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Autor ANDRS TORRES QUEIRUGA CHRISTIAN DUQUOC

Coautor Volumen Revista 38 152

Fecha Octubre Diciembre Octubre Diciembre

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LADISLAS RSY

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Octubre Diciembre

Articulo Recuperar, con los Ver 1999 jvenes, los caminos de Dios Discrecin del Dios 1999 trinitario y misin Ver cristiana La autoridad de los documentos eclesisticos Estudio a Ver 1999 propsito de la Carta Apostlica "Ad tuendam fidem" 1999 Aclaraciones Respuesta al Cardenal Ratzinger El papado a debate. 1999 Esperanzas y perspectivas para el tercer milenio El tema de la eleccin en el 1999 Antiguo Testamento: lo que est en juego La funcin de Israel y la 1999 legitimidad de las otras religiones La uncin de los enfermos: 1999 curacin fsica o salvacin espiritual? 1999 Ver Ver

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JOSEPH CARDENAL RATZINGER LADISLAS RSY

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Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre

PAOLO RICCA

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THOMAS RMER

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Octubre Diciembre

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ADOLFO RUSSO

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Octubre Diciembre

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GISBERT GRESHAKE JACQUES TRUBLET

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Octubre Diciembre Octubre Diciembre

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1999 La soledad de Adn Ver

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ANDRS TORRES QUEIRUGA

RECUPERAR, CON LOS JVENES, LOS CAMINOS DE DIOS

En momentos de crisis y cambio epocal como el nuestro, todo cuanto se refiere a Dios se halla especialmente sometido al revuelo provocado por las profundas transformaciones culturales en curso. De ah la necesidad de recuperar los caminos de Dios en la actual encrucijada de recorridos religiosos: los caminos de quien, por amor, crea creadores autnomos y libres. El autor del presente artculo lanza un desa fo a los jvenes: slo ellos pueden recrear la fe cristiana en las inslitas coordenadas de la nueva poca. La vida creyente necesita una nueva encarnacin, si quiere ser fiel al Evangelio y significativa para el ser humano Recuperar los caminos de Dios (con los jvenes), Misin Joven n 264-265 (1999) 5-16 Nos servimos de la figura paradigmtica del camino. Figura que nos habla simultneamente de desinstalacin y de bsqueda. El que camina lo hace porque no est satisfecho con el lugar actual y va en busca de un nuevo lugar. Si hay alguna poca en la vida que simbolice con especial densidad este dramatismo del camino, seguramente se trata de la juventud: ese "rito de paso" entre la infancia y la edad adulta. Pero los caminos del hombre tienen su referencia creyente en los caminos de Dios. En el doble sentido de caminos que hace el hombre hacia Dios (genitivo objetivo) y los que hace Dios hacia el hombre (genitivo subjetivo). Por un lado, la historia humana es una larga marcha hacia Dios, una larga bsqueda de su rostro. Y por otro lado, Dios mismo se abre camino hacia el corazn humano en la historia. El desafo consiste en hacer converger de nuevo los dos caminos: por un lado, la humanidad est en pleno xodo y, por otro, Dios se sigue ofreciendo como compaa y como meta para este xodo. De ah la invitacin a retraducir o reinterpretar el cristianismo con el fin de recuperar su sentido originario: all donde el punto de partida y la meta se identifican con los caminos de Dios.

De camino Recuperemos pues la idea del desafo. La humanidad ha atravesado de pleno el umbral de una nueva poca, caracterizada por una configuracin nueva de paradigmas en todos los niveles. En este contexto, parece que la posibilidad de ser creyente no ha sido programada. Los jvenes son quienes mejor sienten "lo viejo" que no les sirve y mejor intuyen por dnde ha de ir "lo nuevo" que necesitan. A ellos les corresponde recrear toda una forma de vivir, con un lenguaje, una sensibilidad y una actitud nuevos, originalmente configurados en el contexto actual, pero partiendo de una experiencia muy antigua. Para tal tarea, posiblemente, hoy por hoy no se puede pedir ms que trabajar, o continuar trabajando, en el esquema de una figura sin ms contorno que el de una difcil promesa. No caben recetas ni dictar desde fuera la solucin. Ser joven y creyente cristiano hoy no es algo obvio, ni existe la figura ya hecha que una en sntesis real esos vectores. No la tiene nadie: ni los telogos ni los movimientos ni el Papa. Slo puede aspirar a ella una

ANDRS TORRES QUEIRUGA juventud que viva en su carne los problemas del mundo actual en el arte, en la filosofa, en la poltica, en la ciencia, en el hambre, en la ecologa, en la superpoblacin, en la confusin postmoderna, en el encuentro de las religiones ...y que desde dentro, buscando, gozando y sufriendo con todos, logre encontrar una configuracin de la fe que sea hoy significativa, orientadora y animadora.

La encrucijada de la religin El imaginario colectivo de los cristianos est repleto de frases, imgenes y conceptos que, si no se reinterpretan debidamente, a ellos mismos les resultan literalmente increbles. Son demasiadas las supuestas "verdades" de nuestra religin que nos hacen sospechar que la cosa no puede ser as. Qu madre puede creer de verdad que su pequea criatura "est en pecado" mientras no sea bautizada? En qu cabeza cabe que Dios pudiera exigir la muerte de su Hijo para "compensar" la ofensa recibida por los pecados de la humanidad? Resulta concebible que un Dios que "es amor" castigue con tormentos infinitos y por toda la eternidad faltas cometidas en el tiempo por hombres o mujeres? 1. Recuperar la humanidad de la religin. La religin, antes que nada, es una respuesta humana a un problema humano. Es la visin sinttica que un determinado grupo de hombres y mujeres tienen acerca de los problemas fundamentales que les presenta la existencia, con las correspondientes pautas de conducta que de esa visin se derivan. Valga esta aclaracin para alertar contra la terrible trampa del dualismo religioso, aqul que reserva a Dios la soberana sobre el mbito estrictamente sagrado, superpuesto al mbito profano donde poco o nada tiene que decir. De esta trampa se deriva la concepcin de la religin como algo literalmente "celestial", es decir, cado del cielo: superpuesto a la razn en cuanto revelado y aadido a la vida en cuanto sagrado. De ese dualismo emerge la imagen de un Dios interesado y dominador, celoso de unos intereses propios que debemos satisfacer renunciando a los nuestros. No es extrao que Feuerbach dijese sobre este Dios aquello que siendo tan falso puede parecer tan evidente: "Para enriquecer a Dios debe empobrecerse el hombre, para que Dios sea todo, debe el hombre ser nada". Por fortuna, frente a ello, podemos afirmar claramente que Dios es amor: un Dios entregado por amor, que no tiene otros intereses que los nuestros; que no sabe comerciar con nosotros, porque ya nos lo ha dado todo; que no niega nuestro ser, porque su presencia consiste justamente en afirmarlo, fundando su fuerza y promoviendo su libertad. San Pablo, como previendo la objecin de Feuerbach, lo haba expresado magnficamente, hablando de su manifestacin en Jess de Nazaret: "siendo rico, se hizo pobre por vosotros, para enriqueceros con su pobreza" (2Co 8,9). Efectivamente, no hay contestacin ms rotunda a la caricatura religiosa de un Dios separado y extrao al hombre que la definicin ms concisa y exacta que recoge el NT sobre la esencia divina: Dios es amor. 2. El paradigma explicativo moderno. "Dime cmo es tu Dios y te dir cmo es tu visin del mundo; dime cmo es tu visin del mundo y te dir cmo es tu Dios". Podemos aventurar que actualmente se ha producido un corte que invalida tal

ANDRS TORRES QUEIRUGA proposicin. Algo ha pasado para que entre nuestro Dios y nuestro mundo no haya un paralelo inmediato, sino una distancia, de nuevo, aparentemente insalvable. Esa distancia entre nuestra actualidad y nuestro pasado es el precio que debemos pagar por algo que constituye una de las mayores riquezas del cristianismo: su antigedad. Esta supone un enorme tesoro de experiencias y de saberes. Pero significa tambin que nuestra comprensin de la fe nos llega en un molde cultural que pertenece a un pasado el cual, en gran parte, se ha hecho caduco. En efecto, la inmensa mayora de los conceptos intelectuales, representaciones imaginativas, directrices morales y prcticas rituales del cristianismo se forjaron en los primeros siglos de nuestra era, y, a lo sumo, fueron parcialmente refundidos en la Edad Media. La emergencia del paradigma moderno ha exigido nada menos que una remodelacin total de los medios culturales en los que comprendemos, traducimos, encarnamos y tratamos de realizar la experiencia cristiana. Y en esas parece que andamos, a pesar del gran impulso del concilio Vaticano II, todava un poco despistados. Sirva como ejemplo la dificultad que el sustrato religioso colectivo tiene para asimilar una conquista para la fe, tan evidente desde el advenimiento de la ciencia y la emancipacin de la razn filosfica, como es el hecho de la autonoma de las realidades creadas. Es decir, que Dios no puede ser considerado ya como una fuerza extramundana o sobrenatural que entra en competencia con tal autonoma. Que Dios est detrs de los fenmenos naturales, interrumpindolos o provocndolos, no puede interpretarse literalmente si no se quie re profanar al mismo Dios. Mientras hablemos de fenmenos acaecidos en el mundo, se ha impuesto la evidencia de que la "hiptesis Dios" (Laplace) es superflua como explicacin; ms an, que es ilegtima y que obstinarse en ella acaba fatalmente daando a l a credibilidad de la fe. Algo que era vlido para un paradigma eminentemente religioso no lo es para un paradigma cientfico-tcnico. La conclusin es clara: slo tomando en serio la legitimidad indiscutible de este paradigma explicativo moderno, tenindolo en cuenta y repensando desde l nuestra concepcin de Dios y de sus relaciones con el mundo, cabe hoy una fe coherente y responsable. 3.Dios consiste en amor. La definicin ms honda y especfica que el cristianismo ha logrado de lo divino est representada en la frase jonica: "Dios es amor" (I Jn 4, 8-16), es decir, Dios consiste en amar. Es una frase nuclear, irradiante. Ella sola ser capaz de mantener la esperanza del mundo. Aunque comprenderla del todo sea imposible, s que podemos desentraarla para entender un poco mejor los caminos de Dios y los del ser humano: Dios es amor, la realidad es amor; ser hombre o mujer es tratar de vivir en el amor. Todas las religiones lo han entrevisto de alguna manera. La religin bblica se orient, no hacia los rasgos naturalistas, mgicos o animistas de lo sagrado, sino hacia su carcter tico y personal. La experiencia del xodo parte ya de un Dios que salva y libera, estableciendo una alianza; es decir, de un Dios que se preocupa por el bien de los hombres y mujeres, los cuales, a su vez, se ven solicitados a observar una conducta recta y honesta. As, la historia del pueblo de Israel est pautada por recadas mgicas que a su vez son corregidas por la conciencia de ese Dios tico y salvador de la Alianza.

ANDRS TORRES QUEIRUGA Lo tremendum de Dios debe ceder terreno continuamente a lo fascinans: el carcter protector, agraciante y salvador de Dios. Oseas logr expresarlo como un amor tan tierno que no sabe castigar: "Cmo podr dejarte, Efram; entregarte a ti, Israel? (...) Me da un vuelco el corazn, se me conmueven las entraas" (Os I 1,8).Y lo grande no est slo en esa proclamacin, sino en su fundamentacin: "Que soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti" (Os 11,9). He aqu la autntica direccin de la diferencia divina: jus to porque es "Dios y no hombre", porque es "el Santo", no aplasta y condena, sino que se compadece y perdona. Y de ah la dificultad de nuestra psicologa, porque "somos hombres y no Dios", para comprender y creer en ese Dios chiflado por el hombre (Schelling). Jess de Nazaret nos ha posibilitado la superacin de un obstculo que pareca insalvable. Con Jess culmina, dentro de nuestra tradicin bblica, la captacin humana de lo que Dios, desde siempre, quiere ser para nosotros: Abb o Padre entregado en un amor tan infinito como su mismo ser y que nicamente espera de nosotros que, comprendindolo, nos atrevamos a responderle con la mxima confianza de que sea capaz nuestro corazn.

Los caminos de Dios Vamos a utilizar la idea de la creacin como gua que nos ayude a reconocer los "caminos de Dios". Esta idea es especialmente adecuada en el caso de un Dios que est haciendo ser a la criatura y que la est haciendo ser a su misma "imagen y semejanza". 1. Dios crea por amor. Dios no ha creado hombres y mujeres religiosos, sino, simple y llanamente, hombres y mujeres humanos. El criterio definitivo es, por tanto, la realizacin humana. As de claro lo afirmaba san Ireneo en los comienzos del cristianismo: "La gloria de Dios es que el hombre viva". Con nuestras palabras, podemos afirmar que todo en la vida es divino cuando es verdaderamente humano. Desde la fe en este Dios, resulta absurda una postura negativa ante el mundo o la mnima reticencia ante cualquier progreso humano y, simultneamente, resulta inaceptable una religin que, mirando al cielo, se hiciera "infiel a la tierra". Desde Jess de Nazaret esta afirmacin queda radicalizada. La nueva cristologa, superando los viejos espiritual ismos, afirma cada vez con mayor vigor que l es el "Hijo de Dios" no a pesar de, sino en su humanidad: tanto ms divino cuanto ms humano. Jess, con su libertad a toda prueba, apoyada en el amor; con su entrega sin lmites, por realizarse desde los ms pobres; sin trampa, por tanto al servicio de los dems; por su acogida incondicional a los dbiles, por saberse en las manos del Padre.... Por l hemos ido aprendiendo que la presencia de Dios, su gloria y su gozo se realizan con ms plenitud all donde de modo ms verdadero y autntico se realiza nuestra humanidad. Esta imagen no encaja con la de un Dios omnipotente que puede intervenir a capricho e imponerse a la libertad humana. La omnipotencia de Dios no se puede separar de su amor. Dios tiene todo el poder en tanto que es slo y nada ms que amor. Por amor nos llama a l a vida y por amor se nos hace presente como salvacin. Un ofrecimiento gratuito, que se brinda a la libertad y que pide ser acogido sin contraprestaciones. As Jess es seor en la medida que hace presente a Dios como el que sirve, siempre a favor de sus criaturas y radicalmente a favor de ellas como vctimas. San Juan de la Cruz se

ANDRS TORRES QUEIRUGA atreva a hablar de que la ternura de Dios es tan grande que se entrega al alma "como si l fuese su siervo y ella fuese su seor". 2. Dios crea creadores. Hemos intentado aclararnos sobre la manera de actuar y de situarse de Dios respecto de su creacin; ahora nos detenemos a pensar en qu consiste la respuesta de la criatura. Y este intento nos sita, de salida, ante el eterno problema de la inmanencia y la trascendencia. La accin de Dios es trascendente, y eso significa que slo se hace visible y efectiva a travs de la accin creada, la cual es inmanente y slo resulta posible apoyada en aqulla. Las realidades del mundo son paralelas entre s, pero la relacin Dios-criatura es perpendicular, en cuanto que desde su radical alteridad creadora Dios la hace ser y la sustenta. La tentacin consiste justamente en reducir esa relacin nica y particular a una cualquiera de las conocidas. Superar esta tentacin no es evidente, ya que, en el fondo, nuestro imaginario sigue estando dominado por la idea de que Dios puede actuar sobre la naturaleza para cambiar su curso, del mismo modo que puede actuar para hacer la paz, acabar con el hambre o unirnos como hermanos. Por eso, cuando la realidad muestra que estas cosas no ocurren, echamos la culpa espontneamente a un Dios que es incapaz de imponerlas. Tal concepcin, en contraste con el nuevo paradigma explicativo del mundo moderno (en el cual los jvenes estn imbuidos), ya slo puede servir para justificar burdamente el desengao de Dios y dejarlo de lado como arcaicismo ms bien molesto. Para huir de tal concepcin es necesario, en primer lugar, preservar con cuidado la diferencia irreductible de la relacin Dios-criatura. As, respecto de las criaturas Dios no hace algo al lado de ellas, para completarlas, ni en lugar de ellas, para suplirlas. Justamente, porque es creador, la accin de Dios en las criaturas es hacer que ellas hagan, ya que, al crearlas, Dios les da, junto al ser, la capacidad de obrar. Ello nada resta a su obrar de criaturas: este ser y esta capacidad de obrar les son entregadas realmente, de modo que son ellas las que "hacen" sus acciones, las cuales son verdaderamente suyas. Podemos decir lo mismo invirtiendo la consideracin: la accin es de la criatura porque Dios la est haciendo ser y obrar; y, en este sentido, la accin es tambin "de Dios". He ah, por qu la accin de Dios se da en el plano trascendental: porque Dios "hace hacer", y "hace" de verdad en el hacer de la criatura. As se comprende que cuanto ms "hace" Dios, tanto ms "hacen" las criaturas, y viceversa: cuanto ms "hacen" las criaturas, tanto ms "hace" Dios. Para decirlo con palabras ms sencillas, la accin de Dios y la de las criaturas no estn en competencia, la una contra de la otra, sino que se refuerzan la una a la otra. No debe pensarse, pues, en una rivalidad entre Dios y la criatura, ni siquiera en un reparto de la accin concreta, como si se pudiese decir: esta parte corresponde a Dios y sta otra al hombre. Por el contrario, debemos decir que todo lo hace Dios y todo lo hace la criatura. 3. La diferencia est en la libertad. Frente a la simple naturaleza que nace "hecha" y predeterminada, los humanos somos lo que desde la libertad nos hacemos. Ciertamente, una gran parte del hombre est entregada a la necesidad, igual que sucede con los dems seres; pero la "ley" definitiva de su ser es precisamente la ausencia de ley, la capacidad de construirse a s mismo escogiendo entre distintas posibilidades. Mientras el astro o el

ANDRS TORRES QUEIRUGA animal son, en definitiva, una "ecuacin resuelta" (Ricoeur), el hombre y la mujer consisten, ltimamente, en resolver la propia ecuacin de una manera nica, irrepetible y personalsima. Nadie, ni siquiera su Creador, se puede poner en su lugar: suplantar la libertad sera anularla. Dios no acta, pues, suplantando la libertad humana, sino convocndola; es decir, con la atraccin o la solicitacin (A.N. Withehead), no slo haciendo posible la libertad, sino preservndola y sostenindola. Hablando antropolgicamente, ello supone un riesgo para Dios: el riesgo de que la criatura se niegue a aceptar su ofrecimiento y le impida realizar su intencin. Pero supone tambin la oportunidad nica para la expansin libre de la accin creadora. Por eso el hombre, como por desgracia lo estamos viendo cada da, puede interferir negativamente en la creacin, destruyendo la naturaleza y explotando o matando al hermano. Pero tambin puede prolongarla positivamente, colaborando con Dios en su continuo afn salvador de fomentar el bien y remediar el mal, amando al prjimo, creando cadenas de solidaridad, trabajando por una humanidad ms libre, justa y fraternal, as como por una tierra ms habitable. Si bien se piensa, se anuncia aqu uno de los misterios ms fascinantes: la libertad humana es la puerta de la intervencin divina en el mundo. Hablando de "jvenes" y de "caminos de Dios en el mundo" difcilmente cabe enunciar una posibilidad ms gloriosa y exaltante, una llamada ms fuerte para la gene rosidad y una ocasin ms propicia para una creatividad verdaderamente abierta al futuro.

Condens: MARC VILARASAU

CHRISTIAN DUQUOC

DISCRECIN DEL DIOS TRINITARIO Y MISIN CRISTIANA

Ni el cristiano ni la Iglesia puede renunciar a la misin de anunciar el Evangelio. Ya Pablo, en su tiempo, exclamaba: "Ay de m si no evangelizare!" (I Co 9,16). La cuestin est en cmo evangelizar hoy. El autor del presente artculo arranca de una reflexin sobre cmo el Dios trinitario se ha manifestado a la humanidad para sealar cmo ha de anunciarse hoy en el mundo occidental el mensaje evanglico. Discrtion du Dieu trinitaire et misin chrtienne, Sedos Bulletin 31 (1999) 131-135. Tomado de Mission vol. 1, n 1 (1999). En Occidente persiste un rumor: Dios habra desertado de este mundo. Quizs existe! Pero su realidad nadie podra ni validarla ni invalidarla. En cambio, lo que s parece cada vez ms evidente es que no se preocupa de la historia humana. En una gran ausencia de Dios no sera razonable contar con una esperanza trascendente para dar sentido a la vida. El mundo del ser humano queda confiado a su propia libertad limitada y efmera-. Ante tal situacin, en la que la esperanza se esfuma, el agnosticismo contemporneo no se muestra triunfante: no les resulta simptico a los atesmos militantes que se imaginaron haber hecho surgir sobre las cenizas de las creencias en Dios una vida humana digna de este nombre. Esta modestia no colma el deseo. Movimientos religiosos sin referencia a un Trascendente desean saciar ese deseo insatisfecho trabajando en el desarrollo del yo sin separarlo del cosmos y apuntando a un ciclo de reencarnaciones como condicin de posibilidad para descubrir todas las posibilidades de un yo en armona con el cosmos. El Dios que muere en el rumor es el Dios heterogneo, separado -el Dios de la Palabra y la Ley-, el que padece el descrdito social del cristianismo. El deseo corre tras un divino homogneo, para el que la herida de la Palabra resulta inconcebible. Ese Dios extranjero no puede dar nada. El rumor de su ausencia es el sntoma pblico de su exterioridad. Al no sentirlo ms en lo hondo de nosotros que nosotros mismos, ha perdido todo inters. Su intervencin por mediacin humana- ha sido fuente de violencia: l impona su punto de vista. En la experiencia religiosa actual se le ve como un ser que se preocupa de salir l -no los otros- airoso. En la experiencia religiosa que se anuncia nadie magnifica su punto de vista. De ah que la tolerancia, el debate indefinido sean las cualidades ms importantes en la bsqueda de un Absoluto que colma -sin separar-, unificando -sin violencia- los contrarios. El rumor de la ausencia de Dios anuncia la era de la gran paz, ya que ningn ser divino podra hoy proclamar: "No he venido a traer paz sino divisin" (Mt 10,34). Qu nexo existe entre esa desaparicin de Dios, trasmitida de boca en boca y la discrecin de su aparicin en el cristianismo? Me propongo tratar de este tema dentro del horizonte de un exigencia: " Id y ensead a todas las gentes" (Mt 28,19).

CHRISTIAN DUQUOC El receso del Padre El Dios objeto del deseo es un Dios capaz de mostrar que su bondad va acompaada de poder: lo que un nio en aprieto pide a su padre no es que llore con l, sino que le saque del apuro. Que Dios se evada significa o que es dbil o que le resulta indiferente que los seres humanos sean felices. Pero este deseo es ambiguo: exige del Padre una proteccin que le condena a una libertad vigilada. La retirada del Padre deja el campo libre a la inventiva humana. "Yo hago esto por vuestro bien" no es la mejor ma nera de dar acceso a la libertad. La reaccin del pueblo ante la manifestacin de Dios en el Sina revela la ambigedad del deseo: "Hblanos t -dijeron a Moiss- y te escucharemos; que no nos hable Dios, que moriremos" (Ex 20, 19). Y Moiss, que desea ver la gloria de Dios (Ex 33,19), ha de or: "Mi rostro no lo puedes ver, porque nadie puede verlo y, quedar con vida" (Ex 33,20) El no podr ver a Dios de cara, sino por la espalda (Ex 33,23), como ms tarde slo ver la tierra prometida de lejos (Dt 34,4). Si Dios se retira, es para dejar al hombre un espacio para vivir. Cierto que, como vemos en los salmos de splica, ese ocultamiento no es fcil de sobrellevar. Ya, en la antigedad, los rabinos hablaban del receso de Dios el sptimo da. Segn ellos, Dios quera dejar a la humanidad la responsabilidad total respecto al universo creado. Con ocasin del "holocausto", el silencio de Dios ha llevado a doctrinas parecidas. El NT introduce una dimensin distinta y original: el Padre se retira ante su Hijo. Aqu, el silencio del Padre responde al modo como el Hijo se manifiesta. Si, de acuerdo con el credo de Nicea, Jess es el Hijo eterno, hay que admitir que esa identidad filial de Jess se traduce, durante su existencia terrena, en una negacin de poder. La doctrina paulina de la knosis (Flp 2,7) sintetiza el paso de Jess por este mundo: l se manifiesta divino rompiendo con lo que el deseo reclama de lo divino. El silencio del Padre es correlativo con esa opcin de Jess.

La knosis del Hijo Mi reflexin se inscribe en el marco de la fe de Nicea, la cual desarrolla las implicaciones del acontecimiento pascual respecto a la identidad de Jess. Ahora bien, esta fe estriba en una venida paradjica del Hijo a este mundo: l vive treinta aos en el anonimato, recorre Galilea anunciando la irrupcin del Reino, pero sin imponer su autoridad, es eliminado por los poderes civiles y religiosos y condenado a muerte. Este recorrido terrestre, la inversa de lo que caba esperar de un ser considerado divino, est marcado por la knosis: por el hecho de no querer inscribir en su vida el poder y la gloria de la divinidad. Y esto de tres formas distintas que examinaremos a continuacin. 1. El anonimato de la existencia en Nazaret . La reaccin de sus compaisanos, cuando l tom la palabra en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-30), muestra que, durante los tres decenios de su vida entre ellos, no haba Jess dejado traslucir nada que pudiese hacer pensar en su identidad real.

CHRISTIAN DUQUOC El hecho no ha dejado de inquietar a las comunidades cristianas. De ah que se hayan producido dos intentos de relativizar ese anonimato: a) Uno recibido en el canon de las Escrituras: los evangelios de la infancia (Mt 1-2; Lc 1-2). Su objetivo consisti en sealar que en los orgenes existan ya trazas del futuro destino de Jess. b) El otro no aceptado en el canon: los evangelios apcrifos que, por el recurso a lo maravilloso, se esforzaron por romper aquel anonimato. Esos intentos muestran que el anonimato de Jess, lejos de ser evidente, contradeca la expectativa popular sobre la manifestacin de lo divino. Pero, por otra parte, la vida oculta de Jess no dej de influir en la espiritualidad cristiana, como queda patente, por ej., en el movimiento de los sacerdotes obreros. Sin embargo, el anonimato no es la knosis. Esta se define por la opcin de Jess de manifestarse en ruptura con la exigencia mesinica. 2. La no-mesianidad de la vida pblica. Ni el NT ni el judasmo del tiempo de Jess dispusieron de una doctrina unificada del mesianismo. El Mesas poda muy bien ser un rey, un sacerdote, un profeta o incluso el mismo pueblo. Y los medios del mesianismo podan ser espirituales o violentos. En todo caso, predominaba la ideologa nacionalista frente a la opresin extranjera. Al remitirse Jess, en la sinagoga de Nazaret, a la profeca sobre la liberacin de Israel de todos los oprimidos, parece entrar en esa dinmica. Sin embargo, la parsimonia con la que obra milagros, su distanciamiento respecto a toda tentativa de toma del poder poltico, le dejan poco a poco en falso respecto a la esperanza mesinica del pueblo. No es el Mesas que se espera: Jess no echa mano del poder divino para emprender un programa social y poltico que cambiara la faz de la tierra a partir de la libertad de Israel. Su camino original -ni la violencia ni la ley ni la ascesis fuerzan la irrupcin del Reino- conduce a la incomprensin y la hostilidad. l manifiesta suficientemente el poder divino para despertar la esperanza, pero juntamente modera su uso de forma que, de hecho, provoca la decepcin. 3. La muerte por condenacin. La opcin por un camino indito e inesperado puso a Jess como punto de mira de las acusaciones de fariseos y saduceos. Su Reino de Dios y, sobre todo, los medios para implantarlo no convencan a nadie. Cuando los jefes consideraron que Jess representaba un peligro para el equilibrio religioso y poltico de Israel, decidieron eliminarlo. La condenacin de Jess era la consecuencia de un proyecto que se desmarcaba -en sus objetivos y en sus medios- de la esperanza mesinica de sus coetneos. La knosis responde a la voluntad de Jess de no deshacerse de la hostilidad mediante el poder que le perteneca como Hijo de Dios. Se trata ciertamente de una retirada. Pero, dentro del horizonte del anuncio del Reino, esa retirada no deja de desconcertar. Cuando Jess muere los discpulos huyen. Esto muestra hasta qu punto estaban ellos sumidos en la duda. Adems, si uno se atiene a Lucas, tras la Resurreccin, los discpulos no tuvieron otra preocupacin que constatar cmo el Resucitado reasuma la

CHRISTIAN DUQUOC ideologa mesinica. Su muerte slo habra sido un malentendido. El don del Espritu no hara sino mantener el cambio indito -kentico- : revelar lo divino bajo la forma de su contrario.

El enigma del Espritu La divisin de la primitiva comunidad cristiana es lo que mejor manifiesta el enigma del Espritu. Para ella Jess Resucitado habra puesto en marcha un movimiento de reforma. Sin descartar la particularidad de Israel, se asignaba a la eleccin un nuevo sentido abrindola a todos. La apertura a los no-judos produjo la divisin en la comunidad. Al pensar en la venida del Reino, no a partir de la singularidad de Israel, sino en clave de la liberalidad divina, result Pablo el artfice de esa divisin. Por ms que en Rm 9-11 intentase pensar en positivo la singularidad de Israel, la igualdad entre circuncisos e incircuncisos, que defiende, relativiza la ley y sita prcticamente a Israel en un segundo plano. Ni siquiera los judeo-cristianos poseen la clave de la interpretacin cristiana. Es a partir de esa divisin originaria desde la que concibi Pablo el nexo dialctico -pero positivo a largo plazo- entre Israel y las naciones. La Iglesia no reemplazaba a Israel. Esta divisin originaria prolonga en el tiempo histrico la distancia que Jess establece respecto a la mesianidad. Dirase que las divisiones subsecuentes son los testimonios de la rotura originaria todava no superada. Es lo que denomino "enigma del Espritu". Los intentos por deshacer ese enigma a base de seduccin o por la fuerza poltica ("furzalos a entrar") s e saldaron con fracasos. La idea de cristiandad -una unidad constatable, mediante una institucin, entre el devenir del mundo y el Reino de Dios- condujo a una verdadera corrupcin de la institucin y a una ideologa intolerante, que estaba en falso respecto a las orientaciones del NT: En realidad, tambin el Espritu se nos revela bajo la forma inversa a lo que se esperaba como lo divino. Coincide con lo que se nos da en Jess bajo la forma kentica. No nos ha sido dada la posibilidad de desvelar ninguna unidad de la historia. El Espritu es discreto.

La discrecin divina y su raz trinitaria A partir de la forma de revelarse del Hijo encarnado y del Espritu, llena de discrecin, es posible una raz trinitaria justamente en la forma discreta de revelarse? Dmonos cuenta, ante todo, de que en la Trinidad no existe el Padre sin el Hijo y el Padre hace que el Hijo exista. En su relacin mutua, Padre e Hijo no existen sin el Espritu: ellos hacen que el Espritu exista como el que les permite ser Padre e Hijo sin separacin ni confusin. As, el movimiento trinitario, tal como lo describe Nicea, ilumina el hecho de que el Padre no se basta para agotar la realidad de Dios: no existe sino abrindose al otro que engendra. El Hijo es una manera original e incomunicable de ser Dios: no es el Padre. En esta apertura de s mismo a su otro el Padre es Dios como si la "fuente de la divinidad" -para usar una metfora patrstica- no existiese sino perdindose.

CHRISTIAN DUQUOC En cuanto al Hijo, no engendrando renuncia al lugar ocupado por aqul que le engendra en la manera de ser divino: es aceptando no ser el Padre como es divino. El sello que consagra esta separacin insuperable se denomina Espritu. Como tercero que lo mantiene todo a distancia unindolo a la vez, el Espritu es el que asegura la doble apertura, mantenindose l mismo en receso para no reemplazar el modo de ser divino de las dos primeras instancias. He traducido en otros trminos lo que subyace a la sntesis de Nicea. Las figuras trinitarias dan a entender un monotesmo que se distancia de los conceptos que sugieren las filosofas testas: la suficiencia divina no permanece anclada en la posesin de s, sino que se abre al don de s mismo segn distintas modalidades. Cabra trasponer al movimiento trinitario lo que, en la carta a los Filipenses (2,6) se afirma de Jess: "El cual, pese a su condicin divina, no hizo alarde de ser igual a Dios". El Padre no se aferra a su situacin de "principio" para permanecer en su propia contemplacin y suficiencia: se da al Hijo en igualdad de ser y de dignidad. No se trata, ciertamente, para el Padre de una suerte de "abajamiento", como en la knosis, sino de un don -condicin de posibilidad intradivina de la humilde "procesin" del Hijo-, ya que ste no se aprovecha de su cualidad divina de Hijo como trampoln para arrogarse el origen primero. En este sentido, la discrecin de la revelacin bblica remite a un origen trinitario, al entreabrirnos alguna perspectiva sobre el movimiento de la vida de Dios. La misin de la Iglesia no podra -sin detrimento- alejarse de ese dinamismo.

El pudor del anuncio El discpulo no est por encima del maestro. Sera incongruente que el anuncio del Evangelio se distanciase del modo de proceder de Jess. En su predicacin, l no ejerci otra fuerza que la de la Palabra ni ejerci presin alguna. No impuso sino que propuso. La conversin del imperio romano hizo creer a los cristianos que, si la organizacin institucional y legal de la sociedad se ajustaba a las exigencias evanglicas se podra operar, como por smosis, la adhesin de los ciudadanos al Reino de Dios. Es as como se produjo un desplazamiento de la fuerza de la Palabra en orden a una conversin personal hacia un dominio institucional que englobase en una misma adhesin social a todos los miembros de la sociedad. De este modo, se pas de la discrecin originaria del anuncio a una transmisin social. No es que se desdease la conversin del corazn, sino que, en la estrategia social de la misin evanglica, sta iba a la zaga. Cristianizar la sociedad fue condicin previa de la conversin personal. El hundimiento de la cristiandad y las rupturas intraeclesiales no tuvieron consecuencias inmediatas sobre la manera de enfocar la transmisin del Evangelio. Las Iglesias se hallaban demasiado imbricadas en la cultura occidental y en su ideal -aunque vacilante de cristiandad, para medir los cambios que iban a operarse, y a reinterpretar el anuncio en funcin de lo que originariamente era: una llamada sin presin poltica y social. La reposicin de la estrategia antigua favorecera el principio de la aculturacin que, fundamentalmente, estriba en la distancia del Evangelio respecto a toda cultura. El pudor invita a no manipular al otro. La autonoma lograda respecto a la poltica facilit el cambio de actitud: no apostar por la presin que ejerce la masa ni contar con el peso

CHRISTIAN DUQUOC de la ley y la solidez de las instituciones, sino despertar el deseo, que dormita en el fondo de cada uno, de abrirse al Evangelio por la discrecin de la Palabra. Es sencillo formular los principios que han de regir la misin. Para una institucin resulta arduo ponerlos en prctica: ella ha de asegurar la transmisin del mensaje, que es su razn de ser. En este sentido, hay que reconocer que no fue por sed de poder por lo que la Iglesia antigua cedi a la tentacin poltica y legal para dinamizar la expansin cristiana. Lo hizo porque le pareca que, para una predicacin que no apuntaba ya a las lites, como en los tiempos heroicos de la persecucin, sino a la masa, esos medios resultaban ms eficaces. Era una cuestin de rentabilidad. La conversin del jefe poltico entraaba la de los sbditos. Ahora bien, hoy en da la autonoma del Estado y la emergencia de las democracias invitan a otra praxis ms conforme con la discrecin de Jess. Pero es necesario que esa praxis, llena de pudor, como dirigida al sujeto humano - honesto o perverso-, no puede derivar hacia una timidez que la hara enmudecer en el espacio social de libre debate. La democracia puede impulsar hacia la exacerbacin indecorosa de la publicidad o bien hacia el mutismo de los que no se atreven a hablar cuando hay que romper con la moda dominante. El pudor no es ni el retiro eremtico ni la indiferencia. Es una actitud arriesgada, porque hay que revisarla sin cesar, en el marco del anuncio de la Palabra, segn la variedad de auditorios. Hay que concluir: el descrdito social del cristianismo no genera necesariamente una crisis de la fe, sino que provoca otra forma de anuncio evanglico que, si no fuera ms conforme a su origen, al menos se ajusta ms a nuestras costumbres democrticas, que no imponen ninguna creencia, sino que exigen, en principio, el respeto al libre debate. Este nuevo orden social es tal vez una oportunidad para la fe cristiana. l facilita el retorno a la intuicin original: Dios no se impone, se busca y se desea. La discrecin de Dios puede suscitar, a partir de la reserva de la comunidad y el pudor de su anuncio, una seduccin distinta de la que ejerce el consenso superficial o social, alejada de toda presin y de la fascinacin que el poder ejerce. Dios se revela inversamente a lo que imaginan los seres humanos. Cuando se esconde es cuando Dios se hace prximo.

Tradujo y condens: MRIUS SALA

LADISLAS RSY

LA AUTORIDAD DE LOS DOCUMENTOS ECLESISTICOS Estudio a propsito de la Carta Apostlica "Ad tuendam fidem"
Von der Autoritt kirchlichen Dokumente. Eine Fallstudie zum Apostolischen Schreiben "Ad tuendam fidem ", Stimmen der Zeit 216 (1998) 735-740. Para la exacta comprensin de un documento eclesistico lo primero consiste siempre en situarlo en su contexto histrico y determinar su autoridad, para lo cual hay que evitar dos extremos: su infravaloracin, interpretando, por ej., una Constitucin Apostlica como si fuese una mera exhortacin y su sobrevaloracin, considerando, por ej., como si fuera un documento vinculante para toda la Iglesia la manifestacin personal de un responsable eclesistico. El nico camino para la justa comprensin de tal documento es una honesta fidelidad intelectual. Hemos de ir a la par con la Iglesia tanto en su firme adhesin a la Revelacin como en su bsqueda de una mejor comprensin de los misterios de la fe. No slo la infravaloracin de la autoridad de un documento, sino tambin su sobrevaloracin conlleva un dficit de fidelidad. El 30.06.1998 sali a la luz pblica la Carta Apostlica "Ad tuendam fidem", a la que se le anex un "Comentario doctrinal". Rpidamente se publicaron numerosos artculos. Existe una considerable diferencia entre ambos textos: proceden de fuentes heterogneas y poseen una naturaleza distinta. La Carta Apostlica constituye un acto por el que el Papa legisla pblicamente. El Comentario es una toma de posicin personal, suscrita por el Prefecto y el Secretario de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Muchos comentaristas se han ocupado ms del contenido de los textos que del contexto histrico y de su grado de autoridad. Estas omisiones reclaman la aclaracin de algunos aspectos importantes de su trasfondo y del grado de su autoridad vinculante. Dichos aspectos son los siguientes: la introduccin de nuevos cnones en el Codex luris Canonici (Cl C); la autoridad del Comentario; el significado del concepto "enseanza definitiva", y el problema de la ampliacin de la confesin de fe.

Los nuevos cnones La Carta Apostlica justifica la introduccin de nuevos cnones apelando a una laguna en el Cdigo de derecho cannico (CIC): los autores no habran encontrado ninguna orientacin para regular la aceptacin o el rechazo de una enseanza de la Iglesia propuesta como "definitiva". En descargo de los expertos que elaboraron el nuevo Cdigo hay que reconocer que no podan haberse apercibido de tal laguna porque la categora de una enseanza "definitiva" todava no exista. Histricamente, esto significara: "Cuando se desarroll el concepto de enseanza definitiva en los documentos de la Santa Sede, fueron necesarios nuevos cnones". Los nuevos cnones que amenazan con penas el rechazo de una enseanza "definitiva" no implican ampliacin alguna del derecho penal eclesistico. Los posibles casos

LADISLAS RSY quedaban incluidos en el documento sobre el particular emanado de la Congregacin en 1997. Los nuevos cnones slo reafirman que las infracciones sern castigadas. No hace mucho, tras el Vaticano II, los historiadores de la Iglesia haban llamado la atencin sobre el hecho de que los "signos de los tiempos" haban dado un vuelco. Los Padres conciliares no quisieron que en sus documentos hubiesen amenazas o castigos: confiaban en que la fe atraera a los seres humanos con su propia fuerza persuasiva y su belleza. En cambio, actualmente esa primera reforma del CIC de entonces esto es lo que justamente contiene: amenazas y castigos. Pese a ese aspecto negativo del cambio - y sin oponernos a lla introduccin de nuevas normas posee, no obstante, una dimensin positiva. Puede ser un primer paso de un proceso de reforma. Se ha roto la rgida unidad de los cnones y, por primera vez desde 1983, se ha aplicado el principio de adaptar el CIC al desarrollo doctrinal. Es justo que, a medida que progresa la comprensin de sus enseanzas, la Iglesia modifique su legislacin. Desde el Concilio se ha progresado enormemente en la comprensin de la Iglesia como Communio, se ha tomado conciencia de los pluriformes carismas de los laicos, tenemos un concepto ms profundo de la pluralidad de las Iglesias locales y cada vez es ms estrecha la relacin con las dems Iglesias cristianas. De hecho, poco a poco, se ha profundizado en la comprensin de los misterios de la fe. Tenemos de las cosas una perspectiva ms amplia y esto reclama nuevas normas de accin. Las iniciativas de la Carta Apostlica de reformar el CIC pueden, pues, preparar el camino para ulteriores reformas, no en forma de restriccin, sino de enriquecimiento.

El problema de la enseanza "definitiva" Ese problema de la enseanza definitiva, que ha introducido desde hace un par de dcadas el magisterio romano, plantea un grave problema a los telogos catlicos. Slo en documentos recientes del magisterio romano se entiende el concepto de enseanza definitiva en un sentido nuevo. Cierto que la expresin de enseanza definitiva la emple el Vaticano II. Pero lo hizo justamente para referirse a una enseanza infalible o del colegio episcopal o del Papa. Toda afirmacin infalible es tambin definitiva. Ya no puede cambiar, sino que ha de aceptarse con un acto de fe. El uso que el magisterio romano hace del concepto definitivo va por otro camino. Una enseanza definitiva no equivale a una enseanza infalible. Por consiguiente, no exige ningn acto de fe. Pero debe aceptarse firmemente como una enseanza irreformable. La pregunta que se plantea aqu es la siguiente: Cmo puede ser irreformable una enseanza que no es garantizada como infalible por la asistencia del Espritu Santo? La nueva categora de "enseanza definitiva" -como tal, no como contenido especfico de una determinada afirmacin- no dispone de la prueba de fuego de un Concilio Ecumnico. Tampoco constituye el resultado de una consulta de todos los obispos y menos todava el fruto de una discusin crtica de los telogos. S que procede de una fuente oficial, del magisterio "autntico". Esto constituye un dato nuevo de gran alcance en el mbito de la teologa, que exige estudio y reflexin.

LADISLAS RSY Es preciso advertir que "enseanza definitiva" en el nuevo sentido no puede confundirse con el denominado "objeto secundario de la infalibilidad", una categora que se desarroll en el Vaticano I y se halla del todo integrada en la comprensin de la Tradicin. Teolgicamente, lo correcto sera reconocer abiertamente que aqu se trata de un desarrollo doctrinal que se refiere a la capacidad que posee la Iglesia de manifestarse definitivamente sobre una cuestin que, desde un principio, no forma parte de la revelacin y, consiguientemente, a la obligacin de los creyentes de aceptar una tal manifestacin. Como siempre hay que dejar pasar algn tiempo -posiblemente a lo largo de varios pontificados hasta que pueda constatarse, tras madura reflexin y estudios, cmo y hasta qu punto la nueva categora expresa la Tradicin de la Iglesia.

El "Comentario doctrinal" El Comentario en cuestin ha sido calificado por muchos intrpretes de "Documento de la Congregacin de la Fe". Se trata de un caso claro de sobrevaloracin de la autoridad de un texto y de su fuerza vinculante, y que la falsea. No hay razn para calificar as un comentario. De acuerdo con la forma de proceder de los dicasterios romanos, una declaracin de este tipo de la Congregacin como rgano colegial deba ser ratificada y aprobada por el Papa, al menos de "forma general", lo cual significa que el Papa da su asentimiento a la publicacin, aunque no considere su contenido como propio. Debemos, pues, concluir que se trate de una toma de posicin personal de los mximos responsables de la Congregacin y no una declaracin oficial de la Sede Apostlica. En el Comentario se afirma: "La Iglesia ha publicado una nueva lista de doctrinas infalibles"; "La Iglesia tiene la obligacin de reafirmar algunos puntos de su doctrina".Tales afirmaciones, reproducidas de sta o parecida forma en la prensa, no son correctas y significan una sobrevaloracin de la fuente y de la autoridad del Comentario. En realidad, de lo que tiene obligacin la Iglesia es de n o modificar ninguna de sus enseanzas. La Carta Apostlicae curse de Len XIII (I 3.09. 1896) declaraba las ordenaciones anglicanas como "completamente invlidas y totalmente nulas". La autoridad que tena dicha Carta en 1896 es exactamente la que tiene ahora. Es cierto que en los ltimos tiempos han surgido serios impedimentos para el dilogo entre la Iglesia catlica y la anglicana. Pero, por ms que lo sugieran algunos comentaristas, no hay razn alguna para considerar que el Comentario supone un nuevo impedimento. Lo mismo vale para otros "ejemplos" que propone el Comentario. Independientemente de cmo se los califique en l, su calificacin permanece idntica a la de antes.

La nueva confesin de fe En 1989 la Congregacin publicaba una nueva frmula de "confesin de fe". Presenta tres aadiduras al credo niceno-constantinopolitano. Primera: "Creo todo lo que Dios ha revelado, aunque no est en el credo". Segunda: "Acepto y mantengo firmemente lo que la Iglesia propone como definitivo". Tercera: "Admito con religioso "obsequio" todas las enseanzas oficiales, aunque no se formulen como definitivas". El trmino

LADISLAS RSY "obsequium" posee distintas versiones: obediencia, respeto, sumisin. El antiguo credo y esas aadiduras constituyen un conjunto al que se denomina professio fidei (profesin de fe). Dicha profesin han de pronunciarla todos los que se ordenan o los que asumen una funcin en la Iglesia. En nuestra poca ecumnica una confesin de fe no puede ser un asunto meramente interno de una Iglesia, sino que posee una dimensin ecumnica. El Vaticano II estableci claramente que nosotros estamos en una comunidad parcial junto con las otras Iglesias y comunidades cristianas. Tambin ellas pertenecen a la Iglesia de Cristo. De ah que se plantee la pregunta: La imposicin de una confesin de fe en la Iglesia catlico-romana contribuye a la causa de la unidad? El ao 451 determin el Concilio Calcedonense que "nadie puede presentar, redactar o concebir otra confesin de fe que no sea la de los Concilios de Nicea y Constantinopla". Las Iglesias cristianas han aceptado con profundo respeto este decreto en todo el mundo y le fueron fieles a lo largo de los siglos con la nica excepcin del Filioque que aadi la Iglesia latina. La Iglesia griega rechaz dicha aadidura, no tanto por su contenido, sino porque con esto se desestimaba el decreto de un concilio ecumnico. Al menos el respeto a Calcedonia deba retenernos. Lo que se ha hecho y el modo como se ha hecho es enteramente nuevo. En toda la historia de la cristiandad no existe un precedente de ello. Con esto a los ecumenistas de todas las Iglesias se les plantea la difcil cuestin de si la Iglesia catlico-romana tiene la intencin de poner como condicin para la unidad la aceptacin de esta nueva confesin de fe.

Conclusin El significado de los dos documentos puede resumirse as: 1. La Carta Apostlica no aporta ningn cambio esencial a nuestro sistema jurdico eclesistico. El Comentario no es ni un documento del magisterio oficial ni una contribucin al desarrollo de la teologa. 2. Ambos textos subrayan la existencia de una enseanza definitiva en un sentido nuevo, sin dar explicacin de su naturaleza. 3. Ambos documentos defienden la nueva concepcin de una "confesin de fe". No hay duda de que dicha concepci n va contra un decreto del Concilio de Calcedonia y puede constituir un impedimento para el ecumenismo. 4. En su introduccin, la Carta Apostlica manifiesta desconfianza hacia los telogos: "Para defender la fe de la Iglesia Catlica contra los errores que se esparcen por parte de algunos fieles, en especial de aqullos que se dedican a la teologa..." Semejante desconfianza -sean cuales fueren sus causas- es una herida en el cuerpo de la Iglesia y todos nosotros hemos de procurar ponerle remedio. 5. Para que se realice una interpretacin correcta y una recepcin de estos -y de otros muchos- documentos, debemos recordar que ellos son vlidos en la medida en que

LADISLAS RSY anuncian la Revelacin y hacen que el pueblo de Dios penetre en el misterio de la fe y lo abra a la accin del Espritu de Dios.

Tradujo y condens: MRIUS SALA

JOSEPH CARDENAL RATZINGER

ACLARACIONES
Stellungnahme, Stimmen der Zeit 217 (1999) 169-171 El artculo de Ladislas rsy sobre el Motu Proprio "Ad tuendam fidern" , redactado de una forma satisfactoria y en tono objetivo y nada polmico, contiene, por desgracia, algunas informaciones deficientes que es necesario poner en su punto. 1. El P. rsy nos asegura que, si se ha precisado de nuevos cnones es porque la categora de enseanza propuesta definitivamente, "tal como ahora aparece en documentos oficiales, en otro tiempo todava no exista". Basa la afirmacin de la total novedad de esta categora en la tesis de que "las enseanzas definitivas" en el sentido nuevo no deberan confundirse con "el denominado "objet secundario de la infalibilidad"". Este ltimo s que constituira "una categora que habra sido desarrollada en el Concilio Vaticano I" y quedara "completamente integrada en la comprensin de la Tradicin". No es posible averiguar cmo el autor llega a esta tesis. Pues esta categora se refiere justamente a aquellas verdades que hay que mantener con un asentimiento definitivo, aunque no haya que aceptarlas propiamente con una fe teologal. De ah que resulten nulas las conclusiones que descansan en la diferenciacin, desprovista de fundamento, entre ambos conceptos. Una peque a imprecisin, que en s apenas merece ser mencionada, consiste en que el autor habla de nuevos cnones, cuando, en realidad, slo se ha aadido un segundo prrafo al canon 750, y en el canon 1371 se ha introducido una referencia a este prrafo 2. Como se trata de cuestiones doctrinales, que trascienden a los distintos ritos, se han practicado tambin las correspondientes complementaciones en el Codex de la Iglesia Oriental. 2. Encuentro falto de objetividad el hecho de que el P. rsy forje una oposicin con el Vaticano II: el Concilio no habra contado ni con amenazas ni con castigos, pues los Padres conciliares "confiaban en que la fe atraera a los seres humanos con su propia fuerza persuasiva y su belleza", mientras que ahora la primera reforma del actual CIC hace precisamente esto: expresar amenazas y castigos. Ahora bien, es evidente que, en sus decisiones, los Padres conciliares presuponen la validez del ordenamiento jurdico de la Iglesia, el cual contiene tambin una parte penal. Adems, tambin ellos deseaban la reforma del derecho eclesistico dispuesta por el Papa Juan XXIII, sabiendo que tampoco un CIC renovado poda entenderse sin derecho penal, el cual acaso se suavizara y se modernizara, pero siempre se conservara. De hecho, gran parte del episcopado mundial manifiesta hoy el deseo de que se endurezca el derecho penal, por ej., en el caso de sacerdotes culpables de paidofilia, pues la garanta de los derechos del demandado resulta tan fuerte que los obispos se sienten desarmados a la hora de intervenir a favor de los fieles. Por lo dems, el propio P. rsy sabe perfectamente que Pablo practic la excomunin y, por consiguiente, aplic el derecho penal, y que, por ej., Mt 18, 15-17 muestra que tambin la tradicin sinptica tiene conocimiento de los medios de que dispone la disciplina eclesistica. Sera bueno que, en adelante, se renunciase a semejantes contraposiciones que no se ajustan a la realidad y producen desnimo all donde no ha cundido. 3. El P. rsy -advirtmoslo ms bien de paso- presenta como una novedad la posibilidad de reformar el CIC. Esto no es del todo exacto. Pues, siendo la Iglesia un

JOSEPH CARDENAL RATZINGER organismo vivo, estaba ya previsto desde el comienzo. Ya para el Cdigo de 1917 se cre una Comisin para la interpretacin autntica del texto legal, la cual tuvo que introducir tambin en l cambios y complementos que eventualmente resultaban necesarios. De un modo semejante, el actual Consejo para la interpretacin de los textos legales, aunque por s mismo no est autorizado para efectuar cambios legales, ya que no tiene asignadas competencias legislativas, s cuenta entre sus funciones la de preparar eventuales cambios legales o contribuir a ellos con su asesoramiento. Es claro que, desde el comienzo, se cont con un ulterior desarrollo legal. 4. De consecuencias ms graves es la siguiente afirmacin del autor: "Introducirle al antiguo credo aadiduras que, adems, se refieren a circunstancias que no constituyen materia de fe,y luego denominar el conjunto "confesin de fe" resulta enteramente nuevo. En toda la historia de la cristiandad no existe precedente." Es lstima que, con esta afirmacin de lo enteramente nuevo, el P. rsy va, al parecer, demasiado aprisa. Pues, si hubiese recurrido a su memoria histrica, hubiese cado en la cuenta de que, desde los tiempos de la Reforma, los prrocos evanglicos eran ordenados en base a la antigua confesin y a la confesin de la Reforma, de la misma manera como paralelamente, por parte catlica, a la antigua confesin se le adjunt la profesin de fe tridentina, la cual bajo Po X fue completada por el juramento antimodernista. Forjar una incompatibilidad de tales textos complementarios con la decisin de Calcedonia de que nadie pueda proponer ninguna otra confesin de fe trae a la memoria aquellos Padres del siglo V que ya presentaron a Constantinopla y Calcedonia como incompatibles con el carcter conclusivo de Nicea. De nuevo a lo actual: dentro del espritu del Vaticano II, en 1967 la profesin de fe tridentina y el juramento antimodernista fueron sustituidos por una escueta aadidura de la confesin, la cual propona el significado de la doctrina de los sacramentos, del sacrificio de la Misa y del Primado del Papa, y expresaba, en cada caso de acuerdo con la forma de sus proposiciones, la aceptaci n de la doctrina de la Iglesia. El que ambos textos, amplios e incluso, desde distintos puntos de vista, problemticos, fuesen cercenados y sustituidos por una nueva frmula de unas pocas lneas nadie lo critic. Por el contrario, esto se vio como una decisin alentadora y fue considerado como un fruto positivo del Concilio. Contra la frmula de 1967 podra objetarse que no distingue con suficiente claridad los grados de aceptacin y que, en la seleccin de las doctrinas que no estn expresamente desarrolladas en el Niceno-Constantinopolitano, no sigue un criterio claro. A partir de esas reflexiones se elabor una nueva concepcin que distingue claramente entre la fe propiamente teologal, la "fe eclesial" que responde al "objeto secundario de la revelacin", y el "respeto religioso" (obsequium refigiosurn) respecto al magisterio no- infalible. Esta nueva frmula tripartita para completar la profesin de la antigua Iglesia entr en vigor el 9 de enero de 1989, o sea, hace diez aos. Haba, pues, tiempo de sobras para discutir la distincin de niveles. Por qu no se hizo en Alemania no puedo decirlo. En todo caso, con esta frmula no se hace pasar como fe algo que no sea fe. De lo que se trata es justamente de distinguir los distintos niveles de aceptacin. 5. Me alegro de poder confirmar, al menos en un punto, las explicaciones del P. rsy. Me refiero al "Comentario doctrinal". Es cierto que este texto, en su conjunto, fue elaborado por la Congregacin, propuesto en sus distintas fases en presencia del Cardenal y finalmente aprobado por l. Recibi tambin la aprobacin del Santo Padre. Pero se estaba de acuerdo en que este texto no deba ostentar una propia condicin

JOSEPH CARDENAL RATZINGER vinculante, sino que se ofrecera slo como una ayuda para la interpretacin y, por consiguiente, no deba publicarse en la forma de un documento con autoridad propia. Por otra parte, la forma escogida de su publicacin se decidi para mostrar que no se trataba de un trabajo privado del Prefecto y del Secretario de la Congregacin, sino de una ayuda autorizada para comprender el texto. Esto puede criticarse. Y el P. rsy podra acaso decir aqu con derecho que tal gnero s constituye algo nuevo. Y por qu no? En todo caso, la conclusin que ha sacado el P rsy es exacta: por este texto los ejemplos a ducidos no adquieren ningn valor que antes ya no tuviesen. Adrede se escogieron slo ejemplos de cuyo rango constase o por documentos del magisterio o por el consenso de autores probati. En este sentido, nadie ha de sentirse constreido autoritariamente por este texto. Lamento que un artculo que poda muy bien haber servido para objetivar el debate contenga algunos errores bastante graves y espero que estas aclaraciones puedan ayudar a una mejor comprensin de los documentos del verano de 1998 que han sido criticados con excesiva premura.

Tradujo: MRIUS SALA

LADISLAS RSY

RESPUESTA AL CARDENAL RATZINGER

Antwort an Kardinal Ratzinger, Stimmen der Zeit 217 (1999) 305-316 Le doy las gracias al Card. Ratzinger por sus "Aclaraciones" y porque me brinda la oportunidad para reflexionar ms fondo acerca de los temas que estn sobre la mesa. Adems, reconoce que mi artculo ha sido escrito "de una forma satisfactoria y en tono objetivo y nada polmico". Deseara seguir en el mismo tono. Del comienzo al fin de este artculo el lector ha de ser consciente de que aqu no se trata de aceptar o rechazar proposiciones de fe sino, como deca S. Anselmo, de la fe que busca entender. Nos movemos, pues, en el plano del pensamiento que se esfuerza por comprender los misterios divinos. El lector ha de ser consciente tambin de que la cuestin sobre la naturaleza de una enseanza definitiva ha tenido una gran resonancia en la comunidad de telogos. As, por ej., a propsito de la novedad de esa categora, P. Hnermann, especialista en dogmtica, afirma que en el Vaticano II no hay rastro de ella. Y el telogo francs B. Sesbo pondera la importancia del tema con estas palabras: "Cada obispo, cada sacerdote, debe saber que se encuentra con un documento que puede traer consigo graves consecuencias para la eclesiologa", pues en l "se reivindica un nuevo mbito del ejercicio de la infalibilidad en la Iglesia". Con otras palabras: la publicacin de la Carta Apostlica Ad tuendam fidem parece tan importante como la definicin de la infalibilidad del Papa por el Vaticano I en 1870. Si esto es as, nos hallamos ante un desarrollo de vastas consecuencias para la vida interna de la Iglesia, para el movimiento ecumnico y para la imagen pblica de la Iglesia. Me ceir a la secuencia de temas que el propio Card. Ratzinger propone.

La categora "enseanza definitiva" Para muchos telogos la cuestin decisiva es aqu: la introduccin de la categora "enseanza definitiva" significa una ampliacin de la doctrina de la infalibilidad papal? En caso afirmativo nos hallamos ante un desarrollo doctrinal tan importante como la misma definicin de la infalibilidad papal. En caso contrario, debemos determinar exactamente cul es la autoridad y la calificacin teolgica de dicha categora, que ha entrado a formar parte de la doctrina oficial de la Santa Sede. La resolucin de este problema exige un examen de los datos histricos y teolgicos, al menos de los esenciales. De lo contrario, no es posible presentar unas conclusiones convincentes. Intentar desentraar los distintos factores que intervienen en un problema complejo y proponer una solucin, la cual slo puede ser una opinin teolgica y una contribucin a una discusin ulterior. Este debate es necesario. Muchas de nuestras proposiciones de fe y de nuestras convicciones son fruto de una tarea teolgica previa que brind al magisterio la posibilidad de emitir un juicio definitivo. Por este camino entraron a formar parte de nuestra fe los dogmas de la Inmaculada, de la infalibilidad pontificia y recientemente de

LADISLAS RSY la colegialidad episcopal. Por qu la categora enseanza definitiva no habra de seguir ese mismo proceso, tradicional y venerable? Para mayor claridad formular algunas preguntas. La primera -el punto de partida- es histrica: Cul es la doctrina de los Concilios Vaticano I y Vaticano II? En este punto la bibliografa es inabarcable. Para nuestro objetivo basta con un resumen. Gracias a la asistencia del Espritu Santo, el Papa es un testigo infalible de la Revelacin que ha sido confiada a toda la Iglesia. El Papa testifica mediante una definicin solemne ex cathedra y el objeto de su testimonio es la Revelacin. Por su parte, los fieles estn obligados a aceptar, con un acto de fe, dicho testimonio. De lo contrario, vulneran su comunin con la Iglesia. La recepcin pacfica de una definicin de parte de toda la Iglesia constituye la seal autntica de la asistencia del Espritu Santo. Nos preguntbamos si el mbito de la infalibilidad se haba ampliado o no. De ah que debamos centrarnos en el objeto de la infalibilidad. Para ello disponemos de la opinin de Grard Philips, quien, adems de haber estudiado a fondo el Vaticano I, jug un papel esencial en la elaboracin de la Constitucin Lumen Gentium del Vaticano II. "La cuestin del objeto de la infalibilidad el Vaticano I apenas la abord marginalmente. En su captulo 4, la Constitucin Pastor aeternus dice simplemente que los sucesores de Pedro tienen asegurada la asistencia del Espritu Santo para mantener intacta la enseanza revelada y exponerla fielmente. Los Padres del Vaticano II precisaron ms al afirmar que el privilegio de la infalibilidad se extiende hasta donde lo exige el mantenimiento y la exposicin del tesoro de la fe confiado a la Iglesia. Y slo hasta aqu. Ms all de estos lmites, nos encontramos con un cierto nmero de verdades fundamentales aceptadas como ciertas por la filosofa, en cuanto constituyen una experiencia humana comn. Si, por ej., alguien afirmase que el entendimiento humano es, por principio, incapaz de alcanzar con certeza verdad alguna, tampoco podra lgicamente aceptar ningn artculo de fe. Ahora bien, el relativismo total y el agnosticismo no pueden ser expresamente condenados apelando a la revelacin, por la sencilla razn de que ni la Sagrada Escritura ni la primitiva Iglesia tenan nada que ver con un error de este gnero. A ese "objeto indirecto de la infalibilidad" los telogos le asignan una serie de hechos que denominan "hechos dogmticos". Todo esto pertenece al mbito de la teologa profesional. Al Concilio le basta con formular el principio fundamental. El resto lo confa al empeo de tratados especiales." O sea que, para el Vaticano I, el objeto de las definiciones infalibles se extiende tanto como la Revelacin; ni ms ni menos. Todo lo que de doctrina y saber existe fuera de este mbito queda confiado a los telogos profesionales. Son ellos los que han de desentraarlo y determinarlo ms exactamente. En nombre de la Comisin teolgica del Vaticano I, el obispo V. Gasser manifest que, aunque no lo definieron, los Padres conciliares eran de la opinin de que, de ser necesario, el Papa podra ejercer su infalibilidad con un solemne acto ex cathedra, para reafirmar una verdad que, sin estar explcitamente en la Revelacin, fuese absolutamente necesaria para preservarla. Por su parte, el Vaticano II confirm que el privilegio de la infalibilidad se extiende tanto como lo exige el mantenimiento y el anuncio de la Revelacin.

LADISLAS RSY Ambos Concilios conocen, pues, dos niveles de conocimiento: uno definido infaliblemente, el otro no definido. Este segundo nivel constituye un continuo complejo. Abordarlo es tarea de los telogos. Son ellos lo que asignaron distintos grados de autoridad a los distintos elementos de dicho nivel (calificaciones o "censuras" teolgicas). Pasemos ahora de los Concilios a los recientes documentos de la Santa Sede, los cuales se pronuncian con autoridad sobre la naturaleza teolgica de una "enseanza definitiva". Una exposicin detallada de esta categora la encontramos en el "Comentario doctrinal". Voy a ajustarme a l, a menudo palabra por palabra y, para mayor claridad lo expondr en forma de preguntas y respuestas. 1. Qu potestad tiene el magisterio? Hasta dnde se extiende el privilegio de la infalibilidad? El magisterio posee la potestad de anunciar infaliblemente tanto una doctrina revelada por Dios como una doctrina que se propone como definitiva. En ambos casos el magisterio puede anunciar dicha doctrina mediante una definicin o mediante un acto que no constituye una definicin. Si se trata de una definicin, el magisterio habla ex cathedra. Si no se trata de una definicin, pero la doctrina "se propone definitivamente", dicha doctrina es, no obstante, infalible. De ah se sigue que la infalibilidad del magisterio acta tanto en una definicin solemne como en una declaracin definitiva. Por consiguiente, para que la infalibilidad entre en accin no se exige una definicin solemne. 2. Cul es el contenido de una enseanza definitiva? Se trata de objetos que, perteneciendo al mbito dogmtico o tico, son necesarios para mantener y exponer fielmente el patrimonio de la fe, aunque no sean propuestas por el magisterio como formalmente reveladas. Tales doctrinas remiten necesariamente a la Revelacin, porque o "estn vinculadas a la Revelacin por una relacin histrica" o bien "presentan un nexo lgico con ella". 3. Qu autoridad teolgica poseen las doctrinas propuestas definitivamente? Son inmutables. Pueden "ser definidas solemnemente por el Papa, cuando habla ex cathedra o por el colegio episcopal reunido en Concilio"; tambin pueden ser declaradas infalibles "por el magisterio ordinario y general de la Iglesia". El mismo magisterio puede proponerlas como dogmas. 4. Qu obligacin tienen los fieles? A dichas doctrinas los fieles estn obligados a darles "un asentimiento firme y definitivo", el cual se basa en la fe en el Espritu Santo que proporciona al magisterio el carisma de la infalibilidad. En el asentimiento no existe diferencia alguna. En ambos casos debe ser total e irrevocable. 5. Qu consecuencias tendra el rechazo de una doctrina propuesta como definitiva? La consecuencia sera la prdida de la plena comunin con la Iglesia catlica. Y aade el "Comentario": dicha prdida significa tradicionalmente el cisma o la hereja. 6. Existe alguna diferencia entre la enseanza de los Concilios y la del "Comentario doctrinal"? S. La respuesta -que es nuestra, no del "Comentario"- es del todo clara y sus consecuencias son ineludibles: existe un desarrollo. Con la introduccin de la categora de "enseanza definitiva" hay ahora tres niveles de conocimiento: el de las proposiciones definidas, el de las doctrinas propuestas definitivamente y el de las

LADISLAS RSY declaraciones oficiales de la Iglesia. La categora de "enseanza definitiva", tal como se desarrolla en el "Comentario", es nueva. No obstante, la infalibilidad papal se ha ampliado slo en el supuesto de que la segunda categora, en su naturaleza, no se distingue de la primera. De ah que sea indispensable formular una nueva pregunta. 7. Existe alguna diferencia real entre definiciones infalibles y doctrinas propuestas definitivamente? Para responder, se impone comparar entre ambas categoras. Para las definiciones poseemos la enseanza de ambos Concilios Vaticanos. Para la teora de la "enseanza definitiva" nos hemos de remitir al "Comentario". Sus seas de identidad son: est garantizada por la asistencia del Espritu Santo, prometida al magisterio; es inmutable y su aceptacin es condicin para la plena comunin con la Iglesia. Posee, pues, los mismos rasgos distintivos que las definicione s infalibles. De nuevo, la respuesta es clara y las consecuencias ineludibles: segn el "Comentario", la naturaleza de las "enseanzas definitivas" es idntica a la naturaleza de la definicin ex cathedra. Ambas son igualmente inmutables; lo son por razn de la asistencia del Espritu Santo (no existe medio humano para alcanzar la inmutabilidad); ambas exigen la aceptacin como condicin para la plena comunin. Escribe B. Sesbo: "La palabra-clave que resume lo que el texto del Ad tuendam fidem pretende expresar es "definitivo". Ahora bien, los trminos "definitivo", "inmutable" e "infalible" son intercambiables (significan lo mismo). Por consiguiente, nos hallamos ante la reivindicacin de un nuevo mbito del ejercicio de la infalibilidad". Las nicas dife rencias entre ambas formas de enseanza se refieren a la modalidad. As, en una definicin el Papa debe hablar solemnemente ex cathedra y no puede haber duda alguna sobre su intencin. En cambio, en una "enseanza definitiva" basta que el Papa deje claro que su afirmacin es definitiva: ms no se requiere. En una definicin la fe se apoya en la Palabra de Dios, en una "enseanza definitiva" en la asistencia del Espritu santo al magisterio. Como caba esperar, el resultado es esencialmente el mismo: una decisin inalterable, gracias a la asistencia del Espritu Santo, e inapelable para la plena comunin. Conclusin: la teora de una "enseanza definitiva", tal como se desarrolla en el "Comentario", abre un campo nuevo y amplio a la enseanza infalible. Si esto es as, hemos de rectificar todos los tratados de eclesiologa y de teologa fundamental. Ya no es posible decir que el Papa es infalible nicamente en los casos raros y solemnes en los que habla ex cathedra. En adelante, hemos de afirmar honradamente que el mbito de la infalibilidad es mucho ms amplio. El Papa es infalible siempre que pretende hacer una afirmacin definitiva. No basta con saber esto slo conceptualmente. Debemos darnos cuenta de lo que esta nueva doctrina significara en la praxis. Es to queda de manifiesto si, sobre la base del "Comentario" construimos un caso hipottico. Se trata de la validez de las ordenaciones anglicanas. Hasta ahora algunos telogos llegaban a opinar que la carta Apostolicae curae de Len XIII (I 3.09.1896) era una definicin infalible. En cambio, el "Comentario" lo presenta como ejemplo de "enseanza definitiva". A partir de ahora, si

LADISLAS RSY un obispo, un sacerdote, un profesor de teologa dijese que la decisin de Len XIII podra ser revisada podra arrostrar la consecuencia de una ruptura de la plena comunin con la Iglesia, podra ser removido de su cargo e incluso excomulgado. Naturalmente lo mismo podra ocurrirle a un laico. Con cautela, en los dos prrafos anteriores he dicho "si esto es as" y he usado el condicional. Pues queda todava una ltima pregunta, esencial y difcil de contestar: 8. Cul es el valor, la autoridad teolgica, de la categora "enseanza definitiva"? Y no se trata aqu del valor teolgico de una proposicin aislada, sino del de la categora en s misma considerada. Por una parte los documentos de la Santa Sede presentan esta categora con todos sus rasgos distintivos. Por otro, hasta ahora ningn Papa y ningn Concilio la ha aprobado infaliblemente. Ahora bien, el Derecho cannico nos brinda la norma tradicional - ms teolgica que legal para interpretar una doctrina: "Slo hay que considerar como infaliblemente definida una doctrina cuando esto consta con evidencia" (canon 749 3).Este canon tiene, para nosotros, un doble significado: nos permite sacar una consecuencia y nos invita a seguir investigando. La consecuencia: la segunda categora, tal como se describe en el "Comentario", no posee el rango de una definicin inafalible ni puede tenerlo. No estamos, pues, obligados a creer que el mbito de la infalibilidad papal se ha ampliado. Pisamos un terreno teolgicamente ms seguro si seguimos defendiendo la doctrina de ambos Concilios Vaticanos y si, en la teora y en la praxis, nos atenemos a sus definiciones. A la vez, se nos invita - incluso nos sentimos obligados- a seguir investigando sobre la naturaleza y la autoridad teolgica de la categora "enseanza definitiva". La Santa Sede la propuso a la Iglesia y, por consiguiente, debe ser recibida con el debido respeto. Pero, hasta ahora, no poseemos una comprensin plena de su lugar en nuestra Tradicin. Implica un nuevo desarrollo y exige una respuesta muy pensada del episcopado y de la comunidad de telogos. Asimismo debemos atender con mucho tiento a las consecuencias ecumnicas. Desarrollamos aqu realmente una Tradicin que nos es comn con la Iglesia Oriental o nos exponemos al riesgo de interponer un nuevo obstculo a la unin de las Iglesias, todas las cuales quieren ser fieles a la Tradicin comn?

Los "signos de los tiempos" El Card. Ratzinger escribe: "Encuentro falto de objetividad el hecho de que el P. rsy forje una oposicin con el Vaticano II: el Concilio no habra contado ni con amenazas ni con castigos (...), mientras que ahora la primera reforma del actual CIC precisamente esto es lo que hace: formula amenazas y castigos". De ah concluye que estoy contra el derecho penal en la Iglesia y aduce a favor de ste el caso de sacerdotes culpables de paidofilia. Pero esto no tiene nada que ver con mi posicin. Nunca he cuestionado que la Iglesia haya de tener un derecho penal y mucho menos he negado que los sacerdotes culpables de paidofilia hayan de ser castigados. Yo me refer nicamente a un cambio

LADISLAS RSY en los "signos de los tiempos" (vase ms arriba pg. 299). Para darse cuenta de que tal cambio se ha dado basta comparar los dos textos siguientes: 1. De la alocucin del Papa Juan XXIII en la apertura del Vaticano II (22.10.1962): "La Iglesia se ha opuesto siempre a los errores. Con frecuencia los ha condenado con la mayor dureza. Hoy, en cambio, la esposa de Cristo prefiere el medio salvfico de la misericordia al rigor. Ella querra salir al paso de las necesidades del mundo actual no tanto pronunciando condenaciones, sino dando prueba del vigor de su enseanza". 2. Del prrafo introductorio del "Motu propio" "Ad tuendam fidem" (18.05.1998): "Para defender la fe de la Iglesia catlica contra los errores que surgen por parte de algunos fieles, especialmente de los que se dedican con empeo a las disciplinas de la sagrada Teologa, a Nos, cuya principal tarea consiste en confirmar en la fe a los hermanos (Lc 22,32), ha parecido absolutamente necesario que en los textos vigentes del CIC y del Cdigo de Cnones de la Iglesia Oriental se aadan normas en las que expresamente se imponga la obligacin de mantener las verdades propuestas definitivamente por el magisterio de la iglesia, con la correspondiente mencin al tratar de las sanciones cannicas que se refieren a la misma materia". Sobre la necesidad del derecho penal en la Iglesia: en todos mis escritos y clases a lo largo de ms de cuarenta aos ni una sola vez he afirmado que la Iglesia no ha de tener derecho penal. En este contexto cita el Cardenal a Pablo. Tambin yo cit a Pablo al criticar en un libro mo la teora de R. Sohms. Sobre la excomunin mi posicin es la siguiente: 1. La excomunin en la que se incurre automticamente (latae sententioe) debera desterrarse del derecho eclesistico moderno por anacrnica. Pues obliga a uno a ser a la vez acusado y juez. Tambin porque tanto los individuos como los grupos pueden ser condenados sin ser antes odos. Tal procedimiento resulta difcilmente compatible con la Palabra de Dios y vulnera la sensibilidad actual respecto a los derechos humanos. 2. Tratndose de cuestiones doctrinales, la excomunin no es un medio efectivo para que alguien que ha cometido un error vuelva a la "obediencia de la fe". S. Pedro Canisio, muy experimentado en estas cuestiones, ya en su tiempo insista en que haba que convencer a las autoridades romanas para que no empleasen contra los reformadores las armas de la excomunin, pues slo conseguiran una ruptura que acaso podra evitarse.

La reforma del Cdigo de Derecho Cannico El Cardenal escribe: "El P. rsy presenta como una novedad la posibilidad de reformar el CIC". En realidad, nunca he discutido la posibilidad de reformar el CIC. Telogos y canonistas saben que esta posibilidad existe. Yo he indicado que ste es un primer paso. Y los historiadores del derecho saben perfectamente cun difcil resulta dar ese primer paso. Aqu viene al caso el adagio: Mutatio legis odiosa est (un cambio de la ley resulta detestable). He aqu por qu este primer cambio posee un significado simblico. Pues muestra que el legislador est dispuesto a emprender las necesarias reformas.

LADISLAS RSY El Vaticano II se ha referido a las innumerables fuentes de energa vital que posee la Iglesia: la potestad colegial del episcopado, los carismas de los laicos, la singular importancia de las Iglesias locales o de una rea cultural determinada, los dones que el Espritu ha distribuido entre las Iglesias cristianas no catlicas. Para que estas fuentes de energa acten eficazmente necesitamos unas estructuras nuevas. Si stas se introdujesen en el CIC, todo resultara ms fcil.

La profesin de fe El Card. Ratzinger no comparte mi opinin de que el antiguo y sagrado nombre "confesin de fe" debera de reservarse a proposiciones de fe. En esta cuestin me sito en un contexto ecumnico y me remito a nuestra obligacin de fomentar la unidad de la Iglesia. Formul la pregunta de si la imposicin de una nueva confesin de fe contribuir a la unidad de las Iglesias. No pueden recelar las otras Iglesias que se les quiera imponer la nueva confesin de fe como condicin para la unidad? El problema de fondo de la nueva confesin de fe reside en que abraza proposiciones de fe y contenidos que no pertenecen a la fe. Y, no obstante, al conjunto se le da el nombre de "confesin de fe". De acuerdo con la Tradicin, justamente la confesin de fe pretende separar las proposiciones de fe de todo otro conocimiento. Los ejemplos que aduce el Cardenal como precedentes no son apropiados. Ni se formularon en comunin con todo el episcopado (incluida la ctedra de Pedro) ni pretendieron obligar a los fieles de la misma manera que los antiguos smbolos. Los reformadores no los consideraron como norma normans (norma reguladora), sino como norma normata, norma sometida a otra norma, en el caso de los reformadores, a la norma del dictamen de la propia conciencia y del principio sola Scriptura (slo la Escritura). Naturalmente, en Occidente se formularon nuevas confesiones de fe. Pero, en cuanto me ha resultado posible verificarlo, todas se concentraron en proposiciones de fe que respondan al desarrollo doctrinal de entonces. Todas ellas estaban, en un cierto grado, limitadas por su propio tiempo. En cambio, ahora se trata de una aadidura a la confesin de fe niceno-contantinopolitana, la cual constituye un vnculo vivo con las Iglesias cristianas separadas. Podemos olvidar la amargura que produjo en la Iglesia ortodoxa la insercin del "Filioque" en el credo, una amargura que se prolong durante ms de un milenio y que, en nuestros das, poco a poco se va amortiguando? Es sta la conyuntura apropiada para aadir nuevos prrafos a un texto consagrado y darle a la nueva frmula el nombre de smbolo de fe? Cmo se compagina esto con el espritu de la Encclica Ut unum sint?

El Comentario Teolgos y canonistas estarn agradecidos al Cardenal por haber aclarado la autoridad teolgica del comentario. Aunque tanto el Papa como la Congregacin lo "aprobaron",

LADISLAS RSY decidieron no hacerlo oficialmente y no publicarlo como un documento oficial de la Santa Sede. No obstante, no deja de ser un documento importante. No conozco otro que haya expuesto tan detenidamente la teologa de la categora "enseanza definitiva". Ningn telogo debera encogerse de hombros. Tampoco deber atribuirle una autoridad definitiva. Se me ocurre una analoga. En el Vaticano II los "esquemas" previos fueron "aprobados" por la Comisin preparatoria y por el propio Papa y gozaron de toda la consideracin. Pero, a la hora de la verdad, fueron cambiados radicalmente. La situacin actual es similar. Disponemos de un documento, elaborado en los dicasterios de la Santa Sede, cuyo contenido es de gran importancia para toda la Iglesia. Ahora necesita pasar el examen de todo el episcopado, de la discusin de la comunidad de telogos y de la confirmacin por parte del sensus fidefum (el sentido de la fe de los creyentes). En el punto de mira de ese examen se halla la categora de "enseanza definitiva". Ha sido utilizada previamente en documentos oficiales de la Santa Sede. Y por esto merece respeto. Pero, para la comunidad de telogos, es difcil de entender. Y por esto hay que hacerla comprensible. Segn el Card. Ratzinger, con esta categora se expresa la verdad de que el Espritu Santo brinda su asistencia al magisterio. El especialista en dogmtica P. Hnermann ve aqu una "simplificacin que agrava el problema", y llama la atencin sobre los "hechos ideados" de las proposiciones que se asignan a dicha categora. No es de maravillar que un desarrollo tan importante desencadene una amplia controversia. Nos esforzamos por entender la actuacin de la Iglesia que, como dice Pablo, constit uye un gran misterio. El Espritu de Dios no est menos con nosotros en los dilogos creativos que en las decisiones definitivas. La bsqueda de la verdad no es menos santa que la verdad misma.

Conclusin Agradezco de nuevo al Card. Ratzinger la oportunidad de tener este intercambio. Cierto: las diferencias siguen existiendo, pero dentro de los lmites de la fe. La obra del Card. Newman "Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana" puede contribuir a comprender y respetar dichas diferencias. Para l, la "idea cristiana" es tan rica y posee tantas facetas que ninguna persona humana, por santa y sabia que sea, puede abarcar y expresar todos sus aspectos. Todos nosotros compartimos esa riqueza. "Si nuestro entendimiento se esfuerza con una entrega sin lmites, iluminaremos con una luz siempre nueva las expresiones originarias de la enseanza formulada y se acumularn valores y aspectos" hasta que surja "la imagen perfecta, vislumbrada en una combinacin de mltiples aspectos, con sugerencias y mejoras provenientes de muchos espritus y con la comprensin generada por muchas experiencias". Este es el nico camino para la fides quaerens intellectum, para la fe que pretende entender.

Tradujo y condens: MRIUS SALA

PAOLO RICCA

EL PAPADO A DEBATE. ESPERANZAS Y PERSPECTIVAS PARA EL TERCER MILENIO

Algo se mueve en la Iglesia cuando un telogo valdense da clases sobre la teologa de los sacramentos segn el pensamiento de los reformadores en el Ateneo Anselmiono de la Ciudad eterna. Algo se mueve desde el momento que la leccin inaugural del curso acadmico en dicho Ateneo es pronunciada por el mencionado telogo. La leccin ha sido publicada en Sant'Anselmo Forum y luego reproducida en Irenikon. Vale la pena leerla atentamente. La papaut en discusin. Attentes et perspectivas pour le IIIE e millnaire Irenikon 70 (1997) 31-40. Hay algo nuevo bajo el sol de Roma! El hecho de que haya sido invitado a dar esta leccin inaugural aqu, en el Ateneo de San Anselmo de Roma, un valdense 1 -un hereje desde 1215, doblemente hereje desde 1521!- resulta ya una novedad relativa, ya que anteriormente otro valdense -el profesor Valdo Vinay- haba ya sido distinguido con el mismo honor que yo, cosa que agradezco de todo corazn. Pero la novedad absoluta viene de la otra ribera del Tber: la Encclica Ut unum sint. En ella por primera vez, al menos en la historia reciente, un Papa ha puesto, de alguna manera, a debate, si no su funcin, al menos las modalidades de su ejercicio, o sea, algo de s mismo. A decir verdad, el papado ha sido siempre puesto a debate, como ninguna otra institucin eclesial, tanto dentro como fuera de la Iglesia. Sin embargo, aunque no se trate sino de las modalidades de un primado enrgicamente reivindicado, lo verdaderamente novedoso es actualmente que el Papa ponga -pblica y ecumnicamente- a debate un aspecto de su ministerio. Hasta ahora esto no haba sucedido nunca. No es difcil imaginar por qu el Papa polaco ha llegado a esta decisin. Sin duda Juan Pablo II est empeado en la causa de la unidad. Sus innumerables encuentros ecumnicos en el curso de sus viajes no han dejado de convencerle de la urgencia de esta causa. Ha debido convencerse de que el papado, tal como hoy est, no tiene ecumnicamente- posibilidad alguna. Por esto se impone un cambio. Pero slo un Papa puede cambiar el papado. Juan Pablo II ha comenzado a hacerlo. Mejor dicho: se ha declarado dispuesto a hacerlo. As, se ha abierto una espiral que, en un futuro ms o menos lejano, podra revelarse decisiva para la recomposicin de la unidad cristiana. Sealemos otras tres novedades, menores que las que acabo de evocar, pero que merecen ser tomadas en consideracin: 1. El nuevo marco en el que se sita la exigencia ecumnica. Desde la introduccin de la Encclica este nuevo marco est constituido por "el testimonio lleno de coraje de tantos mrtires de nuestro siglo", mrtires que pertenecen a las Iglesias cristianas ms diversas y que constituyen una especie de comunidad ecumnica por adelantado o, ms bien, la vanguardia del movimiento ecumnico. La exigencia ecumnica es as considerada a partir de la avanzadilla del testimonio cristiano de nuestro siglo, la de los mrtires. Su

PAOLO RICCA sangre no es solamente semen christianorum, sino tambin semen unitatis (semilla de unidad). Este enfoque de la exigencia ecumnica es particularmente fecundo. Gracias a l, los cristianos an divididos hallan ms fcilmente las razones profundas de su unidad y relegan a un segundo plano sus divergencias, por serias que sean. De hecho, nuestras divergencias salen ms a relucir cuando discutimos entre nosotros que cuando damos un testimonio conjunto de nuestra fe cristiana ante los creyentes de otras religiones o ante conciencias secularizadas. 2. En el n 39 habla la Encclica de "divergencias reales que ataen a la fe". Dichas divergencias son abordadas con un espritu de caridad fraterna y respeto a la conciencia, tanto la propia como la del prjimo, y con una actitud de humildad y de amor a la verdad. El texto prosigue -y sta es la novedad-: "En este mbito, la confrontacin tiene lugar respecto a dos referentes esenciales: la Sagrada Escritura y la gran Tradicin de la Iglesia. Por su parte, los catlicos disponen de la ayuda del Magisterio siempre vivo de la Iglesia"Ya no se habla simplemente de tradicin, sino de la "gran Tradicin de la Iglesia", entendindola - me imagino- como la Tradicin de la Iglesia antigua, a la que todas las Iglesias les gusta remitirse. No se silencia el magisterio catlico. Pero su radio de accin se circunscribe a los catlicos e incluso para stos no se sita entre las "referencias esenciales", sino que realiza una funcin ms modesta de ayuda. Para todos los cristianos, los puntos esenciales de referencia son dos: la Sagrada Escritura y la gran Tradicin de la Iglesia. La Escritura ocupa el primer lugar. Y esto a pesar de que sabemos que, de alguna manera, la Tradicin la ha precedido. La tradicin tiene prioridad, la Escritura la primaca. 3. Superacin de la nocin de "hermanos separados", consagrada por el Vaticano II (U.R. n 20). Los prrafos 41 y 42 de la Encclica llevan por ttulo "La fraternidad reencontrada". Esta expresin implica una forma completamente nue va de considerar a los otros cristianos: ya no es la separacin lo que les caracteriza, sino una fraternidad que se haba perdido y ha sido reencontrada. Superar la situacin de "hermanos separados" significa un cambio en la relacin ecumnica. La impresin que ha dado la Encclica papal es la de un documento que, tanto en la sustancia como en el tono, difiere de todas las declaraciones oficiales precedentes de la Iglesia catlica en materia de ecumenismo. Es en el interior de ese discurso ecumnico nuevo donde encuentra su lugar propio el planteamiento, aunque muy parcial y circunscrito, del tema del papado, por parte del Romano pontfice. A fin de evaluar su alcance real y su posible significacin ecumnica, hacemos las reflexiones siguientes: 1. Hay que observar que la Encclica reasume, de la forma ms clara, la doctrina catlica tradicional del Obispo de Roma como sucesor de Pedro y del papado como pivote institucional no slo de la unidad catlica, sino tambin de la cristiana (n 88). A esto se aade que "la comunin de las Iglesias particulares con la Iglesia de Roma y de sus Obispos con el Obispo de Roma es una condicin esencial -segn el designio de Dios- de la comunin plena y visible" (n 97). Huelga decir que estas afirmaciones no pueden ser compartidas ni por los ortodoxos ni por los protestantes. En particular, hay un desacuerdo total respecto a la reivindicacin del papado de ser una estructura "de derecho divino". Por lo que se refiere al protestantismo, es justamente sobre este punto sobre el que tuvo lugar la ruptura con los Reformadores. Es bien posible que stos no habran rechazado el papado, de no haber pretendido ser reconocido como una institucin de derecho divino. Pese a lo dicho, la

PAOLO RICCA Encclica injerta sobre esa reivindicacin una reflexin que, sin calificarla de autocrtica, manifiesta, no obstante, la clara intencin de intervenir sobre el papado, si no en su ser, al menos en su manera de ser, para as poder ejercer, al servicio de la unidad cristiana, la funcin decisiva que ella se atribuye. sta es la singular paradoja del papado: por una parte, l es "principio y fundamento" de la unidad catlica y deseara serlo tambin de la unidad cristiana, pero, por otra, como lo reconoca Pablo VI en un discurso noble y valiente de 1967 "el Papa es, sin duda, el obstculo ms grave en el camino del ecumenismo". La paradoja consiste, pues, en que la estructura que fundamenta la unidad catlica, y que debera estar al servicio de la unidad cristiana, es justamente la que la impide. La Encclica pretende superar esa paradoja y salir as del imps. Su reflexin se mueve entre dos polos: por una parte, la bsqueda de "una forma de ejercicio del primado abierta a una situacin nueva", y por otra, el tema de la "conversin de Pedro y de sus sucesores" (n 4), que, evocado al comienzo, podra considerarse como el hilo conductor secreto de todo el documento. 2. Qu perspectivas concretas aparecen, pues, a partir de la Encclica? Qu escenarios podemos imaginar? a) La hiptesis que el propio Papa avanza consiste en que l mismo, tras haber consultado a las otras Iglesias adopte "una forma de ejercicio del primado abierta a una situacin nueva, pero sin renunciar a nada de lo esencial de su misin" (n'95). Por el momento, nadie sabe en qu consistira esa nueva forma del ejercicio del primado. De suyo, "forma del ejercicio del primado" puede significar poco o mucho. La forma se refiere siempre a un contenido. Y cambiarla implica un cierto cambio del contenido. Cules son los contenidos que experimentara n un cambio? Los poderes del Papa son, desde el punto de vista ecumnico, el problema fundamental. Tanto el Vaticano I como el II los consideran como atribuidos por Cristo al Papa en toda su extensin y plenitud. Dicho con todo respeto, pero tambin con toda franqueza, nosotros los consideramos excesivos e incluso abusivos. Es cierto que la Encclica habla de lo "esencial de su misin",pero no dice "lo esencial de sus poderes". De ah la pregunta: cul es la relacin entre los poderes del Papa y su misin? Estn verdaderamente sus poderes al servicio de su misin? Habr que ver, pues, si una nueva forma del ejercicio del primado modificar los poderes y las prerrogativas del Papa y cmo. Si unos y otras permanecen invariables -y ste es el primer escenario posible- no habra novedades sustanciales respecto a la situacin actual. El Papa debera limitar su radio de accin a la Iglesia catlica, renunciando a ser reconocido en sus actuales poderes por los otros cristianos. Sera reconocido como jefe de la Iglesia catlico-romana y el papado sera reconocido como una estructura confesional de la Iglesia de Roma, no como una estructura potencialmente ecumnica. Esto podra facilitar la manifestacin de la unidad cristiana. Las otras Iglesias se sentiran ms lib res para establecer con la Iglesia catlica las relaciones de fraternidad y de colaboracin, porque sera claro que cum Petro no significa, ni directa ni indirectamente, sub Petro. Entonces las Iglesias, disponiendo cada una de su manera de encarnar la unidad cristiana, podran, en determinadas condiciones darse "la mano de comunin", como escribe Pablo a los Glatas (2, 9).

PAOLO RICCA As como la Iglesia de Jerusaln no impuso su modelo eclesiolgico a las Iglesias nacidas de la predicacin de Pablo, de la misma manera hoy la Iglesia de Roma no exigira de las otras Iglesias que adoptasen su modelo eclesiolgico. De esta forma, las Iglesias podran reconocerse recprocamente como Iglesias de Jesucristo, realmente unidas y realmente distintas entre s. Podran reunirse peridicamente para un concilio verdaderamente universal, en el que fijaran las lneas de testimonio y de accin en comn y en el que creceran juntas en una participacin siempre ms amplia en la fe, el amor y la esperanza. b) Cabe imaginar un segundo escenario. Cul puede ser la "nueva situacin" de que habla el Papa? Puede tratarse de la situacin creada por el movimiento ecumnico y por el acercamiento general de la Iglesias, que reclaman formas diferentes de ejercicio del primado. Concretamente, podemos pensar en un papado orgnicamente integrado en la colegialidad episcopal, en la que el Vaticano II ha insistido tanto sin que haya encontrado todava una aplicacin adecuada en la redistribucin de responsabilidades dentro de la propia jerarqua catlica. En realidad, cabe afirmar que, tras el Vaticano II, el papado ha adquirido incluso mayor relieve. Y esto, no slo porque todos los poderes del Papa afirmados por el Vaticano I, aunque situados en otro contexto, han quedado intactos, sino porque, en estos ltimos decenios, han desarrollado toda su potencialidad. As, hoy en da, gracias a los medios de comunicacin social y a la rapidez del transporte areo, el Papa ha podido estar fsicamente presente no slo en Roma, sino tambin en el mundo entero. Con esto, la figura del Papa como "pastor universal" ha asumido, para los catlicos, un carcter ms concreto que no posea ciertamente en 1870. Frente a esta tendencia apenas esbozada, una forma nueva de ejercer la primaca podra ser ms colegial y menos personal. Una segunda posibilidad consistira en que el Papa renunciase a nombrar todos los obispos catlicos del mundo, restituyendo esta facultad a las Iglesias particulares y reservndose, como mximo, el derecho de veto. A largo plazo, esto producira cambios profundos de gran inters ecumnico, especialmente en todas las Iglesias de estructura episcopal. La bsqueda de formas nuevas de ejercicio del primado abre perspectivas inditas que pueden desbloquear la situacin de inmobilismo en la que nos hallamos y poner en marcha un proceso prometedor. Es cierto que el hecho de que el primado sea un dogma limita el alcance innovador de la propuesta del Papa. Pero tambin lo es que las otras Iglesias cuestionan el primado como tal y no slo las formas de su ejercicio. No obstante, si, tras una consulta ecumnica seria y profunda, las formas del ejercicio comienzan a cambiar, muchas otras cosas ms importantes podrn ponerse en movimiento, c) Un tercer escenario, del que la Encclica hace mencin explcita es el que podemos describir como la conversin o reconversin ecumnica del papado. La conversin consistira en que el papado, hasta ahora al servicio de la unidad catlico-romana, decidiese libremente ponerse al servicio de la unidad cristiana. Para esto debera superar la identificacin que hace, casi instintivamente, entre unidad catlica y unidad cristiana. Debera comprender que la unidad cristiana no es la extensin a todas las Iglesias de la unidad catlicoromana. Es algo distinto que, si buscamos conjuntamente, es porque sabemos que Cristo nos lo ha ofrecido. Buscar conjuntamente "nuevas formas del ejercicio del primado" podra ser un primer paso, limitado pero decisivo, en esta direccin. Para el papado, no se tratara de una renuncia velada a su funcin, sino, por el contrario, de su plena realizacin. El papado podra finalmente llegar a ser lo que siempre quiso -una institucin al servicio de la unidad- y que en los momentos cruciales de la historia de la Iglesia -las dos rupturas: con el Oriente cristiano en 1054 y con la Reforma protestante

PAOLO RICCA en 1521 - no acert a ser, sino que, por el contrario, se convirti en causa, acaso parcial, de divisin. Hay un texto en la Encclica que podra proporcionar la clave de un futuro ecumnico del papado. Tras alud ir a Lc 22,32 - "Y t, una vez convertido, fortalece a tus hermanos"- prosigue el Papa: "El propio obispo de Roma tiene que aplicarse la plegaria de Cristo para la conversin que le es indispensable a "Pedro", a fin de poder servir a sus hermanos. De todo corazn pido que se unan a esa plegaria todos los fieles de la Iglesia catlica y todos los cristianos. Que todos oren conmigo para esta conversin" (n 4). La novedad de esta afirmacin la capta uno de inmediato: la conversin por la que se invita a toda la Iglesia a rogar no es la de Pedro como persona, sino la de Pedro como institucin. De ah las comillas. Qu puede significar "conversin de la institucin papal"? No es posible adivinarlo. Pero es un hecho que la palabra "conversin" implica un compromiso. En el NT indica el cambio ms radical que puede operarse en este mundo, una especie de muerte y resurreccin, un cambio total de perspectivas, de comportamientos y de objetivos. Sera, por ej., el caso de la reconversin de una empresa productora de armas que se convierte en productora de material agrcola, segn aquello de Isaas 2,4: "De las espadas forjarn arados; de las lanzas, podaderas". "Conversin" es mucho ms que "reforma". La conversin significa que, permaneciendo el mismo, uno llega a ser lo que no era. El papado seguira siendo l mismo: una estructura no slo al servicio de la unidad catlico-romana, como en el pasado, sino tambin al servicio de la unidad cristiana. Esta hiptesis que, a primera vista, se nos antoja atrevida, pues supone una cierta muerte y resurreccin del papado, a la postre podra revelarse la ms realista, si es que se toma en serio -como ciertamente hace el Papa- la exigencia ineluctable de la conversin de "Pedro". Como toda otra conversin, tampoco sta puede ser f ruto de una iniciativa humana. Para los hombres esto resulta imposible. Pero, para Dios, todo es posible. He ah por qu hay a veces algo nuevo bajo el sol... incluso bajo el sol de Roma.

Notas: 1 El nombre de "valdenses" viene de Pedro Valdo, el cual en 1173, tras distribuir su fortuna entre los pobres, emprendi una vida apostlica de pobreza como predicador penitencial ambulante. Reuni en torno a s a hombres y mujeres que pensaban como l y los envi a predicar. El movimiento bblico y apostlico que se inici con l muestra, por primera vez en el medioevo, cmo el laicado toma parte activa, de un modo independiente y en una amplia medida, en la solucin de los problemas religiosos de la poca. Pese a los esfuerzos de Inocencio III, la Iglesia romana no logr integrar en su seno dicho movimiento (Nota de la Redaccin).

Tradujo y condens: MRIUS SALA

THOMAS RMER

EL TEMA DE LA ELECCIN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: LO QUE EST EN JUEGO

El tema de la eleccin figura prcticamente en todas las tradiciones vete rotestamentarias y en algunas, como en la "deuteronomista", ocupa un puesto central. Recordemos que, para los investigadores del AT, una de las fuentes o documentos que entra en la composicin del Pentateuco, es la "obra deuteronomstica". Segn esto, la "obra deuteronomsta" habra utilizado el "teologmeno" de la eleccin para que, tras la cada de Jerusaln y la consiguiente deportacin a Babilonia, se afianzase la identidad de Israel y su fe en Yahv. El autor del presente artculo insiste en la importancia de interpretar dicho "teologmeno" dentro de su contexto histricocultural, con lo que, sin perder su condicin de testimonio de la fe yahvsta en una conyuntura de crisis, adquiere su autntico valor, condicionado a su tiempo y no extrapolable, como si fuese una afirmacin absoluta. La comparacin de la teologa deuteronomista con otras teologas del AT, especialmente con la que subyace al ciclo de Abraham y con la concepcin paulina de la eleccin, lleva al autor a la constatacin de lo que est en juego en este tema: la afirmacin de la propia identidad de fe religiosa y el reconocimiento de otras identidades que apelan -tambin ellas- a una eleccin por parte de Dios. Les enjeux exgetiques et thologiques du discours sur lelection dans lAncien Testament, tudes thologiques et religieuses, 72 (1997) 209-218 Israel, el pueblo elegido. Esta idea constituye una nocin fundamental del judasmo: el pueblo judo, habiendo sido elegido, se beneficiara de un estatuto particular entre todos los pueblos de la tierra. La creencia de ser el pueblo elegido ha permitido, sin lugar a dudas, al judasmo mantener su identidad a lo largo de una historia a menudo trgica y dolorosa. Pero esta afirmacin de eleccin ha provocado igualmente un discurso antisemita. Y algunos integristas judos utilizan todava hoy da un cierto discurso sobre la eleccin para rechazar toda ne gociacin entre el Estado de Israel y los Palestinos. As, pues, el discurso sobre la eleccin puede convertirse en un arma ideolgica peligrosa. La idea de eleccin parece, adems, ser lo propio de las religiones monotestas (judasmo, cristianismo, islam), sin querer compartir entre ellas este derecho a la eleccin. Hay, pues, una relacin entre eleccin, integrismo y fanatismo?

Las diferentes concepciones de la eleccin en el AT El AT no conoce ningn sustantivo abstracto que equivalga a eleccin, pero s el verbo bahar, cuya primera significacin es "mirar de cerca" y que se traduce por "escoger" o "elegir". Este verbo aparece unas 150 veces y en un 80% de los casos su sujeto es Dios. Se trata ciertamente del trmino tcnico referido al discurso teolgico sobre la eleccin. Un libro -el Denteronomio cuenta l solo con el 20% de los casos. Sera errneo, con todo, limitar el tema de la eleccin al uso del trmino bahar. El libro del Gnesis evita el empleo teolgico de bahar, pero la historia de Abraham est ya marcada por la idea de que Dios ha escogido este patriarca para convertirlo en el primer antepasado de su pueblo. Esta eleccin queda expresada con la ayuda de los verbos "llamar" y "conocer".

THOMAS RMER El concepto de eleccin en los primeros siglos de la monarqua La concepcin arcaica de la relacin entre YHWH y su pueblo Israel nos es accesible gracias a la versin griega del cntico de Moiss (Dt 32), confirmada por una versin hebrea de la comunidad de Qumrn. En esta versin, que defiere considerablemente del texto cannico, leemos en el versculo 8: "Cuando El Elyon distribuy las naciones en herencia, cuando l reparti los hombres, fij el nmero de los pueblos segn el nmero de los hijos de El. Entonces, la parte de YHWH fue su pueblo, Jacob fue su parte". Segn esta concepcin, el patrn de los dioses, al que se le da el nombre de El, reparti el mundo segn el nmero de sus hijos y YHWH recibi entonces el pueblo de Israel (=Jacob, segn la tradicin del Norte). Aqu, la relacin entre YHWH e Israel no se explica por la idea de una eleccin de YHWH; por el contrario, es el gran dios El, el jefe del panten cananeo, quien asigna Israel a YHWH. Esta visin, que los editores de la Biblia hebrea han corregido identificando el Elyon con YHWH, est de acuerdo con una teologa de la poca real que veneraba YHWH ante todo como el dios nacional de Israel. Desde esta perspectiva no hay necesidad alguna de eleccin: YHWH es el Dios de Israel, Kemosh es el de los Amonitas (Jc 11, 14; 2R 3,27) y cada nacin tiene su dios tutelar (cfr Rt 1,15). Para los pueblos del antiguo Prximo Oriente, no hay igualdad entre los hombres: unos mandan y otros obedecen; unos son esclavos y los otros son libres. Israel, es cierto, se haba constituido a partir de la experiencia de un dios liberador, el cual haba liberado a los suyos de la opresin. Pero para la teologa oficial de la realeza, esta perspectiva llega a ser un poco marginal y ms bien se insiste en una mediacin necesaria entre Dios y el pueblo en la cual el nico mediador posible es el rey. Y para legitimar este rey se recurre a la idea de la eleccin, sin que la idea de la eleccin del rey disminuya la libertad divina (la eleccin no garantiza la sucesin dinstica). Relacionada con la eleccin del rey est la eleccin del santuario, que es el lugar de la presencia divina: uno y otro estn legitimados por la eleccin divina. En el reino del Sur, Sin es elegido por YHWH para establecer su morada. Esta eleccin, fuente de bienestar para el pueblo y para el rey, garantiza, segn esta ideologa real, la certeza de que YHWH proteger su montaa santa. En el ao 701 a.C. parece confirmarse esta doctrina de la eleccin de la montaa santa: por razones todava oscuras, el ejrcito asirio levanta el sitio de Jerusaln cuando ya estaba a punto de caer.

La resistencia anti-asiria en la poca de Josas Hacia la segunda mitad del siglo VII, los asirios, amenazados en su frontera oriental por Babilonia, disminuyen su presencia en Siria-Palestina. En este contexto se sita en Jud el reinado de Josas (640/609), quien empieza a reinar a los ocho aos de edad. Probablemente los primeros deuteronomistas se encuentren entre los consejeros del rey que gobiernan por l. Editan la primera versin del Deuteronomio, el libro que marca un cambio en la comprensin de la eleccin. En el tema de la eleccin del rey, los autores esbozan una transformacin que acabar en la "democratizacin" de esta ideologa. Un solo texto (Dt 17,15) est dedicado a la eleccin del rey estipulando que el rey "que establecers sobre ti deber absolutamente

THOMAS RMER ser un rey elegido por YHWH tu Dios". Esta falta de insistencia sobre el poder real en el Deuteronomio se exp lica quizs por el creciente poder de la aristocracia juda rodeando y controlando al rey Josas. El libro del Deuteronomio pone en el centro de sus preocupaciones la reflexin sobre la relacin entre YHWH e Israel, su pueblo, relacin descrita en el Dt con la ayuda de conceptos asirios (el Dt presenta paralelos sorprendentes con los tratados asirios de vasallaje). El trmino clave que resume esta relacin es berit , traducido habitualmente por "alianza", pero cuya significacin primitiva es, sin duda, "contrato de vasallaje". YHWH escoge Israel como el gran rey asirio escoge sus vasallos? Creo que el Dt es un buen ejemplo de dilogo entre "teologa" y cultura. Recordemos que en la poca del Dt la cultura asiria estaba omnipresente en el Prximo oriente: la difusin de la civilizacin y de la ideologa asiria es probablemente el primer ejemplo de mundializacin de una cultura dominante (la pax assiriaca es, sin duda alguna, comparable a la pax americana de nuestros das). Nos preguntamos si los autores del Dt, intelectuales de la corte de Jerusaln que no podan ignorar la cultura asiria, al describir la eleccin de Israel por YHWH segn el modelo de los tratados de vasallaje asirios, no elaboraron una teologa opresiva, en la cual Dios apareca como un tirano que exige de sus fieles un vasallaje total y ciego y que castiga sin piedad toda transgresin. Pienso que es necesario leer la "teologa asiria" de los deuteronomistas de una manera subversiva. Ciertamente, YHWH se ha escogido a Israel y esta eleccin se manifiesta por la alianza en la cual Israel est llamado a entrar. Israel tiene en YHWH a su Seor a quien debe una fidelidad absoluta. Pero esto implica, a su vez, que la sumisin al rey asirio queda relativizada, o incluso caduca. En la poca del rey Josas, la doctrina de la eleccin, expresada segn las categoras de la cultura ambiente, supone una especie de elemento de resistencia y permite a los destinatarios del Dt primitivo conservar su identidad. Sin embargo, algunas decenas de aos ms tarde, esta concepcin ms bien optimista de la eleccin sufri una fuerte sacudida.

La reformulacin de la idea de la eleccin despus del choque del exilio En el ao 597 a.C. el pequeo reino de Jud pierde definitivamente su independencia (ocupacin del pas por los babilonios, deportacin de la lite) y en el 587 el Templo es destruido y los muros de Jerusaln son abatidos. Esta catstrofe significaba el fin de una religin nacional basada sobre la eleccin del rey y del Templo. El exilio, que hubiera podido significar el fin del pueblo de Israel, fue el generador de una nueva identidad, tanto para Israel como para YHWH. Esta nueva identidad del judasmo postexlico se construir a partir de la afirmacin de YHWH como nico verdadero Dios del universo y dueo del destino de todos los pueblos. Ello significaba, entre otras cosas, que la destruccin de Jerusaln no era el signo de la debilidad de YHWH, sino que l mismo se haba servido de los babilonios

THOMAS RMER para castigar a su pueblo y a sus reyes por no haber respetado la alianza. Este es el mensaje de la historiografa deuteronomista. Ahora el problema es el siguiente: cmo combinar la afirmacin de que YHWH es el Dios del cielo y de la tierra con la de que l tiene una relacin particular con Israel? En este contexto deben situarse los discursos sobre la eleccin que encontramos en las partes exilicas y postexlicas del Dt y en la segunda parte del libro de Isaas (Is 40 ss.) es sin duda de los principios de la poca persa). Es justamente en los textos exlicos del Dt donde el verbo bahor se convierte en el trmino tcnico para designar la eleccin de Israel. Cul es, pues, la nueva funcin del tema de la eleccin? En Dt 10,14 encontramos una fuerte afirmacin monotesta sobre la universalidad de YHWH: "Mira, de YHWH, tu Dios, son los cielos, y los cielos de los cielos, y la tierra y todo cuanto en ella se contiene". El versculo 15 prosigue: "Y slo de vuestros padres se enamor el Seor, los am, y tras ellos a sus descendientes, a vosotros, a quienes ha elegido de entre todos los pueblos, como sucede hoy." El discurso sobre la eleccin permite entonces explicar que YHWH, nico verdadero Dios, ha escogido Israel entre todos los pueblos para mantener con l una relacin de proximidad que no tiene ningn otro pueblo y que se concreta en el don de la ley. El bello poema didctico de Dt 4,32-40 (uno de los textos ms recientes del Dt) va en el mismo sentido. Y por qu la eleccin? Los textos del Dt haban hablado del amor de Dios por los padres subrayando la gratuidad de la eleccin divina. Dt 7,7, considerado el locus classicus de la doctrina sobre la eleccin, pone en guardia contra toda especulacin y triunfalismo referido a la eleccin de Israel: "Si YHWH se enamor de vosotros y os ha elegido, no fue por ser vosotros ms numerosos que los dems, pues sois el pueblo ms pequeo" (cfr 9,5). Este texto se opone a toda explotacin "agresiva" del concepto de pueblo elegido, aunque est precedido por 7, I - 6, un conjunto de recomendaciones sorprendentes: exhortacin, en virtud de su eleccin (v. 6), de separarse radicalmente de los otros pueblos, separacin que implica aparentemente la masacre de los otros. Intentemos comprender este texto, que parece confirmar ciertas aversiones contra el concepto de "pueblo elegido", en su contexto histrico. En su forma actual, Dt 7, 1-6 debe ser situado en la poca persa, en el momento del retorno a Judea de una parte de los exiliados, en un momento en que el pueblo judo no tena capacidad alguna de llevar a cabo campaas militares. Se trata de un mandato ideolgico que nunca, en ninguna poca veterotestamentaria, lleg a ejecutarse. El versculo 2 pide la erradicacin de todos los otros pueblos, y el siguiente prohbe el matrimonio con los otros pueblos, prohibicin intil si el versculo anterior hubiera sido aplicado. Lo que est en juego en Dt 7 es la identidad amenazada de Israel. La integracin en el gran mercado comn, que fue el imperio persa con sus intercambios culturales y cultuales, amenazaba, al menos a ojos de los autores de Dt 7, la especificidad del "verdadero Israel". El texto construye, pues, una oposicin muy fuerte entre YHWH, el Dios que ha escogido a Israel, y los dioses de los otros "pueblos". No es nada extrao la adopcin de esta poblacin muy defensiva expresada en un lenguaje extremadamente agresivo, reflejo de una comunidad en plena crisis que se siente amenazada por todos lados. Podemos concluir que Dt 7 intenta promover una visin muy minoritaria del

THOMAS RMER pueblo de YHWH y de su eleccin, visin segregacionista que entra en conflicto con numerosos testimonios transmitidos por la Biblia hebrea.

La crtica proftica del concepto de eleccin El libro de Ams, cuya redaccin final es del siglo V/IV, contiene crticas muy duras a la idea de que la eleccin poda conferir a Israel un estatuto priviligiado. Poco importa si estos orculos proceden del propio profeta o - lo que parece ms probable- si son debidos a editores posteriores: la crtica formulada en este libro proftico no est limitada a un solo contexto histrico, sino que se aplica a todo abuso ideolgico de la eleccin. Un solo ejemplo (Am 9,7) nos basta: "Hijos de Israel, no sois para m como hijos de kusitas?, orculo de YHWH. No hice yo subir de la tierra de Egipto a los hijos de Israel y a los filisteos de Caftor y a los arameos de Quir?". Esta declaracin parece anular el estatuto particular del pueblo elegido, cuyos integrantes son puestos en paralelo con los kusitas (los habitantes de Etiopa). La continuacin es todava ms extraa: el xodo de Israel no le confiere privilegio alguno ya que YHWH es tambin el autor de otros xodos. YHWH los ha hecho salir de pases tan alejados como Egipto para instalarlos en la misma tierra que Israel! En efecto, el territorio de los filisteos y de los arameos se encuentra -al menos, parcialmente- en el interior de las fronteras trazadas por ciertas promesas del pas, en especial las de la tradicin deuteronomista. Am 9,7 recuerda que la eleccin no puede ser afirmada en detrimento de otros grupos humanos. En la Biblia hebrea este principio de apertura est expresado en forma de relato en la gesta del patriarca Abraham.

Una visin universalista de la eleccin La historia de Abraham empieza con la eleccin que YHWH hace del patriarca. Sealemos que la eleccin de Abraham nunca est expresada con el trmino tcnico bahor, como si se quisiera evitar toda alusin al concepto deuteronomista de eleccin. En Gn 12-25, la idea de eleccin se expresa por la fuerte proximidad de Dios y del patriarca. Segn Gn 18, 19, Dios ha "conocido" a Abraham, como ms tarde se dir que ha "conocido" al profeta jeremas antes de su vocacin (Jr 1,5). En los relatos del Gnesis, la eleccin de Abraham por YHWH est confirmada por una serie de promesas que constituyen, de alguna manera, la trabazn de a l s diferentes tradiciones patriarcales. La primera de estas promesas se encuentra en el relato llamado de la vocacin de Abraham, el cual podra intitularse la "eleccin de Abraham". "Yo har de ti un gran pueblo, te bendicir y engrandecer tu nombre. Sers una bendicin. Yo bendecir a los que te bendigan y maldecir a los que te maldigan. En ti sern bendecidas todas las familias de la tierra" (Gn 12, 2-3). Este primer compromiso divino a favor de Abraham es interesante por varios aspectos. La primera promesa hecha a Abraham no es la de una pas, sino un anuncio de bendicin formulado de manera universalista, no exclusivista.

THOMAS RMER Tomemos el ejemplo, particularmente interesante en el contexto poltico actual, del nacimiento de Ismael, hijo de Abraham y de su sierva Agar, el antepasado de las tribus proto-rabes. El enviado de Dios va a buscar a Agar que ha huido al desierto con su hijo: "Har tan numerosa tu descendencia, que no se podr contar" (Gn 16,10). Es la misma promesa de descendencia que la hecha a Abraham: para el autor de Gn 16, la matriarca Agar est aparentemente elegida por el mismo ttulo que el patriarca Abraham. La continuacin del relato confirma esta impresin: el orculo de nacimiento que el ngel dirige a Agar tiene una coloracin casi mesinica, como lo muestran los textos paralelos de Gn 16,11 que se encuentran en Is 7 (anuncio de un futuro mesas) y en Lc 1 (anuncio del nacimiento de Jess). La explicacin dada al nombre de Ismael ("YHWH ha escuchado") subraya la estrecha relacin entre YHWH y los ismaelitas y permite establecer una identidad entre el trmino "El" (Dios), del nombre de Ismael, y el trmino YHWH: YHWH no es solamente el Dios de Israel, l es tambin el Dios de los rabes. Esta teologa universalista est presente en la mayor parte de los captulos que constituyen el ciclo de Abraham. Es cierto que Dios promete tambin el pas a Abraham. Pero segn los textos del Gnesis, esta promesa no implica la expulsin de los otros pueblos y stos contrariamente a la tradicin deuterono mista- no estn acusados de idolatra. Abraham y sus interlocutores -el faran en Gn 12, el rey de los filisteos en Gn 20- se comprenden cuando hablan de Dios. Abraham se convierte en una figura de integracin que permite el dilogo con los otros y no es por casualidad el que Abraham, y no Moiss, sea el antepasado teolgico comn a judos, cristianos y mulsumanes.

A manera de conclusin Hemos constatado que el tema de la eleccin, tema fundamental en la Biblia hebrea, adquiere toda su importancia en una situacin de crisis, en la cual la identidad de Israel y de su Dios estn en juego. En este contexto, la eleccin de Israel sirve para afirmar que YHWH es el nico Dios y que, no obstante, tiene una relacin particular con Israel. Pero es un discurso potenc ialmente peligroso y, aunque los distintos autores del Deuteronomio hayan sido conscientes de ello, los que se han referido y se refieren a estos textos no lo han sido siempre. De ah la importancia dela historia de Abraham gracias a la cual la eleccin se ampla y se universaliza. Y pienso que la relectura neotestamentaria y cristiana del tema de la eleccin se sita en la misma tensin. La Iglesia (ekklesa= la elegida) se ha autocomprendido a menudo como el "verdadero Israel", negando as al judasmo su "derecho a la eleccin". Pablo, por ej., pone repetidas veces en guardia a sus lectores contra las recuperaciones triunfalistas del tema de la eleccin de los cristianos (cfr I Co 1; Rm 9-11), pero cuando el cristianismo se convierte en religin de Estado, la idea de que los cristianos son los verdaderos elegidos de Dios se traduce a menudo en conversiones forzosas o en la expulsin de los otros, judos o paganos. El islam tampoco ha escapado a esta utilizacin triunfalista de la eleccin. Debemos, pues, abandonar un tema tan ambiguo? Esto me parece imposible, ya que, para una religin monotesta, la referencia a la eleccin permite pensar conjuntamente la fe en un Dios nico y universal y la revelacin particular (el don de la Torah, Jesucristo, el Corn), a partir de la cual se confiesa este Dios nico. De ah se sigue la necesidad de

THOMAS RMER reconocer a los otros el derecho de referirse a una eleccin diferente a la nuestra. Algo difcil, pero, sin embargo, indispensable. Tradujo y condens: MIQUEL SUOL

ADOLFO RUSSO

LA FUNCIN DE ISRAEL Y LA LEGITIMIDAD DE LAS OTRAS RELIGIONES

No hay duda de que el problema de Israel era una espina clavada en el corazn de Pablo de Tarso. Para constatarlo, basta con escuchar el quejido que brota de su alma en Rm 9,3: "Ojal fuera yo proscrito, separado de Cristo, por mis hermanos, los de mi linaje!". El mismo Pablo, que reprende duramente a los glatas (Ga 3,1) por ceder a las presiones de los judaizantes -los que queran imponer a todos los cristianos el cumplimiento de la ley mosaica- y que defiende a capa y espada la libertad cristiana y la igualdad de todos judos y no judos- ante Cristo (Ga 3,28; Rm 10,12) es justamente el que en la carta a los Romanos, no slo propone a Abrahom como el modelo de la fe cristiana (Rm 4), sino que no deja de proclamar. "Dios no ha rechazado al pueblo que haba elegido" (Rm 11,2) y "Los dones y la llamada de Dios son irrevocables" (Rm 11,29). Israel sigue siendo una espina clavada en el corazn del cristianismo. No nos ha de sorprender, pues, que los telogos intenten arrancar esa espina replantendose el problema de Israel. Esto hace el autor del presente artculo, para el que el caso de Israel resulta paradigmtico y, por consiguiente, la solucin que se arbitre puede contribuir a enfocar, con la debida proporcin, el problema de las religiones nocristianas. La funzione dIsraele e la legitimit delle altre religin, Rassegna di Teologia 40 (1999) 95-118. En el actual debate teolgico, el pluralismo teolgico constituye uno de los principales centros de atencin. El judasmo ocupa en l un puesto de privilegio como un caso ejemplar de las situaciones en las que, sin reconocerse discpulos de Jess, los fieles de una religin pueden alcanzar la salvacin. Esto no obstante, plantea numerosas preguntas: Pese a rechazar a Cristo, llega la salvacin a los judos a travs de l o bien basta, para ellos, el sistema religioso establecido por la antigua alianza? Es que existe un camino de salvacin que sea una alternativa a Cristo? Tras la venida de Cristo cul sera la funcin de Israel en el designo de Dios? Lo que digamos de Israel es extrapolable a otras religiones no-cristianas? en qu medida?

Liberarse del antijudasmo Provocada por estas preguntas, la teologa est hoy llamada a repensar la doctrina tradicional sobre la mediacin salvfica universal de Cristo y sobre los distintos caminos por los que Dios sale al encuentro de los seres humanos. No se trata de minimizar su alcance. Pero s de comprender mejor su significado a la luz de los nuevos desafos lanzados por el pluralismo religioso. Cindonos a Israel, llama la atencin un hecho. Actualmente la comunidad cristiana no halla dificultad en reconocer que, en virtud de su eleccin y de la alianza sinatica, el pueblo judo no slo ha ejercido un rol imprescindible en la historia precedente a la venida de Cristo, sino que tambin desarrolla una funcin todava vlida en el designio salvfico. Como record Juan Pablo II el 17 de noviembre de 1980 en Mainz ante los representantes de las comunidades judas, "los dones de Dios son irrevocables".

ADOLFO RUSSO Consecuencia: el cristianismo no puede considerarse ni el heredero nico de las promesas ni el "pueblo de Dios" a ttulo exclusivo. Tambin Israel puede reivindicar las mismas prerrogativas. Y es justamente en virtud de su fe por lo que los cristianos no pueden cuestionar tales pretensiones. Se trata de un "pueblo de Dios" que no se reconoce en el "pueblo de Dios" redimido por Jess, pero que no por esto ha sido rechazado. El problema de Israel sita, pues, la conciencia cristiana dentro de un horizonte mucho ms amplio respecto al mbito de las otras religiones. Desgraciadamente, la persistencia de prejuicios antijudos ha impedido hasta ahora una serena lectura de los textos revelados y de los datos histricos a nuestro alcance. La aversin hacia el mundo judo viene de lejos. Sobre la base de algunos textos del AT fuera de contexto se construy la imagen del pueblo judo como de una estirpe "de dura cerviz". Una dureza de corazn arropada por una escrupulosa observancia de la ley. La Iglesia sustituy a la sinagoga y se crey el nico pueblo de Dios. Atribuy la responsabilidad de la condenacin de Cristo - muerto por todos los seres humanos- slo a los judos, a los que, por esta razn, consider rechazados definitivamente por Dios. Consiguientemente, los cristianos no se contentaron con lanzar contra el judasmo acusaciones fragmentarias. Se compusieron tratados completos Adversus Judaeos (contra los judos). As Tertuliano, Cipriano, Agustn. Tampoco faltaron episodios de violencia, como la destruccin de la sinagoga de Callinico (388). La historia posterior no fue muy distinta, aunque ha registrado momentos de fuerte tensin y otros de una mayor distensin. Por fortuna, hoy el clima ha cambiado. La cultura actual ms abierta y tolerante, el espritu de dilogo que ha prevalecido en las Iglesias cristianas con el movimiento ecumnico y con el Vaticano II,y el redescubrimiento de la condicin "juda" de Jess han determinado una orientacin distinta en el compromiso eclesial y en los estudios teolgicos. Los "prfidos" judos se han convertido en nuestros "hermanos" e incluso "hermanos mayores" en la fe. No faltan ciertamente aun hoy individuos o estados de opinin que se inspiran en anacrnicos prejuicios antisemitas. Pero son la excepcin. Un momento fuerte en ese giro de la conciencia cristiana lo constituy la visita de Juan Pablo II a la sinagoga de Roma (13/04/1986). En realidad, la comunidad cristiana no considera ya su relacin con el judasmo al igual que la que mantiene con otras religiones. Por la sencilla razn de que, para ella, Israel no constituye otra religin. La Iglesia ha expresado su deseo de cambiar su actitud hacia el mundo judo. Si este deseo es sincero -y no hay por qu dudar de ello- se impone la necesidad de promover una reflexin crtica para verificar la consistencia teolgica del "pueblo de la alianza" denominada "antigua", por ms que no haya sido nunca revocada. Una reflexin teolgica sobre la funcin de Israel en el designio de Dios deber afrontar previamente el espinoso problema del antijudasmo del NT Importa preguntarse si dicho antijudasmo representa un fenmeno condicionado a su tiempo y trasluce una polmica entre facciones internas del judasmo o bien constituye un elemento originario e irrenunciable de la fe cristiana. Resulta adems conveniente aclarar en qu medida el supuesto antijudasmo puede haber condicionado durante siglos la valoracin cristiana

ADOLFO RUSSO de la antigua alianza, considerada anticuada, y, en el mejor de los casos, "a punto de desaparecer" (Hb 8,13). No es posible elaborar una verdadera teologa del misterio de Israel sin dar respuesta a todas esas cuestiones. Tanto ms cuanto que numerosos telogos contemporneos se han formado en ambientes en los que persista la actitud antijuda y se aceptaba sin dificultad la teora del rechazo del pueblo judo y de su sustitucin por la Iglesia. Por su parte, la comunidad cristiana, asediada estos ltimos decenios por problemas de todo tipo, no ha podido dedicar a la cuestin juda toda la atencin que se merece. En los prximos aos la teologa deber verificar si la doctrina tradicional sobre la funcin de Israel es vlida todava a la luz de un examen crtico de las fuentes o si, por el contrario, hay que revisarla radicalmente. Habra que sustanciar tambin sobre qu bases hay que montar la nueva. relacin entre la comunidad juda y la cristiana. No hay duda de que, desde la ptica de la alianza, ser posible valorar mejor la funcin de Israel en la historia de la salvacin y su relacin con la Iglesia.

Valoracin teolgica de Israel Prescindiendo de la cuestin sobre cuntas alianzas se enumeran en la Biblia, la pregunta que nos planteamos ahora es si cada alianza difiere esencialmente de las otras o bien si todas vienen a ser variantes de una misma alianza fundamental. La primera alternativa es, sin duda, la que cuenta con ms partidarios. Pero no faltan defensores de la segunda. Para ellos, habra una sola alianza, vigente desde la creacin y destinada a toda la humanidad, al "primer amor de Dios". Es sta la que tendra un valor originario y un significado perenne. Las alianzas sucesivas representaran momentos de un proceso de concienciacin y radicalizacin de su contenido. El propio Jess no habra fundado una alianza de signo distinto, sino que habra llevado a su culmen la alianza universal. Ventaja de esta teora: subraya la cohesin entre los distintos momentos de la historia de la salvacin, desde la creacin del ser humano a la redencin de Jess. Inconveniente: corre el riesgo de desdibujar el perfil diferencial de cada fase y de amortiguar la tensin escatolgica tpica de la perspectiva histrico-salvfica de la Biblia. Sin embargo, la relacin entre las distintas alianzas puede concebirse como un nexo de complementariedad, como si se tratase de modalidades distintas, pero no exclusivas, de la implicacin de Dios en la historia humana. Segn esta hiptesis, las distintas alianzas, aun gozando de una situacin histrica particular y de una identidad teolgica especfica, guardan una relacin de referencia mutua, de inclusin y de co-pertenencia. El punto de comparacin no sera el vestido viejo que sustituye al nuevo, sino las diversas formas de vida que denotan distintos estadios de desarrollo, desde la semilla al rbol frondoso. La pregunta sobre la eficacia de la alianza mosaica nos plantea otra cuestin de ndole cristolgica: cmo llega la salvacin al pueblo judo? por medio de la alianza mosaica o por medio de Cristo? En el primer caso habra una alternativa de salvacin distinta de Cristo. En el segundo se corre el riesgo de considerar la religin juda como desprovista de toda eficacia, ya que no es capaz de aportar la salvacin.

ADOLFO RUSSO Un significativo texto del Concilio de Florencia parecera avalar la segunda hiptesis y confirmara la idea de la abrogacin del entero sistema religioso judo a consecuencia del acontecimiento Cristo. Tras sealar que la ley mosaica ha sido invalidada a partir de la venida de Cristo, contina afirmando el Concilio que, esto no obstante, "La Iglesia no niega que en el tiempo que va desde la pasin de Cristo a la promulgacin del Evangelio (la ley mosaica) pueda observarse, aunque no se considere necesaria para la salvacin" (Denzinger, Enchiridion symbolorum, n 712). El documento afirma, pues, categricamente que, con la venida de Cristo, las instituciones ligadas a la antigua alianza, dado su carcter provisional, no tienen ya razn de ser. Sin embargo, importa sealar que el Concilio se dirige a los fieles cristianos, los cuales no tienen evidentemente necesidad alguna de volver a las antiguas prcticas mosaicas. No parece que los Padres conciliares hayan formulado interrogantes acerca de la validez de las instituciones judaicas para los judos fieles a su religin. Por lo que se refiere a la afirmacin de una cierta legitimidad de la ley mosaica "hasta la promulgacin del Evangelio", no es claro que la expresin hay que entenderla en sentido objetivo, o sea, "una vez por todas". Puede muy bien entenderse a nivel subjetivo: es necesario que el mensaje del Evangelio penetre en la conciencia de cada uno para que conste la obligacin moral perentoria de abrazar la nueva va de salvacin abandonando las prcticas religiosas anteriores. Volvamos al planteamiento inicial y preguntmonos ahora qu dice la Biblia sobre la validez de la antigua alianza. Tambin aqu nos encontramos con una vasta gama de textos que no siempre se interpretan de la misma manera. En todo caso, importa subrayar que la hiptesis tradicional, segn la cual la alianza en Cristo habra simplemente abolido la de Moiss, no es ni la nica ni acaso la ms atestiguada en la Biblia. As, en el famoso texto de jeremas (31,33-34), la expresin "nueva alianza" designa la accin de Dios a favor de su pueblo tras la catstrofe de la deportacin y del exilio. No parece que el profeta pretenda referirse a una alianza "nueva", o sea, distinta de la primera. Se trata probablemente de la misma alianza que Dios restableci a favor de Israel, pese a su obstinacin. De hecho el contenido de la alianza es el mismo: "Yo ser su Dios y l ser mi pueblo" (Jr 31,33; vase Ex 19,6). Lo que aqu promete el Seor es que escribir su Ley en los corazones, a fin de que sea observada por la conviccin ntima. Si la alianza precedente result inadecuada no fue por su intrnseca incapacidad, sino por la reiterada infidelidad del pueblo. Tal restablecimiento de la alianza acaecera, para Israel, a la vuelta del exilio; para los cristianos, cor la muerte y resurreccin de Jess (Lc 22,20). Los autores neotestamentarios abordan este tema desde una perspectiva distinta y con una preocupacin prevalentemente apologtica. Las ms de las veces se trata de reivindicar la identidad cristiana y de aclarar los motivos del abandono de la religin de los antepasados. Centremos la atencin en tres textos: 1. Segunda carta a los Corintios. En su captulo tercero trata de la relacin entre las dos alianzas. Insiste en las contraposiciones entre ambas: "ministerio de muerte" (3,7) "ministerio del Espritu"; "ministerio de la condenacin" - "ministerio de la reconciliacin" (3,9); "lo transitorio" - "lo permanente" (3, 10). Sin embargo, no parece

ADOLFO RUSSO que la primera alianza se presente como abolida. Ella es tambin "gloriosa" (3,1 l). Lo que s hace la "nueva" es quitarle el velo que la cubre (3,1216). 2. Carta a los Hebreos. Tambin aqu se subraya la excelencia de la nueve alianza y la superioridad de Cristo respecto a Moiss y a los otros mediadores (Hb 9). Muchos son los pasajes que van en esta lnea. Con todo, algunos evidencian la continuidad entre las dos alianzas (1,1-2). Por esto algn intrprete se aventura a afirmar que, si la "antigua" alianza "est a punto de desaparecer (8,13), no es porque quede superada por la "nueva", sino porque no es distinta. 3. Carta a los Romanos. El problema de Israel atormentaba a Pablo (Rm 9,2-3). Con todo, por lo que manifiesta en Rm 9-11, no parece que haya encontrado una solucin plenamente satisfactoria. Bien es verdad que, ante lo insondable del misterio, confa en que, a consecue ncia de la acogida del Evangelio por parte de los nojudos (11, 25) y en atencin a los patriarcas (11, 28), todo Israel acabar salvndose (11, 26.32). En todo caso, hay algo de lo que Pablo est firmemente seguro: Israel sigue siendo el "pueblo de Dios" (Rm 9, 4); la alianza de Moiss perdura porque est fundada en la fidelidad de Dios a sus promesas. De hecho, a la pregunta de si Dios ha rechazado a su pueblo, responde Pablo: "Imposible!" (Rm 11,11 ).Y ms adelante da la razn: "Pues los dones y la llamada de Dios son irrevocables" (11, 29). El problema que atormentaba a Pablo sigue hoy impulsando la reflexin cristiana. En el debate teolgico han madurado distintas soluciones. Para algunos, existe una doble va de salvacin dentro del nico plan salvfico de Dios: una para los judos y otra para los cristianos. Se tratara, pues, de una nica alianza orientada a abarcar a judos y nojudos, pero articulada en dos caminos distintos que, al fin de los tiempos, convergeran. Otros suponen una nica alianza dentro de la cual se situaran las distintas alianzas. Si stos ltimos se apresuran a subrayar la multiplicidad y complementariedad de las alianzas bblicas es para evitar una reduccin del valor de las distintas experiencias religiosas que dificultara el dialogo con las otras religiones. En todo caso, hay que rechazar las dos posiciones extremas: la que obliga a pensar en dos vas de salvacin independientes, como si ambas no perteneciesen al nico designio de Dios, plenamente realizado en Cristo, y la que interpreta el acontecimiento - Cristo como una simple sustitucin de la alianza mosaica. Por ms que la alianza de Jess sea definida como "eterna" (Hb 13, 20), no por esto sustituye las precedentes. En cuanto fundada sobre la fidelidad de Dios, toda alianza resulta indefectible. Tambin el Sircida habla de una "alianza eterna" (Si 17, 12) que ha de ser, naturalmente, precristiana y que, por el contexto, se refiere a la alianza mosaica. En el futuro habr que reflexionar ms analticamente en la interdependencia entre el rol de Israel y el del cristianismo. En realidad, Israel sigue siendo el pueblo escogido de Dios. A l le ha brindado Dios sus promesas, que se han ido realizando a lo largo de la historia hasta su pleno cumplimiento en Cristo. Ayer como hoy, la alianza sinatica es fundamento de la fe y de la salvacin del nico pueblo escogido, que comprende a judos y cristianos. Dicha alianza no ha sido suprimida, sino que ha alcanzado su plenitud en Cristo. Por consiguiente la nueva alianza no tiene sentido sino en la medida en que la alianza sinatica sigue an vigente. La validez de sta fundamenta la eleccin del pueblo de Dios, de la que los otros pueblos pueden participar en Cristo. Por esto la

ADOLFO RUSSO salvacin de Jess es anunciada como "luz de las naciones y gloria de Israel, tu pueblo" (Lc 2, 30-32; Is 49,6).

Modelo teolgico para definir la relacin Israel-Iglesia Qu modelo teolgico se ajusta ms a una mejor definicin de la relacin IsraelIglesia? En el pasado se ha echado mano del modelo de la sustitucin, ya mencionado, del modelo tipolgico, segn el cual Israel prefigurara la Iglesia, y del modelo ilustracionista, para el que Israel vendra a ser como el negativo de la Iglesia. Junto a estos modelos, todos ellos reduccionistas del valor y de la consistencia teolgica de Israel, hay otros ms positivos y respetuosos con el judasmo: el modelo complementario, que le reconoce a Israel un cometido especfico e insustituible en el interior de la nica economa de salvacin; el modelo mesinico, que apunta hacia un futuro de salvacin global, ya anticipado por la resurreccin de Jess, pero que judos y cristianos esperan para el fin de los tiempos; el modelo de dependencia cristolgica, que subyace a Rm 9-11 y para el que, tras la participacin de los no-judos en la herencia de las promesas, todo Israel acabar por salvarse. Una observacin. En definitiva, todos estos modelos se fundamentan en un presupuesto comn: la conviccin de que la historia de la salvacin coincide -de forma exclusiva y sin excepcin alguna- con una trayectoria particular, que se inicia con la vocacin de Abraham y se cierra con la muerte y resurreccin de Jess. Para comunicar la plenitud de su vida, habra escogido Dios el camino de un pueblo determinado, insertndose personalmente en su acontecer y conducindole hacia un objetivo final de paz y felicidad completa. Los otros pueblos no quedaran excluidos, a condicin de que tambin ellos se inserten en aquella nica historia de liberacin. Cierto que aqu se insiste tambin en el carcter universal de la salvacin. Pero se trata de una universalidad mono-cntrica. Para ella, existe una nica ruta vlida para todos los pueblos de la tierra. Ahora bien, si la salvacin es mediada por las vicisitudes histricas cmo puede llegar a los otros pueblos, dado que las vicisitudes de cada uno de ellos no corresponden ni pueden equipararse a las de Israel? Por otra parte, si se prescinde de aquella trama con la que est tejida la historia de todos los pueblos, su salvacin quedar vaca de contenido. Podr serlo todo menos salvacin cristiana, ya que sta comporta inevitablemente la referencia a una historia concreta. Qu es, pues, lo que se pretende expresar al afirmar que la historia de la salvacin remite a todos los pueblos? No se puede pensar que se trata de la historia judo-cristiana -entendida literalmente-, la cual se refiere a hechos particulares de un pueblo acontecidos en el pasado y no extrapolables. Tampoco cabe la posibilidad de que la salvacin alcanzada a lo largo del recorrido histrico de Israel se aplique simplemente a otro pueblo que lo recibira como algo externo y ajeno a su propia realidad. Queda una ltima posibilidad: considerar la historia bblica como un fenmeno nico en su gnero, pero con el valor de un m odelo. En ella habra revelado Dios -no de forma exclusiva, pero s paradigmtica- lo que va realizando por todos los dems pueblos de la tierra en el interior de su propio itinerario de liberacin y de desarrollo. En esta hiptesis, lo que las Escrituras cristianas narran representara un hecho tpico, un espacio hermenutico,

ADOLFO RUSSO con el objetivo de integrar toda otra forma de realizacin, pero al mismo tiempo permitiendo una lectura inequvoca del proyecto que Dios realiza en la historia de cada pueblo. En una palabra, se tratara, no de una clonacin, sino de una generacin de vida. Se impone, pues, la necesidad de verificar si dicha hiptesis se ajusta a los datos bblicos. Tras atento examen, stos no parecen dirimir la cuestin. Prevalecen probablemente los textos a favor de la concepcin centralista. Pero no faltan pasajes contados, pero muy significativos- que dan testimonio de la presencia en la conciencia de Israel de la segunda lnea de pensamiento. ste sera el caso, ante todo, de la alianza eterna e irrevocable- con toda la humanidad anterior al pacto con Abraham y su descendencia. Pero hay tambin textos concretos que dan que pensar. As, en Dt 2 se afirma que Yahv asign una "tierra prometida" tambin a otros pueblos: a los descendientes de Esa o a los de Lot e incluso a los cretenses emigrados a Gaza. Y Ams pone en boca de Yahv las siguientes palabras: "Si saqu a Israel de Egipto, tambin saqu a los filisteos de Creta y a los sirios de Quir" (Am 9, 7). Isaas va ms lejos an. Refirindose a los opresores por antonomasia de Israel -los egipcios- se atreve a afirmar que Yahv les enviar tambin a ellos un salvador y los liberar. Y cierra el pasaje con estas palabras de Yahv: "Bendito sea Egipto, mi pueblo, y la obra de mis manos -Asiria- y mi heredad -Israel- " (Is 19, 25). No deja de asombrar que los egipcios -enemigos histricos de Israel- sean designados por Dios como "mi pueblo", expresin reservada a Israel. Como actu a favor de Israel, interviene tambin Dios en la historia de otros pueblos. Por consiguiente, la eleccin de un pueblo particular no la realiz Dios para privilegiar a unos en detrimento de los dems, sino para que, de esta forma, conozcan todos lo que Dios est dispuesto a hacer por toda la humanidad. No existe, pues, un solo xodo, una sola alianza, una nica tierra prometida. Cada pueblo tiene un camino propio de liberacin, con etapas, marchas y contra- marchas. Y todos los caminos se integran -sin perderse- en la nica historia de salvacin destinada a toda la humanidad. Lejos de mermar la consistencia de los hechos narrados, la ndole tipolgica de los acontecimientos bblicos les confiere justamente un significado histrico y paradigmtico. Dirase que esta perspectiva oscurece la doctrina de la mediacin universal de Cristo. Cmo puede la salvacin depender exclusivamente de Cristo, si cada pueblo la alcanza a travs de un itinerario histrico propio? Cierto que toda hiptesis que comprometa mnimamente la fe en Jess salvador del gnero humano debe ser rechazada de inmediato. Sin embargo, la ruta que vamos siguiendo no apunta a vaciar, sino a ampliar la obra redentora de Cristo. Sabemos que cuanto se ha realizado en l posee un valor salvfico para la humanidad entera. Pero cmo? Ah est el nudo del problema. A nivel personal no hay duda de que cada ser humano, del pueblo que sea, con la ayuda de la gracia, puede adherirse a Cristo y dar sentido a su vida. Es a nivel histrico-colectivo donde se sita el autentico problema. No se requiere ciertamente la hiptesis de un nico itinerario para asegurar los beneficios de la accin redentora de Cristo. Sabemos que, de forma misteriosa pero real, la accin lieradora de Dios puede hacerse presente en todas partes mediante el Espritu de Cristo. sta es la

ADOLFO RUSSO enseanza del Vaticano II. El Verbo y el Espritu no pertenecen en exclusiva a los cristianos. Su iniciativa se extiende a toda la humanidad y afecta no slo al mbito personal de cada ser humano, sino tambin a las mismas estructuras socio-religiosas de los pueblos, con sus tradiciones, culturas y ritos.

Israel y las religiones El encuentro con el judasmo aparece hoy como una exigencia improrrogable. Slo el reconocimiento sincero del significado de Israel en la historia de la salvacin puede facilitar las condiciones para un dilogo autntico. La parbola del hijo prdigo advierte que ninguno de los dos hermanos puede apropiarse de toda la herencia: cada uno de ellos ha de ser para el otro -sin antagonismos ni celos- testimonio de la gratuidad de la benevolencia paterna. Ya hemos visto que, en el pasado, algunos textos bblicos interpretados en clave antijuda han avalado una teologa de la sustitucin. Consiguientemente, se ha concebido a la Iglesia como el nuevo pueblo de Dios, como un segundo Israel, sin otra relacin con el primero que la que resulta de haberle cogido el sitio. Pero el conjunto de la Revelacin no va en esta direccin. Por el contrario, merece ms crdito la tendencia que concibe la relacin entre Israel y la Iglesia en la lnea de la continuidad -a nivel histrico- y de cumplimiento -a nivel teolgico-. Para proporcionar una base a la teora de la sustitucin, el pensamiento cristiano ha tenido que echar mano de un artificio hermenutico: ha concebido el Israel histrico como un simple smbolo de la Igle sia, verdadero y definitivo Israel. Esta lectura alegrica y espiritual stica del AT se ha prestado a una concepcin ideolgica de la fe cristiana. Levada el ncora de la historia, sta corre el riesgo de ir a la deriva, arrastrada por los vientos de la ideologa y del gnosticismo. A esto se aade que una seria reflexin sobre la religin juda puede contribuir a arrojar luz sobre el estatuto teolgico de las otras religiones y, ms radicalmente, sobre la condicin del hombre ante Dios. Dejando bien sentado que no pueden existir vas alternativas a la de Cristo, cumple ahora aclarar de qu modo se realiza concretamente en contextos no cristianos el designio salvfico de Dios. Quedarn por siempre excluidos de la mediacin de Cristo los pueblos a los que no ha llegado el Evangelio? Si as fuera, Cristo dejara de ser el mediador universal de la salvacin para convertirse en una especie de angostura que, en vez de facilitar, impedira el acceso al Padre. El caso de la religin juda puede resultar ilustrativo. Como cristianos reconocemos en ella la presencia de estructuras e instituciones vinculadas a la voluntad de Dios. La eleccin, la alianza, la Torah, la voz de los profetas constituyen otros tantos dones sobrenaturales que han alimentado durante siglos la vida espiritual del pueblo judo. Su eficacia no ha menguado, ni siquiera como consecuencia del rechazo de Jess como Mesas e Hijo de Dios. Dios ha continuado a mirar con ojos llenos de benevolencia a sus hijos, no en virtud de sus mritos, sino por fidelidad a sus promesas. Por esto, llegar un tiempo en que "Israel entero ser salvado" (Rm 11, 26). Cundo? "Despus de que la masa de los no-judos se incorpore" (Rm 11, 25). Pero cul es, entretanto, la condicin del pueblo judo? Por el texto citado parecera que el pueblo de Israel est, como quien dice, en un comps de espera. Lo que, con esto,

ADOLFO RUSSO pretendera Pablo es provocar los celos de su gente. Pero no hay que perder de vista que, para l, los dones concedidos por Dios a Israel (Rm 9, 4) no le sern arrebatados nunca, pues "los dones y la llamada de Dios son irrevocables" (Rm 11, 29). Ahora bien, si estos dones son todava eficaces, qu efectos producen en orden a la salvacin definitiva? No hay duda de que ellos representan aquel humus espiritual en el que han germinado y del que se han alimentado innumerables generaciones. Gracias a ellos muchos judos han aprendido a vivir bajo la mirada de Dios y a morir cuando han sido perseguidos por su fe y por su condicin de judos. Basta esto para afirmar que son eficaces en orden a la salvacin? Para responder a esta pregunta es necesario precisar qu se entiende por salvacin en la tradicin cristiana. Al reflexionar sobre el significado de las religiones en el designio de Dios, solemos decir que ellas constituyen, para sus fieles, autnticas "vas de salvacin". Ninguna estructura histrica puede arrogarse tal prerrogativa. Nada tan contrario a la fe como la arrogancia de quien pretende -solo, con sus propias fuerzas- alcanzar a Dios. Fue Karl Barth quien, a comienzos de siglo, arremeti contra semejante actitud. Radicalizando el principio bsico de la tradicin reformada, reafirma Barth que la salvacin no es una conquista del ser humano, sino una obra gratuita y libre de Dios, que nos justifica por la cruz de su Hijo. La salvacin en Cristo es obra exclusiva de Dios y no est condicionada por nada. En el caso de Israel - ms claramente que en las otras religiones- emerge un conjunto de elementos que poseen un nexo indiscutible con la Revelacin y que, por lo tanto, son una manifestacin explcita de la voluntad de Dios. Para nosotros, cristianos, no hay ninguna duda: la existencia de Israel se debe a la Palabra de Dios. La fe en la que cree y las normas que rigen su vida no son fruto de una simple iniciativa humana. Dios mismo ha intervenido en su historia. Es cierto que, con su Hijo -Jess- pronunci Dios su palabra definitiva (Hb 1, 1-2).Y, sin embargo, los medios que antes y despus de la venida de su Hijo, ha brindado Dios a Israel no resultan, de hecho, insuficientes, como si se tratase de puros recursos humanos. Poseen tambin ellos un significado teologal: forman parte del proyecto redentor de la humanidad. Si no fuera as, cmo habra podido exigir Yahv a Israel que viviese como redimido en un mundo irredento, con una obediencia total al pacto sinatico? Hay un hecho evidente: ese potencial redentivo, si bien despliega su fuerza en la historia de Israel antes y despus de Cristo, no lo hace ciertamente sin l. Como cristianos no podemos imaginar otras economas de salvacin, porque no podemos creer en otros salvadores. Lo que el Padre suea para toda la humanidad ha sido anticipado y, a la vez, recapitulado en la muerte y resurrecin de Cristo. Sin embargo, esto nonos obliga a considerar los itinerarios de cada pueblo como convergentes en una nica historia de la salvacin. Implica -eso s- que cada uno de ellos -en su irreducible variedad- alcance la salvacin de Dios gracias al Espritu de Cristo. Ahora bien, si la salvacin alcanza tantos creyentes no cristianos, los cuales -caso de los judos- llenan su vida de sentido, sin que sta tenga que ver con Cristo, habr que decir que su accin resulta indispensable slo desde la perspectiva del designio divino, pero

ADOLFO RUSSO no a nivel histrico y existencial? Esto supondra una discordancia inaceptable entre la vida ntima de Dios y la historia de la salvacin, o sea, entre la Trinidad inmanente y la econmica. Se impone, pues, pensar en una salvacin que, mediada por Cristo, puede alcanzar a todos los pueblos, incluso a los que no le conocen o siguen sin reconocerlo. Por lo dems, la Iglesia no tiene el monopolio de la salvacin. As, puede muy bien suceder que el pueblo judo, incluso sin una fe explcita en Cristo, siga siendo querido por Dios en virtud de la antigua alianza y de las promesas hechas a los patriarcas. Y lo mismo podra aplicarse a otros pueblos en virtud de las alianzas anteriores. Si los dones de Dios son irrevocables no lo son tambin los que se han concedido a otros pueblos? Y si echamos mano de ese principio para conceder crdito a la religin juda, por qu no aplicarlo tambin a las otras religiones? Por consiguiente, en determinados casos, la salvacin podra no suponer la conversin al cristianismo. En esta lnea, se comprende el intento por reconocer una densidad teolgica a las otras religiones. Lo cual, lejos de disminuir la centralidad de Cristo, contribuye a comprender cmo su misterio acta tambin a favor de todos los hombres, incluso de los no-cristianos. De hecho, l est tambin presente con su Espritu en las otras tradiciones religiosas y llena de significado la vida de aquellos fieles mediante su propio patrimonio espiritual: testimonio de vida y de plegaria, tradiciones de fe, experiencias msticas, enseanzas morales. En conclusin: cuntas son las vas de salvacin para la humanidad? Es ms correcto hablar de muchas vas de salvacin o de una nica que vale por todas? Si pretendemos alardear de un cuadro teolgico coherente y que abarque toda la realidad, acaso haya que decir que ambas alternativas estn justificadas, aunque no en el mismo sentido. Si nos referimos a la salvacin definitiva, a la que se realizar ms all de los lmites de la temporalidad humana, hemos de decir que, gracias a la muerte y resurreccin de Cristo, la misericordia de Dios apunta a todos los hombres, judos, cristianos, de cualquier otra religin o incluso sin ella. Todos necesitamos la gracia de Cristo y confiamos en que se nos conceda a todos. En este sentido, no puede haber sino una sola va de salvacin, un solo mediador, un solo fin al que todos tendemos. Pero, desde otra perspectiva, si consideramos la necesidad de salvacin no slo como el anhelo -consciente o inconsciente- que alienta en todo ser humano de alcanzar la plenitud de la vida, sino tambin especialmente como condicin de una existencia en este mundo llena de sentido, importa comprender de qu modo el misterio de la redencin de Cristo es capaz de empapar la vida de cada persona y de penetrar en la trama histrica de cada pueblo y de la humanidad entera. En este sentido, cabe afirmar que la historia de la salvacin, incluso siendo esencialmente una, puede dividirse y multiplicarse en tantas vas como pueblos hay. Pues cada pueblo tiene su historia, distinta de las otras, y en cada historia acta la gracia liberadora de Dios, el cual realiza su designio salvfico a favor de toda la humanidad por mltiples caminos. Si no fuera as, si la accin de Dios no alcanzara a cada pueblo en la singularidad de sus propias vicisitudes, habra que dudar de la posibilidad de una verdadera salvacin del mundo, justamente de aquella salvacin de que nos habla la Biblia. Todo hace pensar que, con el descubrimiento de las religiones, estamos viviendo una de las horas ms bellas y apasionantes de la historia del cristianismo. Nos hallamos, no

ADOLFO RUSSO obstante, al comienzo de un camino para el que no nos sentimos todava preparados. Por esto hay quien es presa de la vorgine y hay quien barrunta riesgo de hereja en cualquier nueva perspectiva. Otros, en cambio, consideran la hora actual como un espacio lleno de luz y de gracia para todos. En todo caso, faltan a bordo el instrumental adecuado y las cartas de navegar. Por esto se impone una navegacin con mucha atencin y cautela, pero al mismo tiempo con una inmensa confianza en el futuro que Dios prepara para todos sus hijos: "Yo les proporcionar futuro y esperanza" (Jr 29, 11).

Tradujo y condens: MRIUS SALA

GISBERT GRESHAKE

LA UNCIN DE LOS ENFERMOS: CURACIN FSICA O SALVACIN ESPIRITUAL?

A lo largo de los siglos el significado del quinto, en el orden septenario, de los sacramentos ha experimentado un movimiento pendular que va desde ser considerado como signo de la curacin fsica, al estilo de las sanaciones de Jess, a ser tenido como signo de la fe del que -como Jess- muere para resucitar. Apelando a la mejor teologa del siglo de oro de la escolstica y a las perspectivas que la exgesis actual abre a la teologa sacramental, el autor del presente artculo se propone mostrar que las dos alternativas no constituyen una disyuntiva, sino dos aspecto de la misma realidad simblica que se complementan mutuamente. La uncin de los enfermos: el movimiento oscilatorio de la Iglesia entre la curacin fsica ya la curacin espiritual, Concilium n 278 (1998) 759-771.. La historia del "quinto sacramento" nos muestra que ste oscila entre dos polos: la "uncin de los enfermos" (para la curacin fsica o la mejora del estado de salud) y la "extremauncin" (para la curacin espiritual, es decir, el perdn de los pecados y la preparacin para el encuentro con Dios).Ambos polos recurren al texto fundamental de St 5, 1416, dndole obviamente una interpretacin diferente.

El polo de la "uncin de los enfermos" Este polo enlaza con la actividad sanadora de Jess y de sus discpulos (cf. Mc 6,13) y, por tanto, la uncin y la oracin pronunciada en nombre de Jess (cf. St 5, 14) son entendidas como un signo eficaz del poder sanador de Dios por medio del Kyrios. De ah la tradicin litrgica de una bendicin del leo por el obispo. Las oraciones pronunciadas expresan que la bendicin confiere al leo el poder sanador, lo hace "portador" de la gracia: el leo es considerado como signo sacramental (en sentido amplio). La uncin no era aplicada nicamente por los ministros de la Iglesia, sino por todos los fieles (incluido el mismo enfermo); la ocasin y el objeto de la uncin poda serlo "todo", desde cualquier malestar hasta las enfermedades m s graves. El leo bendecido se empleaba tambin para lavados y como bebida. Se conserv as la funcin que el leo (o aceite) tena en el mundo antiguo (remedio universal, alimento, dispensador de luz y signo apotropaico), aadindole el nuevo sentido de ser portador de la bendicin de Cristo. As, se le utilizaba para prcticas exorcistas, como alternativa a la magia pagana. Por la consideracin que tena su poder de curacin, ayuda y proteccin, contra todos los perjuicios imaginables sufridos en el curso de la vida, se le puede asimilar a lo que hoy entendemos por agua bendita y a lo que practicamos con ella.

El polo de la "extremauncin" Este segundo polo recurre al mismo texto bblico con fuerza an mayor, ya que entiende la enfermedad como un estar en pecado, y la accin del presbtero como el perdn de los pecados. Por eso, en las Iglesias de Oriente la reconciliacin de los penitentes a

GISBERT GRESHAKE menudo se asociaba con un rito de uncin. Esto marc la comprensin que en ellas se tuvo de la uncin de los enfermos. Hasta hoy la uncin es, por un lado, un medio curativo en la enfermedad y, por otro, la consumacin de la penitencia, tanto para los enfermos como para las personas sanas. A partir de los siglos IV/V se fue retrasando la penitencia sacramental hasta la hora de la muerte, para evitar las gravsimas penitencias que implicaba la concesin de la reconciliacin y, por tanto, la uncin penitencial se aplicaba preferentemente cuando el enfermo se hallaba in extremis. Esta prctica podra haber influido tambin en Occidente. En efecto, desde la poca carolingia, la uncin se halla presidida cada vez ms por la idea de la penitencia y de la preparacin para la muerte. Asimismo, a causa de las muchsimas condiciones exigidas para su administracin -reservada desde entonces para los ministros de la Iglesia- y de las gravosas consecuencias en el caso de recobrarse la salud (obligacin para la persona "consagrada a Dios" por la uncin de llevar una vida muy austera), se fue aplazando la uncin hasta el ltimo instante, practicndola cada vez ms slo con los enfermos gravsimos y con los moribundos. La teologa especfica de los sacramentos, elaborada en los siglos XI-XII, incluy sin dificultad la uncin entre los "siete sacramentos", atribuyndole una especial dignidad. Hemos mencionado los dos polos de este sacramento, que se presentan como alternativas: uncin de los enfermos o extremauncin? curacin fsica o salvacin espiritual? Hay argumentos o criterios a favor de la una o de la otra alternativa?

Caminos equivocados en la Escolstica? Una de las crticas ms frecuentes al polo de la "extremauncin", presentado como superado e insuficiente, afirma que la comprensin medieval (curacin y salvacin espirituales) es una consecuencia tanto de la prctica "perve rtida" de entonces como del deficiente conocimiento histrico sobre el sentido originario (mdico y teraputico) de la uncin de los enfermos. Contrariamente a esto, hay que decir que la comprensin escolstica es el resultado (1) de una visin profunda de la sacramentalidad y (2) de la "lgica teolgica" interna de un "mundo sacramental" marcado por la existencia de "siete" sacramentos. Respecto a (1) hay que decir: La escolstica lleg a una comprensin profunda de lo que es un sacramento, que desde entonces fue contemplado en oposicin a los sacramentales. Es el "lugar" donde, por medio de la palabra y el signo, se recibe la incondicional promesa de Dios de hallarse presente y actuar con su gracia en una determinada situacin humana. A este propsito W. Simonis observa que, aunque "la curacin de una enfermedad pueda designarse como gracia, no es esta gracia el "contenido" de la uncin de los enfermos, sino la gracia ... sobrenatural de la "vida eterna" junto a Dios... Si el sentido de este sacramento fuera la curacin terrena, sta no sera "un signo visible de una gracia invisible", sino un signo visible de una realidad visible". Adems, la promesa no sera incondicional, ya que, al no producirse la curacin o la mejora del enfermo (como en la mayora de los casos), la uncin no sera un signo eficaz. Respecto a (2) hay que decir: Para la escolstica los siete sacramentos no son unos signos santos y santificantes "cualesquiera", sino promesas de salvacin vinculados

GISBERT GRESHAKE strictissime con decisivos momentos de la vida individual y social. Uno de estos momentos, especialmente decisivo, es la situacin del hombre "ante la muerte", en la que el sacramento prepara para la recepcin de la gloria divina. Podra decirse que, si no existiera tal sacramento, quedara "vaca" sacramentalmente una situacin decisiva para el ser humano. Aqu se nos plantea la siguiente pregunta: la comprensin escolstica no "ignora o violenta la anterior tradicin exegtica y litrgica por un afn de sistematizacin especulativa?" Respondemos negativamente por las siguientes razones: 1. Los escolsticos conocan la existencia de la antigua prctica de una uncin teraputica. Pedro Cantor afirma que la uncin mencionada en Mc 6, 13 no es la extremauncin, sino una uncin para curar los enfermos. Pero su abuso fue la causa de que pronto se perdiera esta costumbre. Adems, para los escolsticos, tales unciones eran sacramentales y no sacramentos. Tal como observa drsticamente W. Simonis, la teologa escolstica niega rotundamente que la finalidad de la uncin de los enfermos sea la curacin teraputica. Afirmar que est fuera la comprensin integral -que abarcaba lo terreno y lo sobrenatural- sera probablemente un burdo malentendido, que toma en consideracin una charlatanera nacida en la antigedad o ms tarde. Al contrario, tener una comprensin integral significa afrontar el radicalismo de la inevitabilidad de la muerte y, no obstante, creer que precisamente ese fenmeno de la caducidad del cuerpo y del alma "ac abajo" es el signo de la consumacin de la totalidad de la persona "en el ms all". 2. Pero la interpretacin escolstica no se impuso prescindiendo de la exgesis. En el texto fundamental de St 5 se habla de un enfermo grave (l manda llamar a los presbteros), y de la uncin y oracin de stos para obtener su "salvacin" (sozein). La interpretacin de este concepto debe hacerse a la luz de la perspectiva que anima la Carta de Santiago: una perspectiva intensamente escatolgica, segn la cual el concepto "sozein" significa la salvacin en sentido definitivo y escatolgico. Asimismo, en la promesa de "levantar" (egeirein) al enfermo "se escucha" una resonancia de la idea de la resurreccin. Por eso, Grillmeier se pregunta si los destinatarios de la Carta de Santiago no escucharon ante todo esta nueva resonancia peculiarmente cristiana. Desde otra perspectiva, la del sentido original del bautismo, el exegeta G. Lohfink demuestra que la concepcin tradicional "concuerda" con la exgesis: el bautismo "no se puede comprender en absoluto sin su estructura escatolgica fundamental; se administra con miras al fin inminente". Con la transformacin de la escatologa cristiana primitiva esta interpretacin fue quedando relegada, pero "parece que la orientacin fundamental fue pasando en buena parte al sacramento de la uncin de los enfermos (...). Se unge al enfermo grave y se le sella con miras al fin". De ah que Lohfink se pregunte: Dnde se halla el "lugar" en el que sacramentalmente se d la posibilidad de ser sellado con miras al fin, cuando la gente se horroriza de que la "uncin de los enfermos" se haya convertido penosamente en "sacramento de los moribundos" y, consiguientemente, se haya roto el vnculo entre los dos"?. Tales reflexiones concuerdan totalmente con el planteamiento de la teologa escolstica, para la cual el "lugar" antropolgico del "quinto sacramento" es "la mirada dirigida hacia el final". El "lugar" cristolgico responde a la base ofrecida por el NT: la muerte de Cristo en la cruz es el "modelo sacramental primordial de la muerte cristiana, y el sacramento de la uncin de los enfermos nos hace especficamente conscientes de que la enfermedad y la muerte del cristiano son tambin seguimiento de Jess (...). La uncin

GISBERT GRESHAKE de los enfermos es la profesin de fe de la Iglesia creyente por la cual ella confiesa que el mismo Espritu que resucit a Jess hace que la enfermedad y la muerte del cristiano sean signo de la consumacin".

Dnde queda la perspectiva de la curacin fsica? La teologa escolstica - la primera y fundamental teologa sobre los siete sacramentos-, asign decididamente al quinto sacramento la funcin de curacin y salvacin espiritual, sin por eso desatender su funcin mdica y teraputica. Santo Toms de Aquino afirma sta ltima, pero en el marco de la interpretacin primariamente fundamental del sacramento: Dios "no proporciona el efecto secundario (la curacin fsica), a menos que ste favorezca tambin al efecto primario (la salvacin espiritual) (...). El sacramento proporciona siempre aquella (curacin fsica), a condicin de que el que lo recibe no ponga impedimento". Esta visin integradora pas tambin a los textos del Concilio de Trento. Por tanto, la Iglesia integr secundariamente el aspecto mdico-teraputico en el sacramento, pero sin desplazar a un segundo lugar el encargo dado por Jess de curar a los enfermos. Exagerando un poco, se podra incluso afirmar que, paralelamente a la comprensin del quinto sacramento como orientado primariamente a la curacin y salvacin espiritual, en la Iglesia se fueron desarrollando actividades teraputicas centradas en hospitales, hogares de acogida para discapacitados e instituciones sanitarias, donde la curacin de las dolencias fsicas se desarrollaba enteramente dentro del mbito de la fe.

El ulterior desarrollo y su problemtica Contrariamente al planteamiento de la teologa tradicional y del magisterio, que quera la integracin de la terapia fsica y de la espiritual, algunos telogos del siglo XIX interpretaron unipolarmente el quinto sacramento como "sacramento de la bendicin para la muerte". Desde entonces, se le entendi y se le practic ya nicamente como el sacramento de los moribundos, llegando a la posicin extrema de afirmar su validez slo en caso de peligro de muerte. Pero el Concilio Vaticano II expres una actitud claramente contraria: "La "extremauncin" -o mejor an la "uncin de los enfermos"-, no es un sacramento slo para aqullos que estn a punto de morir. Por eso, se considera tiempo oportuno para recibirlo cuando el enfermo empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez" (SC 73). En la Constitucin Apostlica posconciliar de Pablo VI (1972) se acenta esta tendencia, evitando la denominacin de "extremauncin" y la referencia a que la enfermedad sea un peligro para la vida, aunque -con harta ambigedad- se repiten las declaraciones del Concilio de Trento. Segn A. Moos, "la reorientacin del sacramento de la extremauncin (...) en sacramento de la uncin de los enfermos fue legitimada al principio en forma muy prudente, pero lleg a efectuarse de manera mucho ms consecuente en los documentos posconciliares". El nuevo ritual resalta el carcter de celebracin de la uncin de los enfermos ya que prev la celebracin comunitaria, incluso para aquellas personas que slo "de algn modo" hayan llegado a la ancianidad. Un paso ms viene dado por una serie de rituales nacionales, los cuales - influidos por una visin unilateral y carente de reflexin hermenutica-, acentan el carcter "medicinal" del sacramento y lo relacionan con cualquier clase de enfermedad, desligndolo totalmente de la dimensin "a la vista de la muerte". Se consuma as el movimiento pendular que se opone por completo a la

GISBERT GRESHAKE comprensin del quinto sacramento como "sacramento de la bendicin para la muerte", entendie ndo la curacin esperada por el sacramento como curacin fsica o mejora del estado de salud, sin excluir obviamente la salvacin espiritual. Qu podemos decir sobre la tendencia actual? Histricamente, la Iglesia ha mostrado saber deslindar con precisin el "campo de accin" de un sacramento, y con especial claridad esto se ha verificado en el deslinde "entre" la uncin de los enfermos y la extremauncin. No obstante, creo necesario plantear al "actual movimiento pendular" algunas preguntas: 1. Es lcito considerar tan exclusivamente como norma suprema para este sacramento un solo perodo -la Iglesia antigua con su prctica teraputica, filtrando al mismo tiempo los elementos ("uncin penitencial al fin", uso sumamente inespecfico del leo bendecido, etc.) que no se ajustan a esta idea? 2. Qu significacin hermenutica tienen el hecho de que, al surgir una teologa especfica de los sacramentos, el "quinto" se considerara sacramento no precisamente como "uncin de los enfermos" sino como "extremauncin"? 3. Al prescindir del carcter penitencial (tema explcito de un captulo de la Carta de Santiago y que tiene larga tradicin) y al oscurecer la situacin de la muerte, no se corre el peligro de sucumbir a modas peligrosas? Algunos socilogos se preguntan si, en una sociedad que reprime la idea de la muerte, la nueva acentuacin no responde al deseo de librarse de la ingrata tarea de ser mensajero de la muerte. 4. No ser precisamente esta la motivacin -casi siempre inconsciente- del movimiento pendular actual? 5. Es adecuada la alternativa, entendida en sentido radical, entre "curacin fsica y curacin espiritual"?

Ensayo de sntesis La enfermedad, el pecado y la muerte constituyen en la Sagrada Escritura un nico sndrome: en la enfermedad grave o en la edad avanzada aparece la sombra de la muerte, y en ambas situaciones se experimenta muy ntimamente la desintegracin de la creacin por el pecado. Esto provoca una profunda conmocin a nivel existencial: ansiedad, desesperanza y desesperacin, o impaciencia. En esta situacin, la recepcin del quinto sacramento (como de cualquier otro) significa una materializacin de la promesa de salvacin y de la presencia salvadora de Cristo. Lo especfico de este sacramento es el encuentro con "el Seor sanador", pero tambin con "el Seor sufriente y glorificado", a quien "toda la Iglesia encomienda a los enfermos para que los alivie y los salve", y lo especfico es tambin la invitacin y capacitacin para "unirse libremente a la pasin y muerte de Cristo... y contribuir as al bien del pueblo de Dios" (LG 11). Vemos, pues, que este sacramento es en cierto modo la "renovacin del bautismo" en una situacin que confronta al hombre con el lmite de su vida, al que l ya no es capaz

GISBERT GRESHAKE de sobreponerse por s mismo. En tal perspectiva, la alternativa "uncin de los enfermos o extremauncin" queda fundamentalmente superada, ya que en el encuentro con Cristo, que actualiza la realidad del bautismo, se produce una renovacin de la fe, de la esperanza y del amor. Pero ahora la esperanza creyente y amante no se refiere a lo "ltimo y definitivo", sino a lo "penltimo y provisional". La salvacin prometida por Dios se hace ya eficaz ahora en pequeos fragmentos, el futuro supremo de Dios se proyecta anticipadamente por medio de signos. Por eso, la esperanza cristiana no es slo "la gran esperanza", sino que est hecha tambin de las muchas pequeas "esperanzas" = signos, los cuales muestran anticipadamente lo definitivo y motivan la gran esperanza. Este era tambin el sentido de las acciones simblicas de Jess, sobre todo en sus curaciones de enfermos: Jess no transform el mundo en el paraso, pero obr signos de esperanza para que surgiera la gran esperanza en el Reino. Por tanto, si el quinto sacramento comunica una esperanza de fe y amor ante la muerte, entonces se incluyen en l los signos experimentales de la esperanza. Es decir, en el sacramento la Iglesia implora no slo la curacin, sino mucho ms: que el enfermo (o el anciano) pueda sentir y captar en cuerpo y alma la esperanza cristiana, de tal modo que con fortaleza, paciencia y confianza haga frente a la crisis de su enfermedad, a la decadencia de la vida y a la amenaza de la muerte. Por tanto, la esperanza "suprema" (en la salud espiritual) y las esperanzas de salud fsica estn ordenadas la una a la otra: en el signo de la esperanza, el hombre puede experimentar "ante la muerte" que est llamado a la "suprema" esperanza y que es capacitado para ella. En esta lnea podra hallarse una nueva integracin del aspecto fsico y espiritual parecida a la de la Alta Escolstica, lo cual realza la prioridad de la curacin espiritual y proporciona la curacin fsica (actualmente "emancipada" como campo mdico especfico) a travs de la salvacin y curacin espiritual.

Condens: ADELAIDE BARACCO

JACQUES TRUBLET

LA SOLEDAD DE ADN
La exgesis de un texto difcil de las primeras pginas del Gnesis, al que se le ha hurtado la dificultad a base de diluir su sentido, proporciona al autor del presente articulo la oportunidad para, apelando a contextos afines y a las interpretaciones de las fuentes targmicas y rabnicas, profundizar en la naturaleza de la soledad que, por ser anti-relacional, resulta anti-humana. La literatura sapiencial veterotestamentaria insiste en la reflexin sobre los inconvenientes y los riesgos de una soledad encerrada en s misma. Slo la perspectiva neotestamentaria de la soledad redentora de Cristo en la cruz y de la soledad voluntaria y querida por razn del Reino es capaz de dar a la soledad un sentido porfundo justamente porque expresa una relacin al otro, que es toda su razn de ser. La solitude dAdam au Jardin de lEden (Gn 2,18), Christus, 180 (1998) 455-460. Este versculo parece haber desconcertado a los traductores antiguos y modernos de la Biblia. Inspirndose en Gn 1,24, los LXX utilizan la primera persona del plural: "No es bueno que el hombre est solo. Hagmosle una ayuda parecida a l". Destacando el papel de la mujer en la pareja el Targum del Pseudo-Jonatn precisa: "No es bueno que Adn duerma solo; le har una mujer que ser una ayuda para l". Cul es el sentido ms verosmil de este versculo? Sorprendido por la relativa discrecin de los comentaristas sobre esta frase, me ajustar a un anlisis contextual, esto es, a una exgesis que, para encontrar el sentido ms verosmil de un texto, se apoya sobre cada una de sus palabras o temas relacionndolas con el conjunto de los textos del AT en que aparecen. Las palabras del versculo son, ciertamente, bastante frecuentes, pero la manera de estar relacionadas es ms bien indita. Examinar una tras otra cada una de las tres afirmaciones.

"No es bueno..." 1. Un mal absoluto. Se trata de una afirmacin rara e inslita. La expresin utilizada aqu indica que la negacin queda referida a todo tipo de soledad. Si el autor hubiese querido referirse a un tipo concreto de soledad o a la soledad de una persona en concreto (a la de Adn, por e.) hubiera utilizado otra partcula de negacin. La utilizada en el texto generaliza y considera como intrnseca y universalmente mala la soledad. Adems, algunos autores ven aqu una alusin negativa al estribillo que en Gn 1, se repite hasta siete veces "Y vio Dios que era bueno". La soledad se presentara, pues, aqu como una anti-creacin, como un mal absoluto. 2. La opinin de los rabinos. La exgesis rabnica ya haba encontrado que el carcter malo de esta soledad era doble. Uno, de orden antro polgico: Adn se encuentra en la imposibilidad de comunicarse con un alterego. Sabe, es cierto, hablar de las cosas, ya que las nombra, pero no tiene interlocutor en el dilogo. El otro, de orden teolgico: en su soledad disfrutara Adn de la unicidad de Dios. "Adn pasaba su tiempo tranquilamente en el jardn del Edn como uno de los ngeles que servan a Dios. El Santo -bendito sea l!- se dijo: Yo soy nico en mi mundo y el hombre es nico en el suyo. Ni puedo dar frutos ni crecer y el hombre est en la misma

JACQUES TRUBLET situacin; as pues, las creaturas podran decirse: ya que el hombre no tiene ni fructificacin ni crecimiento, es l quien nos ha creado. Por lo cual no es bueno que el hombre est solo...". ste es uno de los comentarios clsicos, extrado de los Pirqu del Rabino Eliezer.

"...que Adn est solo" 1. Los efectos de la soledad. La Biblia se extiende sobre los efectos causados por la soledad, presentndola como una casi muerte social, ya que creara una situacin de handicap o peligro. a) Un handicap. Sin duda, es el Qohelet quien mejor ha descrito los principales inconvenientes de la soledad en las situaciones ms triviales. "Un hombre solo y sin sucesor que no tiene ni hijo ni hermano, y no cesa nunca de trabajar ni se hartan sus ojos de riquezas. "Para quin trabajo yo y me someto a privaciones?". Tambin esto es vanidad y cosa mala" (4,8). "Ms valen dos que uno solo... Si uno cae, el otro lo levanta; pero ay del solo, que, si cae, no tiene quien le levante! Ms: si se acuestan juntos se calientan; uno solo cmo se calentar? Si a uno solo lo pueden, dos juntos resistirn: la cuerda de tres hilos no es fcil de romper" (4, 9-12). b) Un peligro. El solitario se arriesga a menudo a caer en una emboscada. Las recomendaciones de no viajar solo son abundantes. Gn 32,24-25 para Jacob, 2S 17, 1-2; 1S 21, 1 para David; 1R 18, 22 y 19,10.13.14 para Elas. Jeremas llega al desespero en 15, 17. c) Una especie de muerte social. La mayor parte de las veces, la soledad no es consecuencia de una eleccin personal, sino que viene impuesta por las circunstancias, siendo vivida como una maldicin, merecida o no: viudedad, esterilidad, celibato, abandono, enfermedad contagiosa, exilio... El Levtico (13,46) impone la soledad a los leprosos e Isaas (49, 21) enumera las principales situaciones de soledad, las cuales en Ji 16, 1-4 y Ez 24, 15-27 se convierten en parbola viviente de toda calamidad o desastre. La peor de las soledades acontece cuando el hombre se siente abandonado de Dios, Bajo diversas metforas, el salmista se lamenta: el silencio de Dios, la imposibilidad de ver el rostro de Dios, el sueo de Dios, la lejana de Dios. Si Dios est ausente, entonces la muerte puede ser su obra. 2. El verdadero rostro de la soledad. a) La soledad es algo aberrante. La Biblia presenta la soledad como una aberracin antropolgica, social o individual. En su mundo, cada uno forma parte de una familia y nadie existe fuera de un grupo determinado: todo individuo -y sta es la funcin de los rboles genealgicos tan frecuentes en Crnicas o en el Gnesis tiene un lugar en su organigrama familiar. La mentalidad hebraica est impregnada por la llamada "personalidad corporativa", cuya consecuencia es que el individuo y el grupo son la misma cosa, de tal forma que el individuo no existe si no es dentro de una cadena. La desaparicin de uno no tiene consecuencias graves si el grupo social contina existiendo. Si es verdad que la soledad no es un mal moral, es algo antropolgicamente contra-natura.

JACQUES TRUBLET b) La soledad como sello de la muerte. Vista como consecuencia de lo inhspito del lugar a menudo la soledad queda asociada a palabras como "desierto", "tierra rida", "devastacin". El lugar sin vida se ha convertido en soledad.

"Hagmosle una ayuda que est de cara a l" En su soledad corre Adn el peligro de morir socialmente. Esta afirmacin queda corroborada por la interpretacin de la segunda parte del versculo: la ayuda frente a frente. 1. "Deseo hacerle una ayuda..." (Gn 2,18b). La mujer es una ayuda para el hombre y la mayora de los comentarios se quedan en una interpretacin bastante trivial, reducindola a la procreacin o a secundar al hombre en su trabajo. No llegan, pues, a captar la seriedad de la primera parte del versculo, en donde la soledad constituye, no una carencia menor, sino un peligro real. Segn la interpretacin propuesta por JeanLouis Ska, la mujer es la salvacin o el auxilio del hombre. La palabra aqu utilizada se repite veintiuna veces en el A.T y, en la mayora de los casos, se aplica a Dios. De hecho, se aplica: a) Para designar el socorro divino. Este sentido es muy claro en los salmos: "De dnde me vendr la ayuda?" (Sal 121, 1-2). "Nuestro auxilio es el nombre de Yahv..." (Sal 124,8). Un sentido parecido lo encontramos en Dt 33,26; Os 13,9; Sal 20,3; 89,20. b) Como ttulo de Dios. Es el caso de ciertos nombres teforos, como Eliezer. "Eliezer mi Dios es auxilio-, ya que "es el Dios de mi padre quien ha venido en mi auxilio y me ha liberado de la espada del faran"" (Ex 18,4). Igualmente cuando Dios es designado como ayuda: "l es su ayuda y su escudo" (Sal I 15, 9-1 l). Sin embargo, en algunos casos esta palabra no se aplica a Dios. Entonces hemos de observar dos caractersticas: no se trata nunca de una ayuda material, sino personal; las situaciones sealan un peligro de muerte. El salmo 147 (7-9) da una lista bastante exhaustiva de los peligros de los cuales Dios salva: opresin, hambre, crcel, ceguera, humillacin, desgracia, inseguridad del emigrante, de la viuda, del hurfano... En cada uno de estos casos, la vida est en peligro. No sera muy probable que en Gn 2,18 el sentido de la palabra fuera diferente: Adn, en su soledad originaria, est en peligro de muerte. 2. "que est de cara a l" . Ninguna creatura puede colmar el vaco de la soledad original, ya que los animales no pueden pretender ser verdaderos interlocutores de Adn. Cmo explicar esta radical imposibilidad? El comentario del Midrash Rabba (Gnesis Rabba 17, 4) nos coloca sobre la pista: "Dios haba encargado a Adn de nombrar a cada uno de los animales, aves y seres vivientes. Al ir pasando ellos por parejas - macho y hembra delante de l, que tena la apariencia de un hombre de veinte aos, se sinti celoso de sus amores e intent unirse, una despus de otra, a cada hembra, pero no encontr en este acto ninguna satisfaccin. Por lo cual exclam: "Todos menos yo tienen una compaera apropiada!", y rog a Dios que pusiera remedio a esta injusticia". Si los animales no convienen a Adn es porque ellos se unen por detrs y no de cara. De ah las mltiples tentativas de traducir esta expresin por "que le sea semejante", por

JACQUES TRUBLET "parecida a l", por "que le corresponda". Tanto la experiencia del amor como la transmisin de la vida -a diferencia de los animales- la hacen los seres humanos en un cara a cara. Comentando este versculo, Ben Sira precis bien el papel esencial de la mujer en relacin con el hombre: a) En primer lugar, la mujer es una proteccin. "Quien adquiere una mujer, tiene el principio de la fortuna, una ayuda parecida a l y un pilar donde apoyarse" (36,29). b) Y, adems, ella es de la misma carne que l. "Toda carne ama a los de su especie y todo hombre a su semejante. Y cada especie se une a los de su especie y el hombre se asocia a su semejante" (13, 15-16).

Conclusin El AT declara que la soledad es un mal y que, si nada viene a poner remedio, slo puede acabar en la muerte. Eva ha salvado a Adn de esta muerte psquica, Segn el NT Jess quiso conocer la soledad de Getseman, la exclusin y el rechazo de los suyos, e incluso el abandono por parte de Dios en la cruz. Pero l ha dado a la soledad humana un sentido nuevo para que, de ser un lugar de muerte, pueda convertirse en lugar de Dios, es decir, de la vida y de la salvacin. En adelante, escoger la soledad o consentir esta situacin no deseada, a causa del Reino, es un camino que Jess ha convertido en posible y fecundo por haberlo l mismo escogido, por consagrarse al nico amor de Dios y por compasin salvadora por la soledad de una multitud. Tradujo y condens: MIQUEL SUOL