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Henri Bergson, La pense et le mouvant Essais et confrences.

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La pense et le mouvant Essais et confrences.

IV
Lintuition philosophique
Confrence faite au Congrs de Philosophie
de Bologne le 10 avril 1911

Retour la table des matires

Je voudrais vous soumettre quelques rflexions sur l'esprit philosophique.


Il me semble, et plus d'un mmoire prsent ce Congrs en tmoigne,
que la mtaphysique cherche en ce moment se simplifier, se rapprocher
davantage de la vie. Je crois qu'elle a raison, et que c'est dans ce sens que nous
devons travailler. Mais j'estime que nous ne ferons, par l, rien de rvolutionnaire; nous nous bornerons donner la forme la plus approprie ce qui
est le fond de toute philosophie, je veux dire de toute philosophie qui a
pleine conscience de sa fonction et de sa destination. Car il ne faut pas que la
complication de la lettre fasse perdre de vue la simplicit de l'esprit. ne tenir
compte que des doctrines une fois formules, de la synthse o elles paraissent alors embrasser les conclusions des philosophies antrieures et l'ensemble
des connaissances acquises, on risque de ne plus apercevoir ce qu'il y a
d'essentiellement spontan dans la pense philosophique.
Il y a une remarque qu'ont pu faire tous ceux d'entre nous qui enseignent
l'histoire de la philosophie, tous ceux qui ont occasion de revenir souvent

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l'tude des mmes doctrines et d'en pousser ainsi de plus en plus loin l'approfondissement. Un systme philosophique semble d'abord se dresser comme un
difice complet, d'une architecture savante, o les dispositions ont t prises
pour qu'on y pt loger commodment tous les problmes. Nous prouvons,
le contempler sous cette forme, une joie esthtique renforce d'une satisfaction
professionnelle. Non seulement, en effet, nous trouvons ici l'ordre dans la
complication (un ordre que nous nous amusons quelquefois complter en le
dcrivant), mais nous avons aussi le contentement de nous dire que nous
savons d'o viennent les matriaux et comment la construction a t faite.
Dans les problmes que le philosophe a poss nous reconnaissons les questions qui s'agitaient autour de lui. Dans les solutions qu'il en donne nous
croyons retrouver, arrangs ou drangs, mais peine modifis, les lments
des philosophies antrieures ou contemporaines. Telle vue a d lui tre fournie
par celui-ci, telle autre lui fut suggre par celui-l. Avec ce qu'il a lu, entendu, appris, nous pourrions sans doute recomposer la plus grande partie de ce
qu'il a fait. Nous nous mettons donc l'uvre, nous remontons aux sources,
nous pesons les influences, nous extrayons les similitudes, et nous finissons
par voir distinctement dans la doctrine ce que nous y cherchions : une
synthse plus ou moins originale des ides au milieu desquelles le philosophe
a vcu.
Mais un contact souvent renouvel avec la pense du matre peut nous
amener, par une imprgnation graduelle, un sentiment tout diffrent. Je ne
dis pas que le travail de comparaison auquel nous nous tions livrs d'abord
ait t du temps perdu : sans cet effort pralable pour recomposer une philosophie avec ce qui n'est pas elle et pour la relier ce qui fut autour d'elle, nous
n'atteindrions peut-tre jamais ce qui est vritablement elle ; car l'esprit
humain est ainsi fait, il ne commence comprendre le nouveau que lorsqu'il a
tout tent pour le ramener l'ancien. Mais, mesure que nous cherchons
davantage nous installer dans la pense du philosophe au lieu d'en faire le
tour, nous voyons sa doctrine se transfigurer. D'abord la complication diminue. Puis les parties entrent les unes dans les autres. Enfin tout se ramasse en
un point unique, dont nous sentons qu'on pourrait se rapprocher de plus en
plus quoiqu'il faille dsesprer d'y atteindre.
En ce point est quelque chose de simple, d'infiniment simple, de si
extraordinairement simple que le philosophe n'a jamais russi le dire. Et c'est
pourquoi il a parl toute sa vie. Il ne pouvait formuler ce qu'il avait dans
l'esprit sans se sentir oblig de corriger sa formule, puis de corriger sa correction ainsi, de thorie en thorie, se rectifiant alors qu'il croyait se complter,
il n'a fait autre chose, par une complication qui appelait la complication et par
des dveloppements juxtaposs des dveloppements, que rendre avec une
approximation croissante la simplicit de son intuition originelle. Toute la
complexit de sa doctrine, qui irait l'infini, n'est donc que l'incommensurabilit entre son intuition simple et les moyens dont il disposait pour
l'exprimer.
Quelle est cette intuition ? Si le philosophe n'a pas pu en donner la formule, ce n'est pas nous qui y russirons. Mais ce que nous arriverons
ressaisir et fixer, c'est une certaine image intermdiaire entre la simplicit de
l'intuition concrte et la complexit des abstractions qui la traduisent, image
fuyante et vanouissante, qui hante, inaperue peut-tre, l'esprit du philoso-

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phe, qui le suit comme son ombre travers les tours et dtours de sa pense, et
qui, si elle n'est pas l'intuition mme, s'en rapproche beaucoup plus que
l'expression conceptuelle, ncessairement symbolique, laquelle l'intuition
doit recourir pour fournir des explications . Regardons bien cette ombre :
nous devinerons l'attitude du corps qui la projette. Et si nous faisons effort
pour imiter cette attitude, ou mieux pour nous y insrer, nous reverrons, dans
la mesure du possible, ce que le philosophe a vu.
Ce qui caractrise d'abord cette image, c'est la puissance de ngation
qu'elle porte en elle. Vous vous rappelez comment procdait le dmon de
Socrate : il arrtait la volont du philosophe un moment donn, et l'empchait d'agir plutt qu'il ne prescrivait ce qu'il y avait faire. Il me semble que
l'intuition se comporte souvent en matire spculative comme le dmon de
Socrate dans la vie pratique ; c'est du moins sous cette forme qu'elle dbute,
sous cette forme aussi qu'elle continue donner ses manifestations les plus
nettes : elle dfend. Devant des ides couramment acceptes, des thses qui
paraissaient videntes, des affirmations qui avaient pass jusque-l pour
scientifiques, elle souffle l'oreille du philosophe le mot : Impossible : Impossible, quand bien mme les faits et les raisons sembleraient t'inviter croire
que cela est possible et rel et certain. Impossible, parce qu'une certaine
exprience, confuse peut-tre mais dcisive, te parle par ma voix, qu'elle est
incompatible avec les faits qu'on allgue et les raisons qu'on donne, et que ds
lors ces faits doivent tre mal observs, ces raisonnements faux. Singulire
force que cette puissance intuitive de ngation ! Comment n'a-t-elle pas frapp
davantage l'attention des historiens de la philosophie ? N'est-il pas visible que
la premire dmarche du philosophe, alors que sa pense est encore mal
assure et qu'il n'y a rien de dfinitif dans sa doctrine, est de rejeter certaines
choses dfinitivement ? Plus tard, il pourra varier dans ce qu'il affirmera ; il ne
variera gure dans ce qu'il nie. Et s'il varie dans ce qu'il affirme, ce sera encore
en vertu de la puissance de ngation immanente l'intuition ou son image. Il
se sera laiss aller dduire paresseusement des consquences selon les rgles
d'une logique rectiligne ; et voici que tout coup, devant sa propre affirmation, il prouve le mme sentiment d'impossibilit qui lui tait venu d'abord
devant l'affirmation d'autrui. Ayant quitt en effet la courbe de sa pense pour
suivre tout droit la tangente, il est devenu extrieur lui-mme. Il rentre en lui
quand il revient l'intuition. De ces dparts et de ces retours sont faits les
zigzags d'une doctrine qui se dveloppe , c'est--dire qui se perd, se
retrouve, et se corrige indfiniment elle-mme.
Dgageons-nous de cette complication, remontons vers l'intuition simple
ou tout au moins vers l'image qui la traduit : du mme coup nous voyons la
doctrine s'affranchir des conditions de temps et de lieu dont elle semblait
dpendre. Sans doute les problmes dont le philosophe s'est occup sont les
problmes qui se posaient de son temps ; la science qu'il a utilise ou critique
tait la science de son temps ; dans les thories qu'il expose on pourra mme
retrouver, si on les y cherche, les ides de ses contemporains et de ses devanciers. Comment en serait-il autrement ? Pour faire comprendre le nouveau,
force est bien de l'exprimer en fonction de l'ancien ; et les problmes dj
poss, les solutions qu'on en avait fournies, la philosophie et la science du
temps o il a vcu, ont t pour chaque grand penseur, la matire dont il tait
oblig de se servir pour donner une forme concrte sa pense. Sans compter
qu'il est de tradition, depuis l'antiquit, de prsenter toute philosophie comme

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un systme complet, qui embrasse tout ce que l'on connat. Mais ce serait se
tromper trangement que de prendre pour un lment constitutif de la doctrine
ce qui n'en fut que le moyen d'expression. Telle est la premire erreur
laquelle nous nous exposons, comme je le disais tout l'heure, quand nous
abordons l'tude d'un systme. Tant de ressemblances partielles nous frappent,
tant de rapprochements nous paraissent s'imposer, des appels si nombreux, si
pressants, sont lancs de toutes parts notre ingniosit et notre rudition,
que nous sommes tents de recomposer la pense du matre avec des fragments d'ides pris et l, quittes le louer ensuite d'avoir su comme nous
venons de nous en montrer capables nous-mmes excuter un joli travail de
mosaque. Mais l'illusion ne dure gure, car nous nous apercevons bientt que,
l mme o le philosophe semble rpter des choses dj dites, il les pense
sa manire. Nous renonons alors recomposer ; mais c'est pour glisser, le
plus souvent, vers une nouvelle illusion, moins grave sans doute que la
premire, mais plus tenace qu'elle. Volontiers nous nous figurons la doctrine
mme si c'est celle d'un matre comme issue des philosophies antrieures et
comme reprsentant un moment d'une volution . Certes, nous n'avons plus
tout fait tort, car une philosophie ressemble plutt un organisme qu' un
assemblage, et il vaut encore mieux parler ici d'volution que de composition.
Mais cette nouvelle comparaison, outre quelle attribue l'histoire de la
pense plus de continuit quil ne s'en trouve rellement, a l'inconvnient de
maintenir notre attention fixe sur la complication extrieure du systme et sur
ce qu'il peut avoir de prvisible dans sa forme superficielle, au lieu de nous
inviter toucher du doigt la nouveaut et la simplicit du fond. Un philosophe
digne de ce nom n'a jamais dit qu'une seule chose : encore a-t-il plutt cherch
la dire qu'il ne l'a dite vritablement. Et il n'a dit qu'une seule chose parce
qu'il n'a su qu'un seul point : encore fut-ce moins une vision qu'un contact ; ce
contact a fourni une impulsion, cette impulsion un mouvement, et si ce
mouvement, qui est comme un certain tourbillonnement d'une certaine forme
particulire, ne se rend visible nos yeux que par ce qu'il a ramass sur sa
route, il n'en est pas moins vrai que d'autres poussires auraient aussi bien pu
tre souleves et que c'et t encore le mme tourbillon. Ainsi, une pense
qui apporte quelque chose de nouveau dans le monde est bien oblige de se
manifester travers les ides toutes faites qu'elle rencontre devant elle et
qu'elle entrane dans son mouvement ; elle apparat ainsi comme relative
l'poque o le philosophe a vcu ; mais ce n'est souvent qu'une apparence. Le
philosophe et pu venir plusieurs sicles plus tt ; il aurait eu affaire une
autre philosophie et une autre science ; il se ft pos d'autres problmes ; il
se serait exprim par d'autres formules ; pas un chapitre, peut-tre, des livres
qu'il a crits n'et t ce qu'il est ; et pourtant il et dit la mme chose.
Permettez-moi de choisir un exemple. Je fais appel vos souvenirs professionnels : je vais, si vous le voulez bien, voquer quelques-uns des miens.
Professeur au Collge de France, je consacre un de mes deux cours, tous les
ans, l'histoire de la philosophie. C'est ainsi que j'ai pu, pendant plusieurs
annes conscutives, pratiquer longuement sur Berkeley, puis sur Spinoza,
l'exprience que je viens de dcrire. Je laisserai de ct Spinoza ; il nous
entranerait trop loin. Et pourtant je ne connais rien de plus instructif que le
contraste entre la forme et le fond d'un livre comme lthique : d'un ct ces
choses normes qui s'appellent la Substance, l'Attribut et le Mode, et le
formidable attirail des thormes avec l'enchevtrement des dfinitions, corollaires et scolies, et cette complication de machinerie et cette puissance

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d'crasement qui font que le dbutant, en prsence de l'thique, est frapp


d'admiration et de terreur comme devant un cuirass du type Dreadnought ;
de l'autre, quelque chose de subtil, de trs lger et de presque arien, qui fuit
quand on s'en approche, mais qu'on ne peut regarder, mme de loin, sans
devenir incapable de s'attacher quoi que ce soit du reste, mme ce qui
passe pour capital, mme la distinction entre la Substance et l'Attribut,
mme la dualit de la Pense et de l'tendue. C'est, derrire la lourde masse
des concepts apparents au cartsianisme et l'aristotlisme, l'intuition qui fut
celle de Spinoza, intuition qu'aucune formule, si simple soit-elle, ne sera assez
simple pour exprimer. Disons, pour nous contenter d'une approximation, que
c'est le sentiment d'une concidence entre l'acte par lequel notre esprit connat
parfaitement la vrit et l'opration par laquelle Dieu l'engendre, l'ide que la
conversion des Alexandrins, quand elle devient complte, ne fait plus
qu'un avec leur procession , et que lorsque l'homme, sorti de la divinit,
arrive rentrer en elle, il n'aperoit plus qu'un mouvement unique l o il
avait vu d'abord les deux mouvements inverses d'aller et de retour, l'exprience morale se chargeant ici de rsoudre une contradiction logique et de
faire, par une brusque suppression du Temps, que le retour soit un aller. Plus
nous remontons vers cette intuition originelle, mieux nous comprenons que, si
Spinoza avait vcu avant Descartes, il aurait sans doute crit autre chose que
ce qu'il a crit, mais que, Spinoza vivant et crivant, nous tions srs d'avoir le
spinozisme tout de mme.
J'arrive Berkeley, et puisque c'est lui que je prends comme exemple,
vous ne trouverez pas mauvais que je l'analyse en dtail : la brivet ne
s'obtiendrait ici qu'aux dpens de la rigueur. Il suffit de jeter un coup d'il sur
l'uvre de Berkeley pour la voir, comme d'elle-mme, se rsumer en quatre
thses fondamentales. La premire, qui dfinit un certain idalisme et
laquelle se rattache la nouvelle thorie de la vision (quoique le philosophe ait
jug prudent de prsenter celle-ci comme indpendante) se formulerait ainsi :
la matire est un ensemble d'ides . La seconde consiste prtendre que les
ides abstraites et gnrales se rduisent des mots : c'est du nominalisme. La
troisime affirme la ralit des esprits et les caractrise par la volont : disons
que c'est du spiritualisme et du volontarisme. La dernire enfin, que nous
pourrions appeler du thisme, pose l'existence de Dieu en se fondant principalement sur la considration de la matire. Or, rien ne serait plus facile que de
retrouver ces quatre thses, formules en termes peu prs identiques, chez
les contemporains ou les prdcesseurs de Berkeley. La dernire se rencontre
chez les thologiens. La troisime tait chez Duns Scot ; Descartes a dit
quelque chose du mme genre. La seconde a aliment les controverses du
moyen ge avant de faire partie intgrante de la philosophie de Hobbes. Quant
la premire, elle ressemble beaucoup l' occasionalisme de Malebranche,
dont nous dcouvririons dj l'ide, et mme la formule, dans certains textes
de Descartes ; on n'avait d'ailleurs pas attendu jusqu' Descartes pour remarquer que le rve a toute l'apparence de la ralit et qu'il n'y a rien, dans aucune
de nos perceptions prise part, qui nous garantisse l'existence d'une chose
extrieure nous. Ainsi, avec des philosophes dj anciens ou mme, si l'on
ne veut pas remonter trop haut, avec Descartes et Hobbes, auxquels on pourra
adjoindre Locke, on aura les lments ncessaires la reconstitution extrieure de la philosophie de Berkeley : tout au plus lui laissera-t-on sa thorie
de la vision, qui serait alors son uvre propre, et dont l'originalit, rejaillissant
sur le reste, donnerait l'ensemble de la doctrine son aspect original. Prenons

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donc ces tranches de philosophie ancienne et moderne, mettons-les dans le


mme bol, ajoutons en guise de vinaigre et d'huile, une certaine impatience
agressive l'gard du dogmatisme mathmatique et le dsir, naturel chez un
vque philosophe, de rconcilier la raison avec la foi, mlons et retournons
consciencieusement, jetons par-dessus le tout, comme autant de fines herbes,
un certain nombre d'aphorismes cueillis chez les no-platoniciens : nous
aurons passez-moi l'expression une salade qui ressemblera suffisamment,
de loin, ce que Berkeley a fait.
Eh bien, celui qui procderait ainsi serait incapable de pntrer dans la
pense de Berkeley. Je ne parle pas des difficults et des impossibilits
auxquelles il se heurterait dans les explications de dtail : singulier nominalisme que celui qui aboutit riger bon nombre d'ides gnrales en
essences ternelles, immanentes l'Intelligence divine ! trange ngation de la
ralit des corps que celle qui s'exprime par une thorie positive de la nature
de la matire, thorie fconde, aussi loigne que possible d'un idalisme
strile qui assimilerait la perception au rve ! Ce que je veux dire, c'est qu'il
nous est impossible d'examiner avec attention la philosophie de Berkeley sans
voir se rapprocher d'abord, puis s'entrepntrer, les quatre thses que nous y
avons distingues, de sorte que chacune d'elles semble devenir grosse des trois
autres, prendre du relief et de la profondeur, et se distinguer radicalement des
thories antrieures ou contemporaines avec lesquelles on pouvait la faire
concider en surface. Sans doute ce second point de vue, d'o la doctrine
apparat comme un organisme et non plus comme un assemblage, n'est pas
encore le point de vue dfinitif. Du moins est-il plus rapproch de la vrit. Je
ne puis entrer dans tous les dtails ; il faut cependant que j'indique, pour une
ou deux au moins des quatre thses, comment on en tirerait n'importe laquelle
des autres.
Prenons l'idalisme. Il ne consiste pas seulement dire que les corps sont
des ides. quoi cela servirait-il ? Force nous serait bien de continuer
affirmer de ces ides tout ce que l'exprience nous fait affirmer des corps, et
nous aurions simplement substitu un mot un autre ; car Berkeley ne pense
certes pas que la matire cessera d'exister quand il aura cess de vivre. Ce que
l'idalisme de Berkeley signifie, c'est que la matire est coextensive notre
reprsentation ; qu'elle n'a pas d'intrieur, pas de dessous ; qu'elle ne cache
rien, ne renferme rien ; qu'elle ne possde ni puissances ni virtualits d'aucune
espce ; qu'elle est tale en surface et qu'elle tient tout entire, tout instant,
dans ce qu'elle donne. Le mot ide dsigne d'ordinaire une existence de ce
genre, je veux dire une existence compltement ralise, dont l'tre ne fait
qu'un avec le paratre, tandis que le mot chose nous fait penser une
ralit qui serait en mme temps un rservoir de possibilits ; c'est pour cette
raison que Berkeley aime mieux appeler les corps des ides que des choses.
Mais, si nous envisageons ainsi l' idalisme , nous le voyons concider avec
le nominalisme ; car cette seconde thse, mesure qu'elle s'affirme plus
nettement dans l'esprit du philosophe, se restreint plus videmment la
ngation des ides gnrales abstraites, abstraites, c'est--dire extraites de la
matire : il est clair en effet qu'on ne saurait extraire quelque chose de ce qui
ne contient rien, ni par consquent faire sortir d'une perception autre chose
qu'elle. La couleur n'tant que de la couleur, la rsistance n'tant que de la
rsistance, jamais vous ne trouverez rien de commun entre la rsistance et la
couleur, jamais vous ne tirerez des donnes de la vue un lment qui leur soit

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commun avec celles du toucher. Que si vous prtendez abstraire des unes et
des autres quelque chose qui leur soit commun toutes, vous vous apercevrez,
en regardant cette chose, que vous avez affaire un mot : voil le nominalisme de Berkeley; mais voil, du mme coup, la nouvelle thorie de la
vision . Si une tendue qui serait la fois visuelle et tactile n'est qu'un mot,
plus forte raison en est-il ainsi d'une tendue qui intresserait tous les sens la
fois : voil encore du nominalisme, mais voil aussi la rfutation de la thorie
cartsienne de la matire. Ne parlons mme plus d'tendue ; constatons simplement que, vu la structure du langage, les deux expressions j'ai cette perception et cette perception existe sont synonymes, mais que la seconde,
introduisant le mme mot existence dans la description de perceptions
toutes diffrentes, nous invite croire qu'elles ont quelque chose de commun
entre elles et nous imaginer que leur diversit recouvre une unit fondamentale, l'unit d'une substance qui n'est en ralit que le mot existence
hypostasi : vous avez tout l'idalisme de Berkeley; et cet idalisme, comme
je le disais, ne fait qu'un avec son nominalisme. Passons maintenant, si vous
voulez, la thorie de Dieu et celle des esprits. Si un corps est fait d'
ides , ou, en d'autres termes, s'il est entirement passif et termin, dnu
de pouvoirs et de virtualits, il ne saurait agir sur d'autres corps ; et ds lors les
mouvements des corps doivent tre les effets d'une puissance active, qui a
produit ces corps eux-mmes et qui, en raison de l'ordre dont l'univers
tmoigne, ne peut tre qu'une cause intelligente. Si nous nous trompons quand
nous rigeons en ralits, sous le nom d'ides gnrales, les noms que nous
avons donns des groupes d'objets ou de perceptions plus ou moins
artificiellement constitus par nous sur le plan de la matire, il n'en est plus de
mme quand nous croyons dcouvrir, derrire le plan o la matire s'tale, les
intentions divines : l'ide gnrale qui n'existe qu'en surface et qui relie les
corps aux corps n'est sans doute qu'un mot, mais l'ide gnrale qui existe en
profondeur, rattachant les corps Dieu ou plutt descendant de Dieu aux
corps, est une ralit ; et ainsi le nominalisme de Berkeley appelle tout naturellement ce dveloppement de la doctrine que nous trouvons dans la Siris et
qu'on a considr tort comme une fantaisie no-platonicienne ; en d'autres
termes, l'idalisme de Berkeley n'est quun aspect de la thorie qui met Dieu
derrire toutes les manifestations de la matire. Enfin, si Dieu imprime en
chacun de nous des perceptions ou, comme dit Berkeley, des ides , l'tre
qui recueille ces perceptions ou plutt qui va au-devant d'elles est tout l'inverse d'une ide : c'est une volont, d'ailleurs limite sans cesse par la volont
divine. Le point de rencontre de ces deux volonts est justement ce que nous
appelons la matire. Si le percipi est passivit pure, le percipere est pure
activit. Esprit humain, matire, esprit divin deviennent donc des termes que
nous ne pouvons exprimer qu'en fonction l'un de l'autre. Et le spiritualisme de
Berkeley se trouve lui-mme n'tre qu'un aspect de l'une quelconque des trois
autres thses.
Ainsi les diverses parties du systme s'entrepntrent, comme chez un tre
vivant. Mais, comme je le disais au dbut, le spectacle de cette pntration
rciproque nous donne sans doute une ide plus juste du corps de la doctrine ;
il ne nous en fait pas encore atteindre l'me.
Nous nous rapprocherons d'elle, si nous pouvons atteindre l'image
mdiatrice dont je parlais tout l'heure, une image qui est presque matire
en ce qu'elle se laisse encore voir, et presque esprit en ce qu'elle ne se laisse

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plus toucher, fantme qui nous hante pendant que nous tournons autour de la
doctrine et auquel il faut s'adresser pour obtenir le signe dcisif, l'indication de
l'attitude prendre et du point o regarder. L'image mdiatrice qui se dessine
dans l'esprit de l'interprte, au fur et mesure qu'il avance dans l'tude de
l'uvre, exista-t-elle jadis, telle quelle, dans la pense du matre ? Si ce ne fut
pas celle-l, c'en fut une autre, qui pouvait appartenir un ordre de perception
diffrent et n'avoir aucune ressemblance matrielle avec elle, mais qui lui
quivalait cependant comme s'quivalent deux traductions, en langues diffrentes, du mme original. Peut-tre ces deux images, peut-tre mme d'autres
images, quivalentes encore, furent-elles prsentes toutes la fois, suivant pas
pas le philosophe, en procession, travers les volutions de sa pense. Ou
peut-tre n'en aperut-il bien aucune, se bornant reprendre directement
contact, de loin en loin, avec cette chose plus subtile encore qui est l'intuition
elle-mme ; mais alors force nous est bien, nous interprtes, de rtablir
l'image intermdiaire, sous peine d'avoir parler de l' intuition originelle
comme d'une pense vague et de l' esprit de la doctrine comme d'une
abstraction, alors que cet esprit est ce qu'il y a de plus concret et cette intuition
ce qu'il y a de plus prcis dans le systme.
Dans le cas de Berkeley, je crois voir deux images diffrentes, et celle qui
me frappe le plus n'est pas celle dont nous trouvons l'indication complte chez
Berkeley lui-mme. Il me semble que Berkeley aperoit la matire comme une
mince pellicule transparente situe entre l'homme et Dieu. Elle reste transparente tant que les philosophes ne s'occupent pas d'elle, et alors Dieu se montre
au travers. Mais que les mtaphysiciens y touchent, ou mme le sens commun
en tant qu'il est mtaphysicien : aussitt la pellicule se dpolit et s'paissit,
devient opaque et forme cran, parce que des mots tels que Substance, Force,
tendue abstraite, etc., se glissent derrire elle, s'y dposent comme une couche de poussire, et nous empchent d'apercevoir Dieu par transparence.
L'image est peine indique par Berkeley lui-mme, quoiqu'il ait dit en
propres termes que nous soulevons la poussire et que nous nous plaignons
ensuite de ne pas voir . Mais il y a une autre comparaison, souvent voque
par le philosophe, et qui n'est que la transposition auditive de l'image visuelle
que je viens de dcrire : la matire serait une langue que Dieu nous parle. Les
mtaphysiques de la matire, paississant chacune des syllabes, lui faisant un
sort, l'rigeant en entit indpendante, dtourneraient alors notre attention du
sens sur le son et nous empcheraient de suivre la parole divine. Mais, qu'on
s'attache l'une ou l'autre, dans les deux cas on a affaire une image simple
qu'il faut garder sous les yeux, parce que, si elle n'est pas l'intuition gnratrice de la doctrine, elle en drive immdiatement et s'en rapproche plus
qu'aucune des thses prise part, plus mme que leur combinaison.
Pouvons-nous ressaisir cette intuition elle-mme ? Nous n'avons que deux
moyens d'expression, le concept et l'image. C'est en concepts que le systme
se dveloppe ; c'est en une image qu'il se resserre quand on le repousse vers
l'intuition d'o il descend : que si l'on veut dpasser l'image en remontant plus
haut qu'elle, ncessairement on retombe sur des concepts, et sur des concepts
plus vagues, plus gnraux encore, que ceux d'o l'on tait parti la recherche
de l'image et de l'intuition. Rduite prendre cette forme, embouteille sa
sortie de la source, l'intuition originelle paratra donc tre ce qu'il y a au
monde de plus fade et de plus froid : ce sera la banalit mme. Si nous disions,
par exemple, que Berkeley considre l'me humaine comme partiellement

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unie Dieu et partiellement indpendante, qu'il a conscience de lui-mme,


tout instant, comme d'une activit imparfaite qui rejoindrait une activit plus
haute s'il n'y avait, interpos entre les deux, quelque chose qui est la passivit
absolue, nous exprimerions de l'intuition originelle de Berkeley tout ce qui
peut se traduire immdiatement en concepts, et pourtant nous aurions quelque
chose de si abstrait que ce serait peu prs vide. Tenons-nous-en ces formules, puisque nous ne pouvons trouver mieux, mais tchons d'y mettre un
peu de vie. Prenons tout ce que le philosophe a crit, faisons remonter ces
ides parpilles vers l'image d'o elles taient descendues, haussons-les,
maintenant enfermes dans l'image, jusqu' la formule abstraite qui va se
grossir de l'image et des ides, attachons-nous alors cette formule et
regardons-la, elle si simple, se simplifier encore, d'autant plus simple que nous
aurons pouss en elle un plus grand nombre de choses, soulevons-nous enfin
avec elle, montons vers le point o se resserrerait en tension tout ce qui tait
donn en extension dans la doctrine : nous nous reprsenterons cette fois
comment de ce centre de force, d'ailleurs inaccessible, part l'impulsion qui
donne l'lan, c'est--dire l'intuition mme. Les quatre thses de Berkeley sont
sorties de l, parce que ce mouvement a rencontr sur sa route les ides et les
problmes que soulevaient les contemporains de Berkeley. En d'autres temps,
Berkeley et sans doute formul d'autres thses ; mais, le mouvement tant le
mme, ces thses eussent t situes de la mme manire par rapport les unes
aux autres ; elles auraient eu la mme relation entre elles, comme de nouveaux
mots d'une nouvelle phrase entre lesquels continue courir un ancien sens ; et
c'et t la mme philosophie.
La relation d'une philosophie aux philosophies antrieures et contemporaines n'est donc pas ce que nous ferait supposer une certaine conception de
l'histoire des systmes. Le philosophe ne prend pas des ides prexistantes
pour les fondre dans une synthse suprieure ou pour les combiner avec une
ide nouvelle. Autant vaudrait croire que, pour parler, nous allons chercher
des mots que nous cousons ensuite ensemble au moyen d'une pense. La
vrit est qu'au-dessus du mot et au-dessus de la phrase il y a quelque chose
de beaucoup plus simple qu'une phrase et mme qu'un mot : le sens, qui est
moins une chose pense quun mouvement de pense, moins un mouvement
qu'une direction. Et de mme que l'impulsion donne la vie embryonnaire
dtermine la division d'une cellule primitive en cellules qui se divisent leur
tour jusqu' ce que l'organisme complet soit form, ainsi le mouvement
caractristique de tout acte de pense amne cette pense, par une subdivision
croissante d'elle-mme, s'taler de plus en plus sur les plans successifs de
l'esprit jusqu' ce qu'elle atteigne celui de la parole. L, elle s'exprime par une
phrase, c'est--dire par un groupe d'lments prexistants ; mais elle peut
choisir presque arbitrairement les premiers lments du groupe pourvu que les
autres en soient complmentaires : la mme pense se traduit aussi bien en
phrases diverses composes de mots tout diffrents, pourvu que ces mots aient
entre eux le mme rapport. Tel est le processus de la parole. Et telle est aussi
l'opration par laquelle se constitue une philosophie. Le philosophe ne part
pas d'ides prexistantes ; tout au plus peut-on dire qu'il y arrive. Et quand il y
vient, l'ide ainsi entrane dans le mouvement de son esprit, s'animant d'une
vie nouvelle comme le mot qui reoit son sens de la phrase, n'est plus ce
qu'elle tait en dehors du tourbillon.

Henri Bergson, La pense et le mouvant Essais et confrences.

75

On trouverait une relation du mme genre entre un systme philosophique


et l'ensemble des connaissances scientifiques de l'poque o le philosophe a
vcu. Il y a une certaine conception de la philosophie qui veut que tout l'effort
du philosophe tende embrasser dans une grande synthse les rsultats des
sciences particulires. Certes, le philosophe fut pendant longtemps celui qui
possdait la science universelle ; et aujourd'hui mme que la multiplicit des
sciences particulires, la diversit et la complexit des mthodes, la masse
norme des faits recueillis rendent impossible l'accumulation de toutes les
connaissances humaines dans un seul esprit, le philosophe reste l'homme de la
science universelle, en ce sens que, s'il ne peut plus tout savoir, il n'y a rien
qu'il ne doive s'tre mis en tat d'apprendre. Mais suit-il de l que sa tche soit
de s'emparer de la science faite, de l'amener des degrs croissants de gnralit, et de s'acheminer, de condensation en condensation, ce qu'on a appel
l'unification du savoir ? Permettez-moi de trouver trange que ce soit au nom
de la science, par respect pour la science, qu'on nous propose cette conception
de la philosophie : je n'en connais pas de plus dsobligeante pour la science ni
de plus injurieuse pour le savant. Comment ! voici un homme qui a longuement pratiqu une certaine mthode scientifique et laborieusement conquis ses
rsultats, qui vient nous dire : l'exprience, aide du raisonnement, conduit
jusqu'en ce point ; la connaissance scientifique commence ici, elle finit l ;
telles sont mes conclusions ; et le philosophe aurait le droit de lui rpondre :
Fort bien, laissez-moi cela, vous allez voir ce que j'en saurai faire ! La
connaissance que vous m'apportez incomplte, je la complterai. Ce que vous
me prsentez disjoint, je l'unifierai. Avec les mmes matriaux, puisqu'il est
entendu que je m'en tiendrai aux faits que vous avez observs, avec le mme
genre de travail, puisque je dois me borner comme vous induire et dduire,
je ferai plus et mieux que ce que vous avez fait. trange prtention, en
vrit ! Comment la profession de philosophe confrerait-elle celui qui
l'exerce le pouvoir d'avancer plus loin que la science dans la mme direction
qu'elle ? Que certains savants soient plus ports que d'autres aller de l'avant
et gnraliser leurs rsultats, plus ports aussi revenir en arrire et
critiquer leurs mthodes, que, dans ce sens particulier du mot, on les dise
philosophes, que d'ailleurs chaque science puisse et doive avoir sa philosophie
ainsi comprise, je suis le premier l'admettre. Mais cette philosophie-l est
encore de la science, et celui qui la fait est encore un savant. Il ne s'agit plus,
comme tout l'heure, d'riger la philosophie en synthse des sciences positives et de prtendre, par la seule vertu de l'esprit philosophique, s'lever plus
haut que la science dans la gnralisation des mmes faits.
Une telle conception du rle du philosophe serait injurieuse pour la
science. Mais combien plus injurieuse encore pour la philosophie ! N'est-il pas
vident que, si le savant s'arrte en un certain point sur la voie de la gnralisation et de la synthse, l s'arrte ce que l'exprience objective et le
raisonnement sr nous permettent d'avancer ? Et ds lors, en prtendant aller
plus loin dans la mme direction, ne nous placerions-nous pas systmatiquement dans l'arbitraire ou tout au moins dans l'hypothtique ? Faire de la
philosophie un ensemble de gnralits qui dpasse la gnralisation scientifique, c'est vouloir que le philosophe se contente du plausible et que la
probabilit lui suffise. Je sais bien que, pour la plupart de ceux qui suivent de
loin nos discussions, notre domaine est en effet celui du simple possible, tout

Henri Bergson, La pense et le mouvant Essais et confrences.

76

au plus celui du probable ; volontiers ils diraient que la philosophie commence


l o la certitude finit. Mais qui de nous voudrait d'une pareille situation pour
la philosophie ? Sans doute, tout n'est pas galement vrifi ni vrifiable dans
ce qu'une philosophie nous apporte, et il est de l'essence de la mthode
philosophique d'exiger qu' bien des moments, sur bien des points, l'esprit
accepte des risques. Mais le philosophe ne court ces risques que parce qu'il a
contract une assurance, et parce qu'il y a des choses dont il se sent inbranlablement certain. Il nous en rendra certains notre tour dans la mesure o il
saura nous communiquer l'intuition o il puise sa force.
La vrit est que la philosophie n'est pas une synthse des sciences particulires, et que si elle se place souvent sur le terrain de la science, si elle
embrasse parfois dans une vision plus simple les objets dont la science
s'occupe, ce n'est pas en intensifiant la science, ce n'est pas en portant les
rsultats de la science un plus haut degr de gnralit. Il n'y aurait pas place
pour deux manires de connatre, philosophie et science, si l'exprience ne se
prsentait nous sous deux aspects diffrents, d'un ct sous forme de faits
qui se juxtaposent des faits, qui se rptent peu prs, qui se mesurent peu
prs, qui se dploient enfin dans le sens de la multiplicit distincte et de la
spatialit, de l'autre sous forme d'une pntration rciproque qui est pure
dure, rfractaire la loi et la mesure. Dans les deux cas, exprience signifie
conscience ; mais, dans le premier, la conscience s'panouit au dehors, et
s'extriorise par rapport elle-mme dans l'exacte mesure o elle aperoit des
choses extrieures les unes aux autres ; dans le second elle rentre en elle, se
ressaisit et s'approfondit. En sondant ainsi sa propre profondeur, pntre-t-elle
plus avant dans l'intrieur de la matire, de la vie, de la ralit en gnral ? On
pourrait le contester, si la conscience s'tait surajoute la matire comme un
accident ; mais nous croyons avoir montr qu'une pareille hypothse, selon le
ct par o on la prend, est absurde ou fausse, contradictoire avec elle-mme
ou contredite par les faits. On pourrait le contester encore, si la conscience
humaine, quoique apparente une conscience plus vaste et plus haute, avait
t mise l'cart, et si l'homme avait se tenir dans un coin de la nature
comme un enfant en pnitence. Mais non ! la matire et la vie qui remplissent
le monde sont aussi bien en nous ; les forces qui travaillent en toutes choses,
nous les sentons en nous ; quelle que soit l'essence intime de ce qui est et de
ce qui se fait, nous en sommes. Descendons alors l'intrieur de nousmmes : plus profond sera le point que nous aurons touch, plus forte sera la
pousse qui nous renverra la surface. L'intuition philosophique est ce contact, la philosophie est cet lan. Ramens au dehors par une impulsion venue
du fond, nous rejoindrons la science au fur et mesure que notre pense
s'panouira en s'parpillant. Il faut donc que la philosophie puisse se mouler
sur la science, et une ide d'origine soi-disant intuitive qui n'arriverait pas, en
se divisant et en subdivisant ses divisions, recouvrir les faits observs au
dehors et les lois par lesquelles la science les relie entre eux, qui ne serait pas
capable, mme, de corriger certaines gnralisations et de redresser certaines
observations, serait fantaisie pure ; elle n'aurait rien de commun avec l'intuition. Mais, d'autre part, l'ide qui russit appliquer exactement contre les
faits et les lois cet parpillement d'elle-mme n'a pas t obtenue par une
unification de l'exprience extrieure ; car le philosophe n'est pas venu
l'unit, il en est parti. Je parle, bien entendu, d'une unit la fois restreinte et
relative, comme celle qui dcoupe un tre vivant dans l'ensemble des choses.
Le travail par lequel la philosophie parat s'assimiler les rsultats de la science

Henri Bergson, La pense et le mouvant Essais et confrences.

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positive, de mme que l'opration au cours de laquelle une philosophie a l'air


de rassembler en elle les fragments des philosophies antrieures, n'est pas une
synthse, mais une analyse.
La science est l'auxiliaire de l'action. Et l'action vise un rsultat. L'intelligence scientifique se demande donc ce qui devra avoir t fait pour qu'un
certain rsultat dsir soit atteint, ou plus gnralement quelles conditions il
faut se donner pour qu'un certain phnomne se produise. Elle va d'un arrangement des choses un rarrangement, d'une simultanit une simultanit.
Ncessairement elle nglige ce qui se passe dans l'intervalle ; ou, si elle s'en
occupe, c'est pour y considrer d'autres arrangements, des simultanits
encore. Avec des mthodes destines saisir le tout fait, elle ne saurait, en
gnral, entrer dans ce qui se fait, suivre le mouvant, adopter le devenir qui est
la vie des choses. Cette dernire tche appartient la philosophie. Tandis que
le Savant, astreint prendre sur le mouvement des vues immobiles et cueillir
des rptitions le long de ce qui ne se rpte pas, attentif aussi diviser
commodment la ralit sur les plans successifs o elle est dploye afin de la
soumettre l'action de l'homme, est oblig de ruser avec la nature, d'adopter
vis--vis d'elle une attitude de dfiance et de lutte, le philosophe la traite en
camarade. La rgle de la science est celle qui a t pose par Bacon : obir
pour commander. Le philosophe n'obit ni ne commande il cherche
sympathiser.
De ce point de vue encore, l'essence de la philosophie est l'esprit de simplicit. Que nous envisagions l'esprit philosophique en lui-mme ou dans ses
uvres, que nous comparions la philosophie la science ou une philosophie
d'autres philosophies, toujours nous trouvons que la complication est superficielle, la construction un accessoire, la synthse une apparence : philosopher
est un acte simple.

Plus nous nous pntrerons de cette vrit, plus nous inclinerons faire
sortir la philosophie de l'cole et la rapprocher de la vie. Sans doute l'attitude
de la pense commune, telle qu'elle rsulte de la structure des sens, de
l'intelligence et du langage, est plus voisine de l'attitude de la science que de
celle de la philosophie. Je n'entends pas seulement par l que les catgories
gnrales de notre pense sont celles mmes de la science, que les grandes
routes traces par nos sens travers la continuit du rel sont celles par o la
science passera, que la perception est une science naissante, la science une
perception adulte, et que la connaissance usuelle et la connaissance scientifique, destines l'une et l'autre prparer notre action sur les choses, sont
ncessairement deux visions du mme genre, quoique de prcision et de
porte ingales. Ce que je veux surtout dire, c'est que la connaissance usuelle
est astreinte, comme la connaissance scientifique et pour les mmes raisons
qu'elle, prendre les choses dans un temps pulvris o un instant sans dure
succde un instant qui ne dure pas davantage. Le mouvement est pour elle
une srie de positions, le changement une srie de qualits, le devenir en
gnral une srie d'tats. Elle part de l'immobilit (comme si l'immobilit
pouvait tre autre chose qu'une apparence, comparable l'effet spcial qu'un
mobile produit sur un autre mobile quand ils sont rgls l'un sur l'autre), et par
un ingnieux arrangement d'immobilits elle recompose une imitation du

Henri Bergson, La pense et le mouvant Essais et confrences.

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mouvement qu'elle substitue au mouvement lui-mme : opration pratiquement commode mais thoriquement absurde, grosse de toutes les contradictions, de tous les faux problmes que la Mtaphysique et la Critique
rencontrent devant elles.
Mais, justement parce que c'est l que le sens commun tourne le dos la
philosophie, il suffira que nous obtenions de lui une volte-face en ce point
pour que nous le replacions dans la direction de la pense philosophique. Sans
doute l'intuition comporte bien des degrs d'intensit, et la philosophie bien
des degrs de profondeur ; mais l'esprit qu'on aura ramen la dure relle
vivra dj de la vie intuitive et sa connaissance des choses sera dj philosophie. Au lieu d'une discontinuit de moments qui se remplaceraient dans un
temps infiniment divis, il apercevra la fluidit continue du temps rel qui
coule indivisible. Au lieu d'tats superficiels qui viendraient tour tour
recouvrir une chose indiffrente et qui entretiendraient avec elle le mystrieux
rapport du phnomne la substance, il saisira un seul et mme changement
qui va toujours s'allongeant, comme dans une mlodie o tout est devenir mais
o le devenir, tant substantiel, n'a pas besoin de support. Plus d'tats inertes,
plus de choses mortes ; rien que la mobilit dont est faite la stabilit de la vie.
Une vision de ce genre, o la ralit apparat comme continue et indivisible,
est sur le chemin qui mne l'intuition philosophique.
Car il n'est pas ncessaire, pour aller l'intuition, de se transporter hors du
domaine des sens et de la conscience. L'erreur de Kant fut de le croire. Aprs
avoir prouv par des arguments dcisifs qu'aucun effort dialectique ne nous
introduira jamais dans l'au-del et qu'une mtaphysique efficace serait ncessairement une mtaphysique intuitive, il ajouta que cette intuition nous
manque et que cette mtaphysique est impossible. Elle le serait, en effet, s'il
n'y avait pas d'autres temps ni d'autre changement que ceux que Kant a
aperus et auxquels nous tenons d'ailleurs avoir affaire ; car notre perception
usuelle ne saurait sortir du temps ni saisir autre chose que du changement.
Mais le temps o nous restons naturellement placs, le changement dont nous
nous donnons ordinairement le spectacle, sont un temps et un changement que
nos sens et notre conscience ont rduits en poussire pour faciliter notre action
sur les choses. Dfaisons ce qu'ils ont fait, ramenons notre perception ses
origines, et nous aurons une connaissance d'un nouveau genre sans avoir eu
besoin de recourir des facults nouvelles.
Si cette connaissance se gnralise, ce n'est pas seulement la spculation
qui en profitera. La vie de tous les jours pourra en tre rchauffe et illumine.
Car le monde o nos sens et notre conscience nous introduisent habituellement n'est plus que l'ombre de lui-mme ; et il est froid comme la mort. Tout y
est arrang pour notre plus grande commodit, mais tout y est dans un prsent
qui semble recommencer sans cesse ; et nous-mmes artificiellement faonns
l'image d'un univers non moins artificiel, nous nous apercevons dans
l'instantan, nous parlons du pass comme de l'aboli, nous voyons dans le
souvenir un fait trange ou en tout cas tranger, un secours prt l'esprit par
la matire. Ressaisissons-nous au contraire, tels que nous sommes, dans un
prsent pais et, de plus, lastique, que nous pouvons dilater indfiniment vers
l'arrire en reculant de plus en plus loin l'cran qui nous masque nousmmes ; ressaisissons le monde extrieur tel qu'il est, non seulement en
surface, dans le moment actuel, mais en profondeur, avec le pass immdiat

Henri Bergson, La pense et le mouvant Essais et confrences.

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qui le presse et qui lui imprime son lan ; habituons-nous, en un mot, voir
toutes choses sub specie durationis : aussitt le raidi se dtend, l'assoupi se
rveille, le mort ressuscite dans notre perception galvanise. Les satisfactions
que l'art ne fournira jamais qu' des privilgis de la nature et de la fortune, et
de loin en loin seulement, la philosophie ainsi entendue nous les offrirait
tous, tout moment, en rinsufflant la vie aux fantmes qui nous entourent et
en nous revivifiant nous-mmes. Par l elle deviendrait complmentaire de la
science dans la pratique aussi bien que dans la spculation. Avec ses applications qui ne visent que la commodit de l'existence, la science nous promet le
bien-tre, tout au plus le plaisir. Mais la philosophie pourrait dj nous donner
la joie.