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Autor WOLFGANG BEINERT DIETER BHLER MICHAEL WELKER JOAN CHITTISTER ELSA TAMEZ

Coautor

JUAN ANTONIO ESTRADA

JOACHIM KGLER

ULRIKE BECHMANN

Volumen Revista Fecha Ao Articulo Qu son los Abril 2003 42 166 santos? Junio El canon como Abril 2003 presupuesto de la 42 166 Junio teologa bblica Quin es Abril 2003 Jesucristo para 42 166 Junio nosotros, hoy La caida del Templo: una Abril 2003 42 166 llamada a la Junio formacin El desafo de vivir Abril 2003 42 166 como resucitados Junio Comunin y colegialidad en la Iglesia en una Abril 2003 42 166 poca de Junio tensiones y globalizacin Proexistencia en Abril 2003 la teologa y en la 42 166 Junio fe

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Wolfgang BEINERT

QU SON LOS SANTOS?

Qu es un santo? Qu relevancia tiene la santidad para la vida cristiana? Qu procedimiento se sigue en la Iglesia catlica para reconocer la santidad de alguno de sus fieles? Qu puede decirse de este procedimiento y de lo que implica? He aqu alguna de las preguntas que pueden plantersenos ante los complejos procesos de beatificacin y canonizacin propios de Iglesia catlica. Procesos que, ltimamente, han sido noticia para propios y extraos, sobre todo teniendo en cuenta la discutida personalidad de algunas de las personas que han merecido llegar al honor de los altares. A todas estas cuestiones da cumplida respuesta el presente artculo. En l subraya el autor cmo la santidad de Dios slo El puede ser considerado santo- participada por algunos fieles, se convierte en ejemplo y estmulo para quienes queremos seguir a Cristo en nuestra vida cotidiana.

Wie wird man ein Heiliger und was ist man dann? Stimmen der Zeit 127 (2002), 671-684

El fenmeno de la santidad ha fascinado, sin excepcin, a todas las religiones. Los santos han configurado su vida en conformidad con las exigencias de su religin. Pertenecen, en general, a grupos o clases privilegiadas dentro del sistema religioso. El lector de Cuentos hasidcos de Martn Buber habr advertido la ingenua e infantil devocin que los discpulos profesan a Lev Jizjaq de Berditschew o al vidente de Lubln Jacob Jizjaq, rabinos famosos. Los budistas tambin veneran a sus iluminados (Bodhitsattvas), llamados lamas en el Tibet El hinduismo admira a los maestros (gurus) y el Islam a los msticos (sufis). Tambin las diversas confesiones cristianas veneran a los santos. Los protestantes se opusieron a los abusos de la piedad popular, recibidos de la Edad Media, y condenaron las formas del culto a los santos. Pero nunca negaron la existencia de personas santas, ni tampoco su merecida veneracin. Asegurada la singular y nica mediacin salvadora de Cristo, podemos y debemos honrar a los santos por su ejemplar imitacin de Cristo y dar gracias a Dios por este don de la gracia. Slo la Iglesia catlica posee un secular procedimiento, centralizado en Roma, para reconocer la santidad autntica de un fiel cristiano. LA DEVOCIN A LOS SANTOS Por qu suscitan un inters tan general los santos? Pueden existir, sin duda, razones particulares en cada religin o confesin. Pero un fenmeno tan universal nos lleva a aceptar en la naturaleza social humana una necesidad de ideales y modelos ticos. Los santos son los hroes religiosos. Las religiones prometen vida ms all de la muerte y recompensa para el bien obrar en la tierra. De ah la creencia comn de que los hombres y mujeres que mejor vivieron su fe, gozan ahora ante Dios de especial favor y poder y pueden interceder por nosotros en las contrariedades de esta vida. Ello explica la veneracin de los santos y que les pidamos beneficios espirituales o materiales.

La devocin a los santos frecuentemente se materializa en los recuerdos de su existencia. Son objeto de especial fervor sus restos mortales (reliquias), los objetos que les pertenecieron, los lugares donde vivieron y, naturalmente, sus sepulcros. Idntico motivo tiene su patrocinio: un rasgo caracterstico de su vida ha convertido a algunos santos en titulares de ciertas splicas y profesiones. Santa Apolonia es invocada en los dolores de muelas; santa Clara, por voluntad de Po XII, es la patrona de los profesionales de la televisin. La amiga y compaera de Francisco de Ass pudo ver, por especial favor divino, el entierro del Poverello, sin salir de su celda claustral. Por la misma razn los recin nacidos reciben el nombre de un santo patrn, las iglesias se consagran a un titular celestial y los gremios festejan el da de sus santos patronos (los mineros, el da de Santa Brbara y los fabricantes de perfumes, el da de Sta. Maria Magdalena) El factor estmulo merece tambin ser citado entre los motivos y causas generales del inters por los santos. Su vida heroica da nimos a los fieles, les invita a seguir hasta el final un camino siempre difcil de las exigentes normas y mandatos de la religin. Los santos lo han conseguido: fueron humanos como t y como yo; fueron casi siempre pecadores como todos nosotros. A pesar de ello, son ya signos radiantes de la misericordia divina. Todo ello es aplicable al culto de los santos cristianos. Nos interesa profundizar el tema para conocer ms y mejor 1) los rasgos del santo, desde el punto de vista cristiano; 2) el proceso de canonizacin en la historia de la Iglesia catlica y 3) las caractersticas de la santidad cristiana. No nos gua un inters terico, sino la actualidad del asunto. INFLACIN DE CANONIZACIONES Antes de iniciar el tema indiquemos que llama la atencin el crecido nmero de canonizaciones a partir de 1978, inicio del pontificado de Juan Pablo II. Antes, una beatificacin o una canonizacin era un hecho extraordinario. La primera canonizacin papal (la del obispo Ulrich de Augsburgo) tuvo lugar el ao 993. En los 983 aos siguientes (hasta 1978) los papas concedieron el honor de los altares a 1553 cristianos y cristianas (1260 beatos y 293 santos). Menos de dos por ao. En los pocos meses del recin iniciado siglo XXI (hasta octubre del 2002) han tenido lugar no menos de 59 beatificaciones y 53 canonizaciones. Estas 112 Causas superan el total de todo un siglo. Se trata de una clara inflacin. En la mayora de los casos se trata de personas perfectamente desconocidas fuera de su estrecho crculo de relaciones. En otros casos, el papa ha canonizado a personas discutidas, lo cual nunca haba ocurrido anteriormente. Nos referimos en concreto a la beatificacin del papa Po IX (3 setiembre 2000) y a las canonizaciones del capuchino Po de Pietralcina (16 junio 2002) y del fundador del Opus Dei Josemaria Escriv de Balaguer (6 octubre 2002). Ahora son noticia ante la opinin pblica tanto la nueva praxis de la congregacin para las causas de los santos como los curiales que se encargan de todo este procedimiento. Hace unos veinticinco aos, las autoridades a quienes incumban las causas de santos eran consideradas personas que haban sido poco eficaces en otros asuntos. LA SANTIDAD PERSONAL La palabra santo aparece en el diccionario con gran variedad de significados. Tiene valor sustantivo o adjetivo; puede a veces ser sinnimo de sagrado. Se habla y escribe de: ira santa, santa candidez, guerra santa, santa alianza, Espritu Santo, santa tnica (de Cristo, en Trveris), ciudad santa, Santa

Sede, Santo Padre, santa Teresa, Tierra santa, etctera. Qu tienen de comn el Espritu Santo y una guerra santa? o en qu se parecen una santa candidez y la santa tnica? En todos estos ejemplos, la palabra santo tiene un sentido analgico. Se trata de cosas santas por su mayor o menor relacin con un analogatum princeps. Dios es el Santo. Santo, santo, santo es el Seor cantamos con los ngeles y santos al final del prefacio. En la visin de Isaas (Is 6,3) los serafines alababan al tres veces santo, a Yahv, el Dios absolutamente santo. Dios es santo en s mismo y sin relacin a otra persona o cosa. La santidad es un atributo divino que no puede describirse. Todo lo que se refiere a Dios es santo. Lo que no es Dios no es santo. No se agota aqu el rico contenido bblico de la santidad. En Isaas (cf. 1,4; 5,19; 30,11) leemos 25 veces la expresin EL SANTO DE ISRAEL. Se alude as a una cierta conexin entre Yahv y su pueblo Israel, propio del judasmo primero y del cristianismo despus. La santidad de Dios no depende de nada, es absoluta, pero El la ha querido compartir con sus criaturas. Desde el punto de vista bblico, se habla de alianza. Esta divina solidaridad con los humanos permite afirmar que cuanto entra en relacin con Dios puede llamarse santo, bien que en un momento posterior y como algo derivado del analogatum princeps. La idea se ampla an en el NT desde el punto de vista cristolgico. Jess es EL SANTO DE DIOS (Mc 1,24; Lc 4,34); tan exclusivamente santo como lo era Yahv en Isaas. Desde el punto de vista eclesiolgico, tambin los seguidores de Jess, los cristianos, son llamados santos (1 Ts 4, 3; Rm 6,19; 1 P 2,9). Pablo lo repite al inicio de algunas de sus cartas (Rm 1,7; 1 Co 1,2). Por tanto, desde el punto de vista bblico, nada es santo fuera de Dios, pero en Dios todo lo es. As puede hablarse de vasos santos, de ira santa. Siendo Dios una persona, la santidad conviene de forma derivada a las personas que tienen una particular relacin con Dios. Segn Pablo, la santidad es propia de todo aquel que, por el bautismo, se incorpora a la comunidad cristiana. Lo cual no implica un componente tico. Los corintios (y nosotros) debemos agradecer a Pablo la epstola porque no eran dechados de virtud. En primer lugar, el apstol (1 Co 1,2) saluda cordialmente. Luego aade (v. 10): os exhorto.... Lo cual era necesario, pues hay rias entre vosotros (v.11) y otros vicios. Pero, gracias a Dios, tambin hay cristianos que se toman muy en serio el seguimiento de Cristo, el Santo de Dios. stos se merecen de manera especial el atributo de santos. Merecen el nombre de santos, en primer lugar, aquellos cristianos que han configurado plenamente su vida con la de Cristo. Nos referimos a los mrtires. Esteban fue el primero. Su historia nos es narrada en paralelo a la de la pasin del Seor: como Cristo, hace milagros, predica de forma convincente, se opone a las clases dirigentes. Su martirio recorre los tres pasos de la pasin del Seor (cf. Hch. 6 y 7): prisin, testimonio de fe y muerte violenta. En Esteban nos encontramos con el sumo sacerdote, aunque con ropaje distinto. A los mrtires se asemejaron pronto los confesores quienes, por amor a Cristo, sufrieron condena, crcel y torturas sin llegar a la pena capital. Cuando, en el siglo IV, el cristianismo deviene religin del Estado, ya no se dan persecuciones sangrientas. Entonces surgen en la Iglesia cristianos que viven tan austeramente su fe que merecen ser llamados mrtires blancos. Son los monjes y las vrgenes, los ascetas, los ermitaos y los anacoretas. A todos ellos se les reconoce una particular santidad. Ya en la Edad Media la Iglesia admir y vener la santidad de aquellos cristianos que vivan el Evangelio de forma poco comn (obispos, misioneros, telogos, miembros de ordenes de caballera). El santo es ahora un hroe moral.

Y, puesto que al final de la poca antigua del cristianismo, se haba infiltrado en el cristianismo un cierto dualismo, caracterizado por la oposicin al cuerpo, se privilegi la perfecta continencia y castidad. En 1320 santo Tomas de Cantilupe fue canonizado porque amaba tanto la castidad (no as la limpieza) que ni aseaba su cuerpo ni se atreva a abrazar a sus hermanas. El nico laico canonizado en el siglo XIV fue san Eleazar de Sabrau (27 de septiembre) quien, en veinticinco aos de convivencia matrimonial, no consum nunca su matrimonio. Con estos ejemplos puede entenderse fcilmente el motivo por el que la Iglesia ha canonizado tan pocos laicos y, menos an, a mujeres casadas. En el misal existen los llamados textos comunes, formularios para las fiestas de santos y santas sin texto propio. Antes de la reforma conciliar, el ltimo grupo lo formaban santos que no eran ni vrgenes ni mrtires. El actual misal tampoco est demasiado inspirado: despus de las misas marianas, hay formularios para mrtires, pastores, doctores, vrgenes y para hombres santos y mujeres santas. Es que los doctores de la Iglesia no son hombres santos? Y las vrgenes no son mujeres? Naturalmente, aqu se refieren a los cnyuges. EL LARGO CAMINO HACIA EL RECONOCIMIENTO DE LA SANTIDAD Quin es santo? Mientras la pregunta se queda en el nivel de principio puede drsele una fcil respuesta. Ms difcil respuesta tiene la pregunta: es santo este cristiano, entendido individualmente? Cmo puede ser reconocido como tal? Tenemos que referirnos al complejo proceso de la canonizacin. Canonizar significa inscribir a alguien en la lista de personas santas, en sentido bblico. El santo canonizado merece culto litrgico. Se le asigna un da en el calendario, se hace memoria de l en la liturgia de las horas y en la celebracin eucarstica. Puede tambin ser declarado patrono de una iglesia y recibir veneracin privada por parte de los fieles. Cmo se llega, de hecho, a ser santo reconocido en la Iglesia catlica? La Iglesia ha desarrollado un procedimiento singular para ello que ha sufrido considerables cambios a lo largo del tiempo. El procedimiento actual es relativamente reciente y se remonta al ao 1983, habiendo sido promulgado por Juan Pablo II. Se habla de santos y de beatos. Segn el cdigo de derecho cannico de 1917, la beatificacin tiene como consecuencia que la persona beatificada slo puede ser venerada en una dicesis determinada o en un determinada congregacin religiosa. La canonizacin, por el contrario, permita la veneracin por parte de la Iglesia universal. La nueva reglamentacin ya no conoce esta distincin. El momento decisivo es el de la beatificacin. Alcanzada sta, el siguiente paso es casi automtico. Slo se pide un milagro por la intercesin de la persona en cuestin. En los cuatro primeros siglos la santidad se reconoca a partir de la veneracin de los fieles a una determinada persona. La vida entregada de sta, su conversin heroica, sus milagros, el hecho de ser invocada, etc., le garantizaban el respeto de la comunidad. El testimonio, el milagro y la veneracin tienen todava importancia para el procedimiento de la canonizacin. A partir del siglo V creci el control los obispos sobre la veneracin de los santos, mediante la verificacin del gnero de vida de los candidatos. Se aprovechaban los snodos regionales para la proclamacin solemne de los nuevos santos. Para dar una mayor solemnidad y mayor peso, se acuda a veces al obispo de Roma. La primera canonizacin papal tuvo lugar en 993. La intervencin del Papa en las canonizaciones no se consideraba necesaria. La reclam para s Alejandro III, con su decretal Audivimus (del ao 1171 1172).

Sin embargo, los obispos no se atuvieron a ella de inmediato. Slo se acept de manera definitiva el derecho exclusivo del papa a partir de la ereccin de la congregacin de los ritos por Sixto V en 1588. El papa Urbano VIII modific significativamente en 1642 el ordenamiento tradicional. Desde entonces, las causas de canonizacin deberan asemejarse a un proceso civil con fiscal (el famoso abogado del diablo), defensor y juez. Condicin para la introduccin de la causa es la no veneracin por parte del pueblo. La legislacin de 1917, promulgada conjuntamente con el cdigo de derecho cannico, estableca dos fases en los procesos de canonizacin: la inicial diocesana y la romana. La congregacin de ritos repeta gran parte del trabajo realizado por el Ordinario. Las causas duraban en exceso y no siempre conducan a la verdad histrica sino a estriles sutilezas jurdicas entre el promotor y el postulador. Los costes aumentaban en proporcin a su duracin. Por todo ello, Pablo VI intent una reforma. Sus deseos se redujeron a convertir la segunda seccin de la congregacin de ritos en un dicasterio independiente, la sagrada congregacin para las causas de los santos. La constitucin apostlica Divinus perfectionis Magister, de Juan Pablo II, publicada el 25 de enero de 1983, el mismo da de la promulgacin del nuevo Cdigo de Derecho Cannico, reglamentaba de nuevo todo el proceso. En 1983 apareci tambin el Regolamento, es decir, el modo de proceder. Sigue en pie el modelo de la doble fase (procedimiento diocesano y procedimiento romano). Segn la eclesiologia episcopal del Vaticano II, el obispo correspondiente tiene el derecho de abrir un proceso. Adems, se le ha quitado el carcter de proceso al procedimiento, dando ms importancia a las consideraciones histricas que se refieren al candidato propuesto. La primera fase de un proceso normal tiene lugar as: 1. un fiel, o un grupo de fieles (una orden religiosa, por ejemplo) toma la iniciativa de hacer llegar al honor de los altares a una persona fallecida: el actor causae. 2. Este encarga al postulador la ejecucin del proceso. El postulador se ocupa de la vida y obra del candidato o candidata. 3. Se presenta el caso al obispo correspondiente (normalmente, obispo del lugar donde muri el candidato). Si se trata de un milagro, le corresponde al ordinario del lugar en el que dicho milagro tuvo lugar. El obispo puede delegar. 4. Se introduce la figura del promotor justitiae, con funciones de fiscal. Ha de tener presente el bien de la Iglesia, comprobar los planteamientos del postulador y escuchar testigos. 5. Son necesarios tambin el notario y algunos especialistas. Si el obispo opina que la causa puede llegar a buen trmino, informa a la Santa Sede. Si sta no tiene reparos (por ejemplo, sobre su oportunidad), se abre formalmente la causa. Se escucha a testimonios directos o indirectos, se estudian los escritos del candidato y las actas que sobre l pueda haber, se constata la inexistencia de culto (en el sentido de Urbano III) y se reconocen oficialmente los restos mortales del candidato. De todo ello se levantan los debidos protocolos y se traduce toda la documentacin a una de las lenguas aceptadas por la Congregacin (latn, italiano, espaol y francs). Se enva todo esto a Roma, no por correo, sino normalmente a travs del mismo procurador de la causa. La segunda fase del proceso es ya competencia de la congregacin romana. Los principales pasos son: 1. El relator redacta la positio (biografa y datos importantes sobre la obra y la persona del candidato, los documentos de que se dispone y los protocolos de los testigos). 2. El praelatus theologus (antiguo promotor de la fe o abogado del diablo) recibe la causa y encomienda su estudio a los consultores (seis telogos).

3. Si el voto es positivo, el prelado telogo presenta toda la documentacin a la aprobacin de la congregacin en sentido estricto. Se trata de un grupo de cardenales y obispos nombrados para el caso. El secretario de la congregacin entrega un informe al papa. 4. La congregacin emite un decreto sobre las virtudes heroicas del candidato que, a partir de ahora, ser siervo (sierva) de Dios. Le corresponde el ttulo de venerable. Para la solemne beatificacin se necesita, al menos, un milagro y la fama signorum del candidato. Para la canonizacin se necesita un segundo milagro, posterior a la beatificacin. En las causas de mrtires se prescinde de ellos. El papa puede aceptar esta exigencia o no. Superados los obstculos, la congregacin presenta la causa al papa. Slo l puede emitir un juicio sobre el proceso ulterior. La beatificacin y la canonizacin son actos papales. Si el papa decide que el proceso ha de acabarse en sentido positivo, se fija una fecha para la celebracin. He aqu algunas preguntas que suscita todo este proceso: 1. En primer lugar, las causas duran an demasiado, por falta de personal competente. 2. Adems, la mayora de santos canonizados parecen interesar poco a los fieles, cuando uno de los fines del proceso es presentar la santidad ejemplar de los santos. 3. En tercer lugar, los nuevos santos raramente pertenecen al laicado, el grupo ms numeroso de miembros de la Iglesia. Faltan, en particular, modelos de casados, y especialmente esposas santas. Los cristianos de hoy en da no tienen mucho inters en religiosos de antao. 4. A esto se aade que los costes de un proceso son demasiado elevados. Una congregacin o una orden religiosa pueden permitirse el pago de todo este proceso, pero no un obispo, y mucho menos una sencilla familia. Adems, algunas congregaciones religiosas como los Hermanitos (as) de Jess, de Carlos de Foucauld, han renunciado por principio a costearse una causa de canonizacin. 5. Tambin el factor precedencia es causa de malestar. Al ingresar en la congregacin cada causa recibe rigurosamente un nmero de protocolo. Pero tanto la congregacin como el mismo papa pueden promocionar una causa o congelarla. Los motivos no son siempre bien comprendidos. Canonizar un determinado santo conlleva de hecho un significado poltico. Se trata de motivos reales y objetivos o su actualidad depende del juicio de Roma? Ah radica el disgusto de muchos fieles cristianos por la canonizacin del P. Po y Josemara Escriv. Su conducta personal en vida y el posterior comportamiento de sus seguidores no han dejado de levantar sospechas. El Vaticano se haba mantenido largo tiempo muy cauto con el estigmatizado del Sur de Italia. Igualmente la teologa de Escriv, as como la estructura, los fines y muchos de los rasgos caractersticos del Opus Dei, no dejan de suscitar algunas dudas. Se reprocha al Vaticano haber interpretado demasiado liberalmente sus propias normas. 6. Hasta ahora ha habido un exceso de representacin de santos de tres reas culturales: italianos, espaoles y franceses llegaban al honor de los altares antes que los alemanes. Juan Pablo II ha igualado en este sentido el nmero de causas. Sus beatificaciones y canonizaciones quieren honrar los testigos de la fe en todas las iglesias locales. La congregacin para las causas de los santos, por su parte, intenta agilizar las causas de cristianos laicos. SANTIDAD EN EL CRISTIANISMO

La canonizacin es un proceso cannico que ratifica la ejemplaridad de una vida cristiana, consumada a veces con el martirio a causa de la fe o notoriamente marcada por el ejercicio de las virtudes morales (virtudes heroicas). El juicio del papa confirma que estos santos gozan eternamente de la comunin de vida con Dios. Con ello quedan claros los lmites y el significado de este proceso. He aqu sus principales limitaciones: 1. El juicio papal tiene carcter aseverativo, no exclusivo; afirma que un santo vive en la eternidad divina. No afirma, en cambio, que slo las personas canonizadas estn en el cielo. La memoria litrgica de los santos canonizados (prescindiendo de los santos bblicos) se celebra, propiamente, el da de Todos los Santos, el primero de noviembre. El papa slo quiere resaltar un rasgo de la persona canonizada y mostrarlo como ejemplo a los creyentes. 2. Se trata de un juicio que permite, no obliga. Permite venerar e invocar a un santo o a una santa. Pero no obliga a sentir o manifestar devocin, por ejemplo, al Padre Po o a san Atilano Cruz Alvarado (canonizado el 21 de mayo del 2000). Nadie tiene obligacin de profesar veneracin a un determinado santo, y menos an a su peculiar manera de ser cristiano. Ninguna declaracin papal ha cambiado la norma del concilio de Trento, dirigido a quienes consideraban anticristiano el culto a los santos, segn la cual es bueno y til invocar a los santos, subrayando, sin embargo, y sobre todo, la necesidad de honrar a Cristo y dirigirle nuestras oraciones. 3. La declaracin papal es escatolgica, no histrica. Afirma que el santo y la santa, una vez acabada su vida terrena, ha alcanzado la gloria celestial. No afirma que todas sus actuaciones u omisiones fueran buenas, cristianas y correctas. Los santos (a excepcin de Mara) han sido pecadores. Su obrar fue humano, demasiado humano. Incurrieron en los errores de su tiempo. Su horizonte teolgico era limitado. El honor que la Iglesia tributa a los santos no se extiende tampoco a sus escritos (que la crtica puede considerar mediocres o malos), ni a sus instituciones y fundaciones. Por esto la canonizacin del Marqus de Peralta, Josemara Escriv no sustrae a la crtica ni los aforismos de Camino ni al Opus Dei. Qu significado tiene una canonizacin? El culto a los santos est expuesto a determinados abusos (supersticin, milagrera, cosificacin de la fe con toda la cuestin de las reliquias...). A ello se aade en el cristianismo el peligro de una blasfemia cristolgica, al atribuir a los santos un poder superior a Jess. Diversas declaraciones papales y el mismo decreto del concilio de Trento previenen de desviaciones errneas. El momento racional de la religin cristiana se preserva con ello. Desde el punto de vista antropolgico, cada beatificacin y canonizacin pone de manifiesto que la gracia de Dios es viva y sigue actuando en la Iglesia de Cristo (y ms all de ella, en la medida en que se da una verdadera santidad fuera de sus fronteras). Desde el punto de vista cristiano, la santidad no es fruto del esfuerzo humano, sino el resultado de la gracia, ofrecida amorosamente por Dios a los hombres y de la aceptacin, por parte de stos, del amor de Dios desde la actitud de la pura fe. Dice el prefacio de los santos: El coro de los santos proclama tu gracia, pues en la coronacin de tus siervos coronas la obra de tu gracia. Dios ofrece su gracia a todos. Esta gracia la ofrece sacramentalmente con toda seguridad a los bautizados. De ah se sigue la vocacin universal a la santidad y especialmente de los cristianos (cf. el captulo quinto de la Lumen Gentium). Los smbolos de la fe hablan de la Iglesia santa. La Iglesia no es fin en s misma, sino sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG 1). Por tanto, la santidad de sus miembros hace real el amor a Dios y al prjimo. Con ello tambin se procura el

bienestar de la sociedad humana y se promociona la misma humanidad en el mundo (cf. LG 41). El santo es la persona ms propia y autnticamente humana. De forma definitiva, se parece a Cristo, est lleno de Cristo y msticamente unido a l. Cristo es el Dios hecho hombre, el hombre unido hipostticamente con Dios, el hombre humano por definicin. En la medida en la que alguien est en comunin con Cristo es santo y, en consecuencia, vive lo humano con todas sus fuerzas. La canonizacin nos recuerda que los santos han existido a lo largo de todos los siglos y en todos los contextos vitales que podamos imaginar: hombres y mujeres, nios y ancianos, mendigos y emperadores, telogos y analfabetos. Pertenecen a aquellas formas de accin pastoral que no son necesarias, pero s sumamente tiles. Los santos nos dan alegra: es bueno pertenecer a una Iglesia en la que hay estas personas. Los santos nos animan: ser cristiano es algo prometedor y humano. Los santos nos abren el camino a Dios: no son personas prodigiosas, son como nosotros, pero tienen ms clara la meta a la que se dirigen. Por esto podemos confiar en ellos. Tradujo y condens: Francesc Casaas i Galofr

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Dieter Bhler, S.J.

EL CANON COMO PRESUPUESTO HERMENUTICA DE LA TEOLOGA BBLICA

No siempre han sido fciles las relaciones entre la exgesis y la teologa. Por una parte, la exgesis acusa a la teologa de haberse olvidado de la Biblia o de utilizarla para confirmar sus planteamientos previamente establecidos. Por otra, la teologa acusa a la exgesis de ser puramente una disciplina histrico descriptiva sin ninguna relevancia teolgica. Partiendo de la tesis de Brevard S. Childs, sobre la necesidad de una vuelta a dar importancia al canon, y ampliando los planteamientos de dicho exegeta, se presenta en este artculo al canon como acto de una comunidad receptora, la Iglesia, y se hace ver cmo el canon es el resultado de una determinada lectura de la Biblia. A partir de aqu, al autor del presente artculo aplica esta tesis a la pregunta sobre cmo Dios ha ido formando a su pueblo a partir de Israel y las naciones. De esta manera hace ver cmo el canon ofrece un determinado acceso a la interpretacin bblica y cmo teologa bblica y teologa sistemtica pueden entrar en una fecunda y mutua relacin.

Der Kanon als hermeneutische Vorgabe biblischer Theologie. ber aktuelle Methodendiskussionen in der Bibelwissenschaft, Theologie und Philosophie 77 (2002) 161-178 Actualmente tienen lugar intensas discusiones sobre cuestiones hermenuticas en la ciencia bblica. Quiero tratar en este artculo tanto de un acceso, orientado a partir del canon, a la interpretacin bblica, como de la esttica de la recepcin. Cmo se relaciona la ciencia bblica, desde el punto de vista del mtodo histrico-crtico, con la teologa? Es la ciencia bblica una disciplina teolgica, siendo como es histrico-descriptiva? El tema se desarrolla en tres partes. En la primera describo la discusin, que tiene ya 200 aos, sobre la teologa bblica: es historia descriptiva de la religin de Israel o es sistemtica normativa? En la segunda, retomo la propuesta, muy discutida, de Brevard S. Childs acerca de la aproximacin cannica, y en la tercera, la aplico de forma prctica al caso del pueblo de Dios del AT y del NT. TEOLOGA BBLICA: HISTORIA DE LA RELIGIN O SISTEMTICA? La pregunta es: la teologa bblica cientfica es propiamente una disciplina histricodescriptiva o una disciplina teolgico-normativa? Y si fuese esto ltimo, de dnde le viene el carcter normativo? Desde hace doscientos aos se discute si una teologa bblica cientfica es una disciplina histrico-descriptiva o una disciplina que se rige por criterios teolgicos. Los ttulos y subttulos de las teologas bblicas aparecidas recientemente no aportan gran cosa en este aspecto. Qu es teologa bblica? Una historia descriptiva de la religin israelita o una disciplina teolgica y normativa? Por una parte, los biblistas critican a los dogmticos escolsticos de haberse olvidado de la historia y ser ajenos a los planteamientos bblicos; por otra, los telogos se quejan de que los exegetas se han olvidado de la teologa, dedicndose a la arqueologa, a la historia y a la gramtica. La expresin surgi en el siglo XVII, en el mbito del pietismo protestante. Frente a una ortodoxia luterana, cuya sistemtica se haba encorsetado y olvidado de la Biblia como la escoltica medieval, los pietistas exigan la vuelta a la Biblia como fundamento propio de toda la teologa cristiana. Los pietistas pensaban sustituir la escolstica luterana por una teologa bblica que fuese la verdadera dogmtica. Por otra parte, la dogmtica luterana no poda permitir sin ms que una libre investigacin del canon llegase a resultados no ortodoxos desde el punto de vista luterano. En consecuencia, en un momento dado, haba dos ciencias con terrenos mutuamente delimitados. Siguiendo el principio de la sola scriptura, deba haber una teologa bblica, que no deba ser tutelada por la dogmtica, pero que tampoco la sustitua. Ms

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bien, se pretenda hacerle un sitio junto a la dogmtica, que se preocupaba del mantenimiento de la ortodoxia luterana. Johan Philipp Gabler (1787) distingua entre la teologa bblica y la dogmtica. La dogmtica es para l una filosofa cristiana que relaciona con las otras ciencias los conceptos generales, suprahistricos, contenidos en la Biblia, transmitindolos a la prctica pastoral. Por el contrario, la ciencia bblica parte del gnero histrico. Se trata de una ciencia puramente descriptiva que trata de lo que los autores bblicos han pensado sobre las cosas divinas, ya sean vlidas para siempre, y por ello mismo verdaderas, o condicionadas por el tiempo, y por ello irrelevantes. Como pura teologa bblica es una descripcin de lo histrico. Como verdadera teologa bblicadistingue lo condicionado por el tiempo de lo vlido para siempre. En el fondo, se da una aproximacin a la Biblia desde una especie de teologa natural de la razn para, posteriormente, relegar la Biblia al olvido. Gabler concibe sistemticamente su verdadera teologa bblica. Pero se trata de una filosofa racionalista, que no tiene necesidad de la Biblia. La pura teologa bblica se convierte en una disciplina histrica, de tipo descriptivo, en oposicin a la sistemtica racionalista. Puesto que, segn Gabler, la teologa bblica, en su primera parte, slo tena que describir lo histrico, se dividi en una teologa del AT y del NT. En 1796 apareci la Teologa del AT de Georg Lorenz Bauer. Teologa significa aqu historia de las ideas. La obra de Bauer es una reconstruccin histrica y cronolgica del material bblico. Tarea de la teologa bblica cientfica es poner en orden cronolgico las ideas religiosas que se encuentran mezcladas. Se convierte as en historia de la religin. La esttica del genio de Herder, la hermenutica de Schleiermacher, que identifican el sentido de un texto con la intencin del autor, y el pensamiento evolutivo de Hegel convierten en un axioma cientfico que la esencia de una cosa es captada cuando se describe su gnesis histrica. Esto no slo es vlido para la ciencia bblica: tambin Freud est convencido de que puede entenderse la sicologa de un adulto al reconstruir su gnesis infantil. Se considera el texto a partir de su gnesis. La teora literaria, considerada desde el punto de vista de la esttica de la produccin, identifica el sentido de un texto con la intencin del autor. El sentido de un texto de Isaas es la intencin del profeta en aquel entonces. Por el contrario, teoras literarias ms modernas que se sitan en el punto de vista de la recepcin sostienen que la partitura no es la pera tal como se representa. El autor que crea slo por s mismo no ofrece el sentido de su obra. Una obra no leda es slo una partitura. La Biblia impresa slo es una partitura. Slo al ser escuchada en la liturgia es palabra de Dios. Volvamos a la ciencia bblica! Si sta quera ser ciencia deba ordenar cronolgicamente su material. La teologa bblica se convirti en historia de la religin y la exgesis pas a ser la reconstruccin de la gnesis de un texto. Y para una historia de la religin el Enuma elis babilnico era tan importante como el yahvista. Y el Pentateuco slo poda usarse una vez ordenados sus estratos (yahvista, elohista y sacerdotal). Y para la historia del cristianismo primitivo tan vlidas eran las fuentes extrabblicas como la carta a los Romanos o la fuente Q, mientras que los escritos deuteropaulinos eran considerados posteriores, y por ello no autnticos. La teologa bblica que haba degenerado en historia no-teolgica de la religin, tras el trauma de la primera guerra mundial, fue condenada por la teologa dialctica y se le exigi que fuera disciplina teolgica. De nuevo, la teologa bblica se convirti en concepto discutido, pero esta vez no contra los dogmticos sino contra los historiadores de la religin que haban olvidado la teologa. Desde entonces, los intentos por sistematizar el material bblico y convertirlo en teologa bblica normativa fueron fracasando. Lo intent Bultmann con ayuda de la filosofa existencial, otros buscando el ncleo del AT. Eichrodt lo intent con su concepto de la alianza. Von Rad trabaj con el kerygma de la historia de salvacin, que Gese convirti en historia de la tradicin, dando por ello mucha importancia a los escritos deuterocannicos y apcrifos. Pero esto le hace recaer en una especie de historia de la religin. Albertz considera que la teologa bblica debera convertirse en esto. Tambin en Norteamrica perdi fuerza y significado el Biblical Theology Movement por falta de esbozos convincentes y ante las teologas polticas. Brevard S. Childs, telogo reformado norteamericano, exiga la vuelta de la ciencia bblica a la teologa en su obra Teologa bblica en crisis (1970). Qu distingue, segn Childs, la interpretacin teolgica de la Escritura de la simple historia de la religin? Mientras que, para la historia de la religin, los textos de Qumran son fuentes tan importantes como el libro de los Reyes o la carta a los Corintios, para los telogos, estos ltimos textos, en cuanto escrituras cannicas, tienen un status distinto del de los escritos de Qumran. Historiador de la religin y

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telogo se distinguen en que, para este ltimo, lo relevante es el evangelio cannico de Lucas o el Gnesis del canon, no la fuente Q o la tradicin yahvista. Para Childs, el telogo debe acercarse a la Biblia como escritura santa, y ha de ponerse en el terreno del canon bblico. La interpretacin de la Biblia como escritura santa cannica es lo que, segn Childs, hace que la ciencia bblica sea teolgica en lugar de simple historia de la religin. Pero no fue Childs el primero en plantear que el canon es la decisiva tarea hermenutica de una teologa bblica. Aos antes, en 1964, lo haba planteado ya Norbert Lohfink, al tratar de la inerrancia y unidad de la escritura. Pero gracias a Childs la consigna canonical approach fue objeto de intensos debates. El problema de Childs es que usa la palabra canon en (al menos) dos sentidos: como lista de los libros de la Sagrada Escritura y como regla, norma. Ambos sentidos no se encuentran suficientemente relacionados entre s. De ah que la consigna canonical approach marque, de alguna manera la direccin correcta, pero sin que se sepa qu pasos hay que dar en esta aproximacin. No ha reflexionado suficientemente sobre el concepto de canon y as este concepto no puede usarse de un modo concreto. En su comentario del xodo aade algunas conclusiones piadosas a las clsicas divisiones textuales. Su teologa bblica del AT y del NT trata en el primer volumen de las tradiciones (histricas y profticas) como si de tradiciones, y no de escritos cannicos, se tratara. En el segundo volumen clasifica la teologa paulina de Lucas como si de una disposicin cannica y no de la disposicin cronolgica e histrica ya conocida se tratara. A falta de un concepto de canon que sea operativo, Childs introduce una especie de ncleo de la Escritura que ha de sostener el conjunto de la Biblia cannica: los telogos han de leer el AT y el NT como un testimonio diferencial de Cristo. Con lo que Childs hace algo parecido a lo que hizo Eichrodt con la alianza o Bultmann con la autocomprensin: aplicar a la Biblia una categora que no se le ajusta. Ningn judo considera la idea del mesas como central en la Biblia. Y quien lee la Biblia desde el punto de vista cristiano considera que la idea de pueblo o reino de Dios e iglesia de Dios va tomando mayor importancia en los escritos de ambos testamentos, sin que este tema d razn de todos los libros. Un canon del canon no puede reunir la diversidad de las escrituras. El canon distingue entre el material de Qumran, interesante desde el punto de vista de la historia de la religin y el libro de Jeremas, normativo desde el punto de vista teolgico; o entre la fuente Q, importante desde el punto de vista de la historia del cristianismo, y el evangelio de Lucas, normativo teolgicamente. En todo caso, decir canon es abandonar un terreno descriptivo-histrico y hablar de normativa. Una teologa bblica normativa trabajar con el concepto de canon, si no quiere ser una historia de la religin puramente descriptiva. EL CONCEPTO DE CANON El canon como fenmeno de recepcin Quien dice canon ha dicho ya Iglesia. En efecto, un canon de escritos obligatorios est siempre estrechamente referido a aquella comunidad de fe en la que tiene validez y se le reconoce autoridad: los samaritanos consideran cannica la Torah mosaica; los rabinos aaden los profetas y los escritos; los catlicos aaden los deuterocannicos y el NT; los protestantes aceptan el NT, pero no los deuterocannicos. Canon implica comunidad de fe que recibe y otorga autoridad. El canon tiene una dimensin sociolgica y es esencialmente un fenmeno de recepcin. Un canon, como coleccin de literatura, es un fenmeno literario. Se trata de la literatura normativa en la comunidad. Y puesto que el canon, como coleccin de escritos, es esencialmente un fenmeno de recepcin, es conveniente y necesaria para el canon, en cuanto macrotexto, una teora literaria de la recepcin. Una interpretacin de textos que quiere clarificar un texto recibido, no slo se preguntar por la relacin entre el texto y la intencin del autor (o sea, entre el actual libro de Jeremas y el Jeremas histrico). No se limitar tampoco a preguntar por la estructura interna del libro de Jeremas, sino que se preguntar esencialmente por la recepcin, es decir, por la relacin entre el libro y la comunidad receptora: Israel, la Iglesia. Veamos esto en dos ejemplos. Pablo dirigi a Filemn su breve epstola a causa de Filemn, y nada ms. Cuando un cristiano del siglo XXI lee o escucha esta carta no dirigida a l va ms all de la intencin del autor que era propia de Pablo. La iglesia receptora, al elaborar una coleccin de cartas paulinas, convierte a esta breve epstola en parte del conjunto cannico de testimonios sobre el Dios de Israel y el de Jesucristo. Cuando Miqueas, en el siglo

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VIII a.C., polemiza contra los terratenientes de Judea, no quera hacer otra cosa que aquello y en aquel momento y lugar. Que nosotros, cristianos del siglo XXI, sigamos leyendo el orculo de Miqueas es algo que va mucho ms all de la intencin del profeta como autor. Es el Israel receptor el que ha convertido este orculo en una parte de la coleccin cannica de los testimonios sobre el Dios de Israel. El sentido de un texto que ha pasado a ser cannico no depende solamente del autor y de sus intenciones de entonces. La exgesis histrico-crtica slo preguntaba por esto, mientras que el sentido de un texto cannico se encuentra tambin en relacin con la comunidad de fe que lo recibe y que lo dirige de nuevo a nosotros aqu y ahora, lo cual no entraba en las intenciones de Miqueas. El sentido de un texto cannico se encuentra en su relacin con el gran conjunto literario del canon, en el que la comunidad receptora lo ha incluido para hacerlo actual ms all de la situacin de aquel entonces. Canonizar un texto es en parte des-historizarlo y colocarlo en un contexto nuevo, un contexto literario, que como fenmeno receptivo necesita una interpretacin receptiva. Es decir, si la canonicidad es esencialmente un fenmeno de recepcin, el canon, como macrotexto, ha de ser interpretado segn las teoras literarias de la recepcin. Esto tiene consecuencias importantes. Al interpretar un texto a partir de su surgimiento y gnesis, asigno para un texto de Isaas el siglo VIII a.C., por ejemplo. Desde el punto de vista de su produccin, dicho texto no tiene ninguna relacin con otro del Deuteronomio, pues ste es posterior (siglo VI a.C.). Y, naturalmente, si tenemos en cuenta la intencin del autor, no tiene nada que ver con mi vida. Una ordenacin cronolgica del material debe colocar Isaas antes del Deuteronomio y relacionar textualmente ste ltimo con aqul. Una interpretacin cannica del texto considera el macrotexto cannico como una unidad. Desde el punto de vista de la esttica de la recepcin, el texto de Isaas puede relacionarse con el anterior del Deuteronomio porque le sigue cannicamente, no cronolgicamente. En un texto cannico como la Biblia, que se lee regularmente en el culto, el oyente de la comunidad de fe tiene todos los textos, los anteriores y los posteriores, como simultneamente presentes y al escucharlos, establece relaciones entre textos de distintas pocas. Un cristiano, al escuchar el canto del siervo de Yahweh, tiene presente el relato de la pasin de Jess. Quien dice canon, ha dicho Iglesia receptora, ha dicho literatura en un contexto no meramente histrico sino en un contexto literario que supera la situacin, ha dicho literatura normativa. El canon es, en una comunidad, el medio literario privilegiado de comunicacin acerca de sus principios religioso-teolgicos (Georg Steins). El canon literario quiere asegurar a la comunidad una identidad en el decurso del tiempo: es un mdium literario, obliga a todos y, en consecuencia, une a la comunidad y la dirige, desde el interior, a su fin comunitario, la comunidad con Dios. Una teologa bblica centrada en el canon, sera una disciplina teolgica, una disciplina normativa dentro de la comunidad de fe, una disciplina que no slo trabajara con la historia sino tambin con la literatura cientfica. Debera interrogar a la diversidad del testimonio bblico por su referencia al conjunto (Ebeling), y hacerlo leyendo la coleccin cannica de escritos como una unidad literaria compleja. La compilacin en el canon no es ajena a cada uno de los textos Es falso que la compilacin de escritos en el canon sea algo externo a ellos, como una estantera lo es a los libros que descansan en ella, y por tanto no tiene importancia de cara a la interpretacin de los textos. En 1991 Odil Hannes Steck, profesor de AT en Zurich, public su libro El fin de la profeca en el Antiguo Testamento. Con su mtodo de historia de la redaccin descubre, al principio del libro de Isaas y al final del libro de los doce profetas, que hay siete redacciones sucesivas que se ocupan del tema Israel y los pueblos y el prximo cambio epocal. Lo importante no es si hay siete o ms redacciones, sino que Steck pasa de una crtica de la redaccin a la cuestin del canon. Las redacciones tienen lugar al principio del libro de Isaas y al final del libro de los doce profetas. Proceden de los mismos redactores. Estos no tienen un libro de Isaas aislado, por una parte, y un libro igualmente independiente de Malaquas, por otra. Elaboran un corpus de profetas que se extiende desde Isaas hasta los libros de los doce profetas, pasando por Jeremas y Ezequiel. Estos redactores elaboran un principio y un final de dicho corpus de profetas. En otras palabras, los redactores disponen de o crean- un pequeo canon de profetas, comparable a una coleccin de cartas paulinas. Los cuatro profetas reunidos aqu (Isaas, Jeremas, Ezequiel y el libro de los doce profetas) eran en s mismos colecciones de orculos: dichos contra Israel, a quien se le amenaza con el castigo que le vendr de Assur, Babel y los pueblos; otros orculos contra los pueblos que han

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sido duros con Israel; y finalmente orculos salvficos para Israel, a quien se le promete reunificacin despus de la dispersin. Dichos orculos surgieron en distintas pocas y situaciones, pero en los libros profticos se recopilaron en bloques: orculos contra Israel, orculos contra los pueblos, orculos a favor de Israel. Las redacciones que reunieron todo el corpus de profetas hicieron de las colecciones de orculos (ligadas a situaciones y pocas distintas) una enseanza comn que superaba las distintas situaciones. Segn Steck, esta enseanza afirmaba que Israel haba sido castigado justamente por su Dios, por medio de los pueblos paganos, pero que Dios provocara un cambio epocal, volvera a reunir a Israel y castigara esta vez a los pueblos paganos. Y que en este juicio sobre los pueblos, los israelitas renegados seran condenados y muchos paganos se convertiran al Dios de Israel y se uniran a l. As surgi un complejo de textos profticos. No se dan nivelamientos ni se crea un texto unitario, pues en el corpus proftico se tratan diversos temas. Sin embargo, los diferentes textos profticos, que tratan en gran parte temas semejantes, son reunidos en un corpus conjunto. As, lo especfico de los libros considerados aisladamente, se unifica en un mensaje global que va ms all de la situacin concreta. Qu significa esto? Los engranajes redaccionales observados por Steck, en principio dirigidos a la produccin del texto, apuntan a un proceso ms amplio de recepcin del texto. Libros profticos aislados son reunidos en Israel, en cierta manera son desposedos de su situacin histrica y son introducidos en un contexto nuevo, literario, que va ms all de la situacin concreta. La recepcin del texto, formadora del canon, se manifiesta como algo que tambin produce el texto. La unin de los textos se hace notar en el mismo texto, pertenece al texto y no le es externa. La coleccin de los profetas posteriores se incrementa ms tarde con los llamados libros histricos o profetas anteriores, hasta formar un gran corpus de Nebiim, o profetas, que, en su composicin final, queda incluido entre Josu 1 y Malaquas 3, formando una inclusin (cf. Jos 1,7 y Ml 3,22). En ambos textos se remite a la Ley que fue dada a Israel por medio de su siervo Moiss. Todo el cuerpo proftico a partir de la historia postmosaica de Israel y los profetas posteriores ha de ser leda como una unidad orientada a la Tora de Moiss, que la precede. La exigencia de leer este corpus como unidad no es algo aadido a los textos, sino que est en los textos, en la inclusin anteriormente citada. El binomio Ley y Profetas y el binomio Evangelio y escritos apostlicos como tarea hermenutica Con la canonicidad, los escritos bblicos aislados fueron reunidos en corpora mayores: la Tora, el corpus proftico, el corpus paulino, los salmos. Estas uniones vienen a menudo marcadas, como es el caso del corpus proftico, en el mismo texto. La inclusin mencionada antes (Jos 1 y Mal 3) marca no slo los lmites del corpus, sino que tambin coordina el corpus proftico con la Tora. El proceso de canonizacin del corpus proftico, que sigui al de la Tora de Moiss, se orienta a sta. Por tanto, no slo rene escritos, sino que los coordina, crea una estructura y una jerarqua internas. Despus de la canonizacin de los profetas anteriores y posteriores, el canon asume los escritos de la Sabidura, algunos relatos, etc. Todos se ordenan a los escritos profticos. Los salmos pertenecen a los escritos profticos de David. El libro de Daniel se incluye entre los profetas. Posteriormente, los salmos se convierten en el ncleo de los Ketubim, que la sinagoga ordena despus de los profetas como parte 2b de su biblia. Los cristianos ordenamos los escritos sapienciales y las narraciones aisladas entre los profetas anteriores y posteriores, con lo que dividimos entre Ley y Profetas. El NT habla de Ley y profetas o de Moiss y profetas. La divisin doble ya se manifiesta en la praxis litrgica de la sinagoga, que ordenaba la lectura de los profetas despus de la Tora. Ms all de toda variabilidad interna, la divisin se da entre Tora de Moiss, por una parte, y profetas, por otra. Tanto la Tora como los escritos profticos tratan de los temas ms variados: los profetas anteriores, por ejemplo, tratan del pueblo escogido; los profetas posteriores, de Israel y los pueblos; los escritos sapienciales, de la tica individual, del mesianismo, etc. En la medida en la que el corpus proftico se sita al lado de la Tora de Moiss, por parte de los fariseos, Qumran y los cristianos (no as por parte de los samaritanos o saduceos), es objeto de una determinada interpretacin. Para los cristianos el proceso de canonizacin de la sagrada escritura no acaba con la Ley y los profetas. Las cartas de Pablo forman parte de los primeros textos escritos del cristianismo naciente. Originalmente, como los orculos de Miqueas, estaban ligados a una situacin e iban dirigidas a unos destinatarios concretos. Pero pronto los corintios leyeron la

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carta a los romanos y los romanos leyeron las cartas a los corintios. Cuando la Iglesia rene y relee las cartas de Pablo, en cierta manera las separa de su situacin original. Con las cartas de Pablo pasa como con los orculos profticos: mantienen el ttulo (a los glatas, por ejemplo) y su referencia a la situacin polmica. Pero la carta pasa a formar parte, con otras cartas, del corpus paulinum, ms amplio, que forma un contexto literario nuevo, cannico, que va ms all de las situaciones histricas concretas. En virtud de su ttulo, a los glatas, la carta debe leerse como un escrito ocasional, para la situacin de entonces, y dirigida a aquellos destinatarios. Desde el punto de vista de su situacin, es polmica. Hasta aqu la interpretacin histrica. En este sentido, la sistemtica no polmica de la carta a los romanos, en el umbral del corpus paulino, es algo muy relevante para la interpretacin cannica y teolgica de la carta a los glatas. Y la Iglesia, como Israel, no ordena el canon cronolgicamente, sino desde una perspectiva teolgica y cannica. Y los escritos paulinos ms antiguos, siguen en el NT a los cuatro evangelios. Estos preceden como historia y Tora de Jess, luego siguen los diversos corpus. As como el AT comprenda la Ley y los profetas, el NT comprende el evangelio y la parte apostlica. Por ello, los Hechos deben separarse del evangelio de Lucas. La parte apostlica pretende reunir a Pablo con los apstoles de Jerusaln, Pedro, Santiago y Juan. Y esto lo hacen los Hechos con su primera parte, dedicada a Pedro y su segunda, a Pablo. La ordenacin del texto apostlico al texto bsico de los cuatro evangelios en el NT es una tarea hermenutica. La praxis litrgica de la Iglesia, que distingue entre en el evangeliario y el epistolario, subraya esta ordenacin. El NT, construido segn el AT, une el rbol genealgico de Jess (Mt 1), una especie de resumen de la historia de Israel, al AT. El NT, compuesto por los evangelios y los escritos apostlicos, quiere que el oyente establezca relaciones con los textos de la Ley y los profetas. Israel y la Iglesia no han unido de una manera independiente los escritos bblicos, considerados individualmente, sino en corpus mayores, los cuales, a su vez, se unen en un complejo con una arquitectura ms claramente reconocible: Ley y profetas, Evangelio y textos apostlicos. As deben leerse. Cada texto aislado debe leerse en su contexto. La Iglesia sostiene que la unidad del AT y del NT es el anuncio de la revelacin divina, que como norma normans non normata goza de la mxima autoridad. Una frase suelta o un libro de la Sagrada Escritura slo es normativo (en el sentido de la Iglesia que establece el canon) en la medida en que sea interpretado en el contexto global de la Biblia. Teolgicamente, el canon en su conjunto (con su estructura interna) es el contexto dentro del cual hay que interpretar teolgicamente un texto bblico. DEL CONCEPTO A LA IMAGEN: DIOS, ISRAEL Y LOS PUEBLOS EN UNA LECTURA CANNICA Hemos elaborado un concepto de canon con el que se puede operar y con ello hemos elaborado tambin un concepto de teologa bblica, que sea teologa normativa y no historia de la religin. La Tora de Moiss trata de la constitucin de Israel como pueblo que Dios se adquiere en posesin. Este tema general rene temas aislados que consideran los escritos posteriores de todo el canon. Los profetas posteriores hablan de la relacin Dios Israel pueblos (adems del culto y de la justicia social). El salterio medita la figura de David. Los escritos sapienciales tratan muchas cuestiones de tica individual. Una teologa bblica cannica puede considerar, teniendo presente a la Tora y a los profetas, al evangelio y a los escritos apostlicos, cmo el Dios de Israel constituye su pueblo santo, en primer lugar, a partir de una nacin y, posteriormente, a partir de todos los pueblos. Una teologa bblica cannica puede tambin reflexionar sobre los rganos del pueblo de Dios: por ejemplo, el templo y su culto. En las expresiones de los profetas sobre la oracin y el culto, y en la teologa del templo y de los sacrificios de los evangelios y de las cartas apostlica, la tienda mosaica del desierto se interpreta a partir del templo de Salomn. Una teologa bblica cannica reflexiona sobre un tema no slo dentro de un escrito o grupo de escritos, sino en el conjunto de todos los escritos cannicos. Como ejemplo de cmo puede leerse el testimonio mltiple de los escritos en su contexto cannico, propongo la siguiente pregunta: cmo constituye Dios a su pueblo, a partir de Israel y de las naciones? La Tora de Moiss trata al principio de la creacin del mundo y de la humanidad, que se hunde en el pecado y la violencia. En Gn 12 Dios llama a Abraham para, a partir de l, hacerse un pueblo santo y elegido. Siguen Isaac, Jacob, que recibe el sobrenombre de Israel, los doce hijos de Jacob. Surge, as, el Israel de las doce tribus que, en la esclavitud de Egipto,

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se convierte en un gran pueblo, que es liberado por Dios y en el Sina es constituido como pueblo santo y elegido. La Tora se convierte en la constitucin de este pueblo santo y elegido. Con la muerte de Moiss en el Jordn, al fin de la Tora, queda constituido el pueblo. Este puede seguir, en la tierra prometida, la historia que empez fuera de ella. Para qu se ha constituido Dios este pueblo escogido? Porque Israel ha de ser una bendicin para el resto de los pueblos (Gn 12,3; 18,18;22,18;26,4; 28,14). Israel debe convertirse en un pueblo separado, en un sacramento y en una bendicin para el resto de los pueblos. Esta misma promesa se repite cinco veces en toda la historia de los padres. Es el fundamento de la constitucin de Israel en el posterior desarrollo de la Tora. Una vez que la Tora ha constituido a Israel como pueblo escogido de Dios, el corpus proftico que la sigue comenta en su primera parte, la histrica, que Israel ha fracasado en su papel especial de pueblo propio de Dios. Y en su segunda parte, la proftica, muestra, en consecuencia, cmo Dios le ha castigado por medio de los pueblos paganos, pero que se acerca un cambio en el que Israel ser reunido y los paganos juzgados: muchos de ellos se adherirn al pueblo elegido y a su Dios. Esta unin de los paganos al antiguo pueblo de Dios es una interpretacin de la promesa hecha a Abraham: gracias a Israel sern bendecidos todos los pueblos. El corpus proftico aclara lo que la Tora haba dejado abierto: la bendicin que Israel haba de ser para todos los pueblos significa que, en el futuro, habr un pueblo de Dios que ser internacional, formado por Israel y los pueblos, una comunidad que no ser nacional, sino internacional, catlica. Hasta aqu el AT. El NT, compuesto por el evangelio y los escritos apostlicos, ampla este planteamiento e interpreta la historia de Jess y de la primitiva iglesia como la concreta realizacin de los esbozos veterotestamentarios. El evangelio presenta al Mesas anunciando el mensaje de la basileia, del reinado de Dios sobre Israel. Ahora instaura Dios su poder sobre Israel, reuniendo a su pueblo. El Mesas rene simblicamente doce apstoles como principio de la reunin del pueblo de las doce tribus. El evangelio trata de la reconstitucin de Israel como sacramento para todos los pueblos. Pero el Mesas fracasa. Israel no se deja reunir (Mt 23,37). Sigue en pie un resto mesinico en torno a los doce representantes simblicos del pueblo de las doce tribus, los doce apstoles. Israel no se deja reunir y mata al Mesas con ayuda de los paganos. Jess haba anunciado el castigo de Dios contra Israel en la parbola de la via: despus del asesinato de los siervos (profetas) y del hijo (el Mesas), el amo de la via expulsar a los arrendadores. Tras la muerte del Hijo, Dios tena que rechazar a Israel. Pero Dios no permite que su proyecto mesinico fracase y resucita al Mesas. El Resucitado transmite al resto simblico de los once apstoles (que rpidamente se completa hasta doce) la misin universal a los paganos que, desde el principio, era la meta de la misin del Mesas (Mt 2; Lc 2, 32). El cambio epocal anunciado por los profetas con la conversin de los paganos al Dios de Israel debe empezar, aunque la reunin de Israel haya tenido slo un xito parcial, en torno al crculo de los doce, expresin de la esperanza de la reunin de todo el pueblo de las doce tribus. El evangelio explica el fracaso del restablecimiento del pueblo escogido y la constitucin de un simblico resto de Israel mesinico que tendra que ser el punto de cristalizacin de la peregrinacin de los pueblos y de la misin a los paganos. La parte de los apstoles, especialmente los Hechos y el corpus paulinum tratan de la cuestin siguiente: cmo se llega concretamente al hecho de que la Iglesia est formada a la vez por judos y paganos? Cmo se llega concretamente al hecho de que la Iglesia sea a la vez apostlica (judos) y catlica (paganos)? Qu relacin hay entre el ncleo de Israel y los cristianos paganos que se les han aadido? Cmo alcanzan los paganos la bendicin de Abraham? Por la Ley o la fe?, se pregunta Pablo. Mediante la observacin de la Tora de Moiss o haciendo suya, por la fe en la resurreccin del Mesas, la fe de Abraham, que ya crea en el poder divino de resucitar (antes de la promulgacin de la Ley)? Qu relacin tiene la Iglesia, formada por judos y paganos, al pueblo de Dios que no se ha hecho mesinico, pero que sigue existiendo en la historia (Rm 9-11)? Otra cuestin, planteada en los evangelios pero cuya respuesta se deja en manos de la parte apostlica es la siguiente: si Dios no ha castigado el asesinato del Mesas y no ha roto su comunicacin con Israel (Mt 21, 33-46), sino que ha vuelto a tomar a Israel a su servicio a travs de la resurreccin de Cristo y del inicio de la misin a los paganos, cmo valora la ejecucin del Mesas? La Carta a los Hebreos y otros escritos apostlicos responden: Dios la ha tratado como un acto litrgico de comunicacin propio del AT. A causa de la autoentrega del ejecutado, ha aceptado esta ejecucin absolutamente profana que, de entrada, no era ms que un crimen de Roma y de Israel, como un acto litrgico de comunicacin entre Dios e Israel, como un sacrificio en el templo.

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CONCLUSIN Childs tiene razn. La teologa bblica ha de aceptar el canon como tarea hermenutica. Pero Childs nunca lo hizo porque no tena un concepto de canon reflexionado y utilizable. El canon no slo marca un lmite con el exterior, tambin implica un orden interno de los textos, y este orden no es cronolgico, sino cannico. No es tarea de una teologa bblica ordenar los textos bblicos en el orden cronolgico de su gnesis, de tal manera que los textos posteriores slo puedan relacionarse con los anteriores, y no viceversa. As llegamos a una formulacin que Toms de Aquino formul hace 750 aos: en los libros de la Sagrada Escritura se debe contemplar un orden doble: el primero, segn el tiempo en que fueron escritos; el otro, segn la disposicin que tienen dentro de la Biblia. Un canon es la base de entendimiento de una comunidad que lo recibe como normativo para su fe religioso-teolgica. Quien dice canon tambin dice Iglesia receptora, voluntad normativa de la comunidad receptora, y dice tambin ciencia literaria de la recepcin. As, una aproximacin cannica es el camino que debe recorrer una teologa bblica normativa, y no puramente descriptiva, de la historia de la religin. El ejemplo concreto de lectura bblica, que acepta el canon como tarea hermenutica, ha mostrado cmo en la biblia, leda cannicamente, se anunciaba, ya desde el AT, la existencia de un pueblo de Dios internacional, catlico, y que esta internacionalidad del Pueblo de Dios sigue unida a una referencia irrenunciable a Israel (no slo a la persona de Jess, sino a aquellos israelitas, representados en los doce, que abrieron el ncleo de la Iglesia). La catolicidad, es decir, la internacionalidad de la Iglesia, est unida a su apostolicidad, es decir, a su referencia israeltica. Si la teologa bblica se impulsa cannicamente, temas importantes de la teologa, olvidados durante siglos, pero que forman parte del canon normativo, pueden volver a primer plano. Como, por ejemplo, el nexo que hay en la Iglesia, como catlica y apostlica, entre su internacionalidad y su permanente referencia israeltica.

Tradujo y condens: LLUS TU

MICHAEL WELKER

QUIN ES JESUCRISTO PARA NOSOTROS, HOY

El artculo que ofrecemos resulta interesante por diversos conceptos. Se trata de una conferencia pronunciada por el autor en la Harvard Divinity School el 31 de Octubre de 2001. La pregunta por Jess le lleva a constatar que Jesucristo se ha convertido para muchos en un icono cultural. Pero, por otra parte, la pregunta por Jess est indisolublemente ligada con la cuestin de la verdad de la existencia histrica del mismo Jess. De la mano de esta constatacin el autor, a la luz de renovados planteamientos sobre el Jess histrico (J.D. Crossan, E. Schssler Fiorenza, G. Vermes, G. Theissen), llega a la conclusin de que un nuevo paradigma de lo histrico est emergiendo y que cambia los presupuestos epistemolgicos de la investigacin sobre el Jess histrico. La mediacin de los testigos, lejos de ser un obstculo que nos aleja de Jess, nos lo hace presente en su totalidad. Es ms, el carcter plural de los testimonios resulta la nica forma de transmitir la complejidad y la totalidad de la persona de Jess. La aportacin de este trabajo enlaza con un tema que se viene planteando y replanteando desde los comienzos de esta revista (vase ST n 33 (1970); n 42 (1972); n 123 (1992); n 146 (1998)). En cualquier caso presenta un enfoque enriquecedor del tema de la identidad de Jess para nosotros hoy. Who is Jesus Christ for us today? Harvard theological Review 95 (2002) 129-146. Jesucristo como un Icono Cultural (Kulturfaktor) El ttulo de mi conferencia reproduce una pregunta de las cartas de Bonhoeffer desde la prisin nazi durante la Segunda Guerra Mundial. En el inicio del tercer milenio, para los acadmicos que han asimilado el espritu de la postmodernidad y la sensibilidad de las sociedades plurales, la pregunta Quin es Jesucristo para nosotros, hoy? tiene un sentido ambiguo. Por una parte, con la palabra hoy se considera el hecho de que toda referencia a Jesucristo est relacionada a un determinado tiempo y a una particular situacin. Por otra parte, queda sin definir el colectivo nosotros y parece interpretar el hoy en un sentido global. Pero, adems, se percibe en la pregunta el eco de las encuestas globales de los medios de comunicacin. Y podramos aadir que resuena en la pregunta una incerteza, incluso una resistencia a considerar lo que una verdad histrica puede tener de relevante a lo largo de siglos. Quin es Jesucristo para nosotros, hoy? Depende, naturalmente, de la comunidad a la que hagamos esta pregunta. Las sociedades llamadas cristianas de Europa y en gran parte de Amrica del Norte contestarn de distinta manera que las sociedades configuradas por otras religiones. Otra respuesta muy diferente ser en ambientes no cristianos, que han sufrido bajo el imperialismo y colonizacin de naciones cristianas. La respuesta de las mayores iglesias de occidente, religiosamente debilitadas, ser diferente de la que recibimos de los cristianos en pases de frica, Asia y Amrica latina, que pertenecen a unas iglesias vivas y dinmicas. Acontecimientos que configuran una historia global influirn no poco en la variedad de las respuestas. Si interpretamos hoy ampliamente, si buscamos slo una respuesta a la pregunta de Bonhoeffer, que tenga cuantitativamente la ms amplia validez posible, si miramos a estas partes del mundo en las que la mayora de la poblacin se ha considerado cristiana, en un amplio perodo de tiempo, y somos honestos, la primera respuesta ser: Jesucristo es para muchos, hoy, primero y principalmente un icono cultural. En las culturas que han sido configuradas por el cristianismo, Jesucristo est presente como un icono cultural de diferentes maneras, la mayor parte latentes. Est tan presente que uno ha crecido acostumbrado a l, como ha crecido acostumbrado a la iglesia en un pueblo de Alemania, o a la

MICHAEL WELKER celebracin en Amrica del da de Accin de Gracias. El ritmo del ao est marcado por importantes fiestas relacionadas con la vida de Jess. Navidad, Viernes Santo, Pascua, la Ascensin y Pentecosts, marcan el progreso del ao, aunque con frecuencia de una forma secularizada y comercializada. Los ritos y pasos, en la vida de los Cristianos, estn estructurados de tal forma que la persona y el nombre de Jesucristo estn adheridos, aunque a veces slo perifricamente, a los puntos centrales de la biografa individual. Esta presencia icnica est fortalecida por el smbolo de la cruz, visible en casi todas las iglesias, en los cementerios y en las esquelas de los peridicos, como tambin en forma de objetos personales de joyera. En estas partes del mundo, las artes plsticas, la literatura y la msica clsica han constituido contribuciones significativas para preservar a Jesucristo, hasta el da de hoy, como un icono cultural de primera magnitud. Si tuvieran que escoger no slo una persona del ao sino una persona del milenio, probablemente Jesucristo hubiera recibido este ttulo por segunda vez. Esto no significa, sin embargo, que todo el mundo, en estas regiones, est animado por un gran entusiasmo por Jess. Cuando ponemos la pregunta Quin es Jesucristo para nosotros hoy?, hemos de admitir que el papel de Jesucristo, como un potente icono cultural, va a la par con un amplio cansancio o incluso aversin a Jess. Seales semnticas, como los chistes y comentarios al margen, muestran este icono cultural como desfasado del presente, o ajeno, e incluso como un obstculo. Una reaccin defensiva aparece claramente cuando las personas religiosas intentan comunicar a Jesucristo fuera de la comunidad de fe congregada. Incluso entre a l mayor parte de estas personas, que todava utilizan hoy un lenguaje religioso de naturaleza metafsica o moral, se pueden ver seales de alienacin o defensivas cuando Jesucristo se convierte en el centro del discurso religioso. La contrapartida de este cansancio por Jess es un entusiasmo por el Jesucristo Superstar. El musical rock Jesucristo superstar fue el ms representado en Londres. El Mesas de Hndel, el Oratorio de Navidad de Bach, y algunos otros grandes hits que han permanecido en la historia de la msica podran tambin llevar este ttulo. Ao tras ao, las mayores publicaciones peridicas, como la revista Time, tienen sobresalientes artculos sobre Jess, que demuestran que la mayor parte del mundo continua con la alternancia de atraccin y repulsin por su persona y su vida. Jess, como un icono cultural, levanta una mezcla considerable de excitacin y cansancio, entusiasmo y aversin. Esta ambivalencia est presente en los niveles ms profundos de la crtica cultural. Dar tres ejemplos. Primero, est claro que una orientacin en la persona y vida de Jesucristo ha servido para llevar la mayora de los elementos de la tica juda a muchas regiones del mundo; entre ellos, hay que destacar la compleja interconexin entre bsqueda de la justicia, gracia y conocimiento de la verdad. Y tambin muchas devastadoras formas de antijudaismo han intentado legitimarse por referencia a Jesucristo y su vida. Segundo, durante siglos, el modelo de Jess ha impulsado muchas iniciativas y reformas en la educacin y en los servicios mdicos y sociales. Tambin se puede notar el imperialismo y colonialismo cultural de las misiones cristianas cuyos efectos histricos han sido tan poderosos como fatales. Tercero, se puede enfatizar que Jess y el movimiento del reino de Dios ha contribuido mucho a la liberacin de formas patriarcales, opresivas y formas de vida clasistas. Pero se pueden nombrar tambin formas patentes, y especialmente formas latentes, en las que el nfasis en la persona de Jesucristo ha proporcionado un fundamento religioso para el androcentrismo, racismo y otras formas de opresin.

MICHAEL WELKER Esta profunda ambivalencia de Jesucristo como poderoso icono cultural debe ser nuestra nica y ltima respuesta a la pregunta Quin es Jesucristo para nosotros hoy?

Quien es Jesucristo para nosotros hoy, en las comunidades buscadoras-de-la-verdad? Comunidades buscadoras-de-la-verdad debo a John Polkinghorne esta expresin- no se han de confundir con los grupos que anuncian, ms o menos en voz alta, que han encontrado la verdad y la poseen. Comunidades buscadoras-de-la-verdad son grupos de personas que no slo claman por la verdad, sino que tambin desarrollan y practican formas y procedimientos en los que estas demandas de verdad estn sujetas a un examen crtico. Estas comunidades pueden ser descritas como comunidades que promueven procesos en los que las certezas y los consensos se pueden desarrollar, debatir y fortalecer. Al mismo tiempo, sin embargo, han de evitar reducir la verdad a la certeza y al consenso. Adems, promueven procesos en los que asuntos complejos pueden hacerse accesibles de manera repetible y predecible. Tambin aqu han de evitar reducir la verdad a lo que es repetible y predecible. El camino de las comunidades buscadoras-de-la-verdad slo se puede recorrer con la autocrtica y un discurso abierto a la crtica. No debemos atenuar el mrito y la bendicin de las comunidades buscadoras-de-la-verdad, aunque debemos ser crticos con el hecho de que estn tambin animadas por otros intereses: por ejemplo, la bsqueda de la mxima resonancia y la influencia moral y poltica; incluso la vanidad y el deseo individual de poder y control. El reconocimiento sobrio de que no son pura y perfectamente comunidades buscadoras-de-la- verdad, nos ayudar para una equilibrada apreciacin. Es caracterstico de las sociedades plurales que las comunidades buscadoras-de-la-verdad no se absolutizan a s mismas, sino que reconocen y delimitan sus importantes e indispensables contribuciones a toda la cultura, y capacitan estas contribuciones para ser percibidas igualmente en otros contextos. Con este trasfondo, cmo debe verse la relacin entre las comunidades acadmicas y religiosas? Dentro del marco de mi tema quiero centrarme en la relacin entre el mundo acadmico y las iglesias cristianas. Hoy, muchas iglesias cristianas estn marcadas por una incertidumbre acerca de su papel pblico Deberan ellas mismas contarse, en primer lugar, entre las comunidades buscadoras-de-la- verdad, junto con y prioritariamente a sus otras innegables tareas? Es muy tentador recomendar que la universidad debe animar las religiones y las iglesias a fortalecer o recuperar su relacin con las comunidades buscadoras de verdad. Las universidades deberan por deferencia a su historia- permanecer, llegar a ser o volver a ser, el primer compaero de la religin. Con todo, una tal recomendacin debe afrontar hoy la incmoda pregunta: Una religin e iglesia centrada en Jesucristo, es capaz de ser reconocida como comunidad buscadora-de-la-verdad? Es capaz, tomando su contenido central como punto de partida, de hacer y examinar las reclamaciones de la verdad a nivel acadmico? Jesucristo, como un poderoso y muy ambivalente icono cultural, no se ha apartado desde hace tiempo de la pregunta por la verdad? No es este icono cultural algo que se puede abordar sea por entusiasmo o por necesidad- slo por motivos morales, polticos, centrados en la propaganda, y quizs incluso por clculos econmicos? Es importante reconocer que siglos de bsqueda de certeza y discernimiento, en un contexto acadmico, son en gran parte responsables de esta precaria situacin. Ante la investigacin acadmica de la verdad, no slo el Cristo dogmtico sino tambin el Jess histrico se ha fracturado en una multitud de imgenes. En su libro, Jess a travs de los siglos: Su Lugar en la Historia de la Cultura, Jaroslav Pelikan, recoge en abundancia tales imgenes, cada una de las cuales en su particular tiempo y medio-

MICHAEL WELKER intenta representar a Jesucristo para nosotros hoy. Podemos escoger, del catlogo de Pelikan, una verdadera letana. Jess luz de los gentiles, rey de reyes, Cristo csmico, Hijo del Hombre, verdadera imagen de Dios, Cristo crucificado, esposo del alma, espejo del eterno, prncipe de la paz, maestro de sensatez, liberador, etc. La evaluacin histrica de estas y otras imgenes de Jess, en su contexto especfico, alimenta la creciente conviccin de que cualquier acercamiento crtico a estas imgenes, en nombre de la realidad y de la verdad, es en principio sin sentido. Durante muchas dcadas, casi por un consenso universal, en la teologa acadmica pareca que esta situacin no tena salida. Este consenso hizo que las referencias religiosas y acadmicas respecto a Jesucristo, pasado y presente, se desintegrasen en una multitud de imgenes de Jess. Tambin hizo que la misma vida de Jess estuviera completamente escondida en una multitud de meras imgenes y religiosas expectativas.

Antiguas y nuevas investigaciones sobre el Jess histrico: un cambio de paradigma Los estudiosos no dudan hoy de que Jess vivi. Se han conservado cuatro biografas completas y un buen nmero de fragmentos biogrficos, calcula Klaus Berger, haciendo notar que ninguna otra figura de la antigedad alcanza esta cifra. Tenemos testimonios tempranos de escritores no cristianos y no judos, dos de ellos casi contemporneos de Jess (Thallos y Mara bar Serapion) y los dems de algunas dcadas despus de su muerte. En una variedad de idiomas y en un amplia gama de opinin: desde aquellos quizs simpatizantes de Cristo (Mara); pasando por los moderadamente hostiles (Plinio) y otros completamente hostiles, pero descriptivos (Tcito, Suetonio); hasta aquellos que atacan vigorosamente el cristianismo y de paso a Cristo (Luciano y Celso). A pesar de estos numerosos testimonios, durante algunas dcadas la investigacin teolgica ha asumido que no podemos en realidad acercarnos al Jess histrico, porque slo lo encontramos, segn dicen, cubierto por una capa de leyenda en los textos bblicos. Los mismos testimonios bblicos ofrecen su propia abundancia de imgenes. Principalmente las asociadas a Marcos, Pablo, Mateo, Lucas y Juan. Marcos pone particular fuerza en la victoria de Jess sobre los demonios. Segn Pablo, los cristianos estn incorporados, en una comunin de vida, con el Cristo resucitado y exaltado. Mateo ve en Jess el segundo Moiss quien, por una nueva enseanza, intenta integrar judos y cristianos en un corpus permixtum. Lucas ve a Jess lleno del Espritu, - incluso antes de su nacimiento- ganando a los hombres para el reino de Dios. Finalmente, el Jess de Juan quiere conducir a los hombres a una eterna comunin con el Padre en un nuevo nacimiento por el poder del Espritu. Naturalmente, es necesario y posible purificar estas diversas imgenes e investigar las implicaciones entre ellas. Pero su mismo nmero hace problemtica toda investigacin por la gran coherencia y convergencia entre ellas. Si buscamos el mnimo comn denominador, conseguimos un difuminado boceto basado en datos dispersos, con los que podemos hacer poco, histrica y religiosamente. En contraste con este como con frecuencia se ha llamado- panorama desilusionador, varias dcadas de investigacin del Sitz im Leben, de exgesis y de estudios de otras reas, as como el desarrollo dominante de la historia contempornea en general, han conducido a un cambio de paradigma que ha creado nuevos presupuestos en la investigacin del Jess histrico. Echando una mirada atrs, yo propondra que llamramos arqueolgica la antigua investigacin del Jess histrico. Este nombre no pretende denigrar los intereses de los arquelogos en la objetivacin. Al contrario, estos intereses son tan indispensables a los estudiosos de la historia

MICHAEL WELKER como lo es la fecha exacta de los acontecimientos. Sin embargo, el nfasis en lo emprico que puede localizar con exactitud el espacio y el tiempo, cae en un objetivismo ingenuo, cuando una compleja situacin histrica y un tejido textual de tradiciones se tratan como excavaciones arqueolgicas. John Dominic Crossan, ha resucitado este arqueologismo en sus bien conocidos libros sobre Jess . Con una arqueologa textual a muchos niveles, parece que ha salido al encuentro de la profunda duda acadmica respecto a la posibilidad de la investigacin en la vida de Jess. Crossan examina 522 referencias bblicas y extrabblicas sobre Jess en el perodo 30-150 d.C. Segn Crossan, el resultado es la imagen de un campesino judo mediterrneo revolucionario. El Jess histrico puso en cuestin las dos estructuras fundamentales de la antigua sociedad: las relaciones familiares y las relaciones polticas. Jess practica un compaerismo de mesa abierta que da la bienvenida a los pecadores y a los cobradores de impuestos, y tambin en la mesa y en una conversacin de mesa- inicia la crtica de las relaciones dominantes y, consecuentemente, desata la batalla en su contra. La inminencia del reino de Dios no apunta a una realidad ms all de esta vida. El advenimiento del reino florecer en la mesa abierta de compaeros, hombres y mujeres, puros e impuros, esclavos y amos. Una misin rural que lleva a un movimiento comunitario, que a su vez socava las relaciones familiares y polticas dominantes. As es cmo Crossan reconstruye la predicacin y la influencia de Jess. Elisabeth Schssler Fiorenza ha llamado acertadamente la atencin sobre las polticas de interpretacin, las manifiestas y las latentes. Critica a Crossan, pero tambin critica a sus crticos como Dale Allison, quien en su libro (Jess de Nazaret: un profeta milenarista) propone un modelo milenario en Jess de orientacin escatolgica. El arqueologismo, resucitado por Crossan, que le permiti retomar la antigua investigacin del Jess histrico, tambin le garantiza un xito en el mundo publicitario. En su reciente colaboracin con Jonathan L. Reed, (Excavando a Jess: debajo de las Piedras, detrs de los Textos), celebra con entusiasmo las posibilidades del arqueologismo. Irnicamente, el xito editorial acontece en un campo de investigacin en el que, hace tiempo, un nuevo paradigma de lo histrico ha hecho sentir su presencia. En este nuevo paradigma de lo histrico empezamos con la suposicin de que en cualquier punto del tiempo y del espacio podemos, en principio, abrir un continuo entre la memoria y la expectacin. Podemos trazar un horizonte constituido por el pasado, presente y futuro. Los historiadores deben justificar su eleccin de los contextos originales de memoria y expectacin. Deben adems contar con la posibilidad de otros contextos, de memoria y expectacin, que producen representaciones divergentes de las personas y acontecimientos analizados. Concretamente, debemos considerar la probabilidad de que Jess tuvo un impacto distinto en la poblacin rural de Galilea del que tuvo en la poblacin urbana de Jerusaln. Los que deseaban mantener la ley mosaica o el culto del templo perciban a Jess de manera distinta de quienes deseaban abrazar la cultura romana. El testimonio de aquellos a quienes Jess cur y le aceptaron sera diferente del testimonio de aquellos a quienes la principal impresin de Jess estuvo marcada por su conflicto entre Roma y Jerusaln. La misma vida del Jess histrico levanta y alimenta una especfica multiplicidad de expectativas y experiencias. Esta vida abre un espacio para imgenes de Jess que estn en tensin, incluso en conflicto, unas con otras. Precisamente estas diferencias y tensiones son importantes y reveladoras. La mesa agrcola de amigos de Crossan merece ciertamente atencin como un aspecto de la tradicin de Jess. Pero, por contraste, quiero fijarme en dos contextos diferentes de la vida de Jess, que sugieren otros posibles ambientes y tradiciones.

MICHAEL WELKER Geza Vermes, profesor de estudios judos en Oxford, ha publicado una serie de libros que entienden la misin de Jess como una misin a los hijos de Israel (Mt 15, 24). Jess pertenece a esta poblacin rural de Galilea, considerada como inculta por los fariseos y escribas. El trato de Jess con los impuros y los pecadores, prostitutas y cobradores de i mpuestos, se adapta a esta imagen. La creciente oposicin de Jess a los ritos de purificacin y al culto del templo, crece y acelera la explosin, en el preciso momento en que se mueve ms all de Galilea, hacia Jerusaln. Vermes coloca a Jess dentro de la tradicin del judasmo carismtico en Galilea, que se interpretaba a s misma como la tradicin que llevaba el manto de hombres de Dios del AT. Otro cambio interesante de contexto nos lo ofrece el libro El Jess Histrico de mis colegas de Heidelberg, Gerd Theissen y Annette Merz. Hacen particular referencia al extraordinario poder de atraccin y provocacin de Jess: Jess fue un carismtico que implcitamente se atribuy a s mismo una especial cercana con Dios hasta el extremo de entrar en conflicto con todas las expectativas mesinicas de Israel. Ahora bien, despertar y problematizar estas expectativas mesinicas tuvo fatales consecuencias para Jess, que fue crucificado por los romanos a causa del mesianismo que le atribuy el pueblo. Segn Theissen y Merz, el nico ttulo que Jess se aplic a s mismo fue la expresin hijo del hombre, una expresin diaria a la que dio connotaciones mesinicas. La reconstruccin de Theissen y Merz nos aparece como algo menos mundano, algo ms ideal que la ofrecida por Crossan y Vermes. Por otra parte, el gran significado que dan al ttulo Hombre Primordial, complementa la creencia (pascual) en un ser humano transformado que no deja de ser criatura de Dios, incluso ms all de la frontera de la muerte. Theissen y Merz comentan: Estas nuevas perspectivas liberan un poder utpico, de manera que por la asimilacin de todos los hombres y mujeres a este `nuevo ser humano podrn superarse las tradicionales diferencias entre pueblos, clases y sexos... Hoy, la reflexin sobre Jess puede considerarlo como una cierta metamorfosis de lo humano. Estas diferentes presentaciones de la vida de Jess se refieren a diferentes dimensiones. Suscitan muchas preguntas: fue realmente de esta manera? Estas diferencias pueden integrarse plausiblemente en una vida? Tambin ejemplifican la multidimensional influencia de esta vida que ha hablado de las ms diversas experiencias de dolor y necesidad, de opresin y desorientacin, y que lo contina haciendo hasta el da de hoy. El nuevo cuestionario concerniente al Jess histrico es un cuestionario pluricontextual. Por una parte, los estudios histricos deben continuar en contextos especficos. Por otra parte, los estudios intercontextuales deben estar abiertos a las intuiciones en otros espacios del recuerdo y la expectacin. Los diversos procesos para reforzar la certeza y el consenso, mientras se ahonda progresivamente en el conocimiento del sujeto que se investiga, se deben mantener a la vez distintos y en relacin unos con otros. Dentro del marco de mi tema no deseo continuar directamente esta materia. Ms bien quiero preguntar si los procesos en la bsqueda de la verdad que he descrito se pueden poner en trminos de teologa y cristologa sistemtica.

Reinterpretando a Jesucristo Resucitado No es accidental que, sobre el trasfondo de la investigacin histrica que he descrito, el tema de la resurreccin haya entrado de nuevo en la discusin de la teologa sistemtica. Por mucho tiempo, una teologa preocupada por su reputacin acadmica, orill este tema o lo trat bajo el ttulo de figuras de pensamiento existenciales y sobrenaturales. La teologa sistemtica pareca desamparada frente al lenguaje bblico del cuerpo espiritual de Cristo resucitado, de su presencia corporal en

MICHAEL WELKER Espritu y fe. Este abandono fue realzado, una y otra vez, por varios estudiosos del NT, recordando que nadie podr ser persuadido de que los muertos puedan ser reanimados. En respuesta a este razonamiento, Wolfhart Pannenberg y otros propusieron que no debemos tener en cuenta los relatos de los encuentros personales con Jess resucitado en s mismos, sino solamente las apariciones luminosas atestiguadas por los testigos de la resurreccin conservados en el Nuevo Testamento. Segn este enfoque, las experiencias de apariciones de luz y visiones, a las cuales se puede atribuir historicidad, son el fundamento de los testimonios de la resurreccin. Esta propuesta, sin embargo, segua siendo insatisfactoria, no slo porque dejaba de lado los relatos sinpticos de la resurreccin, sino tambin porque continuaba abierto el problema de cmo el Jess prepascual pudo ser percibido, en una forma nueva, en estas apariciones de luz. Los testimonios bblicos de la resurreccin presentan un cuadro complicado. Destacan la tensin entre la impresin palpable y la experiencia de una aparicin. Consistentemente, acentan la tensin entre la teofana y la duda. Ni un solo testimonio da la impresin de que el Cristo resucitado vivi junto con los testigos, como lo hizo el Jess prepascual. Aunque unos pocos testimonios, tomados aisladamente, parecen confundir resurreccin con reanimacin, el material bblico ofrece un cuadro claramente distinto. El pasaje de Emas es particularmente revelador. Los ojos de los discpulos estn impedidos para reconocer al Cristo resucitado, hasta que el ritual de partir el pan les abri los ojos. Pero inmediatamente el versculo siguiente dice, y desapareci de su vista. En vez de lamentarse, los discpulos reevalan una segunda experiencia evidente, que inicialmente no tuvo fuerza reveladora: no ardan nuestros corazones dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las escrituras? (Lc. 24, 30-32). Los testigos reconocen a Cristo resucitado en el hablarles, en la fraccin del pan, en el saludo de la paz, en el abrirles el sentido de las escrituras, y en otros signos. Cristo resucitado se manifiesta tambin en las apariciones de luz, y estas apariciones impiden la confusin de la resurreccin con la pura reanimacin fsica. Lo importante es que una multiplicidad de diferentes experiencias ocasiona la certeza de los testimonios, as como su proclamacin de que Cristo est y permanece presente en una forma corporal. Por contraste, las narraciones de la tumba vaca muestran que una revelacin aislada, aunque espectacular, de mensajeros celestes en s misma no conduce a la fe. Al contrario, el resultado de la revelacin, como lo presenta el evangelio de Marcos, es miedo, admiracin y silencio. O, como en el evangelio de Lucas, las visiones de la tumba son rechazadas como despropsitos de mujeres. La certeza de que Cristo ha resucitado no significa que Cristo est ahora presente de la misma manera que lo estaba el Jess prepascual. En cambio, toda la totalidad de la persona y vida de Cristo est presente en Espritu y en fe. Desde un punto de vista natural y cientfico es duro dar sentido a esta presencia de la totalidad de una persona y una vida. Cristo resucitado se hace presente de forma que mantiene la riqueza multid imensional de su persona e influencia as como la mltiple variedad de acceso a su persona. El poder del amor, del perdn, de curar, de la especial atencin a los nios, a los dbiles, a los rechazados, a los enfermos y a los que sufren, son comunicados por la presencia de Cristo resucitado. La lucha con los llamados potestades y poderes por ejemplo, con los poderes polticos y religiosos, en la bsqueda de la justicia y de la verdad- tambin toma forma con la presencia de Cristo resucitado. As, la persona y la vida de Jesucristo hace posible una multiplicidad de poderes para la transformacin y renovacin. Las convicciones respecto a la identidad del Jess prepascual y el Cristo resucitado, surgen de las experiencias que se pueden llamar con verdad testimonios. Este trmino apunta, por una parte, a la autenticidad personal y a la certeza de la experiencia y, por otra, a su carcter fragmentario y

MICHAEL WELKER parcial. Francis Fiorenza ha enfatizado recientemente que este carcter plural del testimonio es indispensable. Ms an, ha demostrado que este testimonio necesariamente mltiple apunta al discurso metafrico, ya que apuntan uno al otro, y buscan tematizar la compleja realidad que representan desde sus diferentes perspectivas. Finalmente, ha llamado la atencin sobre el hecho de que estos testimonios buscan un anclaje en acciones reales y simblicas que llegan a ser formas rituales. Los testimonios de la resurreccin estn motivados por el acto de dirigirse a, de partir el pan, por el saludo de la paz, por la interpretacin de las escrituras y otras acciones y signos que se pueden convertir en ritos. Preservando la inmediatez de la totalidad de la vida de Cristo resucitado, la fe tiene el poder de dar acceso a una ms profunda intuicin y conocimiento. Este poder de la fe tampoco es una materia indiferente en el pensamiento secular. Pensemos en una persona amada que ha muerto y preguntmonos quin es? Es la nia de la fotografa amarillenta? Es la sombra en la confusa memoria de mi infancia? Es la persona adulta con la que me relacion la mayor parte de mi vida? Es la faz enjuta y plida, que mir con tristeza en el lecho de muerte? La respuesta ser: ella es todo esto y mucho ms de lo que estas pocas miradas retrospectivas pueden revelar de toda una vida. Pero todos estos incompletos recuerdos nos acompaan, al menos en lo profundo de nuestra vida y experiencia. Qu formas de intuicin y conocimiento son apropiadas para hacer presentes todas estas perspectivas? Sarah Coakley, recientemente, ha llamado la atencin sobre el hecho de que una epistemologa de los testimonios de la resurreccin debe tomar nota de la polifona de sentidos evocados por la resurreccin. Nuestras dificultades para expresar la realidad de Cristo resucitado, que no puede finalmente ser aprehendido, sino ms bien visto no slo con los ojos-, son para llevarnos a una plenitud de conocimiento que no se puede reproducir debidamente con el discurso acadmico. En su libro La Memoria cultural, el egiptlogo de Heidelberg, Jan Assmann ha investigado varias formas de una memoria comunitaria compartida. Distingue memoria comunicativa, que siempre permanece fluida, que es enriquecida continuamente, y que tambin continuamente desaparece, de la memoria formada, estabilizada y organizada, que llama memoria cultural. Acontecimientos como la Revolucin Francesa, la Guerra Civil y los ataques del 11 de Septiembre del 2001 marcan nuestra memoria cultural, confirindoles un contenido duradero y indicaciones para aprender. Cuando una memoria cultural est codificada en una pluralidad de diferentes interpretaciones, la memoria cultural se potencia a s misma y se convierte en memoria cannica. Un pluralismo estructurado y delimitado de interpretaciones lleva a una memoria que continuamente pide nuevas interpretaciones sin perder su centro. La fe cristiana afirma la vitalidad inagotable de la memoria cannica de Cristo resucitado, deseando cultivar esta memoria hasta la parusa de Cristo. La memoria cannica viva est orientada a un futuro que permanece ms all de su control, porque se mueve hacia un futuro desde muchos contextos, todos concentrados en l. Un poder antiideolgico y antitriunfalista yace en esta memoria cannica que crece siempre, de nuevo, como resultado de muchos testimonios. La memoria cannica busca la certeza y crecimiento en la certeza. Al mismo tiempo examina, relativiza, y modifica la conviccin en una siempre renovada investigacin por la verdad. Hemos planteado, de nuevo, la cuestin de Bonhoeffer, Quin es Jesucristo para nosotros hoy? En muchos ambientes predominantemente cristianos, Jesucristo es hoy puramente un icono cultural. Las comunidades buscadoras-de-la-verdad, sin embargo, deberan trabajar para poner en juego la memoria cannica hasta una extensin tal que la vida terrestre de Jess, antes y ms all de su muerte, brille en una multiforme provisin de testimonios. El pensamiento autntico, honesto e

MICHAEL WELKER histrico, y lo que la fe llama proclamacin no se han de separar. En el dilogo de testimonios fragmentarios alcanzando continuamente una compleja sutileza pero, al mismo tiempo, alcanzando consistencia y un impacto convincente- hace su camino la verdad

Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA

JOAN CHITTISTER, OSB

LA CAIDA DEL TEMPLO: UNA LLAMADA A LA FORMACIN

El sentido de la vida religiosa en nuestro mundo sigue siendo una quaestio disputata. No podemos, en este mbito, vivir de certezas ni seguridades adquiridas una vez para siempre. Sobre todo, ante los urgentes problemas que acucian a nuestros contemporneos. En este artculo, su autora, conocida por sus obras que se plantean la revitalizacin de la vida religiosa, destaca los retos a los que debe responder la formacin para la vida religiosa (la viabilidad de la misma vida religiosa, su valor, el papel de la vida religiosa en la Iglesia, el feminismo, los ministerios, la vida espiritual). Slo dando una adecuada respuesta a estos retos no perder significatividad la vida religiosa en nuestra Iglesia ni en nuestro mundo. En este sentido, es relevante la experiencia del pueblo de Israel, para el que las sucesivas destrucciones del Templo implic el paso de ser pueblo de un lugar a ser un pueblo del libro, y de ser el pueblo del sacrificio a ser el pueblo de la palabra, ganando en fecundidad y creatividad, a pesar de lo doloroso y traumtico que haba podido ser el cambio. La cada del Templo. Una llamada a formacin, Vida religiosa 93 (2002) 12-20 La vida religiosa lleva mucho tiempo en una encrucijada. Muchos de los religiosos de hoy llevan casi toda su vida en esa situacin. Ha sido una poca apasionante, pero tambin difcil. No ha sido, sencillamente, un tiempo de reajuste. Los perodos de reajuste son parte normal de la vida. La incertidumbre que agita, en todas partes, a congregaciones y comunidades se debe a las diversas opiniones sobre lo que exactamente necesita reajustarse. Algunos quieren que las cosas sigan tan buenas como les parecan antes del Vaticano II: quieren ministerios prsperos y estables, la aprobacin de la gente, un puesto cmodo en la Iglesia y privilegios en la sociedad. Otros, en cambio, quieren que la vida religiosa sea totalmente diferente de lo que fue: quieren libertad, independencia, autonoma y ministerio profesional sin costos ni presiones. Algunos grupos han intentado mantener o dar vida a la vida religiosa preconciliar repitiendo lo antiguo y hacindolo mejor. Algunos de estos grupos existen todava y son eficaces, pero su modelo no se ha impuesto. Otros grupos han realizado una tarea de renovacin imponente. Todo lo anterior a 1962 ha sido desempolvado, pintado y vendido como si fuera nuevo. Bajo la cscara de lo viejo, emergieron horarios, estilos de vida, ministerios nuevos. Los ministerios tradicionales, las antiguas formas de rezar y las situaciones comunitarias fueron sometidos a cambios cosmticos. A pesar de las nuevas formas de vestir y de las nuevas actividades, en el fondo, poco o nada ha cambiado realmente. Ni el cambio de lugar, ni la reconstruccin del pasado, ni un mero sacarle brillo son respuesta en la situacin presente. La historia nos avisa de las consecuencias de ambas opciones.

LA EXPERIENCIA DE ISRAEL Tras la destruccin del Templo de Jerusaln (563 aC) Israel trat de reconstruirlo conforme al modelo del primero. El resultado fue nostalgia de la gloria pasada, pobre imitacin de un perodo glorioso, intento superficial de resolver un problema fundamental. Y no dur.

JOAN CHITTISTER, OSB El segundo Templo, a pesar de su expansin bajo Herodes, se derrumb con la misma facilidad que el primero. Nada nuevo tena que ofrecer a la nacin juda ante los nuevos asaltos y los retos extranjeros. Slo entonces se hizo el cambio fundamental. Cuando el pasado se vivi como pasado, el pueblo del lugar pas a ser el pueblo del libro. Cuando el nuevo intento de reinstitucionalizar el sacrificio demostr ser dbil como el pasado, el pueblo del sacrificio, se convirti en el pueblo de la palabra. Los judos del desierto se convirtieron en judos de la dispora y una religin nacional dio lugar a un movimiento internacional extendido por todo el mundo. Despus de la destruccin de los dos Templos, la confesin de Yahveh en Israel se convirti en la confesin de Yahveh en el mundo. Expulsado de donde estaba, Israel se convirti en una nacin de testigos en dispersin. La vida religiosa debe entender que el primer templo ha cado y que el segundo es endeble hasta la mdula. Somos llamados a un compromiso ms profundo que el que hemos vivido hasta ahora. A salir de nuestro escondite y entrar en la casa de Dios; a pasar de una piedad centrada en uno mismo a una oracin profunda; del estado clerical al compromiso cristiano; del cenculo al pie de la cruz. No podemos pretender ser formadores mientras no formemos para las nuevas orientaciones. Es tiempo de que nos hagamos otra vez pueblo nuevo La formacin de comunidades de renovacin y de los candidatos que se incorporan a ellas no es hacer un sinfn de cambios, por tiles que fueran para permitirnos una presencia ms encarnada en el mundo. La verdadera formacin pasa por vivir la vida y llevar el carisma en formas radicalmente nuevas a lugares abominables.

PRESENTE Y FUTURO DE NUESTRA VIDA La falta de claridad sobre la propia razn de ser de un grupo lleva a la anomia. Los que la padecen se desvan hacia la mediocridad, la muerte de la relevancia y la oscuridad del corazn. Ello lleva a una enfermedad del alma que envenena el ambiente y cansa al espritu, hace bajar el nivel de la risa, y erosiona la fuerza del amor. Nos permite pactar con una vida cmoda y nos invita a dedicarnos a holgazanear. Para dar significado a la vida hay que fijarse un objetivo mayor que uno mismo (W. Durant). Las viejas razones no movilizan los corazones en este mundo nuevo. Mientras vemos gente que muere de hambre, privados de pan por los presupuestos militares y la deuda externa, no es tiempo de una pobreza simblica que da seguridad, de una castidad que asla y de una obediencia que conforma. Nuestra seguridad es precisamente lo que nos mata, nuestro aislamiento nos separa del evangelio y nuestra obediencia nos hace intiles servidores de sistemas opresores e injustos. Hemos convertido unos votos que deberan liberar a la persona en distintivos institucionales que nos hacen esclavos de standards econmicos, niveles socia les antispticos y sistemas patriarcales frente a los que afirmamos ser contra-cultura. Hablar de formacin y no hablar de vivir alocadamente es dar ms importancia a la reconstruccin del templo que a vivir la Torah. Como el pueblo escogido, nos enfrentamos con seis grandes problemas y debemos afrontarlos. Si no lo hacemos el futuro de la vida religiosa est muerto.

JOAN CHITTISTER, OSB La viabilidad Demasiadas comunidades cambiaron para sobrevivir y, cuando vieron el costo social que esas transformaciones suponan, dejaron de cambiar por la misma razn. Esas comunidades se desprendieron de viejas costumbres pero no pudieron liberarse de anticuados ministerios y viejas mentalidades. Una nueva generacin encontr personas buenas ocupadas en quehaceres viejos y no arriesgadas para emprender nuevas tareas. Hace decenios que esta forma antigua est muerta. Qu queremos hacer cuando la muerte nos sorprenda: las tareas del siglo pasado que estn desapareciendo o las obras del siglo siguiente que est comenzando? Hoy ya no hace falta imaginacin, como en los aos 60, para redefinir el papel de religiosas y religiosos. Las necesidades estn muy claras: las multitudes sin hogar, los experimentos ecolgicos, el hambre, la paz, el sida, la globalizacin, el nuevo orden mundial, los programas educativos, la hospitalidad, el feminismo, la muerte del espritu incluso en las iglesias. Programas de formacin que no alientan el servicio gratuito a los pobres, la presencia en los problemas de actualidad, el compromiso con la teologa de la liberacin y el feminismo, no forman para la viabilidad. La vida religiosa valdr la pena, tendr autenticidad si hace algo para llevar el reino de Dios a los lugares en los que est ms ausente. Cuando la vida religiosa se convierte en un monumento a s misma no es viable, aun cuando siga existiendo.

El valor de la vida religiosa en s La vida religiosa es la que ms atrae a algunas personas y ms les llena espiritualmente. No es el mejor camino ni el ms excelso, sino el nico para que, esta persona concreta tenga vida plena en el reino de Dios. Es una vida empapada de las Escrituras frente al cruel e insensible orden del mundo. La vida religiosa es un coro de buscadores en medio de la opulencia que genera pobreza y de un poder que alimenta desvalimiento. La vida religiosa es un grupo de personas unidas por un ideal frente a los ricos cegados por su riquezas, y los inhumanamente empobrecidos que, desesperados por su pobreza, ansan tener ms. La vida religiosa va contracorriente en el tiempo. Su funcin es crear grupos, suficientemente autnticos, que estimulen a las personas que desean vivir la misma vida evanglica, pero en soledad. Grupos capaces de proporcionarles un hogar en las tempestades de la vida y de manifestarles una calidad de vida que difcilmente pueda olvidarse. Mientras el alma humana anhele la verdad de lo intangible y las religiosas y religiosos estn enraizados en el lado espiritual de la vida, merecer la pena vivir la vida religiosa. Un programa de formacin que no forme en la historia de la espiritualidad y en el papel social de la vida religiosa, nacida para servir en cualquiera de sus formas, dar lugar, en el mejor de los casos, a una jerarqua estril de seudo-chamanes, si es que da lugar a algo.

JOAN CHITTISTER, OSB Nuestro papel en la iglesia La tensin con la Iglesia institucional es una parte histrica del desarrollo de las congregaciones religiosas. Cuando religiosas y religiosos hacen lo que se supone que deben hacer en la Iglesia y en la sociedad abrir espacios nuevos de servicio, plantear cuestiones nuevas, desarrollar funciones nuevas- la tensin es casi inevitable. La Iglesia institucional no quera a las religiosas en las calles ni siquiera para alimentar a los que pasaban hambre. Tampoco quera que las mujeres hicieran de enfermeras ni siquiera cuando los varones moran en los campos de batalla. No quera que enseasen a los nios, ni siquiera a los pre-adolescentes. Y no hace ms de treinta aos no quera mujeres en las clases de teologa. Pero las religiosas hicieron todas estas cosas, a pesar de las resistencias de la Iglesia. Estirar la institucin es una de las funciones de la vida religiosa. Los documentos hablan de dimensin proftica. Los burcratas eclesisticos lo llaman con frecuencia desobediencia. La mayora de los apostolados que hoy exhiben, con orgullo, en los directorios oficiales catlicos (comedores, centros de justicia y paz, casas de acogida, para enfermos del sida, refugiados, centros de espiritualidad), fueron comenzados por las religiosas durante estos ltimos veinticinco aos. Aos que se supona eran el tiempo de nuestra extincin y mientras se reprenda a las religiosas por no permanecer en las escuelas y no vestir hbito. Y la tensin continuar si religiosas y religiosos siguen haciendo lo que se debe hacer. Los programas de formacin que no enseen la histrica tensin entre carisma e institucin, no desarrollarn la valenta necesaria para preservar el carisma en una era de instituciones. Puede que precisamente cuando nos hacemos dciles hijos de la Madre Iglesia corramos el riesgo de hacernos tambin hijos subdesarrollados, amantes y amables, pero dependientes y llamativamente faltos de imaginacin. En una poca en la que muchas cosas ya no pueden hacerse ni vivirse como antes, se espera de las religiosas y religiosos llamadas que despierten a la Iglesia.

El feminismo El feminismo no es una ideologa poltica basada en el chovinismo femenino. El feminismo invita, tanto a hombres como a mujeres, a mirar la vida de otra forma. Honra los valores femeninos y los considera tan necesarios para la empresa humana y el proceso de toma de decisiones como los masculinos. Rechaza la dominacin; abriga la sospecha de un Dios varn que es espritu puro; se rebela contra las violaciones de mentes, almas y cuerpos, aunque se realicen en nombre del matrimonio y la obediencia o invocando la tradicin. El feminismo afecta al apostolado, a la teologa y la espiritualidad de todos, mujeres y varones. Muchos hombres y mujeres rechazarn una vida religiosa que no use su considerable influjo, educacin y poder corporativo para oponerse a la degradacin de la mujer en la Iglesia y en la sociedad. Debemos formar tanto a los hombres como a las mujeres para el feminismo. Todos los noviciados deben ensear la condicin de la mujer en el mundo, las inconsistencias teolgicas que cultiva el chovinismo eclesistico y el peligro que entraa para el mundo la institucionalizacin del machismo.

JOAN CHITTISTER, OSB Seguramente el feminismo es el problema ms difcil de ver y el ms peligroso, porque es el que ms en conflicto nos pone con el curso de la historia. Si cerramos los ojos al problema feminista, la vida religiosa no tardar en morir vctima de su propia enfermedad sexista.

Los ministerios Debemos existir para la gente para la que Jess existi: leprosos, descastados, mujeres, pecadores, muertos vivientes. Hoy se traduce por vagabundos, pobres, invisibles, sucios, ruidosos, incultos, desesperados. Podemos andar con los ricos y poderosos, slo si les hablamos de los pobres y desposedos, como hizo Jess en la casa del rico. No es fcil. Si las comunidades religiosas han de existir en el prximo siglo tendrn que comprometerse, de forma clara y corporativa, con las necesidades de los pobres. Religiosas y religiosos deben preguntarse en qu estn implicados, como congregacin, y quin lo sabe. Las congregaciones religiosas hicieron de baluarte contra la ignorancia, el analfabetismo, la enfermedad, el abandono y el secularismo. Invertamos todos nuestros recursos en estos objetivos. Ahora contamos con los grupos mejor instruidos del mundo y nuestros miembros tienen una alta visibilidad profesional, mientras que las congregaciones se han hecho casi invisibles. Mientras no dirijamos nuestra energa corporativa a los problemas sociales de nuestro mundo, alertando a la gente sobre su importancia, defendiendo el cambio y encarnando nuevas respuestas con nuestras vidas, la pregunta sobre las razones de nuestro continuar juntos seguir siendo vlida. Una congregacin sin compromiso corporativo no tiene nada para lo que formar a sus miembros. Las congregaciones religiosas deben emitir en toda la sociedad, a todos los niveles, a travs de todos sus miembros, dondequiera que estn y hagan lo que hagan, el calor incandescente del carisma congregacional sobre los problemas duros y fros de la actualidad, testimoniando una sola mente y un solo corazn fcilmente visibles por la gente. Ya no es cuestin de arreglar viejos edificios para nuevos tipos de trabajo. Se trata de saber qu parte del reino de Dios estamos creando, con o sin edificios. Debemos poner manos a la obra dondequiera que estemos y formar para un compromiso corporativo.

La espiritualidad Las viejas espiritualidades de ascetismo negativo, horarios rgidos, retiro total y docilidad infantil, no pueden formar el tipo de adultos espirituales que hoy hacen falta para formar nuevas formas de ser donde existen las necesidades: en los barrios, en las calles, las casas de acogida para mujeres, con los que estn solos, en las fronteras militarizadas, con los refugiados, los pobres de las ciudades o en los diarios y la televisin, que nos ponen tantas condiciones para expresar en voz alta nuestro no a la opresin, y nuestro s al reino de Dios. La espiritualidad privatizada no servir. Sin embargo, hace falta una gran espiritualidad: vida de oracin profunda y regular y el apoyo de una comunidad espiritual. Los programas de formacin que confundan el trabajo con la oracin y la profesin con el compromiso no harn sino acelerar el hundimiento de una buena estructura bajo el peso del fracaso.

JOAN CHITTISTER, OSB Quin sabe cuntos factores de maldad cambiarn con el trabajo que hacemos. Pero esto no es lo importante. Lo importante es que, empujados por el Evangelio, movidos por la justicia y sostenidos por la oracin, sigamos adelante. Las lecturas del Do mingo de Ramos hacen al caso: Jess cabalg sobre un borrico entre la gente contemplando su cosecha, como todos los granjeros que agitaban el ramo de palma en reconocimiento de la bendicin de Dios, durante la fiesta juda de la cosecha. Y las Escrituras lo indican claramente: Jess cay en la cuenta de que su cosecha haba sido pobre. Al parecer, todo su trabajo se haba venido abajo. Esta multitud no estaba gritando las bienaventuranzas, sino pidiendo un Rey. No haban entendido nada. Y Jess llor despu s sobre Jerusaln, expuls del Templo a los cambistas de dinero, se levant en la sinagoga y empez de nuevo a predicar. Hace falta fortaleza de espritu para caer y no darse por derrotado. De otra forma confundiremos el xito con el compromiso. Debemos formar en la oracin. La finalidad de la oracin, hijas mas, repite muchas veces Teresa de vila, es buenas obras, buenas obras, buenas obras.

FORMAR PARA LA VIDA Y LA CONSTANCIA Viabilidad, finalidad, Iglesia, feminismo, apostolado y oracin, son los puntos para la formacin en esta hora. Cuando millones y millones de personas son analfabetas y dos tercios de ellas son mujeres, cmo podemos afirmar que formamos religiosas y religiosos si no los formamos para eso? Cuando el capitalismo es cada da menos humano cmo formamos si no lo tenemos en cuenta? Cuando estamos envenenando el planeta y ni siquiera los religiosos reciclamos, ahorramos energa o estudiamos el problema ecolgico cmo formamos sin crear esta conciencia? Cuando las exportaciones ms importantes del pas, que se llama guardin mundial de la libertad, son de armamento y no de trigo, cuando rehusamos ser un estado de bienestar para convertirnos en un estado para la guerra cmo podemos ser religiosos y no formar con este fin? Necesitamos programas de formacin que sirvan y eduquen a los pobres y apoyar programas que les posibiliten su propia defensa y crear relaciones que desenmascaren la miserable vida de los pobres. Estas son las bases de la formacin religiosa. Y ninguna puede reducirse a un libro de texto ni al estudio de las constituciones de la congregacin. Todos estos rasgos deben estar vivos en la misma vida de la congregacin. Entonces la vida religiosa ser la vida de Jess, cuyo templo destruido se levant de nuevo Glorificado. Debemos formar para una vida religiosa que use las instituciones pero que no est definida por ellas. Debemos formar un pueblo que siga a Jess, que anduvo de Galilea a Jerusaln tocando a los impuros, confraternizando con los pecadores, entrando en discusin con los maestros, dando a los hambrientos un alimento que no tena, hablando a los ricos a favor de los pobres y orando en las cumbres de los montes, en las sinagogas y en lugares apartados. Para crear una vida religiosa proftica ahora, necesitamos fo rmar para la seriedad, para la consistencia alrededor de una conviccin, no para un perfeccionismo piadoso. Debemos formar para una dedicacin generosa, no para un individualismo patolgico en nombre de la autorrealizacin. Debemos formar para el riesgo, no para la aceptacin social ni la conformidad comunitaria. Debemos formar para la crtica social, dispuestos a enfrentarnos a cualquier sistema que haga pobres a los pobres, que hable de justicia y mantenga la opresin; que hable de la voluntad de Dios identificndose, l mismo, con esta voluntad. Debemos formar para hacer

JOAN CHITTISTER, OSB comunidad con los extraos, para el amor a los que son distintos en un mundo global. Debemos formar para vivir con lo suficiente, no para una pobreza, basada en permisos, que nunca experimenta necesidad y vive gozosa en sus seguridades. Debemos formar para vivir con langostas y miel en un mundo plagado de trajes de ejecutivo. Debemos formar para la marginacin voluntaria, para el alejamiento del sistema, ms que para ocupar un puesto privilegiado en l. Debemos formar para el profetismo ms que para la obediencia y la correccin eclesistica. Debemos formar para la Torah, ms que para un Templo destruido y muerto. No estamos sufriendo una crisis vocacional: Dios nunca deja de confortar a su pueblo. Tenemos una crisis de espiritualidad y una crisis de relevancia. Ningn programa podr compensar esto. Pero si nuestros corazones estn inflamados ningn esfuerzo ser excesivo. Un relato suf habla de la anciana que iba en peregrinacin a la cumbre de una montaa en pleno monzn. No podrs llegar a la cumbre con este tiempo le dijo el mesonero. Oh amigo, replic la anciana, mi corazn ha estado all toda mi vida. Ahora es cuestin de llevar tambin all mi cuerpo.. Ahora es tiempo, en la historia de la vida religiosa, de formar para la peregrinacin; para ignorar las tormentas que nos rodean y seguir adelante hacia el lugar en el que nuestros corazones aguardan desde siempre a nuestros cuerpos. Condens: CARLES PORTABELLA

ELSA TMEZ

EL DESAFO DE VIVIR COMO RESUCITADOS

Amenazados de resurreccin: esta expresin de la poetisa guatemalteca Julia Esquivel resulta una bella caracterizacin de la vida cristiana en medio de un ambiente conflictivo y de persecucin. El lema de la poetisa guatemalteca da pie a las reflexiones de Elsa Tmez en torno a los captulos seis y ocho de la carta a los Romanos. Vivir como resucitados implica vivir en el ya s pero todava no y un determinado talante espiritual. Por ah van las reflexiones de la autora. Reflexiones que, si bien tienen como punto de mira el contexto de la Amrica Latina y del Caribe, no dejan de ser relevantes para nuestra sociedad occidental. El desafo de vivir como resucitados. Reflexin sobre romanos 6 y 8, Pasos, n 102 (2002) 5-10 INTRODUCCIN Nos han amenazado de resurreccin, escribi en un poema la poetisa guatemalteca Julia Esquivel describiendo, durante la represin militar centroamericana, la fuerza de un pueblo que no quiso seguir siendo objeto del pecado de opresin. Ser amenazado de resurreccin significa que los amenazados son un pueblo que vive como resucitado y que lucha por la resurreccin plena de todos y todas. Quien amenaza no desea la resurreccin, es decir, el paso de la muerte a la vida. Vivir como resucitados o ser amenazados de resurreccin son metforas teolgicas que describen dimensiones de la existencia humana difciles de comprender, ya que abarcan dimensiones escatolgicas y utpicas y, a la vez, dimensiones presentes en la historia. Vivir como resucitados alude a la vida concreta aqu en la tierra y a una manera inusitada de vivir que se sale de la realidad histrica y terrenal; resucitados apunta a una experiencia de transformacin plena, a la travesa de un estado de muerte a un estado de vida en plenitud. Vivir alude a los tiempos presentes, histricos, y resucitados a los llamados ltimos tiempos, es decir, a lo escatolgico y ahistrico. La frase no tendra sentido si no fuera por el como porque no se puede vivir dentro y a la ve z fuera de la historia. La preposicin como hace posible vivir en lo contingente la plenitud de la promesa de una vida resucitada. Se vive aqu en la historia como si se hubiera resucitado. En teologa se dice que vivimos en el ya y el todava no. Para los cristianos es posible, gracias al Espritu Santo, el cual es el Espritu de Dios y de Cristo, vivir en el ya y el todava no. Vivir como resucitados significa vivir de acuerdo con el Espritu. Esto se refiere a la espiritualidad de los creyentes. Vivir como resucitados en Amrica Latina y en el Caribe expresa una espiritualidad liberada y liberadora. Hoy en da, vivir como resucitados es un desafo difcil de asumir. Pero nicamente podemos mostrar nuestra identidad de cristianos por medio de actitudes y acciones orientadas por el Espritu, es decir, por medio de la espiritualidad. El desafo del Espritu es difcil de asumir, pues la sociedad globalizada se manifiesta confusa e incierta: crecen la pobreza, el desempleo, la violencia, la delincuencia. Pero, al mismo tiempo, la sociedad, a travs del mercado y los medios de comunicacin, se manifiesta atractiva y prometedora y, aunque exigente en sus demandas de eficacia, sus ofertas de satisfaccin de todos los deseos son innumerables. Lo que es peor: la desilusin y el desencanto por la organizacin y la solidaridad y la lucha contra la pobreza y la explotacin han disminuido en gran manera.

ELSA TMEZ La llamada al cambio de paradigma agrav la situacin econmica, poltica y social. En muchos sectores engendr paralizacin, en lugar de un nuevo dinamismo para buscar nuevas salidas hacia una calidad de vida mejor. Hoy la poetisa Julia Esquivel no podra repetir el ttulo. No existen muchas propuestas peligrosas de resurreccin que merezcan amenazas: los cristianos no estamos viviendo como resucitados, sino como acomodados al no, lejos del ya y del todava. Como la sociedad actual no ofrece espacios de gratuidad por la exigencia de la eficacia y de la competencia, otras espiritualidades suenan para muchos ms atractivas, aunque con frecuencia sean ms alienantes que liberadoras, al ayudar a vivir bien en el ahora y a aminorar las frustraciones cotidianas. Son espiritualidades individualistas, pobres, ajenas a la vida del Espritu. El desafo de vivir como resucitados es un reto a personas y comunidades para que caminen conforme al Espritu y vivan una espiritualidad liberadora. Se trata de una llamada urgente a una sociedad asfixiante, con la gente y las comunidades cansadas y con poca esperanza, y en una iglesia excesivamente institucionalizada que presta poca atencin al Espr itu. Necesitamos una renovacin en el Mesas Jess, y el gestor de ese renacimiento es el Espritu de Dios. Deseo reflexionar sobre una espiritualidad liberadora a partir de la obra del Espritu en Rm 6 y 8. El Espritu es quien nos hace vivir como resucitados en nuestra realidad actual.

LA ACCION LIBERADORA DEL ESPRITU EN EL PASO A LA RESURRECCIN Pablo reitera con distintas palabras la afirmacin de que en Cristo hemos pasado de la muerte a la vida (cf. Rm 6,2; 6, 5; 6, 8). En 6,2 parte del hecho del bautismo para afirmar que, si fuimos sepultados con Cristo en su muerte, al igual que l resucit de entre los muertos, tambin nosotros vivamos una nueva vida. Vuelve a repetir lo mismo en 6,5. Y en 6,8 escribe: si hemos muerto con Cristo, tambin viviremos con l. Pablo enfatiza esto en un contexto de exho rtacin a no permanecer en el pecado. En la carta a los Romanos, pecado significa un orden social y cultural invertido en donde la verdad -tanto en lo comunitario como en lo individual- es aprisionada por la injusticia (1,18). Este invertido orden de valores, que conden a Jess a la cruz, puede penetrar no slo las estructuras econmicas, sino tambin las relaciones sociales. Abarca lo comunitario y lo personal. Pasar de la muerte a la vida es una figura teolgica que Pablo utiliza para expresar un cambio radical en la existencia humana: de un tipo de vida con caractersticas de muerte a otro tipo de vida antagnico, con caractersticas de resurreccin. Se opta por abandonar aquella existencia y se acoge un nuevo modo de vivir. En otras partes de la Biblia se habla de conversin (metanoia). Morir al pecado significa no permanecer en l, ni ser cmplice, ni dejarse someter por las estructuras pecaminosas. Pablo ofrece como razn teolgica la crucifixin de todo lo malo de la humanidad en la crucifixin de Jess. En el pensamiento de Pablo, cuando Jess fue crucificado, tambin la criatura vieja del ser humano fue crucificada (Rm 6, 6), muriendo all los deseos que originaban prcticas injustas capaces de crear las estructuras de pecado. Para Pablo, al morir al pecado se deja de ser esclavo de l. Una vez resucitados, la muerte deja de tener dominio sobre stos. Pablo contrapone el seoro del pecado y el de Dios. El primero produce muerte y hay que abandonarlo muriendo a l. El seoro de Dios produce vida. Morir al pecado significa es-

ELSA TMEZ capar de l y de sus efectos mortferos, pero no significa automticamente resuc itar a una nueva vida, para lo cual es necesario tener la opcin de resucitar y de vivir como resucitados. Se necesita acoger la novedad del don de la resurreccin dado por Dios mediante su Espritu. La vida resucitada es un don de Dios y esa novedad de vida se experimenta para Dios (Rm 6, 10.11.13). De ah la exhortacin de Pablo a ofrecerse a Dios como muertos retornados a la vida (cf. Rm 6,13). Segn Pablo, esta accin liberadora de la muerte a la vida es causada por el Espritu y se vive en El. Se trata del Espritu de Dios que resucit a Jess de entre los muertos y el que da la vida a nuestros cuerpos mortales (Rm 8, 11). Se trata del Espritu que habita en los resuc itados. En Rm 8, 1-4, Pablo recuenta, de una forma muy teolgica y densa, casi incomprensible, el acto liberador del Espritu y la libertad de toda condenacin para quienes viven de acuerdo con la nueva vida. Proponemos esta parfrasis ms actualizada y ms comprensible de las afirmaciones paulinas: No hay nada que condena a quienes viven como Jess el Mesas. Porque el Espritu de Dios que ha dado esa nueva vida, impregnada del horizonte del Mesas Jess, te liber de los mecanismos del sistema pecaminoso que produce la muerte. La liberacin ocurri gracias a la accin de Dios y no de la ley. La ley no fue capaz de controlar, contrarrestar ni combatir los efectos injustos y antihumanos que produce el sistema pecaminoso. Al contrario, la ley se volvi impotente frente al sistema pecaminoso y sus mecanismos por dos razones relacionadas con la condicin humana y su complicidad con el sistema: primera, los deseos avaros de engrandecimiento y enriquecimiento, que generan las prcticas injustas y engendraron el sistema pecaminoso. Y, segundo, la propia fragilidad humana, presa fcil del sistema pecaminoso. Ambas razones hacen de la ley un instrumento manipulable. De modo que, por causa de la impotencia de la ley y de su fcil manipulacin, Dios, por medio de la figura del Hijo, tuvo que manifestarse en la historia, asumiendo la cond icin humana sometida a los mecanismos del sistema pecaminoso. Y as, para apartarnos de esa situacin de pecado, conden al sistema a asumir en la propia humanidad del Hijo lo que la humanidad entera padeca a causa del sistema pecaminoso. Y todo eso lo hizo Dios para que la justicia verdadera se cumpliese en medio de nuestra realidad, ahora que vivimos y actuamos de acuerdo con los deseos del Espritu y no de acuerdo con los deseos egostas de engrandecimiento y enriquecimiento Pablo incluye aqu un elemento nuevo llamado ley. Pablo la opone a menudo al espritu. La ley es letra muerta en comparacin al Espritu o a una forma de ley inscrita en los corazones. La ley no inscrita en los corazones- es un cdigo con normas cuya finalidad es hacer que la justicia se cumpla. Y eso es bueno. Pero, en un sistema pecaminoso, la ley es instrumentalizada a favor del sistema y pierde su funcin original de hacer cumplir la justicia. Para Pablo, no se puede depositar la confianza ni en la ley ni en todo lo que tenga que ver con ella (tradiciones, instituciones, por ejemplo), sino slo en Dios, quien por medio de su Espritu, ilumina el camino del proceder interhumano. El paso de la muerte a la vida no es obra de la ley, sino del Espritu. Por la accin liberadora del Espritu, se cumple la ve rdadera justicia de la ley, a travs de quienes viven como resucitados (Rm 8, 4). El recuerdo de esta accin liberadora del Espritu es una figura teolgica importantsima para los cristianos de hoy, pues nos anima a sentirnos fortalecidos en medio de realidades desoladoras. La conciencia de caminar como resucitados puede hacernos amar la vida, disfrutar de ella, defenderla y luchar por ella.

ELSA TMEZ

DIOS SE HACE PRESENTE EN LA HISTORIA A TRAVS DE QUIENES VIVEN COMO RESUCITADOS Quienes viven como resucitados -liberados por el Espritu y caminando conforme a sus anhelos, o sea conforme a la justicia, amor, paz y alegra- manifiestan una espiritualidad de liberacin, ya que el Espritu de Dios creador y de Cristo salvador habita en ellos y ellas. Pablo habla indistintamente de Espritu de Dios y Espritu de Cristo (Rm 8,9). Se trata del Espritu Santo prometido desde siempre (Ga 3,13) y derramado en nuestros corazones (Rm 5,5); el Espritu del Mesas Jess, el rostro humano de Dios, que nos dej al partir de esta tierra. De modo que la presencia histrica y concreta de Dios y del Mesas Jess, slo la percibimos hoy a travs de su Espritu. Dios con nosotros es hoy el Espritu Santo. No hay otra forma histrica de Dios presente en nuestra realidad. El kerygma declara que Jess el Mesas muri, resucit, se apareci a algunos discpulos y discpulas y parti, dejndonos su Espritu. El Espritu, que no acta sin cuerpos, tiene una morada: la comunidad de creyentes que viven como resucitados y con sus cuerpos mortales vivificados (Rm 8, 11). La morada del Espritu es el Templo, no el edificio, sino las comunidades de creyentes que asumen el desafo de vivir como resucitados. Pablo dir que son los cuerpos del Mesas r esucitado (1Cor 12). Un cuerpo solidario en comunin con hermanos y hermanas, luchador por la defensa de la vida de los ms pobres y amenazados, que respeta la diversidad gracias al Espritu. El Espritu mora no slo en la comunidad, sino tambin en las personas, en cada uno de sus cuerpos. El cuerpo es el templo del Espritu Santo (1Cor 6, 9). Esta afirmacin implica una triple invitacin: invitacin a cuidar del propio cuerpo, invitacin a ver al otro con respeto y mirada tierna puesto que es un ser habitado por Dios. El hecho de que el ser humano sea un templo del Espritu crea una barrera para quienes quieran matar, violar o destruirlo, pues al hacerlo se ataca a Dios. Y la tercera invitacin, la ms importante, es que al Espr itu le nacen nuestras piernas y brazos, ojos y boca, para hacer visible su presencia liberadora a travs de los cuerpos de quienes viven como resuc itados. Segn Pablo, en el paso de la muerte a la vida ha habido una transformacin ms profunda. Al morir y resucitar con el Mesas Jess, Dios nos concedi el Espritu y, al dejarnos guiar por el Espritu, se recupera la imagen divina en nosotros, pasando a formar parte de la divinidad. El Espritu de Dios y el espritu humano entran en sintona para clamar que somos hijos e hijas de Dios y para mostrarlo con nuestras actitudes y actos como si fueran de Dios (cf. Rm 8, 15-16). Dios se acerca a su creacin y se hace presente mediante el Espritu. El Espritu es la presencia histrica de Dios manifestada a travs de quienes asumen el don de la vida y la viven como resucitados. Y si Dios se acerca a su creacin mediante el Espritu, humanizndose, la creacin se acerca a Dios mediante el Espritu, divinizndose. El Espritu de Dios nos une en parentesco con El. Afirma Pablo que se muere al pecado para vivir para Dios (Rm 6,10-11). Vivir para Dios significa ofrecerse a El como muertos retornados a la vida, y con cuerpos cuyos miembros son instrumentos de justicia aqu, en la tierra, al servicio de Dios (Rm 6, 13).

ELSA TMEZ

VIVIENDO COMO RESUCITADOS: EL DESAFO Se dice que las personas que han tenido una experiencia lmite de la muerte (por enfermedad, accidente o por haber superado una muerte segura) experimentan un cambio radical en sus vidas. Su actitud ante la vida es totalmente diferente. La ven con ojos nuevos: advierten muchos detalles que antes no haban percibido, viven intensamente, aman con ms pasin, prestan atencin a muchas cosas que les pasaban desapercibidas. Tienen distintos comportamientos con los dems: hay en estas personas ms ternura, son ms sens ibles al dolor y a la injusticia. Al apreciar el regalo de la vida, viven como si hubiesen resucitado. Creen que, amando ms la vida, se alejarn ms de la muerte y resistirn las hostilidades del mundo presente. Y, sin embargo, siguen viviendo en la misma casa, comunidad, barrio y pas. No todos experimenta lo mismo. Algunos, sobre todo sobrevivientes de accidentes colectivos, no soportan el no haber muerto con sus compaeros y se sienten permanentemente culpables. Rechazan el regalo de una nueva vida. Pero son los menos. La mayora opta por instinto por vivir de manera ms apasionada, mejor y corrigiendo errores del pasado. Para quienes han acogido la fe del Mesas Jess, vivir como resucitados hoy da es un desafo: la realidad del todava no de la resurreccin plena (o de la llegada del Reino) es a veces tan miserable que cuesta soar en la felicidad para todos y todas. Da miedo dejarse llevar por la promesa de la nueva creacin, esto es, la promesa de que los cielos nuevos y la tierra nueva, donde no habr ni lgrimas ni dolor, llegarn alguna vez. Vivir como resucitados en medio de la muerte (engao, opresin, desempleo, violencia, desesperanza) puede ser un pedir demasiado en la actualidad. Para los discriminados, en Amrica Latina y en el Caribe, la calidad del ya hemos resuc itado es insignificante frente al todava no del final de los tiempos, por lo cual la afirmacin bblica de que con la llegada del Mesas Jess lleg el Reino de Dios en fe y esperanza no nos entusiasma y buscamos una espiritualidad, no liberada ni liberadora, sino de temor, encerrada en s misma y en bsqueda constante de experiencias individualistas que slo satisfacen frustraciones personales. La vida se vive como una carga, no como un regalo de Dios para disfrutar, compartir y defender. Si asumiramos la afirmacin paulina de que hemos pasado de la muerte a la vida, y acogiramos la vida como regalo de Dios, ofrecida por su Espritu, y si viviramos con la certeza de que el Espritu de Dios habita en nuestro ser y en nuestras comunidades, la espiritualidad practicada por la s comunidades y sus miembros dara testimonio de rostros resplandecientes y de comunidades que caminan con paso seguro, como resucitadas. Esto no es imposible. La experiencia nos muestra que todo lo bueno que acontece brilla como magnfico anticipo de resurreccin. Cmo se vive como resucitados? En primer lugar, viviendo en libertad, como personas libres y como comunidades libres. Donde est el Espritu de Dios, hay libertad (2 Co 3,17). Ya que se vive bajo la gracia de Dios y orientados por el Espritu, comunidades y personas se sienten libres de toda ley e institucin que quiera imponerse contra el bien comn. La letra inscrita en los corazones, es decir, el Espritu permite discernir cundo la letra de las leyes es muerta y mata. El Espritu ha liberado del pecado y de la muerte: no se es esclavo del pecado cuando se pasa de la muerte a la vida (6,6), ni se ha recibido un espritu de esclavos para recaer en el temor, sino un Espritu de hijos e hijas libres (Rm 8, 15). El pecado que se manifiesta por medios del sistema injusto, no tiene ms seoro sobre los que queremos vivir el desafo de vivir como personas y comunidades resucitadas.

ELSA TMEZ En segundo lugar, los que viven como resucitados acogen y muestran con hechos claros y concretos el Espritu de Dios que habita en sus corazones. Son agentes de Dios solidarios con los ms necesitados. Su vida transformada hace de sus miembros instrume ntos de la justicia para enfrentar la realidad miserable. En palabras de Pablo, la vocacin de estos como-resucitados es reproducir la imagen de Cristo, el hijo primognito de muchos (Rm 8, 29). Son los Cristos multiplicados al ser habitados por el Espritu de Dios. Estos agentes de Dios se orientan por las tendencias del Espritu, que son vida y paz. Se orientan por lo espiritual, y no por lo carnal, que destruye y daa a las personas y comunidades y conduce a la muerte (8,5-9). Los frutos del Espritu evidencian claramente la espiritualidad liberadora de quien camina como resucitado. Los frutos del Espritu son todo lo bello y bueno que dignifican las personas y comunidades. Son producto de la praxis de los agentes de Dios. Praxis no opcional, sino manifestacin del Espritu a travs de sus hijos e hijas en la historia presente. La creacin espera la revelacin de estos hijos e hijas de Dios para que la liberen. Quienes viven como resucitados saben que la creacin gime dolores de parto. El espritu de los hijos e hijas gime en solidaridad con ella y en medio de la flaqueza viene el Espritu Santo en solidaridad, intercediendo con gemidos inefables (8,8-27). Los gemidos de la Creacin, de los hijos y del Espritu reflejan una espiritualidad solidaria y urgente de una praxis en el ahora, basada en la esperanza (8,24-25). En tercer lugar, quienes caminan como resucitados sienten que tienen poder. El poder del Espritu Santo les transforma en personas y comunidades seguras y serenas frente a la sociedad hostil, principalmente frente a los poderosos y avaros sin escrpulos para imponerse en medio de los dbiles. Las personas cons ideradas como insignificantes por una sociedad que excluye, discrimina y aplasta son empoderadas por el Espritu Santo y dignificadas al rango de hijas de Dios. El Espritu les hace sentir su fuerza y dinamismo para desenmascarar sin miedo la mentira que envuelve el sistema pecaminoso. En cuarto lugar, quienes, personas o comunidades, caminan como resucitados son capaces de sentirse libres y con poder porque se sienten acompaados por Dios. El Espritu de Dios ha hecho alianza con su espritu para dar testimonio de la relacin familiar entre Dios y sus criaturas. Este acompaamiento permite el continuo aprender diario bajo la sabidura de Dios y el no sentirse solo y abandonado en momentos difciles, cuando hay que discernir o cuando se necesita del consue lo de Dios o de una sacudida. El dilogo permanente con Dios en quienes caminan como resucitados ayuda a sentirse acompaados por algo ms que los hermanos y hermanas de la comunidad: Sentir la trascendencia en el corazn hace ver las cosas chicas y grandes con mesura y sin desesperacin. En quinto lugar, quienes intentan vivir el futuro en el ahora son inundados de un sentimiento alegre frente al don de la vida. Esta alegra no es ni cnica ni artificial. En medio de los fracasos pueden proyectarse a lo que ser. Su actitud es semejante a los sobrevivientes. Aman la vida y dan gracias a Dios por ella. Disfrutan de la gratuidad, y valoran la gracia, la misericordia y el perdn. Esto parece incomprensible para la racionalidad, pero es ve rdad en la prctica cotidiana. La alegra de los resucitados se entiende mejor cuando se ub ica junto con las dems caractersticas de esta manera de vivir el ya en el todava no. Se trata del gloriarnos hasta en las tribulaciones de Rm 5, 5. En sexto lugar, quienes viven como resucitados estn llenos de esperanza, que es la que, de hecho, sustenta su espiritualidad. Para Pablo, los sufrimientos del hoy son muchos, aunque inigualables a la que se espera al final de los tiempos (cf. Rm 8,18). Esta fe en la promesa de la liberacin total escatolgica de la creacin y de la humanidad hace posible resistir el presente (cf. Rm 8,24-25)

ELSA TMEZ En ltimo lugar, quienes viven como resucitados son quienes se sienten amados por Dios: sin una certeza del amor de Dios no puede haber una esperanza slida frente a los sufr imientos del mundo Sentirse verdaderamente amados por Dios es la clave para poder acoger el desafo de vivir en el mundo de ahora como resucitados. Frente a la gracia no hay condenacin para quienes viven en el Espritu del Mesas Jess. Dios no condena: ama. Y su amor es tan grande que nada podr separarnos de l. Para Pablo, el amor de Dios por sus hijos e hijas es tan fuerte que ni la espada ni la opresin, ni el hambre ni la desnudez , ni la muerte ni la vida, ni los ngeles ni los principados, ni lo presente ni lo futuro, ni lo alto ni lo profundo, es decir, absolutamente nada, puede separarnos del amor de Dios. Este amor es el fundamento que sostiene una espiritualidad liberada y liberadora de quienes se atreven a vivir hoy como resucitados en Amrica Latina y en el Caribe. Condens: MIQUEL SUNYOL

Juan Antonio Estrada

COMUNIN Y COLEGIALIDAD EN LA IGLESIA EN UNA POCA DE TENSIONES Y GLOBALIZACIN

Los cambios ocurridos en la sociedad actual al final del milenio pasado e inicio del presente han sido considerables. Nos encontramos, en efecto, en la era de la globalizacin, lo cual posibilita una mayor intercomunicacin. Aunque precisamente esto mismo no excluye la existencia de sombras: por ejemplo, la realidad de un primer mundo que lo acapara todo a costa de un tercer mundo cada vez ms empobrecido. Todo esto no puede dejar de tener sus repercusiones en la vida de la Iglesia. El autor del presente artculo efecta un breve repaso de la historia de Iglesia, para constatar cmo se ha pasado de una eclesiologia de comunin, propia de los primeros tiempos, a una eclesiologia excesivamente jerarquizada. Esta desafortunada evolucin fue interrumpida por el Vaticano II, concilio que abri muchas perspectivas para la Iglesia, aunque truncadas por ulteriores desarrollos posconciliares. Ante los cambios ocurridos en la sociedad urge un replanteamiento de muchos temas actuales en la Iglesia (en la concepcin del ministerio petrino, del ministerio episcopal, de la asuncin de una cierta democracia interna y de los derechos humanos en el interior de la misma comunidad eclesial). En el bien entendido que dicho replanteamiento no consistira, en el fondo, en nada ms que beber de las fuentes de la ms genuina tradicin eclesial.

Comunin y colegialidad en la Iglesia en una poca de tensiones y globalizacin, Proyeccin 49 (2002) 135-154

Despus de una poca de cambios, como ha sido el siglo XX, asistimos a un cambio de poca. No se trata de un cambio de siglo, sino del final de una poca y el comienzo de otra. El ao 1989, ao del derrumbe del muro de Berln, simboliza el final del siglo, marcado por el enfrentamiento de dos visiones decimonnicas del mundo, la comunista y la capitalista. La etiqueta de posmodernidad seala el fin de la poca moderna, desde la crisis de las ideologas y creencias. UN NUEVO CONTEXTO: LA GLOBALIZACIN Nos encontramos en la poca de la globalizacin, asistimos a la tercera revolucin industrial, bajo el smbolo de Internet, y nos preparamos para abordar los retos de un mundo convertido en pequeo, interdependiente, plural y policntrico. Es el final de la modernidad, centrada en torno a los Estados nacionales y sus correspondientes imperios, con una sociedad

2 homognea y centralizada, y un mundo grande que haba que explorar y conquistar. La convergencia entre la tercera revolucin industrial y la occidentalizacin fctica del mundo, bajo el patrn de la economa de mercado y la democracia parlamentaria, ha llevado a la globalizacin. El mundo se convierte en una aldea planetaria en la que todos somos interdependientes, con problemas comunes, como el ecolgico. Resulta ms difcil el aislamiento y la incomunicacin en una poca marcada por la revolucin de los transportes, las emigraciones y el turismo. Un patrn cultural standard se impone a nivel mundial. El mundo se occidentaliza, pues al asimilar la revolucin tecnolgica asume asimismo la concepcin del mundo que la ha originado. Los medios de comunicacin social (televisin, Internet) transmiten una imagen del mundo, un estilo de vida y unos valores que invade a los pueblos y erosiona culturas milenarias. Todo el mundo, no solo el cristiano, ha celebrado el comienzo del tercer milenio. Por primera vez comienza a darse una historia universal, una cultura mundial, que afecta a todos. Esto genera reacciones agresivas. Las viejas culturas se defienden, a veces violentamente, de la invasin cultural y tecnolgica. Las viejas sociedades tradicionales tienen que asimilar modelos polticos (la democracia parlamentaria), econmicos (la economa de mercado orientada hacia la sociedad de consumo) y socioculturales (los de una sociedad mvil, urbana, y hedonista) para los que no estaban preparadas. Tienen que saltar en pocos aos a la postmodernidad, sin haber pasado antes por el proceso de la Ilustracin, de la laicizacin, de la democratizacin del Estado y de la formacin de una cultura cvica con ciudadanos y no sbditos. En el campo religioso se amontonan las tensiones: la mayora de las religiones no han vivido el proceso de la desconfesionalizacin de la sociedad que se ha dado en Occidente. De ah, el peligro de que, debido a la mundializacin, Occidente imponga universalmente su particularismo, y la necesidad de preservar las culturas regionales y locales, para evitar que los pueblos pierdan sus races histricas y socioculturales. Sin un equilibrio entre ambos polos podemos asistir a conflictos culturales generadores de un clima internacional cada vez ms violento. En este contexto nace tambin una polmica ideolgica, originada por las emigraciones masivas motivadas por razones laborales y por los solicitantes de asilo, respecto a la acogida que debe darse a estos grupos de poblacin, que residen permanentemente en pases diferentes de los de origen. Unos patrocinan la mera asimilacin e integracin en la poblacin que los acoge, a costa de la identidad colectiva de proveniencia; otros defienden la segregacin, que permite un multiculturalismo de yuxtaposicin sin que nadie haya de cambiar nada en su propia forma de vivir; y, finalmente, otros plantean la necesidad de apertura e interaccin mutua para que se produzca un mestizaje cultural, en el que las identidades colectivas evolucionan y se transforman en funcin de sus constituyentes. Los problemas de hoy son los de una sociedad plural e intercultural: se ha roto la homogeneidad religiosa, poltica, lingstica, tnica y social. De ah las reacciones violentas de xenofobia, racismo e intransigencia con las culturas minoritarias, originadas por una concepcin eurocntrica de la vida y una identidad cerrada. Por el contrario, hay que abandonar la idea de una esencia sustancial atemporal e inmovilista: las naciones y los estados van cambiando constantemente a lo largo de la historia, en favor de una identidad colectiva evolutiva, abierta y plural, en constante transformacin, en la que se mezclan las rupturas y las permanencias estables. El pluralismo, el dilogo y el mestizaje son hoy los grandes retos del siglo XXI, en el contexto de un nuevo modelo de sociedad plural y diversa. Se aade a esto el pensamiento nico y el modelo unidimensional de sociedad, impuesto bajo capa de globalizacin. Antes, los imperios coloniales eran regidos desde la metrpoli. Ahora, el primer mundo impone un modelo poltico, econmico y sociocultural para todos los pueblos. La vieja ideologa desarrollista de los aos 60 y 70, que analizaba la pobreza y la injusticia internacional desde la mera perspectiva de la modernizacin

3 estructural, productiva y sociocultural, se ha extendido a todos los mbitos desde la perspectiva del primer mundo, presentada como la avanzada de la humanidad y referente exclusivo. Hemos llegado a la etapa final, que consagra el triunfo del capitalismo y de la sociedad liberal, considerados como el nico sistema posible. Puede haber reformas dentro de ambos marcos, pero no alternativas. Es el modelo que todos deben imitar e instaurar. La dicotoma subdesarrollo-desarrollo estructura esta ideologa, consagrando el modelo de sociedad occidental primermundista como el nico posible, en la lnea de la concepcin decimonnica que justificaba las prcticas coloniales a partir de una presunta labor civilizadora. Es una imagen del mundo interesada, que esconde una falacia legitimadora del statu quo: el modelo occidental actual slo puede mantenerse si no se universaliza. Por motivos ecolgicos, econmicos y polticos, el modelo vigente de sociedad del bienestar no puede extenderse al tercer mundo. Es necesario un capitalismo perifrico para que subsista el central, que acumula la riqueza del planeta y es la causa principal de los actuales desastres ecolgicos. Hay que sustituir el esquema desarrollo-subdesarrollo por el de dependencialiberacin. Para que el 25 % de la humanidad viva con este modelo hay que acaparar el 80% de los recursos del planeta y subordinar los otros pases a las viejas metrpolis imperiales y a los nuevos imperios americanos y asiticos. El actual modelo de las sociedades de consumo es injusto a nivel internacional. Se basa en una asimetra que condena a muchos pases a un nivel de desarrollo limitado y subordinado, imposible de mantener a largo plazo por los problemas ecolgicos que plantea y el despilfarro de recursos que exige. Se prefiere mantener un modelo sin futuro, sobre todo en el orden internacional, y que est poniendo en riesgo el futuro de las jvenes generaciones. Por eso hay que distinguir entre globalizacin y globalidad, es decir, entre la ideologa econmico poltica y sociocultural patrocinada, y el hecho de que el mundo se vuelve cada vez ms interaccionado y las sociedades cerradas entran en crisis como consecuencia de la misma evolucin histrica. Todo esto subyace a la creciente contestacin a la globalizacin. Se globaliza un modelo de sociedad, un patrn de desarrollo, una institucionalizacin del mercado internacional. La globalizacin se pone al servicio del Norte liberal, del mercado nico y la concentracin de riquezas. Se produce una dependencia de los pases pobres respecto a los ricos y se condena a la marginacin a continentes enteros como frica. Las grandes instituciones mundiales que criminalizan la contestacin, considerando el actual proceso de globalizacin como el nico posible, no quieren aceptar esto. Qu significado tiene este cambio para la Iglesia y qu puede aportar la Iglesia a este proceso histrico? Cmo puede el catolicismo recobrar su vitalidad? En qu consiste la identidad eclesial? Qu reformas son necesarias para posibilitar una experiencia religiosa en la cultura postmoderna y un cristianismo creble? No afecta esto sustancialmente a la organizacin interna de la Iglesia y a su forma de ejercer la autoridad y relacionar a las distintas comunidades cristianas? No plantea la globalidad un nuevo marco en el que entender la colegialidad episcopal y el primado papal? DE LA INSTITUCIONALIDAD A LA ECLESIOLOGA DE COMUNIN Muchos de los problemas organizativos e institucionales de la Iglesia vienen del segundo milenio, sobre todo a partir del siglo VIII, cuando se inicia una poltica de expansin papal en Occidente y de enfrentamiento con las iglesias orientales, adems de la independencia poltica del papa respecto del emperador de Bizancio y su constitucin como un monarca temporal. En la Iglesia antigua prevaleca una eclesiologa de comunin en torno a cinco patriarcados, reconocindose la primaca del papa de Roma. En esta pentarqua haba autonoma de cada patriarcado respecto de los otros, y de los mismos obispos respecto del

4 patriarca correspondiente. Las iglesias locales slo recurran a una autoridad externa en los asuntos concernientes a la Iglesia Universal o en caso de conflictos entre obispos. La eclesiologa de comunin de los primeros siglos se basaba en la prioridad de la iglesia local, cuya territorialidad, sinodalidad y episcopalidad determinaban su estructura y su forma de vida. El siglo XI, con la reforma de Gregorio VII y sus famosos Dictatus Papae, nace una monarqua pontificia sobre la Iglesia. En 1057 tuvo lugar la ruptura con la Iglesia oriental, lo que permiti las pretensiones absolutistas de una monarqua papal centralizada. El papa cambi su ttulo de sucesor de Pedro por el de vicario de Cristo, reivindicando su realeza temporal y espiritual. Se reivindic el poder sobre todo el mundo y la potestad de deponer al emperador y los vnculos de vasallaje con los reyes. Hay que comprender esta evolucin desde la interaccin constante entre sociedad e Iglesia, ambas monrquicas y absolutistas, que duraron hasta la Revolucin Francesa, pese a las corrientes corporativistas y conciliaristas del Bajo Medioevo. El problema se complic en el siglo XIX: el miedo a las ideologas liberales imposibilit a la Iglesia no slo apoyar la democracia y la doctrina de los derechos humanos, sino sobre todo asumir su espritu e instituciones para el gobierno eclesial. En el orden espiritual, la reforma gregoriana rompi radicalmente con la eclesiologa episcopalista del primer milenio y con la concepcin sinodal de la Iglesia, organizando un gobierno central en torno al papa. Este comenz a ser llamado en exclusiva obispo universal, control las iglesias nacionales, reclam el derecho de nombramientos episcopales, de crear nuevas leyes y modificar las existentes, instituir dicesis, cambiar obispos, etc. Todas las potestades (judicial, legislativa y ejecutiva) dimanaban del papa, que reivindicaba una soberana absoluta sobre toda la Iglesia: el control sobre las canonizaciones, la uniformizacin de la liturgia segn el modelo romano, la exencin de los monasterios respecto de la autoridad de los obispos y la supervisin de la autoridad episcopal a travs de los legados pontificios. La voluntad papal, expresada en decretales y documentos, se convirti en fuente de derecho. Su figura se emancip respecto de la iglesia local romana, a la que representaba, para convertirse en una especie de Obispo Universal de toda la Iglesia, subordinando a los obispos de las locales, cuya autoridad se derivaba de la jurisdiccin papal y no del sacramento de la ordenacin. Este modelo se ha impuesto y perfeccionado a lo largo del segundo milenio, en contraste con el primero. Las resistencias a este proceso fueron superadas por la perseverancia y autoridad del papado. Se sucedieron el episcopalismo; las corrientes conciliares, que culminaron en los concilios de Basilea y Constanza; y la reforma protestante del siglo XVI. Todos fracasaron en el intento de reformar esta concepcin monrquica y centralizada del papado. La Contrarreforma consolid el modelo de un papado centralizado, que se convirti en el motor de la reforma espiritual y pastoral de la Iglesia. Se salv la crisis del protestantismo y se revitaliz a la Iglesia, al precio de una concepcin monrquica centralizada y absolutista del papado, consolidada en el Vaticano I. Desde el siglo XI al XIX se da un proceso de romanizacin de la Iglesia y de monarquizacin del primado, cuyos efectos perduran hasta hoy. Este proceso origin una divisin eclesial ms radical, despus de la ruptura con la iglesia ortodoxa, primero con los anglicanos y protestantes, luego en el siglo XIX con los viejos catlicos, que rechazaban los dogmas del primado universal y de la infalibilidad papal. Toda la Iglesia se convirti en la dicesis universal del papa, con una subordinacin estricta de los obispos, una expansin de la curia romana, y una integracin del modelo romano en todo el catolicismo. La imposicin del modelo eclesial de las metrpolis en las colonias hizo inviable un catolicismo autctono tanto en Amrica y frica como en Asia, donde el conflicto de los ritos malabares fren decisivamente la evangelizacin e inculturacin asitica del cristianismo. El catolicismo devino romano y el papado, su institucin central, con un

5 monopolio de la autoridad, del magisterio y del poder judicial. La curia fue una creacin y un instrumento de la monarqua papal, aunque sirvi de contrapeso a un gobierno personalista individual. El resurgimiento de la eclesiologa de comunin El catolicismo se despeg de esta mentalidad con el Concilio Vaticano II, que recogi buena parte de las contribuciones de la teologa histrica y del retorno a las fuentes patrsticas. El Concilio fue un acontecimiento eclesiolgico que marcaba el final de la poca de la Contrareforma y del antimodernismo, que fue el contexto de los concilios de Trento y Vaticano I. Se iniciaba la poca del dilogo con la modernidad, con las otras confesiones cristianas y con las grandes religiones. Se hablaba de aggiornamento, de un nuevo Pentecosts, de una Iglesia itinerante y servidora de la humanidad. Los documentos conciliares trazaron las lneas directivas para el dilogo con la modernidad. Haba que pasar de una Iglesia jerarquizada, visible e institucional, a un modelo de tipo comunitario, el de pueblo de Dios, espiritual, el de Cuerpo de Cristo, y mistrico, el de la fe en la Iglesia. Ya no se trataba de una concepcin triunfalista, en la que se resaltaban las conquistas y realizaciones de la Iglesia: se tomaba conciencia de su prdida de credibilidad, por culpa de los mismos cristianos (GS 19). De ah lo urgente de algunas tareas, planteadas a partir del Concilio, y que marcaron los debates teolgicos de los ltimos treinta y cinco aos. Haba que rectificar el rumbo del segundo milenio y preparar otro que hiciera viable la unidad de las iglesias, recuperara credibilidad para el cristianismo e hiciera posible la reevangelizacin de las viejas cristiandades. El Concilio Vaticano II se orient en la lnea de una eclesiologa de comunin, cristolgica y espiritual, en la que las dimensiones institucionales se equilibraran con una mayor atencin a las carismticas y espirituales. El Vaticano II favoreci el paso de una concepcin piramidal a otra horizontal, en la que el binomio comunidad y pluralidad de ministerios y carismas sustitua al viejo esquema de clero y laicos, eje vertebral de la antigua eclesiologa. Haba que extender el modelo de comunin a toda la Iglesia, desde la perspectiva universal (papa y obispos, iglesia de Roma y nacionales, primado y patriarcados), a la local (el obispo con su presbiterio, la iglesia particular con las vecinas, el obispo dentro de la conferencia episcopal y la archidicesis), y de la local a la parroquial (comunidad con pluralidad de ministros y carismas, presbtero asesorado por un consejo laical, parroquia como comunidad de comunidades). El trasfondo de esta eclesiologa era el del pueblo de Dios, que permita la revalorizacin simultnea de los laicos y de lo comunitario, respecto a las preferencias jerrquicas e institucionales del modelo anterior. La preocupacin de Pablo VI por lograr unanimidad moral a la hora de aprobar los decretos conciliares dej paso a soluciones de compromiso y a decisiones pontificias en las que se hacan concesiones a la minora tradicional, descontenta con las innovaciones y rupturas del Concilio con la poca anterior. La eclesiologa tradicional se ha impuesto en el posconcilio, acentuando los fallos del Concilio, ms que sus aportaciones y su intento de revitalizar la eclesiologa de comunin y la episcopalidad de los primeros siglos. El modelo eclesial actual est ms vinculado al de institucin jerrquica que al de comunidad y pueblo de Dios, eje vertebral del Concilio. Las ltimas dcadas han supuesto el abandono de cambios e innovaciones, que se vean como peligros para la iglesia y los fieles. El contraste de esta actitud ha sido enorme: los ltimos treinta aos se han caracterizado por una enorme transformacin de la sociedad y un cambio acelerado de las mentalidades. Cuando parece que el curso de la historia se aceleraba, la Iglesia se retiraba a los cuarteles de invierno, huyendo de la primavera conciliar. La reforma estructural iniciada por el Concilio dej paso al retorno al modelo institucional,

6 jerrquico y clerical, propio de la eclesiologa anterior. La Iglesia segua identificndose con la jerarqua, no con el pueblo de Dios. LA NECESARIA REFORMA INSTITUCIONAL DEL TERCER MILENIO La globalizacin est marcada por la tensin entre el centro y la periferia, el Norte y el Sur, entre el primer y el tercer mundo. Hay que distinguir entre la universalidad de un proceso estructural que vincula a todos los pases, abre las sociedades y relaciona los pueblos entre s, y la imposicin de un modelo econmico y sociopoltico de desarrollo que consagra la cultura occidental como la nica posible. En este contexto, la Iglesia catlica tiene que reafirmar su vocacin universal de servicio y romper con el eclesiocentrismo de la antimodernidad. La Gaudium et Spes afirm el papel de la Iglesia en el mundo y en la sociedad, que tiene que actualizarse en el contexto de la globalizacin, haciendo de ella una instancia crtica respecto a la cultura y pases dominantes. Hay que renovar la doctrina social de la Iglesia, defender a los pueblos del tercer mundo del modelo sociocultural y econmico que se les impone, y propugnar una etizacin de la poltica. Es necesario que las iglesias dejen de ser instancias legitimadoras del orden social, recuperando la dimensin mesinica y proftica del cristianismo. Es necesario un replanteamiento de la colaboracin tradicional entre la Iglesia y el Estado y una renuncia de muchas de las ventajas sociales y econmicas propias de la sociedad de cristiandad. Slo una Iglesia renovada puede atraer a las jvenes generaciones, que desconfan de las instituciones tradicionales y buscan en los movimientos emergentes y en las ONG mbitos de actuacin contra el orden social vigente, tanto a nivel cultural como econmico. Pero la globalizacin incide tambin en el marco interno de la misma Iglesia, replanteando su forma de gobierno central, su papel respecto a otras iglesias particulares, y la misma relacin del cristianismo occidental respecto de los otros. Hay que tomar conciencia de que el eurocentrismo, que ha marcado el catolicismo en el segundo milenio, no tiene futuro en el tercero. Incluso demogrficamente la mayora de catlicos viven fuera de Europa. Una Iglesia autnticamente catlica tiene que abrirse a otras inculturaciones. El catolicismo tiene que ser plural, perdiendo su uniformidad romana, caracterstica de la Contrarreforma. El gran reto del tercer milenio es el de transformar las estructuras de la Iglesia, adaptndolas a una eclesiologa de comunin y a las demandas de un mundo globalizado. El modelo de Iglesia en comunin permite una Iglesia nica y catlica, pero diferenciada, inculturada en distintas sociedades y culturas. La uniformidad deja paso a la comunin con las diferencias, lo que posibilita modelos distintos de ministerios, de teologa, de liturgia, de derecho cannico, etc. Una Iglesia mundial que recoge la variedad de la humanidad, es la de la comunin plural e inculturada, a diferencia de la del segundo milenio, que tomaba la uniformidad como criterio de catolicidad, viendo a Europa como punta de lanza del progreso eclesiolgico y teolgico. Actualmente, las iglesias no europeas muestran una mayor creatividad y vitalidad, mientras que Europa se ha transformado progresivamente en un territorio de misin, alejndose de sus races cristianas. El cristianismo europeo y romano no es el nico posible, ni el ms adecuado para otras iglesias continentales y nacionales, menos afectadas por el proceso de secularizacin de las viejas cristiandades. El proceso de recuperacin de los laicos y la potenciacin de la comunitariedad en los distintos mbitos de la Iglesia est en contra del modelo de Iglesia de masas, dirigidas por el clero, todava hoy prevalente. Las frecuentes apelaciones a la Iglesia como pueblo de Dios, se contrarrestan con un modelo organizativo que responde a la eclesiologa anterior al Vaticano II. De ah la importancia de los movimientos apostlicos y de las comunidades de base, que desde Amrica se han expandido

7 a las otras iglesias. De la vitalidad de este proceso depende en buena parte el futuro de la Iglesia en el s. XXI. Este proceso incide en el marco institucional del catolicismo. Los principios de subsidiariedad y colegialidad son las nuevas lneas directrices que marcan una eclesiologa de comunin. Hay un gran deseo de descentralizacin e inculturacin plural, que lleva a revalorizar el modelo patrstico, que vea la Iglesia como una pentarqua constituida por cinco grandes patriarcados, autnomos y con competencias propias, sin que el modelo latino se pudiera imponer a las otras grandes familias de iglesias. Este modelo podra hoy servir para reconocer la autonoma de las iglesias africanas, asiticas, americanas e incluso europeas de rito no latino. Sera volver a un modelo plenamente compatible con la concepcin catlica de la Iglesia y el papel decisivo del primado papal. La renovacin del ministerio episcopal Un elemento decisivo para implementar una eclesiologa de comunin es el de la colegialidad episcopal. Queda pendiente el tema del estatuto de las conferencias episcopales, al que ya se aludi en 1985 cuando se evalu el desarrollo del Vaticano II y del que ha tratado el Motu Propio Apostolos suos, de Juan Pablo II. Las dos tendencias actuales contraponen la autoridad magisterial de cada obispo particular a la de las conferencias episcopales, cuya magisterialidad se rechaza. Se tiende a ver en las conferencias episcopales un mero instrumento prctico y pastoral, derivado del afecto colegial, a la que se oponen los que defienden que las conferencias episcopales no representan slo a un conjunto de obispos, sino tambin de iglesias particulares, cuyo referente ltimo es la eclesiologa de comunin. Hay una contraposicin de eclesiologas. En la primera se defiende al obispo singular y se le exonera de cualquier dependencia respecto de las conferencias episcopales. En la segunda se parte de la concepcin sinodal y provincial de la Iglesia antigua, en la que los obispos estaban integrados en una estructura conciliar y episcopal dentro de la cual se integraban sus derechos, para, a partir de ah, reivindicar el valor magisterial de las conferencias episcopales. Las reuniones de los obispos de una provincia eclesistica deban tenerse cada cinco aos y las conferencias episcopales fueron constituidas en 1968 por Pablo VI para todos los pases y reguladas en el nuevo CIC de 1983. Inicialmente, las conferencias episcopales surgieron por iniciativa propia de los obispos, mientras que ahora su ereccin y control ha pasado al gobierno papal. Queda en la penumbra el estatuto teolgico de las conferencias y su relacin con la colegialidad. El Motu Propio de Juan Pablo II ha optado por un camino de compromiso, reconociendo valor magisterial propio a las conferencias episcopales, pero slo si las decisiones se toman por unanimidad. Un obispo no tendra que someterse a una decisin que no contara con su voto. Algo parecido ocurre respecto a la identidad eclesial de las conferencias: no concreta la relacin entre la colegialidad de los obispos y las conferencias episcopales, pero rechaza de plano la equiparacin entre colegialidad y estas conferencias. Queda, sin embargo, un amplio margen para debates y concreciones, dependientes de la concepcin de Iglesia de la que se parta. El problema de fondo es si se analizan las conferencias episcopales a partir del ministerio episcopal como cargo cuyo nombramiento y autoridad vienen del papa, o si se parte de iglesias particulares y de su representacin episcopal. Quienes defienden la autoridad del obispo singular, rechazando cualquier autoridad intermedia entre ellos y el papa, enfatizan ms el sometimiento a la curia romana y sus congregaciones, que frecuentemente actan como una tercera autoridad, subordinada al papa pero diferente del papado. El mismo estatuto de la curia romana es poco claro. A veces se presenta como un instrumento papal; otras se tiende a ver en ella una representacin internacional del episcopado y de la Iglesia universal.

Replantear el papado La colegialidad depende de la transformacin en profundidad de la institucin papal, tanto en su vertiente secular, la ms visible para los no cristianos y los no catlicos, como en lo que afecta al primado en el marco de la eclesiologa. Hay que transformar una institucin papal centralista, uniformadora y centrada en la curia, por otro modelo descentralizado e internacional, cuya pieza clave es la colegialidad de los obispos y la potenciacin de las iglesias nacionales. Hay que reformar las congregaciones romanas e instaurar un modelo de comunin donde el primado ejercera el papel de velar por la unidad de una Iglesia catlica e inculturada. La reforma de la Iglesia sigue pasando por la del papado y la jerarqua, como en la poca tridentina. Hay que distinguir entre estructura jerrquica constitutiva de la Iglesia y los actuales modelos de organizacin, contingentes y reformables. Una cosa es defender el primado del papa, propio de la religin catlica, y otra que la actual organizacin del papado tenga que seguir siendo la de la Contrarreforma. Este problema subsiste y no se resolvi en el Concilio. Hoy cobra nuevo significado al determinar el papel del primado y la manera de entenderlo. Comenzando por el papel temporal, ya que la soberana papal sobre el Estado Vaticano, herencia del siglo XX, es la base de su autonoma moral y poltica, pero tambin causa de conflictos que, a veces, escandalizan a creyentes y no catlicos. No debemos olvidar que el actual proceso de globalizacin hace que, cada vez ms, el ejercicio de la soberana estatal devenga un asunto internacional. Cada vez ms resulta difcil recurrir a razones de Estado para justificar formas abusivas de ejercer el poder poltico. La creciente demanda de un tribunal internacional y las crticas crecientes a los gobernantes responden a una nueva sensibilidad. Se pasa de sbditos a ciudadanos y se rechaza que los atentados a los derechos humanos sean competencia exclusiva de la soberana nacional. La democracia, la descentralizacin y el respeto a los derechos humanos, son los referentes fundamentales a la hora de juzgar Estados y gobiernos. Esto tambin tiene repercusiones para la Iglesia, sus instituciones y su forma de gobierno. Al promulgarse el nuevo estatuto del Vaticano, que sustituye al acordado entre Po XI y Mussolini, se mantiene el concepto de una soberana absoluta que rene los poderes judicial, legislativo y ejecutivo. Los cambios en el orden poltico, distinguiendo entre poderes y limitando la soberana con los derechos humanos y ciudadanos, no han dejado huella en la Nueva Ley Fundamental del Estado del Vaticano, en vigor el 22 de Febrero de 2001. El Vaticano sigue siendo uno de los pocos Estados absolutos que existen actualmente. Esto afecta al gobierno central de la Iglesia, pues la misma persona desempea el poder temporal y espiritual, cuando se podran separar en personas jurdicas y fsicas distintas. Las necesidades de la poltica y la razn de Estado interfieren con los problemas espirituales, morales y teolgicos, como ocurri con la teologa de la liberacin, en lo referente a la situacin de la Iglesia en los pases del Este o bajo gobiernos dictatoriales del tercer mundo. De la democracia a la Iglesia como fraternidad Desde el Syllabus, la Iglesia ha tenido muchos problemas para aceptar los derechos humanos y la democracia. El miedo a las ideologas liberales imposibilit su apoyo a la democracia y, ms aun, asumir su espritu para el gobierno eclesial. Solo Pablo VI rompi este distanciamiento, asumiendo el valor de la democracia y abriendo camino al reconocimiento de los derechos humanos. Juan Pablo II tambin ha asumido la democracia como el rgimen poltico que mejor protege los derechos humanos, pero, en ambos casos, sin aplicacin eclesial alguna. Esta falta de sintona entre la doctrina de los derechos humanos y

9 el mbito institucional de la Iglesia explica porqu el Estado Vaticano no ha suscrito una larga lista de acuerdos internacionales para la proteccin de los derechos humanos. De las 72 convenciones suscritas por las Naciones Unidas hasta 1995 para el cumplimiento de los derechos humanos, la Santa Sede slo ha suscrito diez. Ha ratificado algunas convenciones (sobre refugiados, derechos del nio y discriminacin racial), pero no las convenciones generales sobre derechos civiles, polticos, econmicos y socioculturales y las concernientes a discriminaciones de guerra, tortura, pena de muerte, etc. Esto contribuye al desprestigio del papado y de la Iglesia catlica. No se pueden reivindicar derechos en el mbito externo de la sociedad civil sin que tengan repercusiones internas. No se comprende que la Iglesia jerrquica defienda los derechos humanos en la sociedad civil sin aplicarlos en el mismo Estado de la Iglesia. La evangelizacin debe basarse en el testimonio y no simplemente en la autoridad. Adems, estas actitudes se corresponden con otras de la misma vida interna de la Iglesia, en la que se acusa falta de sensibilidad para la dignidad y derechos humanos. Es lo que ocurre con la dignidad de la mujer, muy subordinada a una mentalidad masculina y patriarcal; con la promocin de los laicos, sofocados por el clericalismo vigente; el respeto y valoracin de la labor de los telogos, subordinados a una Congregacin de la Fe, donde se utilizan procedimientos anacrnicos, en los que acusacin y juez son ejercidos por las mismas instancias, etc. Difcilmente se pueden predicar los derechos humanos sin asumirlos dentro de la misma Iglesia. Est en juego la credibilidad del evangelio. Hay una relacin entre la concepcin de la democracia y el respeto a los derechos humanos en el ejercicio del poder, y las exigencias de una eclesiologa de comunin. Esta reivindica la participacin de todos, una igualdad jurdica y teolgica mnima, basada en el sacramento del bautismo, y la exigencia del discernimiento como virtud cardinal de la nueva eclesiologa, que sustituye la apelacin a la obediencia sin ms, propia de la eclesiologa verticalista y jerrquica. La Iglesia es mucho ms que una democracia: en cuanto familia de Dios, es pueblo de Dios y fraternidad cristiana. Por eso, hay que replantear tambin el primado eclesial en el contexto de una eclesiologa de comunin y de colegialidad episcopal. Primado y colegialidad en un nuevo contexto La globalizacin favorece hoy la aceptacin del primado, ya que una Iglesia mundial hace ms necesario garantizar la unidad. El pluralismo es enriquecedor y tambin conflictivo. Esto explica la mayor predisposicin de algunas iglesias no catlicas para asumir el primado papal, reconociendo la validez de la teologa catlica que siempre ha reivindicado la necesidad de encontrar un equilibrio entre la autonoma de las iglesias particulares y el gobierno central de la Iglesia, garante de la comunin. Pero esta nueva situacin, aparentemente favorable al catolicismo, ha agudizado los problemas con el papado. Pablo VI capt la paradoja de que el ministerio petrino de unidad, que hace necesario el primado, se ha convertido hoy en el gran obstculo para la unificacin de las Iglesias. El modelo generado por la reforma gregoriana, y consolidado en Trento y en el Vaticano I, no es viable a comienzos del tercer milenio. Hay que cambiarlo para que sirva a la Iglesia, en lugar de erosionar su credibilidad. Los cambios que producidos en el postconcilio no han sido eficaces en este sentido: se han creado estructuras sinodales, pero stas no son permanentes ni toman decisiones (son slo consultivas), ni son autnomas (estn controladas por las congregaciones romanas). La misma internacionalidad de la Iglesia es muy limitada: incluso snodos continentales, como el de frica, se han tenido en Roma y bajo el control de la Curia, en lugar de dejar espacios a la libertad y creatividad de las respectivas iglesias. Ms que la figura de un primado, dentro de la comunin de obispos, se ha desarrollado la idea del papa como un obispo universal de la Iglesia catlica. A esto ha contribuido el ttulo

10 de vicario de Cristo, que desplaz en el segundo milenio al de sucesor de Pedro, pasando as de una estructura eclesial sinodal, episcopal y de comunin a una monarqua absoluta del vicario de Cristo Rey. Actualmente, el proceso ecumnico se encuentra, en parte, bloqueado. Los mismos documentos que emanan del gobierno central de la Iglesia parecen regresivos con respecto al pasado, como ha ocurrido con la Dominus Iesus y el problema de la subsistencia de la Iglesia de Cristo en la catlica. La involucin teolgica e institucional de las dos ltimas dcadas son una muestra de los graves problemas que persisten en el campo ecumnico en relacin con el papado. Los mismos viajes papales se han orientado ms en la lnea de reforzar el control romano sobre las otras iglesias, que en potenciar las iglesias nacionales y las conferencias episcopales. Aunque los modernos medios de transporte y comunicacin permiten una comunicacin ms fluida con Roma, el actual modelo de papado ha multiplicado su presencia en todo el catolicismo, ms en la lnea de obispo universal, que de primado y presidente del colegio de los obispos. No se trata de viajes en los que el papa dialoga y escucha los problemas de las iglesias locales. Es la instancia del gobierno central que amonesta, supervisa y controla, subrayando el carcter asimtrico de las relaciones con los obispos, en lugar de resaltar la comunin entre obispos e iglesias, en la lnea de la eclesiologa patrstica. Un primado que vele por los asuntos de la Iglesia universal resulta ms necesario en el actual proceso de globalizacin, pero tiene que estar equilibrado por el respeto a las diferencias socioculturales y eclesiales, en el marco de la unidad entendida como comunin y no desde la uniformidad. Esto exige un replanteamiento de los patriarcados, dando ms competencias y autonomas a iglesias del continente asitico, africano y americano, zonas claramente diferenciadas del Occidente europeo. La misma sinodalidad de la Iglesia exige el complemento de la inculturacin. Los concilios africanos, asiticos o americanos deberan desarrollarse en sus propios pases, sin estar subordinados a las pautas que marcan las congregaciones romanas, y sin tener slo un valor consultivo. La unidad de la Iglesia pasa hoy por la comunin en la pluralidad, en el marco de una sociedad planetaria cada vez ms interdependiente. No se puede imponer un mismo modelo a pueblos con diversos grados de desarrollo histrico y sociocultural, ni es posible el aislamiento y la fragmentacin autrquica. Los problemas del siglo XXI vienen de una sociedad cada vez ms mundial y relacionada, que imposibilita aislamientos y, al mismo tiempo, erosiona la pluralidad ante el avance irresistible del modo de vida occidental. La Iglesia debera ser un referente de unidad plural, a partir de una transformacin institucional que reflejara la opcin teolgica por la Iglesia de los pobres. Estas exigencias se completan por necesidades internas de la Iglesia. El uso de los medios de comunicacin de masas ha hecho del papa el maestro universal de toda la Iglesia. Al multiplicarse los pronunciamientos papales sobre todas las materias de la teologa, se crea una teologa oficial romana como referente obligatorio, que limita al mximo la libertad de investigacin, opinin y expresin en la Iglesia, haciendo cada vez ms difcil la pluralidad y la autonoma de la teologa. Este proceso se agudiza por la bsqueda de lo ms seguro en los campos doctrinal, moral y ministerial, que hacen inviables los intentos creativos por buscar nuevos caminos. La desconfianza hacia la teologa renovadora, como ocurri con la Humani Generis, parece aumentar en una poca histrica de cambios sociales cada vez ms acelerados y radicales, haciendo menos crebles y plausibles las doctrinas tradicionales. El papado tiene dificultades para aparecer como una autoridad moral universal al verse cada vez ms identificado con las corrientes ms conservadoras y las instancias ms tradicionales de la Iglesia. La diferente sensibilidad con que se tratan los conflictos generados por telogos, obispos e instancias conservadoras o progresistas redunda en un desprestigio moral del papado como institucin. De ah la proliferacin de movimientos contestatarios que

11 hubieran sido impensables hace unas dcadas, o la huida de muchos cristianos que no protestan, pero que emigran en silencio y reducen a un mnimo su pertenencia a la Iglesia. El estilo de gobierno de la Iglesia ha estado marcado por el afianzamiento de la autoridad, favorecido por el talante carismtico del actual pontfice, que ha hecho ms fcil la consolidacin de una concepcin estamental, vertical de la jerarqua. No ha habido un cambio profundo en la forma de comprender la relacin entre la autoridad y la comunidad, sino una modernizacin de la concepcin asimtrica de la Iglesia, sin faltar apelaciones puntuales a los textos del Concilio Vaticano II. El estilo de autoridad sigue siendo verticalista, directivo y monrquico, aunque el lenguaje sea ms ministerial y comunitario. Reformas institucionales en favor del pueblo de Dios Esta falta de reforma institucional limita muchas aportaciones y novedades posconciliares. Por ejemplo, los intentos posconciliares de instituir consejos presbiterales, como colegio que gobierna la Iglesia local bajo la autoridad episcopal; o de promover consejos de laicos que colaboraran y asesoraran en el gobierno de la Iglesia. Lo mismo ocurre con los intentos de Pablo VI de favorecer la multiplicacin de ministerios laicales, con resultados muy modestos. Los problemas institucionales se acumulan porque el marco es inadecuado: como la demanda de posibilitar varios tipos de ministerio sacerdotal, a tiempo completo y parcial, con celibato o no; la de replantear el papel de la mujer en la Iglesia; la posibilidad de laicos que accedan a cargos eclesistico y a ctedras de teologa; el mayor control de las comunidades sobre la formacin y promocin de candidatos al sacerdocio, para que se eduquen en contacto con la Iglesia real y con las comunidades a las que tienen que servir, etc. La potenciacin del laicado, la reforma de los ministerios, la impulsin de una iglesia comunitaria y la emancipacin de la mujer en la Iglesia tropiezan con una estructura institucional que limita mucho el cambio. La teologa ms crtica no pretende una eclesiologa carismtica al margen de lo institucional. Al contrario, el problema es que se quiere un cambio espiritual y moral, sin abordar el problema de las instituciones. Es decir, paradjicamente, se entiende la Iglesia desde una visin espiritual, mstica e invisible, tpica de las eclesiologas protestantes, sin querer abordar la necesaria transformacin institucional. Se olvida que la gracia presupone la naturaleza, y que una cosa es el primado, el episcopado o el sacerdocio ministerial, como instituciones irrenunciables de la Iglesia, y otra la configuracin organizativa que han adoptado en el segundo milenio. La estrategia inmovilista insiste en cambiar los aspectos morales y espirituales de la Iglesia, dejando intactas las instituciones. Tradicionalmente, los grupos ms progresistas defendan el carisma contra la institucin. Hoy habra que insistir en la transformacin institucional contra los que slo postulan un cambio espiritual, dejando intacto el actual statu quo eclesial. No ha habido una reforma que tradujera al campo de la organizacin lo que se ha vivido a nivel conciliar. Este problema ha sido decisivo en la poca del postconcilio. Se ha impuesto la minora tradicional conciliar, que ha copado los cargos eclesisticos. Hoy el catolicismo est lastrado por una institucionalizacin que ya no corresponde ni a las necesidades actuales, ni a las exigencias ecumnicas, ni a la sensibilidad de los fieles. Tampoco cuenta con el consenso global de la teologa. Abundan ms las corrientes que impugnan el modelo vigente y proponen cambios desde un conocimiento renovado de la Escritura y de la Tradicin. Si el modelo de primado tiene que replantearse en el contexto de la sinodalidad eclesial y la colegialidad episcopal, lo mismo ocurre con la figura del obispo, que repite en su iglesia local el modelo monrquico y acapara todas las decisiones y potestades. El contrapeso de consejos presbiterales y laicales, que intent promover el Conclio, apenas ha tenido repercusiones prcticas en el funcionamiento de las iglesias. La

12 teologa del pueblo de Dios, de la comunidad y de la eclesiologa de comunin sigue siendo, en buena parte, una herencia no realizada del Vaticano II. Especial importancia tiene el proceso de seleccin y nombramiento de los obispos, sustrado a las comunidades y bajo el control exclusivo del gobierno central de la Iglesia. La misma duracin de los cargos eclesisticos es objeto hoy de interrogantes. La Iglesia es gobernada por una gerontocracia de mentalidad conservadora, cuando los cambios socioculturales se suceden hoy con gran rapidez e intensidad. En un contexto de cambios profundos, es necesaria una reestructuracin de los ministerios y un mayor protagonismo de los laicos y las comunidades a la hora de seleccionar, formar y orientar las tareas de los ministros. La gran tarea de catolicismo en el tercer milenio es la de llevar adelante la actualizacin que buscaba el Concilio y abordar la reforma institucional, insistentemente pedida en Trento y el Vaticano II, siempre con la oposicin global de la curia romana y de los grupos ms tradicionalistas del catolicismo. La globalizacin exige el contrapeso de una pluralidad de centros y una autonoma a nivel local y regional, como ocurre a nivel poltico, y la coordinacin de pases dentro de una unin supranacional. En ambos casos es necesario un poder central con la funcin de actuar como juez, interlocutor y vigilante de la unidad. Este era el papel del primado en el primer milenio, en el que actuaba como primero entre pares en una iglesia sinodal y patriarcal. Por eso, el modelo de comunin tiene una amplia tradicin en la Iglesia y es el que mejor se adapta a las necesidades del tercer milenio, aunque el segundo haya recorrido un camino opuesto que ahora hay que desandar. Condens: JOAQUIM PONS

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN

PROEXISTENCIA EN LA TEOLOGIA Y EN LA FE
Todo el mundo estar de acuerdo en el hecho de que el dilogo interreligioso constituye una tarea pendiente y apasionante para la teologa. Pero no se trata slo de una cuestin meramente acadmica, sino de un reto a l que debe darse respuesta teniendo presente el contexto vital en el que nos movemos, cada vez ms marcado por la pluralidad interreligiosa. La convivencia entre creyentes de diferentes religiones es un hecho indiscutible en nuestras latitudes. Cmo afrontarla? Desde la conflictividad? Desde el deseo, proselitista, de convencer a los creyentes de las otras religiones de la verdad de la propia? Desde la mera tolerancia que se limita a adoptar posturas irenistas ante la diversidad interreligiosa que le ha tocado vivir? Parece que ninguna de estas tres posturas se correspondera con la actitud que se espera del cristiano que se toma en serio las declaraciones del Vaticano II. Ms bien, se le exige una convencida opcin por la propia fe y, al mismo tiempo, un respeto por las diversas creencias de los dems, inspirado en la actitud del Dios creador, que llama al ser y se alegra de que ste exista. Pero se trata de una actitud exigida por los tiempos modernos y que, por ello, no podra fundamentarse en la Escritura? Los autores de este artculo nos hacen ver cmo esta actitud de respeto y simpata hacia los creyentes de otras religiones puede fundamentarse tambin en los textos bblicos, normativos para los cristianos. Proexistenz in Theologie und Glaube. Ein e xegetischer Versuch zur Bestimmung des Verhltnisses von Pluralittsfhigkeit und christlicher Identitt , Theologische Quartalschrift 182 (2002) 72-100

LA RELIGION EN UNA SOCIEDAD MULTIRRELIGIOSA La seccin de sociologa religiosa es, seguramente, la nica seccin de la Sociedad Alemana de Sociologa que se ha disuelto alguna vez. Cunda la conviccin de que el objeto de la investigacin haba dejado de existir. Ahora se ha vuelto a abrir y las razones son obvias. Lejos de haber muerto, la religin parece ser un factor en las sociedades europeas secularizadas que determinar su futuro de una u otra manera. Se acab el paradigma de la secularizacin creciente. Ciertamente, se percibe una deseclesializacin que va en aumento, pero ello no se ha de confundir con una disminucin de las actitudes religiosas. Las grandes iglesias pierden en la percepcin de los hombres su competencia religiosa. Se confa menos en ellas para dar respuesta religiosa a las cuestiones humanas sobre la vida y la muerte. Pero ello no significa que las respuestas religiosas sean menos relevantes que antes. Lo que pasa es que se prev que la forma habitual de la religin cristiana representada eclesialmente no ser la que tenga ms influencia, sino una pluralidad de formas religiosas flo tantes y variedades de las religiones del mundo.

Pluralismo religioso como fenmeno de la actual sociedad alemana Actualmente en la Repblica Federal Alemana se da una importante pluralidad religiosa. Un trabajo de investigacin en Essen encontr 80 comunidades catlicas, 36 evanglicas luteranas, 22 librepensadoras y 40 comunidades cristianas varias. A ello hay que aadir las comunidades de culto judo, una comunidad de Bahai, 2 grupos budistas,

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN 10 comunidades islmicas, as como algunos grupos religiosos no pertenecientes a ninguna de las grandes religiones. En la RFA los musulmanes constituyen la segunda comunidad religiosa en importancia (2,5 millones procedentes de 32 pases). La mayora son de Turqua, despus vienen los bosnios, palestinos y libaneses. Todos ellos han construido en Alemania formas de vida propias. Hoy da ya no se trata de una cuestin de integracin, sino de hacer posibles las propias formas de religin en el espacio pblico: cementerios propios, mezquitas, el pauelo en la cabeza de las mujeres y la clase de religin musulmana en las escuelas. Todas estas aspiraciones demuestran que los musulmanes estn dispuestos a presentarse como grupo religioso influyente en la sociedad. Pero, por parte de las autoridades y de la poblacin, hay una fuerte resistencia. As se vio en Duisburg, cuando la propuesta de imponer pblicamente la llamada del muecn al final del Ramadn desencaden una fuerte protesta. En tales conflictos se demuestra que, para muchos alemanes, es importante mantenerse en las tradiciones cristianas como parte de su identidad cultural. Esto es vlido a pesar del distanciamiento respecto de las Iglesias oficiales. Esta breve incursin sociolgica muestra que el desarrollo de una sociedad multirreligiosa en Alemania no es una cuestin de futuro, sino muy actual.

La necesidad de un modus vivendi civil En una situacin sociolgica de pluralidad religiosa hacia la que evolucionamos abiertamente es cuestin de encontrar un modus vivendi civil acuado por la tolerancia y la renuncia al poder. De lo contrario, la sociedad democrtica occidental corre el peligro de desaparecer en las luchas entre fundamentalismos rivales. El peligro fundamentalista existe y crece y es un fenmeno reconocible como resultado de los crecientes ghettos tnico-religiosos. Como puso de manifiesto un discutido estudio, la falta de integracin, el rechazo y el aislamiento experimentados, el negado derecho al voto y el problema de la adopcin de nacionalidad han llevado a turcos nacidos en Alemania a buscar su identidad cultural en el mundo turco, y no raramente en grupos fundamentalistas. Pero se ha mostrado tambin que el hecho de posibilitar ms el ejercicio de la religin no lleva necesariamente al fundamentalismo o a la desintegracin sino, al contrario, puede ser el fundamento de una mejor integracin. Bonn no es Weimar, este lema de la sociedad alemana de postguerra se ha confirmado. Pero la Repblica berlinesa podra hundirse como la de Weimar si no consigue asegurar que los fundamentos sociales de una democracia plural no sean destruidos por corrientes extremistas de diferente signo. En esto, el extremismo religioso es mucho ms peligroso que el poltico. Cuando se trata de religin, se trata del Absoluto, de todo o nada. Ninguna otra motivacin puede llevar a los hombres tan radicalmente a olvidarse de s mismos y dejar todo atrs como las convicciones y las ideas religiosas. En vistas al potencial radical que toda religin contiene en s, la Iglesia, que en Alemania tiene el estatus de una corporacin de derecho pblico y afirma de s misma que reconoce la sociedad democrtica como ptima realizacin de la dignidad humana, debe preguntarse cul es su aportacin a la capacidad de futuro de una

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN sociedad democrtica. Toda institucin religiosa ha de analizar si la opcin religiosa que presenta es un factor sociopoltico que puede favorecer los derechos humanos. Est en cuestin con ello si la decisin en pro de la libertad y la democracia es slo oportunismo o una decisin fundamental que corresponde al mensaje que representa la Iglesia. Un ejemplo: en la situacin actual tiene mucha relevancia social el papel de la escuela como educadora en la tolerancia y el reconocimiento mutuo. Es importante el papel de la clase de religin para este fin. La clase de religin cristiana slo podr conservar su lugar en la escuela pblica si consigue hacer creble que no slo sirve a sus propios intereses, sino que representa una actuacin de la Iglesia que se sita en lnea con su servicio a los intereses vitales de la sociedad. En este caso concreto, esto significa hacer una aportacin importante, y quizs imprescindible, al proyecto educativo de la escuela, y ms concreto todava a la percepcin positiva de otras religiones. En el contexto de una clase de religin eclesialmente responsable, no se trata de mantener el clsico punto de vista burgus- liberal que se remite a todos los fenmenos religiosos desde una equidistancia supuestamente objetiva y niega las diferencias entre las tradiciones religiosas o las menosprecia. Tal perspectiva, que se expresa en la fundamentacin del juicio del crucifijo del Tribunal Constitucional Federal, presupone un agnosticismo religioso que no puede ser la base de la actuacin eclesial. En el marco de una clase de religin de cuo catlico, se ha de mantener la orientacin de acuerdo con la propia tradicin religiosa.

Una pastoral cristiana de las religiones Lo dicho vale no slo para el marco de la clase de religin, sino para todo planteamiento general. Una poltica religiosa cristiana siempre habr de atenerse decididamente a su propia tradicin religiosa, si no quiere desembocar en el absurdo. Las diferencias entre las distintas tradiciones religiosas no deben considerarse fcilmente como carentes de importancia. Por lo tanto, hay que desarrollar un programa de percepcin de las otras religiones que no amenace la decisin por la propia, sino que la refuerce sin despreciar lo ajeno: se trata de fomentar una percepcin no hegemnica de las religiones no cristianas. Pero si la decisin eclesial a favor de una democracia plural ha de ser algo ms que cuestin de oportunismo poltico, hay que cuestionar la tradicin desde la que se define la Iglesia y a la que se encuentra ligada. Por ello en lo que sigue se esbozar el contexto teolgico en el que se ha de plantear la cuestin de un trato adecuado con las religiones no cristianas.

EL CONTEXTO TEOLOGICO La discusin acerca de una teologa de las religiones Segn Perry Schmidt- Leukel, el defensor alemn de una teologa pluralista de las religiones, se pueden distinguir cinco conceptos lgicamente posibles de la relacin entre las religiones:

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN 1. La posicin atea. Dice que entre las religiones no hay ninguna que contenga un verdadero conocimiento de Dios, puesto que el objeto de dicho conocimiento, a saber Dios, no existe. Todas las religiones son falsas. Esta posicin slo tiene un papel en el debate filosfico-religioso; en el contexto de una teologa de las religiones no juega ningn papel. 2. La posicin exclusivista. Los representantes de esta posicin afirman que entre las religiones slo la propia religin contiene un conocimiento salvfico de Dios o una revelacin y slo ella puede proporcionar salvacin. Se excluye la validez de todas las dems religiones. La formulacin clsica de esta postura es el extra ecclesiam nulla salus de San Agustn. En el Concilio de Florencia (1442), la Iglesia reconoce y afirma que fuera de la Iglesia catlica nadie puede participar de la vida eterna ni evitar el infierno (DS 1351). Esta posicin se encue ntra tambin en el siglo XX, aunque con formulacin menos drstica. Remitmonos a la teologa dialctica de Kart Barth. Revelacin y gracia son para Barth la diferencia decisiva entre el cristianismo y las otras religiones, lo que constituye la verdad exclusiva de aqul. Las religiones representan una falsa fe en falsos dioses. Slo desde un punto de vista externo es el cristianismo una religin. Desde un punto de vista interno, es una revelacin y, como tal, el fin de toda religin hecha por los hombres. 3. El inclusivismo. Desde una perspectiva cristiano- inclusivista, no slo una religin contiene conocimiento salvfico de Dios o revelacin. El cristianismo es la verdad de todas las dems religiones, de manera que lo que en stas es significativo se basa en la efectividad del acontecimiento de Cristo. Rahner es el mejor representante de esta postura, con su teora de los cristianos annimos. Puede parecer una teora original, pero est basada en el estudio de los antiguos Padres de la Iglesia y es, por tanto, muy antigua (cf. la teora del Logos de San Justino). Segn Justino, el Logos divino penetra la creacin (cf. el prlogo del evangelio de Juan y la sabidura helenstica). El Logos es el prototipo de la imagen y semejanza divinas en el hombre, que acta inspirando todas las filosofas y est presente tambin en la historia de salvacin del AT. El Logos divino ha tomado forma humana en Cristo. Esta concepcin hace posible reconocer que hay conocimiento de Dios y revelacin, antes, al mismo tiempo y despus de Cristo. En virtud de la encarnacin, el cristianismo constituye el culmen de toda religin y de toda filosofa. La fe cristiana es la medida de todos los fenmenos religiosos. Agustn afirmaba que siempre ha habido religin verdadera y que, a partir del cristianismo, esta religin verdadera es la religin cristiana. El discurso inclusivista sobre los cristianos annimos ha recibido las crticas de telogos exclusivistas y de representantes de la teologa pluralista de las religiones. Estos afirman que el inclusivismo es hijo de la hegemona cristiano-occidental con rasgos paternalistas. 4. La teologa pluralista de las religiones. John Hick y otros sostienen que no slo una, entre las religiones, contiene una revelacin divina, sino que sta se encuentra de igual manera en todas las religiones. Para ellos se ha de distinguir entre lo real divino en s y lo real tal como se manifiesta en los diferentes sistemas religiosos. Lo real es la cosa-ens de las experiencias religiosas, igual para todos, el sue lo comn que hace a las religiones ser lo que son. Pero est fuera del alcance de los conceptos formales. Es experimentado de manera diferente en cada tradicin cultural y religiosa. La interpretacin de lo real puede dar lugar a tradiciones religiosas totalmente diferentes. Por ello es imposible disear una escala de valoracin de la verdad de cada una. Cada religin tiene su grado de acceso a la verdad de lo real, y las diferentes tradiciones se

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN oponen entre s slo a nivel conceptual, no en su cualidad de referencia a lo real. El encuentro de las religiones no se debe plantear como una disputa sobre la verdad, sino como la experiencia de la conmocin de la propia exigencia de absoluto. Los cristianos no deben aferrarse al predominio de la fe cristiana. Se trata de discernir el valor pragmtico de las religiones, su poder transformador del hombre en direccin a la relacin con la realidad. La mxima no hagas a los dems lo que no quieres que te hagan a ti es punto de partida tico de todas las grandes tradiciones religiosas. Su equivalente comienza por el fundamento general de un trato amable con tu prjimo, respetando la vida y la posesin de otros, y sigue despus en el nivel superior de la generosidad, la bondad, el amor, la compasin para llegar a a l transformacin de la existencia humana desde el centramiento en s mismo hasta el centramiento en la realidad (Hick). Con este criterio soteriolgico, los pluralistas intentan escapar al reproche de que ponen en el mismo rasero a todas las religiones. El reconocimiento de diferentes formas de religin con el mismo rango no impide tener criterios de diferenciacin entre la legtima pluralidad de formas deficientes o inautnticas. Pero puede una teologa de las religiones pretender diferenciar entre lo autntico y lo inautntico, cuando lo real en s est sustrado a nuestro conocimiento?

Percepcin no hegemnica de las otras religiones y pastoral de lo santo En relacin con sta y otras cuestiones, es comprensible que tambin la postura pluralista reciba sus crticas. H.J. Sander critica a John Hick porque ste no supera el exclusivismo, sino que mantiene sus estructuras en la relacin interno-externo. Las religiones permanecen extraas unas a otras porque slo estn conectadas en su experiencia de lo real, no en la expresin de dicha experiencia. El encuentro de las religiones slo puede ser reconocimiento de las diferencias, no disputa acerca de la verdad o acerca de lo santo. Esto significa una estructura similar a la de la disputa religiosa de la misin de los jesuitas en Asia en el siglo XVI. All como aqu vale aquello de lo exterior de una religin no es significativo para el interior de la propia. El problema interior-exterior permanece en ambos casos no resuelto. Sander parte de la declaracin Nostra aetate del Concilio Vaticano II acerca de la relacin con las religiones no cristianas. All se afirma que la Iglesia Catlica no rechaza nada de lo que en otras religiones es santo y verdadero. Sander afirma que slo se trata de no negar, pero no de una relacin positiva de la Iglesia Catlica hacia las dems religiones del mundo. Segn Sander, la constitucin Gaudium et Spes s que puede proporcionar el marco de interpretacin positivo de dicha relacin entre la Iglesia y el mundo de hoy. La Iglesia se plantea su ser testimonio ante la humanidad de hoy y se expone a tener xito o a fracasar. Para el encuentro con las religiones esto significa que lo santo debe ser tomado en serio como marco de orientacin en lo profano, pues posibilita perspectivas de actuacin en la existencia de personas y sociedades. Estas perspectivas se pueden analizar, juzgar y apoyar o rechazar. Sobre ello se ha de llevar a cabo una discusin que Sander denomina pastoral de lo santo. Una pastoral de lo santo analiza algo santo y cuestiona su valor humano. La fe cristiana trata de Dios en relacin con lo santo y con lo humano, en la propia religin y en las dems. As, pues, el encuentro entre las religiones no debe renunciar a la discusin, no acerca del concepto de Dios, sino acerca del valor de lo humano.

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN El reconocimiento de la pluralidad de lo santo en las diferentes religiones no puede significar un reconocimiento automtico de este poder. Es decisivo el contenido humano en la vida de los hombres. Una convivencia tolerante slo podra darse si se eliminaran de raz las cuestiones humanas. Como deca Martin Buber, hombres que slo se toleran no pueden ayudarse ni construir la humanidad. Si se toman en serio las cuestiones de la vida humana, la tolerancia no es suficiente, se hace necesaria la disputa en torno a lo santo, que se orienta hacia los problemas existenciales de la gente y pone a prueba tanto la propia religin como las dems. El pluralismo religioso es por ello una magnitud crtica para el ser cristiano, no tanto en el plano terico cuanto en el prctico. A esta propuesta no se puede dar sin ms el asentimiento desde una postura de teologa catlica acorde con el Concilio. Quedan preguntas pendientes: Acaso no se introduce el concepto de lo humano como un deus ex machina? No se debe reconocer que lo que se entiende por hombre y por humano est acuado por diferentes contextos culturales y religiosos? Se ha de afirmar que el concepto de lo humano es de raigambre europea e ilustrada? El concepto ilustrado de dignidad humana y derechos humanos se ha desarrollado ciertamente en oposicin a la Iglesia, pero tambin es hijo de la tradicin cristiana y puede valer como consecuencia tarda, crtica con la Iglesia, del acontecimiento de Jess. La concentracin en el hombre y su dignidad no debe conducir a la oposicin con la propia tradicin religiosa. Quien vea esta conexin se acercar a la postura de Rahner, para quien siempre fue claro que slo poda contemplar el mundo y las otras religiones con gafas cristianas. Por ello, no se debe juzgar la doctrina de los cristianos annimos como arrogancia occidental. Se la puede considerar como modestia epistemolgica. Este reconocimiento de la perspectividad radical del propio punto de vista cristiano debera ser integrado en el concepto de una pastoral de lo santo de Sander. La integracin de la perspectividad parece ms conseguida en el proyecto de Fuchs de una percepcin no hegemnica. Parte de una pastoral ecolgica con base en la teologa de la creacin. Le importa ante todo ver el ente en su ser dado, en su ser visto como misterio y contemplado como novedad, en vez de quererlo aprisionar siempre a imagen y semejanza propia. El encuentro con otros hombres, culturas y religiones es un reconocimiento de la cualidad de cria tura que tiene el ente y tiene un sentido primariamente afirmativo. Se realiza como afirmacin de la existencia y de la vida de otros. Una pastoral ecolgica es siempre experiencia de un profundo respeto ante aquellos que no nos pertenecen. Ese dejar-ser es teolgicamente la prctica del anuncio del amor de Dios a su creacin. De ello se deriva una clara opcin por la proteccin de otras culturas y religiones, no por su integracin en la propia. El modelo cristiano para el trato con otras religiones debe ser: Todas las religiones y culturas deben vivir y sobrevivir, aunque no lleguen a la fe. Por ello es importante ayudar a creyentes de otras religiones a que desarrollen su propia religin con respeto y amor a todos, en vez de intentar forzarlos a la confesin de la propia fe, que en teora predica el amor de Dios a los hombres, pero en la prctica es represiva. Fuchs da importancia al hecho de que este dejar-ser de la teologa de la creacin no es un laissez-faire cualquiera. Por ello se diferencia del planteamiento que quiere ayudar a los no-creyentes a ser mejores adeptos de su propia religin (a los budistas que sean mejores budistas, etc.). Nosotros, los cristianos, vemos y juzgamos a los no-creyentes desde nuestra propia perspectiva, la del Reino de Dios que anunci Jess. La

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN orientacin de acuerdo con este Reino de Dios significa aceptar y poner en prctica el mensaje de Jess del amor incondicional de Dios, que quiere la salvacin de todos los hombres. Jess defiende el derecho incondicional de cada hombre a la existencia. Por eso, aquellos que perciben a los no-creyentes desde una perspectiva cristiana deben mostrar su identidad en una existencia con y para las diferentes culturas y religiones. Esta opcin lleva consigo conflictos con aquellos que niegan a otros el reconocimiento del derecho a la vida y a la dignidad humana y niegan, en definitiva, el pluralismo. Por ello esta opcin no se debe confundir con la indiferencia frente a todas las perspectivas culturales y religiosas. Fuchs parte del hecho de que la verdad objetiva y la certeza existencial slo estn en Dios mismo, la Verdad en s. Por ello puede separar en el plano humano la posesin de la verdad y la exigencia de certeza. El radical dejar-ser no lleva por ello a una nivelacin de todas las tradiciones. No se puede estar existencialmente expuesto a, y convencido de, algo que, a su vez, es considerado con indiferencia. Pero para que el pluralismo y la capacidad de dilogo no excluyan la exigencia de verdad, se ha de tener cuidado en cmo se defiende esta pretensin de absoluto, que en ltima instancia slo puede estar fundamentada en el Absoluto mismo. No se puede defender el cristianismo como absoluto en cuanto religin representada por hombres. En el plano humano y aqu es donde intervie ne la distincin entre verdad y certeza- slo puede haber experiencias del Absoluto. Pero esto significa que hay opciones cristianas que son absolutas para los creyentes. Esta exigencia de absoluto no se dirige hacia fuera, a los no-creyentes, como exigencia de conversin, sino hacia dentro: los cristianos deben someterse incondicionalmente a su propio mensaje. Este dejar-ser basado en la teologa de la creacin es componente integral de la verdad cristiana; la decisin por la verdad cristiana no est en una estrategia misionera, sino que se realiza en la tolerancia, el dilogo y la capacidad de pluralismo, siendo la ms radical de todas la apuesta por todos los que no participan de este pluralismo y la salvacin de los culpables, de los pobres. La apuesta por las vctimas de una cultura y religin anuncia la obra de salvacin de Dios. Pluralidad y dilogo interreligioso lleva consigo tambin dilogo crtico para descubrir la cara oscura de la inhumanidad e injusticia de la religin propia y la ajena. Este concepto tiene la ventaja de que puede unir la capacidad de pluralismo con la decisin por lo propio, lo cristiano, y con una clara opcin por una determinada imagen de Dios y del hombre. Con ello se toma en serio la perspectividad de los conceptos cristia nos sin querer imponer a otras religiones la propia pretensin de absoluto. La cuestin es sin duda ver si este concepto se puede fundamentar bblicamente.

A la bsqueda de una base bblica Los textos cannicos que han sido reconocidos por la Iglesia como revelacin bblica tienen un rango especial entre los textos normativos de la tradicin eclesial. Si el proceso de canonizacin tuvo un papel importante en la construccin de la identidad de la Iglesia, entonces se ha de suponer que en las religiones de libro se da tambin una conexin entre textos cannicos y constitucin de la identidad, que no puede ser omitida sin peligrosas consecuencias de tipo sociorreligioso. Esto no significa que no haya ninguna discrepancia entre la funcin afirmada de los textos cannicos y su relevancia fctica en la vida cotidiana. Al contrario, aun cuando se suele dar a los textos cannicos en las religiones de libro una relevancia normativa para la configuracin de la fe en la

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN vida diaria, desde el punto de vista sociorreligioso es cuestionable que esta normatividad sea comprobable en su relevancia prctica. Lamentablemente, no hay estudios empricos, pero es de suponer que un comportamiento tolerante suele ser fundamentado de modo no-religioso, esto es, pragmtico-legalista o ilustrado- liberal. Para la construccin religiosa de la identidad sera decisivo ver cmo los adeptos de religiones de libro fundamentan su praxis tolerante con sus textos sagrados, o bien si utilizan stos para impedir un comportamiento tolerante. Se puede, sin embargo, convivir en paz en una sociedad plural, si se hace abstraccin de lo ideal de la propia tradicin, si se es un mal cristiano o un mal musulmn? O se necesitan dos identidades separadas, una como hombre religioso y otra como ciudadano? O se puede mediar entre ambas puesto que la capacidad de pluralismo se puede derivar tambin de la propia tradicin y puede formar parte de la propia identidad religiosa? Estas son algunas de las cuestiones que se pueden plantear en el mbito de la relacin canonidentidad. Se ha de observar que todo actuar prctico y lingstico que se aleja explcita o implcitamente de la base cannica queda sometida al reparo de una crtica fundamental. Donde hay un canon slo puede aspirar a exigir validez el sentido que se comunica con el texto del canon. Esto vale ante todo si no se trata de una interpretacin subjetiva y privada sino de una interpretacin que aspira a una validez intersubjetiva para una formacin religiosa determinada. De ello resulta la enorme importancia que se da a la interpretacin de la Escritura en las religiones de libro. Esta tiene la tarea de mediar entre texto y situacin en dos direcciones: la de la aplicacin y la de la legitimacin. Por eso tiene una gran importancia la cuestin de si hay una base en los textos bblicos para un programa de percepcin no hegemnica de las religiones no cristianas. Aun cuando los textos bblicos sean problemticos para la forma moderna de pensar, son la base desde la cual se ha de formular la teologa cristiana, si es que quiere tener validez eclesial. Esto significa que tambin aquellos que hoy buscan un tratamiento no hegemnico de las religiones no cristianas estn obligados a buscar la base bblica de dicha actuacin. Los textos de la Escritura deben ser tomados en serio, no deben ser desvirtuados. Esto tambin se ha de mantener frente a la desvirtuacin de la relevancia de la tradicin bblica que parece surgir en el contexto de la teologa pluralista de las religiones. Los textos bblicos no deben ser tratados como pertenecientes a la infancia del cristianismo. Aun cuando no se comparta el modelo que adscribe al cristianismo una decadencia respecto de la pura doctrina de Jess o de la comunidad primitiva, modelo propio de la moderna crtica bblica, y aun cuando en el contexto catlico no se puede admitir sin ms el sola Scriptura luterano en toda su radicalidad, se ha de otorgar al Jess histrico y a los testimonios bblicos sobre l un rango preeminente en la discusin teolgica. Una depreciacin de los textos bblicos como enfermedad infantil sera el sntoma de una ilustracin arrogante y limitada en su horizonte, inaceptable en definitiva. a) Una decisin hermenutica de principio. Tras la percepcin de las religiones paganas se podran analizar ambos testamentos y encontrar el correspondiente fundamento exegtico. El resultado podra comprobarse rpidamente y no sera muy alentador. Segn el salmo 147 (v.20), Israel sera el destinatario nico de la actuacin salvfica de Dios y todas las dems religiones seran idolatra. En el NT tendramos la polmica de Pablo contra el antiguo uso de las imgenes clticas, en especial las de Egipto (Rom 1,

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN 23ss), o el rechazo del gnosticismo por el autor de las cartas pastorales (1 Tim 4,7). Estos ejemplos bastan para mostrar que no hay slo un antijudasmo en el NT, sino tambin un expreso antipaganismo que hace difcil, o casi imposible, aceptar las religiones no cristianas sin despreciarlas. Por el contrario, nosotros debemos preguntarnos si en la autopercepcin cristiana no hay estructuras que posibiliten la tolerancia y, a la vez, fortalezcan el sentido de lo propio. As, hay textos en los que se muestra ms la tolerancia intracristiana que la religiosidad pagana. Desde el punto de vista eclesial tal he rmenutica es impulsada con ahnco, pues est fundada dogmticamente: desde la valoracin positiva de las religiones paganas como caminos de salvacin, tal como se presenta en el Concilio Vaticano II, est permitido e incluso es necesario que una exgesis que quiera ser catlica corra tal riesgo. Sin negar las diferencias dogmticas, las fronteras entre religiones son entonces percibidas como fronteras entre confesiones. Esta afirmacin est fundada en la declaracin Nostra Aetate, especialmente interesante en este contexto. Afirma que la Iglesia Catlica no niega nada de lo que en otras religiones es santo y verdadero, y que en ellas brilla algo de aquella verdad que ilumina a todos los hombres de este mundo. Pero la Iglesia ha de predicar a Cristo, que es el camino, la verdad y la vida, en el cual los hombres encuentran la plenitud de su vida religiosa porque Dios ha reconciliado en El al mundo consigo (NA 2). Se afirma a Cristo como la plenitud de la salvacin, pero no se dice que fuera de l slo quede la nada soteriolgica. En otro lugar de NA se dice: No podemos invocar a Dios, padre de todos los hombres, si negamos a algunos de ellos, que estn creados a imagen y semejanza de Dios, el trato de hermanos. La relacin del hombre con Dios Padre y su relacin con los hermanos estn en estrecha conexin, de modo que la Escritura dice: `Quien no ama, no conoce a Dios (1 Jn 4,8). Este fragmento se sita dentro de la carta de Juan en el contexto de una disputa en torno al verdadero ser cristiano. En el siguiente versculo se dice que el fundamento del amor mutuo est en que Dios es amor y el amor viene de Dios. Sobre la base de la antigua idea de la igualdad entre Padre e Hijo (lo semejante engendra/conoce lo semejante) se atribuye a los que aman la filiacin divina y el conocimiento de Dios (1 Jn 4,7), y se les niega a los que no aman. Toda la concepcin de la carta est orientada a la comunidad cristiana. Dios, que es amor, verdad y vida, enva a su Hijo al mundo, quien lo revela en la carne al dejarse matar en la cruz por amor a los hombres, y as los salva. La salvacin es aceptada en la fe y se realiza en el amor a los hermanos y a Dios. Este es respuesta al amor primero de Dios. Quien no ama no puede ser hijo del Dios amor, pertenece al mundo y no a los que han vencido al mundo, los creyentes (1 Jn 5, 4s). Los que han nacido de Dios son los mismos que los que creen en Jess como Hijo de Dios. Y el amor a los hermanos implica amor a todos los hombres. La universalizacin puede parecer osada, pero no es arbitraria. Se basa en una nueva acentuacin de la semejanza divina del hombre como criatura. Los hombres no se hacen hijos de Dios slo mediante la fe cristiana, lo son por su mero ser hombres y criaturas. Todos los hombres participan en la dignidad de hijos de Dios por estar creados a imagen y semejanza suya. Y debido a esta dignidad pueden tratarse como hermanos.

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN Sobre la base de esta teologa de la creacin, se proclama la hermandad de todos los hombres que, ciertamente, no elimina pero supera las fronteras entre cristianos y no cristianos. Esta nueva interpretacin tiene una slida base bblica. b) Una base bblica para la percepcin no hegemnica de la diferencia. Existen dos tradiciones par llevar a cabo este programa: 1. La tradicin de la apertura programtica: Tomemos, por ejemplo, Mc 9,38-41. Quien no est contra nosotros est con nosotros, dice Jess a sus discpulos. Obviamente esto no responde a una actitud del Jess histrico, sino de la comunidad posterior, pero pertenece al estrato escriturstico anterior a Marcos, a la comunidad palestinense, que se plante el problema de los que utilizan el nombre de Jess sin pertenecer a ella de modo pleno. La narracin fue desarrollada por especialistas en Escritura de acuerdo con el modelo de Nm 11, 24-30. Dios tambin acta sobre los dos hombres que no estn dentro de la tienda de la revelacin de Dios a Moiss y los Setenta. Las dos narraciones tienen una profunda analoga. La de Marcos no plantea el problema entre cristianos y no cristianos, sino la concurrencia entre misiones paralelas. El exorcista de Marcos realiza algo bueno y a semejanza de Jess, pero no pertenece a la comunidad. Se contraponen a l los discpulos, que no consiguen llevar a cabo su labor de expulsar demonios, y exigen la exclusiva de la praxis cristiana. La reaccin de Jess se basa en la tolerancia y la apertura. A la comunidad se la exhorta a acoger a los simpatizantes, a los que no debe rechazar. Es curioso que Mateo no recoja esta percopa. Quiz la generosidad que se desprende de ella sea para l escandalosa. Mateo estara as en lnea con una buena parte de intrpretes posteriores En Mt 12, 30 se dice: Quien no est conmigo est contra m, y quien no recoge conmigo desparrama. No es posible que esta frase sea una expresin debilitada o desviada de la de Marcos. Se trata, ms bien, de una tradicin independiente procedente de la fuente Q, como se puede deducir por el paralelo de Lucas. 2. La tradicin de la decisin radical. El contexto de la percopa de Mateo es la contienda en torno al poder de Jess, que echa a los demonios en nombre de Dios y no con el poder de Satans. Mateo combina la fuente Q con la tradicin de Marcos acerca de Beelzebub (Mc 3, 22-27). No est claro que la fuente Q pueda remitirse al Jess histrico. Q 11, 20 s se puede remitir, pero el v. 23 (el citado literalmente por Mt 12, 30), no. Quiz nos encontremos ante una expresin del Jess histrico en persona que exige seguimiento exclusivo. En el contexto de la actuacin y mensaje de Jess la alternativa de recoger y desparramar puede ser remitida a Ez 28,25 / 29,13: el pueblo de Israel ser recogido al final de los tiempos de su dispersin entre los pueblos. Esta esperanza pertenece seguramente a las esperanzas de futuro del Jess histrico y a su mensaje escatolgico, que se pone en conexin con el reino definitivo de Dios. Puesto que Jess recoge a Israel como comunidad en torno al seoro de Dios, su llamada a la decisin contiene una perspectiva especfica que resulta de la cualidad de este seoro. La pretendida comunidad de los pueblos no la realiza la tradicin de Sin, sino la familia de Dios concebida desde el punto de vista de su ser creatura. Quien acta junto a Jess en pro de esta familia recoge con l. Quien se pone contra l, desparrama la comunidad del final de los tiempos. Jess se sita as en la tradicin universalista del Deuteroisaas: no ve

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN ninguna distincin formal entre Israel y los otros pueblos, sino que ve su actuacin como comienzo de la reunin de todos los pueblos bajo el seoro de Dios, aun cuando se sintiera enviado slo a Israel. La accin de Dios, cuyo testimonio proftico definitivo es Jess, abre a todos los hombres la posibilidad de la salvacin. Como criaturas del Dios uno todos los hombres son iguales en dignidad y estn llamados a participar del reino de Dios. Los pueblos no son objeto de misin especial, la accin de Dios es la que realiza la unidad. El que no participa de la reunin escatolgica desparrama, no hay tertium quid. Puesto que Jess se comprende a s mismo como exponente de esta accin de Dios, puede comparar la decisin por l con la decisin por el reino de Dios. La intencin pragmtica de Q 11,23 no consiste en informar a los hombres de que es lgicamente vinculante decidirse por o contra Jess. No se trata de informacin acerca de un suceso, sino de exigencia a los no decididos de unirse al proyecto de Jess. En el trasfondo de esta invitacin est la representacin apocalptica de la lucha definitiva entre el bien y el mal, entre el reino de Dios y el de Satans. La imagen del mundo de la apocalptica est dominada por este dualismo csmico, y Jess estaba determinado por ella, pues era hijo de su tiempo, pero se separa de ella por el hecho de esperar la consumacin escatolgica para un futuro muy cercano : anuncia su llegada inmediata. Satn ha sido vencido (Lc 10,18); si Jess expulsa a los demonios con el dedo de Dios, entonces es que ha llegado el reino de Dios a los hombres (Q 11, 20). Puesto que en el dualismo de la apocalptica no hay un tercer elemento entre Dios y Satn, hay que decidirse por uno de ellos: la reunin universal de todos los pueblos bajo el seoro de Dios o la dispersin y divisin. La primera implica la superacin de todas las barreras y fronteras humanas, la aceptacin de todos los excluidos, tambin los enemigos y los pecadores, en el amor, la decisin radical por la salvacin de todos. 3. La sntesis de Lucas. Lucas toma, sin cambiarla, la llamada a la decisin de la fuente Q (quien no est conmigo est contra m). Lucas entiende el aspecto intracristiano del episodio del exorcista relacionndolo con el captulo precedente. Juan responde a Jess (Lc 9,49), quien acaba de responder con la grandeza de los pequeos a la cuestin sobre el rango entre los discpulos. En Lucas el exorcis ta representa a corrientes cristianas desviadas, no a los no cristianos. Lucas recorta el texto de Marcos, eliminando la reflexin pragmtica y dando importancia a la segunda parte del texto. Tambin elimina el vaso de agua dado a los discpulos (Mc 9,41), y tras esta percopa comienza el viaje de Jess a Jerusaln. Lc 9,50 es el final de todo el captulo anterior: quien no est contra vosotros est con vosotros. La apertura radical no se ha cambiado, sino que recibe en el texto lucano un peso adicional: afecta sobre todo a los discpulos. El programa de la apertura radical es vlido para el presente de la comunidad: all donde se trata de Jess y su actuacin slo vale el todo o nada, no hay un tercero entre Dios y el diablo. La comunidad no debe alegar una exigencia de primaca sobre otros cristianos, no debe buscarse enemigos, sino hacer aliados entre quienes no se presenten como tales: quien no est contra vosotros est con vosotros. En relacin con nuestro contexto hermenutico podemos resumir el resultado del anlisis de este fragmento en Lucas y Mateo del modo siguiente: cuando se trata de la relacin de la Iglesia con religiones no cristianas, se confa en que los discpulos de Jess siempre intentarn partir del supuesto de que los otros merecen simpata y confianza.

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN CONCLUSIONES Ser cristiano como decisin radical por el pluralismo En relacin con la autocomprensin eclesial de los cristianos, ambas tradiciones pueden ganar en actualidad y convertirse en la base bblica para una concepcin no hegemnica de la percepcin de las religiones no cristianas. Si la Iglesia plantea la exigencia de que ella contina la obra de Jess en cuanto cuerpo de Cristo, esto slo puede significar que su identidad ha de verse en el hecho de ser asumida por el Espritu para la accin de Dios. Precisamente si es dogmtico que la Iglesia vive en El y por El, entonces no puede haber una decisin a medias por Jess, su vida y su mensaje. Los creyentes han de decidirse por Jess radicalmente si quieren ser Iglesia. Pero se puede mostrar de modo bblico que la accin de Dios, cuyo exponente es Jess y que designamos como llegada del reino de Dios, no tiene un carcter delimitador. La decisin radical por Jess es una decisin por la superacin de todo lmite y frontera en la humanidad. Un decidido ser cristiano no se define como particularismo ideolgico de institucionalistas corruptos, sino como decisin radical por la salvacin de todos. Quien se decide a ser cristiano se decide por la proexistencia a favor de todos, tambin los no cristianos. Y esta decisin no descansa en una moda multicultural, ni tampoco en un agnosticismo burgus- liberal, sino que se puede fundamentar en textos de la tradicin bblica. Procede de la ordenacin teolgica de nuestra existencia como cristianos, a saber, el seoro universal de Dios. Con ello queda claro que el cristianismo no slo puede contribuir a una sociedad plural desde lo polticamente correcto, sino que debe contribuir a ella permaneciendo fiel a su propia identidad. En fidelidad a sta, es vlida la afirmacin quien no est contra vosotros est con vosotros, precisamente porque quien no est conmigo est contra m.

La teologa cristiana como empresa plural y orientada a la pro-existencia La estructura fundamental de la existencia cristiana debe ser tambin la estructura fundamental de la teologa cristiana. Esto significa que tambin la teologa debe tratar de la proexistencia y del pluralismo. Ha de configurarse de modo estructural en su cooperacin con otras ciencias, como la filosofa, la literatura o las ciencias humanas. La teologa cristiana desarrolla su misin donde se entrega en proexistencia a todos. Adquiere su identidad no por delimitacin, sino por eliminacin de lmites. La apertura a otras disciplinas cientficas no es algo secundario, sino que pertenece a su estructura fundamental. Por eso no es ningn problema el que la teologa no se quiera distinguir metdicamente de ellas. La teologa adquiere su rango por su opcin de contenido, no por la metodologa. La ciencia bblica no se desvirta en cuanto teologa por el hecho de aplicar mtodos de la ciencia literaria, ni tampoco se convierte en teologa por afirmar su propia metodologa teolgica. La ciencia bblica es teologa cuando hace suya la opcin por la relevanc ia existencial de los textos investigados. Esta opcin implica tambin otra opcin por el mensaje del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, del Dios de Israel, que es tambin el Dios de Jess.

JOACHIM KGLER / ULRIKE BECHMANN El carcter de opcin de la teologa cristiana estructura tambin su modo de cooperacin con las ciencias no teolgicas. Le impide ceder a las tentaciones positivistas. La teologa en su contacto con otras disciplinas ha de insistir en su carcter de opcin y en su resistencia a toda objetivacin cientfica. En permanente dilogo y abierta a la pluralidad ha de combatir toda carencia de opcin que hay en la base de determinadas opciones. Una cooperacin as con otras disciplinas cientficas es incmoda. Pone a la teologa ante la cuestin de su doble identidad, como teologa y como ciencia. Pero sin referencia a otras ciencias, en absoluto solipsismo, la teologa no puede dar respuesta a la cuestin de su propia identidad. No se puede vivir cristianamente sin relacin a los otros. La proexistencia pertenece al ser cristiano. Tradujo y condens: MARIA JOS TORRES