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Autor JUAN A. ESTRADA

Coautor Volumen Revista 39 156

Fecha Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre

ERICH ZENGER

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JON SOBRINO PIERREFRANOIS DE BTHUNE

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MICHEL FDOU FERDINAND HAHN ENZO BIANCHI ANTONIO JIMNEZ ORTIZ ANTOINE NOUIS ILDEFONSO CAMACHO HUGUES DERYCKE NGEL MARA UNZUETA JOS COMBLIN

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Articulo Desde el sufrimiento 2000 encontrarse con Dios? El significado 2000 fundamental del Primer Testamento La resurreccin de 2000 Jess desde las vctimas El dilogo interreligioso como 2000 experiencia espiritual El acuerdo luterano-catlico 2000 sobre la justificacin La justificacin. 2000 Aproximaci bblica La vida espiritual 2000 cristiana Qu hacer frente 2000 a la indiferencia religiosa? Qu hacer del 2000 jubileo? Deuda externa: 2000 pespectiva tica y cristiana Violencias 2000 econmicas y regulacin tica Democracia y 2000 comunin en la Iglesia El cristianismo en 2000 el umbral del tercer milenio

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JUAN A. ESTRADA

DESDE EL SUFRIMIENTO ENCONTRARSE CON DIOS?

En la vida humana el mal en todas sus formas- es una realidad. Aceptar esa realidad -no rebelarse contra ella- resulta razonable. Equivale a aceptar la limitacin la contingencia- de la existencia humana. Y, sin embargo, aun aceptado como una realidad, el mal no deja de ser un problema. Sobre todo para el creyente. El dilema Si existe el mal, o Dios no es todopoderoso o no es bueno ha atormentado a no pocos filsofos y telogos y a multitud de creyentes. Selecciones condens un interesante artculo de Torres Queiruga sobre dicho problema (ST 149, 1999, 18-28). Juan A. Estrada ha publicado en el libro La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios (Madrid 1997) un profundo estudio sobre el tema del que en el presente artculo presenta la lneas maestras. Desde el sufrimiento encontrarse con Dios?, Communio 32 (1999) 103-115. Por qu Dios lo ha permitido? sta es la pregunta que surge ante el mal y en especial ante el sufrimiento humano. O Dios no puede evitar el sufrimiento que permite y entonces no es omnipotente o bien puede evitarlo, pero no quiere, y entonces cmo puede decirse que es bueno? Esta disyuntiva es la roca fuerte de la increencia. Cmo hacerla compatible con Dios? La pregunta ha preocupado a la teologa juda y cristiana a lo largo de los siglos. Pese a haberse ensayado diversas soluciones, el problema ms que aclararse se ha agravado. Pues se han creado imgenes de Dios que lo han complicado. En buena parte, el atesmo es una reaccin humanista ante esas imgenes. Ms vale no creer en Dios que aceptar concepciones que cuestionan su bondad y/o su omnipotencia. Veamos cules son esas imgenes, cmo, con toda razn, el atesmo protesta contra ellas y cul ha de ser la autntica respuesta cristiana al problema del mal. Dimensiones de la experiencia del mal Hay que clarificar qu entendemos por mal. Existen tres clases o maneras de entender el mal, que responden a experiencias humanas: 1.El mal fsico, o sea, el mal causado por las leyes naturales y que producen dolor o sufrimiento en el ser humano. As, los desastres naturales, la enfermedad, los accidentes, el desgaste fsico, etc. Ante muchos de esos males nos sentimos impotentes. Reaccionamos resignndonos o dando gracias a Dios por habernos librado de ellos. Pero y las
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vctimas que no han podido escapar de ese mal? No son ni peores ni mejores que nosotros y, no obstante, no se han librado. 2.El mal moral: el que resulta de la accin humana y la maldad. El ser humano es el animal ms destructor que conocemos, capaz de lo mejor y de lo peor. Parece que al bueno las cosas le van mal y que, en cambio, el malvado triunfa. La pregunta surge: dnde est Dios? Y no hay respuesta. 3.El mal metafsico, es decir, la imperfeccin de la creacin, de las leyes naturales y de la vida humana, que culmina en la muerte. Si, para algunos, la muerte podra ser considerada como una liberacin, en realidad es un mal potencial para todos. Si se vive una vida llena de gratificaciones, la muerte es anti-vida, sobre todo porque acaba con las relaciones interpersonales. Qu queda de tanto amor que ha dado sentido a nuestra vida, de personas que han enriquecido nuestra vida? La muerte rompe nuestras vinculaciones y nos vence siempre.Y si la vida ha sido malograda y sin sentido todava es peor. Porque ya no habra ms que esperar: la vida, vivida como un infierno, quedara absolutizada para siempre. Hubiera sido mejor no haber vivido. Estamos condenados a morir, pero nos rebelamos. Somos unos seres finitos ansiosos de infinitud, unos seres mortales sedientos de inmortalidad. Somos humanos, pero buscamos a Dios. Y Dios y el mal son incompatibles. La muerte es el ltimo enemigo. Experimentamos todas estas dimensiones del mal y nos rebe246 Juan A. Estrada

lamos contra ellas. Nos negamos a aceptar que el mal fsico y moral y que la finitud o contingencia sean lo ltimo. Percibimos que triunfan la injusticia, la mentira, el mal. Pero nos aferramos a la vida, a la justicia y al bien. Cmo mantener la fe y la esperanza, cuando experimentamos el mal? Algunas respuestas tradicionales La tradicin bblica parte de una concepcin providencialista de Dios. Todo proviene de Dios: el bien y el mal. De ah surge la teora de la retribucin: Dios premia a los buenos y castiga a los malos. Segn esto, al bueno debera irle bien y al malo, mal. Pero no es as: la experiencia muestra lo contrario. El libro de Job pone de manifiesto esa teologa que los hechos desmienten. Los amigos de Job son los representantes de esa teologa que ofrece respuestas inaceptables a preguntas inevitables. Repiten: has pecado y Dios te castiga! Y esto sin tener el menor indicio de ese pecado. Cuntas veces hace lo mismo la teologa! Los amigos de Job se equivocan por partida doble: pretenden salvar a Dios a costa de Job. Pero Job no acepta el planteamiento. Apela al mismo Dios.Y Dios le da la razn. No necesita que haya quien, para defenderle, se cargue al hombre. Esto hay teologas que, como los amigos de Job, no lo han aprendido. Y hay una segunda equivocacin: detrs de cada sufrimiento hay un pecado que satisfacer. Esto sucede tambin en

la experiencia humana. Todo el mundo busca un culpable a quien responsabilizar de lo que sucede. No se les ocurre que acaso nadie tenga la culpa. La teologa cristiana dio continuidad al esquema pecado-castigo con el pecado original. San Agustn hizo del mito de Adn y Eva una historia real: historific el mito.Y mitific la historia: hizo de ella una serie de castigos por el pecado de nuestros primeros padres. El mal sera, pues, una consecuencia del pecado. Al hacer responsable al ser humano de los males que acontecan salv tericamente la justicia de Dios. Pero agrav el sufrimiento al aadirle la culpa. En el fondo se mantiene un Dios inmisericorde que castiga el pecado de los padres en los hijos. Cmo hablar de misericordia con un Dios tan obstinado en su revancha? La teologa del pecado original debe ser replanteada. El problema se agrav con la cristologa de la satisfaccin de San Anselmo. La diferencia infinita entre Dios y el hombre hace que ste no sea capaz de satisfacer ni reparar la ofensa hecha a Dios. La encarnacin del Hijo de Dios obedece a la doble exigencia del honor ofendido que exige reparacin y de la incapacidad humana para satisfacer. Con su muerte en cruz, el Dios encarnado paga la deuda. Textos aislados de Pablo y de la carta a los Hebreos sirvieron para justificar esa concepcin teolgica de un Dios que slo se aplaca con sacrificios. De ah una religin basada en el sacrificio y

la expiacin.Abraham es exaltado porque est dispuesto a sacrificar a su hijo y no por abrirse en la fe a la revelacin de un Dios que no quiere sacrificios. Para estas teologas, el cristianismo es, ante todo, una religin de sacrificios y obediencias, hasta llegar a la obediencia del entendimiento: aceptar lo que ni vemos ni entendemos cuando lo dicen los representantes de Dios. Es el triunfo del credo quia absurdum ( creo porque es absurdo) de Tertuliano. Es contra esa imagen de Dios contra la que ha protestado el atesmo. Otra va de salida fue la racionalista. Se ech mano de la definicin agustiniana del mal como ausencia de bien. Es una verdad a medias, que, en todo caso, sirve de poco cuando el mal es experiencia concreta. Es verdad que un mundo creado no puede ser perfecto. Y tienen razn los que defienden la autonoma de la creacin contra el intervencionismo divino, que violara la obra de la creacin. Pero las preguntas permanecen. Para los cristianos, la creacin tiene un sentido. No es fruto del azar, sino de la providencia divina. Y est al servicio del ser humano. Pero no poda la creacin ser menos mala? no podra haber menos sufrimiento en una creacin diferente? No sabemos cmo puede ser un mundo perfecto. Pero conocemos imperfecciones evitables, para que fuera menos malo. El mundo en que vivimos se nos antoja incompatible con un Dios poderoso y que ama al ser humano. Surgen preguntas que alcanzan al mismo
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Desde el sufrimiento encontrarse con Dios?

Dios. Nos preguntamos por el origen y significado del bien y del mal y buscamos hacer compatibles a Dios y al sufrimiento humano. Hemos de reconocer que la religin no tiene respuestas para todas las preguntas. No comprendemos por qu hay tanto sufrimiento ni entendemos por qu tarda tanto el Mesas en volver para acabar con el mal. No comprendemos, pero no nos resignamos. Es toda la creacin la que gime esperando la redencin final (Rm 8,22). La racionalidad del atesmo La consecuencia que el atesmo saca es la siguiente: olvidmonos de ese Dios y concentrmonos en el hombre. El malestar que produce una creacin con mal lleva al rechazo de un Dios creador y providente. El atesmo defiende aqu la dignidad humana contra un Dios malo indiferente y vengativo. Prefiere optar por el hombre finito y ambiguo pero capaz de bien: hay que concentrarse en luchar contra el mal y no en teorizar sobre l. En La peste de Camus, el mdico que lucha contra la peste es el autntico redentor, y no el sacerdote que reza, acepta y calla. La lucha contra el mal es lo nico vlido de la religin. Se trata de luchar y de transformar. Slo as puede la religin ser aceptada por el ateo como un humanismo extrapolado, vlido en cuanto suscita la protesta contra el dolor y lleva a combatirlo. De ah, El atesmo del cristianismo que propugnaba Bloch: la exaltacin
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del hroe rojo que muere por la humanidad futura, sin esperar redencin alguna. Hay grandeza en esa solidaridad que se basa en la dignidad del hombre, querida por s misma. La teologa ha estado ciega en no ver que ese atesmo es un humanismo y que hay en l un compromiso envidiable para muchos creyentes, ms rezadores que luchadores contra el mal. El rezo puede ser una coartada para la falta de compromiso. Sin embargo, tambin ese humanismo debe ser consciente de sus lmites. Hay que rechazar filosofas de la historia que defienden el sentido del progreso y de las luchas polticas como respuestas vlidas al problema del mal. La historia carece de sentido en s misma. El progreso es ambiguo y el bienestar futuro no puede responder a la pregunta que surge de Auschwitz, de Hiroshima o de la conquista colonial. No hay futuro para las generaciones que fueron exterminadas en la historia. Si no hay Dios, nadie puede ocupar su lugar y permanece el sin sentido de la vida de tanta gente que no tiene nada ni nadie en quien esperar. Hay que asumir el luto por los vencidos de la historia, tomar distancia de un progreso que es promesa y amenaza a la vez. En ltima instancia, el hombre sera una pasin intil, un deseo imposible de ser Dios, de amar ms all de la muerte y de reivindicar justicia ante tantas vctimas inocentes. Algunos, como Horkheimer, dan un paso ms. Ante tanto mal, no podemos afirmar a Dios, pero

tenemos que vivir como si existiera. Para que no triunfe el verdugo sobre la vctima, para que no desfallezcamos en la lucha contra el mal, hemos de vivir como si Dios existiera. No podemos afirmarlo, pero s desearlo, esperarlo y buscarlo. Abiertos al deseo, pero sensibles a la impugnacin, viendo el sentido de la fe, pero sin caer en el dogmatismo de la creencia; receptivos a la duda, pero aferrndonos a una esperanza en Dios que nos permite crecer y vivir, y nos mantiene vigilantes contra el mal. Ese talante humanista es el que impide que la religin se convierta en un sistema cerrado. El fanatismo no es slo posible en la religin. Hay que dejarse inquietar por el otro, sin aferrarse a unas convicciones inasequibles a la duda y a la pregunta. Precisamente la experiencia del mal cuestiona todas las creencias. Es la pregunta que desborda y que debe abrirnos a los otros. El atesmo que dialoga con la religin y viceversa es el que tiene ms futuro. De la teodicea a la lucha cristiana contra el mal Por qu es el mundo como es? Por qu hay tanto mal? Cul es su origen y significado? El cristianismo no tiene respuestas convincentes a estas preguntas. El cristianismo no pretende tanto satisfacer nuestra curiosidad cuanto ofrecernos medios para afrontar el mal. La pregunta de Lutero Cmo encontrar a un Dios que pueda salvarme es constitutiva del creyente. Lo que

busca el cristianismo es salvacin, fortaleza, alternativas al mal y no clarificaciones tericas, por importantes que sean. Es en este contexto en el que se enmarca el anuncio de la llegada del Reino por parte de Jess. Est en lnea con la expectativa mesinica juda de un tiempo en el que no rija el homo homini lupus (el hombre es un lobo para el otro hombre) para vivir una fraternidad humana de dimensiones csmicas. La promesa de salvacin es la otra cara de la experiencia del mal. Es tambin una forma de afrontarla y superarla. Jess es el enviado de Dios como el anti-mal por excelencia que irrumpe en la historia. El anuncio a los pobres y pecadores es el reverso de la denuncia de aquella religin que antepone las leyes religiosas a la salvacin del hombre. Hay que luchar contra el mal en sus diversas manifestaciones: corporales y espirituales, personales y colectivas, puntuales y estructurales. En Jess no hay la menor legitimacin del mal. Rechaza el esquema culpa-castigo. A diferencia de otros escritos bblicos, no hace alusin alguna al mal como prueba. Para l, Dios se alegra cuando el mal es vencido. Su vida es una lucha continua contra el mal integral. No quiere salvar almas, sino personas. Y, sin embargo, el mal alcanza la historia de Jess, que se integra en la de los vencidos. Jess pas haciendo el bien, pero acab mal. Dios no hace nada para evitar el trgico fin de Jess. El grito desesperado Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? y
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Desde el sufrimiento encontrarse con Dios?

el silencio de Dios hay que tomarlos en serio. Dios no hace nada, no interviene, deja a Jess afrontar en solitario su destino. Est solo ante Dios, l mismo y los dems. El cristianismo no evade la problemtica del mal, sino que la radicaliza. El mensaje de la cruz es claro: el que pretenda relacionarse con un Dios que le evite el mal en la vida, que le saque las castaas del fuego, debe buscarlo en otro lado. Estamos solos. Somos los agentes de la historia, sin que podamos esperar intervenciones divinas que conjuren el mal. Se acab el Dios intervencionista que milagrosamente rompe las leyes de la naturaleza y de la historia para amparar a sus protegidos. La relacin con Dios no sirve directamente para evitar el mal. Al contrario, el que viva y acte como Jess tendr que afrontar un mal suplementario, ya que habr quien, como en el caso de Jess, lo inmolar creyendo dar gloria a Dios. Aunque haya personas que rompen con Dios cuando acontece una desgracia, lo cierto es que el Dios cristiano no sirve para evitar el mal. En el caso de Jess, lo novedoso no es el mal la cruz-, sino la forma de abordarlo. El sufrimiento no le deshumaniza ni endurece. Muere como vivi: perdonando a los que le hicieron el mal, alentando al buen ladrn y preocupndose del futuro de su madre. El Jess para los dems que nos presentan los Evangelios es coherente en la vida y en la muerte. Muri como vivi, haciendo del mal una experiencia
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enternecedora, que suscita solidaridad y cercana, en lugar de amargura, crispacin interna y despecho. Respecto de Dios, no hay acusacin. A diferencia de Job, no le emplaza. Expresa su abandono. Deja sentir su miedo al dolor y pide que se evite (pase de m este caliz). Pero acaba aceptndolo (En tus manos encomiendo mi espritu). Nunca sabremos cules fueron sus vivencias ms ntimas. Slo nos quedan los testimonios de cada tradicin, que nos permiten captar hasta qu grado experiment el dolor y confi en Dios. Nunca el hombre ha sido ms imagen y semejanza divina que en el crucificado findose de un Dios ausente. Ni sabe ni comprende. No duda de que Dios es amor. Se fa de l. Su fe es la del hombre que, sin esperar nada material del creador, sigue afirmndolo y esperando. No existe la bsqueda de un Dios milagrero al servicio de las expectativas humanas. Es la fe pura, gratuita, cimentada slo en la conviccin del amor divino, presente en la experiencia del mal. No encontraremos mayor gratuidad en la relacin con Dios ni mayor trascendencia, ya que no hay aqu utilitarismo alguno, sino fe, esperanza y amor. Aqu se encaran la locura de la fe y la racionalidad del atesmo. No es insensato seguir esperando y creyendo en un Dios que no aparece? Es la pregunta del no creyente al que tiene fe.Tampoco aqu es posible una fe que no se deje interpelar, que no deje el menor margen a la duda.Ya no se

trata de los mnimos de la respuesta atea, sino de los mximos de una entrega que raya en la locura. Y en este contexto irrumpen los discpulos afirmando que Dios ha resucitado a Jess, es decir, que Dios estaba con l. La resurreccin aparece como el comienzo de la nueva creacin.Ya no es la muerte lo ltimo para la vida humana. Es posible esperar. Es un triunfo contra el mal, cuando ste haba incuestionablemente vencido. La dignidad del hombre se afirma ahora ms all de la misma muerte. Es posible la esperanza para las vctimas de la historia. Hay que perder el miedo a la muerte.Y vivir y morir como Jess. Naturalmente, es una afirmacin impugnada. Afirma demasiado. Y est en juego el sentido mismo de la historia y el valor de la vida humana. De ah que, ya desde el mismo anuncio de la resurreccin, surgiesen dudas y resistencias entre los mismos discpulos de Jess. Es normal. Lo ilgico es que esta fe se haya mantenido, que perdure a travs de los siglos y que siga conservando un gran poder de fascinacin y plausibilidad. Es Jess el que la hace convincente. No sabemos si Dios existe, aunque lo creemos.

En todo caso, hombres como Jess lo hacen necesario. Jess y los que viven como l merecen que Dios exista. Si Dios existe, es bueno y es omnipotente. Hay coherencia entre un Jess afirmando a Dios sin pedir nada a cambio y el anuncio de un Dios que resucita a los que mueren as. Pero las preguntas permanecen. Sigue habiendo dolor, injusticia y muerte. El mal sigue siendo un enigma. Lo que queda claro es que Dios no quiere el mal ni lo permite ni lo usa para castigarnos. El mal es lo que no debe ser. De ah que la respuesta ms autntica sea la lucha contra el mal. Cierto que para ello no hace falta ser creyente. Basta la dignidad humana y la solidaridad con los que sufren. Y esto es comn a cristianos y ateos. No obstante, el cristianismo ofrece motivos para luchar y para esperar ms all de la muerte. Es mucho y poco. Pero es la propuesta de una religin mayor de edad, que nunca quita el protagonismo al hombre para drselo a Dios. La gloria de Dios es la vida del hombre. Y la felicidad humana es tener experiencias de Dios, a pesar del mal. Esta es la propuesta cristiana, su interpelacin al humanismo ateo, compaero inseparable de viaje.
Condens: JORDI CASTILLERO

El bien viaja a paso de tortuga. Quienes quieren hacer el bien no son egostas ni se apresuran, saben que inculcar el bien a los dems requiere tiempo. MAHATMA GANDHI
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ERICH ZENGER

EL SIGNIFICADO FUNDAMENTAL DEL PRIMER TESTAMENTO Interprestacin cristiano-juda de la Biblia despus de Auschwitz
En recientes publicaciones cada vez se habla ms del Primer Testamento. Esta nueva designacin es fruto de una profunda reflexin llevada a cabo durante la ltima dcada por no pocos biblistas y telogos. La pregunta que stos se hacen es: cuando calificamos la primera parte de la Biblia cristiana de Antiguo Testamento, no mostramos un desconocimiento de su funcin bsica y fundamental? El autor del presente artculo pretende poner de relieve el autntico significado del Primer Testamento. El artculo da de s mucho ms de lo que su ttulo, con ser incitante, promete. En realidad, lo que aqu est en juego es todo el significado de la Biblia como Revelacin de la accin salvfica de Dios que escoge un pueblo y hace una Alianza permanente con Israel (Pues los dones y la llamada de Dios son irrevocables, Rm 11,29) y como Palabra definitiva de Dios en Jess (...en los ltimos tiempos nos habl por medio de su Hijo, Hb 1,2). Die grund-legende Bedeutung des Ersten Testaments. Christlischjdische Bibelhermeneutik nach Auschwitz, Bibel und Kirche 55 (2000) 6-13. La Biblia del cristianismo primitivo Si uno hubiera preguntado a un cristiano del primer siglo si su Comunidad tena un Libro sagrado que contuviese la Revelacin divina se le hubiera contestado con orgullo y sin titubeo alguno: Por supuesto, la Iglesia posee semejante Libro en la Ley y los Profetas. A lo largo de un siglo, aproximadamente hasta mediados del siglo II, en Justino, aparece el "Antiguo" Testamento como la nica Escritura normativa de la Iglesia. Ni idea de que, para estar seguros del "Antiguo"Testamento se requiriesen o fuesen de desear otros documentos escritos (H.
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von Campenhausen). Y si a ese cristiano se le siguiese preguntando qu es lo que haba en estos Escritos, en vez de indicar su contenido de modo general hubiera recitado extensos fragmentos del texto, sobre todo si se tratase de un judocristiano. Refirindonos al tiempo de Jess y al judasmo temprano no hay duda: muchos se saban entonces libros enteros de memoria, en especial al Pentateuco, el libro de Isaas y los Salmos. Esto lo confirma el NT casi en cada pgina. Mientras nosotros, desconocedores de la Escritura, a base de Concordancias y Comentarios, llegamos trabajosamente a la conclusin de que los textos

neotestamentarios se fraguaron en el molde de los escritos de Israel (citas literales e implcitas, juegos de palabras, transformacin de motivos, constelacin de figuras, etc.), para los primeros destinatarios de estos escritos resultaba esto tan evidente que los autores podan moverse con toda libertad. La Escritura constitua el lenguaje y el mundo simblico de los destinatarios de los textos del NT. Significado teolgico. Esta constatacin histrica posee un enorme alcance teolgico, si no se la enfoca como han hecho hasta hoy no pocos telogos cristianos, que la han interpretado como si lo que pretenda el cristianismo primitivo, al hacer suyas las Escrituras de Israel, fuese ocupar su lugar. Esto tendra aplicacin sobre todo en las llamadas citas de cumplimiento (por ej. Mt 26,56:Todo esto sucedi para que se cumpliese lo que haban escrito los profetas), en las que aparecera claramente que los cristianos se habran separado del judasmo justamente porque los judos no reconocan ese cumplimiento. Se trata de un prejuicio dogmtico que, en ltima instancia, hunde sus races en el siguiente axioma: nica y exclusivamente en el cristianismo se revela cul es el sentido y el objetivo de la historia de Dios con los seres humanos. As resulta que el AT se reduce a ser preparacin y preludio para el autntico acontecimiento del que da testimonio el NT y que permanece vivo en el

cristianismo. A esto se aade: la accin posterior hasta nuestros das- del judasmo postbblico teolgicamente no tiene sentido. Y hay quien llega hasta el extremo de afirmar que, dado que persisten en su negativa a Jesucristo, cuando los judos creen que la Biblia es todava Palabra de Dios, yerran. No fue as como lo interpret la primitiva Iglesia cuando form una Biblia que, para nosotros, constituye una Escritura en dos partes, cuya primera parte se origin en el judasmo y hasta hoy es la Biblia de los judos. Fundamento y horizonte de comprensin del NT Los escritos reunidos en el NT no surgieron con la intencin de convertirse en parte de la Escritura del cristianismo o acaso de substituir las Escrituras judas. Ciertamente que, a partir de la mitad del siglo II, fueron considerados como escritos propios de la primitiva Comunidad cristiana. Los escritos ms antiguos son probablemente- las cartas de Pablo, en las que apenas si hay referencia directa a Jess. Los distintos Evangelios se dirigan a comunidades particulares, para las que gozaron de un gran prestigio. Pero al comienzo no se les dio el mismo valor teolgico que a la Biblia de Israel ni siquiera en la liturgia, cuyas lecturas se tomaban de la Ley y los Profetas. La cosa cambi a partir de mediados del siglo II. Por lo que conocemos y por diversos motivos, desde comienzos del siglo las
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El significado fundamental del Primer Testamento

comunidades cristianas comenzaron a compilar los escritos compuestos como testimonios de la nueva accin del Dios de Israel en Jess de Nazaret. Como dichos testimonios citaban la Biblia de Israel y se inspiraban en ella, continu sta siendo el mundo espiritual y literario del cristianismo, aunque por lo dicho, se inici un proceso de distanciamiento, al menos respecto a esta parte nueva de la Biblia cristiana, que cuestion el significado de la Biblia juda para el cristianismo. 1.Lucha de Marcin contra el Dios judo. Hacia el ao 140 d.C., Marcin, un rico e influyente miembro de la comunidad cristiana de Roma, plante la cuestin de hasta qu punto la herencia juda resultaba todava necesaria para el cristianismo. Telogo radical, parta de la carta de S.Pablo a los Glatas no slo para dejar bien asentada la oposicin entre Ley y Evangelio, sino tambin para construir sobre ella una oposicin absoluta entre la Biblia de Israel y la predicacin de Jess, el Dios de Israel y el de Jess. Consiguientemente, rechazaba la Biblia de Israel, en especial los componentes judos de la misma, como inaceptable para el cristianismo. Su anatema alcanz expresamente a los Evangelios de Mateo, Marcos y Juan, que recurran a la Biblia de Israel. Quedaban slo el Evangelio lucano, del que se excluan sus citas de la Biblia juda, y las diez cartas paulinas exentas de judasmo (Ga, 12 Co, Rm, 1-2 Ts, Ef, Col, Flp, Flm). La tesis de Marcin, que afir254 Erich Zenger

maba el cristianismo como una religin radicalmente nueva en oposicin al judasmo, oblig a la joven Iglesia a aclarar la cuestin del canon de las Escrituras cristianas. Y esto con una doble intencin: para determinar cules de los escritos cristianos entraban en el canon y para determinar su relacin con la Biblia de Israel. El resultado fue: una Biblia compuesta de dos partes, que tradicionalmente denominamos AT y NT. El hecho de que la Biblia cristiana recibiese entonces esta forma significaba un cambio de direccin respecto a la relacin del cristianismo con el judasmo. Que con esto quedaban abiertas importantes cuestiones en cuyo esclarecimiento la Iglesia deba continuar trabajando se ha reconocido cada vez ms estos ltimos aos. 2.Declaracin de la Iglesia contra Marcin. Para darnos cuenta de lo que signific la toma de posicin de la Iglesia, queremos presentar otras alternativas posibles: a)La Iglesia podra haber adoptado la postura de Marcin con modificaciones (alternativa que hoy subsiste): declarar el NT como nica Escritura sagrada y desposeer al AT de su condicin de Revelacin, porque lo que en l es til para el cristianismo ya ha sido asumido por el NT. Segn esto, aunque el cristianismo se habra originado del judasmo, ste y su Biblia habra perdido para el cristianismo todo su significado. Es la tesis de no pocos telogos actuales: la antigua Alianza termin con Cristo.

b)La Iglesia hubiera podido escoger (como de hecho se llev a la prctica de muy variadas maneras) unas partes de la Biblia juda como significativas y excluir otras como no significativas (el Levtico), poco importantes (el Kohelet) o incluso nocivas (el Cantar de los Cantares). Caba tambin la posibilidad de reelaborar cristolgica y eclesiolgicamente el AT, para que as resultara una Escritura autnticamente cristiana. c)Finalmente poda pensarse en una relativizacin del AT que lo rebajase a Escritura de segundo rango. Fue la propuesta de Schleiermacher, para quien la decisin de la Iglesia, histricamente comprensible, teolgicamente era falsa. Por respeto histrico, poda el AT considerarse como un anexo, detrs del NT. Si se lo sita delante, primero habra que trabajar sobre el AT para acertar con el camino hacia el Nuevo. La Iglesia no opt por ninguna de esas alternativas. En cambio, adopt dos importantes decisiones para comprender la importancia que tiene para nosotros el AT: a)La Iglesia recibi como suyos todos los escritos de la Biblia de Israel en toda su extensin (y no hay que olvidar que los Setenta constituyen una versin juda). b)La Iglesia situ los nuevos escritos, no delante, sino detrs de la Biblia juda. As es como se origin la Biblia cristiana como dosenuna, en la que la Biblia de Israel ocupa el primer lugar, no slo porque se

form primero, sino porque es el fundamento en el que descansa la segunda parte: el NT hay que leerlo a la luz del AT. Y viceversa: el NT arroja una luz nueva sobre el AT. Si ambas partes expresan por s mismas su propio especfico mensaje, no por esto dejan de remitirse mutuamente. El AT tiene su propio mensaje que, como tal, relata fundamentalmente lo que Dios hizo por el mundo y por el pueblo de Dios, Israel. 3.Promesa-cumplimiento o tipoantitipo. Comprender la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento de acuerdo con este esquema sera falsearla. La problemtica es tan compleja que no podemos abordarla debidamente. Nos hemos de contentar con algunas observaciones. El esquema promesa-cumplimiento abarca toda la Biblia. No es posible limitarlo a la relacin entre los dos Testamentos. Funciona ya dentro del propio AT. En cada cumplimiento adquiere la promesa una fuerza nueva. Esto vale tambin para el NT. El cumplimiento en Jess de las promesas veterotestamentarias, expresado en las citas de cumplimiento, no invalida las promesas, sino que les proporciona un vigor nuevo. Sin el AT, el NT quedara literalmente sin fundamento. Lo expres Juan Pablo II en una alocucin ante la Comisin Bblica (11.04.1997): Negar la vinculacin de Cristo con el AT significara arrancarle de sus races y vaciar de sentido su misterio. En principio no hay por qu
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El significado fundamental del Primer Testamento

rechazar el mtodo tipolgico. Lo encontramos ya en el AT y lo utiliza a la perfeccin el judasmo helenstico, en especial Filn. As, por ej., en el tema del segundo xodo aplicado a la vuelta del destierro babilnico. El antitipo no anula el tipo, sino que vive de su referencia a l y descansa en l como en su fundamento. Esto desaparece cuando se establece una oposicin entre ambos, como, por desgracia, sucede en la interpretacin de algunos Santos Padres, con fatales consecuencias hasta la actualidad. Este esquema promesa-cumplimiento es ciertamente originario de la Biblia. Pero no resulta apto para expresar la relacin entre ambos Testamentos. Esto a nivel tanto del texto como del contenido y en especial desde la perspectiva cristolgica. Hablar ingenua o agresivamente del cumplimiento de todo el AT por y en Cristo no responde ni al mensaje del AT ni a la misin de Jess atestiguada en el NT. Las promesas del AT tienen un excedente con respecto a Jess (H.Vorgrimler).Y la misin de Jess no puede reducirse al Reino de Dios anunciado. Para nosotros, cristianos, constituye el testimonio definitivo de que ese Reino de Dios, pese a todos los poderes del mal, llevar al mundo a su culminacin, de la misma manera que la muerte de Jess culmin en su resurreccin. Nueva designacin: Primer Testamento La pregunta es: Nos permite
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la designacin tradicional de Antiguo Testamento descubrir la funcin fundamental de la primera parte de la Biblia cristiana? El NT desconoce dicha designacin, que forj el pretendido rechazo del judasmo por parte de la Iglesia. Desde entonces hasta nuestros das ha ido a la par no slo con una minusvaloracin de la parte anticuada de nuestra Biblia, sino tambin con un menosprecio del judasmo. Es una hipoteca que pesa sobre ambos. Y uno se pregunta si se puede eliminar ese error fundamental de comprensin con una interpretacin correcta. Es cierto que en la denominacin tradicional el Antiguo no debe entenderse necesariamente en sentido negativo. Como, a la inversa, el Nuevo tampoco necesariamente ha de interpretarse positivamente. Si Antiguo remite a la idea de anciano (respetable por los aos) o de origen, la designacin puede resultar aceptable. Y, si se es consciente de que sta es una designacin especficamente cristiana que nos recuerda que no hay NT sin AT, se la puede considerar como referencia legtima a una verdad fundamental: la Biblia cristiana consta de dos partes, surgidas en contextos diferentes, cuya identidad y diferencia, continuidad y discontinuidad, deben mantenerse conjuntamente. El binomio antiguo-nuevo no implica oposicin, sino correlacin. Sin olvidar que esa designacin ni responde a la comprensin que el propio AT tiene de s mismo ni se ajusta a la comprensin juda

de dichos escritos. Como tal, es anacrnica y, como muestra la historia de su recepcin en el cristianismo, est en el origen de constantes incomprensiones y de fatales antijudasmos. Por esto habra que ponerla siempre entre comillas o habra que substituirla por otra o completarla. Primer Testamento servira para ello. Ventajas e inconvenientes. La designacin Primer Testamento tiene grandes ventajas: 1.Evita la infravaloracin del judasmo aneja, de hecho, a la designacin tradicional. 2.Reproduce correctamente las circunstancias histricas: surgi primero y fue la primera Biblia de la joven Iglesia. 3.Constituye una formulacin teolgica rigurosa: da testimonio de aquella Alianza perpetua, que Dios concluy con Israel, como primognito suyo (Ex 4,22; Os 11,1), punto de arranque de aquel gran movimiento de alianza que abarcara a todos los pueblos. 4.Como Primer Testamento remite al Segundo. Con esto recuerda que, si no hay Segundo sin Primero, tampoco constituye el Primero, en s mismo, la Biblia cristiana completa. Pero tambin tendra inconvenientes: 1.Si se toma literalmente el trmino Testamento, el Segundo Testamento no anula el Primero? Esto puede, pero no debe. Sin contar con que la misma dificultad incide sobre la designacin Antiguo. Adems puede muy bien suceder que el Segundo Testamento reafirme el Pri-

mero ampliando el crculo de beneficiarios. Y ste es el caso: el Segundo Testamento da testimonio del hecho de que el Dios de Israel mediante Jesucristo abri definitivamente su Alianza a todos los pueblos y de cmo lo hizo. 2.Algunos crticos rechazan dicha designacin porque relativiza el NT y porque el binomio primero-segundo sugiere una secuencia fundamentalmente abierta que cuestiona el carcter definitivo del acontecimiento Jesucristo. Ninguna de las dos cosas: se confunde principium (principio) e initium (comienzo); adems la maysculas de Primero y Segundo quieren indicar que no hay tercero. La Biblia comn de judos y cristianos Lo que aqu est en juego no es una cuestin meramente terminolgica. El problema de fondo es el siguiente: No es verdad que manteniendo la designacin tradicional de Antiguo Testamento en realidad lo que se hace es no slo endosarnos la secular infravaloracin cristiana de esta parte de la Biblia cristiana, sino tambin, con una actitud ingenua o agresiva, emitir un juicio teolgico sobre el judasmo? Si algunos crticos de la nueva designacin reaccionan tan airadamente es porque ven en ella una valoracin positiva del judasmo. Para ellos, el Antiguo Testamento no puede decir ms que lo que el Nuevo le permite. En realidad, no aceptan que esta parte de
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El significado fundamental del Primer Testamento

nuestra Biblia, en cuanto constituye primero la Biblia juda y despus la Sagrada Escritura de los cristianos, posee dos lecturas distintas queridas por Dios. La Biblia de Israel est abierta fundamentalmente a una lectura juda y a otra cristiana. Esto depende de la singularidad teolgica de estos textos que poseen un potencial significativo plural condicionado por el tiempo.Y depende tambin de la recepcin por parte de comunidades de fe distinta de unos textos en los que el mismo Dios habla de forma distinta.Y esto es consecuencia de la tesis que ltimamente se va imponiendo: mediante una doble salida, la Biblia de Israel va a parar al judamo y al cristianismo. Despus de Auschwitz. En esta discusin se trata ante todo de si nosotros despus de Auschwitz podemos seguir leyendo nuestro Antiguo Testamento de forma que obliguemos a los judos -primeros destinatarios de esas Palabras de Dios- a salir por la puerta falsa o sigamos utilizando el mismo clich antijudo, como si no fuese la secular animadversin teolgica de la cristiandad contra los judos una de las races del odio a los judos que, a la postre, se convirti en antisemitismo. Se impone un cambio. Y por esto estoy a favor de la nueva designacin. Me remito a lo que afirma R. Rendtorff: En esta cuestin nos hallamos en un estadio de debate y experimentacin. Por supuesto, pienso que la designacin no es indiferente y que est estrechamente ligada a la relacin
258 Erich Zenger

con el judasmo. Si esta relacin tiene bases nuevas, entonces los aspectos negativos de la expresin Antiguo Testamento se resuelven por s mismos. Concretamente: hemos de tomar conciencia de que la primera parte de nuestra Biblia primero y esto hasta hoy- se dirige a los judos. Debemos (y podemos sobre la base del Vaticano II) reconocer que a nosotros, cristianos, no nos toca explicarles a los judos, como judos, lo que Dios quiere decirles mediante su Biblia. Gracias a Dios, han pasado los tiempos de las disputas religiosas, en las que se tena la osada de probar a los judos que no entendan su propia Biblia. Al contrario, reconocemos que, para la comprensin del Primero/Antiguo Testamento tenemos mucho que aprender de ellos. Pienso concretamente en los grandes comentaristas de la Biblia juda y en los testimonios de vida inspirados en la Biblia de grandes figuras judas. Estoy firmemente convencido de que, si nosotros, cristianos, tomamos en serio la renovacin de las relaciones judo-cristianas, mejorar tambin nuestro acceso al mensaje del Primero-Antiguo Testamento. Lo que Juan Pablo II dijo en la Gran Sinagoga de Roma el 13 de abril de 1986 vale ante todo respecto a la Biblia comn de judos y cristianos: La religin juda no representa para nosotros algo extrnseco, sino que pertenece de alguna manera a lo intrnseco de nuestra propia religin. Con ella tenemos relaciones como con ninguna otra religin.
Tradujo y condens: MRIUS SALA

JON SOBRINO

LA RESURRECCIN DE JESS DESDE LAS VCTIMAS

El tema de las vctimas coincide, en el fondo, con el tema de los pobres. La referencia esencial de Jess al mundo de los pobres constituye tambin el punto de referencia instituible para toda cristologa. As nos lo deca Jon Sobrino en un artculo anterior (ST 150, 1999, 160-168) en el que, a propsito de las vctimas afirmaba: Hace medio siglo Auschwitz fue la vergenza de la humanidad. Pero desde entonces cuntos Auschwitz ha habido? (...). Auschwitz no es cosa slo del pasado. Seguimos en Auschwitz. El tema de las vctimas sigue vivo en teologa y por la resurreccin de Jess queda todo l transido de esperanza, libertad y gozo. Vivir como resucitados: la resurreccin de Jess desde las vctimas, Utopas 7 (1999) 15-17. La referencia de Jess hacia el mundo de los pobres adquiere nuevas dimensiones con la resurreccin. Con ella comienza un proceso de universalizacin: el Cristo csmico va ms all de Jess de Nazaret (por Cristo fue creado todo, Cristo es cabeza de la creacin...). Pero la resurreccin no hace olvidar a Jess y los pobres. La resurreccin de Jess es descrita en los discursos programticos de los Hechos como un drama en dos actos. Primer acto: Vosotros matasteis al inocente, al justo. Segundo acto: Pero Dios lo resucit de entre los muertos. Dios no resucita a un cadver, sino a una vctima. No muestra en primer trmino su poder, sino su justicia. La resurreccin hace, pues, referencia esencial a las vctimas, al pobre por antonomasia. Dios es y hace en la resurreccin lo que Jess fue e hizo en vida. Desde aqu es desde donde queremos reflexionar sobre cmo podemos vivir ya como resucitados en la historia. Ante todo hay que decir que no se trata de vivir en condiciones lo ms inmateriales posibles, sino de vivir el seguimiento de Jess con el mayor amor posible: hay que bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Pero hay que preguntarse qu aade la resurreccin, como triunfo, al seguimiento de Jess, en nuestra vida histrica. Y esto, en mi opinin, son estas tres cosas: esperanza, libertad y gozo. La esperanza de las vctimas Aqul para quien su propia muerte sea el escndolo fundamental y la esperanza de supervivencia su mayor problema -por razonable que sea- no tendr una esperanza especficamente cristiana ni nacida de la resurreccin de Jess, sino una esperanza ego259

cntrica. Lo que des-centra nuestra esperanza es la captacin de la muerte actual de los crucificados como lo absolutamente escandaloso, muerte con la que no se puede pactar y de la que no se debe hacer algo en ltimo trmino secundario para la propia persona en virtud de la esperanza en la propia resurreccin. A un Dios que va siendo descubierto como amoroso y en favor de las vctimas se le puede corresponder con amor radical en favor de ellas, y de ah que se haga, tambin, ms aguda la pregunta por el destino ltimo de esas vctimas. La esperanza de la que hablamos es difcil, exige hacer nuestra la esperanza y, con ello, la realidad de las vctimas. Pero, con todo, es esperanza real. Es como un don que nos hacen las mismas vctimas. En la realidad de las vctimas no slo hay pecado y exigencia de erradicarlo, sino que hay tambin gracias y audacia para la esperanza. Las vctimas nos ofrecen su esperanza. Libertad como triunfo sobre el egocentrismo La libertad refleja el triunfo del resucitado no porque nos aleja de nuestra realidad material, sino porque nos introduce en la realidad histrica para amar sin que nada de esa realidad sea obstculo para ello: ningn miedo ni ninguna prudencia paralizante. Dicho en lenguaje paradjico, la libertad es atarse a la historia para salvarla, pero -siguiendo la
260 Jon Sobrino

metfora- de tal manera que nada en la historia ate y esclavice para poder amar. Lo normal es que el amor a los pobres y las vctimas vaya tambin acompaado de ataduras a otros amores el partido, la organizacin, la congregacin religiosa, la institucin eclesial lo cual casi siempre mitiga, condiciona o tergiversa el ejercicio del primer amor a los pobres (y nada digamos cuando se est atado por la ambicin de riqueza y poder). Pero hay un amor como el de Mons. Romero, que am a los pobres y no am nada por encima de ellos ni con la misma radicalidad que a ellos, sin segundas intenciones, sin que los temores (persecucin, destruccin de plataformas eclesiales, asesinatos de sacerdotes, religiosas, agentes de pastoral) o incluso otros amores legtimos le desviaran de ese amor fundamental, y sin que los riesgos que se corren por ese amor le aconsejaran prudencia. En este tipo de amor se hace presente la libertad. Esta libertad nada tiene que ver con salirse de la historia, pero ni siquiera tiene que ver en primer trmino con el derecho a la propia libertad, aunque ese derecho sea legtimo y su ejercicio sea cada da ms apremiante dentro de la Iglesia. Consiste en vivir en pobreza, a la intemperie, como Pablo, participando en la cruz de Jess y de los pobres. El gozo como triunfo sobre la tristeza La otra dimensin de lo que

de triunfo hay en la resurreccin es el gozo, y el gozo slo es posible cuando hay algo que celebrar. Vivir con gozo significa celebrar la vida. Esto puede sonar sumamente paradjico en situaciones de terrible sufrimiento como el de los pueblos crucificados, pero ocurre. Los participantes en un taller sobre espiritualidad popular decan: Lo que se opone a la alegra... es la tristeza, no el sufrimiento. El gozo de celebrar la vida proviene de la honradez con lo bueno de la realidad. Es la de Jess cuando se alegra de que los pequeos hubiesen entendido los misterios del Reino, cuando celebra la vida con los marginados o cuando invita a llamar a Dios, Padre de todos. Hoy tambin ese gozo es posible. Es el gozo de comunidades que, a pesar de todo, se renen para cantar y recitar poesas, para mostrar que estn contentos porque estn juntos, para celebrar la eucarista. Es el gozo de Mons. Romero, acosado por todos lados y por todos los poderes, pero que se llenaba de gozo visitando a las comunidades. Reflexiones finales 1. Lo que mantiene la originalidad del cristiano es la relacin Dios-pobres, relacin que es buena noticia. Cristolgicamente esto se concreta en que los pobres son la referencia de Jess, referencia que no desaparece, sino que cobra nuevas dimensiones con la resurreccin. 2. Desde aqu se puede com-

prender la universalizacin de Jess y la proclamacin del Cristo csmico (mayor que Jess de Nazaret). El fundamento de esa universalizacin es que Jess, para ser buena noticia, slo necesita ser humano, tomar carne, ms exactamente, hacerse sarx, lo dbil de la condicin humana. Jess no es especial, segn la fe cristiana, por algn aadido a su humanidad, sino por profundizar en ella. Dios asume la humanidad de Jess para expresarse, y al expresarse crea esa humanidad. Lo humano sin aadidos es lo que hace presente a Dios, no el pertenecer a una u otra tribu de Israel, no el ser varn o mujer, no el ser judo, griego o maya. Pero, aunque no son necesarios los aadidos, s son necesarias las concreciones: misericordia, fidelidad, entrega, solidaridad (como dice la Carta a los Hebreos). 3. En lo csmico, entendido como lo universal de lo humano (y ensanchado ms all de lo humano) puede participar cualquier varn o mujer, miembro de cualquier religin. En este sentido, el dilogo interreligioso debiera ser lo evidente. Pero s hay algo especfico en ese Cristo csmico (si integra centralmente a Jess de Nazaret): su referencia esencial a los pobres y las concreciones mencionadas. Universalidad sin parcialidad, cosmicidad sin referencia a los pobres no puede llevarse a cabo en nombre de la fe cristiana (quizs s en nombre de otras fes). 4. Para la evangelizacin todo esto supone, ante todo, la voluntad de ser real en un mundo

La resurreccin de Jess desde las vctimas 261

de pobres, de comprender y vivir la fe como buena noticia de Dios para ellos, de anunciar a Jess como la alianza entre Dios y

ellos. Desde ah, hay que abordar otras dimensiones de la evangelizacin y, ciertamente, la inculturacin.
Condens: SILVESTRE FALGUERA

Personalmente, uno ha vivido, ha sufrido, ha soado y, a su alcance, ha estropeado tambin, en cierta medida, las varias Iglesias de esa sola Iglesia que han pasado, que siguen pasando por la vida de uno. Primero fue la Iglesia de casa. La tradicional Iglesia catlica de una familia y de un pueblecito de Espaa, de Catalunya. Despus fue la Iglesia frente al mundo, de un obsesionado joven misionero que se lanzaba a destruir los molinos del mal viento de todos los pecados y a conquistar todas las almas. Ms tarde ya va siendo, cada vez ms, la Iglesia del Reino. La servidora del Reino. El sacramento cristiano del Reino. Va siendo, pues, la Iglesia de Jess. La nica verdadera Iglesia que los seguidores del Maestro vamos asumiendo, construyendo, destruyendo, y soando a travs de estos varios modelos de Iglesia que la historia humana posibilita y condiciona; peor de lo que debera ser; siempre mejor de lo que aparece porque no le ha faltado nunca el Espritu del Resucitado que es su alma.Tradicional, militante, en dilogo, ecumnica, evangelizadora, mi Iglesia, nuestra Iglesia, es esta Iglesia que uno ama. La Iglesia aquella con sus ruinas, semper renovanda, siempre en futuro que se hizo visin y vocacin de Francisco de Ass y que debera ser visin y vocacin de todos los cristianos: Restaura mi Iglesia, Francisco. Yo creo en esta Iglesia. Mejor an: creo la fe cristiana, dentro de esta Iglesia, siendo Iglesia tambin, haciendo Iglesia. (...). Cada vez me parece de mayor actualidad y de ms anchas posibilidades apostlicas la gran pregunta del Concilio Vaticano II: Iglesia de Cristo qu dices de ti misma? Respondiendo a esta pregunta ms que pertinente con nuestras vidas, con estructuras eclesisticas renovadas y con la gracia del Seor, que nunca faltar, vamos realizando la Misin mediadora de la Iglesia en la historia humana, dentro del cambiante mundo. TEFILO CABESTRERO, El sueo de Galilea. Confesiones eclesiales de Pedro Casaldliga, Madrid 1992, pg. 147.

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Jon Sobrino

PIERRE-FRANOIS DE BTHUNE

EL DILOGO INTERRELIGIOSO COMO EXPERIENCIA ESPIRITUAL

Surgida al socaire de la teologa de las religiones, como nos lo muestra el primer artculo publicado en nuestra revista sobre el tema Kuschel, Cristologa y dilogo interreligioso (ST n 123, 1992, 211-221) la problemtica del dilogo interreligioso ha ido adquiriendo a lo largo del ltimo decenio, una entidad y un desarrollo propio. Muestra de ello es el hecho de que, en los dos ltimos aos constituye uno de los temas sobre el que ms artculos llevamos publicados (ST 151, 1999: Geffr y Frana Miranda; ST 153, 2000: Dupuis; ST 155, 2000: Dupuis). Sin embargo, ninguno de los artculos publicados hasta ahora abordaba directamente la dimensin experiencial del dilogo interreligioso. Es lo que hace el presente artculo con gran profundidad y finura. Le dialogue interreligieux au foyer de la vie sprituelle, Nouvelle Revue Thologique (1999) 557-572. En un reciente discurso Juan Pablo II subrayaba que el dilogo de la experiencia religiosa reviste una importancia cada da ms grande. Hay en efecto diversos mbitos de dilogo: relaciones de buena vecindad, colaboracin para la justicia y la paz, intercambio teolgico. El dilogo en el nivel de la experiencia religiosa, aunque tenga unos inicios ms recientes, va interesando a un nmero siempre creciente de cristianos. Muchos son los que, no satisfechos con la sola reflexin acerca de las prcticas espirituales de las otras religiones, quieren iniciarse en alguna de las vas orientales. Y, por su lado, los telogos que reflexionan sobre estas cuestiones no conciben ya la posibilidad de su estudio sin la experiencia espiritual del dilogo. Esta evolucin puede suscitar problemas: algunos denuncian vigorosamente esta experiencia prohibida; pero no podemos negar por ms tiempo el fenmeno ni dejar de ver en l un signo de los tiempos

LA CONVERSIN AL DILOGO El dilogo interreligioso es muy a menudo un intercambio sincero acerca de realidades religiosas y espirituales. El haber entrado en este dilogo interreligioso ha sido vivido por algunas personas como una conversin en el sentido fuerte del trmino, como un nuevo descubrimiento de Dios que trastorna toda la vida espiritual. Muy significativo es el caso del Padre Henri Le Saux, el cual de manera muy parecida al Padre Monchanin- reco263

noca que cristianismo e hinduismo no eran compatibles y, por lo tanto, no tena inters alguno intentar armonizar estas dos fes. Sin embargo, el abismo que l perciba entre hindes y cristianos se convirti para l en un desafo, en una barrera que necesitaba ser superada. Haba percibido que este abismo no era un intervalo neutro, un espacio vaco de Dios. Por el contrario, perciba el misterio de Dios ms all de toda formulacin tradicional, cristiana o hind. El desafo no estaba percibido como un rcord deportivo a superar o como una provocacin a superar un obstculo: para el Padre Le Saux se trataba de una verdadera llamada, una vocacin a buscar a Dios all, en lo interreligioso. Este descubrimiento de una incompatibilidad tan grande, algo desesperante para el Padre Monchanin, se convirti para el padre Le Saux en un abismo fascinante, un lugar privilegiado de revelacin interior. sta es la significacin ltima del dilogo interreligioso. Con gusto lo repeta el Padre Christian de Cherg: Somos muchos a confesar de manera diferente a Aqul que es el nico verdaderamente diferente. Es necesario hacer la experiencia dolorosa de la enorme diferencia que separa las religiones para mejor reconocer que Dios es el totalmente Otro, el Santo. Son numerosos hoy da (y no solamente entre los monjes) los que han experimentado una conversin parecida al descubrir la significacin religiosa de la diferencia de las religiones, como ya
264 Pierre-Franois de Bthune

lo presenta el Corn: Si Dios lo hubiera querido habra hecho de todos vosotros una sola comunidad, pero l ha querido probaros por el don que os ha hecho. Buscad superaros los unos a los otros por las buenas obras.Todos vosotros os retornaris hacia Dios. Entonces l os iluminar sobre vuestras divergencias. Lo que nos interpela no es el contenido de las otras fes, sino el hecho de la bsqueda espiritual original, totalmente otra, realizada por otras personas. Su camino es ciertamente diferente, pero no por ello es aberrante; y es posible que podamos tener de l alguna experiencia. Entonces percibimos, en lo ms profundo, que un mismo Espritu habita en todos nosotros; constatamos cada vez mejor que el Espritu de Dios sopla all donde l quiere, de tal manera que la biodiversidad que aparece entre las espiritualidades es fecunda y providencial. Este cambio de mentalidad, a veces instantneo, se hace las ms de las veces lentamente y casi sin quererlo, hasta el da en que tomamos conciencia de un cambio fundamental: en adelante, los otros, irreductibles y extraos a nuestra fe, o incluso sin fe reconocida, no se nos muestran ya como marginales o sin tener importancia alguna, ya que descubrimos que la cuestin que nos plantean es central para nuestra propia vida de fe. Hablando del dilogo en general, Juan Pablo II deca: Apertura a la verdad significa disposicin a la conversin. En efecto, el dilogo no conducir a la verdad si no se

desarrolla con sinceridad y confianza, si no hay aceptacin y escucha de la verdad y voluntad de corregirse a s mismo. Sin la disponibilidad a la conversin por la verdad, todo dilogo queda esterilizado. Esto es verdad sobre todo para el dilogo interreligioso. Finalmente, para los cristianos esta conversin es una conversin al Evangelio. Los evangelistas nos dicen que Jess, conforme a la mentalidad de su tiempo, no pensaba en un principio en esta apertura. Pero relatan con insistencia cmo, al hacer la experiencia de la fe de una Sirofenicia o de un centurin romano, su visin de las cosas cambi radicalmente. Esta apertura y esta acogida de personas concretas estaba en lnea con el conjunto de las actitudes evanglicas que vemos en Jess. Y son precisamente estas actitudes las que exige todo dilogo en profundidad. El dilogo interreligioso es no slo una va espiritual privile-

giada para reconocer que Dios es ms grande, sino que tambin puede ser un camino del Evangelio y una manera para que hoy da demos testimonio del Seor Jess. En el dilogo interreligioso no se trata de renunciar al anuncio, sino de responder a una llamada divina ya que el intercambio y el compartir conducen a un testimonio mutuo de la visin religiosa propia (Discurso de Juan Pablo II en la audiencia general del 21.04.1999). No es necesario subrayar que en otros continentes (frica, Amrica Latina) existen otras exigencias evanglicas ms importantes. Incluso en Asia esta preocupacin por el dilogo interreligioso no puede nunca disociarse de otras urgencias en materia de justicia y de respeto. Pero todo ello no impide que la urgencia de un dilogo intercultural y interreligioso aparezca hoy da ms que nunca de una manera ms clara en todo el mundo.

LA HISTORIA DEL DILOGO EN LA IGLESIA Debemos recordar que ya en los orgenes del cristianismo constatamos de una parte la ampliacin del horizonte y el anuncio del Evangelio a los otros, a los paganos, y, de otra, una ruptura con la tradicin juda, sin que ello suponga el abandono de las Escrituras . Ruptura, apertura, continuidad y rechazo: los principios de nuestra historia son muy complejos e incluso aparentemente contradictorios. Es necesario no perder jams de vista esta situacin de los orgenes, pues en ella estn contenidas en germen tanto las rupturas ulteriores como las capacidades de integracin, de las que la Iglesia dar pruebas en el transcurso de los siglos. Dos ejemplos de esta capacidad de integracin merecen ser recordados. El monaquismo, que ha jugado un papel importante e incluso decisivo para la supervivencia de la espiritualidad cristiana a partir del siglo IV y hasta finales de la edad media, es todo menos algo puramente cristiano.
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El dilogo interreligioso como experiencia espiritual

Ahora todos sabemos que hunde sus races en los diversos movimientos espirituales judos, cristianos, griegos, egipcios, sirios e indios. La tradicin no ha querido nunca reconocer esta deuda, pero es evidente que el monaquismo cristiano es el resultado de una sntesis muy elaborada. Es el fruto de un dilogo tcito entre el Evangelio y estas sabiduras procedentes de otros lados. Otro ejemplo debera ser estudiado ms atentamente: el ideal contemplativo de inspiracin neo-platnica que se introdujo en la Iglesia, sobre todo gracias a la piadosa superchera del Pseudo-Dionisio Areopagita. Podemos decir retrospectivamente que esta influencia pagana, originaria en parte de la India, ha tenido una influencia benfica sobre la vida de la Iglesia, al avalar una mstica basada sobre una teologa negativa, tanto en Oriente como en Occidente. Notemos, con todo, que a pesar del prestigio del discpulo convertido por San Pablo en el Arepago, la sospecha jams desapareci, pues se presenta que se trataba de una doctrina bastante extraa a la tradicin evanglica. Ello explica que los msticos nunca hayan podido tener un lugar central en la Iglesia, aunque hayan sido siempre respetados, al menos hasta el siglo XVIII, cuando estas corrientes msticas fueron sistemticamente marginadas, con las consecuencias ya conocidas. Podramos multiplicar los ejemplos de influjos exteriores benficos. Todos ellos dan testimonio de la capacidad de integra266 Pierre-Franois de Bthune

cin de la tradicin espiritual, la cual, aunque haya recibido mucho, siempre ha sido reticente en confesarlo: la mentalidad de la poca se lo impeda radicalmente. Desde los primeros siglos los cristianos se desmarcaron conscientemente de todos aqullos que pensaban de otro modo: de los herejes y de los paganos. Muchas energas se consumieron para definir la doctrina de la fe, para delimitar las fronteras de la exclusin de la comunin eclesial. Los errores, omisiones o imprecisiones doctrinales estaban considerados como algo sin posibilidad de compensacin: ninguna ortopraxis poda compensar jams un dficit en la ortodoxia. No es necesario insistir ms sobre esta mentalidad tan poco favorable al dilogo: ya es suficientemente conocida. No obstante, estos ltimos aos algunos hechos histricos se han impuesto felizmente a los cristianos. Entre ellos el descubrimiento de nuevos horizontes gracias a un conocimiento objetivo de otras tradiciones espirituales de la humanidad, que ya no son consideradas como estadios preliminares a la misin. Estas tradiciones ya son reconocidas como vlidas por s mismas, e incluso a menudo como admirables. Este conocimiento ha dado paso a experiencias transformantes. Debemos tambin subrayar que esta nueva mirada y esta nueva perspectiva slo han sido posibles gracias a la evolucin de la reflexin acerca de la importancia de la alteridad y del dilogo interpersonal, particularmente en

los filsofos judos de entreguerras. En palabras de Jean-Claude Basset, el dilogo adquiri entonces un nuevo estatuto: de simple forma de comunicacin verbal se convirti en un dato fundamental del pensamiento y de la existencia humana. No sabramos exagerar la importancia de esta evolucin de la filosofa dialogal, que ha posibilitado una concepcin de la verdad mucho ms existencial. Louis Massignon llega a decir. Slo se encuentra la verdad practicando la hospitalidad. Por el contrario, aqullos que siguen abordando la problemtica del dilogo en el marco de una filosofa ms tradicional tienen ms dificultades de encontrarse. Adems, en adelante podemos referirnos a textos importantes como la encclica Ecclesiam Suam de Pablo VI o la Declaracin conciliar Nostra Aetate. Una nueva perspectiva de las Escrituras permite situar mejor las diatribas contra los paganos y las condenas de todas las otras religiones. En adelante los cristianos pueden acoger los creyentes de las otras religiones sin mala conciencia y recibir de estos encuentros un estmulo, a veces importante, para su prctica espiritual. Y ya no tienen miedo de reconocer su deuda

ante las otras tradiciones espirituales. Es necesario tambin reconocer el gran camino recorrido despus del concilio Vaticano II. Algunos hechos histricos, como la jornada de oracin por la paz en Ass, en 1986, y otras innumerables experiencias de encuentros a nivel espiritual han permitido una nueva reflexin.Atenindonos a los documentos oficiales, como Redemptoris Missio o Dilogo y Anuncio, se nota un progreso considerable en la teologa del dilogo. No podemos decir, sin embargo, que la situacin sea ya del todo clara, pero parece que una orientacin se perfila: ya no podemos contentarnos con declaraciones a priori; la importancia de la experiencia espiritual est ahora mejor reconocida. Los telogos que hoy da toman en consideracin la experiencia son tambin quienes reconocen al otro, el extranjero y el diferente, como fuente importante de conocimiento de Dios. Inversamente, aqullos que no aceptan que las experiencias espirituales puedan cuestionarnos algunas expresiones del misterio cristiano se muestran igualmente incapaces de acoger este signo de los tiempos que es el encuentro de las religiones.

RELACIONES ENTRE LA TEOLOGA Y LA ESPIRITUALIDAD La reflexin teolgica es decisiva para la vida espiritual y, en este terreno poco elaborado del encuentro de religiones y de espiritualidades, ms indispensable que nunca, es necesario revisar de nuevo la relacin entre esta reflexin teolgica y la prctica espiritual, esto es, entre la teologa y la espiritualidad. En este te267

El dilogo interreligioso como experiencia espiritual

rreno del dilogo interreligioso, se va avanzando gracias a nuevas experiencias mucho ms que por la sola reflexin. Hasta ahora, la relacin entre la teologa y la espiritualidad apareca sin problemas: se haba llegado a admitir la supremaca absoluta de la teologa y su derecho de inspeccin sobre todos los campos de la vida cristiana, comprendida -sobre todo- la vida espiritual, que siempre ha mantenido una cierta tendencia a reivindicar su autonoma. Los telogos quizs demasiado fcilmente se atribuyeron lo que san Pablo dice del hombre espiritual: el hombre espiritual puede enjuiciarlo todo, mientras a l nadie puede enjuiciarlo (1Co 2,15). Cierto que el hombre de espritu del que habla Pablo no es simplemente el telogo, y de ninguna manera aqul que slo tiene un conocimiento exterior de la experiencia religiosa. Pero tampoco lo es cualquier fiel preocupado por la vida espiritual, y menos aqul que se lanza, a veces sin pensarlo demasiado, a experiencias arriesgadas y sin admitir verificaciones externas. En cambio, quien honestamente hace una experiencia espiritual (en nuestro caso, de encuentro interreligioso) e intenta rendir cuentas de ella no debera encontrarse sin recurso posible ante los censores de la Facultad. El criterio superior al que todos estn sometidos es el de la fecundidad espiritual: Por sus frutos los reconoceris. En este mbito y con la lgica propia a este mbito de bsqueda, el espiritual puede aportar una
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contribucin especfica e importante, y por ello reconocida, a la reflexin cristiana. Ni el telogo, ni el espiritual, tienen la ltima palabra en estas situaciones complejas: uno y otro son llamados a dialogar. En efecto, el mbito del dilogo interreligioso es nuevo en la Iglesia y debe ser todava muy trabajado: el progreso pasar por un dilogo intereclesial, en el cual, cada uno en su lugar, el telogo, el pastor y el espiritual, aportar su contribucin. La evolucin reciente de la teologa permite esperar que cada uno ir encontrando su lugar. Cada vez ms se reconoce al telogo un cierto derecho a la libertad de investigacin y, as, al ensayo y error. En este sentido el gnero propio de la teologa puede evolucionar: se convierte en menos magistral y ya nadie espera que cada enunciado teolgico sea una tesis inatacable desde el punto de vista doctrinal. La teologa llega as a ser ms modesta y puede restablecer ms fcilmente el dilogo con los espirituales. La verdad es que esta evolucin de la teologa no es en todas partes evidente y, en el terreno del dilogo interreligioso, muchos se remiten estrictamente al Concilio Vaticano II. En este nuevo espritu es necesario volver a reflexionar conjuntamente sobre el famoso adagio atribuido al papa Celesti no I: Lex orandi, lex credendi (el modo de orar determina el modo de creer). l no tena presentes las formas de oracin ms o menos espontneas o silenciosas, sino los antiguos textos de ora-

cin cuya doctrina inmemorial era aceptada y que podan servir de argumento en una discusin teolgica. Sin embargo, la tradicin ha retenido esta regla para subrayar el respeto que merecen las experiencias de oracin en la reflexin teolgica. Y lo que se dice de la oracin puede entenderse, guardando las justas proporciones, de todas las experiencias espirituales. Si tomamos,

pues, este adagio en su sentido amplio, puede ofrecer una base para un dilogo til entre teologa y espiritualidad. Podramos recordar igualmente lo que deca Evagrio Pntico. Si eres un telogo, rezars realmente, y si rezas eres un telogo. La tradicin antigua ha mantenido la justa relacin y el lazo vital entre la teologa y la espiritualidad.

HUMILDAD Y AUDACIA Podemos ahora reconsiderar las actitudes espirituales exigidas en estas situaciones de encuentro intercultural e interreligioso. Una condicin previa es la superacin del miedo, siempre un mal consejero. De dnde viene este miedo? Puede ser til en este punto, evocar brevemente algunas proposiciones restrictivas bastante extendidas en los medios cristianos, a propsito del dilogo interreligioso. La primera consiste en limitar el sentido del encuentro de las religiones a una colaboracin por la defensa de los grandes valores humanos. Ejemplo de ello es lo que escriba la Civilt Cattolica: El dilogo interreligioso tiene como finalidad el conocimiento y la estima mutua que permitan establecer relaciones de comprensin y de amistad, las cuales, a su vez, permitirn una colaboracin ms estrecha en la defensa de los valores espirituales y en las acciones a favor de la justicia, la fraternidad y la paz, ya que ste es el deber especfico de las religiones a favor del bien de la humanidad. Esta proposicin reduce, de hecho, el dilogo interreligioso a una liga para trabajar conjuntamente, dejando provisoriamente entre parntesis las diferencias. Es as como se ha podido realizar la reunin de oracin por la paz de Ass en 1986. Pero nosotros no podemos apoyar esta presentacin de la cuestin, pues dejaramos pasar una oportunidad preciosa de renovacin de nuestra tradicin cristiana. Pensemos en el camino de conversin al dilogo del Padre Le Saux para medir el reduccionismo y la regresin que puede implicar esta concepcin del dilogo. Una segunda manera, muy alejada tambin de una conversin, consiste en acentuar de manera muy unilateral el provecho que puede procurarnos el dilogo por sus aspectos estimulantes y correctivos o por la complementariedad que nos ofrece. Y es verdad: el dilogo es una invitacin a revisitar nuestra propia tradicin y a purificar ciertas nociones, por ej., aqullas que conciernen a Dios, la gracia,
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El dilogo interreligioso como experiencia espiritual

los sacramentos, etc. Pero no debemos limitar nuestra atencin por las otras religiones a la aceptacin de lo que puede ser estimulante para nosotros. Esta actitud terminara por considerar las religiones slo por su utilidad: entre lo que podemos recibir y lo que podemos dar. Limitarnos a este intercambio de cosas reducira el dilogo a unas negociaciones. Desconfo, pues, cuando alguien habla de fragmentos de verdad, o incluso cuando se insiste demasiado sobre la complementariedad de las religiones y el enriquecimiento que podemos recibir de tales encuentros. Estas dos maneras de abordar el dilogo, ya sea como una liga o como una negociacin, tienen en comn la preocupacin de no entretenerse en las diferencias e incompatibilidades y evitar, as, cuestionamientos dolorosos. Pero, al esquivar estas dificultades, pierden la oportunidad de alcanzar lo que toda experiencia de un dilogo autntico puede aportar: el dejarse tocar. La reciprocidad implicada en todo dilogo supone que las dos partes aceptan ser tocadas, alteradas, a veces incluso heridas. El dilogo es literalmente una palabra atravesada por otra. El que se compromete en l no puede quedar indemne. Llegamos as al ncleo de la pregunta que el dilogo interreligioso pone a los cristianos: cmo aceptar este proceso de dilogo que, por su misma naturaleza, altera nuestra vida espiri-

tual? Si concebimos el tesoro de la fe cristiana como una realidad inalterable, excluimos el comprometernos en un verdadero dilogo, y slo quedan a nuestro alcance formas reducidas de dilogo. Pero, la realidad de la fe no es tambin una experiencia de debilidad, de pobreza y de confianza? La renovacin de la conciencia cristiana en este mbito, posibilitada por las experiencias de los pioneros del dilogo, consiste precisamente en el descubrimiento de que esta herida poda provenir de un encuentro con creyentes de otras religiones, ya que en ellas el Espritu de Dios tambin est actuando. La alteracin que provoca todo dilogo verdadero no es necesariamente algo funesto; puede ser una oportunidad, una gracia. Todo depende de la manera en que vivamos este encuentro, que siempre se mantiene como un riesgo. De ah la importancia de tener bien balizado el camino, aunque no es necesario dar slo consejos de prudencia; debemos tambin aconsejar la audacia. Un mejor conocimiento de lo que est en juego nos vuelve ms humildes, pero no por ello ms dubitantes, ya que esta humildad posibilita una gran confianza en la accin del Espritu Santo y una gran fuerza para avanzar por este camino. Humildad y audacia deben siempre ir de la mano, como lo sugiere san Bernardo: Sumat humilitas audaciam (La humildad ha de asumir la audacia).

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Pierre-Franois de Bthune

ACOGER Y DISCERNIR Siempre ser delicado acoger un creyente de otra religin en el mbito de nuestra vida espiritual, ya que se nos exige para ello tener, al mismo tiempo, una actitud de acogida y de discernimiento. En primer lugar, la accin de acoger. Debe ser incondicional: el extranjero a quien acogemos no es un mensajero de Dios? Pero sin ingenuidades: puede ser un caballo de Troya! Un discernimiento es, pues, indispensable para verificar la autenticidad y la autoridad de las personas o de los grupos que se encuentran. Los que se disponen a encontrar creyentes de otras religiones deben prepararse cuidadosamente aprendiendo los criterios de discernimiento elaborados para este gnero de situaciones.A los monjes cristianos deseosos de encontrar monjes de otras religiones Thomas Merton recomendaba: Este dilogo contemplativo debe quedar reservado a aqullos que ya estn formados por aos de silencio y por una larga costumbre de la meditacin. Y quisiera aadir que debe reservarse a aqullos que han penetrado seriamente en su propia tradicin monstica y estn en contacto autntico con el pasado de su propia comunidad religiosa. En el fondo, se trata de aplicar las leyes de la hospitalidad aceptadas en todas las culturas. Veamos dos de ellas. La primera, la paciencia. La hospitalidad exige tiempo, un tiempo aparentemente poco rentable para el intercambio efectivo, pero que se muestra indispensable para que lazos ms profundos y ms duraderos sean posibles. No se pueden quemar etapas, ni en el momento de introducir al husped ni en el momento de abordar las cuestiones ms delicadas. En un terreno en el cual la reflexin ha hecho rpidos progresos, puede ser peligroso forzar el ritmo queriendo ir demasiado aprisa a las ltimas implicaciones, pues stas pueden suponer un obstculo para ciertas personas que no han podido seguir el proceso. Algunas reticencias proceden probablemente de esta precipitacin: las mentalidades evolucionan lentamente. Otra exigencia de la hospitalidad es el espritu de pobreza. No es posible dar una buena acogida al husped si nuestra casa est repleta. Cierto que l ha aceptado entrar en nuestra casa y no la considera como una posada espaola, en la que cada uno se instala con sus vveres y pertenencias. Pero debemos ser discretos y no imponerle ms que lo necesario. Pero esto no significa que debamos estar acomplejados y tener miedo de afirmar la propia fe! Adems, la experiencia de ser acogidos, a nuestra vez, por otros nos ayuda tambin para convertirnos en pobres en el sentido evanglico. El encuentro con otras espiritualidades y la fascinacin que suscitan llevan consigo de hecho la prdida de numerosos puntos de referencia religiosos. Muchas de las riquezas culturales y teolgicas acumuladas
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El dilogo interreligioso como experiencia espiritual

por la tradicin para la defensa e ilustracin de nuestra fe se manifiestan ahora como menos esenciales de lo que parecan. La prctica del dilogo a nivel espiritual, al ser precisamente un encuentro alrededor de lo inefable, opera un discernimiento en el propio interior de nuestra prctica de fe y produce una decantacin a nivel de formulacin. Y este empobrecimiento puede conducirnos ms lejos en el camino de las bienaventuranzas del Evangelio. A m me parece que es la gracia ms grande que el dilogo puede aportarnos. Pero, cules son los lmites de este empobrecimiento? cul es el criterio que permite saber lo que, en nuestra tradicin cristiana, es

un superfluo enriquecimiento y lo que es en ella nuclear? Es aqu donde aparece la necesidad de un acompaamiento comunitario y eclesial. Sin relaciones slidas y cordiales con otros cristianos y en particular con personas de consejo (aunque no tengan conocimiento especfico del dilogo interreligioso, pero sean verdaderamente espirituales), este itinerario puede ser muy peligroso. Ningn libro, ninguna teora, puede reemplazar esta referencia concreta y respetuosa a la Iglesia. Pero, si esta comunin est asegurada, nosotros tendremos la capacidad de discernir cmo es posible acoger con magnanimidad y cules son los riesgos de quedar absorbidos por el husped.

LA CLAVE DE BVEDA DEL DILOGO Como conclusin quisiera recordar el lugar especfico del dilogo de la experiencia religiosa en el conjunto de este movimiento dialogal que el Espritu Santo suscita actualmente en la Iglesia. Todas las otras formas de dilogo (el dilogo de la vida cotidiana, el de la colaboracin y el de la reflexin teolgica) son indispensables. Y no es necesario querer aplicar a estos otros tipos de dilogo las condiciones y el proceso que convienen al dilogo a nivel espiritual. Creo, sin embargo, que este ltimo tipo de dilogo debe permanecer como el horizonte de todo dilogo: impotente para formular de manera adecuada el misterio, este horizonte de noche y de silencio puede dar a todo encuentro entre
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creyentes de diferentes religiones la profundidad de campo que asegure su calidad propiamente religiosa. Este horizonte asegura tambin su solidez: mientras no nos atrevamos, por miedo a la communicatio in sacris (comunicacin en lo sagrado; ms estrictamente: participacin en los sacramentos) a enfocar el encuentro interreligioso sobre lo esencial indecible, el intercambio deba necesariamente limitarse a cuestiones de formulaciones, de historia o de rituales...Hoy da podemos reconocer en l la presencia de Dios, sobre todo en la oracin interreligiosa, culminacin del encuentro religioso. La oracin es ciertamente el camino ms corto entre los humanos, ya que Dios est en

lo ms ntimo de cada uno de ellos. Podemos afirmar que el compartir a un nivel espiritual y la comunin en la oracin constituyen la clave de bveda del dilogo.Todas las formas de dilogo no deben necesariamente acabar a este nivel de encuentro, pero, si esta posibilidad quedara excluida, todo el edificio del dilogo se derrumbara. Cuando dos hombres conversan deca el filsofo Max Picard- siempre hay un tercero que puede escuchar: es el

oyente eterno. Pero si este oyente eterno est ausente, todos los discursos se convierten en monlogos, incluso los dilogos. Esta clave de bveda no cierra el edificio. Yo la imagino ms bien como la que corona la cpula del Panten en Roma: ella es a la vez lo que asegura la solidez del edificio y su unidad, pero constituye tambin la fuente de su iluminacin y su apertura hacia el firmamento.

Tradujo y condens: MIQUEL SUNYOL

Suscribiramos gustosamente el juicio de M.D. Chenu, cuando escriba poco despus de la muerte de Juan XXIII: Sus proyecciones profticas captaban las aspiraciones evanglicas del pueblo cristiano, justamente en el punto en el que el evangelio halla las complicidades de la naturaleza humana. No utilizaba la reflexin de un profesor ni la habilidad de un poltico, sino el discernimiento que proporciona una afectuosa comunin dentro de una espontaneidad que no est al alcance de los profesores ni de los polticos. Aqu est su seduccin. Es la inteligencia realista que no se recluye en un pobre oportunismo apostlico, sino que encuentra impulso inmediato en la realidad viva del pueblo. Este talante explica el tono que imprimi al Vaticano II, desde su anuncio el 25 de enero de 1959. Lo situ en un contexto histrico concreto, de reactivacin, en el que el tiempo pareca maduro para una renovacin de la Iglesia, que no poda convertirse en un museo de antigedades. Por ello quiso un concilio. La convocatoria no era un acto irreflexivo o ingenuo. Aunque en un primer momento la iniciativa poda parecer que oscilaba entre un imposible concilio de unin, a la manera del de Florencia, y el tridentino, al que deba su formacin eclesistica, el historiador Alberigo cree hallarse ante una voluntad precisa y determinada, con un objetivo que todava se escapa de una tipificacin sobre modelos preexistentes. EVANGELISTA VILANOVA, La beatificacin de Juan XXIII, La Vanguardia 3.09.2000-Revista 3.

El dilogo interreligioso como experiencia espiritual

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MICHEL FDOU

EL ACUERDO LUTERANO-CATLICO SOBRE LA JUSTIFICACIN

El 31 de octubre de 1999 permanecer como una fecha importante en la historia del movimiento ecumnico: en este da, en la ciudad de Ausburgo, la Federacin Luterana mundial y la Iglesia Catlica romana firmaron la Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin, consensuada por telogos luteranos y catlicos y publicada ya en febrero de 1997.Tras dos largos aos, en los que unos y otros se debatieron entre la incertidumbre y la esperanza, finalmente se conclua un largo camino de dilogo, debate y toma de conciencia por parte de ambas Iglesias que comenzara poco despus de concluido el Vaticano II (1967). No es necesario insistir en la importancia de este acontecimiento, dado el papel que la doctrina de la justificacin jug en las divisiones confesionales del siglo XVI y en las controversias de los siglos siguientes. Baste recordar que Lutero reconoca en esta doctrina el artculo de fe de una Iglesia que o se mantiene en pie o se derrumba -articulus stantis vel cadentis Ecclesiae- y que, a propsito de su interpretacin, protestantes y catlicos, se entregaron a condenas mutuas. No obstante, todava es pronto para poder valorar en toda su amplitud el alcance de este acuerdo. El autor del presente artculo es consciente de ello. Lo cual no obsta para que, tras rehacer todo el camino recorrido hasta la firma definitiva de la Declaracin conjunta y de su Anexo, subraye el consenso alcanzado en las cuestiones de fondo y haga hincapi en su repercusin en la teologa, en el movimiento ecumnico y en la relacin entre las dos Iglesias. Laccord luthro-catholique sur la justification, Nouvelle Revue Thologique 122 (2000) 37-50. La doctrina de la justificacin tiene su fundamento en la Escritura: desarrollada por San Pablo en la carta a los Romanos, significa esencialmente que el hombre pecador no puede ser salvado por sus obras, sino nicamente por la gracia de Dios. Este tema paulino, repensado por San Agustn, se convirti en el tema central de la teologa luterana y el Concilio de Trento percibi su importancia dedicndole su fa274

moso decreto sobre la justificacin. Pero justamente este tema ha dado lugar a interpretaciones diferentes que se han ido endureciendo hasta parecer, en algunos de sus puntos, totalmente opuestas. Por un lado, la tradicin luterana ha subrayado la radical corrupcin de la naturaleza humana despus del pecado, insistiendo sobre la total pasividad del hombre en relacin a la gracia y recal-

cando que el proceso de la justificacin depende totalmente de Dios, y no ha visto en las obras ms que el fruto de esa accin de Dios. Por otro lado, la tradicin catlica ha mantenido que el pecado no haba abolido toda la libertad en el ser humano, que ste cooperaba a la obra de la gracia, que la justificacin implicaba una renovacin interior del hombre y que las buenas obras de ste tenan por s mismas un carcter

meritorio. El dilogo entre catlicos y luteranos, mantenido en estos ltimos treinta aos, ha permitido una nueva orientacin hacia una comprensin comn de la justificacin. En 1997 culmin en una Declaracin, cuyos principales aportaciones y las relaciones suscitadas vamos a recordar ahora antes de evaluar el alcance teolgico del acuerdo firmado entre la Iglesia catlica y la Federacin luterana.

LA DECLARACIN CONJUNTA DE 1997 En 1967 empez un dilogo oficial entre catlicos y luteranos, que dio lugar a diversos documentos: el informe de Malta sobre El Evangelio y la Iglesia (1972), el texto Justification by Faith (1983) y el documento Los anatemas del siglo XVI son todava actuales?, preparado en Alemania bajo la direccin de K. Lehmann y W. Pannenberg. Este documento conclua que las condenaciones recprocas del siglo XVI ya no podan tener los efectos separadores que ejercieron sobre las Iglesias.Y, por ltimo, en 1994 el importante informe sobre el tema Iglesia y justificacin. Teniendo en cuenta todo este trabajo anterior, la Declaracin de 1997 quiere mostrar que las Iglesias luteranas y la Iglesia catlica romana pueden defender una comprensin comn de la justificacin por la gracia de Dios por medio de la fe en Cristo (&5). Ya es significativo que la primera parte trate sobre el mensaje bblico de la justificacin, manifestando a travs de numerosas citas del AT y NT, muy especialmente de las cartas de Pablo, el fundamento bblico de esta doctrina. La segunda parte nos recuerda que este mensaje bblico de la justificacin ha sido comprendido en el siglo XVI en sentidos divergentes, pero afirma sobre todo que las evoluciones contemporneas permiten en adelante alcanzar un consenso fundamental... a la luz del cual las condenaciones doctrinales recprocas del siglo XVI no conciernen ya hoy da a las respectivas partes (&13). La tercera parte quiere precisar la comprensin comn de la justificacin. sta, obra del Dios trinitario, significa que Cristo mismo es nuestra justificacin y que nosotros participamos en esta justicia por el Espritu Santo y segn la voluntad del Padre. Y ahora viene la frase que expresa el punto central del consenso: Confesamos conjuntamente: es slo por la gracia por medio de la
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El acuerdo Luterano-Catlico sobre la justificacin

fe en la accin salvfica de Cristo, y no sobre la base de nuestro mrito, que somos aceptados por Dios y que recibimos el Espritu Santo que renueva nuestros corazones, nos habilita y nos llama a cumplir obras buenas (&15). Ms adelante el texto aade que la enseanza sobre la justificacin no es slo una parte de la enseanza cristiana, sino un criterio indispensable que remite sin cesar el conjunto de la doctrina y de la prctica de las Iglesias a Cristo (&18). Todo esto no quiere decir que no queden diferencias entre luteranos y catlicos a propsito de la justificacin, pero estas diferencias no pueden llegar a cuestionar el consenso anteriormente formulado. La cuarta parte de la Declaracin -la ms larga- debe entenderse dentro de este horizonte. El texto examina siete cuestiones, indicando en cada caso lo que luteranos y catlicos confiesan conjuntamente y precisando a continuacin la comprensin particular que mantiene cada parte, comprensin que debe ser interpretada a la luz del consenso fundamental. La primera cuestin se refiere a la incapacidad de la persona humana con respecto a la justificacin. El texto comienza formulando el punto central del acuerdo: Confesamos conjuntamente que la persona humana es para su salvacin totalmente dependiente de la gracia salvadora de Dios; el pecador est colocado bajo el juicio de Dios y es incapaz de convertirse l mismo a Dios para su salvacin, ni merecer su justifi276 Michel Fdou

cacin delante de Dios o alcanzar su salvacin por sus propias fuerzas. La justificacin es operada por la sola gracia. Es posible superar las divergencias tradicionales gracias precisamente a esta confesin comn. De un lado, cuando los catlicos afirman que (...) la persona humana "coopera", aprobndola, con la accin justificante de Dios, consideran semejante aprobacin personal como un efecto de la gracia y no una obra resultante de las fuerzas propias del ser humano, y, del otro, cuando los luteranos dicen que la persona humana es incapaz de cooperar a su salvacin y no puede recibir la justificacin ms que de manera pasiva, niegan toda posibilidad de una contribucin propia de la persona humana a su justificacin, pero no su plena participacin personal en la fe, que a su vez es operada por la palabra de Dios (&1921) El texto reconoce, pues, las diferencias, pero las interpreta de manera que la posicin de unos sea aceptable por los otros. Las otras seis cuestiones son tratadas del mismo modo: la justificacin en cuanto perdona los pecados y nos hace justos, la justificacin por la gracia por medio de la fe, el ser pecador del justificado, la relacin entre ley y evangelio, la cuestin de la seguridad de la salvacin; y, por ltimo, las obras buenas del justificado. Atendamos, al menos, a tres puntos importantes: 1) La Declaracin subraya que la enseanza luterana sobre la justificacin por la fe sola (sola fide) no pre-

tende separar esta justificacin de la renovacin de la vida, que es una consecuencia necesaria de aqulla; e inversamente, la insistencia catlica sobre la renovacin de la vida no impide que se admita que esta renovacin es siempre dependiente de la gratuidad de la gracia de Dios (& 2627). 2) Cuando los luteranos dicen que el creyente es a la vez justo y pecador (simul iustus et peccator), subrayan ciertamente que el pecado habita todava en l, pero no niegan que, a pesar del pecado, el justificado ya no est, en Cristo, separado de Dios y que su pecado es un pecado dominado; inversamente, si los catlicos consideran que la gracia conferida en el bautismo extirpa todo lo que es verdaderamente pecado, afirman, sin embargo, que una tendencia procedente del pecado y empujando al pecado (concupiscencia) subsiste en la persona humana (& 29-30). 3) El documento precisa en qu sentido los catlicos reconocen a las buenas obras un carcter meritorio; quieren recalcar la responsabilidad de la persona por su accin, pero no ponen en duda por ello que las buenas obras sean un don y todava menos que la justificacin sea una gracia inmerecida. Si los luteranos presentan estas obras como frutos de la justificacin y no como mritos se debe a que ellos comprenden la vida eterna

como salario no merecido, pero no por ello dejan de compartir la idea de una preservacin de la gracia y de un crecimiento en la gracia y en la fe (& 38-39). La ltima parte de la Declaracin permite comprender la significacin y la importancia del consenso. ste alcanza las verdades fundamentales de la doctrina en cuestin, y las diferencias, que siguen subsistiendo en el lenguaje, las formas teolgicas y los acentos particulares, no pueden cuestionar el acuerdo alcanzado. Por lo cual, aunque las condenas doctrinales no fueron sin objeto en el siglo XVI, la enseanza luterana no cae hoy da bajo las condenas del Concilio de Trento ni la enseanza de la Iglesia catlica cae tampoco ahora bajo las condenas de las Confesiones Luteranas de aquellos tiempos. La Declaracin subraya finalmente que el consenso obtenido deber fructificar en la vida y enseanza de las Iglesias, contribuyendo a clarificar algunas cuestiones sobre las cuales luteranos y catlicos debern seguir dialogando. Antes de seguir adelante, conviene recordar las reacciones suscitadas por esta Declaracin de 1997 que posibilitaron algunas precisiones teolgicas y stas contribuyeron a una mayor iluminacin sobre la significacin exacta del acuerdo entre luteranos y catlicos.

LAS REACCIONES A LA DECLARACIN CONJUNTA Desde 1997, el secretario general de la Federacin luterana mundial llev a cabo una consulta a todas las Iglesias miembros de
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El acuerdo Luterano-Catlico sobre la justificacin

esta Federacin. De las 86 que respondieron (casi el 90%), 79 aprobaron la Declaracin comn. Pero, adems de las Iglesias que rechazaron el acuerdo, ms de 140 telogos alemanes firmaron un escrito en el cual pedan a la Federacin Luterana de Alemania que rechazara el acuerdo. Consideraban que ste no ofreca un consenso suficiente sobre ciertas cuestiones, estimando adems que el acuerdo podra perjudicar las relaciones de las Iglesias luteranas con las otras iglesias protestantes de Alemania y de Europa. Incluso entre las Iglesias luteranas que aprobaron el acuerdo, algunas plantearon algunos problemas que deberan ser todava discutidos en el futuro. En particular, se poda decir que la doctrina de la justificacin es slo un criterio y no el criterio de la verdadera fe? La reflexin sobre el ser pecador del justificado y la relacin entre las buenas obras y la preserveracin de la gracia, no deban ser profundizadas? La misma nocin de consenso desarrollada en la Declaracin poda ser puesta en entredicho, ya que subsistan numerosas diferencias entre luteranos y catlicos. A pesar de todos estos reparos, impresiona la acogida favorable que la gran mayora de las Iglesias consultadas otorgaron al documento de 1997. Ante esta recepcin, el 8 de junio de 1998 el Consejo de la Federacin luterana mundial dio unas cuantas recomendaciones que tomaban nota de las respuestas recibidas e invitaban a buscar la mejor manera de confirmar con la Iglesia
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catlica el texto de la Declaracin. La reaccin oficial de la iglesia catlica a la Declaracin fue dada en Roma el 25 de junio de 1998 en una Nota elaborada por la Congregacin para la Doctrina de la fe y por el Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos. Esta Nota empezaba reconociendo que la Declaracin luterano-catlica manifestaba un alto grado de acuerdo y admita la existencia de un consenso sobre verdades fundamentales de la justificacin. Sin embargo, precisaba enseguida que las posiciones eran todava divergentes en algunos puntos. Las mayores dificultades procedan del desarrollo sobre el ser pecador del justificado (& 29-30), y se observaba que la frmula a la vez justo y pecador no era aceptable desde el punto de vista catlico, ya que pareca poner en duda la renovacin interior dada al hombre desde el momento que su pecado es borrado por el bautismo. Otras dificultades tambin se mencionaban. La Nota subrayaba que la doctrina de la justificacin no tena el mismo estatuto para unos que para otros: los catlicos la integraban en el criterio fundamental de la regula fidei -la confesin de Dios uno y trino-, y los luteranos vean en ella el artculo central de la fe. Recordaba tambin que la doctrina catlica sobre la cooperacin no permita hablar de una recepcin puramente pasiva de la justificacin, y que las buenas obras, aunque fueran siempre el fruto de la gracia,

eran al mismo tiempo el fruto del hombre justificado y transformado interiormente. As pues, el alto grado de acuerdo no permita afirmar que las diferencias entre catlicos y luteranos fueran simples cuestiones de acento o de lenguaje y algunos puntos, sobre todo la doctrina del simul iustus et peccator, podan todava caer bajo la condena del Concilio de Trento. La Nota de la Iglesia catlica confirmaba ciertamente que la Declaracin representaba un importante paso hacia adelante, pero peda estudios ulteriores sobre el tema y recomendaba en particular una profundizacin de los fundamentos bblicos y la bsqueda de un lenguaje que pudiera hacer ms comprensible la doctrina de la justificacin para los hombres de nuestro tiempo. Esta respuesta de la Iglesia catlica no dej de levantar decepcin e inquietud entre los partidarios ms convencidos de la Declaracin. Sin embargo, al presentar esta respuesta, el Cardenal Cassidy afirm que el consenso obtenido permita, a pesar de sus lmites, resolver virtualmente una cuestin debatida durante mucho tiempo y que la firma oficial de la Declaracin tendra lugar en el otoo siguiente. Las reser vas formuladas, tanto del lado catlico como del luterano, llevaron a la redaccin de un anexo a la Declaracin. Este anexo precisa que la

justificacin produce realmente una renovacin interior del creyente y que en este sentido los justificados no siguen siendo pecadores; stos permanecen, sin embargo, sometidos al peligro permanente que viene del poder del pecado, y es en este sentido que luteranos y catlicos pueden comprender al cristiano como simul iustus et peccator. Tambin precisa que, si bien la justificacin se produce solamente por la gracia y por el nico medio de la fe, no excluye por ello la accin humana y, en este sentido, una forma de cooperacin a la accin de Dios. Adems, confirmando que la doctrina de la justificacin es la medida o piedra de toque de la fe cristiana, afirma que tiene su verdad en el contexto general de la confesin de la fe trinitaria. El 11 de junio del 99, el Cardenal Cassidy y el Pastor Noko anunciaron que ellos confirmaban la existencia de un consenso fundamental sobre la doctrina de la justificacin y que las mutuas condenas del siglo XVI no alcanzaban ya a la enseanza de los luteranos y de los catlicos en su Declaracin comn de 1997. En la fecha simblica del 31 de octubre (un 31 de octubre de 1517 Lutero dej clavadas sus 95 tesis) y en la misma ciudad de la famosa Confesin de Ausburgo de 1530, fue oficialmente firmado el conjunto formado por la Declaracin y por su anexo.

El acuerdo Luterano-Catlico sobre la justificacin

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CLAVES TEOLGICAS Y ECLESIALES Debemos reconocer que la Declaracin y su anexo no resuelven todas las cuestiones del contencioso tradicional. El documento firmado enumera diferentes temas que exigen continuar el dilogo: la relacin entre palabra de Dios y enseanza de la Iglesia; doctrina de la Iglesia, autoridad y unidad; ministerio y sacramentos; relacin entre justificacin y tica social (& 43). Esta enumeracin debera disipar ciertas objecciones que, al subrayar los lmites del documento, tienen el peligro de minimizar sus aportaciones esenciales. No deberamos alegrarnos de que trate ya de una cuestin tan central como es la justificacin? Otra objeccin es la siguiente: la doctrina expuesta en la Declaracin est ya desmentida por la concepcin que los catlicos tienen de la Iglesia, de su accin en el mundo y de sus prcticas que a veces dan la impresin de contradecir la enseanza sobre la justificacin operada por la gracia de Dios por medio de la sola fe. Lo fecundo ser apoyarse en este texto para ir a la bsqueda de un consenso, no slo sobre este tema, sino sobre las otras cuestiones que todava quedan sin resolver. No hay duda alguna de que la firma de esta Declaracin y de su anexo constituye un acontecimiento de una gran importancia, tanto en la historia de la teologa, como en la historia del movimiento ecumnico y de las relaciones entre la Iglesia catlica ro280 Michel Fdou

mana y las Iglesias luteranas. En la historia de la teologa El mismo hecho de la Declaracin reconoce la significacin fundamental de todo lo que viene expresado a travs de la doctrina sobre la justificacin. Con ello no decimos que esta doctrina sea la nica manera de dar cuenta del acontecimiento de la salvacin: el concepto de justificacin es segundo en relacin al Evangelio, y el NT da testimonio de otros lenguajes (redencin, reconciliacin, nueva creacin...) para expresar el mensaje esencial de este Evangelio. Pero la doctrina de la justificacin, bien comprendida, nos remite precisamente al acontecimiento central de la salvacin, indicndonos su sentido. Pablo ya hizo la experiencia de no poderse salvar a s mismo, descubri que Dios concede su justicia con total gratuidad, siempre que el hombre responda a la llamada divina por la obediencia a la fe. Y todo cristiano debe experimentar que l mismo es beneficiario de un don totalmente gratuito: el don que Dios hace de s mismo en su Hijo Jesucristo, muerto por nosotros y por nuestra salvacin. El acontecimiento de este don debe impregnar la existencia de los bautizados, renovando su corazn e inspirndoles acciones que puedan dar testimonio de su fe y de su viva respuesta a la iniciativa totalmente gratuita de Dios.

En la historia del movimiento ecumnico Es la primera vez que estas Iglesias llegan a un acuerdo oficial sobre esta cuestin crucial en la separacin del siglo XVI. Pero tambin debemos destacar el mtodo empleado y la hermenutica utilizada. Adems de que tradicionalmente los catlicos han privilegiado un lenguaje ontolgico y los luteranos uno ms personal o existencial, recordemos que, segn la Declaracin, el consenso fundamental no puede ser cuestionado por las diferencias que todava subsisten (por ejemplo, el estado del pecador justificado o la comprensin de las buenas obras). La Declaracin no ha intentado fundir las dos perspectivas en una sola, sino que ha considerado que las diferencias, sin ser negadas, deban ser interpretadas a la luz del consenso fundamental. Cabe medir el alcance de este "consenso diferenciado": las diferencias no son ignoradas, sino que son comprendidas de tal manera que ya no son exclusivas y no representan ya diferencias que separen. La Declaracin presupone una cierta visin de la reconciliacin entre las Iglesias: la comunin buscada no es la de una unidad uniformizadora de lenguajes y de esquemas de pensamiento, sino la de una unidad que da cabida a una legtima diversidad de tradiciones existentes, siempre que esta diversidad sea comprendida a la luz del consenso fundamental.

En la historia de las relaciones entre las dos Iglesias No han sido simplemente unos telogos quienes han llegado a un acuerdo sobre la justificacin. Han sido las Iglesias las que han ratificado solemnemente el acuerdo. Y aadamos que este acontecimiento implica por parte de los signatarios una nueva conciencia de aquellos que causa la identidad de estas Iglesias y de las relaciones que deben mantener entre ellas. Por un lado, la Federacin Luterana ha considerado que este acuerdo era suficiente y, por tanto, no obligaba al catolicismo a aceptar integralmente todas las formulaciones especficas de la enseanza luterana. Era suficiente que reconociera que estas enseanzas, sin ser necesariamente adoptadas por los catlicos, eran ahora respetadas porque eran entendidas a la luz del consenso fundamental. Los luteranos que se opusieron inicialmente a la Declaracin hubieran preferido, sin duda, una aceptacin ms completa, si no integral, del lenguaje que la Reforma haba utilizado en el siglo XVI. Pero es muy significativo que la Federacin Luterana no los haya seguido en este punto: para ella, la identidad de las Iglesias surgidas de la Reforma no exiga la imposicin en todos los puntos del lenguaje tradicional; ms bien haca un llamamiento al reconocimiento de las vas por las cuales los catlicos podan expresar, a su manera, el mensaje esencial de la justificacin.
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El acuerdo Luterano-Catlico sobre la justificacin

Por otro lado, aunque la Iglesia catlica en un principio haba observado que los dos signatarios de la Declaracin no tenan la misma representatividad, el anexo precisaba explcitamente que esta observacin no quera poner en entredicho la autoridad de las instancias luteranas. Y aada: la Iglesia catlica y la Federacin Luterana mundial han emprendido el dilogo y lo han continuado como interlocutores dotados de iguales derechos (par cum pari), y que, a pesar de concepciones diferentes de la au-

toridad de la Iglesia, cada interlocutor respeta el proceso seguido por el otro para tomar decisiones doctrinales. La Iglesia catlica, ciertamente, no reniega de la conciencia que tiene de ser, segn la frmula del Vaticano II, la Iglesia en la cual subsiste (subsistit) la nica Iglesia de Cristo, pero la signatura del acuerdo no deja de implicar, superando controversias de tiempos pasados, un alto reconocimiento de la eclesialidad de las Iglesias luteranas y de su modo propio de dar testimonio del Evangelio de salvacin.

CONCLUSIN Es demasiado pronto para poder medir todas las consecuencias del acuerdo firmado en Ausburgo. Esperamos haber demostrado que representa un paso capital en el camino de la plena reconciliacin entre las Iglesias luterana y catlica. Este camino ha de recorrer todava otras etapas, tan exigentes como necesarias; se deber, sobre todo, proseguir el dilogo sobre cuestiones tan importantes como la autoridad en la Iglesia, la estructura ministerial, o sobre los sacramentos. Tambin ser necesario trabajar para que el dilogo con las otras Iglesias surgidas de la Reforma permita llegar a acuerdos oficiales. Desde 1991, la comisin del Dilogo internacional Reformado / Catlico romano ha llegado a crear un documento que comprende toda una seccin sobre la justificacin por la gracia por medio de la fe, y no hay ninguna razn para pensar que el acuerdo reciente entre catlicos y luteranos deba ser un freno de otros intentos de acuerdo en el seno del protestantismo o en la direccin del anglicanismo. Pensamos, por el contrario, que la Declaracin debe estimular intentos semejantes y que, as, manifestar su alcance. El acontecimiento de Ausburgo, uno de los ms bellos frutos del trabajo ecumnico del siglo XX, es al mismo tiempo una promesa para el futuro de las Iglesias. Podemos, pues, concluir con las palabras de la Declaracin: Damos gracias a Dios por este paso decisivo en el camino de superar la separacin de las Iglesias.Y rogamos al Espritu Santo que contine conducindonos hacia esta unidad visible que es la voluntad de Cristo (& 44).

Tradujo y condens: MIQUEL SUNYOL 282 Michel Fdou

FERDINAND HAHN

LA JUSTIFICACIN Aproximacin bblica

La reciente firma del acuerdo luterano-catlico sobre la justificacin ha vuelto a poner sobre la mesa este importante y controvertido tema, que no pertenece slo al mbito de la teologa sistemtica, sino que hunde sus races en la tradicin bblica. El autor del presente artculo nos ofrece una amplia panormica del tema a partir de la Escritura y nos hace ver cmo se hace necesario recuperarlo de cara a una comprensin adecuada de la fe cristiana Gerechtigkeit Gottes und Rechfertigung des Menschen nach dem Zeugnis des Neuen Testament, Evangelische Theologie 59 (1999) 335-346. La discusin teolgica, a raz de la Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin, es una ocasin para ocuparse de esta temtica que toca de lleno nuestra identidad evanglica. Despus de ser considerado como un teologmeno de difcil transmisin, el tema central de la Reforma ha pasado a primer plano. No se trata slo de un problema ecumnico, sino de la pregunta por el centro del mensaje cristiano. Adems del tratamiento dogmtico, hace falta una reflexin sobre el fundamento bblico del tema.

PREHISTORIA DE LA CONCEPCIN NEOTESTAMENTARIA DE JUSTICIA El uso verbal griego y latino El concepto de justicia es indispensable para la autocomprensin de la persona humana. Se trata de saber por qu el hombre es hombre y qu sostiene a la comunidad humana. Los conceptos de justo, justicia y justificar designan una importante virtud humana. La justicia es una de las cuatro virtudes cardinales. Platn la consider, en primer lugar, como una virtud social. En la tradicin romana la justicia se antepuso ms claramente a todas las dems virtudes humanas. La justicia parte de una norma previamente dada. En la edad media, esta norma se relacion con la justicia divina.Y sta fue la razn fundamental de la protesta de Lutero. La comprensin de la justicia en el AT El concepto veterotestamentario de justicia es un concepto relacional. Designa una relacin comunitaria y el comportamien283

to correspondiente. No se trata slo de relaciones interhumanas sino, fundamentalmente, de la relacin entre Dios y el hombre. El obrar justo de Dios crea comunidad y est al servicio de la concreta realizacin de sta. La justicia es confianza comunitaria (H. Cremer; G.von Rad). Las acciones justas de Dios son sus acciones salvficas. Su justicia es causa de salvacin. Dios no slo crea justicia sino que la instaura en la relacin comunitaria que ha creado. Las diez palabras del Sina tienen la finalidad de mantener la comunidad con l, la alianza, y la relacin de los unos con los otros. La Torah muestra cmo puede vivirse la justicia ante Dios y en la comn pertenencia de los unos a los otros. Los mandamientos tienen una funcin normativa, pero se encuentran bajo el signo de una relacin cambiante. La disponibilidad para cumplir los mandamientos significa fidelidad a la alianza que ha sido concedida por Dios. La tradicin palestina del judasmo precristiano En muchos escritos del judasmo primitivo se sigue asumiendo la comprensin veterotestamentaria de justicia. As en el Henoc etipico, Asuncin de Moiss, libro cuarto de Esdras, Testamento de los doce patriarcas y libro de los Jubileos. Se trata de la justicia como fidelidad a la alianza (E.P. Sanders). En la tradicin farisaica (salmos de Salomn) puede detectar284 Ferdinand Hahn

se un cambio de comprensin, en el sentido de poner cada vez ms de relieve las obras que se llevan a cabo a partir de la Ley. Ya no es tan relevante de cara a la salvacin la pertenencia a la alianza, sino el propio obrar. En los escritos de Qumrn las determinaciones legales juegan un papel importante. Tambin la pertenencia a la alianza con Dios, que se constituye de nuevo, tiene una funcin creadora de salvacin. El judasmo helenstico de la poca precristiana A partir del s.III a.C. nos encontramos con el judasmo de la dispora en Egipto (Alejandra), Siria (Antioqua), Asia menor y Roma. Se adopt la lengua griega. Y se dio una controversia entre la antigua tradicin juda y el pensamiento griego. La traduccin de la Torah, conocida como la versin de los Setenta, influida por el pensamiento hebreo, es ms bien una hebraizacin de la lengua griega que una grecizacin del AT, con influencias del pensamiento griego. Nos encontramos con un concepto de justicia totalmente judo. Sin embargo, otros escritos aceptados, en parte, por la versin de los Setenta, como, p. ej., la carta de Aristeas, el libro cuarto de los Macabeos, Sabidura de Salomn, han asumido la concepcin griega de justicia. Filn de Alejandra pretendi fundir la tradicin bblica con la platnica, dando mayor importancia al concepto

de justicia como virtud. Tambin Josefo entendi la justicia como comportamiento interhumano e

incluy la virtud de la piedad en el mbito de la relacin con Dios

LA TRADICIN PRE-LITERARIA EN EL NT La predicacin de Jess Jess predic la irrupcin del reinado escatolgico de Dios, vencedor de la perdicin y creador de salvacin. Su correlato inmediato es la justicia de Dios (cf. Mc 6,33). Una confirmacin de ello viene dada por el comentario a la parbola del fariseo y el publicano en el que la donacin salvfica y la declaracin de justificacin tienen la misma importancia (Lc 18,14a). La primitiva tradicin cristiana En la bienaventuranza sobre los que tienen hambre y sed de justicia (Mt 5,6) se piensa en la esperada justicia de Dios, creadora de salvacin. Tal comprensin de fondo se encuentra en St 1,20. A ello hay que aadir algunas tradiciones en Pablo, segn las cuales el bautismo se encuentra unido con el acto de justificacin. As en 1Co 6,11, donde vemos la conexin con el bautismo mediante los motivos del lavatorio y de la santificacin y la locucin final con la referencia al nombre de Jess, expresado en la celebracin del bautismo, y a la eficacia del Espritu (cf. tambin Rm 6,7). Tambin la afirmacin tradicional sobre la justificacin (Rm 3,24s) podra haber estado relacionada primitivamente con el bautismo.

PABLO Aclaraciones previas La doctrina paulina de la justificacin ha sido marginada durante los ltimos cien aos por ser considerada una mera doctrina polmica y un tema lateral en su teologa (W.Wrede; A.Schweitzer). Recientemente se ha afirmado (U.Schnelle, entre otros) la existencia de un desarrollo de la teologa del apstol, a partir de la cual, y slo de un modo progresivo, se form la doctrina de la justificacin. Sin embargo, esta doctrina es el elemento central de la predicacin del apstol. Para l, es una explicacin de la verdad del evangelio (Ga 2,5.14). Si no habla de ella en 1Ts y en 1Co es porque Pablo puede tratar su tema ya sea hablando del evangelio o de la palabra de la cruz. Para Pablo, la ley puede designar la Torah en su totalidad. Sin embargo, dentro de la Torah, distingue sus partes histricas, especialmente las referidas a las promesas (cf. Gn 15,6), y las determinaciones legales.

La justificacin

285

Las afirmaciones sobre la justificacin en Flp 3,9-11 y 2Co 5,21 En Flp 3, refirindose a s mismo, hace el apstol afirmaciones importantes sobre el acontecimiento de la justificacin. A pesar de lo que puede jactarse desde el punto de vista judo, todo lo considera una prdida en comparacin con el conocimiento de Jesucristo (vv.4-8). En lugar de la propia justicia, a partir de la ley, se le ha otorgado la justicia que viene de Dios a causa de la fe. La justicia de Dios es creadora de salvacin y va unida a la fe. Es eficaz a partir de la fe y en la fe. La fe, en cuanto confianza incondicional, representa el modo de aceptacin, de tal manera que la justicia divina justifica al hombre. La fe se funda en el conocimiento de la muerte y de la resurreccin de Jess. Segn Flp 4,10s, se da una experiencia de comunidad con su padecimiento y con el poder de su resurreccin. De ah la esperanza en la resurreccin propia. Adems, la justificacin por la fe y la pertenencia a Jess resucitado forman una unidad. Las expresiones en la lnea de estar con l no se oponen a las referentes a la justificacin: son su necesario correlato. La justificacin no es slo una mera declaracin, sino que supone una verdadera renovacin. As se entiende 2Co 5,21: gracias a Cristo, hecho portador de pecado y su vencedor, hemos recibido justicia en l. Nosotros
286 Ferdinand Hahn

mismos nos hemos convertido en justicia de Dios. Participamos de la justicia de Dios, creadora de salvacin, en la medida en que estamos en l, es decir, en Jesucristo (cf. 2Co 5,17). La justificacin segn Ga 3, 6-22 Gal 3,6 cita Gn 15,6. Adems, se relaciona Gn 12,3 y 18,18: todos los pueblos han de recibir la bendicin de Abraham. Por consiguiente, la justicia es vlida para todos, pues a todos est abierta la posibilidad de la fe. Dicha promesa es ms importante que la ley promulgada unos cuatrocientos treinta aos ms tarde, apta slo para poner freno al pecado y no para vivificar (cf. Ga 3,17-22; especialmente v.21). La salvacin no puede obtenerse mediante las obras de la ley ya que sta no puede vivificar. De las obras de la ley, que, de hecho, no pueden cumplirse, slo viene la maldicin. Al no poder vencer el pecado, todo esfuerzo propio es intil, incluso tratndose de obras prescritas por la ley del AT (3,12). La ley y sus obras no pueden ser causa de salvacin. Cristo es la descendencia prometida a Abraham (Ga 3,16c. cf. tambin Rm 4,13.16).Al haber sido colgado del madero (Dt 21,23) ha cargado la maldicin y ha sido hecho maldicin, y nos ha liberado de la maldicin de la ley. La obra salvfica de Jesucristo nos libera de la maldicin y nos hace participar en la bendicin de Abraham.

La justificacin por la fe en la carta a los Romanos La promesa hecha a Abraham, la ley que nos hace conscientes del pecado y la fe en la revelacin de la justicia en Jesucristo son temas centrales de Rm. A ello se aade el tema de la incondicionalidad de la gracia divina y el de la fe. El tema de la justificacin es central en toda la carta. La ley est al servicio del conocimiento del pecado (3,20). Las obras de la ley no son causa de ninguna salvacin. Quien empea en ello su propia justicia no puede someterse a la justicia de Dios (10,3). De ah que Cristo es el fin de la ley (10,4a). La ley ya no posee ninguna funcin creadora de salvacin. Esto no significa que la ley haya sido suprimida: ms bien, ha sido enderezada (3,3). Este hecho slo es relevante all donde Cristo ha vencido el pecado y en la medida en que la exigencia de la ley puede ser cumplida entre nosotros (8,3s). Rm 3,24-26 (cf. tambin 4,25; 5,6-11; 8,3; 15,3s) muestra el significado de la revelacin de Dios en Jesucristo. Se trata de un hecho nico, causa de salvacin. Pablo relaciona este otorgamiento de la justicia divina con el ahora: el hombre depende siempre de la accin justificadora de Dios, a travs de la predicacin del evangelio (cf. 1,6s). Qu es la justicia de Dios y cmo acta entre los hombres? La expresin justicia de Dios, en el sentido de justicia que tiene Dios, por ser propia de l, es

creadora de justicia y pide una justicia que se funde en ella. Dios, en su obrar salvfico, hace valer su razn ante el mundo y ante la increencia (3,4s. cf. Sal 51,6). Es decisiva la funcin creadora de salvacin de esta justicia (3,2128; 4). Rm 4,3-5 explicita el significado de le fue contado como justicia (Gn 15,6): el impo y Pablo, contra toda la tradicin juda, contempla bajo esta categora tambin a Abraham- al confiar ilimitadamente en la donacin de Dios, es justificado por l. Este carcter incondicional tiene su correlato en la fe del hombre (4,17b-25). El cristiano cree en Dios que ha resucitado a Jesucristo de entre los muertos. La fe es confianza incondicional en la manifestacin de Dios, esperanza contra toda esperanza. El creyente, dejando de lado toda esperanza terrenal, slo se funda en Dios, que tiene poder para llevar a cabo lo que ha prometido. La fe no consiste ni en la obra ni en la mera emocin. El hombre no confa en s, sino en Dios, que le habla en el evangelio y le concede la salvacin. De ah la conocida tesis paulina: sostenemos que el hombre es justificado slo por la fe sin las obras de la ley(3,28). Aspectos decisivos de la doctrina paulina de la justificacin El tema de la justificacin es explicacin y realizacin del evangelio (Rm 1,16s), aunque el mensaje evanglico pueda preLa justificacin 287

dicarse con otros conceptos. La doctrina de la justificacin es teo-lgica. La revelacin va unida a la persona e historia de Jesucristo, a su muerte y resurreccin. Su muerte en cruz ha destruido el poder del pecado. La resurreccin de Jess otorga relevancia actual a la justificacin del hombre (Rm 4,25). No es la Torah, sino este acto definitivo de Dios el que crea la salvacin. La liberacin del poder del pecado, llevada a cabo gracias a la muerte de Jess, se nos ofrece como incondicional donacin de Dios. Dios justifica al hombre, sin condicin previa por parte de ste. Al carcter incondicional de la gracia de Dios debe corresponder el carcter sin reservas de la fe del hombre. La justificacin es don que nos renueva y nos sostiene (Bultmann). El justificado entra en comunin con Cristo, es Cristo, es decir, el espritu de Cristo est en l (Ga 2,20; Rm 8,9).

La comunidad con Cristo constituye comunidad con los creyentes. Tanto el creyente como la comunidad de los creyentes experimentan anticipadamente la salvacin y quedan remitidos a la futura plenitud salvfica. La tradicin deuteropaulina Slo aisladamente, y en continuidad con la concepcin central, aparecen afirmaciones sobre la justicia de Dios y la justificacin del hombre en las cartas deuteropaulinas. As, Ef 4,24 habla del hombre nuevo, creado segn Dios en verdadera justicia y santidad (cf. 5,9 y 6,14; tambin Tt 3, 5.7). A pesar de desarrollar su concepcin teolgica propia en los discursos de misin, Lucas no deja de lado la doctrina paulina de la justificacin (cf. Hch 13,38s).

LA CARTA DE SANTIAGO Elementos tradicionales En St 1,20 aparece la expresin justicia de Dios, que ha de entenderse en clara analoga con la primitiva tradicin juda del AT, asumida por Pablo. La afirmacin la ira del hombre no realiza la justicia de Dios puede interpretarse en el sentido de que la ira del hombre no realiza nada consistente ante la justicia de Dios, impide la accin de Dios, al encerrarse en s mismo en su contra. La cita de St 3,28 sobre el
288 Ferdinand Hahn

fruto de la justicia presupone que, gracias a la justicia que llega de arriba, la justicia de Dios da fruto. La controversia sobre la fe y las obras St 2,14-26 trata de la justificacin del hombre llevada a cabo por Dios en el sentido de don salvfico. El v.24 (el hombre es justificado por las obras y no slo por la fe) presupone una concepcin diferente tanto de

obras como de fe. Las obras no son las obras de la ley, sino acciones que pertenecen a la fe. sta, a diferencia de Pablo, no abarca toda la existencia cristiana, sino que se refiere al reconocimiento de un nico Dios (2,19) y al acontecimiento salvfico (2,1). No incluye el actuar (cf.Ga 5,6b). Por ello, deben complementarse fe y obras. Adems, es importante caer en la cuenta de que las obras estn subordinadas a la fe. La justificacin tiene lugar gracias a la colaboracin de la fe y de las obras. El acto de la justificacin no fundamenta la fe, en el sentido de la incondicional aceptacin del pecador, como en Pablo, ni es tampoco una justificacin o condena del actuar humano, que slo puede darse en un juicio futuro. Se

da justificacin donde, a partir de la fe en la accin salvfica del nico Dios, surgen las obras necesarias. Se trata de una justificacin totalmente referida al presente. La justificacin por parte de Dios y la manera de entender la colaboracin de la fe y de las obras presuponen una comprensin diferente de la de Pablo. Sin embargo, se da algo en comn: al hablar de la justificacin se trata de un acontecimiento relevante para la salvacin, aunque no la fundamenta; adems, para el autor de la carta est en juego la unin de fe y obras. Esto, sin ser idntico, no est lejos de la genuina concepcin paulina. St 2,24 se dirige, en todo caso, contra un paulinismo que no es fiel al pensamiento del Apstol.

EVANGELIO DE MATEO Y DE SAN JUAN Justicia de Dios y justicia de los hombres en Mt En Mt nos encontramos con un concepto de justicia en el sentido de justicia causante de salvacin y en el sentido de justicia interhumana. El primer aspecto lo encontramos en 6,33 y se presupone tambin en 5,6. Refirindose tambin a Juan el Bautista se habla del camino de la justicia (21,32). Finalmente, en el episodio del bautismo de Jess, se habla de cumplir toda justicia (3,14s). Por su parte, la afirmacin central del sermn de la montaa (que remite a vuestra justicia, Mt 5,20) se refiere a la justicia humana que se funda en la justicia de Dios. Nos encontramos aqu con una concepcin de justicia, emparentada con la paulina, a tenor de lo afirmado en Rm 3,24-26 y 8,4: en funcin de la justificacin experimentada, podemos llevar a cabo la exigencia de la ley. El tema de la justicia en Jn Slo una vez se habla de justicia en Jn, y en sentido claramente soteriolgico: el Parclito convencer al mundo de pecado, de justicia y de juicio (16,8). En el v.10 se afirma: convencer al mundo de justicia porque yo voy
La justificacin 289

al Padre y no me veris (cf. tambin 14,19 y 16,7). Se subraya as la funcin creadora de salvacin de la ida de Jess al Padre. Ade-

ms, 16,10 se relaciona con 1Tm 3,16: la exaltacin de Jess se explica con el concepto de justificacin.

EL SIGNIFICADO DEL TEMA DENTRO DEL NT El tema de la justicia de Dios y de la justificacin del hombre no es slo un tema paulino. Tambin encontramos importantes afirmaciones sobre l en otros escritos.A partir del AT podemos reconocer una lnea de tradicin asumida por Jess en su mensaje sobre el Reino de Dios que irrumpe. En el NT el mensaje salvfico no se expresa slo a base de afirmaciones sobre la justificacin. As puede verse en el mismo Pablo, en quien estas afirmaciones ocupan un lugar central. Tres componentes del mensaje salvfico se resumen en las afirmaciones sobre la justificacin: la iniciativa de Dios, el carcter gratuito de su actuacin y la confianza sin reservas por parte del hombre. Como expresin de la donacin de Dios, no ligada a ningn presupuesto, y de la renovacin del hombre, es un tema central del NT, centro y lmite de la teologa (E.Wolf).

Tradujo y condens: JOSEP GIMNEZ

En el gnero concilio, Juan XXIII intent esbozar una especie nueva, propia, para poner a la Iglesia en condicin de responder a las instancias renovadas de la evangelizacin. Las fuentes disponibles autorizan a sacar la conclusin de que Juan XXIII quera un concilio de transicin, es decir, que hiciese pasar a la Iglesia de la poca postridentina a una nueva fase de testimonio y anuncio, con la recuperacin de los elementos fuertes y permanentes de la tradicin, idneos para alimentar y garantizar la fidelidad evanglica de una transicin tan delicada. De ah la alergia institucional de la curia romana hacia el concilio, alergia que la curia pareca dispuesta a superar slo para un concilio apndice del Vaticano I. As se perfilaron dos niveles en la preparacin del concilio, que descubriran dos enfoques y dos concepciones, no slo operativamente, sino en su inspiracin eclesiolgica. Un anlisis complexivo de las actas de la comisin central preparatoria muestran con claridad las dos posiciones que se enfrentaron en el curso del concilio. Las crticas que los sostenedores del proyecto de Juan XXIII expresaron en los documentos preparatorios tuvieron una acogida marginal a causa de las relaciones de fuerza todava favorables a la tendencia conservadora. En el curso del concilio, que dur menos (39 meses) que la preparacin (44 meses) se impuso el enfoque renovador del Papa. EVANGELISTA VILANOVA. La beatificacin de Juan XXIII, La Vanguardia 3.09.2000-Revista 3. 290 Ferdinand Hahn

ENZO BIANCHI

LA VIDA ESPIRITUAL CRISTIANA

La vida espiritual no es ciertamente monopolio de los cristianos. Ni siquiera es coto cerrado de las religiones. Hoy se habla de espiritualidad laica y de santos sin Dios. Sobre el tema, nuestra revista ha publicado recientemente los siguientes artculos de M Rondet: Espiritualidades fuera de las fronteras (ST 143, 1997, 197-200); Ser santo sin Dios (153, 2000, 24-28). Sin embargo, tambin es cierto que existe una espiritualidad cristiana y que no podemos renunciar a ella. Enzo Bianchi, autor del presente artculo, fund en Bose (Italia) una comunidad monstica de hermanas y hermanos de diversas nacionalidades, de la que actualmente es prior electo. Una de sus obsesiones es el dilogo ecumnico: La comunin de las Iglesias es urgentsima!. La otra, la vida espiritual cristiana. En este artculo, no slo nos describe la vida espiritual cristiana, sino que nos alienta para adentrarnos en un camino que, por ser el de Jess, nos hace sentir, en el Espritu, hijos de Dios y hermanos de todos los seres humanos. La vie spirituelle chrtienne, Vie consacre 72 (2000) 35-52. Intento trazar el perfil de la vida espiritual cristiana e indicar cules son los medios que permiten vivirla en plenitud, segn la medida de la fe vivida y los dones recibidos. La vida espiritual no es una vida de ms a ms o una vida que est ms all de la realidad cotidiana. Ella se vive en la existencia cristiana de cada da sin evasiones y sin excepciones. No hay que contraponerla, pues, a la vida material corporal, ya que, al ser vivida por un ser humano, atae a toda su persona, incluso a su carne. La expresin vida espiritual resulta tan amplia que incluso llega a ser ambigua porque concierne a todos los hombres, sean o no creyentes. Se trata de una dimensin de la experiencia humana: todo ser humano vive espiritualmente. Cuando en el ser humano surge la pregunta por el sentido, cuando l comienza a explorar lo que es en su interior, cuando comienza a escuchar, a pensar, a interpretar y, por consiguiente, a decidir, a asumir unos sentimientos y unos comportamientos, entonces se inicia en l la vida espiritual. El fundamento de la vida espiritual es la exigencia de sentido que radica en el ser humano. Es justamente para encontrar ese sentido por lo que ha de buscar, ha de experimentar en profundidad. Por esto a la vida espiritual la denominamos tambin vida interior. Cuando pensamos en la vida espiritual de una persona intentamos entrever lo que hay de ms hondo en ella, sus motivaciones ltimas, su fundamento vital. El orculo de Delfos sigue
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reclamando: Hombre, concete a ti mismo. Pide una interiorizacin, una integracin de las experiencias vividas, para llegar, aceptando el enigma que reside en nosotros, a interpretar lo que somos.Toda una serie de preguntas -quin soy? de dnde vengo? a dnde voy? qu es este fuego que me abrasa? quines son los otros para m?- han de repetirse en el interior de esa estructura dialogal que es la conciencia, para abrir las sendas del sentido y, por consiguiente, de la esperanza. La vida interior o espiritual pertenece, pues, a todo ser humano. l puede desarrollarla o dejarla balda, dejndola en manos de esa uniformizacin de la intimidad a la que tienden las sociedades conformistas (U. Galimberti). En cambio, la vida espiritual cristiana no pertenece a todos, sino slo a los que se dejan guiar por el Espritu de Dios (Ga 5,18). Esta vida espiritual cristiana est relacionada con la vida espiritual-interior humana. Pero la trasciende: slo puede consistir en una respuesta de fe, de esperanza, de amor a Dios que llama, que se deja relatar por Jess y que se hace presente en el Espritu. Esa vida en el Espritu es descrita por Pablo con numerosas expresiones: vida oculta con Cristo en Dios (Col 3,3), vida del hombre interior que se renueva da a da (2 Co 4,16), vida nueva (Rm 6,4). Algunas de esas expresiones son de vrtigo: Ya no vivo yo, es Cristo el que vive en m (Ga 2,20); Para m vivir es Cristo y morir ganancia (Flp
292 Enzo Bianchi

1,21). No obstante, hay que ponerse en guardia para no caer en el equvoco de una vida que pretendera ser espiritual nicamente a travs de la experiencia cristiana litrgica o de puro conocimiento. No! Se trata de una experiencia prctica, de un conocimiento adquirido mediante la conformacin real de la propia vida con la vida de Jesucristo. Es esta prctica la que proporciona los elementos de la espiritualidad cristiana, que es una sinergia una accin conjunta- de la gracia santificante, que es el Espritu Santo, y del espritu (con e minscula) del hombre. Pero dnde comienza la accin del Espritu de Dios y dnde acaba la del espritu del hombre? Imposible circunscribir el dominio de la gracia en su relacin con el espritu humano. Es una respiracin que resulta en nosotros tan profunda que, en un determinado momento, ya no es nuestra: otro respira en nosotros! Respirar, oh invisible plegaria -escriba Rilke. La plegaria: gemido del ser humano o gemido del Espritu? (vase Rm 8,26). Con lo que llevamos dicho es comprensible que se haya buscado un rgano simblico para la vida espiritual. El corazn humano proporciona la imagen ms adecuada, para el ser interior ms profundo del hombre, para su ser frgil de carne, hacindole palpitar y vivificando todo el cuerpo. As, tanto en la tradicin bblica como en la cristiana, el corazn es el rgano de la vida espiritual, en cuanto sede del pensamiento,

de la voluntad, del amor. Es cierto que en nosotros existe un espacio que, si, por el pecado, es refractario al Espritu, es un corazn de piedra, no obstante, por obra del Espritu, puede convertirse en corazn de carne (Ez 36,26; 2 Co 3,3), un

corazn capaz de amar ntegramente a Dios y a los hermanos (Dt 6,5; Rm 5,5), un corazn morada del Espritu Santo. Ph. Ferlay define la vida espiritual como una larga y paciente peregrinacin hacia lo ms hondo del corazn.

DIOS La vida espiritual quiere ser una experiencia de Dios, del Dios que, conocido y amado, modela y da sentido a toda la vida del cristiano. Pero, si Dios es aqul a quien no se puede ver sin morir (Ex 33,20), aqul a quien nunca nadie ha visto (Jn 1,18; 1 Jn 4,1220), cmo se puede hacer la experiencia de l? Pues bien, el creyente hace una experiencia que trasciende su propia inteligencia y que concierne a su corazn, una experiencia que traduce en palabras humanas: yo siento, yo creo que Dios est presente. Sucede que hay momentos en que esas palabras se ajustan hasta tal punto a los sentimientos del que cree que parecen relatos de lo que uno ha visto, rezuman autoridad y parecen fiables. En horas bajas, esas palabras suenan tan dbiles que se prestan a la duda.Y, sin embargo, el que atraviesa esas tierras a veces exuberantes, otras veces desrticas, sigue creyendo, sigue percibiendo un lazo con el Dios viviente: se siente testimonio de la presencia y de la ausencia de Dios, oyente de su palabra y de su silencio. El hombre es un ser quaerens, un buscador. Con esta disposicin es tambin capaz de buscar a Dios, al menos por el hecho de que la alteridad radical significada por la muerte preside su bsqueda de sentido. No obstante, en el cristianismo es Dios el que sale al encuentro del hombre, el que busca al hombre y le propone la aventura de la alianza. A Dios jams nadie lo ha visto; el Unignito, que est en el seno del Padre, nos lo ha explicado (Jn 1,18).Y es gracias a esta explicacin, a este icono viviente que es Jess (Col 1,15), que podemos encontrarnos con Dios. Es Dios el que, primero, llama al ser humano y, en la persona de su Hijo, le dice: Tu eres mi Hijo, a quien yo amo. Y espera la respuesta que, como un profundo gemido, clama Abba! -Padre!- y que, en el amor y la libertad, le dice: Heme aqu dispuesto a hacer tu voluntad (Hb 10,7). Es el espritu el que hace del cristiano morada de Dios, capaz de acogerle. Es el Espritu el que da comienzo a la vida espiritual engendrando al hombre como hijo de Dios. Las palabras del Padre sobre su Hijo, sumergido en las aguas del Jordn, se le repiten al cristiano en el bautismo: he aqu la vida filial, he aqu la vida fraternal con Jess, he aqu la vida del Espritu
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en nosotros. Cierto que esta nueva creacin que nos aporta el bautismo debe ser luego asumida y desarrollada por el cristiano, que debe prepararlo todo en s para una adquisicin coherente del Espritu Santo. No obstante, hay que velar a fin de que el encuentro con el Dios que viene sea encuentro con el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, con el Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo, con el Dios viviente. Est en juego la vida espiritual cristiana. Por consiguiente, no se trata de buscar una fusin impersonal con Dios, sino una vida marcada por la alianza como encuentro con una alteridad. Hay mucha voracidad religiosa hoy, incluso en la Iglesia: se busca ms la religin que la fe. Se anda en busca de un Dios accesible inmediatamente, disponible a voluntad.Y se rechaza el arte del encuentro y de la comunicacin en la diferencia, en el respeto a la alteridad, con una aceptacin de la distancia y de las distinciones. En definitiva, se rechaza la santidad de Dios. Esa actitud regresiva y narcisista va en busca de uniones fusionales, de una unidad holstica e impersonal. Por esto hay que decir una y otra vez que en la espiritualidad cristiana el camino no es el de una divinizacin fcil e impersonal, sino una larga senda que arranca de la regeneracin por gracia como nuevas creaturas,

para llegar a ser hijos de Dios mediante el seguimiento de Cristo en la comunidad de creyentes y en compaia de los seres humanos: ir a Dios guiados por el Espritu Santo. Pero hay que denunciar tambin otra desviacin posible hoy en ese camino de la vida espiritual cristiana: el de buscar a Dios findose de mtodos de iniciacin y de prcticas mecnicas. Hemos de estar alerta ante la bsqueda y la adquisicin de tcnicas de meditacin y de ascesis orientales y ante la proliferacin de escuelas que garantizan un resultado espiritual. Cierto que, en la vida espiritual, son necesarios la ascesis, los mtodos, el ejercicio. Pero el que salva, el que lleva a la comunin con Dios, es el Espritu Santo y no lo que viene del ser humano. El orgullo humano lleva a considerar la vida espiritual como una vida en la que los protagonistas somos nosotros, una vida marcada por nuestras obras, por nuestros progresos y por nuestros fallos. Pero en la espiritualidad cristiana resonarn siempre las palabras: Es por gracia que habis sido salvados (Ef 2,8); No me elegisteis vosotros a m; fui yo quien os ha elegido y os ha destinado para que os pongis en camino y deis fruto y un fruto que dure (Jn 15,16). Nos hemos de guardar, pues, de la tentacin pelagiana.

EL HOMBRE Aquel Dios todo en todos de Pablo (1 Co 15,28), si para el hombre es un sueo, respecto a
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Dios expresa su voluntad. Por esto el ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios. Es

cierto que el ser humano puede malograr la semejanza con Dios por el no reconocimiento del Creador y por las opciones de muerte que hace al desconocer el camino de la vida. Pero la imagen de Dios en el ser humano es inalienable. Inserta en el corazn del hombre, constituye una presencia dinmica, eficaz, que reclama constantemente la vuelta hacia Dios. Hay en Dios como una pasin, un amor, que quiere al ser humano ante s, capaz incluso de mantenerse ante l en comunin, de modo que podamos considerar la relacin entre Dios y el ser humano como una bsqueda mutua, como un amor tan autntico que cada uno es capaz de sufrir por el otro, como una nostalgia del encuentro, de la vida de comunin entre uno y otro. Y, para que esto fuese una realidad, Dios envi a su Hijo para que se hiciese hombre y para que, primero entre los seres humanos, condujese hacia l toda la humanidad restituida en la plena semejanza gracias a las energas del Espritu Santo, presente en la creacin. El camino de vuelta al Padre no es otro que la vida espiritual: un camino que el ser humano unas veces se ha imaginado como una ascensin hacia el cielo una escalera que desde la tierra llega a Dios- y otras como un descenso. En realidad, se trata de un itinerario que hay que recorrer y que va desde la desemejanza hasta la conformidad con Dios, de un xodo que debe ser vivido y que encuentra su plenitud pascual en la muerte. El ser humano que

acepta hacer camino en el Espritu (Ga 5,16), vivir bajo el seoro del Espritu, ha de vivir la Pascua en la que se ofrece a Dios y as se encuentra en l viviendo la vida misma de Dios. Un camino de conversin Lo ms normal es hoy todava que la vida espiritual cristiana la vivan personas que han sido bautizadas poco despus de nacidas y cuya fe ha sido trasmitida por tradicin familiar. A estos cristianos no los llamamos convertidos, pues el trmino conversin implica un cambio radical, con un antes y un despus. Sin embargo, hoy reaparece una categora de cristianos que se consideran convertidos o porque, de una forma imprevisible, han contactado con el Evangelio y han conocido a Jess o porque reemprenden el camino cristiano despus de un largo exilio de la fe y de la Iglesia o porque han ido madurando su adhesin al cristianismo.Acaso este hecho ayude a todos los cristianos a comprender la absoluta necesidad, en la vida cristiana, de conversin, o sea, de ese giro, de ese cambio de mentalidad, de forma de pensar y de obrar. Los profetas reclamaban la conversin (teshuv). El NT arranca con una apremiante invitacin a la conversin (metnoia) por parte del Bautista y de Jess (Mc 1,4.15). Tambin en el comienzo de la vida espiritual ha de haber una conversin, que es una vuelta al Dios viviente. Slo el Espritu Santo puede proporcionar las energas necesarias para esa vuelta.
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Pero el convertido ha de tener en cuenta que pecado, conversin y gracia coexisten en l. El cristiano tiene siempre necesidad de conversin. Pero tambin siempre encuentra a aqul que ha venido para hacer posible la vuelta al Padre. No se es creyente una vez por todas, sino en el sentido de que hay un acto de adhesin al Seor querido como definitivo y sellado por el bautismo, pero que no se ha hecho inaccesible al pecado. La vida espiritual es, pues, ante todo la vida de un pecador perdonado. Hay una ancdota sobre la vida espiritual de los monjes que vale tambin para el cristiano: Uno pregunta a un monje anciano: Abba, qu haces aqu en el desierto? El abba responde: nosotros caemos y nos levantamos, caemos y nos levantamos, volvemos a caer y volvemos a levantarnos. Ni ilusin, pues, ni idealismo: la vida espiritual cristiana no es una incesante subida hacia lo alto, despus de haber dicho un no al pecado una vez por todas. Es una incesante vuelta a Dios, es ese arte que consiste en encontrar una y otra vez la conformidad con Cristo. Justamente por esto Gregorio de Nisa afirm que el que se levanta ha de levantarse una y otra vez, y que al que corre no le faltar nunca espacio para correr. En realidad, en la vida cristiana se va de comienzo en comienzo a travs de comienzos que no tienen fin (mxima annima). Por consiguiente, la vida espiritual debe ser ante todo una
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vida de conversin en acto. Se trata de ser dcil a la gracia que nos atrae y nos salva y de levantarnos continuamente del pecado que nos domina. El Espritu Santo que est en nosotros no es nicamente el maestro que nos gua en esa lucha, sino que l mismo lucha en nosotros renovndonos siempre para que, a despecho de nuestras contradicciones, podemos ser morada de Dios. Vuelta al Dios viviente y verdadero, al que nos da la vida, al que nos ama primero, al que nos atrae hacia s... El seguimiento de Jess, el Seor En este camino de vuelta al Padre, el Seor Jess nos precede. l nos da a conocer lo que ha aprendido del Padre y nos propone seguirle. Esa palabra -sgueme!- contina resonando en el corazn de muchos cristianos. En la vida espiritual, se trata de escuchar esta palabra como una llamada muy personal, de captarla como dirigida a m y que expresa una forma de seguimiento de Cristo que se me pide a m. No es una llamada general, impersonal y menos una llamada legitimada por la utilidad de la Iglesia y de la humanidad... Es siempre un acontecimiento en el que la palabra personalsima del Seor Jess pide que se est all donde l est (Mc 3,14; Jn 12,26), que se le siga adondequiera que vaya. As, la vida del cristiano es la vida misma de Jess. Se trata de adoptar la actitud de Jess (Flp

2,5), de proceder como l procedi (1 Jn 2,6), de vivir en el mundo en medio de los hermanos haciendo el bien (Hch 10,38), de vivir y morir como l mismo vivi y muri. Entonces la vida espiritual consiste en vivir la existencia humana como Jess la vivi, en perfecta obediencia a Dios y en una extrema fidelidad a la tierra, es decir, en el amor sin lmites y sin condiciones. Por esto todos los hombres pueden, si quieren, vivir en plenitud la vida espiritual, que no es otra vida, que no exige salir del mundo ni olvidar la carne dbil marcada por el pecado, esa carne que es el ser humano, sino que es vivir la vida humana como una obra de arte y que es la obra maestra que Dios espera de nosotros y que nos ha dado en la existencia humana de Jess. Habra que repetir hoy que la existencia humana de Jess ha sido una existencia buena, una existencia vivida en plenitud y -por qu no?- una existencia feliz, en la que el amor resulta un canto de comunin, la fe una adhesin da tras da a su propio ser de creatura ante el Creador, la esperanza una conviccin hasta el fin. El seguimiento de Jess es tambin mirar al cielo e intentar leer sus seales, es amar las flores de los campos, sentarse a la mesa llena de gozo de los amigos, es vivir con los dems una aventura de amistad en la prosecucin de un proyecto comn. Cierto que en el horizonte est la cruz. Pero a sta hemos de mirarla a travs de Jess y no a la inversa. Es Jess quien en la cruz desvela la gloria

autntica: la humildad de Dios, su amor loco por nosotros, su capacidad de sufrir por amor nuestro. He aqu por qu la vida espiritual requiere como condicin que uno asuma el seguimiento da tras da, sin retroceder ante la fatiga y el sufrimiento a veces necesario, en libertad y por amor, seducidos por el amor de Dios manifestado en Jess. No hay que olvidar que el seguimiento slo puede vivirse a la luz pascual de la resurreccin. Cierto que podemos inspirarnos en la existencia humana de Jess, en todas y cada una de sus etapas. Pero nuestro acto de fe en l slo encuentra su fundamento en la resurreccin. El seguimiento de Jess no ha de convertirse en imitacin material y mecnica de situaciones humanas. Estara expuesto al riesgo de buscar entre los muertos al viviente, lo cual, en vez de un crecimiento para alcanzar su estatura, constituira una regresin. El Espritu Santo, compaero inseparable (S. Basilio) de Cristo durante su vida, es tambin para nosotros el que nos acompaa en el conocimiento de Cristo y en su seguimiento, no slo recordndonos sus palabras y sus acciones, sino tambin permitindonos vivir en comunin con l, hasta que Cristo tome forma en nosotros (Ga 4,19). Inhabitacin La inhabitacin es el misterio de la vida espiritual: Cristo en vosotros, esperanza de la gloria
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(Col 1,27). Mediante el seguimiento, Cristo ya no es exterior a nosotros, no es slo el maestro que hay que seguir ni slo el que nos precede en el camino hacia el Padre: el est en nosotros. Cristo est presente en lo ms profundo de nosotros, en nuestro corazn. La palabra suya que escuchamos y que permanece en nosotros, su cuerpo y su sangre que se convierten en nuestro cuerpo y nuestra sangre (Jn 6,56) hacen de nuestro propio cuerpo templo de Dios. Cierto que esa presencia de Cristo hallamos gran dificultad en expresarla con palabras humanas. Cmo expresar esa presencia a la vez fiel y oculta? Cmo afirmar que l est ms en lo hondo de nosotros mismos que nosotros mismos? Cmo decir que l es el esposo al que nos entregamos y a la vez aqul al que buscamos sollozando, presas de la nostalgia de contemplar su rostro? Slo un lenguaje contradictorio, el lenguaje del amor, puede esbozarlo, pero no explicarlo. El cristiano no es, pues, slo uno que intenta hacer la voluntad de Dios. Por encima de todo, l es aqul que mide la calidad de su fe por el reconocimiento de la gracia de Dios que hay en l. A la joven comunidad de Corinto, le pide Pablo que se examine: Poneos a prueba a ver si os mantenis en la fe, someteos a examen. No tenis conciencia de que Cristo habita en vosotros? (2 Co 13,5). Mantenerse en la fe cristiana es, para Pablo, tener esa conciencia. Luego esa conciencia es esencial en la vida espiritual. Muchos cristianos no se atreven
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a pensar en esto. Nadie les ha dicho que esto es simplemente la fe cristiana y que no es cosa de msticos o de cristianos extraordinarios. Se trata del misterio atestiguado en el NT de mltiples formas y por distintos autores. S: Cristo vive en el corazn del cristiano (Ga 2,20), llora en el corazn del cristiano, habla en el corazn del cristiano (2 Co 13,3) y crea la comunin con Dios Padre (Jn 14,20; 17,23). Es evidente que esta incorporacin en Cristo y esta incorporacin de Cristo en el cristiano es la gran obra del Espritu Santo, el otro Parclito (Jn 14,16), que manifiesta como el fruto del seguimiento de Cristo el hecho de que Dios habite en el cristiano y el cristiano en l, es decir, el amor (agape). El Espritu que inunda nuestros corazones como amor (Rn 5,5) hace del cristiano una zarza ardiente. A travs de ese amor deberan poder percibir todos los hombres el Espritu que habita en nosotros. Interroga tus entraas: si estn llenas de amor es que tienes el Espritu de Dios en ti (San Agustin). Es as como se participa de la perichresis trinitaria, del flujo y reflujo del amor en un amor total y vivo, y es as tambin cmo este amor se expande por toda la humanidad: el amor con que el Padre ha amado al Hijo est en el Hijo y est en nosotros, porque el Hijo est en nosotros. (Jn 17,26) No es posible hablar de esa realidad indecible en trminos convincentes. Slo el martirio da testimonio de esa posibilidad, pues atestigua que el amor vivido

por Cristo es un amor hasta el extremo, que el cristiano puede vivir por gracia. La muerte del mrtir puede vivirse como una Pascua y el don de su vida por los hermanos es un motivo por el que vale la pena morir. En la hora de su martirio no dir santa Felicidad: Es Cristo el que sufre en m? Divinizacin El trmino de vida espiritual ha sido expresado de muchas maneras. Al Oriente le gusta decir que el trmino es la adquisicin del Espritu Santo o la divinizacin. Desde Atanasio el adagio es el siguiente: Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios. Y en la tradicin monstica se hace nfasis sobre el hecho de que esto es posible gracias a la adquisicin del Espritu Santo. El cristiano se hace staurforo (portador de la cruz) para convertirse en pneumatforo (portador del Espritu) hasta participar en la naturaleza divina (2 P 1,4). Nos hallamos, pues, frente a lo inefable, a lo imposible para el hombre y para sus propias fuerzas: la thosis o divinizacin, que acontece en nosotros por obra del Espritu Santo. El sueo de Prometeo y de Adn llegar a ser Dios- el deseo que reside en el ser humano, se realiza no mediante un robo, sino por el don de Dios y participando en el amor de Dios, porque Dios es amor. Por supuesto que la creatura no se convierte en el Creador. Mximo Confesor lo precisa de forma

definitiva: Uno se convierte en Dios, a excepcin de la identidad de naturaleza. Dios todo en todos: comunin definitiva entre todos los hombres salvados, amor que transfigura todo el cosmos. Hoy el Occidente, respirando de nuevo a pleno pulmn y beneficindose de la gran tradicin espiritual del Oriente cristiano, no experimenta ya esta concepcin como ajena y medita sobre las palabras del Apstol Pedro que habla de participacin en la naturaleza divina ( 2 P 1,4). Pero hay que reconocer que, en su tradicin, prefiere ver el trmino de la vida espiritual en la imitacin de Cristo, en el hecho de seguirle hasta la cruz y la resurreccin. El Oriente pone el acento en la obra del Espritu Santo. Mientras que el Occidente insiste en la atraccin de Cristo crucificado. La espiritualidad oriental se interpreta como el resplandor de la transfiguracin sobre el rostro del santo. La espiritualidad occidental se interpreta como la conformidad del santo que llega a ser muy semejante a Cristo. Basta comparar la muerte de Antonio, padre de los monjes, cuyo rostro se volvi luminoso gracias a las energas de la transfiguracin, con el don de los estigmas hecho a Francisco de Ass, para mostrar su semejanza con Cristo crucificado. La vida espiritual cristiana es nica en su esencia y en su origen el Espritu Santo-, es diferente en sus formas y nica en su trmino: la salvacin obtenida por el seguimiento de Cristo gracias a las
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energas del Espritu Santo. Aqu y all resuena la misma voz, la que oy Ignacio de Antioqua de ca-

mino hacia el martirio, como una agua viva que murmura en m: Ven hacia el Padre.
Tradujo y condens: MRIUS SALA

El Papa Juan XXIII y Taiz Con motivo de la beatificacin de Juan XXIII en Roma, no puedo olvidar el momento de su muerte en 1963. Iba con mis hermanos a la oracin vespertina. Y en lo ms profundo de mi ser brotaba una pregunta: qu sera de Taiz sin Juan XXIII? Durante la visita a Taiz el 5 de octubre de 1986, Juan Pablo II record el amor que su predecesor tena por nuestra comunidad de tal manera que suscit nuestra gratitud: Quisiera expresaros mi afecto y mi confianza con estas sencillas palabras con las que Juan XXIII, que tanto os amaba, salud un da al hermano Roger: Ah, Taiz, esa pequea primavera!.Y Juan Pablo comentaba: Mi deseo es que el Seor os guarde como una primavera que irrumpe y que os guarde pequeos, en la alegra evanglica y en la transparencia del amor fraterno. Fue el cardenal Gerlier, de Lyon, quien, en 1958, tom la iniciativa de presentarnos a Juan XXIII, apenas elegido Papa. Deseando depositar en su corazn la cuestin de la reconciliacin de los cristianos, el cardenal pidi a Juan XXIII que su primera audiencia fuera para Taiz. Por qu con tanta rapidez? El Papa era mayor, explic el cardenal. Era importante que se acordara de lo que le diramos. Juan XXIII acept, con la condicin de que no me hagan preguntas demasiado difciles, precis. Y, en efecto, nos recibi enseguida de iniciar su pontificado, durante la primera maana en que concedi audiencias privadas. El Papa se mostr atento a todo lo que se refera a la reconciliacin y termin la entrevista pidindonos que volviramos a verle. A partir de este primer encuentro, el Papa nos comunic un impulso inesperado. A principios del ao 1959, Juan XXIII anunci un concilio, donde no se hara un proceso histrico. Tena la intuicin de que un concilio as podra abrir caminos de reconciliacin entre cristianos. Estuvimos muy agradecidos cuando comprendimos que deseaba nuestra presencia como observadores en ese concilio. Recuerdo el da en que lleg la carta: ser invitados a participar en esa bsqueda era un regalo de Dios!(...). Nuestro ltimo encuentro tuvo lugar el 25 de febrero de 1963. Estaba yo con mis hermanos Max y Alain. Con un cncer avanzado y con 82 aos, el Santo Padre saba que su muerte estaba prxima y nos lo avisaron. Se nos dijo que nuestra audiencia sera fijada un da en que Juan XXIII no sufriera, un da en que descansara y en que slo tuviera que recibirnos a nosotros. Esta audiencia tuvo una duracin inhabitual. Conscientes de que no le veramos ms, esperbamos or de l un testamento espiritual. Juan XXIII tena el deseo de que estuviramos serenos en lo que concerna al futuro de nuestra comunidad. Haciendo crculos con sus manos, precis: La Iglesia est hecha de crculos concntricos, cada vez ms grandes, cada vez ms grandes FRRE ROGER, fundador y prior del monasterio de Taiz, La Vanguardia 3.09.2000, pg. 48. 300 Enzo Bianchi

ANTONIO JIMNEZ ORTIZ

QU HACER FRENTE A LA INDIFERENCIA RELIGIOSA? Un anlisis de la situacin religiosa en la coyuntura actual nos lo ofreci J. Martn Velasco en el magnfico artculo Metamrfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, publicado en nuestra revista en el nmero monogrfico En el umbral del tercer milenio (ST 150, 1999, 127-146). Respecto a la indiferencia religiosa se afirmaba all: En la increencia religiosa predomina esa forma de vida que resume el trmino indiferencia. El predominio no es slo cuantitativo, sino tambin cualitativo: expresa la consonancia de la indiferencia con las formas de la sociedad postmoderna y el grado de alejamiento de la fe que supone (pg. 132). En esta lnea de anlisis del fenmeno de la indiferencia, el autor del presente artculo, profesor de la Facultad de Teologa de Granada, no slo lo describe y seala los factores que intervienen en su desarrollo actual, sino apunta unas estrategias para ponerle coto forjando en los creyentes una fe crtica y madura, y haciendo que la Iglesia tome conciencia de la necesidad de anunciar el mensaje de una forma creble. Si los datos estadsticos se refieren a la situacin religiosa en Espaa, no por esto las reflexiones dejan de ser aplicables, con sus ms y sus menos, a otras sociedades del denominado Occidente cristiano. Qu hacer frente a la indiferencia religiosa? Razn y Fe 237 (1998) 391-403. El estudio Religin y sociedad en la Espaa de los 90 de P. Gonzlez Blasco y J. Gonzlez Anteo alertaba sobre la situacin religiosa en Espaa. Del 3% que se declaraban indiferentes o ateos en 1970, en una veintena de aos se haba pasado al 26%, de los que el 5% corresponda a los que se consideraban ateos y el 21% restante a los que se tenan como indiferentes. En 1993 el socilogo R. Daz Salazar calificaba la situacin religiosa de Espaa de transicin religiosa. Para l no se trataba tanto de un declive de la religin como de una creciente escisin entre la religin y algunas dimensiones de la vida social y personal. La tendencia de futuro ms probable sera la de un ligero aumento de los ateos convencidos y un relativo crecimiento de la indiferencia religiosa, ligada a la nueva generacin de padres que, en gran parte, no se consideraran personas religiosas.Y la clave estara en la evolucin del gran nmero de los que se declaran catlicos no practicantes. Estos datos estadsticos tienen su contrapartida en la religiosidad de los jvenes espaoles. Si en 1984 se autodefinan como indiferentes en materia religiosa el 19 % de los jvenes, en 1994 esta
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proporcin quedaba reducida al 11% y, segn otra encuesta, al 7%. De los datos que se manejan no cabe determinar hasta qu punto la indiferencia en cuestin es o no radical. Entre los llamados indiferentes encontramos autnticos no creyentes y creyentes afectados por crisis religiosas y/o alejados de las instituciones eclesisticas. Sin embargo, la indiferencia no supone de por s el fin absoluto de toda preocupacin religiosa, sino, en todo caso, el confuso resultado final de un rechazo de toda fe de carcter absoluto, que suele desembocar en el vaco y en la falta de compromiso. Cmo describir la indiferencia religiosa? No cabe definir con precisin este fenmeno. Pero s es posible describirlo. Se trata de una tendencia compleja, caracterizada subjetivamente por la ausencia de inquietud religiosa y objetivamente por la afirmacin de la irrelevancia de Dios y de la dimensin religiosa de la vida: aunque Dios existiese, no sera un valor para el indiferente. El indiferente vive en la despreocupacin frente a lo religioso. No se pronuncia ni a favor ni en contra de Dios. La problemtica religiosa no le interesa. Para l, lo decisivo es la realidad inmediata: los objetivos profesionales, el xito, el poder, el dinero, el placer, el consumo. Vive sin horizonte trascendente. Pero la indiferencia no constituye una ideologa, sino una mentalidad: se extiende como
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una atmsfera envolvente. Aunque el indiferente en estado puro no existe, parece conveniente aceptar la categora de indiferencia religiosa como modelo mental que ayude a reflexionar y a plantear las preguntas pertinentes. Tipos de indiferencia De un fenmeno de perfiles tan confusos no es posible establecer una clasificacin estricta, pero s sealar ciertos elementos caractersticos que nos permitan dibujar una tipologa sobre la base de las actitudes de los indiferentes y de las motivaciones o experiencias que les han conducido a la indiferencia. 1. Indiferencia por alejamiento progresivo. Se trata de un progresivo distanciamiento de la fe. Poco a poco, la persona se aleja de la prctica sacramental y religiosa. Los contenidos de la fe van perdiendo vigencia personal cuando no son comprendidos, posiblemente porque han sido trasmitidos de forma deficiente. No se percibe su importancia en la vida cotidiana y se van diluyendo en un sincretismo religioso que se aparta definitivamente del universo cristiano o se elabora una especie de cristianismo a la carta. La indiferencia se desarrolla as silenciosamente al socaire del ambiente. 2. Indiferencia por absorcin psicolgica. Con una escasa formacin religiosa, debida a una dbil socializacin creyente, los individuos se encuentran inermes ante tareas e intereses que psicolgi-

camente les absorben y, poco a poco, anulan la opcin religiosa. Se trata de un conflicto de valores que, aun sin vivirlo de forma dramtica, produce un vaco religioso, pues canaliza las fuerzas hacia proyectos personales que llenan la vida cotidiana. 3. Indiferencia religiosa por compromiso de carcter social, poltico, cultural. Aunque conectada con la anterior, en sta suele darse una actitud ms consciente, una voluntad que se decide ante una falsa alternativa: o la fe o el compromiso humano. La persona ya no percibe que la fe aporte algo especfico a su compromiso humano. Y dicho compromiso, descubierto al margen de la fe, llena determinados mbitos de la existencia, y los desafos que plantea ocupan y preocupan de tal forma al individuo que ya no hay sitio para la dimensin religiosa. 4. Indiferencia como salida a un conflicto personal. Si en todas las formas de increencia la biografa del individuo juega un papel decisivo, en el caso de la indiferencia los conflictos personales van minando la estructura creyente de la persona. Son conflictos que se han ido acumulando: los errores pedaggicos en la transmisin de la fe, las presiones que tienen lugar en el mbito de la familia apelando a los dogmas y a la moral cristiana, las experiencias frustrantes con creyentes, sobre todo con gente de iglesia, etc. El cansancio, el despecho o la agresividad hacen el resto. La indiferencia religiosa es aceptada como una tierra de nadie, donde ya no hay preguntas ni dudas ni crisis que

puedan perturbar. Factores que desencadenan o fomentan la indiferencia Los factores que vamos a exponer son tan complejos que no permiten establecer relaciones indiscutibles con la indiferencia. Sin embargo, es posible afirmar que el clima cultural, social, econmico y poltico condicionan en gran medida la respuesta a la oferta religiosa. De otro modo: aunque la indiferencia religiosa constituye una actitud psicolgica, no se reduce a una simple experiencia personal. Es tambin una situacin social, una atmsfera en la que todo transcurre como si no existiera la cuestin de Dios. Indiferencia personal e indiferencia social estn mutuamente imbricadas. En la indiferencia, el sistema religioso de smbolos ha perdido su capacidad de motivacin: no funciona. Se abandona por inservible. Pero esta opcin va ligada a un contexto cultural que influye decisivamente sobre el sistema de valores. Sealemos algunos factores en concreto: 1. La secularizacin del mundo occidental ha sido, al parecer, un factor determinante para la aparicin de la indiferencia religiosa. El proceso de secularizacin puede ser descrito como una emancipacin por parte de la realidad terrena del control religioso y del dominio de la religin cristiana, ejercido en la antigedad y el medioevo. Resultado de este proceso es un mundo autnomo, campo para la libre inves303

Qu hacer frente a la indiferencia religiosa?

tigacin, creacin y planificacin por parte del ser humano. Secularismo es un concepto distinto que implica la absolutizacin de la secularizacin como cosmovisin que excluye cualquier otra interpretacin. La secularizacin es un complejo concepto cultural e histrico. En cambio, el secularismo es una ideologa excluyente y totalitaria. La secularizacin concede a la religin una oportunidad. El secularismo, ninguna. De cara a la religin, la secularizacin implica una gran libertad individual, un ambiente de respeto y tolerancia, pero tambin una gran soledad, si se prescinde de un grupo religioso de referencia. Esto constituye un desafo que puede hacer madurar una opcin religiosa personalizada o puede desembocar en un naufragio total de la fe aceptada por herencia social. Perdidos los apoyos sociales que sostenan tradicionalmente el universo simblico religioso, en una sociedad secularizada pueden aparecer como irrelevantes Dios, la fe, la salvacin eterna, etc. Bastarn determinados conflictos personales para hacer que una dbil opcin de fe se vaya diluyendo en la indiferencia religiosa. 2. El pluralismo social puede tambin facilitar la indiferencia religiosa porque, al fragmentar la realidad social, crea una enorme dispersin de intereses. La religin es desplazada hacia un espacio sectorial o incluso marginal porque, al generarse una situacin de mercado, todas las religiones e ideologas pueden ofertarse
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con libertad en un clima de respeto y tolerancia. Aunque esta tolerancia no implica de por s permisividad ni relativismo, la confusin y la duda acechan a los creyentes que no se han preocupado en formarse de acuerdo con las nuevas circunstancias.Alejados de sus estructuras de plausibilidad -comunidades o grupos en los que se vive experiencialmente el sentido del propio universo simblico- se hace inminente la cada en un sincretismo religioso que est a un paso de la indiferencia religiosa. 3. Dificultades experimentadas en las celebraciones litrgicas. Cierto que el Vaticano II hizo un enorme esfuerzo por renovar la liturgia. Pero ahora nos damos cuenta de que no basta con usar las lenguas vernculas, si en nuestro contexto cultural y social los signos y smbolos de que se echa mano en ella resultan opacos y, por consiguiente, no transmiten ya el testimonio del amor y la belleza de Dios. Al no entender lo que se dice y se realiza es normal que se abandone la prctica religiosa y se site uno en el plano inclinado de la indiferencia religiosa. 4. Ligado con la liturgia, est el problema de la comprensin del lenguaje religioso. Durante siglos, el lenguaje de la fe ha gozado de una enorme estabilidad. Aceptado sin graves dificultades, ese lenguaje estaba profundamente unido a la vida cotidiana y a la concepcin de la realidad. Ahora el cristiano vive de la misma experiencia fontal de otras generaciones, pero su horizonte de comprensin es

completamente distinto. Con ello resulta que el lenguaje religioso conserva la mayora de las expresiones y simbolismos tradicionales, a pesar de que no logran hoy trasmitir de forma adecuada la experiencia cristiana, porque no conectan con el mundo interior y con las experiencias histricas del hombre actual. Un lenguaje de fe incomprensible influye enormemente en el proceso que conduce a la indiferencia religiosa. A esto hay que aadir el hecho de la indiferencia cultural y psicolgica fomentado por los medios audiovisuales. El televisor y el auricular se estn convirtiendo en generadores de indiferencia por saturacin, por inmersin en la imagen, por desconfianza en la veracidad de la informacin, etc. Cuando slo la catstrofe es capaz de conmover, todo est a punto de convertirse en insignificante. La indiferencia general va anegando, sin dramatismo, los valores religiosos. Frente a la indiferencia: actuar de forma preventiva No es fcil de afrontar el problema de la indiferencia. Aunque parezca mentira, resulta ms fcil dialogar con el agnstico o incluso con el ateo que con el indiferente. Perdido en una masa informe, el indiferente guarda silencio sobre la fe y frente a la fe. Existe algn mbito en el que sea posible romper ese silencio? 1. Educar en los valores. Frente a la indiferencia hay que partir de una educacin en los valores. En un primer momento, se trata de

sensibilizar en los valores ms decisivos: la pregunta por el sentido, la belleza, el amor, la violencia, el anhelo infinito del ser humano, presente en todas sus experiencias significativas...As comenzara el indiferente a vislumbrar la necesidad de un fundamento, de una fe como decisin vital, imprescindible para vivir con sentido. Es una especie de propedutica humana que pretende abrir los ojos a la realidad religiosa a travs de experiencias humanas significativas. El indiferente ha de ser enfrentado con el hecho de que no hay cultura sin valores y de que en la historia multitud de seres humanos han vivido, han sufrido, han muerto por valores que trascienden el propio egosmo. Esta tarea supone ayudar al indiferente en un esfuerzo de personalizacin, de fortalecimiento del propio yo frente al ambiente que banaliza la vida y los valores. Pero ah reside la dificultad. Existen todava en la persona resortes que puedan ser activados? Podr el indiferente enfrentarse a la fragilidad de sus motivaciones, al vaco interior, en medio de los estmulos externos que lo arrastran? Corresponde a la familia un papel determinante en esta educacin en los valores que lleve a descubrir el sentido de la dimensin religiosa como parte integrante de la persona. Pero esa educacin debe realizarse en un ambiente de libertad que tenga en cuenta las condiciones concretas del sujeto. Sin imposiciones, hay que motivar adecuadamente a la
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Qu hacer frente a la indiferencia religiosa?

persona para que descubra y acepte los valores humanos y religiosos como algo decisivo para ella y no meramente como una tradicin familiar. 2. Reactivar la actitud crtica. En la gnesis de la indiferencia religiosa juegan un papel muy significativo el ambiente social y la sensibilidad cultural. La atmsfera que se respira en la sociedad puede inclinar al individuo en una determinada direccin, cuando otros factores -personales, familiares, educativos- van socavando la base de la experiencia cristiana. Por esto parece imprescindible una concienciacin crtica frente a la avalancha de informaciones, corrientes, modelos de identificacin, que banalizan la existencia reorientndola por caminos no humanizantes. Se impone una desmitificacin de falsos dolos. Hay que ayudar a enfrentarse con la realidad social y cultural con ojos crticos desenmascarando las falsas expectativas. La carencia de un Absoluto religioso y la necesidad de sentirse anclado en un fundamento slido empuja, sobre todo a los jvenes, a crearse una estructura interior de sentido, articulando mitos como el poder absoluto de la ciencia y de la tcnica, el hedonismo o la capacidad liberadora del dinero. La indiferencia religiosa puede desembocar en una indiferencia inhumana, cuando no se es capaz de romper el cerco del propio egosmo y uno se hace insensible a los urgentes problemas del hambre, las injusticias, la violencia o el medio ambiente.
306 Antonio Jimnez Ortiz

3. Anunciar con credibilidad el ncleo de la fe. No debemos presentar las verdades cristianas como perlas de un collar que pueden ser engarzadas indistintamente. La Revelacin tiene como un centro focal que ilumina todas las verdades de la fe. Justamente porque la fe posee un ncleo central, el Vaticano II habla de jerarqua de verdades. No se trata de reducir el nmero de verdades, sino de interpretar cada verdad en relacin con el conjunto y con el centro trinitario y cristolgico de la fe. La conciencia de esa jerarqua de verdades nos ha de llevar a mantener la fe en su integridad con un sentido profundo de la importancia de los diversos contenidos en relacin con el centro de la fe. Esto nos permite plantear una terapia de choque, una tctica pastoral que, teniendo presente la integridad de la fe, la exponga de acuerdo con la situacin histrica y humana concreta. A un ser humano alienado en la indiferencia hay que ponerlo en contacto con el ncleo de la fe: con la experiencia nica de la salvacin de Dios manifestada definitivamente en Jesucristo por la fuerza del Espritu, con el Evangelio, leyndolo conjuntamente y traducindolo en categoras actuales. Hay que despertar su sensibilidad al amor de Dios en Jesucristo y a los valores de la fraternidad. Hay que abrirle a la comprensin de que ese amor de Dios se nos muestra en rostros humanos y que los creyentes en Jess, reunidos en comunidad -Iglesia- deseamos dar testimonio de ese amor

en nuestras vidas. La Iglesia ha de dar ese testimonio con credibilidad y para esto ella misma ha de ser continuamente autoevangelizada. Slo entonces ofrecer un testimonio transparente del amor de Dios manifestado en Jesucristo. Es imprescindible forjar un lenguaje apropiado para comunicar hoy la experiencia cristiana sin caer en ninguno de los dos extremos: mutilar el mensaje para adaptarlo a la mentalidad actual; expresarlo de una forma incomprensible para el hombre

de hoy. No olvidemos que un mensaje no comprendido produce indiferencia. Los trminos teolgicos de siempre pueden ser un obstculo insuperable para el anuncio de la fe. Por tanto, dentro de la ingente tarea de traducir -fiel y creativamente- los contenidos de la fe en la coyuntura actual, debemos ir elaborando un lenguaje que sea capaz de comunicar la experiencia cristiana de forma que, entre los indiferentes, puedan sonar de nuevo palabras de vida y de salvacin.
Condens: JORDI CASTILLERO

Al desear que (la teologa) se mostrase atenta a la vida eclesial, no se la haca intil, ms bien al contrario, era ms activa, ms crtica, ms inspiradora. La intuicin afectara al mismo mtodo: en lugar de ser deductivo, dirigido hacia las conclusiones abstractas -cuyas aplicaciones tenan que encontrar los pobres pastores-, el mtodo se hizo inductivo. El anlisis llevado a cabo con mirada afectuosa, considera los comportamientos, las aspiraciones, las angustias de los hombres, individuos y grupos, para discernir en ellos los posibles impactos de la Palabra de Dios. As procedi la constitucin Gaudium et spes, elaborada a partir de una introduccin a manera de anlisis sociolgico de la mutacin radical y rpida de la humanidad. A partir de aquel momento, ya no se trata de una doctrina social enseada desde arriba por un magisterio llamado ordinario, sino de un paciente palpar las coyunturas en las que el mensaje evanglico actuar de fermento. Por tanto, el Vaticano II oblig a la teologa a insertarse en algo nuevo que se tena que construir. Novedad que no era primeramente la novedad de un texto, sino de una accin. Fue el hecho conciliar, hecho en el que muchos no estaban dispuestos a creer, hasta que el da de la inauguracin (11 de octubre de 1962) tuvieron que rendirse a la evidencia. Algo empezaba. Aquel hecho tena un valor eclesial: era la Iglesia, en su dimensin episcopal, la que quedaba convocada. EVANGELISTA VILANOVA, La beatificacin de Juan XXIII, La Vanguardia 3.09.200 Revista 4.
Qu hacer frente a la indiferencia religiosa? 307

ANTOINE NOUIS

QU HACER DEL JUBILEO? El cambio de siglo y de milenio interpela a la Iglesias y reclama de ellas una palabra pblica, un gesto, una contribucin para el autntico progreso de la humanidad. Es la ocasin para recordar el Jubileo. Ms que de una simple prescripcin del Primer Testamento, se trata de una perspectiva que subyace a la predicacin del Reino en los Evangelios. Con ocasin del nmero monogrfico En el umbral del tercer milenio (ST 150, 1999), Selecciones public el artculo de B.A. Daley, en el que, tras explicar el sentido del mensaje apocalptico, se remita a la llamada al Jubileo hecha por Juan Pablo II (pgs. 198-199). No deja de ser interesante y, a la vez, estimulante constatar cmo las Iglesias protestantes se sienten interpeladas tambin por la llamada del Jubileo en toda su amplitud y profundidad. El autor del presente artculo -telogo protestante- expone con claridad cules son las races bblicas del Jubileo en el Primero y en el Segundo Testamento, y cules son -desde la perspectiva protestante- las exigencias del mensaje bblico, para el cristiano, en la coyuntura actual. Que faire du Jubil? tudes thologiques et religieueses 75 (2000) 9-23. Entre el ao 1998 y el 2000 se ha celebrado el aniversario del edicto de Nantes (1) y el cambio de milenio. No debemos correr el riesgo de evocaciones autocomplacientes de la historia, pero tampoco debemos caer en un olvido de nuestras races. El ejemplo de la conmemoracin del edicto de Nantes nos muestra que hay una utilizacin de la historia que est en consonancia con la actualidad: el recuerdo de dicha efemride nos ha llevado a interrogarnos sobre cuestiones actuales, tales como la laicidad, la acogida a los extranjeros y el dilogo con las dems religiones. El ao 2000 lanza otro desafo a las Iglesias. Claro que uno puede callar y esperar a que los farolillos se apaguen, y adoptar esa discrecin silenciosa en la que los protestantes se sienten tan cmodos. Pero no perde-

(1) Las guerras de los hugonotes -protestantes calvinistas franceses- se prolongaron, con intermitencias y episodios sangrientos, durante 36 aos (1562-1598). Enrique IV de Borbn puso fin a dichas guerras con el edicto de Nantes (1598), estatuto de tolerancia religiosa por el que se otorgaba a los hugonotes libertad de conciencia, libertad -limitada- de culto e igualdad poltica, y se les concedan algunas plazas fuertes que conservaran hasta la destruccin de La Rochelle por el Card. Richelieu en 1628. El edicto de Nantes fue revocado por Luis XIV en 1685. (Nota de la Redaccin).

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mos una gran ocasin para dar testimonio? Dos mil aos despus de qu? Si la Iglesia no lo dice, quin hablar? Con ocasin de este cambio

de milenio se habla mucho de Jubileo, sin saber mucho de qu se trata. Por esto resultar til profundizar en el tema bblico del Jubileo.

EL JUBILEO EN EL PRIMER TESTAMENTO El ao sabtico es una de las prescripciones de la Torah. Por analoga con el da del sbbat, cada siete aos la tierra cultivable debe ser dejada en barbecho. Ms que una medida de tipo agrcola, se trata de un acto de fe, de confianza en Yahv: Yo os dar mi bendicin el sexto ao, que producir una cosecha para tres aos (Lv 25, 20). El Deuteronomio asocia el ao sabtico al perdn de las deudas. Su objetivo es permitir un nuevo comienzo, dar otra oportunidad a aqul que est aplastado bajo el peso de su deuda. Esta medida se inscribe dentro del conjunto de las leyes que proporcionan una nueva oportunidad al extranjero, a la viuda y al hurfano. Cada 49 aos(siete veces siete) por el Yom Kippur -el da del gran perdn- es proclamado solemnemente el ao del Jubileo como el sbbat de los sbbats. A las prescripciones del ao sabtico se aaden la liberacin de los esclavos y la restitucin de cada uno en su patrimonio. El hebreo poda fcilmente caer en la esclavitud. Ya sea para reembolsar una cantidad robada o cuando se vende a otro para subvenir a sus propias necesidades. Pero un hebreo vendido por un tribunal no poda permanecer esclavo ms all del sexto ao. Despus poda optar por permanecer esclavo en la casa de su amo, pero solamente hasta el ao del Jubileo. Todo terreno vendido despus del ltimo Jubileo deba retornar a su propietario de origen.Toda venta que se efectuase durante el perodo de cuarenta y nueve aos no poda tener un carcter definitivo. A partir del ao cincuenta retornaba a su primer propietario. Los especialistas del Primer Testamento creen que esta ley era inaplicable y que no existe ningn testimonio histrico que demuestre que haya sido aplicada. Si la restitucin de tierras no nos consta que se haya puesto jams en prctica en el Primer Testamento, en cambio s encontramos un esbozo de aplicacin de la liberacin de los esclavos, cuando el rey Sedecas proclama la liberacin de todos los esclavos hebreos, en el libro de Jeremas (Jr 34, 17). El vnculo entre el no-respeto de las reglas jubilares y el exilio est evocado en otro pasaje del Primer Testamento a propsito del exilio babilnico (Ne 5, 1-13). Aun cuando las leyes relativas al Jubileo no hayan sido aplicadas ms que en contadas ocasiones, esto no les resta importancia. En los 613 mandamientos transmitiQu hacer del Jubileo? 309

dos por Moiss para la aplicacin de la Torah, una veintena se refieren al Jubileo. La importancia de los aos sabticos la revela en un artificio que ide el clebre Hillel, abuelo de Gamaliel, para orillar sus prescripciones. Se trata del prosboul, que autoriza a confiar el crdito a un tribunal de justicia antes del

ao sabtico y recuperarlo a la salida del perodo. Como los tribunales no estn sometidos a las prescripciones sabticas, la deuda no queda anulada. El prosboul manifiesta, en negativo, la importancia dada a las prescripciones sabticas y revela que las leyes jubilares eran estudiadas y su aplicacin tenida en cuenta.

EL JUBILEO EN LOS EVANGELIOS Aun cuando Jess haya ignorado, e incluso cuestionado, numerosas prescripciones de la Torah, no se puede decir lo mismo del Jubileo, sino que ha inscrito todo su ministerio bajo su autoridad. En el Evangelio de Lucas el magisterio pblico de Jess comienza, despus del bautismo y la prueba de la tentacin, por la predicacin en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 18-19) sobre un texto de Isaas (Is 61, 1-2). Las indicaciones de que disponemos sobre los oficios en la sinagoga nos informan de que la lectura principal era la de la Torah. Los libros profticos no se usaban ms que como lectura complementaria (haftarah). Segn una fuente talmdica, la lectura de Isaas estaba relacionada con Levtico 25, que trata de las prescripciones jubilares. Aun cuando el leccionario utilizado en Nazaret aquel da no hubiera centrado la lectura en el Jubileo, la perspectiva de Isaas contina siendo jubilar. Al anunciar un ao de gracia en el nombre del Seor, el profeta inscribe su predicacin en la visin de un tiempo
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nuevo, marcado por la justicia y la liberacin de los cautivos. Jess cierra el rollo de Isaas y dice: Hoy esta palabra de la Escritura que acabis de or se ha cumplido.Al colocar esta palabra al comienzo del magisterio pblico de Jess, Lucas inscribi el conjunto de su Evangelio en una perspectiva jubilar. Para confirmar esta afirmacin retomaremos las cuatro prescripciones del Jubileo y veremos la manera como estn presentes en los Evangelios. El barbecho del suelo Ms all de su valor agronmico, el barbecho es, como el sbbat septenario, un acto de fe que invita a confiar en Dios. Cuando Jess invita a Simn y Andrs, Jaime y Juan a seguirle, ellos deben dejar su barca de pesca en barbecho. Lo mismo Lev cuando deja su puesto de peaje para convertirse en discpulo. La llamada de Jess a la confianza, en el Sermn de la Montaa (Mt 6, 31-33), no es una invitacin a un dulce reposo en nombre de la confianza en un Dios que pro-

vee todas nuestras necesidades. Es la respuesta de Dios al discpulo que ha dejado en barbecho su instrumento de trabajo para responder a la llamada del Reino. La remisin de la deuda La expresin ao de gracia de Is 61, 2, los oyentes de Jess la pudieron entender como la proclamacin del perdn de sus deudas. La deuda era una realidad muy viva para los habitantes de Nazaret. En su Historia de Israel, S.W. Baron describe cmo en la poca de Jess el campesino galileo haba sido reducido a una esclavitud de hecho, a causa de la poltica de Herodes el Grande que financiaba su poltica de grandes obras mediante impuestos que ahogaban al pueblo. El campesino se ve obligado a endeudarse para satisfacer los impuestos. Cuando era declarado insolvente, poda ser vendido como esclavo, l, su mujer y sus hijos, a fin de que la deuda fuese pagada. En ese contexto se comprende mejor el eco que poda tener la palabra de Jess, segn la cual el vena para cumplimentar el anuncio de la remisin de la deuda. La versin mateana del Padrenuestro utiliza la palabra opheilema para evocar lo que nosotros hemos traducido por ofensas. La traduccin con la cual nosotros rezamos habitualmente el Padrenuestro ha espiritualizado esta peticin transformando las deudas en ofensas. Desde esta misma perspectiva debemos entender todas las parbolas que

hablan de deudas en el Evangelio, y son numerosas. La liberacin de los oprimidos Las dos ltimas prescripciones del Jubileo estn menos explcitamente presentes en los Evangelios. No nos hablan jams de esclavitud como tal. Y ello es debido a que la nocin de esclavitud es demasiado general y cubre realidades sociales y humanas muy diferentes. Cmo poner al mismo nivel al que trabaja en las minas y al que le hace de secretario a su amo? En cambio, los Evangelios no cesan de hablar de la liberacin de los oprimidos. Es bajo este registro que queremos releer todo el ministerio de curacin de Jess. Muchas de las seales que nos muestran las curaciones de Jess son sediciosas y transgresoras. Cuando l toca al leproso o a la hemorrosa y cuando acoge al paraltico, que estn en el campo de la impureza, Jess libera al oprimido. Las curaciones estn todas orientadas hacia la liberacin, la reconciliacin y la reintegracin de los excluidos. Se podra preguntar si el Cristo de Marcos no emprende con ellos una especie de inmenso programa de desalienacin sistemtica. Ms all de su ministerio de curacin, Jess se dirige de forma privilegiada a aqullos que no tienen estatuto. l atribuye un nuevo destino a los pobres: ellos son felices, pues el Reino de los cielos es para ellos. El Reino
Qu hacer del Jubileo? 311

pertenece tambin a los nios. Los extranjeros reciben asimismo un estatuto positivo en el Reino de Dios y tendrn un lugar en el festn de Abraham, mientras los herederos sern excluidos. Jess pone signos de liberacin, de curacin y de acogida, que tienen un valor paradigmtico en el campo del Jubileo. La redistribucin del capital La redistribucin del capital es la prescripcin ms radical del Jubileo. Slo tiene lugar cada cincuenta aos. A propsito de los medios de subsistencia durante la poca de barbecho, hemos citado el pasaje del Sermn de la Montaa, que invita a los discpulos a tener confianza en Dios a propsito de su subsistencia. En el paralelo del Evangelio lucano, Jess va ms lejos: pide a sus discpulos que practiquen la redistribucin jubilar de su capital (Lc 12, 32-33). En el terreno de la ofrenda y la limosna Jess invita a sus discpulos a ir ms all de las prescripciones ordinarias del diezmo practicado por los

fariseos (Mt 5, 20). Justamente porque haba conciencia de vivir un tiempo excepcional, marcado por la realizacin escatolgica del Jubileo, la primitiva Iglesia de Jerusaln practic la venta de las tierras y la puesta en comn de las rentas (Hch 2, 44-45). El tema del Jubileo no es, pues, marginal en el Evangelio: est en el centro de la predicacin de Jess. Una ltima referencia jubilar la encontramos en las genealogas de Jess, que Lucas y Mateo introdujeron en sus Evangelios. En el Evangelio de Mateo hay tres veces catorce generaciones, o sea, seis veces siete. Jess inaugura, pues, el sptimo septenario: se entra en un nuevo tiempo marcado por el Jubileo. Lucas inscribe setenta y siete nombres entre Jess y Abraham. Setenta y siete es once veces siete. Se entra en el duodcimo septenario, que es un smbolo de la plenitud sabtica. Escribiendo sus genealogas, los evangelistas, a su manera, han inscrito el acontecimiento de Jesucristo en el perodo jubilar.

LA TEOLOGA DEL REINO Despus de haber ensalzado la importancia del Jubileo en el ministerio de Jess, cabe preguntarnos qu lugar otorgamos a esta palabra en nuestras Iglesias. Por esto hemos de explicitar cul es nuestra teologa del Reino. La teologa protestante ha dudado siempre sobre el lugar que deba asignar a la tica y a la poltica en su construccin. Por
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un lado encontramos un polo quietista ms centrado sobre la Iglesia y sobre el culto. Este extremo insiste en la justificacin por la pura gracia. En el extremo opuesto nos encontramos un polo ms activista, defendido por lo que se ha llamado la Reforma radical, que nos recuerda que el Reino que Jess ha anunciado no es slo espiritual o interior, sino

que debe manifestarse en palabras y gestos de amor, de reconciliacin, de participacin y de rechazo de la violencia. Los dos extremos estn bblicamente representados, de un lado por el apstol Pablo y del otro por el Evangelio de Mateo: el evangelio Paulino de la justificacin por la fe frente al kerigma sinptico del Reino de Dios. Sin exagerar las diferencias, podemos decir que Lutero se inscribe en el primero, mientras que Calvino se abre hacia el segundo. Ellos tienen en comn el haber liberado la tica de la tarea de realizar el bien (Eric Fuchs). En esta oposicin, la predicacin del Jubileo se inscribe esencialmente en el segundo polo. Los ejemplos que hemos tomado provienen todos de los Evangelios. Las referencias al Jubileo son raras en el corpus Paulino. Lutero y Calvino comparten los dos primeros usos de la ley. El uso civil o poltico concierne al dominio de lo temporal. Este uso no tiene otra utilidad que la de permitir una vida social estable. Ambos reformadores anuncian tambin el uso teolgico o espiritual, que tiene por objeto convencernos de que somos pecado-

res y tenemos necesidad de la justificacin para existir delante de Dios. Al prohibir a la ley cualquier otra funcin que no sea la civil o denunciadora, Lutero levanta una barrera contra toda tentacin de deriva legalista. Calvino por su parte, rechaza limitar la ley a una simple utilidad social o espiritual y desarrolla un tercer uso de la ley, el uso didctico. Por la ley el cristiano puede progresar en su conocimiento de la voluntad de Dios y en su puesta en prctica. Calvino se protege de la deriva legalista subordinando siempre el uso didctico al uso teolgico. Este recorrido por las diferentes comprensiones de la ley nos permite inscribir la teologa del Reino en el cuadro del tercer uso. El Jubileo es a la vez predicacin de la gracia y llamada a los discpulos a vivir de la realidad del Reino, marcada por el acto de fe -el barbecho-, la remisin de la deuda, la liberacin de los oprimidos y la redistribucin del capital. La proclamacin del Jubileo no es, pues, para la Iglesia ni una opcin, ni una oportunidad, sino una fidelidad a su vocacin de ser testigo del Reino.

LA PREDICACIN DEL JUBILEO El Jubileo constituye una vigorosa exhortacin dirigida a nuestro mundo. El fin de la Iglesia no es gobernar la sociedad, sino mostrar al mundo la economa del Reino predicado por Jess y poner signos de esta realidad jubilar. Indicamos a continuacin algunas pistas de reflexin. Para actualizar el barbecho, los pases anglosajones han desarrollado la tradicin de favorecer la posibilidad de aos sabticos para los miembros de la Iglesia, asalariados o no. Existen proyectos tiles y enriquecedores. Por qu
Qu hacer del Jubileo? 313

no favorecerlos? Respecto a la abolicin de la deuda, nuestras Iglesias han apoyado ya la campaa Jubileo 2000, que propona hacer firmar una peticin para la remisin de la deuda de los pases muy endeudados. Como para los campesinos galileos en la poca de Jess, la deuda es hoy un azote que asfixia los pases ms pobres. Al proponer medidas de acompaamiento, Jubil 2000 pone las bases de una economa solidaria. A propsito de la liberacin de los oprimidos, convendra poner de manifiesto los verdaderos lugares de opresin de nuestra sociedad. Hay dos particularmente hirientes: los sinpapeles y las prisiones. Por qu no proponer una amplia y generosa regularizacin con ocasin del Jubileo? En fin, la proposicin ms revolucionaria es la que propone una redistribucin del capital. Despus de la quiebra de las

economas colectivistas, nada parece frenar el desarrollo de la economa de mercado. Asistimos a una concentracin mundial de sociedades. La distancia es cada vez ms grande entre los que detentan el capital y la realidad humana e industrial de la empresa. Contra la idolatra de la concentracin, la utopa bblica propone una redistribucin regular del capital. Estas propuestas navegan entre lo razonable y lo utpico. Pero si la Iglesia no es utpica, quin lo ser? El tema general del Jubileo consiste en ofrecer una nueva oportunidad a los que estn en un impasse, en abrir una ventana a los que estn encerrados, en restablecer la persona en el centro de la economa. Hay ah una dimensin profundamente evanglica y una ocasin ofrecida a la Iglesia de pronunciar una palabra pertinente para el mundo con ocasin del cambio de milenio.

Tradujo y condens: JOAQUIM PONS

De este modo, a pesar de que un concilio es siempre un acontecimiento de Iglesia antes de ser un acontecimiento teolgico, hay que reconocer que el Vaticano II pes decisivamente en la teologa catlica, en la medida en que represent una renovacin eclesiolgica. Tena lugar a partir de la consagracin de las renovaciones elaboradas durante los 30 aos que precedieron al concilio, en la semiclandestinidad, y oficializados despus en aquella ocasin por los mximos responsables de la Iglesia. EVANGELISTA VILANOVA, La beatificacin de Juan XXIII, La Vanguardia 3.09.2000 Revista 4.

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Antoine Nouis

ILDEFONSO CAMACHO

DEUDA EXTERNA: PERSPECTIVA TICA Y CRISTIANA

En los ltimos meses, un amplio movimiento a favor de la condonacin o cancelacin de la deuda externa del tercer mundo est logrando movilizar a la opinin pblica en muchos pases desarrollados. Se trata de una buena noticia. Pero la peticin de perdn de esta deuda es demasiado seria y de una importancia demasiado vital para millones de seres humanos como para analizar el problema ligera y superficialmente. No podemos dejarnos llevar slo por sentimientos e impulsos ticos. Hay que tener en cuenta tambin las realidades econmicas subyacentes al proceso de endeudamiento y al proceso de posible perdn. Analizar los aspectos econmicos y ticos de este problema es el objeto del presente artculo. Deuda externa: perspectiva tica y cristiana, Proyeccin 46 (1999) 171-190. Los poderes pblicos estn empezando a hacerse eco del movimiento a favor de la condonacin de la deuda, lo cual significa que los gobiernos no pueden quedar impasibles cuando crece el clamor social. En Espaa se ha puesto en marcha la campaa Jubileo 2000, inserta en una campaa internacional impulsada por diversas organizaciones religiosas. El que algunas instituciones eclesiales y la persona de Juan Pablo II estn detrs, ha reforzado el impacto y la credibilidad de dichas campaas. Jubileo 2000 sigue en marcha, porque ni se ha agotado el plazo, ni se han cumplido sus objetivos. Y es que el problema es complicado. Para aclararlo, trataremos de responder a las siguientes preguntas: 1. Qu es endeudarse? 2. Cules han sido el origen, el desarrollo, los actores y los efectos de la deuda del Tercer mundo? 3. Qu presupuestos ticos y cristianos nos permiten afrontar el problema y aplicar sus posibles soluciones? 4. Cules son las principales propuestas recientes de condonacin?

I. QU ES ENDEUDARSE Endeudarse es vivir o desarrollar alguna actividad utilizando un dinero que no se tiene, pero que se recibe como prstamo de otra persona o institucin. Para algunos estar endeudado es una forma natural de vivir; para otros es una situacin peligrosa, es malo. En realidad, endeudarse no es malo, si se hace con prudencia:
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es decir, si hay expectativas fundadas de que el dinero recibido hoy en prstamo se va a recuperar dentro del plazo estipulado, gracias a la actividad (inversin, trabajo) que permite realizar dicho dinero. Pero para que haya prstamos es necesario tambin que existan quienes dispongan de ahorros y quieran rentabilizarlos, porque el dinero es un bien productivo en la lgica econmica. En el caso de que los deudores sean los gobiernos, nos encontramos ante deudores pblicos. Cabe sealar, entonces, dos diferencias en el proceso de endeudamiento. En primer lugar, la decisin de endeudarse la toman personas que no responden di-

rectamente con sus bienes ante los acreedores: responde la sociedad entera a travs del presupuesto del pas temporalmente gobernado por estas personas. A veces la devolucin no corresponde a los mismos polticos que contrajeron la deuda. Lo que no suele hacerse es contar con los ciudadanos a la hora de endeudarse. En segundo lugar, si el deudor es un Estado, se da por sentado que no se puede llegar a la quiebra, con lo cual las deudas se acumulan indefinidamente y las cantidades a devolver cada ao se pueden incrementar hasta proporciones descomunales. Estas dos diferencias nos ayudarn a comprender el problema que nos ocupa.

II. LA DEUDA DEL TERCER MUNDO A veces se dice que los pases del tercer mundo han estado siempre endeudados, lo cual no es del todo cierto. Algunos datos nos lo confirman, y de paso dan idea del peso que supone hoy la deuda para algunos pases. Algunos datos actuales Para no abrumar al lector, hemos seleccionado los datos que aparecen en los dos cuadros siguientes. El cuadro 1 constata que la deuda sigue incrementndose, a pesar de la sangra permanente desde el Sur al Norte. Notemos que los datos de la primera lnea no pueden sumarse: representan el montante total de la deuda al final de cada ao. Los de la segun-

CUADRO 1 Deuda total y pagos anuales (en billones de pesetas) 1980 Deuda total acumulada Pagos anuales del Sur al Norte
316 Ildefonso Camacho

1985 165 22,6

1990 225 23,2

1993 285 24,9

1997 330 39

97,5 13,2

da lnea son los pagos realizados cada ao, y s pueden sumarse: es lo que los pases han pagado a los

acreedores en el transcurso de estos aos.

CUADRO 2 Deuda externa y renta per cpita (ao 1995) Deuda ext. Deuda ext. Renta Deuda ext./ (millones per cpita per cpita Renta per de dlares) (dlares) (dlares) cpita Mxico Argelia Mozambique Uganda Costa de Marfil Bolivia Nicaragua Honduras Ruanda Burundi 165.743 32.610 5.781 3.564 18.952 5.266 9.287 4.567 1.008 1.157 1.802 1.165 361 188 1.354 752 2.322 761 168 193 3.320 1.600 80 240 660 800 380 600 180 160 54 73 452 78 205 94 611 127 93 121

El cuadro 2 nos ayuda a valorar mejor el peso que supone la deuda para algunos pases significativos. De la primera columna (cifras totales de la deuda), destaca Mxico, aunque hay que recordar que es un pas poblado. De la segunda columna (deuda por habitante) destaca Nicaragua, porque tiene relativamente poca poblacin. La tercera nos da una idea del nivel de renta de cada pas. La cuarta columna divide lo que correspondera a cada habitante de renta y de deuda. Destaca de nuevo Nicaragua. El valor 611 significa que cada nicaragense tendra que estar ms de 6 aos trabajando (y/o aportando su capital) sin cobrar nada para poder saldar la deuda de su pas. Burundi, Honduras, Costa de Marfil y Mozambique tendran que estar tambin ms de un ao

en estas condiciones. El origen del problema El problema se gener a partir de 1973, cuando los pases productores de petrleo (agrupados en la OPEP) aprovecharon la inestabilidad internacional derivada de crisis monetarias y polticas, y subieron, en 4 meses, el precio del barril de petrleo de 3,05 a 11,65 dlares. Una de las consecuencias de esta decisin fue la acumulacin de dlares (petrodlares) en manos de estos pases productores. Fueron entonces los bancos internacionales los que se dispusieron a mover dichos fondos facilitando la concesin de prstamos. La abundancia de fondos explica que los crditos se multiplicaran y que se concedieran con escasas
317

Deuda externa: perspectiva tica y cristiana

condiciones, sobre todo a gobiernos del Tercer mundo. Pero lleg el momento en que se cumpla el plazo para iniciar la devolucin de los prstamos. Y salt la alarma cuando Mxico en 1982 y poco despus Brasil y Argentina se declararon insolventes. La alarma era explicable, porque las cantidades prestadas significaban un peso muy considerable para los activos de los bancos prestamistas, lo que les pona en dificultades de solvencia. Su quiebra poda tener efectos muy graves: prdidas para los ahorradores, prdida de credibilidad para el sistema financiero, crisis de las economas... No era posible, pues, aceptar resignadamente la insolvencia de los pases endeudados. Qu hacer entonces? Un primer intento de determinar las responsabilidades Hagamos ahora una pausa para determinar, con los datos que ya tenemos, quines fueron los responsables de una situacin tan alarmante. Fueron esencialmente dos. Por una parte, los bancos prestamistas. Eran bancos privados, sobre todo ingleses y norteamericanos, que se agruparon en consorcios para hacer frente mejor a los riesgos de tan enormes operaciones. Los organismos internacionales (FMI, Banco Mundial) se quedaron, de momento, al margen del problema. Por otra parte, los responsables fueron los gobiernos de los pases del tercer mundo.Tambin, de momento, los gobiernos de los pases industrializados declinaron
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su implicacin. Pero, qu responsabilidad tuvo cada uno de ellos? La responsabilidad de los bancos privados consisti en la ligereza con que concedieron los prstamos. Aqu prim el criterio de deshacerse cuanto antes de los petrodlares que no podan mantener improductivos. Los gobiernos prestatarios actuaron, no slo con ligereza, sino tambin corruptamente. Ligereza hubo en los proyectos presentados y su viabilidad, e igualmente en contratar a tipos de inters variable. Pero adems muchos de estos gobiernos eran dictaduras y estaban controlados por lites locales, que desviaron los fondos hacia gastos suntuarios o mediante evasiones de capitales hacia cuentas particulares en los mismos bancos que haban prestado. Hubo un tercer responsable: el gobierno de los Estados Unidos. La poltica fiscal y monetaria que pusieron en marcha, al dictado de sus propios intereses, agrav la situacin. Para reducir el excesivo dficit exterior, se intent atraer capitales exteriores ofreciendo tipos de inters ms altos que los de otros pases. Esta subida de tipos se difundi a todos los mercados; y como la deuda haba sido contratada a tipos variables, la factura a pagar por los pases endeudados subi. Adems, esta poltica econmica norteamericana llev a la revalorizacin del dlar en relacin con las monedas de los pases deudores, lo cual provoc un incremento de la cantidad a devolver, medida en moneda nacional.

El problema de la deuda se plantea, as, en los siguientes trminos: si el aumento de la deuda fue debido a la actuacin del gobierno de los EE.UU., cabra exigir a los deudores que paguen este monto superior a la obligacin que contrajeron? Pero si no pagan ellos, quin satisfar los derechos de los acreedores? Negociar antes que dar por perdido el dinero Tras esta pausa, retomemos el hilo de los acontecimientos. Ante la gravedad de la situacin, era preciso reaccionar. Los bancos acreedores buscaron la renegociacin de la deuda: suavizar las condiciones en plazos y cantidades para que los deudores pudieran pagar. En este momento entraron en juego los organismos internacionales. El Banco Mundial y el FMI fueron sustituyendo paulatinamente a los bancos privados como prestamistas, concediendo nuevos crditos para devolver los antiguos a los bancos privados. Pero al mismo tiempo se exiga a los deudores garantas impuestas por el FMI: la elaboracin de programas que los gobiernos endeudados deban aplicar para liberar recursos forzando el ahorro, y poder pagar as los crditos. Estos programas se conocieron con el nombre de planes de ajuste estructural. En qu consisten estos planes? Inicialmente el FMI propone una terapia extraordinariamente drstica: una fuerte devaluacin, unida a la eliminacin de los subsidios y controles de precios. El

efecto inmediato es el de una rpida subida de precios. Al mismo tiempo se impide la subida de los salarios para reducir el poder de compra y estabilizar la demanda. Con ello se ponen las bases para el ahorro forzoso. Pero en el desarrollo de este mecanismo, los grupos sociales de menores ingresos no pudieron mantener el nivel de consumo porque los precios haban subido. Se consigui ahorrar ms, pero al precio de un aumento de la pobreza y de las desigualdades sociales, insoportable para grandes mayoras de venezolanos, argentinos o brasileos, especialmente. Se lleg al saqueo de grandes comercios de alimentacin, con lo que los programas de ajuste estructural tuvieron que ser suavizados... aunque sin renunciar al objetivo de fondo, que era poner orden en economas efectivamente muy desestructuradas. El pago de la deuda se estaba realizando; pero el Sur segua empobrecindose porque haba transferencias netas de renta del Sur al Norte. Si antes de la crisis de la deuda (entre 1972 y 1982) los pases desarrollados transfirieron al Sur un promedio de 21.000 millones de dlares anuales, entre 1983 y 1990 (en plena crisis) son los pases en desarrollo los que transfieren al Norte una medida de 21.500 millones de dlares anuales. Ulteriores soluciones que se fueron proponiendo Adems de las medidas sanas para poner orden en las econo319

Deuda externa: perspectiva tica y cristiana

mas, el FMI impuso a los pases endeudados otras medidas ms discutibles. Destacamos tres grandes captulos entre ellas: 1. Liberalizacin del comercio exterior y apertura de las fronteras. El objetivo era la integracin total de estas economas ms dbiles en la economa mundial. La idea es buena, pero slo si se hace de forma controlada para que las empresas nacionales vayan adaptndose a una mayor competencia exterior. La brusquedad con que se aplic llev a una multiplicacin de las quiebras en todos los sectores y a un aumento de la recesin. 2. Saneamiento de las finanzas pblicas. Se pretenda reducir el excesivo desarrollo del sector pblico y los dficits pblicos derivados. Las medidas arbitradas fueron el despido masivo de asalariados y la liquidacin de muchas empresas pblicas, que fueron cerradas o vendidas al sector privado (con grandes ventajas para los inversores, casi siempre extranjeros). 3. Liberalizacin del sistema bancario. Incluye la apertura a los bancos internacionales y el cierre, saneamiento o privatizacin de los bancos estatales. De hecho, se pierde el control de la poltica monetaria y se multiplican las prcticas especulativas. La exigencia de secreto bancario, importada de otros pases, desarrolla las oportunidades de blanqueo de dinero procedente del trfico de armas o del comercio de drogas, por ejemplo. Se pensaba que estas medidas
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mejoraran el funcionamiento de la economa. Sin embargo, un choque tan brutal para las economas provoc una recesin que redujo las posibilidades de atender a la deuda. Porque no bastaba con reducir el consumo; era preciso mantener un nivel relativamente alto de produccin y de creacin de riqueza. En realidad, las medidas del FMI no estaban abordando el problema de fondo de la deuda -lo que supona para estos pases deudores el tener que hacer frente a tales obligaciones-, sino que se contentaban con buscar el camino para generar riqueza con la que pagar. Pero este camino no conduca a nada; de ah que comenzaran a surgir nuevas formas de enfocar el problema. Haremos mencin de dos de ellas, porque revelan la progresiva conciencia de la gravedad de la situacin y de la inviabilidad de empearse en hacer que los deudores pagaran. 1. La primera de ellas fue el Plan Baker. Presentado en 1985, deba aplicarse entre 1986 y 1988 y consista en fomentar el crecimiento econmico de los 15 pases ms endeudados facilitndoles crditos. Los prestamistas deban ser el Banco Mundial, los bancos regionales y la comunidad internacional de bancos. Haba tambin algunas medidas complementarias. El plan apenas surti los efectos esperados, porque los bancos no prestaron lo suficiente. El mismo endeudamiento externo era ya un obstculo para el crecimiento.

2. En marzo de 1989 se propuso como alternativa la Iniciativa Brady. Parta de la conviccin de que la deuda era impagable y que su condonacin parcial era inevitable. En los aos anteriores ya se haban condonado algunas deudas a los pases ms pobres. Ahora se pretenda que las condiciones se ampliaran a los de renta media, con fondos del FMI y del Banco Mundial. Los presupuestos para condonar eran dos: a) que se tratara de pases sin capacidad de hacer frente al pago de atrasos; b) que los pases tuvieran un plan de ajuste en marcha. La condonacin se basara en acuerdos voluntarios entre deudores y acreedores. Adems se fomentara la aparicin de un mercado secundario de la deuda, que podra negociar y canjear ttulos a travs de instrumentos especiales. Impacto sobre los pases endeudados 1. Los sucesivos planes y las diferentes medidas apenas contribuyeron a reducir la cantidad de la deuda. Pero adems los efectos cualitativos fueron muy negativos.Ante todo hay que destacar el coste social que la deuda implica: el reembolso de la deuda impide atender necesidades primarias de la poblacin. Por ejemplo, en 1996 el gobierno de Mozambique gast dos veces ms en el servicio de la deuda internacional de lo que invirti en programas de salud y educacin. Sin embargo, uno de cada cuatro nios muere antes de cumplir los

cinco aos debido a enfermedades infecciosas. En Etiopa los pagos de la deuda son cuatro veces ms de lo que el gobierno invierte en programas de salud, mientras ms de 100.000 nios mueren cada ao por enfermedades que pueden ser prevenidas, como por ejemplo, la diarrea. En 1996, Uganda invirti slo 3 dlares por persona en programas de salud mientras que gast 17 dlares por persona en pagos de su deuda. Sin embargo, uno de cada cinco nios ugandeses muere por enfermedades que pueden ser prevenidas antes de que alcance los cinco aos. Hay ms ejemplos. Todos muestran que el servicio de la deuda desva recursos que deberan ser utilizados para cubrir necesidades urgentes como salud y educacin. 2. La situacin tiene adems un coste financiero: los mercados financieros internacionales no pueden confiar en estos pases para nuevas inversiones. Y si los capitales extranjeros no fluyen hacia ellos, su crecimiento es prcticamente inviable. 3. Un tercer impacto de la deuda persiste en el aumento de la pobreza, como consecuencia de la aplicacin implacable de los programas de ajuste estructural, como hemos visto. La situacin ha llegado a ser tan escandalosa que la misma UNESCO public un informe en 1987 (Ajustement visage humain) en que se criticaba duramente a este tipo de polticas. Estas crticas han provocado la incorporacin de la lucha contra la pobreza a los programas del Banco Mun321

Deuda externa: perspectiva tica y cristiana

dial. Pero todava no se ha llegado a cuestionar la poltica que est

produciendo esta pobreza.

III. ELEMENTOS PARA UNA REFLEXIN TICA La historia que hemos relatado brevemente permite hacerse cargo de la magnitud del problema, de los cambios que se han producido y tambin de la creciente toma de conciencia de la necesidad de soluciones radicales. A esta toma de conciencia ha contribuido sin duda la reflexin tica que se ha ido desarrollando al respecto. Creemos que esta aproximacin tica puede hacerse desde un doble enfoque: desde criterios de justicia contractual y desde criterios de justicia social. 1. Como un problema de justicia contractual. La justicia contractual analiza las relaciones entre dos sujetos concretos a partir del contrato (tcito o explcito) que rige estas relaciones y estipula los derechos y obligaciones de cada uno. La deuda puede considerarse como un contrato bilateral. En l, el prestamista se compromete a entregar un dinero al prestatario en un plazo y por un perodo determinado; y el prestatario se compromete a devolver el dinero en el trmino fijado y a pagar los intereses estipulados. En caso de que alguna de las dos partes no cumpliera sus compromisos, un tribunal debera intervenir a demanda de la parte perjudicada. Si aplicamos este esquema al caso que nos ocupa, parece claro que los deudores han incumplido sus compromisos, y los acreedo322 Ildefonso Camacho

res pueden reclamar sus derechos ante el juez, o intentar negociar frmulas para que los deudores terminen cumpliendo sus obligaciones. De hecho, ser el mismo acreedor el principal beneficiario de la negociacin, porque vale ms cobrar menos que quedarse sin nada. 2. Como un problema de justicia social. El enfoque de la justicia contractual es insuficiente porque los implicados en esta relacin no son slo los acreedores y los deudores directos. En efecto, las consecuencias del cumplimiento de las obligaciones no recaen slo ni principalmente en los gobiernos prestatarios (los deudores), porque para saldar la deuda stos deben forzar el ahorro de toda la sociedad. Ello ha supuesto enormes sacrificios para las clases desfavorecidas, que adems no tuvieron que ver con la decisin de endeudarse, ni han recibido apenas beneficios de los prstamos. Tambin la decisin de prestar dinero ha implicado a otras personas adems de los bancos prestadores: a todos los ahorradores cuyos fondos manejaban estos bancos. Pero las situaciones no son equivalentes; los bancos tienen recursos para absorber las eventuales prdidas derivadas del incumplimientos de los pagos; mientras que los gobiernos tienen que tomar medidas muy duras para la mayora de la

poblacin para cumplir con dichos pagos. Las dos partes del contrato, pues, no estn inequvocamente identificadas. Por lo tanto, la justicia contractual no sirve para hacerse cargo de la dimensin tica del problema. Hace falta hablar de justicia social. Pero entrar en la justicia social no supone encerrarse en una especie de nebulosa en la que

cualquier obligacin se diluye o se disimula. La transparencia es esencial: sobre todo los gobernantes, cuya legitimidad poltica debe ser sometida a controles, tienen que dejar en todo momento claros los compromisos financieros que asumen, el destino de los recursos recibidos y las condiciones de su uso.

IV. PROPUESTAS EN MARCHA HOY Tal como se desprende de la historia de la cuestin, el estmulo ms potente para buscar nuevas frmulas es la inviabilidad de las soluciones inicialmente propuestas, basadas en criterios de justicia contractual. Pero la bsqueda de estas nuevas vas exige la legitimacin tica que deriva de criterios de justicia social. Presupuestos para las nuevas propuestas Hay tres presupuestos que parecen admitidos por todos como base para cualquier propuesta. 1. La deuda, en sus condiciones actuales, es impagable. A pesar de los esfuerzos de algunos pases por pagar, el monto de la deuda no ha parado de crecer. Los sacrificios econmicos para invertir esta tendencia superaran el umbral de lo tolerable. 2. La deuda, en gran parte, se puede considerar pagada. El pago de los intereses ha supuesto una transferencia de tal cantidad de recursos que lo recibido por los prestamistas supera con mucho lo que prestaron. Es verdad que pagar los intereses es una obligacin; pero esta obligacin debe tener un lmite. Adems los intereses se han incrementado por causas ajenas a los deudores; por lo que es difcil admitir que todas sus consecuencias hayan de recaer sobre ellos. 3. La condonacin es posible, aunque encierra ciertos problemas. Durante un tiempo, esta posibilidad no se poda ni mencionar porque violaba los sagrados derechos de los propietarios. Hoy se contempla la cosa con menos dramatismo. Condonar es tcnicamente posible, con tal de que no se condone todo y de que se encuentren frmulas para hacerlo de forma ordenada y provechosa. La iniciativa para los pases pobres altamente endeudados (HIPC) de 1996 En octubre de 1996 el FMI y el Banco Mundial pusieron en marcha la primera iniciativa que contemplaba la cancelacin de una parte de la deuda. Al mismo
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Deuda externa: perspectiva tica y cristiana

tiempo, se recomendaba una estrategia para facilitar a los pases desprenderse de la carga de la deuda insostenible. El acuerdo no contemplaba ni toda la deuda ni todos los pases. Inclua a los pases pobres altamente endeudados (Highly Indebted Poor Countries - HIPC): es decir, a 41 pases, casi todos africanos, que tuvieran una deuda considerada no sostenible. La no sostenibilidad se consigue si una deuda es superior al 200-250% del valor de las exportaciones anuales; y si el servicio de la deuda es superior al 20-25% de los ingresos anuales por exportaciones. Se exiga una tercera condicin: que el pas hubiera llevado a cabo reformas en la lnea de los ajustes estructurales promovidos por el FMI. Del cumplimiento de esta tercera condicin, al cabo de 3 o 6 aos, dependa el porcentaje de la cancelacin. Aunque esta iniciativa supone un avance digno de mencin, cabe denunciar inmediatamente sus limitaciones: los criterios para definir lo que es una deuda no sostenible sitan el umbral en un nivel muy elevado; se sigue exigiendo el estricto cumplimiento de los programas de ajuste; y el perodo de espera mnimo de 3 aos es excesivamente prolongado. Como era previsible, los resultados fueron magros. Hasta ahora slo se ha reconocido a 8 de los 41 pases que cumplen las condiciones para iniciar el proceso de condonacin: Uganda, Bolivia, Burkina Faso, Costa de Marfil, Guyana, Mozambique, Mali y Gui324 Ildefonso Camacho

nea Bissau. De ellos, slo los dos primeros se han beneficiado ya de alguna cancelacin. Avanzando sobre la Iniciativa HIPC La Iniciativa HIPC sirvi al menos para provocar debate y suscitar contrapropuestas. Entre stas merece citarse la de CIDSE y Critas Internacional, contenida en el documento La vida antes de la deuda. La reflexin explicita abiertamente principios cristianos: la dignidad humana, los derechos y deberes de la persona, el bien comn y la solidaridad, la opcin preferencial por los pobres. La propuesta central del documento es la cancelacin de la deuda pendiente de los pases ms pobres para el ao 2000, y se concreta en las siguientes lneas: 1. Mejorar la Iniciativa HIPC. Reducir el plazo para beneficiarse de la iniciativa; definir criterios ms ventajosos para el concepto de insostenibilidad de la deuda; proporcionar un alivio mayor... 2. Vincular la cancelacin de la deuda con la inversin en desarrollo humano. Si son los pobres los ms afectados por la deuda, su cancelacin debe beneficiar sobre todo a ellos. Esto se consigue obligando a los gobiernos a que el importe cancelado se destine a gastos de salud y educacin, por ejemplo. 3. Asegurar que las decisiones sobre la cancelacin de la deuda se hagan de forma transparente. El Banco Mundial ya ha iniciado la prctica de hacer participar a los grupos beneficiados en la apro-

bacin de los proyectos: ello debera ampliarse, para evitar secretismos. 4. Cambiar la estructura de las relaciones financieras internacionales. En este tema de mayor alcance, se ha propuesto, por ejemplo, evitar que el acreedor sea juez y demandante a la vez, o introducir procedimientos internacionales de declaracin de insolvencia o de quiebra. La campaa internacional del Jubileo 2000 Esta nueva inicitativa es de orden diferente, porque pretende sensibilizar a la opinin pblica y ejercer presin sobre los gobiernos para la condonacin de la deuda con motivo de la llegada del nuevo milenio. La campaa est inspirada en la tradicin veterotestamentaria del ao jubilar. El antecedente del ao jubilar es el ao sabtico, que se conceda cada 7 aos para descanso de la tierra, de los animales, esclavos y emigrantes, y una un sentido de culto a Dios (la tierra es don de Dios) y un sentido social (alivio para los pobres endeudados). El ao jubilar es una relectura del ao sabtico (Lev. 25,8-55), se celebra cada 50 aos y supone el perdn de las deudas, la liberacin de los esclavos, e incluso la posibilidad de recuperar la tierra de la familia, si fue vendida en condiciones extremas. Su fundamento telogico es la liberacin de Egipto, a travs de la cual Dios cre un pueblo para la libertad; una libertad que tiene que ser econmicamente

posible para todos. Con precedentes en frica en 1990, la actual campaa naci en 1996 en Gran Bretaa, y hoy viene siendo apoyada por ms de 50 campaas nacionales en los cinco continentes, a las que se han incorporado diversas organizaciones. Cuatro elementos configuran la propuesta: 1. Una nica cancelacin de la deuda impagable... Por deuda impagable se entiende aquella que exige desviar recursos necesarios para salud y educacin. 2... de la deuda de los pases ms pobres. Son aqullos que nunca llegarn a saldar su deuda en las actuales condiciones. Para estos pases el monto de la deuda representa de media el 93% de su renta. El Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo calcula que se podran salvar 21 millones de vidas infantiles, si los recursos empleados en cancelar la deuda se dedicaran a salud y educacin. 3... en el ao 2000. En la tradicin del ao jubilar, esta cancelacin sera una oportunidad sin precedentes para iniciar con pleno sentido el nuevo milenio. 4... siguiendo un procedimiento equitativo y transparente. Como la negociacin se ha llevado entre los bancos acreedores y las lites locales, los crditos se han concedido muchas veces por razones polticas o para fomentar las exportaciones de empresas de los pases acreedores a los deudores. Suelen citarse los crditos al presidente Mobutu, que han hundido a la Repblica Democr325

Deuda externa: perspectiva tica y cristiana

tica del Congo en la pobreza, y le han imposibilitado devolver la deuda. Un momento importante de la campaa fue la I Conferencia Internacional del Jubileo 2000, que reuni en Roma a 38 movimientos (campaas) nacionales y a 12 organizaciones internacionales en noviembre de 1998. Se aprob el documento Llamamiento del Jubileo para la cancelacin de la deuda y para la justicia econmica, en el que aparece un consenso sobre las caractersticas de la deuda cancelable: esencialmente, deuda que imponga sacrificios a pueblos empobrecidos; deuda que ya ha sido pagada; deuda contrada por regmenes represivos o contra los derechos humanos; o deuda centroamericana derivada de los destrozos del

Huracn Mitch. La campaa espaola de Jubileo 2000 La campaa espaola fue lanzada en otoo de 1998 y patrocinada por Critas, CONFER, Justicia y Paz y Manos Unidas. La tarea de concienciacin se dirige a los distintos niveles de la Administracin pblica espaola. A ellos se pide la condonacin (total o parcial, segn pases) de la deuda pblica espaola, vinculndola a inversiones en desarrollo humano; un papel ms activo a favor de los pases pobres y endeudados en los foros e instituciones internacionales; y mayor transparencia en las decisiones y manejo de datos.
Condens: JOSEP MRIA

Con el choque del discurso de apertura de Juan XXIII, la asamblea conciliar tom conciencia de la dimensin histrica del momento (el trmino historia, ausente en los textos del magisterio, aparece 63 veces en el concilio). La historia se convirti en el lugar de la inteligencia de la fe y la historicidad en el coeficiente de todos los lugares teolgicos. La mutacin del mundo y las evoluciones del hombre actualizan el misterio cristiano en una asuncin de las realidades terrenas homogneas a la asuncin de la naturaleza humana por el Hijo de Dios. Dios ha entrado en la historia. Es la clave de bveda de la constitucin titulada La Iglesia en el mundo actual (que no La Iglesia y el mundo actual). La asamblea conciliar se movera en la conciencia de que la vida de la Iglesia es anterior a la teologa. En otras palabras: la teologa reflexiona sobre la praxis de la Iglesia, y es esto lo que poco a poco va constituyendo el tesoro de su tradicin viva. Desgraciadamente, la teologa se haba convertido de un modo excesivamente exclusivo, en una cuestin de escuela, demasiado separada de la praxis eclesial. EVANGELISTA VILANOVA, La beatificacin de Juan XXIII, La Vanguardia 3.09.2000 Revista 3-4.
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HUGUES DERYCKE

VIOLENCIAS ECONMICAS Y REGULACIN TICA

Globalizacin, mundializacin no son nicamente palabras que se han puesto de moda. Son problemas candentes que tiene hoy planteados - a todos los niveles- la humanidad. Una Iglesia consciente de su catolicidad no puede desentenderse de ellos. Sobre todo si se tiene en cuenta que, situados a nivel econmico -como hace el autor del presente artculo-, entraan la ambivalencia de toda realidad humana. El artculo muestra hasta qu punto llega esa ambivalencia, o sea la ambigedad de los procesos econmicos en curso, y alerta sobre la necesidad de introducir en ellos las variables tico-sociales, que son las nicas capaces de convertir la violencia en provecho de unos pocos en progreso para todos. Cmo hacer que la economa -cualquier economa, tambin la de mercado- tenga humanidad, acepte como principios autorreguladores los mismos principios que han de regir toda accin humana, que, como tal, ha de ser tica? Violences conomiques et rgulation thique, Bulletin de Litterature Eclesiastique 50, (1999) 59-78. Hay posibilidad de proponer algunos elementos de reflexin que sean claros y simples en el tema de la economa y de las violencias que provoca? Al hacernos esta pregunta ya subrayamos que, aunque los trminos de la economa y de su lenguaje nos son familiares en el discurso poltico y meditico, la realidad profunda de la economa se nos escapa en una complejidad cada vez ms grande de interacciones. En su obra Dios como misterio del mundo, subraya E. Jngel con fuerza la ambivalencia de toda realidad humana: Nunca el hombre ha sido tan responsable de su mundo; nunca ha sido una tal amenaza para su mundo. Esta tensin, que caracteriza el poder del hombre en el siglo XX, repite en la modernidad una verdad de la antropologa cristiana: El hombre capta de la mejor manera posible el sentido de su responsabilidad en la experiencia del mal.A travs de la fecundidad de las interpretaciones del dogma del pecado original, la tradicin cristiana reflexiona sobre la cuestin del mal articulndola con la responsabilidad del hombre. Este siglo XX que se est terminando habr sido un siglo de violencia, aunque haya sido un siglo de progreso y de desarrollo. Las dos ltimas guerras mundiales en Europa han puesto en evidencia un nuevo concepto: la economa de la guerra. Tanto en 1918 como en 1945, la victoria fue tanto econmica como militar. Cincuenta aos despus, esta nocin de guerra econmica, es un abuso de lenguaje? o seala
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un desplazamiento de la violencia

militar a la esfera econmica?

MUNDIALIZACIN O GLOBALIZACIN Para iluminar estos dos trminos, debemos tener en cuenta la juventud de la idea de mundializacin y, tambin, ver en todo su rigor el concepto de globalizacin. El modelo global El modelo global procede de un principio cientfico. Se trata de contabilizar el conjunto de datos que concurren en un mismo problema y de tener en cuenta esta multiplicidad de datos para todas las soluciones posibles, incluso cuando se trata de una solucin parcial. Tenemos todava pocos modelos globales mundiales. El sistema de previsin metereolgica es, con todo, un buen ejemplo: slo es posible si extrapolamos una previsin climtica local a partir del conjunto de datos mundiales, segn un tipo de clculo que relativiza las variables ms lejanas. Por su propia naturaleza, la economa es una ciencia global. Pero inmediatamente debemos aadir que todava no ha logrado tener en cuenta la totalidad de los datos. Cmo conjuntar en un mismo modelo cientfico los factores demogrficos, los de produccin, los polticos y los factores humanos? El premio Nobel de Economa de 1998, Amartya Sem, fue justamente galardonado por haber propuesto un ndice sinttico de desarrollo
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humano, el cual tena en cuenta la tasa de natalidad infantil, la esperanza de vida, el acceso a la enseanza, la tasa de alfabetizacin, el nmero de mdicos por habitante, etc. Y, con todo, quedaban ignorados factores fisiolgicos, ideolgicos, religiosos. Estamos obligados a constatar que la economa como ciencia sigue avanzando a tientas a la bsqueda de un modelo global. Cambios y conciencia mundial La mundializacin del mercado no es una cosa nueva: existe desde la creacin del mercado y del intercambio. Pero debemos subrayar el carcter ambivalente de este fenmeno. Las rutas del mercado son tambin las rutas de la sabidura. Gracias al comercio transmediterrneo, Averroes nos transmite a Aristteles; Marco Polo abre la ruta de la China y de la seda y, al mismo tiempo, la de las sabiduras orientales. El descubrimiento de las Amricas permite encontrar -a veces demasiado tarde- civilizaciones y culturas desconocidas. La era de la descolonizacin abre nuevas cuestiones antropolgicas. Esta ambivalencia del comercio la encontramos en el gesto de adoracin de los magos en la cueva. De dnde vienen estos sabios y letrados? De pases lejanos y siguiendo las rutas comerciales, con el oro, el incienso y la

mirra, la moneda y los productos de las caravanas de la poca. La conciencia mundial es algo muy reciente: la Sociedad de Naciones y, despus, la ONU son unas instituciones muy jvenes. Los Derechos del Hombre apenas han cumplido sus cincuenta aos y sigue legtimo preguntarnos dnde y cundo se cumplen realmente. Somos la primera generacin humana que ha podido ver y fotografiar el globo terrestre. Tan joven es esta conciencia mundial que todava podemos preguntarnos si no es una ilusin: una ilusin meditica de la proximidad de las guerras, de los sufrimientos, de las pobrezas, que pueden emocionarnos y hacernos creer demasiado pronto que el planeta se ha convertido en una aldea. Pero esta mundializacin meditica nos hace ver tambin niveles de vida extremadamente diferentes de un pas a otro: las esperanzas de vida pueden doblarse o dividirse en casi los dos tercios! Quin ser capaz de contener los flujos inmigratorios delante de esta tentacin de la vida sobre la muerte? En Europa, la esperanza de vida sigue creciendo; en Africa, a consecuencia de la epidemia del sida, decrece. Pero estos dos continentes comercian, dialogan, distantes slo por unas pocas horas de avin. Abrumados por las imgenes, tenemos el peligro de pasar de largo por la proximidad inmediata de ciertas pobrezas. Un hombre bajaba de Jerusaln a Jeric... La parbola del buen samaritano se

mantiene como una invitacin a mirar a nuestro vecino en la calle o en el metro. Una mundializacin virtual Pero toda imagen puede ser manipulada: en cualquier fotografa los protagonistas molestos pueden ser borrados. El fenmeno Internet est bajo el signo de esta ambivalencia: por un lado, el formidable desarrolo de los forums transcontinentales; por el otro, la constatacin de que esta sincronizacin sigue reservada a unos pocos privilegiados y de que el acceso masivo a Internet sigue hoy da condicionado por el problema fsico de los canales, de los tiempos de espera y de la saturacin. Cada da ms, la diferencia entre un Internet rico y rpido y un Internet lento y laborioso depender del coste financiero. El nico mercado realmente mundial es la moneda El globo gira y los mercados financieros estn conectados las 24 horas del da. Las bolsas cierran y abren, pero siempre hay una abierta para recibir una orden de compra o de venta. La moneda, transformndose en moneda virtual, se ha convertido en el primer mercado mundial en tiempo real. Esta mundializacin perfecta e inmediata slo es posible por la desmaterializacin total de los medios de pago gracias a una poderosa red informtica. El estatuto de la moneda ha cambiado: ya no es algo real, es
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Violencias econmicas y regulacin tica

virtual; asociada totalmente al concepto del tiempo real, puede ser transportada inmediatamente a cualquier punto del globo. Registra los movimientos de la realidad, certifica las realidades econmicas y, por primera vez, al mismo ritmo, e incluso ms rpido, que el cambio fsico. La moneda es el signo eficaz del factor de anticipacin que conduce las polticas keynesianas de los pases industriales desde hace cincuenta aos. La bola financiera gira alrededor de un billn 300.000 millones de dlares por da. Siendo los intercambios econmicos reales inferiores, el anuncio de su explosin va siendo anunciada regularmente, pero esta bola se rehace de manera casi autnoma despus de cada crisis. A travs de cada una de estas crisis, el sistema monetario internacional encuentra nuevos medios de coherencia y de regulacin. La moneda es una figura ejemplar, por su carcter simblico, de la ambivalencia de la realidad econmica. Es, a la vez, Mammn, el Dios-Dinero, pero tambin es sin cesar creada y est disponible para una circulacin de valores gracias al juego del prstamo y de la remisin de la deuda. En el N T, la remisin de la deuda est identificada con el perdn, sobre todo en el texto del Padre Nuestro, en Mateo (6, 12). Figura ambivalente, la moneda nos habla de la tentacin exacerbada del poder y de la riqueza por s mismas. Pero en su circulacin y en su creacin, nos habla tambin, por la remisin de la
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deuda, de la fuerza del perdn que permite en situaciones, aparentemente sin salida, un nuevo resurgir. La moneda, instrumento de desarrollo La moneda es un flujo cada vez ms dinmico, sin poder tener, por lo tanto, el rigor de la ley. El objetivo de la ley es producir la justicia, pero cuando se codifica puede producir lo contrario: la injusticia y, en particular, dejar malparado al pobre. La moneda, de manera inversa, slo existe en circulacin, en el fluir. Esta fluidez es una tentacin y sin duda la tentacin por excelencia: desviada, la moneda se convierte en el dinero negro y sumergido de la corrupcin y de la riqueza improductiva. Elevada a la categora de medio de una poltica econmica, posee las cualidades de dinamismo y de movimiento propios de su carcter moderno y virtual. La moneda que acelera la economa, el intercambio y la remisin posible de la deuda, puede convertirse en un instrumento de justicia social, de justicia distributiva y en una nueva posibilidad dada a los hundidos en deudas. Brevemente, la moneda virtual, cuyas potencialidades parecen inmensas, puede producir ms justicia econmica y social. La memoria cristiana y evanglica puede ayudarnos aqu: la parbola -un gnero literario que recurre a lo virtual- de Lucas 16, en la cual el administrador deshonesto (injusto en el texto griego), al

perdonar las deudas a los pequeos productores subarrendados de harina y de aceite, los sita en posicin de actores econmicos con nuevas posibilidades para el desarrollo. Este administrador sigue siendo un bribn, pero su habilidad da paso, a su pesar, a un plus de justicia social. La remisin de la deuda, para Mateo, es idntica al perdn (Mt 6,12) y el perdn es la apertura a nuevas posibilidades. En economa esto se traduce as: la circulacin monetaria correctamente regulada favorece el desarrollo. Circulacin monetaria y regulacin tica: un ejemplo, el euro Una sana inteligencia de la circulacin monetaria permite apreciar el valor moral de la moneda nica europea. El euro asegura, en efecto, un verdadero progreso moral debido a que reduce la especulacin al disminuir el nmero de monedas en competencias. Pero, sobre todo, el euro decuplica las posibilidades de accin de una creacin virtual de moneda, ampliando las zonas de mercado que utiliza este medio nico de pago. Desde esta perspectiva, uno de los medios para matar la especulacin desenfrenada, causada por algunos potentes actores econmicos (como los fondos de pensin americanos), consiste en reducir todava ms el nmero de monedas en circulacin y sus diferencias relativas. Cualquier historiador de la economa lo sabe: toda forma

nueva de moneda, despus de producir una especulacin masiva, queda regulada por la obligacin de mantener el buen funcionamiento de la circulacin monetaria. Al no ser un sistema autorregulado, la aceleracin de la circulacin monetaria obliga a los responsables de sta a regularla de manera tica y a crear las nuevas instituciones necesarias a su funcionamiento, para garantizar la validez de nuestros cambios en tiempo real. A diferencia del dlar, el euro ser la primera realizacin consciente de una articulacin coherente y garantizada de las circulaciones de monedas virtuales en un gran espacio. Esta realizacin tiene un carcter tico original: es un esfuerzo por acompaar y pensar los flujos del crecimiento y de la circulacin monetaria. Las violencias econmicas de cada da Sera el peor de los peligros creer demasiado pronto que la economa es autorregulable: la autorregulacin del mercado es la regulacin de los fuertes sobre los dbiles Es violencia! Es necesario sealar aqu algunos flujos y reflujos de la ley del mercado sobre los comportamientos sociales. Cuando las leyes del mercado imponen el cierre de una empresa, la amortizacin de un puesto de trabajo o la finalizacin de un contrato, la ley del mercado no es entonces la expresin de la justicia, sino que es la expresin social de la violencia del ms fuerte.
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Violencias econmicas y regulacin tica

El vrtigo de la totalidad econmica Somos los testigos de una sociedad que, cogida por el vrtigo de la expansin de los progresos econmicos, ha imaginado que deba girar hacia la totalidad econmica. El crecimiento permite desplazar hacia lo alto las desigualdades y enmascarar as las diferencias, pero no puede resolver las contradicciones, las cuales piden siempre un punto de referencia tico, una decisin moral y poltica o, ms exactamente , una decisin cvica, ya que lo que est en juego es la calidad de la vida en sociedad. La ciencia econmica, cuya epistemologa sigue siendo dbil, est, despus del hundimiento de las regiones del Este, sin crticos. La crtica de los sistemas econmicos se ha contentado, durante decenios, con el debate entre la economa marxista de produccin y la economa liberal de intercambio. La emergencia de la cuestin crtica, sobre todo a partir de 1989, procede de esta falta de lugar crtico epistemolgico. El cambio es manifiesto: el lugar crtico se ha desplazado de un antagonismo entre dos sistemas a un debate interior. En esta perspectiva, el siglo XVIII aparece como la ilusin del Estado teocrtico; el XIX como la ilusin de la ciencia positivista y el siglo XX como la ilusin del economismo. Recordemos, sin embargo, que las ilusiones se rompen siempre desde dentro: en el momento en que parecan haber alcanzado su plenitud, al absolutismo le
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sucede una revolucin, a Augusto Compte le sucede la relatividad de Einstein y a nuestra totalidad econmica le suceder -espermoslo!- una civilizacin nueva. Al ser contemporneos de este nuevo resurgir, nos cuesta leer las coherencias, las estructuras y sobre todo los puntos focales, de articulacin o de significacin de este nuevo tipo de civilizacin. Pero este resurgir pasar verosmilmente por una crtica del economismo. Las violencias de algunos reflujos 1.La reduccin del hombre al trabajo. En su juventud, el hombre es un futuro trabajador, una vez jubilado es un antiguo trabajador; en el paro pierde su identidad social. Al reducir el hombre a no ser ms que un trabajador, se pierden algunas variables biolgicas, culturales o de utilidad social. La nocin de utilidad social de un trabajo sigue siendo un punto delicado de tratar, aunque se vaya abriendo camino la distincin entre el trabajo y el empleo, dando a este ltimo la consideracin de creacin de lazos sociales. Sera fcil redactar una amplia lista de posibles nuevos empleos disponibles para una mejor solidaridad social. En este contexto, la duracin del trabajo podra tener en cuenta la edad biolgica y las cargas familiares o de los intereses y disponibilidades culturales. 2.La brutalidad de las decisiones econmicas que transgreden todas las mediaciones sociales. Las deci-

siones econmicas se imponen muchas veces con independencia de toda mediacin social. Se cuestiona el poder sindical: la estructura de una empresa puede volar por los aires o ir de reestructuracin en reestructuracin y de absorcin en absorcin. Y el poder econmico puede imponerse como un poder que desposee de su autonoma de decisin las colectividades locales o territoriales, e incluso los Estados. Percibimos ya el peligro de una Europa de tecncratas puros que ejerceran arbitrariamente el poder de una tecnocracia del liberalismo, el cual se impondra a los Estados, a las empresas y a los ciudadanos. Toda la ambivalencia de la moneda europea se encuentra en esta tensin: por una parte, la definicin de un euro monetario que obliga a una creciente regulacin tica para mejor garantizar su circulacin; y por otra parte, la imposicin de un euro de estrategia del puro economismo que impone desrregulaciones permanentes. As pues, el mismo euro puede ser una posibilidad tica que no debe dejarse escapar o un riesgo de nueva violencia contra la conciencia de todo ciudadano. La evolucin brutal de lo que en Francia hemos llamado economa mixta es un buen ejemplo. Este sistema original y fecundo -una tercera va entre marxismo y liberalismo, entre capitalismo liberal y economa de Estado- se ha visto obligado a evolucionar hacia el puro rgimen de la competencia. Las directivas europeas

nos invitan a privatizar las empresas pblicas y sobre todo a abrir los mercados a la competencia. Y este paso brutal al rgimen de la libre competencia desestabiliza profundamente a generaciones de trabajadores, al ser necesario transformar en algunos meses todo un rgimen de regulacin social, de acuerdo con un espritu liberal anglosajn. 3. Movilidad o permanencia en el empleo. Para ilustrar la ambivalencia de los cambios econmicos y la diversidad de reacciones posibles frente a estas violencias, a estos reflujos de las leyes del mercado, podramos recurrir a las diversas estrategias industriales que buscan, en nombre del mantenimiento de los puestos de trabajo, promover ya sea una poltica de movilidad, ya sea, por el contrario, un rechazo de esta movilidad del trabajador. Veramos cmo, para resistir con inteligencia a un reflujo violento de las necesidades del mercado, dos estrategias, aparentemente contradictorias, han permitido mantener los empleos: una apostando por la movilidad y la otra rechazndola. La verdad es que la ambivalencia de la realidad econmica necesita una cualidad de reflexin tica, ya que la tica, en este campo, no puede ser una simple afirmacin de la moralidad o de la inmoralidad de la movilidad. Por desgracia, la conciencia catlica busca ms a menudo salvar la integridad de un principio que acompaar una fluctuacin econmica. La movilidad no es en s un acto perverso. Lo que importa en la tica eco333

Violencias econmicas y regulacin tica

nmica es la capacidad de acompaar, con un juicio moral apropiado, una realidad por naturaleza fluctuante. Michel Camdessus, Director del FMI, recuerda siempre que su organizacin promueve a un mismo tiempo el rigor de un buen funcionamiento del mercado monetario, del desarrollo econmico, y la exigencia de una promocin de la democracia en las sociedades en crecimiento y en rpidos cambios. Nos equivocaramos si no viramos ms que un hbil discurso para enmascarar la violencia tcnica con buenos sentimientos democrticos. Medir el progreso El progreso pierde velocidad, pero no cesa de avanzar: la velocidad del progreso no crece, pero el desarrollo sigue avanzando. Las mutaciones se desplazan en profundidad, llegando a tocar la raz de una civilizacin. La imagen del progreso lineal en una sola direccin es absurda. La importancia de los fenmenos demogrficos futuros debera hacernos reflexionar. En unos cincuenta aos, la poblacin del globo ha pasado de 2 mil millones a 6, una progresin de 4 mil millones (1950-2000). Para los 50 prximos aos, esta poblacin pasar de 6 mil millones a 9, esto es una progresin de 3 mil millones solamente. Dos fenmenos se conjugan para ralentizar relativamente el crecimiento demogrfico: la existencia terrible de la pandemia del sida y la utilizacin cada vez ms rpida
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de las tcnicas de la contracepcin en los pases en vas de desarrollo. Este apunte no intenta de ninguna manera miminizar el desafo que representan los 9 mil millones de seres humanos que habr que alimentar, alojar, vestir, asegurar la salud... El pasado no se repite y el futuro nos reserva siempre nuevos desafos: el del reparto de los frutos del crecimiento, el del reparto de la solidaridad en cuestiones de poltica sanitaria. Un desafo se va planteando igualmente entre el crecimiento casi infinito de lo virtual, en el campo de la informacin como en el de la circulacin monetaria, y las inercias fsicas y naturales que perduran y obstaculizan la solidaridad real entre los hombres. Cul sera el crecimiento posible del continente africano si se llegaran a dominar mejor las conexiones fsicas y los circuitos financieros y bancarios? No se trata de moralizar el circuito financiero, se trata de asegurar su conexin tica con la realidad humana de la economa. A medida que la diversidad de hombres y de culturas aumente, ms complejos sern los trminos del intercambio, ms elevados sern los desafos de produccin y, consecuentemente, ms necesidad habr de un sistema monetario de regulacin, de transferencia y de expansin de las riquezas. Nos encontramos en los primeros balbuceos de una tica econmica capaz de pensar en correlacin mutua los flujos de produccin, de intercambio y de moneda.

ALGUNOS PUNTOS DE REFERENCIA TICOS En su obra Le Prncipe responsabilit, Hans Jonas propone una heurstica del miedo: la previsin de la imagen deformada del hombre puede provocar por contraste un salto adelante y un nuevo sentido de la responsabilidad. Dar un paso adelante en una determinada direccin all donde todo parece conducir a la catstrofe, puede convertirse en un lugar donde la humanidad se apodera de nuevos puntos de referencia ticos. As se opone a Erst Bloch quien, con su principio utopa, acompa la poca del crecimiento rpido teorizando sobre la permanente huida hacia adelante. El desplazamiento del horizonte ecolgico Lejos de abandonarse a la naturaleza, el hombre no cesa de convertirse cada vez ms en responsable de ella y de su futuro. La teologa de la creacin encuentra aqu un nuevo impulso y nos permite expresar un nuevo sentido de la responsabilidad del hombre. La salvacin de la naturaleza no est en sus propias manos, sino en las del hombre, y esta salvacin es en la misma medida una promocin y una conservacin. La tradicin agrcola no ha separado nunca promocin y conservacin. El rechazo de la mentira Si quiere poder realizar una regulacin tica de la economa, la democracia debe aceptar el desafo de la calidad del debate en su seno. Cul es la calidad de la educacin? Cules son las regulaciones del debate, cules son las condenaciones o las cautelas frente a las manipulaciones del lenguaje? Estos desafos son los de una democracia moderna. La lectura que Juan Pablo II propona en Centessimus annus 25, en 1991, sobre los acontecimientos de 1989 (cada del muro de Berln y apertura a los mercados de los pases del Este) merece ser ampliada en sus perspectivas y releda. No se trata de encontrar una hermenutica posible y coherente de la cada de regmenes salidos del totalitarismo marxista; se trata de aceptar el alcance de esta hermenutica frente a toda sociedad, comprendidas las democrticas y liberales, que se hallan hoy da sin ningn modelo alternativo y que tienen, por tanto, la urgencia de desarrollar una conciencia tica de su regulacin interna. Si el marxismo ha desarrollado la religin de la poltica, su hundimiento ha manifestado que el Estado queda descalificado para tener una pretensin de absoluto en materia tica. La crtica del liberalismo, el cual desarrolla la religin del mercado, debera asimismo manifestar que el mercado no se autorregula nunca de manera justa, sino de manera violenta. El mercado se ha convertido en algo sagrado, pero esta sacralidad no esconde en l ninguna transcendencia de sentido.
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La calidad del debate democrtico nos conduce a preguntarnos por el bien, lo verdadero y lo bello: desplazar este debate tico al interior de la democracia y sta al interior de una economa de mercado debera permitir regular las violencias de un liberalismo exacerbado. No existe un homo conomicus ideal o estndar; lo que existen son ciudadanos, ciudades, regiones, naciones, Estados y quizs, maana, Europa. Las religiones, los organismos internacionales lanzan todava ms lejos el desafo de esta responsabilidad cvica al proponer a cada uno que sea tambin y sobre todo un ciudadano del mundo. En mentalidad cristiana, la interioridad y la exterioridad dialogan; mejor todava, se articulan de manera coherente, pero siempre desde la interioridad hacia la exterioridad y nunca a la inversa. Es la exigencia de una conciencia interior edificada por la gracia, la fe, la sabidura la que asegura la otra exterior como un prjimo, como uno ms cercano. Conclusin: el riesgo de una economa sin guerra, pero no sin violencia La economa de guerra como pieza clave de una victoria se puso de manifiesto en el siglo XX hacia 1916. La victoria se debi a las tropas frescas bien equipadas y al hundimiento de la estructura econmica alemana causado por los movimientos sociales que eran las repercusiones de la revolucin del 17. Ms manifiesto
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fue el principio de la guerra econmica en el segundo conflicto mundial. Los dos conflictos han tenido repercusiones en las transferencias de medios monetarios de Europa hacia los Estados Unidos, pero tambin han sido formidables llamadas a la reconstruccin, las cuales han dinamizado el antiguo continente. Estos dos movimientos han continuado: la apertura siempre ms hacia el Oeste ha situado el Pacfico como un ocano central; la cada del muro de Berln ha abierto nuevos mercados hacia el Este en el ms antiguo continente europeo. Insensiblemente, hemos pasado de una economa de guerra a la guerra econmica. La fase de la guerra fra y ms tarde la de la disuasin -de la cual todava no hemos salido- manifiesta una nueva etapa en este movimiento. El progreso tecnolgico ha convertido en obsoletas, sofisticadas y terribles armas, cuya utilizacin hubiera sido apocalptica, pues -por suerte- han pasado de moda antes de ser usadas. Los dos conflictos mundiales y la guerra fra han producido formas de guerra, en las cuales la economa se ha convertido en la carta decisiva. La economa, ya sea gracias a las destrucciones masivas, ya sea gracias a la obsolescencia rpida de los materiales cientficos de guerra, se ha visto arrastrada a entrar en un esquema de desarrollo: la investigacin fundamental y la investigacin en armamento cohabitan. La guerra econmica se ha convertido en una realidad banal

como lo indica su propio lenguaje: estrategia, pesar los riesgos, victoria... La economa desplaza los hombres, amenaza los equilibrios nacionales o familiares, mata indirectamente con una violencia cada vez menos fsica, y no en el campo de batalla, sino en la regulacin del mercado. Una tecnocracia econmica en su libertad puede matar y herir conciencias humanas. De esta guerra sucia: aqulla que mata en los campos de batalla es la que puede hacer la economa. Los nuevos vencedores son ahora aqullos que pueden elevarse al ms alto nivel de la realidad econmica y del desarrollo. Ya no hay muertos; slo hay actores ricos y vencedores y otros vencidos o en va de marginalizacin. Los imperios monetarios se van perfilando. Uno alrededor de los Estados Unidos y de las Amricas; el otro alrededor de Europa. El continente africano parece haberse convertido en un objetivo. Asia se estructura como una entidad diferente al apoyarse sobre otro sentido del hombre, especialmente en lo que es signo de su conciencia y de su libertad. Brevemente, riesgos de tensin internacional permanecen y atraviesan estas zonas de homogeneidad monetaria. Esta ambivalencia de la realidad econmica puede asustar o dar vrtigo frente a una sociedad que se movera demasiado aprisa y mal. La realidad que nosotros vivimos es sin duda, a la vez, ms compleja y menos dramtica. Vivimos una crisis generalizada de transmisin de valores y, en este

sentido, nuestro futuro puede inquietarnos al haberse desplazado nuestros puntos de referencia ticos. Vivimos el nacimiento de una civilizacin nueva. La mayor parte de las veces slo contemplamos los restos a veces esparcidos, a veces todava operacionales, de la antigua civilizacin y no llegamos a percibir las estructuras y articulaciones de una nueva forma de civilizacin. Querer dominar de golpe el conjunto de la estructura social sera un intento vano. Pensar los cambios rpidos y profundos de una civilizacin es aceptar que no poseemos un punto de vista que lo abarca todo, es abandonar la nostalgia de un pensamiento global del sistema, es una invitacin a realizar un viaje a la interioridad, un retornar al mtodo. En palabras de teologa agustiniana, es necesario volver al mtodo: privilegiar el mtodo de la interioridad para atrevernos a enjuiciar la historia. Esto puede ser un camino. Agustn fue en su tiempo el hombre de la interioridad capaz de comprender la cada de Roma en el ao 410 y de inscribir este acontecimiento, percibido como apocalptico por sus contemporneos, en una teologa de la historia: la Ciudad de Dios. A su manera, anunciaba no la decadencia del Imperio romano, sino solamente el fin de la antigedad tarda y, sobre todo, el resurgir posible de un proyecto de civilizacin cristiana. Proponer el mtodo de la interioridad y de la tica de la construccin de la conciencia
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conduce a un punto de vista sinttico y dinmico de la historia. Educar la libertad de conciencia debe permitir igualmente al ciudadano construir las estructuras democrticas de la ciudad del maana. Incluso si la ciudad de los hombres sigue siendo todava y para siempre un conjunto mixto indisociable de dos ciudades.

Dos amores han hecho dos ciudades: el amor propio que llega al desprecio de Dios, la ciudad terrestre; el amor de Dios que llega al desprecio propio, la Ciudad celeste. Una, en sus jefes y en las naciones que ella subyuga, est dominada por la pasin de dominar; en la otra, unos a otros se sirven en la caridad.

Tradujo y condens: MIQUEL SUOL

El llamado espritu del concilio, que se encuentra en los textos de Juan XXIII, sobre todo en el discurso inaugural, supone una victoria sobre el pesimismo de los profetas de desventuras, demasiado difundidos en los ambientes curialescos. El programa del Papa Juan era muy explcito: crear un clima de apertura y de dilogo, escuchando desde la fe otras voces, como la de los pobres, que indican la voluntad de Dios; acoger y asumir desde el evangelio los valores legtimos de la cultura moderna, especialmente los principios de participacin de todos y de representatividad democrtica, as como la dinmica social que busca la paz y la solidaridad entre los hombres, los pueblos y los bloques (encclicas Mater et magistra y Pacem in terris). El modo personal de ser y de vivir de Juan XXIII denotaba un espritu sin demasiadas preocupaciones de sistema ni de pedagoga para obtener la mxima eficacia. Bondad y libertad, obediencia y paz, tradicin y aggiornamento, evangelio y comprensin de las personas y situaciones, oracin y realismo, alegra y compromiso con los pobres, trabajo eficiente en la tierra y confianza plena en el reino de Dios, persona y colegialidad, Jess y tambin la Iglesia, presencia evangelizadora de la fe y del amor en el mundo, sin atacar a los dems ni levantar barreras defensivas. Era posible plasmar en un concilio ese conjunto de realidades tan poco tangibles y mensurables? Pese al interrogante muchos valoraron dicho espritu como algo mucho ms importante que las frmulas y decretos, dado que abra a la Iglesia una libertad nueva en la discusin de los problemas reales, en funcin de un comportamiento ms vigoroso en el campo teolgico. As, se asista a una nueva toma de conciencia de la Iglesia catlica romana y a la apertura de una era nueva en las relaciones con las dems religiones. EVANGELISTA VILANOVA, La beatificacin de Juan XIII, La Vanguardia 3.09.2000 Revista 3.

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Hugues Derycke

NGEL MARA UNZUETA

DEMOCRACIA Y COMUNIN EN LA IGLESIA

Si -haciendo un gran esfuerzo de concisin- definimos la democracia como un rgimen poltico basado en la soberana del pueblo, que elige sus representantes por sufragio universal y posee una serie de mecanismos de control para evitar que no sea el pueblo el destinatario de la accin de gobierno, es evidente que la Iglesia no es ni puede ser una democracia. Sin embargo, basta con releer el cap. II de la Constitucin Lumen gentium del Vaticano II para darse cuenta de que no por esto el pueblo de Dios deja de contar en la Iglesia y de que el Espritu de Jess est presente en todos los estratos del pueblo de Dios, segn los carismos y/o funciones propias de cada cual. En todo caso, una cosa es clara: si no es lo mismo rgimen poltico democrtico y constitucin de la Iglesia, tampoco coinciden democracia como rgimen poltico y como cultura y maneras de decidir y de hacer. El presente artculo reflexiona sobre aquellos aspectos de la democracia que no tienen por qu ser exclusivos de los regmenes polticos democrticos ni tienen por qu ser excluidos de la Iglesia. Sobre el tema de la democracia en la Iglesia puede verse ST n 139 (1996) 163172; 173-174; n 143 (1997) 176-180; n 148 (1998) 254-262. Democracia y comunin en la Iglesia, Razn y Fe 240 (1999) 153166. Segn K. Rahner la Iglesia vive una situacin invernal en la llamada cultura occidental. Esto se pone de manifiesto en la actitud defensiva de la institucin eclesial ante los retos de la sociedad contempornea. Uno de los mbitos donde ms se manifiesta el extraamiento de la Iglesia en la cultura actual se centra en la dificultad de acoger conductas y procesos de tipo democrtico a la hora de tomar decisiones que afectan a la misin evangelizadora de la comunidad cristiana y de sus miembros. Esto produce un malestar, a menudo doloroso, de un sector considerable de la Iglesia. Hasta qu punto la imagen del invierno es la ms adecuada para la Iglesia de todos los tiempos, es una cuestin que desborda la pretensin de este artculo. En cualquier caso, la imagen de invierno guarda un estrecho parentesco con el momento actual de la recepcin del Concilio Vaticano II. Ha llegado el momento, por decirlo de alguna manera, de la hora de la verdad, que promete ser larga y va a exigir por ello una buena dosis de tenacidad. El Vaticano II puede ser calificado como un concilio de transicin. Su planteamiento eclesiolgico no logr conciliar la concepcin jerarcolgica de la poca anterior con una nueva comprensin de la Iglesia como pue339

blo de Dios. En sus textos se solventa a menudo el problema por medio de afirmaciones yuxtapuestas, que afirman la validez de los dos aspectos, sin optar por una sntesis determinada. Ello no obstante, el Concilio rechaz los esquemas de corte piramidal para referirse a la Iglesia como imagen del pueblo de Dios. Ello ofrece una base teolgica para la accin conjunta y para la participacin activa de toda persona bautizada en la misin confiada por Jesucristo a los suyos. Tres dcadas despus del Concilio, existen dificultades notables para asumir en la Iglesia comportamientos democrticos. Democracia y comunin no son sinnimos, pero tampoco se ignoran mutuamente o se contraponen. Hay que buscar puntos de convergencia entre ambas realidades que permitan abrir caminos a una Iglesia que pretende evangelizar en la cultura actual. Una Iglesia alrgica a la democracia? El trmino democracia halla grandes resistencias en la teora y en la prctica eclesiales. Existe una preocupacin excesiva por proclamar que la Iglesia no es una democracia. Si la afirmacin sugiere que la Iglesia no tiene nada que ver con la democracia, se est negando en la prctica lo proclamado por el Vaticano II en LG 32. La Iglesia no se despliega en el vaco, sino que adopta concreciones histricas diversas (LG 8) y, consecuencia lgica de ello es
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que debe encarnarse en formas y estructuras, siempre limitadas, pero al mismo tiempo evocadoras de su origen divino. Quin no advierte en la Iglesia, a lo largo de su historia, modos y estructuras de tipo feudal, monrquico, aristocrtico... y democrtico? El hecho de tener que argumentar una y otra vez a favor de estas ltimas es lo que induce a pensar en una alergia de la Iglesia o de sectores relevantes de ella ante la democracia. Rechazar los procedimientos democrticos escudndose en el principio jerrquico se convierte en un artilugio que permite justificar comportamientos de tipo autoritario. Si la Iglesia proclama el valor de la democracia para la vida social, parecera lgico aplicarse a s misma los principios postulados para un ordenamiento justo de la sociedad civil. El mismo Vaticano II, buscando el bien de la comunidad humana propone estimular en todos la voluntad de asumir su papel en los proyectos comunes (GS 31). Otra objecin a las propuestas de mayor participacin en la Iglesia suele avalarse por el axioma de que la verdad no se decide a votos. Efectivamente, la verdad ms profunda de la Iglesia no depende de la suma de las voluntades de sus miembros. El pueblo de Dios no forma una asamblea autoconstituyente, pero s determina en cada poca y contexto sociocultural el modo ms adecuado de vivir su fe y de proveer los servicios y ministerios eclesiales, es decir, de situarse bajo su Palabra. La historia de

los Concilios muestra que la verdad pastoral y doctrinal ha sido fijada mediante el consenso de voluntades, contando con la emisin de un voto. Es cierto que la autoridad eclesial no proviene, en ltimo trmino, de la comunidad, pero no es menos cierto que debe ejercerse al servicio del pueblo de Dios y que ste puede y debe ser escuchado. La reflexin terica sobre la democracia y sus fundamentos distingue entre la soberana y el ejercicio del poder. En la Iglesia la soberana procede indiscutiblemente del Resucitado, pero tanto las figuras que hacen visible su seoro como las formas de designacin de quienes han de ejercer la autoridad en su nombre son fruto de la historia y, por tanto, modificables. Valores inherentes al espritu democrtico como la justicia, la libertad y la igualdad de derechos no son en modo alguno irrelevantes a la hora de entender la estructura sinodal y los modos de actuacin de la Iglesia y de sus miembros. Un principio: la sinodalidad La aceptacin de la democracia como valor indiscutible de la cultura actual enlaza con un principio presente en la Iglesia primitiva: la constitucin y el funcionamiento sinodal, que atae no slo al mbito episcopal, sino tambin al presbiterial y al laicado en la Iglesia. La sinodalidad trata de conjugar el principio ministerial y el fraternal. La asamblea de Jerusaln

(Hch 15, 1-30) ha servido tradicionalmente de ejemplo para expresar la sinodalidad. Elementos fundamentales: La asamblea viene exigida por un problema candente que afecta al ser y a la misin de la Iglesia. Se apela a los responsables de la iglesia (v. 6). El ministerio apostlico tiene una funcin decisiva de discernimiento, pero slo tras el debate y la deliberacin, que pueden considerarse como un visto bueno a priori. La asamblea finaliza con la precisin de un criterio y una decisin vinculante para todos. Actitud de la comunidad o de sus representantes: callar y escuchar (v. 12); enviar a Pablo y Bernab (v. 22); elegir de comn acuerdo a sus acompaantes (vv. 22 y 25). La comunidad se llena de alegra por su contenido alentador (v. 31), que constituye una especie de aprobacin a posteriori por parte de la comunidad. La sinodalidad es, por tanto, una dimensin inherente a una Iglesia entendida como comunin ya desde sus orgenes y se ha expresado histricamente por medio de cauces y estructuras visibles. En la Constitucin Lumen Gentium se afirma que la comunin no significa un sentimiento impreciso, sino una realidad orgnica que exige una forma jurdica y, al mismo tiempo, est animada por el amor.
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Democracia y comunin en la Iglesia

Una estructura: El Consejo Pastoral El Vaticano II no slo ofreci el fundamento eclesiolgico para la participacin activa de toda persona cristiana en la vida y la misin de la Iglesia, sino que propuso unos cauces apropiados para ello, pero sin ofrecer una articulacin suficiente. A partir del Concilio se crean rganos para encauzar y expresar la sinodalidad de la Iglesia: Los Consejos Pastorales y Presbiteriales, y los Snodos y Asambleas Diocesanas, en el marco de la Iglesia local, as como el Snodo de Obispos y las Conferencias Episcopales, como instituciones de mbito supradiocesano. Para presentar la identidad y funcionamiento de estos rganos y sus limitaciones y posibilidades se ha optado por elegir el Consejo Pastoral, porque presenta una mayor cercana y, por tanto, resulta ms accesible al lector. Los Consejos Pastorales (diocesanos, parroquiales, arciprestales) constituyen la forma institucional ms extendida y el cauce ms relevante de participacin en las decisiones que afectan el ser y la misin de la Iglesia en un lugar determinado. Una primera constatacin negativa delata la inexistencia de Consejos en numerosos lugares, o el hecho de que no pocos Consejos se reducen a expresar la voz de su amo. Con todo, es evidente que el mayor avance institucional, en lo referente a la participacin en la Iglesia, se da en
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los Consejos Pastorales, cuya existencia se va generalizando. Son lugares de discernimiento, donde a travs del dilogo y de la busca del consenso se van construyendo decisiones eclesiales. La praxis actual ha de profundizar dos cuestiones fundamentales: la relacin del Consejo con la totalidad del pueblo de Dios y la mutua implicacin entre Consejo y decisin. El agente de la decisin pastoral en relacin con la evangelizacin es, sin duda, el Espritu (Hch 15, 28), pero la comunidad cristiana constituye una mediacin necesaria, que ha de buscar la conformidad con l. El primero de los aspectos recuerda que la matriz de todo Consejo se encuentra en la totalidad de la comunidad, de la cual es rgano representativo. Pero un Consejo no es un cuerpo de notables, sino el cauce institucional de discernimiento eclesial para captar las voces del Espritu en todo tiempo y lugar. Adems, el Consejo no ha de perder de vista su referencia obligada a la evangelizacin, entendida no como servicio de propaganda, sino como transmisin de la comunicacin de Dios con la humanidad, evitando perder energas en cuestiones triviales de rgimen interior. Referente a la segunda cuestin, hay que hacer notar que la legislacin actual adopta una actitud claramente defensiva, asignando a los snodos diocesanos y a los consejos slo voto consultivo. El problema no se arregla tampoco asignando al Consejo

capacidad de decisin ltima. No puede darse una legislacin cannica que vincule, por principio, al presidente al sentir mayoritario de su Consejo. Hay que entender todo el proceso como responsabilidad de todos, participando cada cual del modo que le es propio. Una decisin eclesial bien tomada supone un proceso de consulta y elaboracin. El nudo de la cuestin est en la aceptacin de la fuerza vinculante intrnseca del voto consultivo. De lo dicho se desprende que el voto consultivo vincula, en virtud de la comunin eclesial y de la reciprocidad entre el sacerdocio comn a todos los creyentes y el ministerio ordenado. Tan reductivo sera ver en el Consejo un recorte a la libertad o capacidad de decisin del presidente, como comprenderlo sujeto a las leyes de las mayoras. Cabe esperar un desarrollo de la legislacin vigente en la lnea de la participacin de todo el pueblo de Dios, teniendo en cuenta, como indic Juan Pablo II, que es imposible verter perfectamente en la lengua canonstica la imagen de la Iglesia descrita por la doctrina del Concilio (Sacrae disciplinae leges, Roma 1982). Algunas consideraciones para seguir con buen nimo En el tratamiento de la democracia en el interior de la Iglesia estn en juego aspectos importantes del horizonte eclesiolgico del Vaticano II. El ejercicio de discernimiento eclesial no debe ver en la participacin corres-

ponsable una especie de asalto al poder, sin la posibilidad de mutuo enriquecimiento de lo que el Espritu va obrando en los miembros de la comunidad. Desde esta conviccin se enumeran las consideraciones siguientes: 1. La propuesta de una Iglesia ms participativa y, en ese sentido, ms democrtica, afecta directamente a la evangelizacin misma. Una praxis de comunin otorga mayor crdito al mensaje cristiano. La inculturacin del mensaje cristiano significa ante todo que la fe y el Evangelio, lejos de ser percibidos como elementos extraos, toman cuerpo en una determinada cultura, en dilogo creativo con ella. El paradigma de este proceso se encuentra en el N.T., testigo del encuentro de la tradicin judeocristiana con la cultura helenista. En los diversos momentos de su historia la Iglesia ha realizado un ejercicio de discernimiento parecido. No se ven razones, por tanto, que aconsejen modificar esta constante en un momento histrico en el que la democracia es percibida como un conjunto de valores que posibilitan el desarrollo de la persona y de los colectivos. 2. El dilogo de la Iglesia con la cultura democrtica pone a prueba su capacidad para aprender del mundo actual. Encontramos un ejemplo en el reconocimiento del derecho de la persona a la libertad religiosa: su asimilacin se debe, ms que a una toma de conciencia del pueblo cristiano, a la aceptacin de una conviccin surgida en el mbito
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Democracia y comunin en la Iglesia

del derecho civil. Este descubrimiento puede impulsar el desarrollo de un aspecto bsico del mensaje cristiano, como es la libertad. 3. La pluralidad, rasgo definitorio de la llamada cultura occidental, posee tambin estatuto o rango teolgico. En efecto, cada persona humana es imagen y semejanza de Dios, no solamente como los dems, sino con los dems. Cada persona humana es imagen de Dios en razn de su individualidad; por tanto, la igualdad en la dignidad no pasa por alto la diversidad, sino que la asume. De ah la imagen paulina del cuerpo mstico de Cristo (1Co 12,27; cfr. Rm 12,2-8 y Ef 4, 1116). Y es a partir de esta pluralidad como se va construyendo la Iglesia de Jesucristo. 4. La participacin activa de los creyentes en la vida eclesial es obra del Espritu y hay que confesar que, poco a poco, se va saliendo de una situacin de atrofia espiritual en este mbito. No vendra mal que en la altura del ao 2000, las comunidades cristianas y las Iglesias locales avivaran el gusto por la participacin correspondiente en la vida eclesial. Eplogo Retomando el smil utilizado al principio, podemos decir que durante el invierno la vida sigue

preparando un renacimiento. La historia de la Iglesia, incluso la ms reciente, es prdiga en ejemplos de corrientes minoritarias, que no gozaron de adhesiones masivas, pero que sirvieron de hilo conductor a la historia del Espritu. El perodo entre el Vaticano I y el II es un buen ejemplo de ello. Un comportamiento lcido para una poca invernal requiere superar dos tentaciones contrapuestas, muy presentes en la Iglesia: la de quedarse en casa, con la excusa de que hace mal tiempo, o bien salir a pecho descubierto. Referido a la participacin de mujeres y hombres creyentes en la vida de la Iglesia, quiere ello decir que no hay que renunciar al ejercicio de un derecho y un deber propio de los miembros de la comunidad cristiana. Hay que salir, porque en ello se juega la identidad misma de la Iglesia. Finalmente, hay que salir abrigado, es decir, provisto de una espiritualidad eclesial para tiempos de inclemencia, con paciencia, tolerancia y capacidad de escucha y de dilogo. Una reforma de las estructuras eclesiales y una mayor participacin corresponsable de todos los miembros del pueblo de Dios resultan tanto ms fructferas cuanto ms unidas van a una renovacin interior, fruto del Espritu, que ha confiado a todos la misin evangelizadora.
Condens: JOAQUIM PONS

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ngel Mara Unzueta

JOS COMBLIN

EL CRISTIANISMO EN EL UMBRAL DEL TERCER MILENIO

En el umbral del tercer milenio el cristianismo todava es fundamentalmente un fenmeno europeo y americano. Entra al milenio como realidad americana debido a que la poblacin cristiana de ese continente supera ampliamente a la poblacin europea.Tambin conquist buena parte de frica: ms de la mitad de la poblacin africana situada en el centro y en el sur de dicho continente, a pesar de la fuerte expansin musulmana del norte hacia el sur. En Asia el cristianismo todava constituye una minora numricamente insignificante, a pesar de las Filipinas, nicas islas cristianas en un mundo tan vasto que rene ms de la mitad de la poblacin mundial. Adems, la poblacin de Amrica crece cada vez menos mientras que la de Africa crece vertiginosamente as como la de Asia, a pesar de las medidas draconianas restrictivas de la natalidad en China. Por consiguiente, el cristianismo que entra en el tercer milenio es esencialmente americano, pero en el transcurso del milenio pueden ocurrir sorpresas sea por parte de frica o de Asia. No hay ninguna seal de que el cristianismo pueda penetrar en el mundo musulmn y pocas de que pueda influir profundamente en el hinduismo o en el budismo. La mayor esperanza estara puesta en China y en Vietnam, as como en Corea. Un segundo carcter importante del cristianismo en el umbral del siglo XXI es que se trata de una forma de cristianismo separada de hecho de las Iglesias. Slo de un 10 a un 20 por ciento de los cristianos tienen lazos institucionales con las Iglesias. La Catlica con instituciones creadas en la edad media es incapaz de reaccionar en nuestra sociedad. La influencia de la Iglesia Catlica no llega a ms del 20 por ciento de sus fieles, y muchos de stos no aceptan las orientaciones del clero en materia moral, social o sexual. El cristianismo en el umbral del Tercer milenio, Alternativas 6 (1999) 167-188 EL CRISTIANISMO FUERA DE LAS IGLESIAS TRADICIONALES El cristianismo en la modernidad Desde el siglo XVI las aspiraciones modernas ya se manifestaron y conquistaron espacios con dificultad. Se dio la revolucin puritana de 1640 en Inglaterra, despus la revolucin gloriosa de 1688; la revolucin francesa (exportada a toda Europa continental por Napolen). Las revoluciones liberales del XIX en Europa, las guerras de in345

dependencia (desde 1776) en Amrica, fueron etapas de la conquista de la antigua cristiandad por la frmula liberal. En el siglo XX el liberalismo acaba triunfando. Algunos incluso anunciaron que ya no habra ms cambios. Desde 1989 los Estados Unidos pueden imponer su modelo democrtico al mundo entero, al menos verbalmente. Los grandes temas de la modernidad son frutos del cristianismo, la contribucin cristiana a la figura de la humanidad en el umbral del tercer milenio. 1. El primer tema es el de la libertad. Grecia la invent restringindola a los ciudadanos, a los que no trabajan y eran dueos de la tierra. De la extensin de la libertad a todos y la concepcin de un mundo compuesto de hombres y mujeres libres, de toda raza y cultura, naci el cristianismo. Ninguna religin mundial, imperio o civilizacin proclama tal aspiracin. Entendemos por libertad tanto la civil como la poltica o econmica. La libertad civil corresponde a los derechos humanos: derecho de movilidad, de trabajo, pensamiento, expresin, asociacin, etc. La poltica es la participacin en el gobierno de la sociedad dentro de un Estado de derecho, libre de las arbitrariedades de los poderosos. La econmica es la de tomar iniciativas econmicas y de ser propietario del lucro resultante de la actividad econmica. Esas libertades fueron conquistadas contra la resistencia del clero y de las Iglesias institu346 Jos Comblin

cionales. El clero no reconoci en ellas una herencia cristiana, al menos hasta el Vaticano II.Pero eran cristianas y desde siempre hubo algunos cristianos conscientes que se dieron cuenta de ello. 2.- El segundo tema es la desacralizacin o secularizacin del mundo. En las civilizaciones antiguas y en lo que queda de ellas en frica, Asia o en el mundo indgena y afro de Amrica, el ser humano vive dominado por el miedo de una naturaleza que no comprende (expresada en los fenmenos meteorolgicos, el miedo de los animales) y que le hace recurrir a medios mgicos o religiosos. Ven el mundo poblado de entes sobrenaturales animados de intenciones y de deseos semejantes a los de los seres humanos. Intentan dominar el mundo sensible por medio de los seres invisibles. De ah la proliferacin de ritos y creencias. La secularizacin se hace en gran parte tambin contra la oposicin del clero y de las Iglesias establecidas. Todo comenz con la resistencia, en nombre de la Biblia y de la tradicin, a los descubrimientos cientficos y a las nuevas tcnicas. Pero la secularizacin es cristiana. El cristianismo libera al ser humano de todo temor a entidades sobrenaturales. El cristiano se siente a gusto en el mundo porque es hijo de Dios y por tanto heredero: el mundo es la herencia recibida del Padre y, por consiguiente, bueno. 3.- El tercer tema cristiano es la felicidad. En las civilizaciones antiguas los hombres, y todava

ms las mujeres, llevaban una vida de deberes y de obligaciones. Vivan sometidos a tradiciones, normas, estructuras y tabes. La vida individual slo comenz a tener valor a partir del cristianismo, que emancip al individuo de todas las estructuras, dio origen al concepto de persona humana y le concedi la posibilidad de buscar la felicidad individual. Los Evangelios hablan un lenguaje de felicidad. El cristianismo comenz a considerar la vida temporal y terrena con sus valores. Valora el cuerpo y sus valores al contrario de las civilizaciones antiguas. El Evangelio habla de respeto a la vida presente. Pero la Iglesia se incultur demasiado en el mundo griego adoptando la visin del platonismo, que niega valor al cuerpo concentrando al ser humano en el alma y originando la oposicin tradicional entre alma y cuerpo. Con frecuencia el platonismo fue presentado como doctrina cristiana. Despus vino el estoicismo con la represin de los deseos, la negacin de la sensibilidad, la bsqueda de la razn que vuelve al ser humano indiferente a los acontecimientos. Cristianismo lleg a parecer sinnimo de sacrificio, vida asctica, mortificacin, represin del cuerpo, del sexo, bsqueda del alma separada del cuerpo. Sin embargo, nada de eso es cristiano. Cuando las nuevas generaciones reaccionaron, la Iglesia no reconoci su mensaje. La modernidad fue un proyecto de conquista de la felicidad aqu en la tierra.

Muchos cristianos encontraron que para el Evangelio slo puede haber felicidad en el cielo. El cristianismo en la postmodernidad La postmodernidad puede ser vista como una radicalizacin de las metas de la modernidad. 1.- La modernidad apareci en forma de sistemas y de ideologas: liberalismo, nacionalismo, socialismo. Proclama la libertad de la humanidad, pero exige renunciar a las libertades concretas con miras a una libertad futura. Las ideologas modernas proclamaron la emancipacin de la cristiandad, del feudalismo, de la Iglesia, pero reconstruyeron nuevas Iglesias, nuevos feudalismos y una nueva sociedad estructurada. Los postmodernos quieren la libertad del individuo. En esto responden a una proclamacin evanglica y cristiana. Los sistemas modernos no cumplieron sus promesas. De ah la protesta y la reaccin. Mientras, algunos desilusionados de la modernidad se vuelven hacia las Iglesias tradicionales. Se orientan hacia movimientos ms radicales de emancipacin individual. 2.- Los postmodernos acusan a la modernidad de haber creado nuevos valores sagrados, nuevos dolos: ciencia, democracia, tcnica, crecimiento econmico. En nombre de dichos valores, lo que se cre fue un sistema de dominacin, privilegios, explotacin del ser humano por el ser humano. Denuncian las mentiras de las ideologas modernas para desa347

El cristianismo en el umbral del tercer milenio

cralizar el mundo radicalmente. Lo cual tambin procede de una inspiracin cristiana: el rechazo de los dolos, del absoluto colocado en realidades temporales y materiales. 3.- En nombre de la paz y de la felicidad humana, en el siglo XX, la modernidad promovi guerras, genocidios, siempre en nombre de una ideologa de felicidad. Cada cual busca su felicidad por s mismo, sin recibirla del partido, del movimiento, de la ideologa. Esto tambin procede de una inspiracin cristiana que las Iglesias deben reconocer. Sin embargo, las Iglesias tienen fama de ensear una sabidura de mortificacin, de tristeza, de represin de los deseos, condenando

el mundo y las aspiraciones a la felicidad. Para la mayora, la Iglesia ensea lo contrario del cristianismo. De dnde surge tal fama? Tendramos que examinar la forma concreta como se transmite de hecho el mensaje del Evangelio y lo que se ensea, de hecho, en la realidad de cada da como verdad cristiana. Saben los catequistas lo que es el cristianismo? No ser que transmiten y reproducen un modo de vivir que es una ideologa nacida de la filosofa griega y de otras fuentes espreas sin darse cuenta y pensando que lo que ensean no es el cristianismo? No ser que los comportamientos tan burocratizados de la Iglesia alimentan esas falsas interpretaciones?

LAS MODALIDADES DEL CRISTIANISMO EN LA ACTUALIDAD El cristianismo de la mayora El mundo occidental admite lazos con el cristianismo y todava se declara cristiano. Pero es un cristianismo refugiado en la intimidad de la vida personal. Se acepta la existencia de Dios, pero ya hay minoras importantes que manifiestan tener dudas o no creen en l. Y ms all de esa fe en Dios, los dogmas cristianos son generalmente desconocidos, conocidos de un modo deformado o incluso rechazados, como el pecado original, el infierno, la necesidad de la gracia. En cuanto a los preceptos morales esa mayora no toma como referencia tica lo que dice la Iglesia. Es un cristianismo diluido, sin dogmas
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ni mandamientos, sin observancias, puramente interior. Con frecuencia las prcticas que ms permanecen son las ms supersticiosas. Aunque, de hecho, el cristianismo sigue inspirando la vida diaria, la mayora ni siquiera se da cuenta de ello. No recuerda los orgenes cristianos de los derechos humanos, de la solidaridad, de la libertad. Permanece una inquietud ante la muerte, sufrimiento, conflictos y ante la dificultad de lograr la paz. Las continuas diversiones intentan hacer olvidar los aspectos negativos de la existencia. Los hombres y las mujeres de hoy buscan de cualquier forma bienestar, felicidad, tranquilidad,

armona, salud total. La religin que interesa es aqulla que funciona como terapia. Los fundamentalismos Algunas minoras escogen el retorno al pasado y, aunque no llegan ni al uno por ciento de los cristianos, hacen mucho ruido y atraen la atencin de los medios de comunicacin. Los movimientos integristas, forma catlica del fundamentalismo, estn en expansin. Opus Dei, Legionarios de Cristo, Sodalitium y hasta cierto punto tambin los movimientos ms amplios, buscan un refugio contra la modernidad y la postmodernidad con una afirmacin agresiva de todo el aparato institucional de la Iglesia Catlica: dogmas, preceptos morales, actos religiosos tradicionales. Para ellos ser cristiano es aplicar rigurosamente todas las leyes eclesisticas y la virtud cristiana fundamental es la obediencia. El integrismo procede de la inseguridad nacida del contacto con la modernidad. Quien es incapaz de vivir en la inseguridad rompe con el mundo y se crea un mundo paralelo en la Iglesia, soando con una nueva cristiandad. Sin duda el presente pontificado emiti muchas seales que estimularon el integrismo. El principal criterio en la seleccin de obispos fue la seguridad en la subordinacin incondicional a todo cuanto emane de Roma. La formacin sacerdotal se concentr de nuevo en la ortodoxia de la doctrina y los llamamientos a

una nueva evangelizacin quedaron frustrados porque encuentran en ella un refugio contra el mundo. Casi veinte aos de nueva evangelizacin dieron como resultado en Latinoamrica la multiplicacin de Iglesias pentecostales y el alejamiento de los intelectuales. Hoy la Iglesia Catlica tiende a cerrarse sobre s misma.Mira hacia el recinto parroquial, convencida de que ser el factor de evangelizacin. Tocar la parroquia sera tocar la estructura del clero. Po XII dijo un da que si hubiera que escoger entre la evangelizacin del mundo obrero y la identidad sacerdotal, l escogera la identidad sacerdotal. Estamos en una situacin semejante, pero nadie tiene el valor de decir lo que deca Po XII. El pentecostalismo Las Iglesias pentecostales estn en plena expansin en todo el mundo. En la Iglesia Catlica los movimientos carismticos progresan tambin. En Brasil estn asumiendo cada vez ms la pastoral de conjunto. Las nuevas orientaciones de la CNBB fueron inspiradas por el movimiento carismtico. Sobre todo la nueva mentalidad que prevalece en el mundo clerical se inspira cada vez ms en esos movimientos: insistencia en la emocin religiosa y todo cuanto la favorezca, uso de los medios, acentos triunfalistas. El viaje del Papa ya indica un marco de referencia: la Iglesia escogi el uso de los medios ricos y la alianza con los poderosos para conquistar al pblico, mani349

El cristianismo en el umbral del tercer milenio

pulando la emocin religiosa, estrategia recomendada por los dirigentes de la Renovacin carismtica. El pentecostalismo tiene rasgos fundamentalistas: vuelta a la tradicin dogmtica y moral, fortalecimiento de la comunidad y de la autoridad de la Iglesia. Muchos catlicos encuentran en las Iglesias pentecostales elementos de su tradicin catlica as como seguridad y proteccin ante un mundo hostil. Sin embargo, parece que en el pentecostalismo hay algo ms abarcante y profundo. La Iglesias pentecostales ofrecen y viven una religin de fe personalizada: el creyente descubre a Jesucristo y lo acepta de forma personal y vivencial. As tiene acceso a una libertad interior en una fe personal que le da la impresin de haber traspasado una frontera. Antes viva bajo la ley catlica, ahora es movido por el Espritu. A partir de ese lmite es posible descubrir hasta qu punto la fe de la antigua cristiandad estaba ligada a una cultura, era parte de la visin el mundo y se transmita con esa visin del mundo. Adems, esa fe tradicional estaba unida a la antigua religiosidad natural: no

distingua claramente al Dios del Evangelio del Dios de la lluvia, de los relmpagos, de las tempestades. Era un reconocimiento de la soberana de Dios, pero no era adhesin a Jess como aqul que llena y orienta la vida entera y lleva a renovar todo el conjunto del actuar humano. Siempre se supona que la Iglesia llevaba a esa experiencia con todo su aparato de mediaciones: dogmas, preceptos, sacramentos, devociones. Pero en la realidad las mediaciones ocupan todo el espacio y esconden el fin. Los medios para llegar a Jess ocultan al mismo Jess. En ese sentido el pentecostalismo obliga a la Iglesia tradicional a constatar su fallo fundamental: es incapaz de despertar la fe, de evangelizar a pesar o a causa de todo su aparato complicado supuestamente orientado a la evangelizacin. Lo peor que podra suceder sera que la Iglesia tomase de los movimientos pentecostales algunas recetas para adquirir ms popularidad sin cambiar la estructura de la institucin. El desafo del pentecostalismo no se reduce a un problema de mercado o al uso de tcnicas modernas.

LA IGLESIA CATLICA EN EL UMBRAL DEL TERCER MILENIO Una Iglesia prisionera de sus estructuras histricas El discurso oficial de la Iglesia Catlica est lleno de buenas intenciones. Se pide perdn y se multiplican los deseos de conver350 Jos Comblin

sin y las penitencias.Todo queda a nivel intencional. El clero quisiera cambiar pero no lo hace por ser prisionero de la estructura. Los obispos no pueden cambiar nada. El Papa multiplic los actos penitenciales, por ejemplo en la

encclica Ut unum sint, que es bien representativa del actual cautiverio de la Iglesia. Quisiera cambiar, pero no puede; el pasado es ms fuerte que el presente. El Papa comienza por un acto penitencial global referido al conjunto de los catlicos. La Iglesia Catlica reconoce y confiesa las debilidades de sus hijos (n. 3). Despus l explicita ampliamente la alusin a la conversin de Pedro, que le sirve para introducir el tema de la conversin del Papa (n.4): El obispo de Roma ha de ser el primero en hacer suya, con fervor, la oracin de Cristo por la conversin que le es indispensable a Pedro para poder servir a los hermanos. No se da ninguna explicacin: de qu conversin se trata? Si se trata de pecados individuales, sern pecadillos sin importancia. Nadie piensa que el problema sea la falta de perfeccin moral de los catlicos, y menos an la falta de santidad personal del Papa.Todo ello da la impresin de ser artificial porque el problema real es estructural. El desafo actual de la Iglesia no es la santidad personal del clero. El problema est en la estructura que lo hace prisionero y permite que los propsitos de conversin queden paralizados a nivel de las buenas intenciones. Los nn. 95 y 97 desarrollan el problema del ministerio petrino, obstculo para el ecumenismo. El Papa introduce en la encclica una cita de la homila en la baslica de San Pedro en presencia del patriarca ecumnico Dimitrios I (6.12.87): El Espritu Santo nos

d su luz e ilumine a los pastores y a los telogos de nuestras Iglesias, para que podamos buscar, evidentemente juntos, las formas mediante las cuales este ministerio pueda realizar un servicio de amor, reconocido por unos y otros. No hay ninguna alusin hasta ahora a esas formas nuevas que seran necesarias.Ahora bien, sin reforma del modo como se ejerce la autoridad del Papa no se puede pensar en una reforma de los ministerios episcopal y presbiteral. La Iglesia est prisionera de las estructuras y la estructura del ministerio del Papa impide cualquier cambio en los niveles inferiores. Signos inequvocos de esa fuerza de las estructuras: por una parte las comunidades eclesiales de base son recuperadas por la parroquia; por otra, el actuar social de los laicos es recuperado por las pastorales sociales, o sea, por la estructura diocesana. Todava no hay espacio abierto para los laicos. Estructuras de dominacin 1. Comencemos por la ms visible, la que afecta a todos los catlicos: la parroquia, y sobre todo, la urbana, que es la que comprende a la inmensa mayora. La parroquia infantiliza a los parroquianos, sobre todo a aqullos que ms colaboran en ella. El prroco en su parroquia es ms infalible que el Papa en Roma. Tiene jurisdiccin universal, toma las decisiones solo. La parroquia se vuelve ajena a la evolu351

El cristianismo en el umbral del tercer milenio

cin de la sociedad, una isla en medio de la ciudad. Aparece una subcultura totalmente bajo el control del prroco. ste se considera directamente enviado por Dios para gobernar el rebao. Hay excepciones, pero el esquema funciona, incluso en los mejores casos. Dicho sistema es el responsable principal de la falta de madurez humana de los feligreses, por la debilidad de la fe y de la espiritualidad de la mayora de los laicos que se sienten tranquilos en su pasividad. De ah la revelacin y el sentimiento de libertad de quien entra en una Iglesia pentecostal o en un movimiento carismtico. Los mejores prrocos intentan salvar la situacin introduciendo otros elementos en su parroquia. Cuando los laicos progresan acaban dejando la parroquia porque no se sienten a gusto. La parroquia est organizada en torno a los sacramentos y no de la evangelizacin. La catequesis es preparacin a los sacramentos. La vida cristiana es el paso de un sacramento a otro. Sin embargo, esa prioridad sacramental en la vida diaria de la Iglesia hace de los sacerdotes esencialmente administradores de sacramentos: corren de un lado a otro para darlos. La preparacin a los sacramentos no es nunca el lugar adecuado para evangelizar. 2. A nivel diocesano lo que se observa es una burocratizacin creciente. Muchas actividades supuestamente evangelizadoras consisten esencialmente en reuniones de planificacin y evaluacin. Se multiplican las reuniones
352 Jos Comblin

pero no las personas, los documentos eclesisticos y no el tiempo para leerlos. Al final cada uno acta por cuenta propia como si no existiesen los documentos. Se deja de lado todo cuanto sea repeticin, burocratizacin y se acaba entrando en muchos casos en los movimientos antes citados en los que el grito sustituye a los discursos supuestamente racionales. Reaparece la espontaneidad y desaparece el privilegio de clase del clero. 3. La inercia de la Iglesia. Toda la programacin pastoral viene de arriba a abajo. De lo abstracto se pretende llegar a lo concreto. El mtodo deductivo de la escolstica falla despus de 500 aos de modernidad. La Iglesia contina pensando que su mtodo es eficaz: gasta enormes energas demostrando que tiene razn cuando no la tiene. Esta actitud produce un pueblo inerte. De dnde procede esta inercia? Por qu alguien que fue un catlico pasivo durante 20 40 aos, de repente se vuelve un creyente activo? Esto no se explica por el dinero norteamericano ni por la presin moral de los pastores o por otras motivaciones presentadas por el Instrumento de trabajo del Snodo de las Amricas. Muchos catlicos asumiran un papel activo pero se desaniman al no sentirse acogidos por la estructura. El tercer milenio comienza en un ambiente de religiosidad muy fuerte. La estructura eclesistica no est preparada para acoger este ambiente. 4. Las tentaciones de la reli-

giosidad popular. La Iglesia Universal del Reino de Dios y la llamada Iglesia Brasilea utilizan sistemticamente elementos de la religiosidad tradicional privilegiando los ms supersticiosos. Los elementos ms paganos en el cristianismo tradicional (seudoapariciones de Nuestra Seora, el sentimiento del milagro) son elementos llamativos (pero no evangelizadores) para muchos catlicos. Incluso en una cultura tecno-cientfica hay bolsas de analfabetismo y religiosidad popular (magia, curaciones, expulsin de demonios, apariciones). Explotar esos aspectos provoca el desprecio de las personas normales. 5. La Iglesia dominada por la cultura. Durante 15 siglos qued prisionera de la cultura en forma de societas christiana. Se

produce la reduccin del cristianismo a una cultura. El dios de la cultura se confunde con el Dios de la Biblia. Se adora al dios de la cultura y no al Dios bblico. El primer milenio fue dominado por la inculturacin creciente en el platonismo: conflicto entre alma y cuerpo, por la separacin entre vida presente y futura, diferenciacin entre accin y contemplacin. El segundo estuvo marcado por la identificacin imperial del papado: centralizacin del poder en la Iglesia, centralizacin que lleva a la uniformizacin. Todos tienen su papel perfectamente regularizado. La jerarqua aparece como mediacin entre Cristo y la Cristiandad desplazando al Espritu Santo como verdadero mediador. La cultura apaga el Evangelio.

LOS DESAFOS EN VSPERAS DEL TERCER MILENIO Los desafos de la doctrina A nivel teolgico el mayor desafo es la fe en el Espritu Santo. Hasta hoy la Iglesia Catlica invoca al Espritu Santo para colocarlo al servicio de la jerarqua y nada ms. A pesar del Concilio Vaticano II, se sigue desconfiando del cambio del sistema imperial en la Iglesia en aras de un accin ms dinmica y libre del Espritu. El miedo a una activacin de la teologa del Espritu Santo proviene de la necesaria revisin de la teologa de los laicos, de los religiosos, de las mujeres y de los ministerios en general que esa activacin conlleva. Los desafos de la Iglesia Catlica como institucin El desafo principal es el de la relacin entre los laicos y la jerarqua. El dominio del clero sobre el laicado solamente puede conducir en el tercer milenio a un integrismo cada vez ms rgido. Si la Iglesia sigue encerrndose en su pasado negando cualquier tipo de cambio en las comunidades, en el ejercicio del ministerio petrino y episcopal, en la integracin de la mujer en los ministerios, institucionalmente se ir alejando cada vez ms de la realidad presente.
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El cristianismo en el umbral del tercer milenio

Una sociedad alternativa Actualmente se afirma la prioridad del crecimiento econmico. El hombre queda subordinado al dinero. Esta sociedad ya no es cristiana, sino claramente anticristiana, pagana. La religin pasa a ser un elemento para consolar a las vctimas del sistema. Los cristianos debern estar en la vanguardia de proyectos para

una sociedad alternativa convencidos de que se puede cambiar un sistema que parece rgido. Hay tareas para generaciones enteras. El modelo actual del capitalismo financiero dominante no ser derribado quiz ni en el siglo XXII. Crear un nuevo modelo de sociedad ocupar el milenio entero... pero es necesario comenzar ya. De no ser as, el proyecto ser postpuesto al cuarto milenio.
Condens: JOSEP M BULLICH

La fe no se explica tan fcilmente.Y no se puede destrinchar como un plato de ensalada el modo personal con que uno intenta vivir honestamente su corresponsabilidad y su colegialidad. No voy a repetir la letana. En varios escritos, en diferentes entrevistas, me he confesado sobre el particular. Me duele esta Iglesia porque amo a esta Iglesia, porque la quisiera (y me quisiera en ella) mejor, ms sencillamente evanglica, ms eficazmente catlica. Claro que creo en el ministerio de Pedro y estoy dispuesto a dar la vida por la fe en este ministerio, como estoy dispuesto a darla por el misterio de la Trinidad. Sigo queriendo que el Vaticano no sea un Estado, como sigo queriendo que la Santa Sede acoja con mayor confianza la misin actualsima de las Conferencias Episcopales, como sigo queriendo que los obispos y las curias, las rdenes y Congregaciones religiosas, las Comunidades y los Movimientos, nosotros todos, en fin, y nuestras cosas seamos ms servidores, menos centralizadores, ms evanglicos. (...). No ama ms a la Iglesia quien ms se calla en ella. Tampoco la ama ms aqul que en ella quiere imponer su voz personal. La catolicidad que exige el pluralismo de la inculturacin, reclama tambin el pluralismo de las teologas y las pastorales y las vivencias. Vamos a soar: llegar el da en que sintamos mejor y vea mejor el mundo cun hermoso es ver a los hermanos y hermanas de la Iglesia viviendo en ungida y libre comunin.Vamos a soar con los seglares reconocidos como definitivamente adultos en toda la vida de la Iglesia y no slo en algunos espordicos documentos o en algunas comunidades ms o menos incomprendidas.Y vamos a soar con la mujer igual al hombre en la Iglesia; hombre y mujer los hizo Dios, para la Iglesia tambin. TEFILO CABESTRERO, El sueo de Galilea. Confesiones eclesiales de Pedro Casaldliga, Madrid 1992, pg. 150.
354 Jos Comblin