"El sentido de los otros" por Marc Aug.

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Este libro se divide en seis captulos y una conclusin, por lo tanto pasar a analizarlo captulo por captulo sacando ideas clave que el autor quiere expresar.

CAPTULO I - QUIN ES EL OTRO? En este primer captulo con el que abre el libro pretende explicarnos mediante reflexiones y vivencias en frica, que tan otro es el indgena observado como el etnlogo que observa, desde el punto de vista del indgena. Tambin habla de que al carcter natural de la cultura se le pueden plantear dos interrogantes, cmo es que lo propio del individuo humano sea introducirse en una cultura que limita su existencia singular. La otra pregunta que se le puede plantear es en qu constituye lo especfico de una cultura particular, teniendo en cuenta que cualquiera que sea el lugar ocupado en la sociedad, todos los pertenecientes a ella llevan, de un modo u otro, su marca. Dice que el secreto de la alineacin de lo social est en la inefable singularidad de cada cultura. Cita a Castoriadis, pues escribi mucho sobre la alineacin de lo social. Con esto nos quiere decir que la cultura, en definitiva, es el suplemento de lo social. Nadie te puede decir qu es ser londinense o parisino. Pero tambin es cierto que no todas las conductas observadas constituyen la realizacin de prcticas determinadas por lo social. Se puede decir, pues, que la cultura es lo que queda de una sociedad. Hace hincapi en el papel que juega la diferenciacin social dentro de otra sociedad a estudiar, sociedad que al principio nos puede parecer homognea, pero que en realidad no acta de igual forma en todos los individuos, es decir, hay mucha diferencia entre la vida de una esclava y la de un jefe de tribu. Y estos son extremos, pero en otras sociedades, como en todas, hay clases sociales, lo que conlleva a una obvia diferenciacin social. Hace muchas referencias a la brujera africana, diciendo que incluso lleg a entenderla y razonarla, pero que se constituye bsicamente por elementos psquicos.

realidad no acta de igual forma en todos los individuos, es decir, hay mucha diferencia entre la vida de una esclava y la de un jefe de tribu. Y estos son extremos, pero en otras sociedades, como en todas, hay clases sociales, lo que conlleva a una obvia diferenciacin social. Hace muchas referencias a la brujera africana, diciendo que incluso lleg a entenderla y razonarla, pero que se constituye bsicamente por elementos psquicos. Habla tambin de lo difcil que es para el etnlogo hacer preguntas sin incidir en la respuesta con el enunciado, es decir, que el etnlogo llega a plantear sus preguntas con conceptos fijados de su propia cultura. Incluso (cita el ejemplo de los Alladian) se ha encontrado con tribus en las que no exista las ideas (ya no el concepto) de filosofa ni religin. Por eso el etnlogo tiene que saber el sentido de sus palabras, salvando esa gran diferencia cultural. An as, tambin se ha encontrado con lo contrario, un individuo culto de una tribu que s se ha planteado la reflexin sobre los ritos y costumbres de su propia tribu, y esto se puede llamar autoetnologa muy bsica. Tambin es cierto que en otras tribus de Amrica, frica y Oceana se tenan concepciones propias del propio yo y del otro, pero en un vocabulario prcticamente intraducible. Reflexiona sobre la idea de que el individuo slo adquiere sentido mediante las relaciones que le rodean, es decir, que un individuo no es nada sin lo social, al igual que lo social no puede existir sin individuos. El individuo no es ms que un conjunto de relaciones presentes y pasadas. Cuando se refiere a pasadas se refiere a la huella que han dejado en el individuo sus antepasados, sta sera su huella ancestral, huellas que en muchas tribus toman por reencarnacin. Las huellas ancestrales van desde lo ms mstico de los rituales africanos a la ilusin que le hace a un padre occidental el hecho de que su hijo nazca con su mismo color de ojos. Una cosa que produce incertidumbre desde hace muchos aos a los filsofos africanos es su obsesin por el tema de la identidad, la individualidad humana. Para ello est el ritual africano, para encontrarla e identificarla. El cuerpo puede ser el mejor lugar y el mejor medio para una fijacin de este tipo. Entre las ofrendas que se hacen a los dioses, estn las de ofrecer ciertos rganos del cuerpo, segn la ofrenda que se quiera dar. La cuestin de los dioses se insina que est creada por auto concienciacin, que son creados por el propio deseo del individuo, y por su miedo a las preguntas que no tienen respuesta. Esto se puede trasladar a cualquier

cuerpo puede ser el mejor lugar y el mejor medio para una fijacin de este tipo. Entre las ofrendas que se hacen a los dioses, estn las de ofrecer ciertos rganos del cuerpo, segn la ofrenda que se quiera dar. La cuestin de los dioses se insina que est creada por auto concienciacin, que son creados por el propio deseo del individuo, y por su miedo a las preguntas que no tienen respuesta. Esto se puede trasladar a cualquier sociedad donde exista una religin. En algunas tribus africanas distinguen el yo de las circunstancias, entre el destino y una lnea cronolgica, entre el se y el jete . Se dice que puede haber un dios por cada se (dioses personales), por lo tanto lo que se est haciendo es crear un dios, incluso lo hacen con una elaboracin de un cuerpo de tierra vagamente antropomrfico, y se acumulan en su interior elementos de los tres reinos, como si se tratara de resumir en l la materia del mundo. Sobre esta paradoja de crear al creador se pueden hacer dos observaciones, que cada una de sus actualizaciones tiene su propia fuerza, que la eficacia del dios tiene que ver con muchas circunstancias (entre ellas el genio del sacerdote, incluso el tiempo atmosfrico). La segunda observacin es que cada actualizacin singulariza una raza, no un individuo particular, es decir, el dios se hereda. Pero con todo esto, an as, se demuestra que ni el dios, ni el antepasado, ni el cuerpo autorizan otro tipo de definicin de la identidad individual. El hecho de que yo sea un otro lo supo antes el frica de los linajes que Rimbaud. Resumiendo, hay que ser consciente de que esto es un juego, saber jugar y respetar las normas, y saber vivir en sociedad, que podra definirse como la zona de consenso impuesta por las reglas del juego. El secreto del otro, si es que existe, residira ms bien en la idea que ellos mismos se hacen del otro. Esto conlleva muchos interrogantes, qu es un pas?, cul es el pas de los otros?, etc. Incluso es cierto el hecho de que nos sea ms extrao un individuo de nuestra sociedad que un indgena de una tribu africana. Por eso, pa r a c a pta r un he c ho s oc i a l ha y que c a pta r l o globalmente. Tambin habla de la etnologa invertida, se esfuerza por descubrir si sus relaciones forman un sistema y por qu. El objetivo de las entrevistas no consiste en comprender a los individuos, sino sus relaciones tanto extrnsecas como intrnsecas. La conclusin de este captulo es que donde quieran que se siten, as como las dos etnologas no forman ms que una, el otro individual y el otro cultural no forman

Tambin habla de la etnologa invertida, se esfuerza por descubrir si sus relaciones forman un sistema y por qu. El objetivo de las entrevistas no consiste en comprender a los individuos, sino sus relaciones tanto extrnsecas como intrnsecas. La conclusin de este captulo es que donde quieran que se siten, as como las dos etnologas no forman ms que una, el otro individual y el otro cultural no forman ms que uno. CAPTULO II LOS OTROS Y SUS SENTIDOS La antropologa trata del sentido que los humanos y la colectividad le dan a su existencia, cuando hablamos de un sentido social. ste no se actualiza ms que en enunciados particulares. Por eso el etnlogo espera comportamientos globalmente conformes con los simbolismos estudiados de una vida social caracterstica. El sentido social se define mediante dos relaciones. Todo individuo se relaciona con diversas colectividades, en referencia a las cuales se define su identidad. Pero todo individuo se defina tambin mediante relaciones simblicas e instituidas con un cierto nmero de otros individuos, pertenecientes a mltiples colectividades. Entonces se puede decir que el sentido social se ordena alrededor de dos ejes, uno de la identidad, y otro de la relacin o alteridad. Es esencial controlar y conjugar esta doble polaridad. La pareja identidad/alteridad remite, por una parte, a una doble oposicin entre individuo y colectividad y, por otro lado, al s mismo y al otro, que corresponde en principio a la doble naturaleza del acto ritual. He aqu otra vez la importancia de los actos rituales, pues toda reflexin pasa por un estudio de su actividad ritual. Toda actividad ritual surge por necesidades aferentes al sistema. Se entra aqu en el debate ambivalencia/ambigedad, y calificar de ambivalente una situacin implica postular que puede haber juicios contrarios e igualmente pertinentes, pero la ambigedad no tiene el mismo estatus que la ambivalencia. Despus habla de la hiptesis relativista, diciendo que en sus formulaciones ms extremas, procede de la ambivalencia y no de la ambigedad. Cuestiona, por un lado, la capacidad para un observador de captarlas y traducirlas totalmente, y por otra, la existencia de un punto de vista superior que pudiera ordenar unas en relacin con otras. El etnlogo no niega la exactitud de las descripciones de sus colegas, sino su carcter generalizable. La intencin de Aug no es la de criticar el r e l a ti v i s m o , s i no di s ti ngui r s u c o r r e s po ndi e nte concepcin ambivalente de la cultura del tema de la

ambivalencia y no de la ambigedad. Cuestiona, por un lado, la capacidad para un observador de captarlas y traducirlas totalmente, y por otra, la existencia de un punto de vista superior que pudiera ordenar unas en relacin con otras. El etnlogo no niega la exactitud de las descripciones de sus colegas, sino su carcter generalizable. La intencin de Aug no es la de criticar el r e l a ti v i s m o , s i no di s ti ngui r s u c o r r e s po ndi e nte concepcin ambivalente de la cultura del tema de la ambigedad. Adoptando, bien sea el punto de vista del observador, bien el del observado, se correra el riesgo de ignorar aquel en el que las huellas del primero y del segundo pueden presentarse como algo homlogo. El lazo simblico entre identidad y alteridad, cuya necesidad expresan simultneamente los ms afinados ritos africanos en un sentido, y en otro, le facilita a la mirada etnolgica una materia prima, pero constituye esa misma mirada. Reflexiona despus sobre si son iguales el s mismo y el otro, y argumenta que una afirmacin como sa no es ni verdadera ni falsa, y es, a la vez, verdadera y falsa, po r que s e c o l o c a ba jo e l do bl e s e nti do de l a ambivalencia y de la ambigedad. Habla de que lo que observamos a travs de un ritual es un interrogatorio del mundo, lo social, el ser individual y relacional, cuya forma y fondo no nos son indiferentes, porque se refieren a realidades que tambin son pr oblemticas ante nuestr os ojos. Si el r ito es mediacin, la costumbre marca la pertenencia a un grupo, y la mediacin ritual introduce ambivalencia en la ambigedad y viceversa. Por lo tanto, en el campo de las posesiones, el dios aparece tanto cayndoseles encima como saliendo de las profundidades de su cuerpo, y siempre aparece como un antepasado lejano, fundador de la filiacin en la que se inscriben, entonces, el otro aparece a la inversa, como el modelo de s mismo. Del iniciado posedo se puede decir que es el s mismo y el otro, o que no es ni lo uno ni lo otro. Este lenguaje en el que se confunden la ambivalencia y la ambigedad expresa la perfeccin del acto ritual. CAPTULO III EL OTRO PRXIMO En Europa se ha planteado desde hace tiempo la posibilidad de hacer etnologa en nuestro propio pas, al igual que se ha hecho en el del otro. Pero esto plantea algunas observaciones. La primera, se relativiza la diferencia entre ese s

acto ritual. CAPTULO III EL OTRO PRXIMO En Europa se ha planteado desde hace tiempo la posibilidad de hacer etnologa en nuestro propio pas, al igual que se ha hecho en el del otro. Pero esto plantea algunas observaciones. La primera, se relativiza la diferencia entre ese s mismo y ese otro. La segunda observacin es que, si se utilizan de modo absoluto, dichos trminos (s mismo y otro) no tienen ms valor que el relacional y el relativo, por ello parecen remitir a la posibilidad de una doble etnologa, una autoetnologa. Este segundo punto implica otros tres, en una primera aproximacin, denominamos a Europa como el s mismo, y al resto como el otro. Lo segundo, es que no excluye la posible existencia de una pluralidad de etnologas, entre s mismo. Y el tercer punto, hay muchas razones por las que sabemos que la etnologa entre los otros es difcil, ya que aumenta la alteridad entre el otro observador y el otro observado. Esto se ve, por ejemplo, por los grandes trabajos africanistas realizados por africanos. La posibilidad de hacer una autoetnologa es muy deseable, incluso sera inquietante que fuera diferente, pero, sin duda, es mucho mejor no estar implicado, lo que nos lleva a una cuestin de mtodo, porque el clsico no sirve, al decir que la etnologa ha de ser participante y distanciada. Otro gran grupo de observaciones gira alrededor de la nocin de identidad, es decir, que la antigua idea del etnlogo es aquel que va ms all de los mares a ver qu se encuentra, pero hoy da hay tanta informacin que ese mpetu se pierde. Por ello, el otro ms lejano no es, pues, tan diferente, en tanto que objeto de estudio, de los otros ms prximos. La nocin de inconsciente indica que se pueden captar los mecanismos ms pr of undos con l os que una soci edad se v uel v e c om pr e ns i bl e y c om pa r a bl e , m s a l l de l a s particularidades locales. De este otro en s mismo tambin habl, sin referirse a la sociedad, Freud, y su teora del psicoanlisis, en la que aseguraba que existe una fuerza interior en el ser humano (inconsciente: el otro) que le lleva a tomar decisiones fuera de todo razonamiento. Esto tambin puede llevar a lo contrario, una inversin del psicoanlisis, diciendo que hay algo del s mismo en el otro. No hay nada del otro en el s mismo que no se entronque con una simple autorreflexin. Dicha alteridad es completamente emprica. Una persona puede ser catalogada de cierta forma por pertenecer a cierta

otro) que le lleva a tomar decisiones fuera de todo razonamiento. Esto tambin puede llevar a lo contrario, una inversin del psicoanlisis, diciendo que hay algo del s mismo en el otro. No hay nada del otro en el s mismo que no se entronque con una simple autorreflexin. Dicha alteridad es completamente emprica. Una persona puede ser catalogada de cierta forma por pertenecer a cierta comunidad. El problema llega cuando sucede el caso de que esa persona no se sienta identificada con la comunidad a la que pertenece. Adems de que ni la residencia, ni la empresa, ni el estado constituyen mundo cerrados. Es imposible disociar la cultura en el sentido individual y trivial del trmino de la cultura en sentido global, al igual que tampoco puede disociarse los problemas de identidad de grupo de los problemas de identidad individual. Por eso insiste mucho en la nocin de cultura y su plasticidad, pues dentro de una misma sociedad hay polos tan opuestos como diferencias entre una sociedad y otra. En nosotros incide la cultura de nuestra sociedad, pero sin dejar de ser nosotros. Actualmente ya no caemos en la tentacin de considerar las sociedades que estudiamos como conjuntos estables y sin historia. Ni la permanencia de lo cultural ni la posibilidad de abstraer l os f e nm e nos i ndi v i dua l e s s e pue de n da r por descontado. En este punto toma como ejemplo los ritos de inversin, donde un esclavo se hace pasar por rey o un intercambio de sexos. La cuestin de la identidad individual est ntimamente ligada a los ritos que acompaan al nacimiento, pero tambin a ritos de tipo ms coyuntural, con ayuda de algn determinado acontecimiento. Es un hecho el que en los sistemas culturales ms totalitarios, en sentido intelectual (los que permiten explicar cualquier tipo de acontecimiento interno), la imagen de la individualidad absoluta es impensable, y por ello, provocadora. Aqu pone el ejemplo de un rey africano que visualmente pareca un individuo comn, vindolo todos envejecer, pero an as, respetndolo como se merece, como su rey. Considerar la cultura como un conjunto de textos que dicen algo de algo es exponerse al riesgo de hacerla decir lo que sea, especialmente perogrulladas. Lo que, en opi ni n del autor , nos ensean l as acusaciones de brujera (la actividad ritual en general) es que cada no realiza simultneamente el aprendizaje de lo general y lo particular, de la esencia y de la

vindolo todos envejecer, pero an as, respetndolo como se merece, como su rey. Considerar la cultura como un conjunto de textos que dicen algo de algo es exponerse al riesgo de hacerla decir lo que sea, especialmente perogrulladas. Lo que, en opi ni n del autor , nos ensean l as acusaciones de brujera (la actividad ritual en general) es que cada no realiza simultneamente el aprendizaje de lo general y lo particular, de la esencia y de la existencia, del orden y del lugar que ocupa. La persona concreta no se realiza ms que en la dimensin social. Por lo tanto, es cierto que una cultura es un dilogo creativo abierto y cerrado, de nosotros mismos y los otros de diversas facciones. Es a partir de situaciones particulares plenamente exploradas como se plantea el pr obl e m a de l a s c one x i one s o de l a s pos i bl e s generalizaciones. El autor argumenta que la etnologa hoy se trata ms de un deber que de una posi bi l i dad. Intel ectual y polticamente no habra nada tan desastroso como una referencia vaga y perezosa a la sociedad pluricultural. Un concepto tan complejo en la antropologa que se c ae r a e n gr ande s c ate gor as de s c r i pti v as , que combinadas con imgenes simblicas nos llevaran a una gran confusin. Estas constataciones muy generales no pr e te nde n e l abor ar un pr ogr am a ni obje tos de investigacin, sino formular las razones que convierten dicha elaboracin en algo imperativo. Se puede decir, pues, que las sociedades liberales les entregan a sus miembros las llaves en mano de una libertad que apenas deja elegir sus cerraduras. Por lo tanto, no es que los etnlogos, en cuanto tales, tengan mucho ms que aportar que preguntas en relacin a todos estos puntos, pero no hay que desdear esa aportacin porque, por experiencia del autor, tienen una idea de la manera en la que las respuestas se elaboran, se proponen y se imponen. CAPTULO IV LA NORMA DE LOS OTROS Comienza este captulo reformulando la paradoja que funda la etnologa, se le pide que entienda la cultura de otros, pero siendo de una forma participante y distanciada. El objeto de la etnologa es la cultura, como c o n ju n t o d e v a l o r e s e s p e c f i c o s q u e i m p l i c a n comportamientos especficos. La cultura, pues, define una singularidad colectiva. Colectiva porque corresponde a un cierto nmero de hombres, y singular porque tambin es lo que distingue a unos de otros. El problema est en si se puede ratificar una concepcin tan englobante y tan discriminadora de la cultura a la vez.

distanciada. El objeto de la etnologa es la cultura, como c o n ju n t o d e v a l o r e s e s p e c f i c o s q u e i m p l i c a n comportamientos especficos. La cultura, pues, define una singularidad colectiva. Colectiva porque corresponde a un cierto nmero de hombres, y singular porque tambin es lo que distingue a unos de otros. El problema est en si se puede ratificar una concepcin tan englobante y tan discriminadora de la cultura a la vez. Hacia el trmino de cultura hace tres observaciones previas: el termino cultura designa un objeto real, la segunda versa sobre la actualidad del debate, y es que en Europa est surgiendo una parte de la poblacin que se deleita con la antropologa salvaje. La tercera observacin tiene que ver con una sensacin de malestar del autor, y es sobre la excisin de su pas, y el debate que ello supone. Quizs una cultura no se reduzca a la totalidad semntica singular que con frecuencia ha querido ver la tradicin etnolgica, y cmo no, no puede resolverse sin profundizar en la nocin de cultura. Toda cultura reconoce desviaciones y estigmatiza a quienes se apartan de la norma. Este proceso de discriminacin interna es diferente del que rechaza hacia el exterior lejano aquellas prcticas consideradas horribles. Despus habla de estas desviaciones comparndolas metafricamente con guerras de la historia, y dice que hay tres tipos de desviantes, los que faltan a su palabra, los que no cumplen su papel de protectores en relacin a sus subordinados, y por ltimo que son los propios campesinos, cuando se rebelan, quienes no conocen las reglas de la cortesa y que seores de sangre y capitanes de aventura se encargan de reprimir, en este caso, y de conducir a una mejor toma de conciencia de las reglas del juego. Esto lo explica tambin con ancdotas de un pueblo africano, sobre los funerales. Los funerales no son el entierro, slo se celebran mucho ms tarde, cuando todas las circunstancias de la muerte han sido elucidadas. El momento del funeral es precisamente aquel donde todo ha sido reconocido y las situaciones interpretativas no son, ilimitadas. Todo puede ser considerado signo, que no deja lugar a error o ignorancia, y para la cual la verdad no debe probarse, sino encontrarse. En un universo as, de reconocimiento, nada puede ser probado, pero sirve la acumulacin de signos, esto lleva a una lgica del signo. Despus hace alusiones sobre esto y las compara con metforas policiales de deteccin de pruebas, y habla sobre la aparicin de un nuevo gnero, el relato policiaco explcitamente etnolgico.

sino encontrarse. En un universo as, de reconocimiento, nada puede ser probado, pero sirve la acumulacin de signos, esto lleva a una lgica del signo. Despus hace alusiones sobre esto y las compara con metforas policiales de deteccin de pruebas, y habla sobre la aparicin de un nuevo gnero, el relato policiaco explcitamente etnolgico. Consideradas globalmente, las culturas no estn hechas para dialogar, al menos por dos razones: si pudiesen hablar no lo haran en la misma lengua, y que adems no hablan, salvo en sentido metafrico. Pero sucede que, en situaciones particulares individuos o grupos hacen referencia ms o menos explcitamente (o ms o menos conscientemente) a una totalidad de este tipo. Los fenmenos de resistencia cultural destacan la enorme plasticidad de las culturas. Uno de estos fenmenos es la aculturizacin antagonista, que puede adoptar tres formas. Una es el aislamiento defensivo, una supresin pura del contacto social, y una supresin de los tems culturales (boicot, embargo, etc). Otra es la adopcin de nuevos medios sin la de los fines que les corresponden en su medio de origen, procesos que aparecen en situaciones de colonizacin. La tercera forma es mediante la aculturacin negativa disociativa, que dirige la adopcin de tems culturales nuevos. Vuelve despus a hablar de los ritos de inversin, esta inversin afecta esencialmente a dos tipos de relaciones, las relaciones de autoridad y las relaciones sexuales (lo anteriormente comentado del esclavo que se burla del rey y los intercambios sexuales). Al respecto hace dos observaciones, una es referente a las manifestaciones de inversin oficial, que tienen lugar en circunstancias particulares. En segundo lugar, las inversiones de papel y sexo, que en estas circunstancias, se parecen ms a la perversin que a la inversin de los papeles. La posibilidad de la inversin-perversin constituye un primer elemento de posible comparacin entre las culturas. La inversin-perversin oficial implica un cierto nmero de transgresiones en relacin a las normas habituales. Nombra aqu multitud de casos de incesto en frica. El rey es individual por exceso, al igual que el brujo, se podran definir como Anormales. Se presiente de este modo que el juego sobre la norma y la desviacin, en el interior de culturas que se consideran ellas mismas como totalidades cerradas, tendra todas las posibilidades de definir in totalitarismo intelectual que constituye la tentacin de

frica. El rey es individual por exceso, al igual que el brujo, se podran definir como Anormales. Se presiente de este modo que el juego sobre la norma y la desviacin, en el interior de culturas que se consideran ellas mismas como totalidades cerradas, tendra todas las posibilidades de definir in totalitarismo intelectual que constituye la tentacin de todo poder. La mejor manera de respetar una cultura contempornea es dialogar con ella, metafricamente o no, no renunciar a la afirmacin de valores que se consideren universales en nombre de un respeto a las culturas que se emparentara con una forma de apartheid cultural. Finalmente, hay que ser consciente de dos lmites esenciales: si no es posible pensar en el individuo sin la relacin, es decir, sin lo social, no es menos imposible pensar lo social sin ese mnimo de autoridad institucional que lo convierte en algo autogestionable. Pero esto debe efectuarse en los dos sentidos, para que estas definiciones de la norma no manifiesten lo arbitrario. Todas las culturas pueden ser apreciadas bajo este ana: no existe la inmunidad cultural. CAPTULO V CONOCIMIENTO Y RECONOCIMIENTO: SENTIDO Y FIN DE LA ANTROPOLOGA Empieza hablando de que el tema de la utilidad del conocimiento, propuesto a un antroplogo social, es doblemente perverso. Su principal perversidad se manifiesta en algunas parejas de oposiciones del tipo ciencias duras/ciencias blandas, ciencias de naturaleza/ ciencias sociales, tienden a sugerir paradjicamente que las ciencias sociales slo escapan a la inexactitud si son aplicadas. Dice que si el conocimiento antropolgico tiene un sentido y un objetivo, stos no se reducen a lo que otros mtodos cientficos un otros imperativos no cientficos desearan. Despus comenta que por til que pueda ser la apl i caci n de l a mi r ada antr opol gi ca a ci er tos problemas contemporneos, la utilidad global del conocimiento antropolgico no puede reducirse a la posibilidad de su colaboracin episdica con otras disciplinas en vista a resolver o plantear mejor estos problemas. Puesto que el hombre, cuya existencia como sujeto y como objeto, a la vez presupone todo acto de conocimiento, es un hombre plural. Comenta que la antropologa, calificada a veces bajo este aspecto cognitivo, estudia los procedimientos por

conocimiento antropolgico no puede reducirse a la posibilidad de su colaboracin episdica con otras disciplinas en vista a resolver o plantear mejor estos problemas. Puesto que el hombre, cuya existencia como sujeto y como objeto, a la vez presupone todo acto de conocimiento, es un hombre plural. Comenta que la antropologa, calificada a veces bajo este aspecto cognitivo, estudia los procedimientos por los que algunas sociedades humanas han pretendido dominar el mundo, intelectual y prcticamente. Conocer significa tomar al mismo tiempo la medida de cierto nmero de riesgos de orden intelectual y prctico que le son inherentes y que la antropologa tiene el mrito de identificar. La ideologa del reconocimiento, pues, a travs de sus mltiples puntos de referencia espaciales y temporales, procede de una experiencia y constituye un saber. Pero este saber no tiene sentido ms que en el interior de las fronteras en las que est encerrado, en el interior de lo que el autor propone denominar un universo de reconocimiento. En los universos del reconocimiento se habla de buena gana el lenguaje del relativismo. Las expresiones convenidas del relativismo ordinario (sobre gustos no hay nada escrito, a cada uno su verdad, etc.) representan todo lo contrario a una ideal de tolerancia, excluyen a los otros e impiden la discusin. Por lo que se refiere al relativismo cotidiano, el autor aade que es esencialmente defensivo y que corresponde a la negativa de reconocerse en el otro, por lo que atenta contra el sentimiento de seguridad de la identidad. En relacin a la prctica ritual, Aug opina que la prctica proftica es, por definicin, desequilibrada. Quienes se dirigen a los profetas, excluidos del poblado o ciudad, tienen dificultades para situarse en el eje de la identidad: lo que se cuestiona es su pertenencia al mismo. El autor se pregunta de qu naturaleza son los profetas, pero es consciente de que para poder responder a esas preguntas es necesario, en primer lugar, tener en cuenta tanto las que le hacen al antroplogo los propios profetas como quienes, siendo mdicos o sin serlo, han odo hablar de ellos. Termina con este tema diciendo que la antropologa nos descubre la imposibilidad de la relacin entre los profetas y la autoridad, pues la metodologa del profeta es aferrarse al miedo y la necesidad de quien requiere de su ayuda. Toda idea de colaboracin entre mdicos y profetascuranderos es ilusoria, a pesar de experiencias pasadas y presentes, puesto que slo puede nacer de un malentendido fundamental. Contina aadiendo que los conocimientos que elabora la antropologa pueden apreciarse desde dos puntos de

autoridad, pues la metodologa del profeta es aferrarse al miedo y la necesidad de quien requiere de su ayuda. Toda idea de colaboracin entre mdicos y profetascuranderos es ilusoria, a pesar de experiencias pasadas y presentes, puesto que slo puede nacer de un malentendido fundamental. Contina aadiendo que los conocimientos que elabora la antropologa pueden apreciarse desde dos puntos de vista: en relacin a la lgica interna de los sistemas que capta y en relacin al conocimiento que de estos sistemas tienen o creer en aquellas personas que no tienen un conocimiento antropolgico. Termina el captulo diciendo que al precio de un saber crtico, el conocimiento antropolgico puede mantenerse como conocimiento, y rehusar confundir las ideologas y los saberes, sin por ellos proclamar la muerte de las primeras ni la inutilidad de los segundos. CAPTULO VI LA CONQUISTA DEL ESPACIO Comienza el captulo diciendo que hace algunos aos excelentes obras colectivas pusieron de relieve, por un lado, el movimiento mediante el que la etnologa francesa se haba liberado de los estudios folkloristas y, por otro, se haba desembarazado de las zonas rurales y campesinas en las que se haba acantonado en un principio. Todo esto le lleva otra vez a preguntarse qu es el otro, sabiendo que esta pregunta se ha efectuado en muchos momentos a lo largo de la historia. De todas f or m a s , e l a utor s e r e f i e r e a que e s ta nue v a actualizacin de la investigacin etnogrfica tomaba todo su sentido por oposicin a autores folkloristas, pues su visin indiferente de la sociedad haba privilegiado el estudio de temas tradicionales, cuya circulacin examinaban o cuya desaparicin constataban sin interesarse por su anclaje sociolgico, por las totalidades localizadas que deberan convertirse en objeto especfico de la etnografa. El autor piensa que esta antropologa moderna se sita desde dos perspectivas distintas, en funcin de la escala de representacin que se tome. Las otras corrientes de investigacin, dice, corresponden al mtodo localizado. An as, el autor no intenta volver a trazar la historia al trmino de que la etnologa de lo cercano, inspirada por modelos de la etnologa de lo lejano, ha conquistado sus territorios, dominado su espacio y colocado sus pies en la Tierra. Dice que en general, con lo social pasa lo mismo que con los lugares, slo desaparecen para recomponerse, y que son ms bien las relaciones entre espacio y alteridad las que deben tratarse hoy da para ver algunas contradicciones de la modernidad. Piensa que no es que los etnlogos no tengan buenas razones para

cercano, inspirada por modelos de la etnologa de lo lejano, ha conquistado sus territorios, dominado su espacio y colocado sus pies en la Tierra. Dice que en general, con lo social pasa lo mismo que con los lugares, slo desaparecen para recomponerse, y que son ms bien las relaciones entre espacio y alteridad las que deben tratarse hoy da para ver algunas contradicciones de la modernidad. Piensa que no es que los etnlogos no tengan buenas razones para interesarse por las relaciones entre la cultura, la sociedad y el individuo, ni que se equivoquen al analizar aquello que se transparenta de aquellas relaciones en el espacio que han ocupado, construido y simbolizado despus las poblaciones que estudian. Habla despus de la lgica segmentaria, un sistema de solidaridades y oposiciones relativas, que dirigen a la vez la organizacin social y la distribucin del espacio. Dice que puesto que la alteridad que asumen a su cargo los sistemas rituales es mltiple, hay, evidentemente, alteridad compleja, alteridad del extranjero, al que se le atribuyen, segn las necesidades, todas las taras cuya presencia en el propio pas se le niega: es hacia ese extranjero de ms all de las fronteras hacia donde el autor cree que se han proyectado eventualmente los fantasmas de la ferocidad, del canibalismo, dela inhumanidad. Habla de que existe una alteridad ntima, porque atraviesa a la persona de cada individuo, pasando despus a hablar de la sobremodernidad, que aparece cuando la historia deviene actualidad, el espacio imagen y el i ndi v i duo m i r ada. Por oposi ci n a una posmodernidad concebida como la suma arbitraria de rasgos aleatorios, la sobremodernidad procedera de tres figuras del exceso: el exceso de tiempo (si nos parece que la historia no tiene sentido, es porque se acelera y porque se acerca), el segundo es el exceso de espacio (tiene que ver con el estrechamiento del planeta, la sensacin de que lo que ocurre en el otro extremo de la Tierra nos concierne inmediatamente) y por ltimo un exceso de individualismo (por el mundo meditico, un individuo es un testigo, cada uno tiene la exclusiva mirada de aquel que le habla desde la televisin). Estas tres figuras de la modernidad son particularmente legibles en los no-lugares. En ellos el autor afirma que la historia se reduce a la informacin. Comenta que la experiencia del no-lugar est ligada igualmente a fenmenos contemporneos de gran alcance, que afectan a una parte importante de la humanidad y que no poseen la aureola de prestigio de la libre iniciativa individual. Por esto, el autor dice que no es extrao que hoy da nos cueste trabajo pensar en el

tres figuras de la modernidad son particularmente legibles en los no-lugares. En ellos el autor afirma que la historia se reduce a la informacin. Comenta que la experiencia del no-lugar est ligada igualmente a fenmenos contemporneos de gran alcance, que afectan a una parte importante de la humanidad y que no poseen la aureola de prestigio de la libre iniciativa individual. Por esto, el autor dice que no es extrao que hoy da nos cueste trabajo pensar en el espacia y la alteridad. El autor muestra preocupacin por la marcha del mundo, de las empresas que se hacen m s poder osas que ci er tos estados, de l os nacionalismos, etc. Por ltimo, termina el captulo diciendo que la categora del otro se ha enturbiado. Esto no significa que el chovinismo, el racismo o el espritu de clase haya desparecido. Incluso sugiere que todos ellos conocen expresiones particularmente exacerbadas gracias al enturbiamiento de los signos, y concluye diciendo que a falta de pensar en el otro, se construye al extranjero. CONCLUSIN CAMBIO DE MUNDO, CAMBIO DE OBJETO En la conclusin empieza con alusiones a sus viajes en Costa de Marfil y en Togo, de los sistemas de representacin a los que se referan los especialistas para interpretar los acontecimientos, es decir, tales estudios no son tan diferentes entre s, desde el momento en que el mundo de las sociedades de linajes y el mundo industrial cambian simultneamente y estn sometidos a una misma crisis. Dice que el mundo de las sociedades de linaje y el mundo industrial no son slo contemporneos, sino que pertenecen a una misma modernidad. Aqu vuelve a hablar de los profetas, que es un fenmeno muy comn desde principios del siglo XX. Comenta que constituir los enunciados y las actividades en objetos de anlisis de pleno derecho puede abrir una perspectiva en la cual las distinciones institucionales ya no estn en primer plano. A lo largo de sus trabajos a f r i c a ni s t a s , p r o p o ne l a no c i n d e i t i ne r a r i o teraputico. Esta nocin la aplica a los trayectos de pacientes africanos que recurren alternativamente a diferentes curanderos o profetas, pero tambin a los hospitales y a la medicina biolgica. Estas dos consideraciones el autor las aplica ejemplarmente a la sociedad industrial moderna. Despus comenta la dificultad de la presencia-ausencia de la realidad individual en el anlisis antropolgico, y que reaparece en el pensamiento de los antroplogos como el sntoma de una inquietud sin respuesta, de una

diferentes curanderos o profetas, pero tambin a los hospitales y a la medicina biolgica. Estas dos consideraciones el autor las aplica ejemplarmente a la sociedad industrial moderna. Despus comenta la dificultad de la presencia-ausencia de la realidad individual en el anlisis antropolgico, y que reaparece en el pensamiento de los antroplogos como el sntoma de una inquietud sin respuesta, de una pr e gunta m a l e nunc i a da de qui n ha bl a n l o s antroplogos cuando hablan de aquellos de quienes hablan? Dice que hoy da nos encontramos en la poca de una antropologa muy generalizada, sin exotismo, una antropologa en la que el estudio de lo social ya no puede hacer abstraccin de la realidad ideolgica del individuo. Segn esto, se puede apreciar que en el horizonte de la investigacin antropolgica se dibuja la posibilidad de una antropologa sin exotismo. El autor afirma que el exotismo desaparece hoy en da por los efectos espaciales e ideolgicos generalizados que el autor ha asociado a la nocin de sobremodernidad. Aug concluye la obra diciendo que la muerte del exotismo abre un campo de exploracin para la antropologa, llamada ms que nunca a reflexionar sobre las categoras renovadas del espacio y de la alteridad.