres vivientes y a la naturaleza. En el contexto de la globalizacin tecnolgica y econmica, la Iglesia debera promover la defensa de la diversidad. En el mundo actual, todas las realidades humanas, culturales y sociales no integradas en las redes de la globalizacin, caen en la pobreza y en la marginacin: los inmigrantes que no forman parte de la economa globalizada; los infopobres, en relacin con las nuevas tecnologas de la comunicacin y de la informacin; los hablantes de lenguas minoritarias, y las comunidades humanas que cultivan valores diferentes de los promovidos por los poderes globales. Los procesos de globalizacin destruyen la diversidad de la biosfera y la diversidad cultural. La Iglesia podra contribuir a la proteccin de la biodiversidad y de la diversidad humana, ser un ejemplo de respeto hacia la diversidad de las comunidades catlicas y apoyar a los que luchan por una globalizacin alternativa compatible con la diversidad. En esta lucha, las comunidades catlicas podran dar voz, dignidad y esperanza a los ms dbiles. Lo despreciado por los actuales arquitectos de la globalizacin puede ser lugar de manifestacin de la gloria de Dios. La naturaleza tiene que cuidarse con actitudes amorosas, especialmente en sus mbitos ms vulnerables. Las culturas humanas tienen derecho a vivir y a tener futuro, aunque no cuenten mucho a los ojos de la actual globalizacin.Todo ser viviente posee, para muchas tradiciones religiosas, riquezas enig185

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mticas, cuyo valor slo se descubre en los procesos de iluminacin espiritual. Criticar a los dolos Las religiones son peligrosas. La irrupcin de lo sagrado en la vida humana puede esclavizar la inteligencia, los comportamientos y el espritu creador.Todas las tradiciones religiosas pueden ser usadas de formas diferentes, suscitar lo mejor y lo peor. Al constatar la ambigedad de las religiones, muchos prefieren mantenerse al margen. Religiones que, sin parecerlo, reproducen las dominaciones que se queran evitar sustituyen el lugar de la experiencia religiosa convencional. Las idolatras son ms peligrosas que las religiones y los creyentes estn contaminados por las creencias idoltricas de cada poca. Tambin la Iglesia se ha contaminado con idolatras a lo largo de los siglos y ha luchado para liberarse de ellas. El Dios predicado por Jess, tanto en su distancia como en su proximidad, no favorece sacralizaciones desmesuradas. No es un Dios recluido en el espacio cultual, ni parece muy interesado en crear dependencias. No destruye los aspectos positivos de la soledad humana ni el riesgo de la libertad. El cristiano intenta hacer una experiencia de Dios que le distancia de las idolatras, incluyendo una cierta relativizacin de la propia creencia pues tambin sta puede convertirse en idolatra. La Iglesia debera denunciar las viejas y nuevas idolatras. Para
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muchos, la religin del dinero es la nica que da sentido a la vida. La violencia sigue ejerciendo una enorme fascinacin y los promotores de la cultura de la paz son calificados de ingenuos. El ideal de placer, tan humanizador cuando es comedido, llega a ser tirnico cuando excluye todos los dems valores. Los medios de comunicacin insisten en el consumo como va de acceso a la felicidad. El fomento del consumo deportivo fabrica dolos inconscientes y pasiones intiles. Debemos denunciar la excesiva admiracin que suscita la tcnica. El progreso tecnolgico posibilita formas mucho ms agradables de vida, pero su uso puede tambin pervertirse. La tecnologa es ciega y no contribuye de forma automtica a mejorar la calidad de vida. En muchos lugares del mundo las personas humanas estn supeditadas a lgicas esclavizadoras del progreso tecnolgico. Otra idolatra reciente es la de la creencia exclusiva en la realizacin personal. En muchos pases occidentales se pierde de vista que las personas humanas crecen en comunidades. Es prudente no ignorar los lmites del individualismo. En esta lnea se mitifica con frecuencia el derecho al placer sexual, olvidando el arte de amar. La excesiva fragilidad de muchas parejas se explica por la desmedida atencin a los intereses personales. La Iglesia podra acompaar las necesarias desmitificaciones, incluso las que deben purificar la propia experiencia cristiana.

Celebrar la vida El nihilismo es, probablemente, la experiencia que ms se aleja de la religin cristiana y de la mayora de las tradiciones religiosas. Los escepticismos radicales y los nihilismos se dan cuando se constata que los mitos no iluminan suficientemente los enigmas de la existencia, ni la excesiva fragilidad de la razn y la inadecuacin entre el deseo y las ofertas de la vida, ni el peso desmesurado del mal ni, finalmente, el hecho de que la muerte parece ser el ltimo poder. Frente a la cultura nihilista, emergen los itinerarios de las religiones. Son sabiduras o iluminaciones con las mismas constataciones, pero no se dejan encarcelar por ellas. La fe catlica proclama el designio amoroso de Dios y la liberacin de todas las personas de los poderes visibles del mal y de la muerte. La resurreccin de Jess se celebra como memoria y como promesa. Las personas y el universo entero estn en trnsito hacia un gozo pleno y definitivo. La revelacin cristiana afirma el carcter no ilusorio de la experiencia amorosa. Los amores humanos anuncian y hacen probar la realidad de Dios. Durante los ltimos siglos, paradjicamente, parece que la tradicin cristiana, por su polarizacin en la conciencia del pecado, poda confundirse con las corrientes nihilistas. Se haba olvidado que lo ms caracterstico de la vida cris-

tiana es la creencia en el amor y su prctica en su enorme variedad de expresiones. Pertenece al corazn de la fe la afirmacin de que el amor nos hace conocedores de Dios, libres y capaces de vivir ms all de las leyes, y esto nos llena de gozo. Ni la administracin, ni el derecho cannico, ni las ortodoxias ni las ortopraxis son compatibles con el carcter imprevisible, libre y creador del amor. En el catolicismo del futuro debera poderse funcionar con normas ligeras, aunque las sociedades no puedan funcionar as; ejercer el poder sin ningn tipo de violencia, diferente del que ejercen las autoridades polticas; prescindir de los controles ideolgicos y disciplinarios para ensayar nuevos mecanismos de discernimiento y de autorregulacin. Como en el mundo de la filosofa o de las artes, debera preferirse la creatividad al orden. El injerto constantiniano ha condicionado demasiado a la Iglesia con valores y prcticas que pertenecen ms al imperio romano que a las caractersticas de su mensaje original. Es posible que el crecimiento del catolicismo en el seno de las culturas que no derivan del imperio permitan ensayar nuevas formas de vida cristianas liberadas de este modelo. Deber insistirse en el hecho de que la fascinacin del catolicismo no proviene de su orden visible, sino de su capacidad de invitar a la vida como una celebracin de la vida humana y csmica sin rebajas.

Tradujo y condens: JOSEP M BULLICH

Decadencia o renacimiento del catolicismo

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ROBERTO OLIVEROS

EL VATICANO II: BALANCE Y PERSPECTIVAS


Cuarenta aos representan un buen espacio de tiempo para hacer balance y para otear el futuro. A cuarenta aos de la inauguracin del concilio Vaticano II es ciertamente oportuno ver qu supuso dicho evento eclesial, en qu se ha avanzado y cules siguen siendo las tareas pendientes. Este es el objetivo del artculo que presentamos. A 40 aos del Vaticano II, una mirada al proceso eclesial acontecido, Christus, n 733, (2002) 12-17 Al conmemorar los 40 aos del inicio del concilio Vaticano II, conviene recordar que los consultores del Papa Juan XXIII no vean necesaria su convocatoria. Argumentaban que bastaba con la palabra del Pontfice para definir alguna verdad y que Trento y el Vaticano I ya haban definido claramente el ncleo central de nuestra fe. La iglesia catlica no sufra ninguna crisis por posturas cismticas o herticas. Para qu, pues, un concilio? Sin embargo, Juan XXIII y un selecto grupo de pensadores y pastores consideraban necesaria una renovacin de la Iglesia en sus estructuras, pensamiento y prctica pastoral, para adecuarla a los nuevos retos de la situacin social y religiosa del mundo. La palabra clave que sintetizaba esta postura era aggiornamento. Tras un oportuno discernimiento, Juan XXIII convoc, mediante la constitucin apostlica Humanae salutis, un concilio ecumnico (25 de diciembre de 1961). Fueron invitados los cristianos de Oriente y de las iglesias histricas de Occidente. El Papa dej claro que pretenda un con188

cilio que favoreciera la unidad entre los cristianos y propugn que todos los obispos del mundo aportaran sus puntos de vista al servicio evangelizador de la Iglesia.A la muerte de Juan XXIII, el 3 de junio de 1963, es elegido Papa Pablo VI, quien contina y lleva a buen puerto el concilio. El concilio Vaticano II parta de las posturas teolgicas y pastorales de los concilios de Trento y del Vaticano I, y de la realidad social y religiosa del siglo XX, posterior a la segunda guerra mundial. Los padres conciliares, a la luz de la tradicin y de los signos de los tiempos, llegaron a conclusiones sobre el ser y misin de la Iglesia que representaban un cambio copernicano. El eje de comprensin y vida de la Iglesia cambia de la Iglesia jerrquica, hacia la Iglesia Pueblo de Dios (captulo 2 de Lumen Gentium). El mundo, de ser considerado lugar de pecado, pasa a ser considerado como lugar e historia de salvacin, al servicio del cual est la Iglesia como sacramento de unidad y salvacin del gnero humano. En los textos conciliares aparecen expresiones que manifies-

tan diversas corrientes de pensamiento y teologa. En los documentos del Vaticano II, tambin aparecen tesis y afirmaciones propias de la teologa escolstica prevaticana (lase, p. ej., el captulo 3 de la Lumen Gentium). Aunque estas posturas no son las propuestas conciliares hegemnicas, sin embargo en asuntos importantes y delicados aparecen en los textos conciliares dos posturas teolgicas y eclesiolgicas diferentes y contradictorias. Dada la naturaleza del Vaticano II, se dio prioridad a la bsqueda de la unidad, excluyendo afirmaciones encontradas que pudieran daar la comunin. Sin ninguna duda, el Vaticano II marc claramente una renovacin del ser y de la misin de la Iglesia, desde el modelo eclesial Pueblo de Dios, al servicio de la vida humana para que, desde este eje, en el postconcilio se continuara el trabajo de avanzar crticamente en la renovacin de la vida, de las estructuras, del pensamiento y pastoral de la Iglesia. Las nuevas posturas teolgicas y pastorales del Vaticano II representaron una verdadera primavera eclesial, alentada por Pablo VI. Para sorpresa de socilogos y escpticos, la arcaica estructura eclesial recibi, por parte del concilio y de su espritu, una infusin de vitalidad: se dio una apertura a nuevas experiencias y campos pastorales y se intent renovar la vida en el espritu; el mundo, la

humanidad, la poltica, la cultura fueron objeto de un renovado aprecio; fueron revitalizados y apreciados los estudios bblicos; y aparecieron nuevas y encarnadas corrientes teolgicas, as como una nueva forma de relacionarse con otras denominaciones cristianas y un acercamiento hacia otras expresiones religiosas. Sin embargo, bajo el pontificado de Juan Pablo II, el modelo eclesial de corte prevaticano, ms propio del modelo de iglesia jerrquica, ha retomado mucha fuerza. Este tiempo eclesial ha estado marcado por un fuerte centralismo romano. Se ha privilegiado el protagonismo del clero en la comunidad eclesial. En los nombramientos de obispos y de rectores de seminarios se ha dado ms importancia a los aspectos doctrinales, entendidos segn posturas teolgicas prevaticanas, que a los aspectos pastorales. Las nuevas corrientes de pensamiento bblico y teolgico han sido objeto de fuertes ataques.Y se ha dado, finalmente, un distanciamiento con respecto a una vida religiosa inserta en medios populares, objeto tambin de desconfianza. En estos ltimos 40 aos, la vida eclesial ha sido notablemente intensa. Podra ser til echar una ojeada a algunos rasgos importantes del proceso eclesial y a sus avances y deficiencias en el camino hacia el cambio estructural propuesto.

PROPUESTA ECLESIOLGICA PREVATICANA Diversos motivos sociales y eclesiales (reforma gregoriana del siglo XI) llevaron en la edad media a la formacin de una prctica
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El Vaticano II: balance y perspectivas

eclesial centrada en el romano pontfice y la jerarqua. Esto facilit que buena parte de las reflexiones eclesiolgicas tuvieran este enfoque y fueran acogidas oficiosamente. La contrarreforma, llevada adelante por el concilio de Trento, requera el fortalecimiento de la autoridad jerrquica. Esto aliment todava ms una reflexin sobre la vida eclesial desde el punto de vista clerical, como se puede verificar en la sntesis eclesiolgica del cardenal Belarmino, que propiamente deberamos llamar jerarcologa. Dicha postura se agudiz en el Vaticano I como reaccin ante el movimiento social de la modernidad y a sus ataques a la Iglesia. Para tener presentes los trazos fundamentales de dicha eclesiologa, baste recordar el tratado De Ecclesia Christi, publicada el ao 1956. En este texto, se dedican 21

tesis (de las 31 que lo componen) a la fundamentacin y explicacin de las funciones de la jerarqua en la Iglesia. He aqu la organizacin y presentacin del tema que ofrece dicho texto: en el libro primero se trata de la constitucin social de la Iglesia (captulo primero, la constitucin jerrquica de la Iglesia; captulo segundo, la institucin de la Iglesia monrquica; y captulo tercero, la perpetuidad de la Iglesia). En el libro segundo, se habla del magisterio de la Iglesia y de sus fuentes. Finalmente, en el libro tercero, se trata la naturaleza sobrenatural y las propiedades de la Iglesia. Esta concepcin, que consideraba y viva la eclesiologa en trminos de una jerarcologa monrquica, marc fuertemente las estructuras de la Iglesia y su prctica evangelizadora.

PROPUESTA ECLESIOLGICA FUNDAMENTAL DEL VATICANO II El gran vuelco eclesiolgico viene propuesto en la Lumen Gentium.Tres son las afirmaciones sustanciales que marcan este nuevo modelo eclesial: primera, la Iglesia es el pueblo de Dios; segunda, la Iglesia es el sacramento de unidad y salvacin para el gnero humano; y tercera, todos estamos llamados a la santidad. Estos tres elementos se complementan y enriquecen mutuamente. Esta propuesta se obtiene de una relectura slida de la sagrada escritura y la tradicin (particularmente de la etapa patrstica). Se quiere pasar de un esquema eclesial piramidal a un esquema
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circular. El horizonte eclesiolgico fundamental propuesto por el Vaticano II en Lumen Gentium exige una reforma en las estructuras bsicas de la Iglesia. A cuarenta aos del Vaticano II, valoraremos los avances y deficiencias alcanzados en seis elementos eclesiales significativos para llevar a la prctica dicha conversin eclesial. Superar el verticalismo y centralismo para llegar a la participacin y comunin Entre los avances en esta materia podemos mencionar los si-

guientes. Se han logrado espacios y formas que pueden facilitar la puesta en marcha de la colegialidad y la participacin (snodos universales cada tres aos, snodos regionales, conferencias generales del episcopado latinoamericano; conferencias episcopales nacionales; colegios presbiterales; conferencias nacionales y regionales de religiosos y religiosas). Segundo, se ha profundizado en la vida y teologa de la Iglesia como comunin y revalorizado sus diversos carismas y ministerios. Tercero, la comprensin y participacin del laico presenta logros importantes en varias regiones del mundo e iglesias locales. Cuarto, la participacin de la mujer y su teologa van en ascenso en la comunidad eclesial.Y quinto, el proceso de las comunidades pequeas, o comunidades eclesiales de base, ha suscitado la revalorizacin de los pobres y su justicia, nuevos ministerios, y mayor participacin de los laicos. Entre las deficiencias, podramos aducir las siguientes: primera, un creciente y reforzado centralismo protagonista de la curia vaticana en el actual pontificado. Segunda, ordinariamente, al menos en Amrica latina, los nuncios aparecen situados por encima de las conferencias nacionales y obispos locales. Tercera, el modo del nombramiento de los obispos y el perfil de los mismos ordinariamente no corresponde a las necesidades y peticiones de la comunidad eclesial local. Finalmente, cuarta, la eclesiologa de comunin encuentra poca comprensin y aprecio en la prctica, en partes del episcopado, lo que conlleva consiguientes conflictos con

grupos y sectores sensibles a la justa participacin y valoracin del laico(a) y de la vida religiosa. Superar el clericalismo y consiguiente revalorizacin del laico Entre los avances en este aspecto podemos citar: primero, la gestacin y puesta en marcha de planes orgnicos de pastoral en buen numero de iglesias locales. Ordinariamente, en este proceso eclesial se busca conjugar la participacin laical, la vida religiosa y la de los presbteros y diconos. Segundo, la ampliacin y profundizacin en la teologa del laico. Tercero, el creciente avance en una correcta valoracin del ser y el servicio de la mujer en una porcin de la Iglesia: han surgido recientemente contribuciones teolgicas desde las propias mujeres telogas. Y, cuarto, la aparicin y valoracin de los ministerios laicales en algunas iglesias locales Y entre las deficiencias: primera, no es raro que prrocos y obispos todava acten como dueos de la Iglesia y comunidad, con rasgos de corte feudal, con el consiguiente feudalismo autoritario. Segunda, la poca promocin eficaz del sacerdocio comn de todos los que formamos el pueblo de Dios.Y, tercera, la falta de sensibilidad y claridad para promover la participacin de la mujer en el cuerpo eclesial. Renovacin de la conciencia cristiana, los estudios bblicos y el pensamiento teolgico. Avances: primero, sealado avan191

El Vaticano II: balance y perspectivas

ce en los estudios bblicos, tanto a nivel de investigacin, como en su divulgacin. La Sagrada Escritura ha llegado a millones de familias y su lectura es alimento bsico en familias y comunidades cristianas. Segundo, profunda renovacin cristolgica. Destacan la recuperacin del horizonte en nuestra vida humana del misterio de la encarnacin, la misin proftica de Jesucristo para implementar el Reino del Padre, su pascua que integra la resurreccin, la historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret y su seguimiento a partir de ese paradigma. Tercero, recuperacin del fundamento trinitario de nuestra vida cristiana y eclesial. Dios es comunin de amor. Es el fundamento ltimo del por qu la Iglesia es comunin-comunidad. Cuarto, revalorizacin de nuestra vida en el espritu. Los avances en la espiritualidad y teologa del Espritu Santo lo manifiestan. Es el conductor de la Iglesia y su misin. Esto ha facilitado que en algunos grupos se readquiera el sentido contemplativo y de discernimiento de nuestra vida en la misin de implementar el Reino de Dios. Quinto, el carcter proftico de la comunidad y misin eclesial. Es claro cmo en la prctica y lenguaje de sectores eclesiales aparece asumida esta dimensin de nuestra vida y ministerio cristiano. Sexto, la dimensin escatolgica de la Iglesia, como presencia ya del Reino y en tensin a la plenitud que todava no se realiza. Y, sptimo, aparicin de nuevos mtodos y corrientes teolgicas, como son la moderna teologa de la liberacin, profundizndose as ms en los
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temas teolgicos fundamentales de nuestra fe. Deficiencias: primera, la reciente reforma de los seminarios y centros de formacin teolgica prioriza una visin teolgica escolstica. La seleccin de rectores y profesores en buena parte de los centros de formacin de la Iglesia, obedece a criterios de una eclesiologa prevaticana. Segunda, la postura oficial sobre el servicio del telogo en la Iglesia, en el pontificado actual, regresa a moldes preconciliares. An se han suscitado dolorosas exclusiones. Tercera, en varios asuntos, las autoridades eclesisticas dan ms realce a la legislacin cannica que al ministerio proftico. Finalmente, cuarta, la curia vaticana considera sospechosos y silencia a la teologa de la liberacin y a los que van abriendo nuevos campos en las nuevas fronteras teolgicas. Participacin de la vida religiosa en la misin de la Iglesia Como avances mencionemos: primero, se han abierto caminos en la comprensin de la Iglesia como comunidad de carismas, y en ella, la comprensin de la vida religiosa en su ser y dimensin profticas. En general, las rdenes y congregaciones clsicas y las misioneras aparecen con un recuperado dinamismo proftico. Segundo, se ha facilitado de ambas partes una legislacin cannica que favorece la participacin orgnica de los religiosos y religiosas en la pastoral de las iglesias locales. Tercero, se da un fuerte avance de la vida

religiosa en su conjunto, en la recomprensin vital de sus carismas y consiguiente misin. Se va dando una vuelta a los fundadores. Y con la comprensin de los signos de los tiempos, un buen nmero de congregaciones van efectuando una relectura actualizadora de sus constituciones. Y como deficiencias: primera, en la congregacin romana para la vida religiosa se da prioridad a una vida religiosa de corte prevaticano, que impulsa al centralismo autoritario. Segunda, en muchas parroquias y aun dicesis aparece un trato a la vida religiosa femenina, como de mano de obra barata. Y tercera, en sectores conservadores se quiere excluir la comprensin de la vida religiosa en su perspectiva proftica. Conversin hacia un estilo de vida sencillo y fraterno Avances: primero, en comunidades eclesiales como las CEBs se ha logrado que domine un trato sencillo y fraterno entre todos. Segundo, se ha ido avanzando en prcticas de fraternidad y solidaridad. Se ha logrado que iglesias ms favorecidas econmicamente apoyen a iglesias locales con muchas carencias, vg. Misereor,Adveniat, etc. Tercero, centros eclesiales de todo el mundo van impulsando el crecimiento en la fraternidad, la defensa y promocin de los derechos humanos personales, comunitarios y sociales. Deficiencias: primera, en general, los modos litrgicos pontificios y de numerosas jerarquas aparecen fastuosos y complejos. En muchas

iglesias locales, las celebraciones litrgicas son formales y desencarnadas. Segunda, con ciertas personalidades eclesisticas el trato todava viene marcado por la diplomacia y los ttulos. Tercera, el estilo de trato en algunas congregaciones religiosas, particularmente femeninas, aparece ms bien rgido y formal. Apertura hacia una conciencia y actitudes ecumnicas Avances: primero, ya se realizan tareas solidarias a favor de los necesitados y oprimidos de manera conjunta por miembros de diversas iglesias, v.g. centros ecumnicos en favor de los derechos humanos. Segundo, inicio y avance de la conciencia y teologa con clara dimensin ecumnica, que ayudan a avanzar hacia la unidad en la diversidad, v.g. la declaracin conjunta de catlicos y luteranos respecto a la justificacin. Tercero, expresiones sinceras de altos miembros de las jerarquas eclesisticas a favor de la unidad entre los cristianos Deficiencias: primera, para otras denominaciones cristianas nuestra iglesia catlica aparece todava muy marcada por el centralismo romano. Segunda, nos resulta difcil dar prioridad en nuestra mentalidad al hecho de que primero somos hermanos cristianos y por ello no debemos considerarnos herejes convictos de errores dogmticos. Tercera , la mentalidad agresiva de proselitismo y sin sensibilidad para el dilogo de algunos de los nuevos movimientos religiosos.
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El Vaticano II: balance y perspectivas

RESUMEN Y PROSPECTIVA El pontificado de Pablo VI, en su conjunto, impuls la aparicin de modelos eclesiales que favorecieron la puesta en prctica de un modelo conforme al paradigma pueblo de Dios. Sectores relevantes de la Iglesia, en Europa occidental, han revalorizado el papel protagonista del laico en la comunidad eclesial. En la frica subsahariana, se han dado pasos significativos para africanizar la Iglesia. En oriente, se van dando avances en el dilogo interreligioso. En Amrica latina destaca el proceso evangelizador, con gran sensibilidad por la justicia y fraternidad. En el pontificado de Juan Pablo II, por el contrario, en su conjunto se ha vuelto a consolidar un modelo eclesial jerarcolgico, con un incremento del papel de una curia romana con dicha mentalidad. Se prioriza el centralismo romano y el del clero, con detrimento del laicado y de la mujer. Se ha favorecido a obispos de corte autoritario y sumiso, a grupos eclesiales que propician este modelo eclesial. Estas dos corrientes y modelos eclesiales conviven en diferentes proporciones en la Iglesia, ya sea a nivel de las iglesias locales, como a nivel de grupos eclesiales y personas. Esta convivencia tiene zonas de relativa coexistencia pacfica, pero otras muy importantes que se encuentran enfrentadas en busca de adecuadas soluciones. En el futuro consideramos que ser de especial relieve: Primero, dar continuidad y seguir fomentando los procesos evangelizadores y de pensamiento que van en la orientacin del modelo eclesial pueblo de Dios. Cuando se convoque a un nuevo Concilio ecumnico, como sugieren voces tan significativas como las del cardenal Martini, una parte importante del cuerpo eclesial estar en una situacin de vida y conciencia, como Pueblo de Dios, muy adelante respecto a la realidad eclesial prevaticana del ao 1961. En segundo lugar, seguir siendo muy importante el tipo de pontfices que se elijan en las prximas dcadas. La estructura eclesistica es todava altamente centralista y monrquica. La historia nos muestra que se equivocan quienes al predecir quin y cmo ser el siguiente Papa, no toman en cuenta tambin al Espritu Santo. Finalmente, la escasez creciente de vocaciones al presbiterado celibatario y a la vida religiosa en Europa, EUA, y en los sectores enriquecidos de los diversos pueblos, se conjuga con la abundancia de ellas en las minoras catlicas de Asia, en el frica negra, y en los medios populares latinoamericanos. Adems, nuevos dinamismos y consiguientes desafos sociales y eclesiales surgen en esas comunidades cristianas jvenes. Estos acontecimientos van abriendo a nuevas situaciones eclesiales, inmersas en los nuevos dinamismos y formas sociales.
Condens: JOAQUIM PONS 194 Roberto Oliveros

MICHAEL AMALADOSS

DOBLE PERTENENCIA RELIGIOSA


Reflexionando sobre el hecho, cada vez ms creciente, de que creyentes de una determinada religin comparten en profundidad experiencias religiosas de otra religin, M. Amaladoss habla de la posibilidad, e incluso, en algunos casos, necesidad de una cierta pertenencia a diversas comunidades de formas diferentes, y de la contribucin que estos casos pueden prestar al encuentro de las religiones e incluso a una sociedad ms sana. Double Religious Belonging and Liminality,Vidyajyoti 66 (2002) 21-34 Es posible a una persona, que pertenece a un determinado grupo socio-religioso, encontrarse a gusto y participar en otro? Explorando esta pregunta, a nivel abstracto, la respuesta, probablemente, sera no. Cada religin considera sus puntos de vista y doctrina como absolutamente ciertos. La religin es una fuente profunda de identidad personal y social, incluso en las llamadas sociedades secularizadas. Por tanto, parece cuestionable que una persona pueda afirmar, al mismo tiempo, su identidad en dos grupos socio-religiosos distintos. Pero, de hecho, hay personas que se encuentran como en su propia casa en dos tradiciones religiosas distintas. Por esto la pregunta no se ha de explorar en abstracto, sino en referencia a algunos ejemplos concretos. Antroplogos y telogos hablan del fenmeno de una religin doble o religin paralela en la religiosidad popular.Visto desde fuera parece un sincretismo o un sistema religioso paralelo. Pero sus seguidores se encuentran a gusto en ellos. Una combinacin, e incluso integracin, de religiosidades csmicas locales y soteriologas metacsmicas universales se consideran no solamente normales sino incluso inevitables y necesarias. Estos fenmenos se encuentran por todo el mundo, cuando las llamadas grandes religiones se difunden en nuevas reas geogrficas. La gente, hoy en da, vive en mundos simblicos diversos y parecen moverse de uno a otro con cierta facilidad. La coexistencia, si no integracin, entre los dos, est marcada, con frecuencia, por las condiciones histricas y sociales del lugar.Varios estudios de la religiosidad popular, en diferentes continentes, han mostrado que, codo a codo con las liturgias oficiales y aprobadas de las iglesias, la gente invoca otros poderes con frecuencia espritus y antepasados cuando necesitan proteccin frente a un peligro, curar enfermedades fsicas, mentales o sociales, y para establecer relaciones favorables con los poderes de la naturaleza y la sociedad. Tales prcticas estn condenadas, toleradas o incluso fomentadas, de diferente manera, por la iglesia
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oficial, como formas de devocin popular. Lugares y tiempos sagrados, mediadores vivos y difuntos y peregrinaciones y penitencias especiales, son comunes en todo el mundo, incluso hoy en da. En otro nivel, estos ltimos aos, nos encontramos que muchos cristianos practican mtodos orientales de meditacin y concentracin. Un mtodo no es slo una tcnica. Conduce a una experiencia con un significado particular, espiritual y teolgico, en una tradicin religiosa determinada. Algunos usan estos mtodos, de una manera superficial, a nivel no religioso, para hallar una cierta paz mental y sentirse felices. Otros permanecen enraizados en su tradicin religiosa, pero aprovechan algunos bellos textos, o smbolos, o prcticas de otra tradicin religiosa que intentan integrar en su propia tradicin. Hasta aqu la doble pertenencia no es problema. Pero hay otros que se esfuerzan por penetrar y vivir su significado teolgico-espiritual. Personas como Gandhi parecen haber tenido cierta facilidad en relacionarse con Jess y el Evangelio, sin dejar de ser hinds. Cuando las personas que pertenecen a una tradicin religiosa particular conectan con otra tradicin en profundidad y encuentran inspiradoras y atractivas sus escrituras y prcticas religiosas, la tendencia normal es intentar integrarlas en su propia tradicin mediante un proceso de reinterpretacin y/o adaptacin. Pero en los ltimos aos tenemos ejemplos de personas que buscan experimentar ambas tradiciones se196 Michael Amaladoss

riamente sin pretender integrarlas con demasiada rapidez, sino vivindolas ms bien en tensin. Tres gneros de acciones simblicas o rituales Ayudar, ante todo, distinguir entre diversos gneros de rituales. Las acciones simblicas socioreligiosas o rituales, pueden ser de tres clases. Algunas se basan en la necesidad y alimentan los problemas ordinarios y tensiones de la vida. A este nivel no parece que haya problema en traspasar los lmites religiosos. Centros de peregrinacin y santuarios, as como ceremonias de sanacin celebradas por grupos pentecostales o carismticos, atraen multitud de personas de diversas religiones. Un cierto uso de mtodos de meditacin, en tradiciones como yoga, vipassana y zen, tampoco parece que desean ir ms all de responder a una necesidad de paz mental y personal. Se centran en posturas y tcnicas de relajacin, por medio de la concentracin en la respiracin o en una imagen verbal, pictrica o sonora. Otros rituales marcan la relacin de un individuo con el grupo social, en momentos importantes de la vida. Se llaman ritos de paso. Estn tan estrechamente relacionados con la identidad e integracin en la comunidad, que quien no pertenezca a ella no los practica. Esto es particularmente cierto en los rituales que acompaan los misterios del nacimiento y de la muerte, e incluso de la iniciacin en la pubertad. Separados de la comunidad no tienen ningn

sentido. Es de notar que incluso en sociedades secularizadas y donde la religin no se practica de un modo significativo, la gente todava tiene fe en los rituales que acompaan el nacimiento, la iniciacin y la muerte. Parece que hay una necesidad de marcar estos momentos con ciertos gestos de sentido trascendente, y tambin sentir y celebrar que uno pertenece a una determinada comunidad. Una tercera clase son los rituales de trascendencia que relacionan a una persona-en-comunidad con lo ltimo. Son las celebraciones de alabanza, accin de gracias e intercesin. Mediante la accin simblica relacionan con el Trascendente y lo hacen en y por medio de las estructuras socioculturales y de los lmites de un grupo particular. Las fiestas de la mayor parte de las tradiciones religiosas, peregrinaciones y rituales de culto, como la Eucarista, se dirigen principalmente al Trascendente, relativizando en el mismo proceso las estructuras simblicas en las que se realizan. Uno no se sentira libre para participar en los ritos de paso de otro grupo religioso. Pero, a nivel de rituales que se basan en las necesidades o se centran alrededor de objetos sagrados lugares o personas de poder, y en los rituales de trascendencia, parece ms fcil traspasar las fronteras. Esta disponibilidad parece indicar que la gente es capaz de distinguir entre el Trascendente y los diferentes mundos socio-simblicos por cuyas mediaciones se hace presente en la historia.

La experiencia religiosa es simblica Toda experiencia humana, incluso la experiencia religiosa, es simblica. Est mediatizada por smbolos. Cualquier cosa en la naturaleza, o en la vida humana, puede llegar a ser simblica cuando se le da una connotacin especial, en un contexto particular. De esta forma, tambin una accin social puede ser simblica. Una accin que implique comunicacin en un grupo humano est necesariamente mediatizada por los smbolos. Se podra decir que todo pensamiento y actividad humana, incluso cuando uno est solo, es simblico. Nadie experimenta a Dios, o lo ltimo, como tal. Dios es experimentado por los humanos como manifestado en una experiencia particular, personal o social, o en un acontecimiento en el cual los humanos estn de alguna manera involucrados, al menos como observadores. Esto acontece siempre en un contexto histrico y cultural particular. Por esto la experiencia se expresa y se comunica a travs de smbolos. La persona que tiene la experiencia puede intentar explicarla a otros. Pero stos no necesitan ninguna prueba de la misma.Tampoco ninguna prueba o demostracin puede inducir una experiencia. Los smbolos no son arbitrarios, productos convencionales como los signos. Estn relacionados, de alguna forma, con la realidad experimentada, con la persona-en-comunidad que la experimenta y con el contexto en el que
Doble pertenencia religiosa 197

se da la experiencia. Los smbolos no son como las palabras de un lenguaje o los signos convencionales que se pueden tomar y usar por cualquiera en cualquier parte. Las acciones simblicas, como los acontecimientos, con frecuencia toman la forma de una narracin. Cada religin tiene ciertas experiencias primordiales o fundacionales que toman cuerpo en narraciones (mitos y/o escritos) y acciones socio-simblicas (rituales). Por esto la prctica de la religin se convierte en una tradicin que intenta revivir y re-actualizar estas experiencias fundacionales. Por esto la memoria juega un papel importante. La tradicin es una experiencia socio-cultural enraizada en una comunidad particular. Puesto que la experiencia religiosa es simblica, es tambin limitada. Es una experiencia de la realidad ltima. Pero no es una experiencia de la realidad ltima como tal, sino mediatizada por las circunstancias sociales e histricas de su manifestacin.Todo smbolo encarna una correlacin entre la realidad experimentada y la persona-en-comunidad que la experimenta. Es una relacin que mantiene en tensin la realidad experimentada y la comunidad que la experimenta. Este enraizamiento en una relacin la salvaguarda de ser meramente relativa. Cada smbolo tiene en s mismo una dimensin indecible. Esto significa que aun cuando uno est atado al smbolo, conoce y siente que la Realidad est ms all del smbolo. No se relativiza el smbolo. Pero se experimenta que es
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limitado. Esta experiencia abre espacio a otros smbolos. Estos nuevos smbolos se pueden encontrar en la propia vida y experiencia si hay un deseo de profundizacin en la misma. Pero es posible, por supuesto, que en algunos casos uno no tenga esta experiencia hasta que se encuentre con otra persona o grupo con un sistema simblico diferente. Ya que los smbolos son limitados, es posible un pluralismo de smbolos de la misma realidad, incluso dentro de la misma tradicin religiosa. El pluralismo puede tambin indicar una progresin o desarrollo de la tradicin. No todos los smbolos en una tradicin sern igualmente adecuados a la realidad. Puede que uno no se sienta a gusto con todos los smbolos, incluso dentro de su propia tradicin. Incluso puede uno ser selectivo con respecto a los smbolos que encuentra en otras tradiciones eclesiales o religiosas. Podemos diferenciar entre respetar a una persona que sigue una tradicin simblica particular y el hecho de sentirnos nosotros a gusto en ella, precisamente porque los smbolos estn enraizados en un contexto socio-histrico. Los smbolos y el pluralismo de religiones Las distintas religiones son experiencias y expresiones simblicas diferentes, de diversas comunidades humanas, en contextos histricos y culturales diferentes, de la misma ltima Realidad. Ciertamente creemos que slo hay un Dios o Realidad ltima. El hecho

de que las diversas religiones se relacionen con el mismo ltimo, no significa que sean lo mismo. Por esto, deben evitarse afirmaciones comparativas como todas las religiones son lo mismo o todas las religiones son igualmente verdaderas. A veces, se dice que todos los msticos tienen la misma experiencia de Dios, aunque las expresiones simblicas sean distintas. Pienso que no slo sus expresiones, sino sus mismas experiencias son distintas. La diferencia procede por una parte de los contextos histricos y culturales, y de las mediaciones simblicas. Los smbolos afectan no slo a la expresin sino tambin a la experiencia de la realidad, ya que cada smbolo toca slo un aspecto de la realidad. Por otra parte, la misma Realidad ltima, especialmente si creemos que es personal, puede manifestarse de distintas maneras, a personas distintas, en distintas circunstancias sociales e histricas. Las distintas religiones pueden considerarse como diferentes paradigmas del encuentro divinohumano. Algunas religiones pretenden tener una especial revelacin de Dios. Pero, para ser entendido por un grupo humano, Dios tiene que hablar en un lenguaje particular, en un particular contexto socio-histrico. Dios puede escoger los aspectos de su mismo ser que revela a este grupo particular. Los humanos, en la expresin y celebracin de la revelacin que tienen de Dios, estn limitados por las estructuras simblicas y por los contextos socio-histricos de su

celebracin. Esto hace posible un conocimiento creciente y cada vez ms profundo de la revelacin. Ninguna revelacin particular puede ser totalmente adecuada al infinito e inexhaurible misterio de Dios. Si las distintas religiones son distintas experiencias simblicas de lo ltimo, una experiencia simblica determinada no puede ser el criterio o juicio de autenticidad o fiabilidad de las otras. Con todo, podemos descubrir un criterio negativo: las verdaderas manifestaciones no pueden ser mutuamente contradictorias aunque tales contradicciones no se han de suponer fcilmente. Criterios comunes de juicio se han de desarrollar mediante el dilogo. Cada tradicin religiosa es nica a su manera. Ms all de esto, si una tradicin religiosa se atribuye una cierta unicidad, en el contexto del todo, esto slo puede ser una afirmacin de fe. Como afirmacin de fe obviamente no es inteligible para las otras. Esta fe se ha de hacer significativa, en un contexto histrico, si ha de tener algn sentido para la vida de la comunidad y no permanecer una afirmacin abstracta a priori.Y esta bsqueda de significado no se puede hacer a expensas de las dems comunidades religiosas. Pero en la prctica, cada religin grande o meta-csmica pretende ser el mejor, si no el nico, camino hacia Dios. Ahora bien, la conversin de una tradicin religiosa a otra no se excluye. Pero nunca es el resultado de un estudio comparativo de las diferentes tradiciones.
Doble pertenencia religiosa 199

Toda religin es un medio de relacin entre lo divino y lo humano. Por tanto, la conversin slo puede ser la respuesta a un llamamiento de Dios. Podemos explorar las condiciones socio-histricas de tal llamada, pero la llamada es, en ltima instancia, un misterio que concierne a la libertad de Dios y a la libertad de la persona o grupo llamado por Dios. Las personas con cierta experiencia dicen que el paso de una a otra religin nunca es suave, sino que supone algn gnero de ruptura. Ninguna religin puede pretender que sus propias estructuras son reales, y que representan la Realidad ltima en s misma, mientras que las otras son solamente simblicas. El pluralismo religioso no es relativstico, porque la base de verdad de las religiones no es la limitacin de los humanos como sujetos, sino la absolutez de lo ltimo. Una religin puede tener valor de normativa absoluta para su comunidad, porque es el camino por el que Dios les sale al encuentro. Encuentro interreligioso En el encuentro interreligioso debemos evitar dos extremos. Uno sera decir que cada religin no es meramente un sistema distinto de smbolos sino que es tambin un grupo humano sociocultural distinto. No son realmente compatibles. Esta incompatibilidad se complica ms por las pretensiones absolutas de cada religin. El aumento del fundamentalismo religioso todava empeora la situacin. Los encuentros interreligio200 Michael Amaladoss

sos, cuando y donde sean posibles, pueden centrarse solamente en el conocimiento mutuo, remover prejuicios y conducir a una mutua tolerancia. Incluso el respeto mutuo puede ser problemtico. El otro extremo sera decir que las diferentes religiones son puramente sistemas simblicos distintos de una misma realidad. Son mediaciones de la misma experiencia.Aunque la prctica de la propia religin est, normalmente, limitada a la propia comunidad, la participacin en las celebraciones de otras religiones parece incluso deseable. Todas las religiones conducen a Dios como todos los ros van al mar. Mientras que el primer extremo exagera las diferencias, el segundo no las toma en serio. Las diferencias entre religiones son obvias. Ms bien debemos ser lcidos respecto a la unidad subyacente que, de alguna manera, las enlaza. Esta unidad tiene dos dimensiones. Por una parte creemos que hay un solo Dios y que este Dios est presente y activo en todas las religiones aunque las mediaciones sean distintas. Adems, creemos que todas las religiones intentan responder a las necesidades humanas fundamentales de sentido y de totalidad, en medio del mal que prevalece en el mundo y en la vida humana. Por otra parte, las personas que pertenecen a diferentes religiones, en la mayor parte del mundo, hoy pertenecen a la misma sociedad civil y estn comprometidas en ofrecer un fundamento comn, moral y espiritual, en colaboracin con todas las personas de buena

voluntad. Los conflictos entre grupos religiosos no estn ausentes en el mundo de hoy, pero se han de superar en espritu de armona y paz. Las religiones son diferentes, aun cuando tienen un objetivo comn y una orientacin comn y juegan el mismo papel en la sociedad. Son diferentes relaciones con Dios de distintos grupos de personas. Estas diferencias socioculturales constituyen la identidad sociopersonal del pueblo. La identidad puede crecer o cambiar, pero se ha de tomar en serio.Tanto ms, cuanto que estas diferencias son debidas a la libertad de Dios y de los hombres. La actitud adecuada frente a otras religiones ha de ser de respeto y disposicin para el dilogo, precisamente en la prosecucin de una meta social comn. Pero, en el proceso, las religiones se descubren mutuamente y con ello se posibilita no slo la interaccin social sino tambin religiosa. Un dilogo religioso, que vaya ms all del mutuo entendimiento a la mutua incitacin y enriquecimiento, parece posible. Para esto es necesario caer en la cuenta de los lmites de la propia experiencia histrica y cultural, cuando se entra en contacto vital, no polmico, con otra tradicin. Pero el crecimiento ha de venir del interior de la tradicin. Cuando se contacta con otra tradicin religiosa, a una cierta profundidad, y se encuentran sus escrituras y prcticas espirituales inspiradoras y atractivas, la tendencia normal es procurar integrarlas en la propia tradicin. Se habla, por ejem-

plo, de Yoga Cristiano o Zen Cristiano. Se consideran tcnicas para apaciguar la mente antes de comprometerse seriamente en la oracin o contemplacin. Doble pertenencia En los ltimos aos tenemos ejemplos de personas que buscan experimentar dos tradiciones seriamente sin intentar integrarlas, sino ms bien vivirlas en tensin. Quiero excluir un acercamiento superficial que mira el mundo de las religiones como un supermercado, en el que uno se pasea y escoge los mtodos y elementos que encuentra tiles para su propsito. Tambin quiero excluir las personas que afirman el derecho a usar los smbolos de las diferentes tradiciones religiosas, pasando libremente de una a otra. Desconocen lo que significa una religin. Probablemente no estn enraizados en ninguna. Tampoco hablo de la religiosidad popular con la que la gente acude a centros de fuerza espiritual para sanar. Se quedan a un nivel de religiosidad que est por debajo del nivel en el que la pertenencia religiosa es una tema y un problema. Ir a un especialista de rituales para sanar, o para otros beneficios materiales, es como ir a un mdico. No hay compromiso de fe. Se usan los rituales y los smbolos en la medida que funcionan. Tambin hay personas que procuran acercarse al otro y entenderlo desde el punto de vista del otro. Es mucho de alabar. Ayuda a desprenderse de los propios prejuicios. Pero esto no es un proDoble pertenencia religiosa 201

blema de doble pertenencia. Entiendo que la doble pertenencia entra en escena cuando la persona realmente se siente llamada a ser leal con dos tradiciones religiosas. Pienso que el concepto de fenmenos liminales ayudar a dar sentido a la experiencia. Liminalidad y communitas (*) El anlisis antropolgico de los ritos de paso indican que hay en ellos tres estadios: separacin, margen y agregacin. Esto es particularmente evidente en los rituales de iniciacin. Los adolescentes son separados del grupo, del que formaban parte hasta entonces, se mantienen al margen de la sociedad y se les da una rigurosa formacin, inicindolos en los secretos del grupo social y, despus, son integrados en la sociedad de los adultos. Podemos llamar liminal el perodo de intensa formacin. Durante este perodo el grupo es desestructurado e igualitario. No hay categoras entre ellos. Incluso se quita importancia a las diferencias sexuales con un holgado vestido comn. El limen se refiere a este estadio intermedio en el proceso de cambio de un estado de la sociedad a otro. Puede decirse que el noviciado, en las rdenes y congregaciones religiosas, es un perodo liminal, de transicin y formacin re-creativa, entre la vida en el mundo y la vida en la comunidad religiosa. La liminalidad se caracteriza por la communitas una

experiencia de igualdad y de estar juntos que contrasta con estructura. La palabra limen se usa tambin, en un sentido ms amplio, para indicar una sociedad de contraste, simbolizada por un individuo o un grupo social.Vctor Turner, que ha desarrollado extensamente esta nocin, menciona Buda, Francisco de Ass y Gandhi como personalidades liminales. Los artistas creativos tambin tienden a ser personas en los mrgenes de la sociedad. Es importante notar que una situacin liminal no se refiere slo a un estadio de transicin, sino tambin a personas y grupos permanentes, como las rdenes monsticas, en cuanto son sociedades de contraste al margen del orden social bien-estructurado. Estos grupos marginales o liminales con frecuencia generan mitos, smbolos, rituales, sistemas filosficos y obras de arte. La estructura y la comunidad se equilibran mutuamente. Los grupos encarnados en comunidad pueden adquirir un rol proftico en la sociedad. En la vida de la Iglesia podemos descubrir aspectos de comunidad en las celebraciones sacramentales como la eucarista. En la mesa eucarstica, en teora, todos participan por igual, ms all de cualquier distincin de casta o clase. Ahora estamos en condiciones de entender las descripciones de liminalidad y communitas que da

(*) El autor usa las palabras latinas limen y communitas que son fcilmente comprensibles en castellano. Las mantenemos en el texto, con sus derivados (Nota de la Redaccin).

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Vctor Turner: Los atributos de liminalidad o persona liminal son necesariamente ambiguos, ya que esta condicin y estas personas eluden la red de clasificaciones que, normalmente, localizan estados y posiciones en el espacio cultural. Las entidades liminales no estn ni aqu ni all; estn fuera y a medio camino entre las posiciones asignadas y arraigadas por ley, costumbre, convencin y ceremonial. Los lazos de la communitas son indiferenciados, igualitarios, directos, irracionales, existenciales,YoT. La comunidad es espontnea, inmediata, concreta, no abstracta... No fusiona las identidades; las libera de conformarse a normas generales. Aunque esto es necesariamente una condicin transitoria, si la sociedad ha de continuar actuando de una manera ordenada. Es la fuente y origen de todas las estructuras y al mismo tiempo su crtica... es una primavera de pura posibilidad. Doble pertenencia y liminalidad Pienso que, a nivel de identidad socioreligiosa, en lo que se refiere a ritos de paso, las personas pertenecen a una determinada religin. Normalmente, supone una lealtad bsica a su mundo simblico, aunque algunos pueden sentirse con libertad para distanciarse de algunos de sus elementos, o incluso para ir ms all. Pero unas pocas personas pueden estar llamadas a cruzar la frontera y entrar en el mundo simblico de otra religin. No pertenecen sociolgicamente a ambas re-

ligiones al mismo tiempo. No es posible la doble pertenencia en este sentido. Pero estn en la frontera entre ambas religiones y pertenecen a ambas simblica y experiencialmente. Pienso que no deberan hacer el esfuerzo de reconciliarlas superficialmente, descubriendo analogas, y mucho menos para integrarlas. No se vive formalmente en dos mundos simblicos al mismo tiempo. Pero se siente libre para pasar de uno a otro. En el proceso, se tiende a relativizar a ambos, no en la relacin de uno al otro, sino en relacin al Absoluto, sin abandonar ninguno de ellos. Una doble pertenencia en este sentido parece posible. Estas personas pueden ser capaces de pasar de un sistema de smbolos a otro, ya sea por la prctica de particulares tcnicas, como yoga o zen, o por la compaa de los miembros del otro grupo religioso. En el contexto del encuentro interreligioso emergente tienen un rol proftico y creativo en su propia comunidad. Son capaces de facilitar, no tanto una integracin de ambos sistemas religiosos en una tercera entidad superior, sino un flujo de dilogo, que conduce ambas comunidades religiosas hacia una convergencia cooperativa, ms que a un conflicto. La necesidad de personas liminales Puede parecer que en este artculo he construido un argumento para justificar el comportamiento de algunos excntricos que ocasionalmente han cruzado los lmites religiosos y que esta
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situacin fronteriza de la identidad religiosa es una cosa rara. Por el contrario, este ministerio de mediacin entre religiones no es extrao y hoy parece ms necesario que nunca. En primer lugar, por parte de los catlicos, se ha dado una progresiva apertura hacia las otras religiones despus del Concilio Vaticano II. De una valoracin negativa de las otras religiones, hemos llegado a aceptar la presencia y accin del Espritu Santo en ellas. Incluso se ha hecho oficial la poltica del dilogo. En los ltimos veinticinco aos, algunos cristianos en la India han tratado, favorablemente, la posibilidad de usar las escrituras de otras religiones, tanto en la plegaria privada, como en el culto oficial, y tambin la posibilidad de compartir el culto con miembros de otras religiones. El uso de tcnicas asiticas de sadhana, o acciones espirituales como yoga, zen, vipassana, etc., ha llegado a ser comn entre los cristianos de todo el mundo, a pesar de las reservas oficiales. Aunque por varias razones la Iglesia oficial no ha sido capaz de ir ms lejos, la invitacin a miembros de diferentes religiones a orar juntos por la paz, en Ass (1986) y en Roma (2000 y 2002), va en la misma direccin.Vivir con personas de distinta religin, leer juntos las varias escrituras, compartir sus pensamientos y problemas y orar juntos, se ha hecho normal en varias partes de la India, despus del Vaticano II. Es considerable el nmero de personas que realizan estas

prcticas. Todos ellos son cristianos de alguna manera liminales, aunque en distinto grado. En segundo lugar, a pesar de esta actividad dialogal, las religiones se encuentran en creciente conflicto en todas partes. El fundamentalismo religioso y el uso de la religin como instrumento poltico son la causa de tales conflictos. Los pueblos buscan su identidad. En estas situacin el dilogo entre religiones resulta urgente e imperativo. Las personas liminales, a la manera que hemos descrito, pueden jugar un papel importante en promover este dilogo y equilibrar la influencia del fundamentalismo. Conclusin La doble pertenencia es posible por la creencia, si no experiencia, de la unicidad y trascendencia de lo ltimo. La religin es una relacin divino-humana. Es respuesta a una llamada y compromiso. Por esto, cruzar la frontera religiosa, ser respuesta a un llamamiento especial y no un camino que alguien escoge, alegremente, por s mismo. Seria desastroso unirlo a una forma de pluralismo postmoderno que resta energas a toda suerte de meta-relatos. Su verdadera raz es precisamente la unicidad de lo ltimo y la creencia en la armona bsica de todas las cosas y de todas las religiones. Se toma seriamente el mundo simblico y aprecia y respeta sus races humanas, histricas y culturales.

Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA 204 Michael Amaladoss

THOMAS MICHEL

EL DILOGO ISLAMO-CRISTIANO
Los comprometidos en el dilogo entre cristianos y musulmanes, generalmente personas bien situadas socialmente, pueden convertirlo sin querer en algo elitista, alejado de la realidad de los pobres o encerrarlo en conflictos confesionales o polticos. El autor sugiere que para hacer frente al reto planteado hay que acudir a las tradiciones profticas cristianas y musulmanas. Aporta y comenta una seleccin de pasajes del Corn que explican el estilo de vida sencilla que propone el Islam, su concepcin de los deberes en las relaciones econmicas y las estructuras que garantizar que el ideal llegue a la prctica. Le dialogue islamo-chrtien: un dfi pour construire la paix, Foi et Dveloppement, n 311, febrero-marzo 2003, 1-6 El dilogo islamocristiano no debe estar jams desconectado del dilogo con las culturas respectivas ni de un dilogo permanente sobre los pobres. El dilogo interreligioso tiene el peligro de convertirse en un ejercicio elitista. Intelectuales y responsables religiosos podran confraternizar como en un club, ms all de las fronteras religiosas, permitiendo y, en el peor de los casos, justificando un statu quo econmico y social. Con frecuencia, en los encuentros interreligiosos los pobres no existen: simplemente se les ignora. O, en todo caso, se les menciona como si las opresiones e injusticias de que son vctimas todos los das no vinieran a cuento. O como si la atencin hacia ellos menoscabase la grandeza del discurso y de los ideales religiosos. La contribucin indispensable de los creyentes Hoy necesitamos un dilogo elaborado a partir de las necesidades y de las preocupaciones de los pobres y orientado hacia una verdadera liberacin humana. En un mundo en el que las decisiones que afectan la vida de millones de seres humanos vienen dictadas por la economa de mercado, por los ordenadores, por la realpolitik y las proyecciones demogrficas, un reto desafa a los grupos religiosos: proponer una manera alternativa de acercarse a las situaciones sociales, inspirada en los elementos liberadores existentes en sus propias tradiciones. Si los creyentes no consiguen que se preste atencin a las aspiraciones de los pobres a la dignidad y a la justicia, su accin slo servir para aumentar la degradacin de valores que la actual modernidad propaga inexorablemente. En su dilogo con los musulmanes, los cristianos deben partir de la tradicin proftica de la Biblia, en lugar de hablar de la relacin de Jess con su Padre en el seno de la vida trinitaria. Deben preocu205

parse de la enseanza evanglica dirigida a quienes tienen hambre y sed de justicia. La comunicacin de los cristianos con los musulmanes ha de partir de la propia fe. Los musulmanes han de poder descubrir qu tipo de liberacin ofrece la fe cristiana. Los cristianos, a su vez, han de saber cules son los valores liberadores y transformadores de la fe islmica en los que los musulmanes pobres que en Asia son mucho ms numerosos que los cristianos hallan fuerza, esperanza y consuelo. Deben descubrir la gran tradicin proftica del Corn, y los elementos de liberacin que aportan el Islam y la charia, la norma de la vida musulmana. Muchos cristianos afirman: Desconoca que hubiera una dimensin de liberacin en el Islam.Yo pensaba que slo exista opresin de los pobres, de las mujeres, de los pecadores. Crea que el Islam era indiferente y fatalista ante la injusticia y ante los que obran el mal. Los musulmanes, en general, son asimismo tan ignorantes de la fe cristiana como los cristianos lo son de la musulmana. Se sorprenden mucho al descubrir que el cristianismo se preocupa de la liberacin humana. Muy a menudo consideran la fe cristiana como una justificacin del poder y de la riqueza. Un obstculo para el dilogo Los cristianos han de aprender a escuchar a los musulmanes, sobre todo a los pobres. Estos formulan sus esperanzas y luchas de un modo diferente al nuestro. Pen-

sadores y militantes musulmanes vuelven a descubrir la fuerza liberadora de la enseanza cornica y de los hadith(*). En el pasado, para acceder al mensaje social del Islam, exista el obstculo de una lectura literal del Corn que no permita aplicarlo a las estructuras econmicas y sociales actuales. Hoy en da intelectuales musulmanes intentan extraer implicaciones econmicas y sociales de los fundamentos del Islam, aplicndolos a las condiciones de las modernas sociedades asiticas. Cristianos y musulmanes tienden a dejarse encerrar en conflictos confesionales en los que la adscripcin religiosa juega un papel importante. Los cristianos slo ven en los musulmanes una amenaza al propio bienestar, un enemigo a abatir. Y los musulmanes ven en los cristianos una comunidad hostil al Islam y a ellos mismos. Se trata de una inquietud comprensible, causada por la existencia de un Islam poltico y de estados islmicos que aplican la charia y que, adems, ciega e incapacita a los cristianos a darse cuenta de lo que viven la mayora de los musulmanes. Para los musulmanes, el Islam es ante todo una respuesta a Dios, una manera de reencontrar al Creador y de hacer su voluntad sobre la tierra.A esos musulmanes no les interesa la poltica sencillamente porque estn demasiado ocupados en mantener a sus familias, educar a sus hijos en el temor de Dios y en conseguir una parte de los bienes que El ha repartido. Bienes abundantes, pero injustamente

(*) Seleccin de hechos y palabras de Mahoma que completan el Coran (N.T.)

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distribuidos entre la comunidad humana. Con esos musulmanes deben dialogar los cristianos sobre el Dios nico capaz de liberar a los pueblos del pecado y de las estructuras opresoras que ha fabricado. Un estilo de vida sencillo El ideal cornico que ha influido sobre millones de musulmanes a travs de los siglos es el de un estilo de vida sencillo, centrado en la familia y que rechaza tanto un consumo excesivo de riquezas como la acumulacin de bienes materiales. El Corn ensea que lo que Dios ha dado es bueno y que es lcito disfrutarlo, pero con moderacin. Come y bebe, pero hazlo sin desmesura. Dios no ama a los que se exceden (7:31). La riqueza y la propiedad son consideradas bendiciones divinas que deben usarse con discernimiento. La obsesin por buscarlas y aumentarlas hace que uno pertenezca a la misma familia de los demonios, que no le agradecen a Dios los bienes que El dispensa. Ensea el Corn: No malgastes tu dinero de manera extravagante; los dilapidadores son los hermanos de los demonios y Satn siempre ha sido ingrato para con Dios (17: 26-27). Un ejemplo de ese llamamiento a la vida sencilla sera la prohibicin, hecha a los varones, de llevar adornos de oro, como anillos, brazaletes, cadenas y otras joyas. Los hombres a los que se diriga el Islam inicial tenan la misma mentalidad egosta de nuestras modernas sociedades. El Corn ensea, en efecto, que las actividades econmicas agresivas y la acu-

mulacin de riquezas personales desvan al hombre de lo que es realmente importante en la vida: hacer en todo la voluntad de Dios y comportarse ante l con una actitud humilde y paciente. Tanto os divierten las competiciones que acabis en los cementerios! Pero, pronto lo advertiris. (102: 1-3). El mensaje es claro: llegar el da en que el pueblo descubrir pero demasiado tarde que su pasin ilimitada por la riqueza le ha desviado del camino recto y que no tendr nada que presentar como fruto de su vida. Civilizaciones enteras han corrido hacia su perdicin por su falta de moderacin ante las posesiones materiales: slo quedan de ellas monumentos abandonados y ruinosos:Cuntas civilizaciones, insaciables en su manera de vivir, hemos aniquilado. Sus edificios estn ahora casi deshabitados o deshabitados del todo (28: 58). El ideal cornico de la vida virtuosa contrasta con el ideal moderno, vehiculado por la publicidad, de una continua persecucin de la fortuna, del poder, la belleza, el prestigio y la eterna juventud, sin olvidar la infatigable bsqueda de nuevos y excitantes placeres. Un conocido versculo del Corn resume lo que debe ser la vida. De lo que se trata es de la fe, la generosidad, la atencin concreta a los pobres, la paciencia en tiempos difciles y la fidelidad: La virtud no consiste en volver vuestros rostros hacia Oriente o hacia Occidente, sino en creer en Dios, en el ltimo Da, en los Mensajes, en el Libro y en los Profetas. La virtud consiste en dar los propios bienes, por apego que se les tenga, a favor de los prjimos, los
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hurfanos, los necesitado, los emigrantes o los mendigos y para el rescate de esclavos. Los que elevan su plegaria y dan el diezmo para los pobres, respetan la palabra dada cuando han hecho una promesa, los constantes a pesar de la desgracia y la pobreza o en tiempos de violencia, y los que tienen en cuenta los preceptos de Dios, son los justos (2: 177). El Islam repite incansablemente que los que han recibido bienes suficientes y, a fortiori, los que los han recibido abundantemente, tienen un obligacin grave hacia los que carecen de lo esencial. Obligacin que no dimana de la simpata o buena voluntad hacia los pobres, sino que es un obligacin dictada por el derecho de los pobres, un derecho de origen divino. El mendigo y el que nada posee tienen un derecho reconocido a una parte de la riqueza del pueblo (70: 24-25 y tambin 51: 19). Una tasa en favor de los pobres La exigencia no se queda en el terreno de las buenas ideas, la religin ha establecido tambin estructuras para que se conviertan en realidad. La zakat, el cuarto pilar del Islam, se ha previsto para ayudar a los pobres de la comunidad.A veces, una traduccin errnea habla de limosna, pero la zakat es ms que eso. Es una tasa fija en favor de los pobres: el 2,5 de las rentas de un musulmn o el 10% de una cosecha. Se recauda precisamente para aquellas clases de la sociedad que no pueden cubrir sus necesidades. En la lista de benefi208 Thomas Michel

ciarios de la zakat, el Corn siempre pone a los parientes en primer lugar, sobre todo si son personas ancianas. La lista prosigue con quienes, debido a las circunstancias, se hallan a merced de otros: hurfanos, viudas, mendigos y emigrantes. Durante estos ltimos aos, la exigencia cornica se ha extendido tambin a quienes son un grupo importante en Asia, los emigrantes pobres expulsados de sus residencias y privados de sus bienes (59: 8). Adems de la zakat, prevista para subvenir a las necesidades de todos los miembros de la comunidad musulmana, el Corn recomienda la limosna a cualquier persona que la necesite, sea o no musulmana. Esos donativos voluntarios (sadaqa) deben ser usados en favor de los miserables, los pobres y los que trabajan para repartir tales donativos, para los que se reconcilian, los esclavos, los deudores, los que siguen el camino de Dios, los emigrantes. Tal es la voluntad de Dios (9: 60). Aunque uno puede ejercer la caridad para su propio mrito y para ser alabado como una persona pudiente que a pesar de ello se mantiene generosa, la verdadera caridad que propone el Corn debe ser ejercida como un acto de obediencia fiel a los mandamientos de Dios y slo debe ser conocida por Dios. En un pasaje que recuerda la predicacin de Jess en el Sermn de la Montaa, ensea el Corn:Que deis ostensiblemente vuestras limosnas, est bien; pero si las dais a los pobres de forma secreta, esto ser mejor para vosotros (2: 271). La zaqat, obligacin de todo

musulmn, se complementa con el consejo de practicar la sadaqa. Con motivo de la terrible sequa experimentada en los pases del Sahel durante los aos 80, la Organizacin de la Conferencia Islmica (OIC) destin una parte de las sumas concedidas a la zakat para ayudar prioritariamente a los pases de mayora musulmana. Pero despus don un milln de dlares a Cabo Verde, pas mayoritariamente cristiano. A raz del ltimo terremoto padecido por El Salvador, las organizaciones que ms rpida y eficazmente ayudaron a ese pas de mayora cristiana, fueron la organizacin cristiana Critas y el Socorro Islmico (IRW)*.Todo ello sin proselitismo ni limitacin alguna. El IRW interviene en 22 pases, no slo en caso de catstrofes, sino tambin en los proyectos de desarrollo en los sectores del agua, la higiene, la alfabetizacin, el retorno de refugiados, la formacin de las mujeres en economa, los cuidados para madres e hijos, centros informticos, dispensarios mbiles, orfelinatos, residencias para ancianos, etc. La lista de proyectos sostenidos por el IRW equivale punto por punto a la de proyectos sostenidos por las organizaciones cristianas de desarrollo o de ayuda humanitaria, lo cual puede compararse tambin con las agencias judas de ayuda mutua. Una nica y misma tradicin proftica cuando la palabra es puesta en prctica conduce a actuaciones idnticas en favor de los necesitados.
(*) Islamic Relief Worldwide (N.T.)

Las leyes islmicas referentes a las herencias La zakat no es slo una ayuda de urgencia aportada a personas momentneamente en dificultades debido a problemas familiares o a catstrofes naturales, sino un proceso permanente de redistribucin de las rentas. En las leyes islmicas sobre las herencias aparece la exigencia redistributiva. Declara el Corn: Los hombres se beneficiarn de una parte de lo que les dejen sus padres y sus parientes, y las mujeres gozarn igualmente de una parte de lo que dejen los padres y parientes (...). Cuando los parientes, los hurfanos y los necesitados asistan al reparto, atribuidles una parte y tratadlos con cortesa (4: 7-8). Ignorar los derechos de las mujeres a la herencia o despojarlas de su parte es algo inadmisible. Ms sorprendente es la inclusin de parientes, hurfanos y necesitados: tambin ellos tienen derecho a una parte de la herencia. Y no deben ser tratados como intrusos o como huspedes indeseables, puesto que tienen un cierto derecho a estar presentes en el reparto. Refirindose a los insultos de los que suelen ser vctimas ese tipo de gentes, el Corn aade: tratadlos con cortesa. El uso de los bienes, segn la enseanza cornica, parte del principio que los bienes de una persona no son nicamente de su dominio privado. No se puede disponer de ellos segn su fantasa. Dios tiene una palabra que decir al respecto y quiere asegurar que la

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esposa, los nios, los parientes, lo mismo que los necesitados y los que dependen de otros, reciban su parte. De esa forma, la persona que ha recibido bienes como don de Dios, tiene la responsabilidad de subvenir a las necesidades de los dems, comenzando por los parientes pero llegando hasta aquellos cuya reivindicacin se base simplemente en ser un ser humano. La riqueza y las desigualdades son un test de la fidelidad de los creyentes a la palabra de Dios. Declara el Corn: Os ha hecho poderosos sobre esta tierra, ha elevado a algunos a un rango ms elevado que a otros para probaros mediante los bienes que os ha dado (6: 165).Y an:Los que prosperan sin compartir de la misma forma sus riquezas en provecho de sus subordinados, no abusan igualmente de los favores de Dios? (16:71; y tambin 64: 15; 8: 28). En el universo centrado en Dios, tal como lo concibe el Corn, el hecho que unos sean ricos y otros pobres no es un simple accidente de la historia ni el resultado inevitable de un determinismo econmico o de una lucha de clases, sino un medio para probar la fidelidad de los creyentes a la palabra de Dios, verificar su generosidad, sentido de la responsabilidad hacia sus vecinos y su humildad, al reconocer que todo cuanto poseen proviene de la bondad de Dios. El Corn dirige sus amonestaciones ms severas a los que usan de forma egosta y vanidosa los bienes recibidos.Anuncia un suplicio terrible a los que acumulan oro y plata y no los gastan segn el amor de Dios (9: 34). Pero no se limita
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a poner en guardia contra el egosmo personal, sino que extiende sus advertencias a quienes faltan a su deber de ensear la generosidad y la responsabilidad social. Dios no ama al vanidoso ni al jactancioso, ni al avaro ni a quien hace que otros lo sean (4: 36-37). Y las ms duras condenas recaen sobre quien rehsa creer el mensaje de Dios y no cumple con su deber de ensear que hay que cuidar activamente de los pobres: Apresadle y atadle las manos.Aherrojadle con una larga cadena.Y luego asadlo en el infierno. Jams crey en la omnipotencia de Dios, jams anim a otros a alimentar a los necesitados (69: 30-37). El mensaje es claro. Dios habla muy en serio cuando se refiere a la importante obligacin de alimentar a los necesitados e incitar a los dems a hacer lo mismo. Dios no ser misericordioso hacia quienes descuidan tal obligacin. Ese lenguaje hiperblico (que recuerda algunos de los ms estridentes toques de atencin del profeta Ams o la exigencia de Jess de arrancarse los ojos o cortarse la mano si os arrastran al pecado) no debe distraernos respecto del mensaje esencial del pasaje. No integrar lo que hoy da llamamos la cuestin social en la vida religiosa personal y comunitaria equivale a rehusar creer en Dios. Quienes promueven un consumismo sin freno y los telogos deberan prestar atencin a este mensaje y temblar. Los primeros discpulos de Mahoma Expuestas la fuerza de las es-

tructuras cornicas contra el uso sin lmite de la riqueza y la obligacin de dar una parte de los propios bienes (2: 117), no sorprender saber que los primeros discpulos de Mahoma fueron en mayora mujeres, esclavos y gentes sin recursos. Por el contrario, sus primeros oponentes surgieron de entre los ricos comerciantes de la Meca, pues su bienestar financiero provena del carcter de floreciente lugar de peregrinacin para la religin pagana detentado por la ciudad. El Corn ve en la oposicin de la clase poseedora hacia Mahoma, el rechazo ms general del mensaje proftico por parte de los apegados ante todo a los bienes materiales, basan la propia seguridad ms sobre lo que poseen que sobre lo que son ante Dios. Dice el Corn: No hemos enviado mensajero a las ciudades sin que sus notables no dejen de decir.No creemos lo que nos transmits de su parte. Dicen:Poseemos grandes riquezas y muchos hijos. Nos ser ahorrado el sufrimiento (34: 34-35). Aloysius Pieris ha llamado a Jess el pacto de defender a Dios entre los pobres. Pieris ve, en Cristo, a Dios en accin, opcin preferencial para con los pobres y promesa de protegerlos ante el uso arrogante e injusto del poder por parte de los ricos. Este punto de vista representa a toda la tradicin proftica desde los tiempos de Abraham y Sara. La actitud del Corn ante un sistema econmico en el que el pez grande devora al chico se puede resumir as: por una parte, muestra una estricta prevencin contra los devoradores del bien aje-

no por explotacin o manipulacin. Por otra, expresa con fuerza el compromiso de Dios en la defensa de los sin voz contra los que se aprovechan de su vulnerabilidad. Un pasaje demuestra que la agresividad econmica y la corrupcin oficial van frecuentemente de la mano y revelan la misma mentalidad de los sin Dios. No dilapidis vuestros bienes equivocadamente entre vosotros ni intentis corromper a las autoridades con vuestra riquezas para pegar un bocado a bienes ajenos.Vosotros veris lo que hacis (2: 188). El peso intolerable de las deudas En el Islam, est severamente condenada la competicin econmica, cuando su nica regla es la del provecho y del rdito anual. En su lugar, se propone un modo de vida islmico, una actividad econmica en la que los dos socios consienten libremente y son mutuos beneficiarios.Vosotros que sois creyentes, no gastaris vuestros bienes en vano si comerciis de mutuo acuerdo (4: 29). El principio de un mundo de negocios en el que cada uno arrebata lo que puede no es conforme con los que obedecen la voluntad de Dios de trabajar juntos. El Corn prohbe exigir intereses a los dbiles y necesitados. Las deudas que no se puedan pagar deben ser aplazadas o anuladas, pues se corre el riesgo de imponer una carga intolerable a los deudores. Declara el Corn:Escuchad a Dios y anulad lo que queda por pagar, lo que se ha prestado con inters, si sois verdaderos creyentes.
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Si no actuis as, estad preparados para afrontar una guerra declarada por Dios y su mensajero (2: 278280 y 2: 275). Habra que desarrollar esta enseanza del Corn ahora que la deuda internacional creciente causa sufrimientos desconocidos a millones de habitantes de los pases pobres. En segundo lugar, el Corn promete que Dios castigar a los que explotan a los dbiles e indefensos. Se hace eco de la densa tradicin proftica. Desde los inicios, la palabra proftica ha considerado a las viudas, los hurfanos y los extranjeros como el paradigma de todos los grupos de la sociedad a merced de los dems. Las viudas y los hurfanos han de confiarse a la palabra divina para conseguir proteccin contra la injusticia, la opresin y la explotacin. En el Asia moderna, la acepcin viudas y hurfanos incluye a los trabajadores bajo contrato, los obreros fabriles, los nios de la calle, las prostitutas, los nios que trabajan, los aparceros, los intocables y los pescadores. El Corn llama a un cambio de corazn en el pueblo, urgindole a alinearse del lado de los defensores de los dbiles, y no en el de sus opresores. La insistencia en la difcil situacin de los hurfanos quiz provenga de la propia experiencia de Mahoma hurfano (93: 4-5). Pero la condena cornica de los que explotan a hurfanos y necesitados es firme y clara.Quienes gasten los bienes de los hurfanos injustamente comern un fuego que les abrasar las entraas y sern presa de la hoguera (4: 10). La manera de tratar a los hurfanos
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y a los pobres es un indicador de la aceptacin o del rechazo del mensaje divino. El Corn condena firmemente la prctica vergonzosa de entregar los propios hijos, sobre todo las nias, a la prostitucin que, corriente en el Asia moderna, tambin deba serlo en tiempos de Mahoma.: A las hijas que quieren preservar su castidad, no las obliguis a prostituirse con la intencin de obtener provecho de ello (24: 23). La instruccin del Corn sobre la responsabilidad social previene a los musulmanes sobre la falta de honradez en los negocios, la manipulacin de mercados y el abuso de poder para obtener ventajas injustificadas, la parcialidad y el favoritismo en el ejercicio de la justicia, y contra el racismo y el chovinismo tnico. Trabajar para la paz y la reconciliacin El Corn slo permite recurrir al principio del Antiguo Testamento de ojo por ojo, diente por diente (Ex 21,24) dentro de los lmites de la estricta justicia: no se puede exigir una compensacin mayor que el delito. Pero el Corn anima a los creyentes a sobrepasar la estricta justicia y a aplicar un principio de misericordia y de perdn, pasando de la exigencia de justicia a una espiritualidad centrada en Dios, que nos invita a tratar a los dems como Dios nos trata a nosotros: A una herida recibida se debe responder con otra semejante. Mas a quien perdone las ofensas y se reconcilie, Dios le recompensar (42: 40).El bien y el mal no son

equivalentes, librate mediante una accin mejor: aqul de quien estabas separado por enemistad se convertir en tu mejor aliado (41: 34).Que los que tienen riquezas y recursos den, pensando en Dios, una parte de sus bienes a sus parientes, a los pobres y a los refugiados.Tendrn que perdonar y ser indulgentes. Acaso no queris que Dios os perdone a vosotros? Dios perdona y es misericordioso (24: 22). Espero que los cristianos, una vez conocido el mensaje cornico, reconozcan su sintona con muchos preceptos evanglicos. Algunos quizs piensen:Esas son ideas muy nobles, pero no parece que los musulmanes las cumplan. Los lderes polticos musulmanes parecen tan rapaces y tan poco afectados por la carga de los pobres como los no musulmanes. Los intelectuales musulmanes son ms propensos a predicar el dominacin y la intolerancia que el verdadero mensaje cornico. Los musulmanes que detentan poder econmico actan con la misma dureza y la misma rapacidad que los creyentes de otras religiones o los agnsticos. Me encuentro con reacciones semejantes cuando enseo teologa cristiana a musulmanes. Mis estudiantes repiten no tener ningn problema con las enseanzas y la vida de Jess; al fin y al cabo, los musulmanes lo consideran el sello de la santidad. Pero deploran no hallar ni rastro de tales enseanzas en el comportamiento de los cristianos. Pensemos en la clebre frase de Gandhi:el cris-

tianismo es algo magnfico que nunca se ha llevado a la prctica. Aunque esa percepcin en modo alguno represente la totalidad de las realizaciones cristianas ni sea toda la historia, constituye para nosotros un verdadero reto. La triste realidad es que cristianos y musulmanes luchan constantemente por vivir de acuerdo con el mensaje proftico recibido. Fracasan una y otra vez, e incesantemente son llamados a la conversin. Pero tampoco hay que pintar la realidad ms negra de lo que es: conozco innumerables casos de cristianos y de musulmanes que se preocupan concretamente de los pobres, defienden su justa causa, se oponen a sistemas econmicos y a gobiernos deshumanizantes e injustos y trabajan a favor de una verdadera liberacin. Son millones los musulmanes y los cristianos que intentan practicar muchas veces en mutua colaboracin el mensaje transmitido por los profetas. No deberan hablar precisamente de esto musulmanes y cristianos? Comparten su magnfico ideal y sus realidades, sus esfuerzos sinceros y sus vergonzosas faltas, su maravillosa experiencia del amor de Dios y su rechazo egosta de compartir tal amor con los dems? Concluyo con un versculo del Corn: Si Dios lo hubiera querido, hubiera hecho de vosotros un slo pueblo unido. Rivalizad, pues, unos con otros en buenas acciones para que l pueda verificar lo que os ha regalado (5: 48).

Tradujo y condens: ANGEL RUBIO GODAY

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HELMUT GABEL

INSPIRACIN Y VERDAD DE LA ESCRITURA


Aunque el tema de la inspiracin y el de la inerrancia de la Biblia no parece ofrecer especial inters a los exegetas y telogos fundamentales, ello no ha impedido el surgimiento de nuevos planteamientos que vale la pena resear. Tal es, pues, la finalidad del presente artculo: ponernos al da de estos nuevos planteamientos, ver cmo afectan el tema de la inspiracin e inerrancia bblica, y plantear posibles caminos y avances en este mbito, fronterizo entre la exgesis y la teologa fundamental. Inspiration und Wahrheit der Schrift (DV 11). Neue Anstze und Probleme im Kontext der gegenwrtigen wissenschaftlichen Diskussion, Theologie der Gegenwart 45 (2002) 121-136 La cuestin de la inspiracin y verdad de la Escritura no parece ser hoy un tema muy importante en la actual discusin teolgica.Ya no se discute si la inspiracin de la Escritura es vlida tambin para los ms mnimos detalles de sta o si la inerrancia debe aceptarse tambin en todas las situaciones, religiosas y profanas. En la Dei Verbum se afirma, por una parte, la dimensin personal y soteriolgica de la revelacin y de la Escritura: la revelacin no es una instruccin, sino el acontecimiento personal y dialgico de la autocomunicacin del Dios Trino, que se realiza de palabra y obra. La Biblia es el libro de la vida de la Iglesia, contenido, fuente y alimento de la vida del espritu (cf. DV 21). Se define soteriolgicamente la pretensin de verdad de la Escritura. El objeto formal de la pretensin de verdad de la Biblia es la salvacin de los seres humanos. Por otra parte, al tratar de la inspiracin, la Dei Verbum se limit a enunciar unas pocas expre214

siones clsicas (la Escritura surge bajo inspiracin del Espritu, tiene a Dios como autor y, como tal, est inspirada en su conjunto). Tambin acentu la libertad y autonoma del autor humano.As se confirmaba conciliarmente el campo libre para el trabajo exegtico, ya abierto por la Divino afflante Spiritu. Con esto, poda parecer que todo estaba dicho y que ocuparse del tema inspiracin y verdad de la Escritura era menos urgente. Sin embargo, la creciente multiplicidad de mtodos de interpretacin cientfica de la Biblia, lo cual reclama una teologa de la Escritura que los legitime y coordine; la experiencia de la fuerza inspiradora de la Biblia en nuevas formas de acceso a ella, como bibliodramas, sesiones bblicas, o el acceso a los textos bblicos desde el punto de vista de la teologa de la liberacin, de la teologa feminista o de la psicologa profunda (experiencia sta que exige una interpretacin teolgica); la reva-

lorizacin teolgica del judasmo y de los escritos sagrados del pueblo de Israel, considerados en su propia relevancia y legtima multiplicidad de interpretaciones; el dilogo interreligioso, que lleva al encuentro y al aprecio de los escritos sagrados de otras religiones son retos actuales que piden que se siga trabajando el tema de la inspiracin. De ah que no sor-

prenda que el tema Inspiracin y verdad de la Escritura aparezca tratado directamente en algunas publicaciones (pocas) o indirectamente (en muchas publicaciones sobre cuestiones del canon y de hermenutica bblica). Se han desarrollado planteamientos ya conocidos y se han aportado nuevos aspectos.

EL TEMA INSPIRACIN DE LA ESCRITURA EN LA RECIENTE DISCUSIN TEOLGICA Simplificando a grandes rasgos, los esfuerzos reflexivos de los ltimos tres decenios se pueden agrupar en tres principios. El primero parte de la constitucin de la comunidad creyente; el segundo, del proceso de lectura y recepcin; y el tercero, de la inspiracin de la persona creyente. Por supuesto, estos principios se solapan y no pueden separarse con nitidez. Sin embargo, esta tipificacin puede ayudar a tener una mejor visin del conjunto. Adems, en esta cuestin no se percibe una inequvoca tipificacin desde el punto de vista confesional: por ello mencionamos autores de distintas confesiones. Sin embargo, dicha cuestin es ms tematizada por autores catlicos. En el mbito protestante, y desde la crtica bblica, propia de la ilustracin liberal, el tema de la inspiracin pas a segundo plano y slo hoy en da, y de forma muy prudente, es objeto de tratamiento. El planteamiento de la cuestin a partir del proceso de constitucin de la comunidad de fe El punto de partida socio-eclesial se pregunta cmo se constituye la comunidad de fe (Israel o Iglesia) y qu papel juega en este proceso el surgimiento de textos normativos. Los defensores de este planteamiento argumentan que, en el proceso de constitucin de la comunidad creyente, los escritos objetivan las tradiciones y convicciones creyentes que han fundamentado esta comunidad y se han ido desarrollando en ella, contribuyendo con ello a la formacin de su identidad. Siendo la constitucin de la comunidad obra de Dios, l es tambin el creador de los textos constitutivos que han surgido en ella. Karl Rahner concibe la inspiracin de la Escritura como un momento de la fundacin divina de la Iglesia. Afirma: en la medida en

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que, con voluntad absoluta y que habra que predefinir formalmente en trminos de historia de salvacin y escatolgicos, Dios quiere y crea la Iglesia primitiva y con ello tambin sus elementos constitutivos, quiere y crea tambin la Escritura, siendo su origen inspirador y el autor de ella. Esta formulacin de Rahner hace ver toda la complejidad y procesualidad, es decir, toda la humanidad que caracteriza a la historia de la formacin de la Biblia y la no menos complicada historia de la recepcin eclesial de los escritos bblicos y de su fijacin cannica. El autor bblico no tendra porqu ser consciente de estar inspirado: bastara que, al escribir, se supiera llevado por el proceso vital de la autoconstitucin creyente de la Iglesia en el Espritu.Tampoco hara falta postular una revelacin formal sobre el carcter de inspirados que poseen los escritos de la iglesia primitiva en la poca postapostlica, pues el canon ha sido implcitamente revelado, en la medida en la que los escritos surgen como formando parte de la vida de la primitiva iglesia y como tales son objeto de recepcin. El planteamiento de Rahner subraya la reciprocidad de Biblia e Iglesia y la estrecha imbricacin de Escritura y tradicin. Los receptores de la tesis de Rahner han hecho notar la necesidad de completarla. La iglesia primitiva no es una masa homognea y en el surgimiento de la Escritura han tenido funciones relevantes determinadas personas. Tampoco debe hablarse de la igle216 Helmut Gabel

sia primitiva como si de la norma de la iglesia de todos los tiempos se tratase, sino que debe articularse ms claramente la normatividad de kerygma apostlico, es decir, del Seor, del cual da testimonio el kerygma.Y, en tercer lugar, en la medida en que el planteamiento de Rahner parte de la Iglesia primitiva y del NT, podra no hacer justicia a la funcin fctica de los escritos del AT en la vida de la Iglesia primitiva. Karl-Heinz Ohlig ha subrayado que la creacin de la Iglesia de Dios se identifica con su automanifestacin en Jesucristo, y tiene lugar en la venida de Jess, de manera que Jess como el Seor es lo que ha sido querido de una manera absoluta y predefinida. La inclusin socio-eclesial del hecho de la inspiracin de la Escritura se plantea cristocntricamente, para evitar, en inters del entendimiento ecumnico, cualquier impresin de una subordinacin de la Escritura a la Iglesia. Meinrad Limbeck, introduciendo el AT, reformula la tesis de Rahner:Mientras Dios con voluntad absoluta, a travs de la historia de Israel y de la Iglesia primitiva, quiere la salvacin de todos los hombres, quiere y crea tambin la Escritura de la antigua y nueva alianza, de tal manera que es su creador inspirado y su autor. As se rompe con la limitacin que slo tiene en cuenta el NT y se ampla la perspectiva eclesiolgica a base de una perspectiva soteriolgica. Pierre Grelot parte de la diversidad de actuacin del Espritu divino en el plan de salvacin: ste convoca una comunidad salvfica (Israel/

Iglesia) y atribuye papeles clave a determinadas personas en el seno de esta comunidad. Alguno de estos carismas son el fundamento de funciones permanentes, por ejemplo, los distintos servicios de la palabra, los cuales, en comunicacin (oral o escrita) con la comunidad, son los autnticos portadores del carisma de la inspiracin. Bajo la inspiracin divina se encuentra todo el proceso de surgimiento de los textos, de su recepcin y de sus relecturas interpretativas, las diversas versiones del mismo texto (en la medida en que fueron ledas como palabra de Dios en la comunidad de salvacin), la versin de los setenta como versin creativa y la versin definitiva de los textos neotestamentarios. Los criterios del conocimiento del carcter inspirado de los libros y causa de su canonicidad son el reconocimiento y el uso de los libros en la medida que, gracias a la palabra de Dios, son fuente de autoridad. En esta recepcin la iglesia no acta como una masa indiferenciada. Este planteamiento socio-eclesial evita un puro eclesiocentrismo, relaciona de manera adecuada personalidad individual y comunidad,AT y NT, Israel e iglesia. El planteamiento de la cuestin a partir del proceso de lectura/ recepcin/ interpretacin Este principio podra ser definido como lingstico, de teora textual, de teora lectora o de la esttica de la recepcin. Parte de la siguiente pregunta: qu suce-

de al leer, entender, recibir o interpretar un texto? Qu resulta de ah para una teologa de los textos bblicos en la comunidad lectora de los creyentes? El acento se pone en el proceso de lectura y recepcin. Quien parte de la constitucin de la comunidad de fe, choca indefectiblemente con el hecho de que la produccin de textos bblicos es a menudo el resultado de un proceso de lectura, recepcin y actualizacin creativa de textos ya existentes. La comunidad de fe que as se constituye es una comunidad lectora y receptora. La exgesis ha puesto de manifiesto que los textos surgidos en Israel y en la Iglesia primitiva no estaban acabados, sino que continuamente eran situados en nuevos contextos de sentido, complementados, reinterpretados y relacionados con situaciones nuevas. Hay una relectura en el pueblo de Israel y los escritos neotestamentarios son una relectura de los escritos de Israel a partir del encuentro con Jess. La inspiracin no slo tiene que ver con la escritura, sino tambin con la lectura. Los escritos fueron reconocidos como normativos e inspirados al hacer la experiencia de que reproducan y enriquecan la fe de la comunidad, edificando as la comunidad creyente. La inspiracin tiene algo que ver con la recepcin de los escritos en la comunidad de fe. El proceso de lectura e interpretacin ha sido estudiado por la lingstica, el estructuralismo (F. de Saussure), la filosofa textual (J.
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Derrida), la teora de la recepcin (H. R. Jauss) y diversas teoras sobre la lectura (W. Iser, S. Fish). La mirada pasa del autor al texto, observado como una magnitud autnoma situada entre el autor y el lector. Al escribir un autor un texto, ste se le va de las manos y se convierte en una magnitud independiente, cuya comprensin ya no puede fijarse a partir de la primitiva situacin comunicativa. El texto escrito se distancia del autor, de su primitiva situacin productiva y de sus primeros destinatarios. La lengua hablada vive de un intercambio directo e inmediato de significaciones, cuya posible ambigedad es inmediatamente atenuada a base de precisiones y acciones demostrativas. La lengua escrita, por el contrario, tiene necesidad de esta posibilidad de correccin (W.G. Jeanrond). Un texto escrito est abierto a nuevas interpretaciones o a una pluralidad de ellas. Leerlo es un proceso creador y de produccin de sentido. El texto contiene un exceso de sentido y su interpretacin no se agota en lo que el autor quiso decir. Desde el punto de vista bblico, esto quiere decir que la inspiracin no debe describirse unilateralmente como accin de Dios sobre el autor, sino tambin como accin de Dios sobre el lector. O en el conjunto formado por el autor, el texto y el lector. Segn Walter Vogels, la inspiracin es la cualidad humano-divina que la Biblia tiene como texto, porque fue producida por una comunidad inspirada y es capaz de inspirar a una comunidad. El tex218 Helmut Gabel

to no slo est inspirado por haber sido escrito bajo una particular asistencia del Espritu, sino porque una comunidad puede identificarse con l bajo la gua del mismo Espritu. La creacin de un artista no se convierte en obra maestra porque as lo piense su autor, sino porque estimula a los dems de una manera extraordinaria. Dios no slo es el autor de la Biblia sino tambin su lector. Dios escribe a travs del escritor humano y lee a travs del lector humano. Parecida interpretacin se encuentra en representantes de una hermenutica que parte de la teologa de la liberacin. J. Severino Croatto, relacionando puntos de vista de la teologa de la liberacin y de la semitica, explica que toda nueva interpretacin de un texto inspirado incorpora un sentido en cierta manera inspirado, tanto en lo que se refiere al conjunto ya existente de sentidos como yendo ms all de lo que era la intencin del autor. Ulrich H. J. Krtner, por parte protestante, afirma: una hermenutica literaria obliga a volver a tener en cuenta y a reformular la aparentemente obsoleta doctrina de la inspiracin, la cual debe ser reconstruida en trminos de una doctrina del lector inspirado. El lector implicado en los textos bblicos es un lector inspirado por el Espritu de Dios... El sentido del texto bblico se constituye de nuevo en el acto de la lectura. En este acto el lector aprende a entenderse de una manera que el lenguaje de la tradicin cristiana designa como fe. Ya Orgenes ha-

blaba de la inspiracin del lector. Sin embargo, Krtner se refiere a algo diferente de lo que entendan los representantes de una interpretacin espiritual de la Escritura en la antigedad y en la edad media. En ellos se trataba de descubrir (con la ayuda de la alegora, la tropologa y la anagoga) la intencin del autor divino que se encuentra detrs del texto. En ltima instancia, se trata de una teora del texto que parte de la esttica de la produccin y de una hermenutica singularizante. Aqu el lector tiene un papel activo en el surgimiento de un sentido del texto en un nuevo contexto. Se trata de una hermenutica creadora pluralizante que cuenta con un plus permanente de sentido y lee el texto de tal manera que el lector aprende a comprenderse de una forma nueva ante l. Esto lleva a una pluralidad y pluriformidad de interpretaciones que, sin embargo, tiene sus lmites: precisamente la teora de la recepcin vuelve a prestar atencin a la unidad interna de los textos bblicos y de sus interpretaciones (mediante la valoracin del texto definitivo y de su lugar en el conjunto del canon). Krtner se esfuerza en clarificar que su teora sobre la inspiracin del lector no aboga por una hermenutica irracional que prescinda de los mtodos de la hermenutica literaria: la inspiracin, en el sentido de llegar a la fe, no es el fruto de unas reglas particulares de interpretacin propias de una hermenutica sacra, sino una posibilidad que se da bajo condiciones generales de comprensin que pueden

ser descritas por una hermenutica literaria. Klaas Huizing, tambin protestante, propone el concepto de una teologa de la escritura como teologa de la lectura. Huizing habla de una inspiracin del lector que antecede a la del escritor y que encuentra su expresin tpica en Lc 4 (Jess en la sinagoga de Nazaret). Por lo que atae a la inspiracin del escritor, la deduce de 2 Co 1,13: se puede hablar de inspiracin all donde el lector puede reconocer y comprender en lo que le es comunicado la posibilidad o la configuracin de una forma de vida abierta en Cristo. Desde un punto de vista catlico, Elmar Salmann parte de una fenomenologa de la inspiracin del artista y escritor: la inspiracin no es una cualidad inherente a la obra o al autor, como si de un proceso psicolgico aislado se tratara, sino que slo se manifiesta, y de manera siempre nueva, en su historia de los efectos y de la recepcin... La inspiracin es un proceso que acontece siempre de nuevo entre algo previamente dado, el autor, el texto y el intrprete, el cual presupone y libera su libertad co-reflexiva y su fructfera y primigenia compenetracin. El valor de la inclusin de conocimientos cientficos sobre el lenguaje y la literatura en una teologa de la Escritura y de su inspiracin es claro (siempre que el origen operado por el Espritu no se pierda de vista como condicin de posibilidad de la lectura operada por el Espritu): la posibilidad y la importancia de una inter219

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pretacin creativa, que va ms all de la mera reconstruccin de la intencin del autor, recibe una fundamentacin convincente. Las numerosas reinterpretaciones creativas a lo largo de la historia del surgimiento de la biblia (las relecturas de los escritos de Israel efectuadas por la iglesia primitiva) son nuevamente valoradas y relativizadas (como una posibilidad entre muchas). Se revalorizan los mtodos sincrnicos de interpretacin y la interpretacin cannica de la Escritura. Adquiere una nueva plausibilidad la afirmacin de que escritura y tradicin forman un conjunto: no es de extraar que los protestantes tengan dificultades para armonizar sus tesis con el sola Scriptura. Seguir la reflexin de una lectura humano-divina de la escritura (en correspondencia con la autora humano-divina) podra ser enriquecedor: si, segn Dei Verbum 11, los autores humanos son veri auctores, los lectores humanos tambin son veri lectores, cuya personalidad, ambiente social, poca histrica, teologa y espiritualidad, transmitidas a travs de su socializacin religiosa, de su biografa y de su historia creyente, desembocan en su escucha del Espritu de Dios. Podra desarrollarse una comprensin de la inspiracin que fundamente tanto el derecho de los mtodos de interpretacin cientfico-analticos, como la importancia de una escucha espiritual, creyente y meditativa de la palabra de la Escritura (tal como se da en la meditacin ignaciana de la Escritura o en el hecho de compartir la lectura de
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la biblia). El Espritu que inspira al lector no est en oposicin al espritu humano, sino que incluye las capacidades del espritu humano (con lo que excluye todo irracionalismo y fundamentalismo) y al mismo tiempo las supera (y ah est el fundamento de la importancia de los accesos espirituales). El planteamiento de la cuestin a partir del fenmeno de la inspiracin de la persona creyente Este principio podra ser caracterizado como pneumatolgico (sin negar dimensin pneumatolgica a los planteamientos descritos). Parte de la pregunta: cmo se especifica la inspiracin del hombre interpelado por Dios en los autores y lectores de los textos bblicos? La inspiracin es un fenmeno que no slo tiene que ver con los textos bblicos. La actuacin inspiradora de Dios afecta a la persona de mltiples maneras y la inspiracin de la Biblia es un caso especial de la inspiracin divina entendida en un sentido mucho ms amplio. La inspiracin no constituye ya la caracterstica diferencial de los escritos bblicos. Thomas A. Hoffman habla del carcter peculiarmente santo de la escritura, que resulta de tres componentes: inspiracin, normatividad, canonicidad. Inspiracin significa estar animado por el espritu de Cristo. La Iglesia experimenta el efecto inspirador del Espritu de Dios en estos escritos, pero no en todos los textos de la misma manera, ni

solamente en los textos bblicos, sino tambin en muchos testimonios de la fe cristiana de tiempo posterior. Otra caracterstica de la Biblia es su normatividad: los textos contienen lo que es normativo para la Iglesia de todos los tiempos propiedad que comparte con otros escritos del tiempo fundacional de la Iglesia, como la primera carta de Clemente. Y el tercer componente, la canonicidad, que significa una decisin positiva de la Iglesia por la que reconoce como inspirados y normativos determinados libros (de forma positiva pero no exclusiva). Tambin Peter Knauer parte de un concepto ms amplio de inspiracin: la fe cristiana, participacin de la relacin de Jess con Dios, est per se llena del Espritu.Todo testimonio autntico de fe puede considerarse inspirado. La peculiaridad de la Biblia radica en el hecho de pertenecer al momento fundacional normativo de la Iglesia. La Biblia es el testimonio de hecho ms o menos accesible de aquella fe que, como participacin en la relacin de Jess con Dios, significa estar lleno del Espritu. Le corresponde la dignidad de ser una norma para todo posterior testimonio de la fe cristiana. La inspiracin de la Escritura, su particularidad ontolgica nica, consiste en que ella, como inspiracin original, fundamenta la insuperabilidad de cualquier otra inspiracin. Leonardo Boff, en una de sus primera publicaciones e inspirndose en Rahner, habla de una autocomunicacin trascendental de Dios que supera toda categoria-

lizacin objetiva. La combinacin de pro-puesta de Dios y res-puesta humana constituye la estructura fundamental de esta autocomunicacin. Las religiones y sus sagradas escrituras dan testimonio explcito de la palabra de Dios, de cmo han acogido las personas la oferta de Dios en su contexto histrico y ha respondido a ella de un modo ms o menos responsable. Todas las res-puestas, escritas o habladas, a la pro-puesta de Dios son una categorializacin de la inspiracin trascendental en forma de inspiracin literaria.Y en esto consiste la estructura comn de todas las religiones y sus escrituras santas. Contienen indirectamente la palabra (oferta salvfica) de Dios. La peculiaridad de los escritos de Israel consiste en que contienen las respuestas de todo un pueblo que desde el principio define su existencia a partir de la palabra de Dios. Esto no tiene paralelismo en la historia de las religiones. En estas objetivaciones de la oferta divina actuaba Dios de manera particular. La peculiaridad del NT consiste en dar testimonio de la plena unidad de oferta divina y respuesta humana en Jess. En el mbito asitico, el jesuita indio Ishanand Vempeny, desde el dilogo con el hinduismo, recuerda la interpretacin rahneriana de la inspiracin del AT, obteniendo as un modelo interpretativo de las escrituras sagradas de las otras religiones. Las ve inspiradas de manera anloga. Los escritos no bblicos son los elementos constitutivos de las religiones no cristianas. Dios es con-causa,
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coautor y cofundador de estas religiones en virtud de sus intervenciones en la historia de dichas religiones. stas se orientan a Cristo y a su Iglesia debido a su presencia inmanente, teolgica y divinizadora. Por ello, Dios es concausa de los escritos no bblicos. En consecuencia, son verdaderamente, aunque de manera anloga, inspirados por Dios, a pesar de que su mensaje, como en el caso del AT, sea incompleto y a la espera de llegar a su plenitud. G. Gispert Sauch intenta precisar la relacin de la inspiracin de la Biblia con los textos sagrados de otras religiones. En la Biblia cristiana hay una jerarqua de textos y diversos grados de inspiracin. Tambin la liturgia cristiana valora textos no bblicos. Sin embargo, evita hablar de inspiracin de los escritos de las religiones no cristianas. A modo de resumen Se evita hablar de la inspiracin como de una confirmacin, por as decir, externa del carcter divino de las escrituras y se entiende como una cualidad interna de los textos (los textos son inspirados en la medida en que en ellos brilla algo de la autocomunicacin de Dios que se dirige al hombre para conducirlo a su salvacin). No se fija slo en el proceso de produccin, sino que, de entrada, se sita la inspiracin en el conjunto estructural de comunidad de fe, autor, texto y lector. De ah que Max Seckler diga que la Biblia es el testimonio de la Pa222 Helmut Gabel

labra de Dios, promovido por el Espritu (relacin de origen), lleno del mismo Espritu (cualificador interno) y en el que Espritu sigue actuando (dimensin experiencial). El concepto de inspiracin es utilizado menos que antes para establecer una separacin entre escritos bblicos y no bblicos y se usa en cambio para poner de relieve el tejido de relaciones en que se encuentran los textos bblicos. La inspiracin de la Escritura se coloca en el horizonte del proceso vital de la comunidad de fe, que es una comunidad de vida, de lectura y de recepcin; en el horizonte de las diversas formas de religiosidad humana; en el horizonte de la historia del espritu, sobre todo, de la creacin cultural y espiritual. El concepto de inspiracin sirve menos para separar y ms para poner de relieve estructuras comunes (dentro y fuera de la Biblia se mezcla lo inspirado y lo no-inspirado, hay epifana de Dios en la palabra humana, etc.), sin que se cuestione el rango especial de la Biblia. Dos acentos importantes Las tareas y caminos posibles de una futura teologa de la inspiracin deber tener en cuenta estos dos acentos: a) desde la perspectiva de la teologa fundamental habra que partir del hecho de que en las afirmaciones de la tradicin cristiana sobre la inspiracin se afirma la autora de Dios y con ello la autoridad divina de la palabra humana de la Biblia. Se trata de la legiti-

macin divina de la Escritura y de la indicacin de que esta palabra humana debe escucharse o leerse como palabra de Dios. Cmo se acredita la palabra humana de la Biblia como palabra de Dios? Habra que reelaborar el viejo problema de los criterios de credibilidad, pero no con las clsicas referencias apologticas, exegticamente problemticas, a los milagros concomitantes y a las profecas cumplidas, ni tampoco con la problemtica referencia a la integridad del autor. Ms bien habra que desarrollar criterios orientados a partir del contenido del mensaje. b) Desde una perspectiva dogmtica habra que repensar, de forma incluyente, la relacin entre Espritu y Escritura en el contexto del movimiento vital de la comunidad de fe. Habra que desarrollar una pneumatologa trinitaria de la Escritura: toda comunicacin de Dios en la historia acontece en el Espritu Santo, lazo de amor entre el Padre y el Hijo. Toda respuesta humana, en la entrega y la confianza, acontece en el mismo Espritu, que asume a las personas en la relacin entre el Padre y el Hijo y les hace participar de la relacin de Jess con Dios.Toda creacin de una comunidad de fe es obra del Espritu, que otorga a determinadas personas carismas determinados y mantiene en marcha el movimiento vital de la comunidad creyente. Todo testimonio sobre las experiencias histricas fundacionales y la interpretacin de estos acontecimientos (en cuanto autocomunicacin divina en orden a

nuestra salvacin) es debido al mismo Espritu.Y toda transmisin y aceptacin del mensaje es sostenido por El. Toda conservacin y actualizacin creativa del testimonio es impensable sin este Espritu. De ah que los escritos, que dan testimonio permanente de las experiencias fundamentales interpretadas y tienen un significado constitutivo para el movimiento vital de la comunidad creyente, son obra del Espritu y han sido inspirados por l. Esta teologa de la inspiracin pneumatolgica puede tambin tener en cuenta y apreciar el AT. Pero no ampla de un modo poco til este planteamiento el concepto de inspiracin? Clsicamente, se limita este concepto a la influencia divina sobre los autores bblicos, distinguiendo inspiracin de asistencia del mismo Espritu, que ilumina a quienes actualizan este mensaje en una nueva situacin temporal o la interpretan vinculantemente para la misma Iglesia. Por otra parte, un concepto de inspiracin ampliado puede apelar a muchos testimonios de la poca patrstica y de la escolstica medieval. A fin de cuentas, el problema terminolgico debera tener una importancia subordinada. El asunto sigue en pie: se trata de volver a relacionar la obra del Espritu en la Iglesia con el origen de sta, obra tambin del Espritu, de quien se da testimonio en los escritos cannicos. Hay que tomar en serio tanto el carcter definitivo de la revelacin bblica como la vitalidad de la vida eclesial y de la transmisin de la fe.

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LA CUESTIN DE LA VERDAD DE LA ESCRITURA EN LA DISCUSIN TEOLGICA RECIENTE La cuestin de la verdad de la Escritura no debera separarse del tema de su inspiracin. Se trata, ms bien, de enfocarla desde el punto de vista de la relacin pensamiento/lenguaje/frases, por una parte, y, por otra, de ser/mundo/ circunstancias. Se ha escrito poco sobre este tema. Por una parte, en la medida en que la Biblia se considera menos un libro de lectura y ms un libro de vida, el tema de la verdad de sus afirmaciones interesa menos que el tema de su relevancia vital y de su esclarecimiento. Por otra parte, la discusin sobre el tema de la verdad ofrece una imagen desorientadora, incluso all donde se le da un tratamiento central (en la fundamentacin del carcter cientfico de la teologa, en la relacin entre el cristianismo y las otras religiones, en el intento de encontrar un consenso en las discusiones intraeclesiales sobre temas dogmticos o morales). En la discusin filosfica (y teolgica) se contraponen diversas teoras sobre la verdad: la clsica teora de la correspondencia (la verdad como adaequatio intellectus et rei); la teora de la evidencia (la verdad como desvelamiento); los modelos de la coherencia, en los que la falta de contradiccin juega el papel principal; las teoras de la intersubjetividad y del consenso, que subrayan la dimensin pragmtica del lenguaje, insistiendo en que la verdad no es independiente del contexto y de la situacin en los que se ha224 Helmut Gabel

bla. Difcilmente pueden ponerse de acuerdo estos planteamientos porque quiz se reflexiona poco sobre el nivel a partir del cual se discute la cuestin de la verdad. Si se trata de la definicin del concepto de verdad, difcilmente puede prescindirse de la teora de la correspondencia, siendo tambin significativa la teora de la evidencia. Si se trata de los criterios para encontrar la verdad, son importantes los modelos de la coherencia. Si se trata del procedimiento correcto para encontrar la verdad, son importantes las teoras de la intersubjetividad y del consenso. Est pendiente una investigacin sobre el tema verdad de la Escritura que tenga en cuenta la actual discusin en el mbito filosfico, los conocimientos de la ciencia bblica y la pluralidad de accesos exegticos.A ello pueden contribuir los intentos de respuesta de los pasados decenios. La referencia a la unidad de la Escritura Norbert Lohfink hizo notar, en un artculo publicado en Stimmen der Zeit en 1964, que muchas personas intervinieron en la realizacin de la mayora de escritos bblicos. A todas ellas, y no slo al redactor final, debe atribuirse una inspiracin divina, teniendo en cuenta la forma final del libro. El sentido de un texto vara al combinarse con otros textos para dar lugar a la formacin de un libro. La inspiracin divina puede serles

atribuida teniendo en cuenta la configuracin final del canon bblico. Los libros bblicos no estn aislados los unos de los otros, sino que su sentido vara con su inclusin en el canon y con cada nuevo libro que se aade a l. Por ello no pueden reclamar inerrancia para todas sus afirmaciones: sta le corresponde a su configuracin final. Slo la Biblia como un todo puede reclamar la verdad y las afirmaciones aisladas slo pueden reclamarla en la medida en que se relacionan con el canon. Lohfink se aleja de una comprensin armonizante de la Escritura y considera el canon como una unidad que se da en una multiplicidad no exenta de tensiones, con polos de tensin que se encuentran el uno al lado del otro, a menudo sin solucin de continuidad. La distincin entre afirmaciones soteriolgicamente relevantes o irrelevantes Desde el siglo XIX se propagaron ampliamente los intentos de solucin que slo admitan la pretensin de verdad en aquellas afirmaciones bblicas soteriolgicamente relevantes.Ante la acentuacin soteriolgica de la pretensin bblica de verdad en la Dei Verbum, se impone valorar la pretensin de verdad de las afirmaciones bblicas segn sea su significacin soteriolgica. Sin embargo, resulta problemtico establecer lmites claros (y la Dei Verbum no lo intenta) entre afirmaciones soteriolgicamente relevantes y afirmaciones condicionadas por la poca, imagen del mundo y la cul-

tura. A cul de estos aspectos pertenece, p. ej., la concepcin del sufrimiento expiatorio y vicario de Jess? Finalmente, slo con dificultad pueden armonizarse las afirmaciones de la Escritura que se refieren explcitamente a la salvacin de la persona: qu pensar, p. ej., de la ausencia de esperanza en la resurreccin en muchas partes del AT? La referencia a los conceptos bblicos emet y aletheia La palabra hebrea emet, traducida generalmente como verdad, significa fidelidad. A la Biblia no le interesara la cuestin de la verdad de las afirmaciones sino el hecho de dar testimonio de la fidelidad de Dios (Oswald Lorentz). Se hace referencia a la diferencia entre la concepcin bblica de verdad (emet como fidelidad de Dios, en el AT; aletheia en Pablo y Juan, como revelacin) y la concepcin especulativa helenista de la verdad. A lo mejor, en este planteamiento, pueden confundirse dos niveles: la cuestin de una traduccin apropiada de determinadas palabras hebreas o griegas y la cuestin de la relacin entre pensamiento (o lengua) y mundo; cuestin de la que, en ltima instancia, se trata en la discusin sobre la verdad. Adems, podamos preguntarnos si, ms all de la aparente contraposicin, no se dara, a un ms profundo nivel, un denominador comn entre ambas concepciones de verdad La Escritura trata del tema que sea en frases y afirmaciones. En la medida en la
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que estas afirmaciones sean falsas, la Escritura no tratara de la fidelidad o de la gracia de Dios, sino de ficciones o ilusiones humanas (Armin Kreiner). Sin embargo, el recurso a los conceptos bblicos pone de manifiesto que la pretensin de verdad de las afirmaciones bblicas debe verse en el contexto del testimonio fundamental de la donacin personal, salvfica y fiel de Dios. El recurso al concepto de experiencia Las afirmaciones bblicas son la plasmacin de experiencias religiosas. La cuestin no es: qu afirmaciones se hacen?, sino de qu experiencias se habla? Este planteamiento se acredita all donde el material de lo histricamente demostrable se reduce a la mnima expresin. As, Eugen Biser, en su presentacin de Jess, parte de la premisa de que la Biblia trata de las experiencias con Jess. Cuando las objetivaciones lingsticas y las pretensiones de validez cognitiva son objeto de desvalorizacin en beneficio del discurso sobre las experiencias, habra que recordar que las afirmaciones son objetivaciones de las experiencias y que nuestro modo de experimentar depende de nuestras convicciones cognitivas, pues la interpretacin siempre tiene lugar en medio de la experiencia. La verdad como eficacia Desde que Austin formul la teora del acto lingstico, est cla226 Helmut Gabel

ro que no todas las afirmaciones lingsticas pretenden ser afirmaciones objetivas en sentido descriptivo, reclamando, en consecuencia, una pretensin de verdad. Cuando, en la bsqueda de la verdad bblica, nos fijamos en la dimensin pragmtica del lenguaje, podemos preguntarnos: qu disposiciones religiosas o actitudes existenciales deben ser evocadas en el oyente? La verdad se entiende como verificacin, eficacia evocativa. Este planteamiento influye en la teologa pluralista de las religiones de J. Hick. Tambin en la literatura homiltica se subraya este aspecto. La acentuacin de la dimensin performativa del lenguaje bblico tiene grandes consecuencias para la comprensin de la verdad de la Escritura. Cuando el recurso a la dimensin pragmtica conduce, sin embargo, a marginar la verdad de las proposiciones, hay que recordar que los actos lingsticos siempre suponen la validez de los contenidos (apelar a la confianza en Dios slo tiene sentido si Dios existe y es fiel). La verdad como a-letheia Prospero Grech parte de la concepcin de verdad de Heidegger: la verdad como el hecho de mostrarse y revelarse del ser. Cuando un poeta o un artista da expresin a una experiencia de la naturaleza o a una experiencia de la historia, el ser surge de su ocultamiento. Hay verdad cuando la experiencia de la que se da testimonio es autntica y la forma de expresin es adecuada, transmi-

tiendo al lector una experiencia que l puede como mnimo verificar en sus experiencias propias. La verdad de los textos bblicos tiene que ver con la autenticidad de la experiencia o del encuentro de la que ellos dan testimonio, de la adecuacin de su expresin y de la capacidad de los textos de mantener vivo el contenido de la revelacin y de evocar una respuesta en el lector. Aqu se piensa conjuntamente el momento experiencial y expresivo, el evocativo y el proposicional. La referencia al lenguaje simblico de revelacin y escritura En su teologa de la revelacin, Avery Dulles parte del concepto de smbolo de Ricoeur y describe la revelacin como una symbolic communication. Dios se comunica mediante realidades simblicas (acontecimientos de la naturaleza, personas, acontecimientos histricos) y mediante imgenes inspiradas, mediante las cuales los creyentes expresan el significado que han encontrado en estas realidades. Los smbolos implican a la persona, influyen en su comportamiento y le conducen a aquellos mbitos inaccesibles normalmente al pensamiento discursivo. La revelacin y la escritura utilizan por esto el lenguaje simblico. Por otra parte, los smbolos no se agotan en las afirmaciones que de ellos se hacen y necesitan explicacin en frases que aclaren su doble sentido e impidan que sean desfigurados.

Conclusin Posiblemente sera til, al tratar de la cuestin de la verdad de la Escritura, aclarar de qu se trata: de la historicidad de los textos bblicos o de su carcter ficticio? O se trata de clarificar cmo son verificables las expresiones relativas a la realidad transempirica de Dios? O cmo unos textos, pertenecientes a una situacin concreta, pueden tener validez universal? A menudo parece tratarse de la siguiente cuestin: ante determinadas expresiones de la Biblia que, desde una perspectiva cientfica e histrica son problemticas, cmo puede hablarse de la pretensin de verdad de los textos bblicos? Si tenemos en cuenta que, en la problemtica de la verdad, de lo que se trata es de la relacin entre pensamiento / lenguaje / frases, por un lado, y de ser / mundo / hechos, por otro, podramos preguntarnos: de qu realidad hablan los textos bblicos? cmo lo hacen? Por lo que respecta a la realidad de que habla la Biblia, habra que poner de relieve que se trata de la salvacin del hombre en el encuentro personal con el Dios fiel, de quien los hombres, en un proceso histrico, tienen experiencia y que evoca confianza y amor. Por lo que respecta a la forma en que la Biblia habla de esta realidad, habra que subrayar que lo hace de acuerdo con la realidad de que habla, es decir, en forma histrico-procesual, referida a la experiencia y evocativa. Apuntando a una comprensin integral de la verdad, puede ser til el con227

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cepto de verdad como automanifestacin y todo lo que implica el lenguaje simblico. Buscando puntos de partida en la misma Biblia, es sugerente la referencia al concepto de verdad del evangelio de Juan, en el que confluyen muchos aspectos: el aspecto proposicional (Jess dice la verdad), la idea de coherencia (no hay ninguna verdad sin concordancia con el todo), el aspecto performativo (Jess hace la verdad), la dimensin personal intersubjetiva (Jess es veraz en su palabra y en su accin) y la identidad ontolgica (Jess es la verdad). Ambos aspectos, el de la verdad y el de la inspiracin de la Escritura, podran unirse orgnicamente partiendo del carcter performativo del lenguaje: todo texto bblico tiene una situacin concreta y quiere producir un determinado efecto en sus destinatarios. El lugar preferente para relacionarse con la Biblia en la comunidad de fe es la lectura y la escucha de los textos bblicos en la liturgia: en el momento que se lee y escucha, acontece la fe. La Biblia est incrustada en un acto de fe comunitario. Los textos desarrollan su fuerza performativa.

Al mismo tiempo est implcita la aceptacin de determinados contenidos y con ello el reconocimiento de su verdad y sin este consenso previo no tendra lugar este acto lingstico. A partir del carcter performativo del lenguaje y de la teora de la accin comunicativa, podra desarrollarse una teologa de la Escritura que fuera un esbozo de un concepto integral de la inspiracin y de la verdad de la Biblia. Una tarea importante de la teologa es conceptualizar de forma responsable cmo hay que entender el tema de la inspiracin y la verdad de la Escritura. En ltimo trmino, toda reflexin sobre la Escritura alcanza su meta ms profunda cuando, partiendo de ella, estimula a participar en el encuentro con el Dios del que ella da testimonio y se deja inspirar para vivir, confiar y amar, contando con el factor sorpresa. La inspiracin de la Escritura es una propiedad extraordinariamente viva que permite al Seor hacer ver mediante la palabra que l siempre es el ms grande, el ms viviente, el ms fascinante (Hans Urs von Baltahasar).
Tradujo y condens: LLUS TU

Creo que Jess pertenece a la Gran Internacional de lo humano, a la que todos estamos invitados. Y si me permite expresarle un poco jocosamente una conviccin que me ronda desde hace mucho tiempo, pienso que Jess no es nada celoso, sino que se encuentra muy a gusto con toda la gente buena. Jon Sobrino. Carta a E. Sbato, en Cartas para pensar. C.J. n 158, abril 2003.
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LIEVEN BOEVE

DIOS INTERRUMPE LA HISTORIA


La literatura apocalptica es una literatura que suscita muchas cuestiones y parece contener enigmas difciles de desvelar. Sin embargo, ste es slo un aspecto del problema: esta literatura es una literatura de resistencia, se hace la voz del clamor de las vctimas ante sus opresores. As ha sido revalorizada ltimamente por telogos de la talla de J. B. Metz, por ejemplo. En este artculo se contextualiza dicha literatura y, al mismo tiempo, se hace ver su relevancia para el mundo de hoy. God interrupts History. Apocalyptism as an Indispensable Theological Conceptual Strategy, Louvain Studies 26 (2001) 195-216 La apocalptica cristiana es el resultado de dos anhelos judos: la venida de un Mesas terrenal que establecera un reino de paz y justicia y la llegada del juicio final de Dios al fin de la historia. Estas dos ideas han resonado ampliamente en los dos precedentes milenios, expresndose tanto en el mbito religioso como en el secular. La apocalptica significaba salvacin de los escogidos, purificacin de la iniquidad y destruccin de las fuerzas del mal, todo lo cual formaba parte de la consumacin definitiva, y, por lo tanto, de la disolucin de la historia. La fiebre apocalptica fue acogida, sobre todo, en movimientos sectarios y milenaristas. Un cierto nmero de Padres de la Iglesia, entre ellos Ireneo de Lin, se plante el despertar de un dominio de mil aos, como una interrupcin en el curso de la historia. Una fuerte crecida de la fiebre apocalptica dio lugar a figuras como Joaqun de Fiore en el siglo XII, y al movimiento schwrmer, la izquierda reformista del siglo XVI (Toms Mntzer, Hans Hut). En este caso la apocalptica se daba la mano con una significativa insatisfaccin por la situacin real y con una llamada a un cambio radical. Podemos encontrar, an en nuestro tiempo, un cierto quiliasmo, trmino alternativo de milenarismo, entre los adventistas y testigos de Jehov. La imaginacin apocalptica tambin ha dejado sus huellas en la filosofa poltica moderna (recordemos la esperanza de Lessing y Kant de una era de consumacin y paz eterna) y en la historia poltica (vase la retrica poltico-religiosa norteamericana, la utopa marxista de una sociedad sin clases o el Tercer Reich). Hoy da nos enfrentamos a una remarcable paradoja. Por una parte, vivimos en un tiempo en que las ideas apocalpticas han desaparecido de la tradicin cristiana, a menudo como resultado de un dilogo entre fe cristiana y modernidad. Pero, por otra parte, nos vemos enfrentados a un ambiente cultural post-cristiano en el que la apocalptica surge bajo la forma de un sentimiento apocalptico que se expresa, entre otras
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cosas, en un miedo de un final fsico del mundo, del colapso moral de la raza humana, de un sin sentido radical de la existencia humana y de cada anhelo y pensamien-

to humano. Las antiguas imgenes bblicas son ahora como metforas de sensibilidades culturales contemporneas.

APOCALIPSIS AHORA: SNTOMA DE UNA CULTURA A LA DERIVA? La apocalptica entre el pesimismo cultural y la reafirmacin de la esperanza Las races de lo que entendemos hoy da por apocalptica son las de siempre: terremotos, desastres ambientales, caos y guerra. La ansiedad acerca del calentamiento global, la sanidad en la alimentacin y sus efectos en nuestra salud pueden, con toda tranquilidad, aadirse a la lista anterior. Aadamos que la tecnologa de los nuevos medios de informacin han cambiado nuestra percepcin del tiempo, con toda la oleada de insoportables mensajes ominosos. El resultado es un sentimiento, cada vez ms intenso, de malestar, que se expresa en una falta de seguridad y de perspectiva de futuro. Los crticos de la cultura, tanto conservadores como progresistas, proclaman el mismo mensaje, aunque con distinta terminologa: vivimos una cultura de muerte, drogas, sida y sexo. Hay ejemplos en abundancia en el mundo del cine. Nos hallamos ante una fascinante ansiedad frente a los lmites humanos y la transgresin de los mismos, frente a amenazas de toda clase. Adems de tales amenazas, a menudo encontramos, por ms que sea de inspiracin hollywoodiense, una reafirma230 Lieven Boeve

cin de nuestra fe en la bondad, en la misma vida y en nosotros; al final siempre gana el bueno y nuestra omnipotencia queda de nuevo asegurada: lo que pareca conducirnos a un final lleno de muerte y destruccin, se transforma en una historia victoriosa. Estas pelculas, con todo, siguen presentando el otro lado de la imagen: nuestro miedo de ser dominados por algo que nosotros mismos hemos creado, mquinas y robots que dirigen nuestra vida y que nos tocan en un nivel profundo. La batalla definitiva entre el bien y el mal tambin la encontramos en la vida real; recordemos por ejemplo, el asedio por el FBI de Waco, Tejas, en 1993 con 81 miembros de la secta muertos, el suicidio masivo (o fue asesinato?) en la Guayana, en 1978, en el que murieron 912 seguidores, los suicidios rituales del Templo del Sol, la bomba de Oklahoma en 1995, el gas sern en Tokio en 1999. Tres caractersticas de la actual sensibilidad apocalptica Un examen ms detenido de este fenmeno social y cultural nos permite discernir tres caractersticas especficas que tipifican nuestra comprensin de la apocalptica actual.

Miedo al juicio que hemos provocado En primer lugar, nuestra comprensin de la apocalptica incluye un juicio sobre las desilusiones de la grandeza de la humanidad. Hemos emprendido, en nuestro deseo por dominar y controlar la naturaleza, un proceso que ya es imparable. Ejemplos los tenemos: holocausto judo, Gulags, campos de exterminio, y el miedo a un Apocalipsis nuclear que no acaba de desaparecer. Esto por no hablar de desastres qumicos, urbanizaciones sobre estercoleros qumicos, escndalos en la alimentacin, el efecto invernadero, el apocalipsis econmico (el abismo cada vez ms amplio entre ricos y pobres). Se da la sensacin de que ya no podemos dominar la situacin, de que hemos creado monstruos que no controlamos. La humanidad se ha sobre-valorado en exceso, tanto a nivel de planificacin de una sociedad perfecta como en la aplicacin de una visin funcional y tecnolgica del mundo: la reduccin de la naturaleza y su entorno a lo que satisface nuestras necesidades y ayuda a nuestros proyectos. La apocalptica se ha convertido en metfora de lo que los pensadores postmodernos llaman el final de los grandes relatos por su prdida de plausibilidad. El catastrofismo como excusa para los chutes (*) Con el final de los grandes relatos, la bsqueda colectiva e indi-

vidual de sentido se ha convertido en una actividad de primera, en una cuestin de opciones, de construccin de la propia identidad, situado todo ello en una compleja pluralidad que cuestiona, reta y enriquece las opciones fundamentales de vida y los relatos. Cuando uno rehsa atarse a algo con sentido, la bsqueda de sentido y de identidad personal se convierte, a menudo, en bsqueda sin fin de estmulos para lograr una efmera conciencia de intensidad vital. No hay nada malo en disfrutar de un chute inocente, pero, cuando el chute se convierte en la nica fuente de sentido, se corre el riesgo de ser absorbido por una espiral sin fin de chutes cada vez ms fuertes, de los que ya no hay escape. Los chutes estn muy unidos a la trasgresin de fronteras. El aspecto ms caracterstico del estmulo es la intensificacin del Yo, experiencia buscada como respuesta a un deseo de sentido que, en ltima instancia, se nos escapa; y esto nos lleva a buscar experiencias ms fuertes en nuestras trasgresiones. El chute busca hacerme diferente de los otros, la huida de una existencia incolora. Este deseo de mayores trasgresiones nos puede llevar demasiado lejos, tan lejos como flirtear con la muerte y con el suicidio. Lo extraordinario y lo fuera de lo comn se convierten en la nica fuente de sentido. La mentalidad apocalptica es, por lo tanto, una bsqueda de lo que rompe la rutina. En definitiva,

(*) La palabra chute traduce la palabra inglesa kick y que podramos traducir por puntapi, patada, marcar un gol (en el vocabulario futbolstico) etc. [Nota de la Redaccin]

Dios interrumpe la historia

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es un escapismo de la experiencia de estar encerrado en un insignificante aqu y ahora. La apocalptica nos ofrece un lenguaje emocional, imgenes y experiencias que rompen el discurso instrumentalista, tcnico, racional, burocrtico, econmico que nos impide salir de nosotros mismos; es la metfora del estmulo definitivo, de la trasgresin final de los lmites. Respuesta y sntoma de una creciente inseguridad En trminos ms generales, el resurgimiento apocalptico apunta a un sentimiento cada vez mayor de falta de poder y un menguante sentimiento de confianza. Es testimonio de un vago sentido de inseguridad, sobre todo a partir del colapso de los grandes relatos que nos ofrecan una incontrovertible certeza y estabilidad. El anuncio de grupos de derechas es tambin sntoma de este creciente sentido de vulnerabilidad. La gente busca seguridad en medio de la inseguridad. Lo inusual, la alteridad es una amenaza a mi certeza, a mi narrativa, a mi estabilidad. Al mismo tiempo, mi conceptualizacin hostil del otro me ayuda, por va del mecanismo del macho cabro, a modelar, estabilizar y reforzar mi identidad. Desde esta perspectiva, la apocalptica conforma un modo radical de crtica y pesimismo cultural al que diferentes fundamentalismos religiosos ofrecen su ayuda en forma de soluciones medio mitolgicas por lo que se refiere al sin sentido vital, al mal, al sufrimiento y al dolor. Dichos fundamentalismos
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creen que todo ello es debido a una cultura que entienden en trminos de esteticismo, inmoralidad y amoralidad, relativismo, superficialidad, arbitrariedad e individualismo. Lo nico que puede ofrecer alguna solidez es la firme y verdadera percepcin de la realidad. As justifican, a menudo, el milenarismo poltico y hasta el poder religioso. Problemas teolgicos suscitados por la paradoja La paradoja consistente en, por una parte, la remocin de lo apocalptico por la teologa contempornea y, por otra, en el hecho de que lo apocalptico es un aspecto importante de la cultura, suscita preguntas a los telogos de nuestro tiempo: el mundo conceptual de la apocalptica contenido en la tradicin es vlido para nuestra fe de hoy?, revela algo sobre la fe y el lugar de los cristianos en un mundo en el que lo que nosotros hemos venido en llamar sensibilidad cultural apocalptica est en alza? Hay que recordar que la teologa se halla siempre en un continuo proceso de recontextualizacin que los telogos llaman la fe que busca comprender. Supuesto que hoy da los cristianos viven en un mundo caracterizado por la pluralidad de opciones de vida, y supuesto que constituyen un grupo especfico en nuestras plurales sociedades europeas, ahora mucho ms que en el pasado son conscientes del hecho de estar ubicados dentro de su propia y particular narrativa y de pertenecer a su propia y peculiar comu-

nidad narrativa. En nuestra reflexin sobre la fe cristiana y la apocalptica, utilizaremos dos puntos de partida. En lnea con Metz, padre de la teologa poltica, sostenemos que la purga de la conciencia apocalptica entra de lleno dentro de esa misma tradicin. De hecho, este proceso de purificacin ha introducido una percepcin de tiempo que hace imposible, en principio, conceptuar autnticamente la radicalidad de la fe cristiana; por tanto, la apocalptica es, ni ms ni menos, una estrategia teolgica indispensable para remarcar los rasgos distintivos de la fe cristiana en

trminos de su identidad e importancia para hoy. Por lo que se refiere al mtodo, la ansiedad contempornea (apocalptica cultural) nos ofrece la llave para comprender la apocalptica bblica. Podemos entender lo apocalptico tanto en un sentido positivo como negativo, al igual que podemos entender la ansiedad como algo mortal y destructivo, pero al mismo tiempo como posibilidad de supervivencia, renovacin y cambio. Desde la perspectiva negativa, la apocalptica habla de ansiedad global; desde la positiva, intenta transformar nuestro miedo de las catstrofes en crisis de ansiedad.

TEOLOGA CRISTIANA Y APOCALPTICA: UNA TRADICIN EMOCIONANTE El gnero apocalptico En sentido estricto apocalipsis se refiere al gnero literario que nos es conocido por el Apocalipsis de Juan. El gnero tambin lo encontramos en otros libros de la Biblia, sobre todo, en la literatura intertestamentaria juda. Lo podramos definir como gnero de literatura de revelacin con una estructura narrativa en la que un ser sobrenatural hace una revelacin a un receptor humano. Se abre, as, una realidad trascendente que posee un aspecto temporal por su referencia a una salvacin escatolgica, y otro espacial, ya que est referida a un mundo sobrenatural, distinto del nuestro. Su finalidad es dar esperanza a un grupo que tiene problemas mediante la interpretacin de su situacin terrena actual a la luz de una existencia sobrenatural y de futuro, para influir en el conocimiento y conducta de su auditorio mediante la autoridad divina. El apocalipsis se refiere, por consiguiente, a una especie de revelacin de parte de Dios, Cristo o un ngel, tomando, a veces, la forma de visin, sueo, epifana, voces (dilogo y oracin), viaje al cielo, adquisicin de un documento celestial. Al receptor humano se le identifica a menudo con prominentes figuras del pasado (Henoc, Abraham). La revelacin presenta, a menudo, la historia del mundo bajo un modelo de calamidad, crisis, destruccin y salvacin; insiste en el carcter crucial del momento actual, el ahora: en este preciso momento, se est dando una divisin definitiva entre lo que conduce a la salvacin y a un futuro nuevo y lo que conduce a la
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condenacin y a la destruccin. El Sitz-im-Leben de estos documentos hay que situarlo en una atmsfera de crisis: invasin, persecucin y destruccin. La frustracin de la expectativa cristiana primitiva En el NT hallamos rastros de la apocalptica, adems del libro de Juan; por ejemplo, la predicacin de Juan Bautista (Lc 3), el discurso apocalptico (Mc 13), la presentacin de Jess, como juez definitivo, que separa las ovejas de las cabras (Mt 25,31). Numerosas imgenes y metforas dan color a pginas del NT que nos hablan de los gestos y palabras de Jess, de su muerte y resurreccin: del ttulo de Hijo del Hombre, el tema del juicio final, el fuego eterno, la vida eterna, la aparicin del Reinado de Dios, las categoras de la resurreccin y segunda venida, los ngeles junto a la tumba, los relatos de aparicin y otros muchos. Que la primera generacin de cristianos estaba convencida de que la segunda venida del Seor estaba al caer, es evidente en muchos escritos de Pablo (1Co 7,19). De hecho, los discpulos no slo creyeron que Jess resucit y est sentado a la derecha del Padre, sino que tambin volvera pronto para juzgar a vivos y muertos. La frmula litrgica Maranatha nos ofrece una clara evocacin de la irrupcin de Jess en la historia para establecer de manera definitiva el Reino de Dios en la tierra (1Co 16,22,Ap 22,20, Didaj 10,6), lo mismo que las frmulas del Padre nuestro: Venga a nosotros tu
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Reino, Hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo. Pero esta primera expectativa nunca se realiz y tuvo que ser reinterpretada: a medida que la Parusia se retardaba, se dio una institucionalizacin y una eclesializacin de las comunidades (cfr. Cartas pastorales); al mismo tiempo los sacramentos adquieren relieve como signos que anticipan el Reinado de Dios aqu y ahora. Un tercer elemento de esta espera lo tenemos en un cambio de acento: ya no es la espera inmediata del Seor lo que hay que subrayar, sino lo inesperado de su retorno. Todo esto va acompaado de una fuerte moralizacin: al retrasar su venida, el Dios de la misericordia nos ofrece nuevas posibilidades de conversin, aunque el juicio final puede llegar en cualquier momento. En un ltimo anlisis, la tensin apocalptica se disolvi entre un presente que ya participa de la salvacin escatolgica y un futuro an por venir. Y aqu empieza la primera desapocaliptizacin. Ulterior desapocaliptizacin mediante la helenizacin y modernizacin Bajo el influjo del pensamiento griego, la expectacin llev a un inters creciente por el destino del alma individual. Surgi la idea del juicio personal tras la muerte y la reflexin sobre la situacin del alma, una vez desprendida del cuerpo, y sobre la inmortalidad personal. Dicha individualizacin y espiritualizacin (con el acento en el alma) plante cuestiones sobre

la situacin del alma, mientras llegaba el juicio universal al final. As surgi la escatologa individual (muerte, juicio y purgatorio). La diferencia entre escatologa final e individual dur hasta bien entrado el siglo veinte. Las imgenes apocalpticas se reservaron para el juicio final colectivo: vuelta triunfante del Seor, arreglo de cuentas definitivo con el mal, plenitud (nuevos cielos y tierras) y resurreccin de los muertos. Como consecuencia de esto el tratado de la escatologa se convirti en una cronologa de la vida eterna y en una geografa del ms all. A este respecto es tambin importante la tensin entre el concepto de tiempo judo y griego. El judo postula una comprensin lineal del tiempo con un principio y un fin: una historia en la que Dios est activamente comprometido. El concepto griego, a su vez, mantiene una dualidad asimtrica entre tiempo y eternidad. De donde se sigue que el tiempo slo se puede conceptuar en relacin con la eternidad, es decir, ms bien como un continuum y, as, la Iglesia ya participa en la eternidad por medio de los sacramentos. En el perodo moderno, el tiempo segua concibindose en trminos de continuidad, con el sentido de progreso o desarrollo continuo: la historia es un proceso en camino constante hacia su plenitud. Se arga que el descubrimiento de la razn (plasmado en las ciencias y en la tecnologa) y de la libertad (origen de muchos movimientos de liberacin) habilitara a la humanidad a comprender mejor el mundo y su capaci-

dad de manejarlo segn sus deseos. En la modernidad la realidad se entenda como un movimiento dinmico en un empeo hacia el ms y lo mejor, en el que uno tena que comprometerse, si quera lograr la propia y personal plenitud. Se olvid por completo la conciencia apocalptica temporal, en otro tiempo tan importante. Sin embargo, la sensibilidad apocalptica cultural, de la que hablamos anteriormente, tiende a reaccionar contra esa percepcin moderna del tiempo. El dilogo entre teologa, ciencia moderna y filosofa tambin llev a cuestionar todava ms la expectacin apocalptica. La crtica moderna de la religin y de la tradicin vio que la apocalptica era un objetivo rechazable como supersticin y mito. sta es la razn por la que muchos telogos modernos postulan la desmitologizacin de los elementos apocalpticos, como ya hicieron con lo milagroso de los milagros. La apocalptica, con su discurso sobre los poderes demonacos, los ngeles y la lucha final entre el bien y el mal, fue rechazada como una cosmovisin ya obsoleta. Algunos telogos argumentaron que el mensaje de los evangelios no coincide con la terminologa mitolgica en la que estn escritos. Las imgenes de Jess, en la investigacin del siglo diecinueve sobre el Jess histrico, son radicalmente purificadas de elementos apocalpticos y tienden a presentar a Jess como un gran sabio religioso o como un ejemplo tico. La interpretacin existencial de Rudolf Bultmann constituy el
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primer pistoletazo de salida en el proceso de desapocaliptizacin o desmitologizacin. La mitologa del NT no hay que cuestionarla a nivel del contenido objetivo de su presentacin, sino, ms bien, a nivel de la comprensin existencial humana que se da en esas presentaciones. El sjaton no es una especie de momento dramtico asociado con el futuro, es un acontecimiento del aqu y del ahora. Jess est ya aqu, en las opciones fundamentales que la gente realiza respecto a su orientacin existencial: creer y, consecuentemente, aceptar las omisiones y la debilidad pecadora de cada uno de nosotros. Karl Rahner defina la palabra apocalptico como formulacin de una escatologa pobremente entendida: prediccin de eventos que tendrn lugar al final de la historia. La escatologa autntica no tiene nada que ver con las predicciones; ms bien invita al ser humano a mirar hacia delante, aceptando su existencia presente como su futuro definitivo, escondido en el presente y ofrecindole ya desde ahora la salvacin, si se acepta como la accin de Dios un presente cuyo tiempo y modo son incalculables. En escatologas alemanas ms recientes (Lohfink, Greshake y Kehl), el proceso de desapocaliptizacin va unido explcitamente con la

destemporalizacin de la expectativa escatolgica. En la misma muerte del individuo la salvacin expresada en nuestra esperanza escatolgica se hace realidad. Parece que hay razones para que la teologa sistemtica moderna considere la tradicin apocalptica como totalmente irrelevante. Desde la perspectiva histrica, la frustracin de la espera de la prxima venida de Jess constituye, a este respecto, una experiencia definitiva. Desde la perspectiva de la historia de las religiones, las herejas y las sectas hicieron suya la apocalptica. Desde el punto de vista filosfico, la percepcin apocalptica del tiempo no se ajusta bien a la concepcin greco-platnica del mismo, no siendo, adems, esta ltima cuestionada por la teologa cristiana. Es, tambin, incompatible con las teoras modernas evolucionistas de la historia. La explotacin de este fenmeno tampoco es ajena al mundo poltico, no slo del nazismo, sino tambin respecto a la crtica cultural conservadora de las derechas, a la formacin de sectas, al terrorismo, a la legitimacin de la violencia, etc Finalmente, tambin los tratados de escatologa de la neo-escolstica han abandonado la sistematizacin dogmtica de la apocalptica.

LA APOCALPTICA HOY: DIOS COMO FRONTERA DEL TIEMPO Reconsideracin de la paradoja Hay, en nuestra cultura, una
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forma de conciencia apocalptica secularizada, aunque a menudo cuasi-religiosa, por ms que la fe cristiana y la teologa la hayan

abandonado. Conciencia apocalptica que nosotros hemos llamado como la cultura del chute, algo as como un sntoma y una respuesta a nuestro contexto de incertidumbre, que acompaa a la construccin de nuestra identidad en este contexto moderno plural y sin grandes relatos que enmarquen nuestras vidas, nuestra historia y nuestro cosmos. Lo que lo diferencia de la apocalptica tradicional es su carcter inmanente, sin referencia a una reconciliacin final Lo que ms llama la atencin de esta apocalptica contempornea es que expresa serias reservas respecto al concepto moderno del tiempo: (a) la visin moderna, evolucionista del mundo propuesta por las ideologas cientficas, tcnicas y sociales y la percepcin del tiempo en ellas implicada y (b) la as llamada postmoderna ausencia de claras perspectivas y de sentido que da pie a una especie de concepto circular del tiempo en el que de hecho nada ocurre (fuera del chute). Habra que preguntarse si es posible, en esta situacin, reestablecer la relacin entre apocalptica cultural y teologa. Metz, en su teologa poltica, ha reintroducido la apocalptica como una estrategia conceptual en sus reflexiones sobre la fe cristiana. Para Metz, la apocalptica establece una clara exigencia de la relacin intrnseca entre Dios y el tiempo: Dios interrumpe el tiempo. sta es la razn por la que la percepcin apocalptica cristiana del tiempo se opone a la perspectiva moderna evolucionista y a la perspectiva postmo-

derna cclica del tiempo. El redescubrimiento de esta estrategia conceptual ha hecho recordar a los creyentes cristianos que la apocalptica no es un asunto de predicciones ingenuas, sino un grito de angustia y una expresin llena de esperanza de nuestra confianza en Dios. La apocalptica cristiana pide cambiar el horizonte. No se trata de agorar catstrofes, sino de una crisis de pensamiento: descubrimiento y revelacin, palabras que nos hacen pensar en el significado original de la palabra griega apocalipsis. En resumen: la estrategia conceptual apocalptica percibe las fronteras del tiempo como algo querido por Dios. Dentro este tiempo limitado, las crisis son el lugar en el que Dios se auto-revela como el que interrumpe el tiempo y como el nico que lo juzga. La revelacin como interrupcin tiene sus exigencias propias y llama al compromiso: no se puede ser neutral, no podemos mantenernos indiferentes a lo que ocurre. Se nos pide una praxis crtica, pero esperanzada. La perspectiva cristiana sobre el tiempo requiere sumisin al juicio de Dios y a la promesa de Dios respecto al mundo y a la humanidad, tal como se nos revela en Jesucristo. Crtica del concepto moderno de tiempo evolutivo Las filosofas modernas de la historia y las ideologas actuales no han prestado demasiada atencin a la integracin de lo particular en el desarrollo de la historia, como proceso sistemtico. El despliegue
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concreto de los acontecimientos (y de sus correlatos: dolor, sufrimiento, destruccin...) en el espacio y el tiempo se omite tranquilamente o se integra en el objetivo final. Una y otra vez esta perspectiva es la de los ganadores. Las vctimas se olvidan, o se reducen a simples casos del proceso evolutivo. Aqu es donde el modelo conceptual teolgico de la apocalptica encuentra su punto de entronque, es decir, en las vctimas y en los que sufren. Esto significa que toda historia o ideologa moderna ha de ser corregida en un doble aspecto fundamental. En primer lugar, el sujeto portador de sentido de la historia no ha de ser un principio abstracto o un indeterminado espritu del mundo o naturaleza. No puede ser reducido a un sujeto abstracto, tal como el proletariado, nacionalismo, raza..., o a un modelo abstracto, como persona humana. Para los cristianos el sujeto de la historia es Dios en su accin escatolgica, un Dios que se ha hecho divinidad conocida en Jess, defensor del pobre, del dbil, del rechazado, de las vctimas. En segundo lugar, no podemos considerar el despliegue de la historia y los conceptos de reconciliacin y plenitud como simple material de teora, sino ms bien como material de la praxis. Esto implica que los cristianos, en su concreta historia y enraizados en el recuerdo de la predicacin de Jess del Reinado de Dios, han de prestar seria atencin a todo aquello que puede producir vctimas, y han de ser capaces de detectarlas.
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Desde la perspectiva histrica, la apocalptica no tiene nada que ver ni con un escapismo, ni con una retirada, ni con un olvido de la temporalidad.Todo lo contrario: la apocalptica postula una radical temporalidad del mundo, con una conciencia radical de lo que est ocurriendo aqu y ahora.Al subrayar el carcter catastrfico, la apocalptica arroja luz sobre dos acentos ntimamente entrelazados. El tiempo, en primer lugar, es concebido como discontinuidad, interrupcin, final. La historia se convierte en historia real y el futuro deviene futuro real y no se identifica con una continuidad inconstil o con un infinito sin fin. La apocalptica rechaza toda conciencia evolutiva que no tenga en cuenta la unicidad, la individualidad y la particularidad, y se integra incansablemente en un dinamismo hacia un objetivo pretendido. El carcter dramtico de crisis, catstrofes, injusticia, queda dinamitado por la falsa idea de un progreso evolutivo. Aqu se pone de manifiesto el segundo momento implicado en la perspectiva catastrofista Una revalorizacin de la tensin apocalptica exige redescubrir el carcter de proximidad de la parusia del Seor que la teologa histrica y sistemtica ha desdibujado mediante una expectativa permanente y un juicio pospuesto al final de los tiempos. La recuperacin de una segunda venida inminente liberara a la historia de su tranquilidad y aumentara la tensin. En vez de paralizar, fundamentara la seriedad de una praxis liberadora. El discipulado de Jess ha de aceptar la expectativa de una

inminente segunda venida: Dios puede irrumpir en la historia en cualquier momento. La conciencia apocalptica hace ver a los cristianos que Dios no es slo distinto del tiempo, sino que es tambin y simultneamente la frontera del tiempo: el fin del tiempo y, por tanto, su garanta de posibilidad. Cuando se elimina a Dios como el que interrumpe, ya no puede haber nada ms que un infinito des-temporalizado. Una conciencia apocalptica de Dios como el que establece las fronteras del tiempo no puede armonizarse a nivel teolgico con un uso meramente simblico del trmino con el objeto de subrayar visiones de desastres ecolgicos o nucleares, por ejemplo, como escenarios de la auto-destruccin humana. De la misma manera que el riesgo constituye una categora bsica en nuestra comprensin de la vida y mensaje de Jess, tambin el riesgo es una categora bsica en la formacin de nuestra identidad cristiana. La desmitologizacin de las imgenes apocalpticas nos ha llevado con frecuencia a abandonar este elemento de peligro con la finalidad de hacer ms fcil y soportable la fe cristiana. Crtica de la destemporalizacin posmoderna La postmodernidad, categora que hemos usado para designar el contexto de una modernidad en crisis, est tambin llena de ambigedades. Para muchos de nosotros postmodernidad es sinnimo de cultura superficial, de relativismo, subjetivismo, eclecticismo y

esteticismo. Metz se refiere, con frecuencia, a este lado oscuro de nuestra cultura y lo llama amnesia que lo abarca todo. Habla de una cultura del olvido, de la que ha desaparecido totalmente el sufrimiento y su recuerdo, el tiempo y, por tanto, la historia, Dios y, consiguientemente, la humanidad. El tiempo llega a ser un infinito vaco y plano en el que nunca pasa nada. Se cultiva el escapismo como una especie de religin amical carente de Dios, y en el que la religin se ha transformado en un mito de placer personal, sin Dios y con Nietzsche como su mximo profeta. La crtica de Metz es algo unilateral, ya que olvida la conciencia crtica de hoy. Metz no es capaz de hacer llegar sus intuiciones teolgicas al dilogo con el contexto actual. Ofrece, sobre todo, al hablar de Dios y el tiempo, elementos de inspiracin que ayudan a recuperar la dimensin apocalptica de la fe cristiana. Para apoyar su punto de vista, Metz apela al pensamiento teolgico judo que es temporal y moldeado por el sufrimiento. El AT describe a Israel como el pueblo que rehsa buscar la comodidad en mitos, como un pueblo que rechaza huir de la realidad, por ms amenazante que sea. La fe en Dios no aleja el sufrimiento a una distancia confortable. Israel experimenta a Dios en la historia, no fuera de ella. Dios constituy la frontera de la historia por ser el que viene. Esto constituye la unicidad del pensamiento teolgico bblico y, al mismo tiempo, implica una perspectiva igualmente nica sobre la realidad: la observacin
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del mundo se encuadra en una percepcin temporal de la realidad, un horizonte de tiempo limitado que en ltima instancia es determinado, restringido y, por tanto, no ilimitado. La misma lnea se da el NT: la espera inminente de la parusia demuestra que el ha venido de Dios solamente se puede captar desde el an est viniendo. La expresin jonica Dios es amor ha de interpretar-

se desde el marco de una expectacin dinmica: Dios al final se nos revelar como amor La tarea de la Iglesia como comunidad narrativa de la memoria subversiva consiste en recordar a la sociedad (post)moderna que la historia de la humanidad es tambin la historia del sufrimiento, de la injusticia y la ausencia de reconciliacin.

CONCLUSIN: DIOS INTERVIENE EN LA HISTORIA Quizs una de las ms conocidas expresiones de Metz sera la siguiente: La definicin ms corta de religin es interrupcin. Krtner no es del todo exacto cuando dice que la conciencia cultural apocalptica ha abierto las puertas a la apocalptica judeocristiana. S que hay una cierta conexin entre la conciencia cultural apocalptica y el concepto de tiempo de la apocalptica judeocristiana. Pero hay algo ms en este ltimo: la teologa est enraizada en la tradicin narrativa particular de las comunidades de fe cristiana. Esta doble relacin nos ayuda a recontextualizar la reflexin teolgica: la falta de seguridad, la prdida de control, la tensin entre incapacidad de control y complejidad, por una parte y, por otra, el fundamentalismo y la banalizacin suavizada que tienden a ignorarlos y a evitarlos, nos sitan cara a cara ante la precariedad de nuestro tiempo, ante la historia y nuestra propia historicidad. Dios no se sita fuera de la historia, pero tampoco es un factor de la misma. Como reverso de la historia, Dios interrumpe la expectacin de su ya ha venido en nuestros relatos. La parbola del juicio final (Mt 25,31-46) es un relato para nuestro tiempo y no prediccin de un futuro acontecimiento. Apunta a la seriedad de nuestra experiencia del tiempo, a nuestra participacin en la atencin prctica a las vctimas de mltiples esfuerzos por olvidar historias concretas de sufrimiento. En nuestra interaccin con la vctima, el pobre, nosotros encontramos al que confesamos Misterio amoroso. En vez de separarnos de la historia, la apocalptica tiene un lugar en el centro de la misma.
Tradujo y condens: GERMAN AUTE

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