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COURS DE PHILOSOPHIE

Pour toutes les sections de lenseignement secondaire

Albert MENDIRI

COURS DE PHILOSOPHIE
Pour toutes les sections de lenseignement secondaire

Albert MENDIRI Professeur agrg de philosophie

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AVANT-PROPOS

Ce cours de philosophie est destin tous les lycens de classes terminales, quelle que soit leur section, L, ES, S, sections technologiques. Il et t plus opportun ou tout le moins plus adapt de prvoir un cours spcifique pour chacune de ces sections. Mais ignorant laccueil qui serait rserv ce genre de production solitaire, non sollicit par une maison ddition et dont le mode dexposition ne rpondait gure aux normes habituelles de ce type douvrage depuis quelques dcennies, lentreprise aurait t trop risque. En effet, la quasi totalit des manuels de philosophie se prsente davantage comme des recueils de textes choisis que comme des cours en bonne et due forme. Certes, ils contiennent presque tous des introductions plus ou moins toffes pour chacun de leurs chapitres, ces dernires se voyant ingalement accessibles la moyenne des lves des classes concernes. Mais les textes illustrant ces introductions ne sont pas intgrs aux cours eux-mmes, mme si la plupart du temps ils y renvoient, et sont rarement accompagns par des commentaires suffisamment clairants. Notre exprience de lenseignement nous a confirm que ces manuels pouvaient tre, au mieux, de bons outils de travail en classe mais quils ne remplissaient aucunement la fonction dun vritable manuel, savoir la possibilit dtre un recours pour le lycen ayant mal compris un cours ou bien pour des familles dsirant apporter une aide leurs enfants. Or, cette fonction du manuel, oublie aujourdhui dans le cadre de ldition habituelle, influence en cela par les modes pdagogiques officielles et dominantes, nous semble capitale dun point de vue dmocratique. Nous rpondons ce titre aux proccupations vigoureusement proclames par Condorcet en son temps. Car la vritable cole prive nest pas linstitution officielle laquelle on prte cette appellation, mais les cours individuels, privs, rmunrs, gnralement rservs ce titre aux familles les plus aises, de surcrot souvent de manire non dclare au fisc, ce qui ne fait dailleurs quen aggraver le caractre anti-dmocratique. Tel est le premier objectif de cet ouvrage. Cest assurment le plus noble et le plus urgent. De manire plus immodeste, nous pensons quil peut tre, avant quils ne tracent leurs propres sillons, une bonne base de travail ou une source de repres utiles pour de jeunes collgues, riches de leur culture universitaire, mais pauvres de leur indigence en termes de formation pdagogique et ignorant par l mme le niveau exigible auprs dun jeune public. Certes, ce cours ne se prsente pas comme un paradigme et encore moins comme une norme destine tre suivie aveuglment. Tous les enseignants savent, et ceci, sans doute, plus particulirement lorsquil sagit de philosophie, combien un cours quelconque revt un caractre personnel, porte la marque de prfrences, de conceptions, de choix minemment subjectifs. Qui ne voit combien cest ici le cas concernant les regroupements des thmes oprs, leur enchanement, le dtail des questions abordes pour chacun deux, le choix des propositions de sujets, les conseils mthodologiques ou bibliographiques ainsi que la dmarche adopte ?

Ajoutons qu limage de la plupart des enseignants, son auteur na eu de cesse de remanier chaque anne les cours proposs tout au long de sa longue carrire. Ce cours nest donc quun des derniers avatars de tous ces remaniements successifs. Il et t publi il y a quelques annes ou dans un futur proche, son contenu et t diffrent, non pas dans son armature gnrale mais dans de multiples dtails qui, regroups, lui donneraient une tonalit diffrente. A cet gard, il est possible de faire un rapprochement entre la cration dune uvre dart et llaboration dun cours de philosophie. Tous deux sont des crations uniques, dun auteur unique, ralis dans des circonstances uniques. Mme si leur ralisation respective est sous-tendue par la rflexion la plus rigoureuse, luvre acheve porte la marque de ces multiples singularits contingentes. Mais au-del de cet aspect vivant et donc volutif que peut revtir un cours, demeure cependant une certaine disposition desprit qui en guide les changements effectus ou seulement potentiels. Nombre de puristes souligneront le caractre excessivement simplifi de telle ou telle analyse, de telle ou telle dfinition, de telle ou telle grande conception dauteur, sans compter les quelques remarques particulirement brves concernant lhistoire de la pense philosophique. Il sagit l de choix dlibrs et revendiqus comme tels. Nous nous sommes toujours refuss pratiquer un enseignement litiste, centr sur les exigences les plus leves de la discipline enseigne, sacrifiant sur lautel de ce rigorisme intellectuel les auditoires auxquels ce discours se voit adress. Ce cours propos na de sens et dintrt, en tant quexemple dune dmarche possible, un peu limage de la morale provisoire de Descartes, qui se prsentait modestement comme une philosophie provisoire de vie trs personnelle, que si nous conservons en tte les objectifs qui ont guid sa conception : en premier lieu, il sagit de susciter lintrt ou de rveiller la capacit dtonnement de jeunes esprits pour des questions quils nont jamais eu loccasion daborder, tout au moins en ces termes ; en second lieu et par corollaire en quelque sorte, dvelopper par ce moyen leur esprit critique ; enfin, de manire plus prosaque clturer le programme qui nous est propos. Lensemble de ces exigences claire notre manire de prsenter ce cours, ses dimensions et son contenu. Les textes choisis afin dillustrer ou de prolonger le propos sont intgrs au sein mme de nos analyses, sont constitutifs part entire de ce dernier. Lattention du lecteur concernant nos commentaires ou les textes qui les accompagnent est sollicite par le soulignement des passages importants, des expressions cls, permettant ainsi une ventuelle lecture en diagonale ou favorisant des recherches rapides dinformation. Ce cours tant destin lensemble des sections de lenseignement secondaire, nous nous sommes permis dindiquer, en exergue des sous-titres, ce qui, nos yeux et au regard des instructions officielles nous semblait plus particulirement correspondre au programme de telle ou telle section. Bien entendu, et au risque de surprendre certains confrres philosophes, ce contenu mrite dtre allg au niveau des notes effectivement conserves par les auditoires. Le temps allou pour le traitement du programme officiel et qui, rappelons-le, doit intgrer en sus de lanalyse de ses notions, ltude, si possible non bcle puisque destine en premier lieu aux lves le plus en difficult, dextraits de texte en vue de lventuel second groupe dpreuves du baccalaurat, sans compter le temps consacr aux questions mthodologiques, aux corrigs de devoirs ou mme le temps dvolu la rdaction de certains dentre eux en classe, doit prendre en compte tous ces impratifs, rduisant dautant les ambitions concernant ltendue du contenu culturel quil est raisonnablement possible de transmettre. 6

Les documents regroups en annexe du cours ont pour fonction dinformer les lycens sur le contenu officiel de leur programme, de leurs conseiller quelques brves indications de lecture de passages clbres de lhistoire de la philosophie, de mettre leur disposition un vocabulaire simplifi et essentiel, de leur rappeler quelques traits schmatiques de doctrines dauteurs en se limitant celles que nous avons utilises et sur les seules questions par lesquelles nous les avons abordes, enfin en leur indiquant des conseils mthodologiques prcis concernant la rdaction de leurs preuves crites ou la passation de leurs ventuelles preuves orales, ponctuant le tout par lexpos des types de sujets pouvant illustrer de manire significative les thmes traits et susceptibles, sous des formes approches, de faire lobjet de leur preuve dexamen. Bref, cet ouvrage propose non seulement un cours mais se veut galement un outil de travail qui, nous lesprons, rpondra au mieux aux attentes des jeunes auditoires, beaucoup plus ouverts aux grandes questions philosophiques et leurs exigences, beaucoup plus assoiffs de savoir et de dcouverte que nombre dans ne sont parfois disposs ladmettre.

SOMMAIRE Avant-propos 5

Quest-ce que la philosophie ? I La nature de la philosophie 1- Tout homme possde une philosophie spontane (L, ES, S, Tech.) 2- Philosophie spontane et philosophie critique (L, ES, S, Tech.) 3- La naissance de la philosophie et le rle de la raison (L, ES, S) II Lutilit de la philosophie 1- Lutilit de la philosophie dans la recherche de notre bien (L, ES, S, Tech) 2- La philosophie comme besoin spirituel, comme expression de la curiosit naturelle de lesprit (L) Quest-ce que lhomme ? I La conscience constitue-t-elle loriginalit de lhomme ? (L, ES, S) 1- La conscience immdiate et la conscience rflchie 2- Pourquoi refuse-t-on ordinairement la conscience lanimal ? Le psychisme animal Loriginalit de la conscience 3- Peut-on dfinir la conscience ? (L) 4- Quentend-on exactement par la pense ? (L, ES, S, Tech.) 5- La conscience est-elle la source dun statut mtaphysique privilgi de lhomme ? (L) II Lhomme est un tre culturel 1- Les relations entre nature et culture (L, ES, S, Tech.) Quentendre par nature et culture ? Quappelle-t-on instincts ? Lintelligence comme capacit dapprentissage Il faut distinguer instincts et besoins Lhomme ne devient homme quau contact des hommes Il est difficile de distinguer entre les influences respectives de lhrdit et du milieu La culture transfigure les besoins naturels Lhomme a vocation se dpasser indfiniment 2- La culture exclut-elle toute ide de nature humaine ? (L, Tech.) Lhypothse de ltat de nature 9

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Existe-t-il des prdispositions naturelles en matire de comportement chez lhomme ? Nature humaine et transcendance Le rationnel et le raisonnable Le refus de la transcendance conduit-il la ngation de la nature humaine ? Lide de norme sur les plans biologique, sociologique, moral (L) Lhomme est un mystre (L)

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La question morale I Loriginalit de linterrogation morale (L, ES, S) 1- Espace public et espace priv 2- Lide de valeur 3- La raison dtre ventuelle dune morale provisoire (L) II Peut-on dgager une essence de la morale ? (L, ES, S) 1- Lacte moral est dsintress 2- Lacte moral dsintress prend pour fin la personne humaine 3- La raison, et non le sentiment, est la source de lacte moral 4- Lintrt de la morale authentique La moralit rside dans lintention et non dans lacte Le sujet moral gagne son autonomie par rapport aux traditions La morale authentique est une garantie contre la barbarie La raison morale peut juger de la valeur des traditions Morale et bonheur sont deux finalits distinctes III Les limites des analyses de Kant ou les doutes concernant lautorit de la raison 1- Peut-on renoncer toute forme dintrt ? (L) 2- La raison peut-elle rsoudre le conflit des valeurs ? Peut-on viter le conflit des valeurs ? (L, ES, S, Tech.) La charit comme fondement de la morale (L) Le refus de la transcendance ou lhomme condamn inventer des valeurs (L, ES, S) 3- Lintrt peut-il tre un fondement de lacte moral ? (L) IV La morale confronte la philosophie du soupon (L) 1- Quappelle-t-on philosophie du soupon ? 2- La morale est-elle lexpression dune idologie, des intrts dune classe dominante ? 3- Le procs de la morale ou la qute de la valeur de la valeur La morale est fonde sur lide artificielle dgalit (Callicls) Il ny a pas que la morale qui est un danger mais toute forme de vrit (Nietzsche)

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Conscience de soi et connaissance de soi I La conscience est-elle la seule forme de psychisme ? (L, ES, S) 1- Les enjeux de la critique de la valeur de la conscience 2- La notion dinconscient Son quivocit Les expriences mettant en vidence un inconscient psychique Lapport spcifique de Freud : le rle de la sexualit dans linconscient psychique Les manifestations de linconscient psychique Les manifestations pathologiques de linconscient psychique 3- Les implications philosophiques de la thorie de linconscient psychique Nous ne nous connatrions pas La conscience rgnerait mais ne gouvernerait pas. Linconscient psychique serait lorigine de la culture II Linconscient psychique : hypothse ou ralit ? (L, ES, S) 1- Rappel de lintrt de cette notion dinconscient psychique 2- Les interrogations philosophiques suscites par les thories de Freud La critique de la notion de censure (Sartre) Le prtendu inconscient psychique ne serait jamais quun inconscient corporel (Alain) 3- Les critiques de nature scientifique Lefficacit pratique de la psychanalyse en question La psychanalyse ne peut tre rfute, donc ce nest pas une science (Popper) III Qui suis-je ? (L)

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Lhomme est un tre de dsir I Besoin et dsir (L, ES, S, Tech) 1- Les besoins humains Les besoins communs avec lanimal Les besoins propres lhomme Existe-t-il des besoins naturels ? La notion de pauvret (ES) 2- Dsir et conscience Le dsir comme source de dpassement et de richesse Le dsir comme source dinsatisfaction et de nostalgie Le dsir comme source de ngation des valeurs et de dsenchantement (L) Lambivalence du dsir (L) 3- Quelle attitude adopter face au dsir ? Il convient de laisser libre cours ses dsirs Le dsir nest que souffrance. Il faut lradiquer. Le dsir na de lgitimit que si lintelligence tient le gouvernail

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II Le dsir dtre reconnu au cur de la relation avec autrui (L, ES) 1- Autrui est constitutif de mon humanit et de ma singularit Autrui est constitutif de mon humanit Autrui est constitutif de ma singularit 2- Les limites de la relation avec autrui La solitude irrductible de la subjectivit La rsistance dautrui ma volont et la tentation de la violence 3- Le dsir est-il, par essence, de nature mimtique ? (L) III Le dsir ultime de lhomme : tre heureux (L, ES, S, Tech.) 1- La notion de bonheur na de sens que pour lhomme adulte 2- Il ne faut pas confondre le bonheur et lidal de vie La plnitude dexistence Les attitudes spcifiquement humaines face lexistence La satisfaction de ces attentes doit obir un certain nombre dexigences 3- Le bonheur nest pas li la ralisation de toutes mes aspirations 4- Le bonheur est-il vraiment lobjectif poursuivi par les hommes ? (L)

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La libert du sujet : A-t-elle pour fondement la volont ou le dsir ? I Examen de la notion de libert intrieure (L, ES, S, Tech.) 1- Libre-arbitre et libert intrieure 2- Libert intrieure, indpendance et libert politique II La libert intrieure en question 1- La remise en cause radicale de lide mme de libert (L) 2- La remise en cause du seul libre-arbitre (L, ES, S, Tech.) III La proclamation de la libert radicale 1- Le dterminisme ne ruine pas lide de libert (L) Le problme de la libert dans le cadre des sciences humaines Loi morale et libert 2- Le libre-arbitre est une vidence et la libert une libration (L, ES, S, Tech.) Le libre-arbitre est infini La libert est une libration 3- Nous sommes condamns la libert (L, ES, S, Tech.)

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La libration de lhomme face son environnement : la pense symbolique et la technique I Le langage, tmoignage de la pense 1- Les deux proprits essentielles du langage Le caractre conventionnel du langage Parler, cest crer Les limites de la communication animale 2- Le langage comme outil de communication Langage, langue, parole Une langue nest pas un instrument neutre de communication Instrument social, une langue est surtout adapte pour la communication pratique Le langage ne sert pas ncessairement communiquer des informations 3- Le langage crit, source des progrs de lhumanit La langue crite comme mmoire collective de lhumanit Lcrit ou le langage ltat pur II La technique comme prolongement du corps et incarnation des projets de la pense 1- La nature de la technique (L, ES, S, Tech.) Lorigine de la technique Les caractristiques de la pense technique 2- La technique dvoile la nature de lactivit humaine, savoir le travail (L, ES, S) Le travail est-il lessence vritable de lhomme ? Le travail incarne-t-il la valeur et lhorizon indpassables de lhomme ? 3- La technique est-elle un facteur de libration pour lhomme ? (L, ES, S, Tech.) Les trois perspectives ouvertes par lutilisation des techniques La technique comme facteur de libration de lhomme : possibilits et perversions 4- Les ncessits de la vie collective sexpriment par des changes de nature trs diverse (ES, Tech.) Les changes conomiques Les changes non conomiques

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Lhomme comme animal politique : les fins de la cit et les moyens pour y parvenir I Lorganisation de lautorit politique 1- La ncessit de la socit et des lois Lhomme est un tre social (L, ES, S) Ltat social est artificiel mais ncessaire (L, ES, S, Tech.) 2- Origine et fonction des lois Les domaines de la loi (L, ES, S, Tech.) LEtat source des lois (L, ES, S) LEtat de droit (L, ES, S, Tech.) La loi est contre-nature (L, ES, S, Tech.) 13

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LEtat arbitre partial du conflit de classe (L, ES, S) LEtat proltarien est provisoire (L, ES, S) Les anarchistes ou le refus de tout Etat (L, ES, S) LEtat totalitaire (L, ES, S) II Le bien commun 1- La scurit, premire des liberts 2- La libert comme expression de lintrt gnral La dmocratie idale ou la conciliation de la libert et de la loi (L, ES S, Tech.) La conciliation du pouvoir et de la libert (L, ES S, Tech.) 3- La justice ou le respect de lgalit (L, ES, S, Tech.) Justice et nature de lhomme Valeur et insuffisance de lgalit de droit Les ncessaires et lgitimes ingalits III Politique et Ethique 1- Bonheur et politique 2- Morale et politique La politique est trangre la morale La dmocratie est dessence morale 3- La distinction entre le droit naturel et le droit positif (L, ES, S, Tech.) Les sources de la lgitimit La comptence politique est-elle dordre technique ? (L, ES, S) Le droit la rvolte : lgitimit et limites (L, ES, S, Tech.)

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Lart : vasion du monde ou dvoilement du sens ? I Loriginalit de luvre dart et de sa cration 1- Quest-ce quune uvre dart ? (L, ES, S, Tech.) La naissance de lart Les critres dune uvre dart 2- Lartisan et lartiste (L, ES, S, Tech.) La cration artisanale Le talent du crateur La cration artistique 3- Lart est un langage (L) Loriginalit du langage de lart Activit artistique et activit ludique Art et philosophie Art et spiritualit Lart et les sciences objectives II Les fonctions possibles de lart 1- Art et ralit (L, ES, S, Tech.) Lart doit-il exprimer une ralit vraie ? 14

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Lart doit-il tre simple imitation de la ralit sensible ? Luvre dart svade du monde quotidien Lart comme dvoilement du rel peru 2- Art et engagement (L, ES, S) Lart engag et lart pour lart Lart peut-il tout dire ? 3- Art et beaut (L, ES, S) Origine et porte mtaphysique de lide de beaut Peut-on dgager des critres de beaut ? Beaut naturelle et beaut esthtique La place de la beaut dans lart III La lgitimit du jugement de got (L, ES, S, Tech.) 1- La reconnaissance empirique de la qualit Le got comme capacit de discerner la qualit Le got sduque Le crateur nest pas le propritaire du sens de son uvre 2- Luniversalit des chefs-duvre Le beau et lagrable Le sentiment de beaut et luniversalit de la condition humaine 3- La beaut sprouve, elle ne se prouve pas

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Le savoir objectif ou la connaissance simposant tous les esprits I Les sciences formelles (L, ES, S) 1- La logique ou la science du raisonnement correct Lorigine de la logique Le principe de non-contradiction et la dduction Le caractre formel de la logique Du faux on peut tout dduire Linduction est un faux raisonnement La logique contemporaine 2- Les mathmatiques, science des formes et des nombres Lobjet des mathmatiques La dmonstration (+Tech.) Les propositions indmontrables Les relations entre les mathmatiques et la nature La vrit mathmatique (+Tech.) Les fondements des mathmatiques II Les sciences de la nature ou les sciences exactes 1- La naissance de la science exprimentale (L) Les mathmatiques sont-elles le langage de la nature ? La ncessit de lexprimentation (+Tech.) Le rle central de la raison (+Tech.)

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2- Les obstacles pistmologiques (L) Le premier obstacle : la confiance accorde aux sens Lobstacle du bon sens Lobstacle du prjug idologique La rsistance aux nouveaux paradigmes Les opinions nont pas droit de cit dans les sciences 3- Les limites de la vrit exprimentale (L) Les vrits scientifiques sont provisoires Les thories sont-elles des reprsentations de la ralit ? 4- La biologie ou ltude de cet trange objet (L, S) Loriginalit de ltre vivant Lexprimentation en biologie Explication par les causes et non par la finalit La confusion entre les exigences mthodologiques et les conclusions philosophiques III Les sciences de lhomme ou les sciences dinterprtation 1- Le dbat propos des mthodes dtude (L, ES, Tech.) 2- Une science de lhomme fort singulire : lhistoire (L, ES) Les deux sens du mot histoire Lhistoire traditionnelle La nouvelle histoire 3- Les drives vers la philosophie de lhistoire (L, ES) Lide de loi de lhistoire nest pas scientifique Quentendre par sens de lhistoire ? Le dveloppement de la raison est la clef de lhistoire La lutte des classes conduit la libration de lhumanit Les dangers des philosophies de lhistoire

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Lhomme face son destin ou les interrogations mtaphysiques I La raison permet-elle daccder la vrit ? (L, ES, S, Tech.) 1- Les diffrentes approches de la vrit La vrit est un jugement La pense humaine est parente de la pense divine Le procs de lide de vrit Lhomme intermdiaire entre lignorance et le savoir 2- Les exigences de la pense renvoient aux exigences de la ralit Percevoir est un acte de la pense. Le morceau de cire Le rel se pense, il ne se peroit pas. Lallgorie de la caverne Lide dinfini conduit Dieu Le scientisme est un dogmatisme 3- La critique du savoir mtaphysique La critique de lempirisme Les usages lgitimes et illgitimes de la raison La morale nous sauve du scepticisme 4- La vrit a une histoire 16

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5- La connaissance intuitive 6- Le Cogito , seule connaissance absolue ? II Le temps, la matire, lesprit : trois nigmes mtaphysiques 1- Ltat actuel du questionnement mtaphysique (L) 2- Lnigme du temps et de son irrationalit (L) Le temps vcu Peut-on penser le devenir ? La nature du temps Les implications mtaphysiques du temps Le problme de la finitude et de la mort 3- Deux notions aussi familires quobscures : la matire et lesprit (L, ES, S) Lopposition entre lidalisme et le matrialisme Les conceptions trangres cette opposition Les fondements de lidalisme Matire et esprit ne sont pas des concepts scientifiques 4- La matire et lesprit la lumire de la science contemporaine (L) Le principe anthropique ou le principe de complexit Lhomme est-il seul dans lunivers ? Les NDE et le caractre nigmatique de la conscience III La dmarche religieuse 1- Quest-ce quune religion ? (L, ES, S) Le rle social des religions Les croyances communes 2- La foi nest pas une simple croyance (L, ES, S, Tech.) Lexprience spirituelle et la Rvlation Le langage symbolique 3- Les drives du sentiment religieux La magie et la superstition Lidoltrie Le refus ou le mauvais usage de la raison La conception nave de la Providence

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DOCUMENTS ANNEXES Les programmes officiels I Programme des sries gnrales II Programme des sries technologiques III Auteurs en vue des preuves orales IV Coefficients et horaires

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Quelques pistes de lecture Documents gnraux Extraits conseills chapitre par chapitre Documents utiles pour les classes prparatoires

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Elments de vocabulaire

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Brves informations sur quelques auteurs abords dans ce cours de philosophie

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Panorama historique des doctrines et contexte culturel

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Mthodologie des preuves dexamen I Mthodologie de la dissertation 1- Choix du sujet 2- Analyse plus approfondie des termes du sujet choisi 3- Amasser des lments dinformation 4- Elaboration dun plan 5- Lintroduction 6- La structure du dveloppement 7- La conclusion II Mthodologie de ltude de texte 1- Les objectifs de ce sujet 2- Comment faciliter la comprhension du texte ? 3- Lintroduction 4- Quel plan choisir pour une tude de texte ? 5- Comment expliquer le texte ? III Lpreuve doral de rattrapage

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Quelques repres concernant la notation

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Exemples de sujets thme par thme Quest-ce que la philosophie ? Quest-ce que lhomme ? La question morale Conscience de soi et connaissance de soi Lhomme est un tre de dsir La libert du sujet a-t-elle pour fondement la volont ou le dsir ? La libration de lhomme face son environnement : La pense symbolique et la technique Lhomme comme animal politique. Les fins de la Cit et les moyens pour y parvenir Lart : vasion du monde ou dvoilement du sens ? Le savoir objectif ou la connaissance simposant tous les esprits Lhomme face son destin ou les interrogations mtaphysiques

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QUEST-CE QUE LA PHILOSOPHIE ?

I La nature de la philosophie 1 Tout homme possde une philosophie spontane (TL, TES, TS, Sections technologiques) La philosophie est pour vous une discipline nouvelle. Vous avez peut-tre remarqu quelle suscite dans votre entourage la fois curiosit mais aussi moqueries diverses. De la curiosit car nombreux sont ceux qui pressentent quelle touche des questions essentielles sans savoir exactement lesquelles. Des moqueries, car le philosophe est rput pour tre une personne souvent inadapte la vie ordinaire, se posant des questions loignes des proccupations de la vie quotidienne et proposant des rponses complexes et incomprhensibles pour le commun des mortels. Afin de dissiper tout malentendu, partons dun constat simple : vous-mmes et toutes les personnes que vous connaissez possdent des opinions dans des domaines trs varis. Quelles soient croyantes, athes, indiffrentes, toutes se prononcent leur manire sur les questions religieuses et sur le sens de lexistence humaine. Mme si elles nont pas dengagement politique ou syndical prcis, toutes ont des prfrences en la matire et portent des apprciations sur lactualit. Chacun dentre nous se rfre des valeurs morales lorsque nous admirons ou nous nous scandalisons sur tel ou tel comportement, lorsque nous nous prononons sur des questions sensibles comme la peine de mort, leuthanasie, la protection de lenvironnement, les murs sexuelles etc. Toutes ces opinions sont guides par une certaine ide du bien et du mal, par des convictions intimes, hrites certes de notre ducation, de notre milieu, mais que nous avons fait ntres. Lensemble de ces opinions, que nous estimons sincrement justifies, qui guident et structurent notre vie, constitue une philosophie. A ce titre, tout homme est philosophe et fait de la philosophie comme monsieur Jourdain faisait de la prose, cest--dire sans le savoir. 2 Philosophie spontane et philosophie critique (L, ES, S, Tech) Lensemble de ces opinions constitue une philosophie spontane. Cela ne signifie pas que les personnes concernes ne rflchissent pas mais leurs opinions sont la plupart du temps assises sur la tradition, lducation reue, lexprience vcue, les influences subies et non sur une rflexion systmatique et personnelle qui mettrait en relation ces diffrentes opinions et les rattacherait des principes communs et mrement rflchis et quon a coutume de dsigner par le nom de fondements. Non seulement ces opinions sont atomises, indpendantes les unes des autres mais elles ne trouvent pas leur justification, leur cohrence, leur unit par rapport des principes premiers dont nous sommes conscients, qui rsultent de notre rflexion personnelle et auxquels nous adhrons de manire rflchie et raisonne. En revanche, si nous effectuons cette dmarche de retrouver les racines communes de lensemble de nos opinions, dune philosophie spontane, inconsciente delle-mme, nous sommes passs une philosophie explicite, consciente delle-mme, bref une posture intellectuelle laquelle on rserve habituellement le nom de philosophie.

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Voici ce qucrit Gramsci, philosophe italien du XX sicle ce propos : Il faut dtruire le prjug fort rpandu selon lequel la philosophie serait quelque chose de trs difficile, tant donn quelle est lactivit intellectuelle propre dune catgorie dtermine de savants spcialiss ou de philosophes professionnels et faiseurs de systmes. Il faut donc dmontrer au pralable que tous les hommes sont philosophes , en dfinissant les limites et les caractres de cette philosophie spontane qui est celle de tout le monde , autrement dit de la philosophie qui est contenue : 1) dans le langage mme, lequel est un ensemble de notions et de concepts dtermins, et non pas seulement un ensemble de mots grammaticalement vides de contenu ; 2) dans le sens commun et le bon sens ; 3) dans la religion populaire Ayant dmontr que tous les hommes sont philosophes, ft-ce leur manire propre, inconsciemment, ds lors que dans la plus petite manifestation dune activit quelconque, le langage , se trouve contenue une conception dtermine du monde, on passe au second moment, au moment de la critique et de la conscience, cest--dire quon passe la question suivante : est-il prfrable de penser sans en avoir une conscience critique, dune faon dsagrge et occasionnelle, cest--dire de participer une conception du monde impose mcaniquement par le monde extrieur, autrement dit par lun des nombreux groupes sociaux dans lesquels chacun se voit automatiquement impliqu depuis son entre dans le monde conscient ou bien est-il prfrable dlaborer sa propre conception du monde de faon consciente et critique et ainsi, en connexion avec ce travail que lon doit son propre cerveau de participer activement la production de lhistoire du monde, dtre le guide de soi-mme au lieu daccepter passivement et lchement que le sceau soit mis de lextrieur notre propre personnalit ?. 3 La naissance de la philosophie et le rle de la raison (L, ES, S) Nous comprenons un peu mieux en quoi consiste la philosophie. Ltymologie dune part, ses origines historiques dautre part vont en prciser le sens. Philosophie signifie tymologiquement amour ou qute (philo) de la sagesse (sophia) . Traditionnellement, la sagesse est un ensemble de savoirs, souvent rputs tre dtenus par des anciens ou par les gnrations prcdentes, ceux qui ont lexprience de la vie et qui a pour objet de nous guider dans notre existence, de savoir comment nous comporter afin de lassumer de la meilleure manire et de nous apporter le plus de satisfactions possibles. Toutes les civilisations ont labor des sagesses ainsi comprises, souvent inspires, pour lessentiel, des croyances religieuses dominantes. Cest le cas par exemple de la sagesse hindoue, inspire par la religion des brahmanes et reposant sur les Vdas , livre sacr. Or, la philosophie est traditionnellement considre comme tant linvention des grecs du V sicle av JC. Cette civilisation aurait invent la philosophie comme elle aurait invent la dmocratie et les mathmatiques. Cette affirmation peut tonner alors mme que nous savons bien quil existe des sagesses antrieures trs riches, au mme titre que la plupart des civilisations antrieures aux grecs du V sicle possdaient des connaissances mathmatiques comme peuvent en tmoigner leurs ralisations architecturales souvent remarquables ou bien encore leurs connaissances cosmologiques leur permettant de dresser des cartes du ciel ou dlaborer des calendriers. Do vient alors cet honneur rserv aux grecs de cette poque ? Ils ont invent les mathmatiques dans la mesure o une proposition est considre comme telle si elle peut faire lobjet dune dmonstration. Les Grecs ont invent la dmonstration. Jusque l, les

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connaissances mathmatiques avaient pour sources lexprience, lobservation, bref taient ce titre de nature empirique. Il en va de mme propos de la philosophie. La sagesse labore ne repose plus sur la tradition, sur des croyances religieuses, sur lexprience de la vie, mais sur une rflexion exclusivement rationnelle. Est-ce dire que la raison nous dlivre un savoir en la matire ou simplement des croyances rationnelles ? Les conclusions ont t varies sur ce point. Mais ce qui demeure commun tous les philosophes, quils fassent confiance la raison afin de parvenir laborer une sagesse ou bien quils critiquent ses possibilits ou la remettent radicalement en cause, tous lutilisent afin de parvenir leurs conclusions. Cependant, au cours de cette dmarche, tous se sentent profondment concerns par la recherche dune forme de vrit. Leur dmarche nest pas quintellectuelle. Elle est mue par une grande passion. Tous utilisent la raison dans leur qute , mme lorsquils en contestent la validit en vue de parvenir des conclusions. Cest en ce sens que la philosophie a pu tre dfinie comme un amour ou une qute de la sagesse, entendue comme une dmarche guide par la raison et alimente par une grande passion en vue de tenter de dvoiler le sens de laventure humaine et au-del, de la ralit dans laquelle elle se voit insre. On comprend ds lors loriginalit du discours philosophique. Ce dernier se donne pour fonction dexpliciter et de justifier ces fameux principes premiers, ces racines, ces fondements qui conduisent ordonner toutes nos conclusions dans quelque domaine que ce soit, leur donner cohrence et rigueur, les relier entre elles, leur donner ainsi un caractre systmatique. A ce titre, la philosophie se distingue de la simple littrature, y compris celle qui sengage, qui exprime des convictions religieuses, politiques, morales etc. loccasion dun roman, dune pice de thtre, dune autobiographie, dun rcit historique etc. car lensemble des ides mises au fil des pages ne revtent pas ce caractre systmatique, ordonn et exclusif de toute autre considration, notamment esthtiques ou romanesques. La philosophie qui y est contenue doit tre explicite, synthtise, mise en perspective. A plus forte raison, la philosophie ainsi dfinie se distingue-t-elle des simples opinions hrites de notre ducation ou exprience personnelle, de ce que nous avons appel la philosophie spontane. Kant qualifiait juste titre cette dernire de philodoxie , cest-dire dami (philo) de lopinion (doxa).Car il ny a pas de philosophie vritable sans une rflexion mene sur les fondements de nos opinions et conduite par la raison. Nos opinions ne sont plus alors considres comme telles mais comme une forme de savoir, contestable certes, mais nanmoins un savoir si nous entendons par l des affirmations dont nous connaissons les justifications ultimes ou les fondements ainsi que la cohrence de leurs noncs dans la diversit des domaines sur lesquels nous nous prononons Au XVIII sicle, Kant a propos de regrouper les questions philosophiques autour de trois ples : Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que mest-il permis desprer ? Il ajoutait que ces trois questions essentielles pouvaient elles-mmes se rsumer par celle-ci : Quest-ce que lhomme ? Que puis-je savoir ? Autrement dit, quelles sont les capacits de la pense humaine en vue de rpondre aux questions quelle se pose sur les mystres de la nature et en particulier sur les possibilits et les limites de la science, sur le sens de la destine humaine, notamment la mort, sur lexistence ou non dun ou de plusieurs dieux, sur les origines de lunivers, des organismes vivants, sur la nature de lesprit etc. 21

Que dois-je faire ? Il sagit ici de toutes les questions relatives au bonheur individuel, aux valeurs morales, aux objectifs politiques, aux problmes de socit comme le clonage, leuthanasie, lhomoparentalit, la peine de mort, lutilisation des techniques nouvelles par exemple lnergie nuclaire ou les OGM etc. Que mest-il permis desprer ? Cette question est relative au sens de lexistence. Que peut-on en attendre ? Les valeurs morales les plus hautes, la beaut, les plaisirs sensibles, les joies de la connaissance, le bonheur daimer et dtre aim et reconnu etc., tout cela renvoie-til un sens qui nous dpasse, une transcendance, une esprance fonde que tout mal, cest--dire tout ce qui dtruit ces sources de sens est appel tre surmont, la mort en particulier ? Ou bien tout cela est-il phmre, sans relle signification au-del de la sphre humaine, le mal ayant toujours le dernier mot et nos proccupations, nos raisons de vivre tant drisoires au regard du vaste monde au sein duquel elles sinscrivent ? Ces dernires questions touchent donc des proccupations religieuses. Mais la dmarche philosophique, dans son souci dlaborer son discours en ayant recours la raison et non la foi ou des croyances quelconques, quelle quen soit la nature, ft-ce la croyance en lincroyance comme le dit Nietzsche, reprend de telles questions mais sa manire. Il sagit alors de ce quon a coutume de dsigner comme tant les questions mtaphysiques. Ces questions sont les plus radicales, celles qui vont le plus loin dans le questionnement, qui soulvent le problme du pourquoi , de la raison dtre de toutes choses, de leur nature intime, de leur valeur, de leur sens relativement laventure humaine. A cet gard, tout questionnement philosophique qui va jusquau bout de son entreprise, qui ne sarrte pas en chemin, aboutit forcment aux questions mtaphysiques. Gusdorf, philosophe franais du XX sicle, dfinit ainsi le questionnement mtaphysique : Chaque fois quon interprte la nature de lhomme et son destin, chaque fois quon met une hypothse sur la ralit de lunivers, chaque fois que lon parie pour Dieu ou contre lui, on extrapole, on se prononce sur les fins dernires de lhomme. On donne un sens lexistence, en posant la question du pourquoi et non plus celle du comment . Il ne semble pas que cette question du pourquoi puisse jamais tre dpasse Remarquons qu lorigine, le terme de mtaphysique est n de circonstances anecdotiques. Aristote, philosophe du V-IV sicles avant JC, aprs avoir remis son diteur des tudes sur la nature, sur la phusis en grec, lui avait confi les rflexions proprement philosophiques souleves par cette dernire et portant sur les raisons dtre de cette phusis . En consquence, lditeur dnomma ces dernires considrations comme ce qui vient aprs la phusis , comme mta-phusis ou mtaphysique. La tradition conserva ce terme pour signifier toute dmarche philosophique sinterrogeant sur les raisons dtre de toutes choses, sur leur existence ou non dabord et sil y a lieu, sur leur nature

II Lutilit de la philosophie 1 Lutilit de la philosophie dans la recherche de notre bien (L, ES, S, Tech.) Lenseignement de la philosophie doit les lycens qui attendent de cette tude des rponses aux questions quils se posent. La philosophie ne leur apportera pas des rponses mais de nouvelles questions ou plus prcisment de nouvelles manires de se poser des questions et de rflchir de manire critique sur nos tentatives de rponses. Bref, la 22

philosophie nest pas un savoir universel dans ses conclusions et simposant tous les esprits comme peuvent ltre par exemple les sciences de la nature ou les mathmatiques. Cest bien ce que lui reprochent ses dtracteurs. Cette impuissance nous apporter des rponses certaines, cette strilit la rendraient vaine et pour tout dire inutile. Toute la question est de savoir ce quon entend par utilit. Spontanment, lutilit rpond la question brutale A quoi cela sert-il ? . Afin de vivre le mieux possible, nous sommes tents de croire quil importe de connatre lexprience des gnrations passes, de bien sintgrer dans la socit au sein de laquelle on vit, et donc den connatre les usages, les lois, voire les moyens de contourner ces dernires lorsque cela nous arrange, de se situer le plus haut possible dans la hirarchie sociale, dacqurir le plus de plaisirs possible sans sembarrasser de principes contraignants, et pour prparer tout cela de recevoir une bonne ducation o la philosophie peut ventuellement avoir sa place si elle favorise notre agilit desprit. Tel est dailleurs le point de vue soutenu par Callicls, personnage dune uvre de Platon, Gorgias et qui exprime la thse de lopinion commune propos de lutilit de la philosophie en sopposant celle de Socrate, qui incarne la philosophie, qui en est son hraut : La philosophie, Socrate, nest sans doute pas sans charme, si lon sy livre avec modration dans la jeunesse : mais si lon sy attarde au-del dune juste mesure, cest une calamit. Quelque bien dou que soit un homme, sil continue philosopher dans son ge mr, il est impossible quil ne se rende pas tranger toutes les choses quil faut connatre pour devenir un homme bien lev et considr. Le philosophe ignore les lois qui rgissent la cit ; il ignore la manire dont il faut parler aux autres dans les affaires prives et publiques ; il ne sait rien des plaisirs ni des passions, et, pour tout dire dun mot, sa connaissance de lhomme est nulle. Aussi, quand il se trouve ml quelque affaire publique ou prive, il fait rire de lui, de mme que les hommes dEtat, je suppose, lorsquils abordent vos entretiens et vos discussions, sont ridicules Mais le mieux, suivant moi, est de ntre tranger ni aux unes ni aux autres. La philosophie est bonne connatre dans la mesure o elle sert lducation, et il ny a pas de honte, quand on est jeune, philosopher. Mais lhomme mr qui continue philosopher fait une chose ridicule, Socrate, et pour ma part jprouve lgard de ces gens-l le mme sentiment qu lgard dun homme fait qui bgaie et qui joue comme un enfant. Quand je vois un enfant qui bgaie et qui joue, cest de son ge, jen suis ravi, je trouve cela charmant, tout fait convenable lenfance dun homme libre ; tandis que si jentends un bambin sexprimer avec nettet, cela me chagrine, cela blesse mon oreille et me parat avoir quelque chose de servile. Un homme fait qui bgaie et qui joue est ridicule ; ce nest pas un homme, on a envie de le fouetter. Cette analyse, qui semble relever du simple bon sens, comporte la rflexion plusieurs insuffisances majeures. Elle est, en effet, centre sur les meilleurs moyens en vue de parvenir ses fins. Or, quelle est la fin ultime que poursuit tout homme, si ce nest le bonheur, son bien ou tout au moins les satisfactions les plus hautes que peut lui apporter lexistence ? Tous, tant que nous sommes, nous voulons tre heureux proclame Platon. Pour ce faire, il nous faut rflchir sur les objectifs que nous devons nous fixer ainsi que sur les meilleurs moyens pour y parvenir. Fins et moyens nont rien dvidents. A ce titre, cette rflexion nest pas rserve la priode de la jeunesse. Qui ne voit que chaque priode de la vie soulve des problmes spcifiques ? Ceux de ladolescence, ceux de 23

lentre dans la vie active, ceux lis la fondation dun foyer, ceux de la maturit, de la retraite, de la vieillesse ne sont pas lvidence de mme nature. Lexigence de rflexion savre donc permanente. Cest bien ce que soutient Epicure dans sa clbre Lettre Mnce : Quand on est jeune il ne faut pas hsiter sadonner la philosophie, et quand on est vieux il ne faut pas se lasser den poursuivre ltude. Car personne ne peut soutenir quil est trop jeune ou trop vieux pour acqurir la sant de lme. Celui qui prtendrait que lheure de philosopher nest pas encore venue ou quelle est dj passe, ressemblerait celui qui dirait que lheure nest pas encore arrive dtre heureux ou quelle est dj passe. Il faut donc que le jeune homme aussi bien que le vieillard cultivent la philosophie . Mais, dira-t-on, lducation, lexprience personnelle pourvoient cette qute sans passer par la philosophie. Or, le philosophe se refuse penser par procuration ou bien se fier une exprience bien limite de la vie. Il veut penser par lui-mme et cet effet a recours la rflexion rationnelle, cette lumire naturelle qui peut et doit nous clairer dans nos choix. Telle est la voie propose par Descartes dans la Prface aux Principes de la philosophie : Pour chaque homme en particulier, il nest pas seulement utile de vivre avec ceux qui sappliquent cette tude, mais quil est incomparablement meilleur de sy appliquer soi-mme, comme sans doute il vaut beaucoup mieux se servir de ses propres yeux pour se conduire, et jouir par mme moyen de la beaut des couleurs et de la lumire, que non pas de les avoir ferms et suivre la conduite dun autre ; mais ce dernier est encore meilleur que de les tenir ferms et navoir que soi pour se conduire. Or, cest proprement avoir les yeux ferms, sans tcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans philosopher ; et le plaisir de voir toutes choses que notre vue dcouvre nest point comparable la satisfaction que donne la connaissance de celles quon trouve par la philosophie ; et, enfin, cette tude est plus ncessaire pour rgler nos murs et nous conduire en cette vie, que nest lusage de nos yeux pour guider nos pas. Les btes brutes, qui nont que leur corps conserver, soccupent continuellement chercher de quoi le nourrir ; mais les hommes, dont la principale partie est lesprit, devraient employer leurs principaux soins la recherche de la sagesse, qui en est la vraie nourriture . 2 La philosophie comme besoin spirituel, comme expression de la curiosit naturelle de lesprit (L) Penser par soi-mme afin de conduire sa vie, afin de guider ses pas est dj un objectif minemment noble et utile. Mais cette entreprise npuise pas lintrt de la philosophie. La rflexion philosophique se hisse un objectif encore plus lev, plus profond, en harmonie avec les exigences les plus hautes de lesprit. Il est vrai quaux questions que se pose lhomme sur son destin et celui du monde, aucune rponse certaine ne vient rcompenser sa recherche. Mais elle lui apporte des satisfactions spirituelles irremplaables que B. Russell, philosophe britannique du XX sicle a su parfaitement exprimer dans Problmes de philosophie : La philosophie comprend de nombreuses questions (dont certaines sont du plus profond intrt pour notre vie spirituelle), qui, pour autant quon puisse le prvoir, doivent demeurer insolubles, moins que les facults de lesprit humain ne deviennent tout autres que ce quelles sont prsent. Lunivers comporte-t-il une unit de plan et de but, ou bien nest-ce quune rencontre fortuite datomes ? La connaissance fait-elle partie de lunivers titre permanent, donnant ainsi lespoir dun accroissement indfini de la sagesse, ou est-ce un accident transitoire particulier une petite plante o la vie deviendra certainement impossible plus tard ? Le bien et le mal ont-ils de limportance pour lunivers ou seulement pour lhomme ? De telles questions sont poses par la philosophie et rsolues de faons diffrentes par des philosophes diffrents. Or, que des rponses soient possibles ou non, celles 24

que propose la philosophie ne sont jamais dune vrit dmontrable. Pourtant, si faible que soit lespoir de dcouvrir une rponse valable, lexamen persvrant de telles questions fait partie des tches dvolues la philosophie ; celle-ci nous fait prendre conscience de limportance de tels problmes ; elle examine toutes les faons de les traiter et elle garde intact cet intrt spculatif pour lunivers qui est en danger dtre ananti si nous nous bornons la recherche dun savoir la certitude bien tablie . Lexamen des questions qui se posent lhomme, des rponses possibles que lesprit peut leur apporter conduit galement sinterroger sur les voies permettant de conduire de telles conclusions. La philosophie tente de ce fait de cerner lessence de chacune des activits humaines lamenant connatre et agir, cest--dire les caractristiques spcifiques, originales de chacune de ces activits, celles qui les distinguent des autres, avec leurs possibilits, leurs finalits, leurs limites. Cest ainsi quelle rflchit sur elle-mme et donc sur les capacits de la raison en vue de se poser avec pertinence les bonnes questions et sur la valeur et la porte des rponses imagines ; quelle sinterroge sur la nature exacte de la politique, de la morale, de lart, de la science, de la technique, de la religion. La philosophie, dans sa qute raisonne de rponses aux nigmes de lexistence, doit, par exigence mthodologique, cerner de manire rigoureuse et critique les fonctions des diffrents domaines de la culture. Aristote faisait de la capacit dtonnement la vertu majeure du philosophe. Ce dernier conserve la fracheur de lenfant de trois ans qui sans cesse smerveille et stonne face sa dcouverte du monde. Pour lenfant, il ny a rien dvident, de naturel, il ny a rien qui va de soi. Le philosophe est quelquun qui a toujours une me denfant mais avec lesprit dun adulte. Il incarne lunion de lmerveillement et de la rigueur de la raison. Cest trs exactement ce que rappelle Russell dans ce texte : La valeur de la philosophie doit en ralit rsider dans son caractre incertain mme. Celui qui na aucune teinture de philosophe traverse lexistence, prisonnier des prjugs drivs du sens commun, des croyances habituelles son temps et son pays et de convictions qui ont grandi en lui sans la coopration ni le consentement de la raison. Pour un tel individu, le monde tend devenir dfini, fini, vident : les objets ordinaires ne font pas natre de questions et les possibilits peu familires sont rejetes avec mpris. Ds que nous commenons penser conformment la philosophie, au contraire, nous voyonsque mme les choses les plus ordinaires de la vie quotidienne posent des problmes auxquels on ne trouve que des rponses trs incompltes. La philosophie, bien quelle ne soit pas en mesure de nous donner avec certitude la rponse aux doutes qui nous assigent, peut tout de mme suggrer des possibilits qui largissent le champ de notre pense et dlivre celles-ci de la tyrannie de lhabitude. Tout en branlant notre certitude concernant la nature de ce qui nous entoure, elle accrot normment notre connaissance dune ralit possible et diffrente ; elle fait disparatre le dogmatisme quelque peu arrogant de ceux qui nont jamais parcouru la rgion du doute librateur, et elle garde intact notre sentiment dmerveillement en nous faisant voir les choses familires sous un aspect nouveau . Comme on le voit, la philosophie a, en-dehors de toute autre considration, un intrt spirituel. Sur ce plan, son utilit est comparable celle que peuvent prsenter les arts. La musique, la peinture, la posie etc., nont aucune utilit pratique. Mais ils nous permettent de nous arracher au mode du quotidien, de nous merveiller, de nous faire goter les joies de lesprit face ces mondes prodigieux que cre lartiste. Il en va de mme du philosophe, qui par la rigueur de ses penses, par leur radicalit nous fait pntrer dans des mondes ignors, nous dvoile des horizons insouponns qui, vrai dire sont sans doute la matrice du rel 25

authentique, celui qui chappe laction et la rflexion ordinaires, accapares par les soucis pratiques et les limites offertes par la perception et le bon sens. Les analyses qui prcdent soulignent que la rflexion philosophique nest pas mme dapporter des rponses mais en revanche quelle a pour mission de prendre conscience et donc de poser les questions pertinentes que soulvent le destin de lhomme et de lunivers au sein duquel ce destin sinsre. Platon, dans le Banquet cernait bien le problme lorsquil prtait un de ces personnages, Diotime, dans son dialogue avec Socrate, les propos suivants en vue de dfinir la nature et les objectifs de la philosophie : Aucun des dieux ne philosophe et ne dsire devenir savant, car il lest : et en gnral, si lon est savant, on ne philosophe pas ; les ignorants non plus ne philosophent pas et ne dsirent pas devenir savants ; car lignorance a prcisment ceci de fcheux que, nayant ni beaut, ni bont, ni science, on sen croit suffisamment pourvu. Or, quand on ne croit pas manquer dune chose, on ne la dsire pas . Je demandai (Socrate) : quels sont donc, Diotime, ceux qui philosophent, si ce ne sont ni les savants ni les ignorants ? Un enfant mme, rpondit-elle, comprendrait tout de suite que ce sont ceux qui sont entre les deux Ces remarques rejoignent la rflexion polmique de Schopenhauer (XIX sicle) qui proclamait que plus un homme est infrieur par lintelligence, moins pour lui, lexistence a de mystre . Nietzsche ajoutait de manire plus directe encore que le but de la philosophie consistait lutter contre la btise, cette absence de rflexion qui conduit trop souvent une forme indue et dsolante de contentement de soi. Lutter contre la btise : vaste programme. Cest prcisment celui que vous propose cette anne dinitiation la rflexion philosophique, certes limite, mais qui, il faut lesprer, vous la fera aimer et peut-tre cultiver le restant de votre vie.

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QUEST-CE QUE LHOMME ?

I La conscience constitue-t-elle loriginalit de lhomme ? 1 La conscience immdiate et la conscience rflchie (L, ES, S) Le terme de conscience a un sens plus ou moins tendu et cela nest pas sans provoquer des confusions ou des difficults de comprhension lorsquon lvoque. Si on se rfre son tymologie, conscience signifie cum scientia cest--dire accompagn de savoir . Dans la conversation courante, lorsque nous disons par exemple que nous avons conscience dun problme, cela signifie que nous savons que ce problme se pose, que nous en connaissons la nature. La conscience renvoie donc un savoir. Il nous faut donc rflchir sur la nature exacte de ce savoir. En effet une simple observation de notre vie intrieure, ce quon appelle une introspection, nous conduit distinguer des degrs diffrents de conscience. Il est clair que lintensit de notre conscience nest pas la mme lorsque nous sommes concentrs, lorsque nous rvassons, lorsque nous accomplissons un geste mcanique comme pdaler, geste auquel nous ne prtons plus aucune attention. Cest ce titre quil est devenu classique de distinguer entre la conscience immdiate et la conscience rflchie. La conscience immdiate nous distingue en quelque sorte dune pierre : sans vraiment y rflchir, je sais que je suis prsent au monde, que telle ou telle ralit mentoure. En revanche, lorsque je prte attention une ide, un sentiment, une intention etc., je prends du recul par rapport moi-mme, ma propre vie intrieure, je me vois en quelque sorte en train dexaminer cette ide, ce sentiment, cette intention. Je ne me contente pas dtre prsent au monde, je men rends compte, je sais que je le sais. Il sagit alors de la conscience rflchie. Cette dernire dfinit la conscience par excellence. Etre conscient ce nest pas seulement savoir quon est prsent au monde, cest savoir quon le sait. La conscience rflchie conduit donc distinguer un contenu de conscience, un objet (ide, sentiment, intention, etc.) et un sujet , cest--dire un tre qui sait quil rflchit sur cet objet de conscience. La conscience rflchie entrane quintrieurement nous sommes doubles, cest--dire sujet et objet. Nous sommes en quelque sorte spectateur de nousmmes ; nous nous percevons en train davoir une ide, un sentiment, une intentionCe savoir sur nous-mmes, cette perception de nous-mmes remettent en cause linnocence premire, labsence de savoir, autrement dit ce qui nous caractrise lorsque nous faisons corps avec nous-mmes, lorsque nous navons pas ce type de recul. Cette perte dinnocence amne Sartre proclamer que toute conscience est comdie . Parce que nous sommes conscients, nous sommes condamns tre en reprsentation, choisir une certaine image de nousmmes, lincarner en quelque sorte. Notre personne, cest--dire cet tre capable de dire Je devient par la force des choses un personnage de composition comme lest un comdien. Dans LEtre et le Nant , Sartre illustre bien cette manire dtre originale du sujet conscient : Considrons ce garon de caf. Il a le geste vif et appuy, un peu trop prcis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs dun pas un peu trop vif, il sincline avec un peu trop dempressement, sa voix, ses yeux expriment un intrt un peu trop 27

plein de sollicitude pour la commande du client, enfin le voil qui revient, en essayant dimiter dans sa dmarche la rigueur inflexible don ne sait quel automate, tout en portant son plateau avec une sorte de tmrit de funambule, en le mettant dans un quilibre perptuellement instable et perptuellement rompu, quil rtablit perptuellement dun mouvement lger du bras et de la main. Toute sa conduite nous semble un jeu. Il sapplique enchaner ses mouvements comme sils taient des mcanismes se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix mme semblent des mcanismes ; il se donne la prestesse et la rapidit impitoyable des choses. Il joue, il samuse. Mais quoi joue-t-il ? Il ne faut pas lobserver longtemps pour sen rendre compte : il joue tre garon de caf . 2 Pourquoi refuse-t-on ordinairement la conscience lanimal ? (L, ES, S) Le psychisme animal Partageons-nous avec le monde animal la conscience ainsi dfinie ? Cette question fait lobjet dun dbat dont il est difficile de dire avec certitude sil est dorigine uniquement smantique (quelle dfinition donnons-nous ce terme de conscience ?) ou bien idologique (quelle ide nous faisons-nous de lhomme et de sa place dans lunivers ?) ou bien encore scientifique (que peut nous enseigner la biologie ou la neurologie en la matire ?). Les animaux les plus proches de lhomme, notamment les animaux domestiques qui nous entourent, possdent incontestablement une vie intrieure riche : ils ont des motions (ils manifestent leurs joies, leurs peurs, leurs envies, leur attachement etc.) ; ils ont des souvenirs et sont capables de certains apprentissages. Sans ces capacits, le cirque nexisterait pas. Le sens commun a tendance dire quil ne leur manque que la parole , sous-entendu pour devenir lgal de lhomme. Aussi a-t-on tendance leur accorder une forme de conscience et de pense et considrer quil ny a entre eux et nous, au pire, quune diffrence quantitative au niveau des facults. Cette conception gradualiste de la prsence de la conscience de la bactrie lhomme est aprs tout une thse quon ne peut exclure dun revers de main. Elle est en vogue une poque o laffectivit pour lanimal dans les pays riches est particulirement dveloppe et o lhomme est accus de dtruire la nature, ce qui amne certains, dans le cadre du procs instruit, relativiser limportance de lhomme pour mieux souligner limposture de ses agissements. Bref, lidologie de lhomme roi de la cration soutenu notamment par le christianisme, au culte de lhomme dvelopp par lhumanisme classique, tend se substituer un anti-humanisme gnreux dans ses intentions parce que color de proccupations cologiques. Ce dbat prend surtout une importance sur le plan purement thorique. A supposer que nous partagions la conscience avec le monde animal, la diffrence quantitative avec ce dernier savre incontestable. Il suffit pour sen convaincre de prendre en considration la civilisation et ses prodigieuses ralisations. Les efforts faits par certains chercheurs pour se mettre en qute des rares et limites crations dans le monde animal afin dy dceler des traces dune culture et le rapprocher du monde humain savrent assez drisoires. Dailleurs la biologie claire sans ambiguts possibles cet cart bant entre les deux mondes . Seul lhomme moderne possde une partie suprieure du cerveau aussi dveloppe, ce que lopinion commune dsigne sous le nom de matire grise . Le cerveau de lhomme possderait 100 milliards de neurones alors que le cerveau de lanimal le plus 28

dvelopp aprs lhomme, savoir celui du chimpanz, nen prsente que 9 milliards. Cet cart arithmtique est de plus insuffisamment significatif ds lors que lon rappelle que chaque neurone tablit dinnombrables connexions avec dautres neurones. Il est ais de mesurer le gouffre anatomique et fonctionnel entre les deux espces, rendant compte des diffrences dans les capacits de cration entre monde animal et monde humain. Loriginalit de la conscience A partir de ces considrations, il ny a rien dillgitime davancer lhypothse selon laquelle la conscience incarnerait une dimension spcifique de la ralit qui serait lapanage de lhumanit. De mme que la vie incarne un niveau spcifique dorganisation par rapport la matire inerte, de mme en irait-il de la conscience par rapport aux modes dorganisation des systmes nerveux donnant naissance aux diffrentes formes de psychisme animal. Si cette hypothse se voit fonde, cela entrane une grande consquence sur le plan thorique : la diffrence entre le monde animal et le monde humain nest plus seulement quantitative mais qualitative. Cette conclusion rejoint les analyses classiques en la matire concernant les diffrences affectant les vies intrieures des deux mondes en question. Lanimal prouve et exprime ses besoins par exemple : il a faim ou soif ; il a peur ou il exprime sa joie ; il se souvient de situations prcises. Il sait tout cela (tout au moins les espces ayant un systme nerveux dvelopp). Mais il ne sait pas quil le sait. Il ne sen rend pas compte. On a coutume de dire que lanimal, qui possde tous ces vcus, vit prcisment mais il nexiste pas si on entend par exister savoir quon vit . Cest cela la conscience : ce nest pas seulement savoir, cest savoir quon sait. 3 Peut-on dfinir la conscience ? (L) La question peut surprendre. Quelle est loriginalit de la conscience ? Quelle est la caractristique qui en fait sa spcificit ? Bref, quelle est son essence ? On dfinit souvent la conscience par une capacit de recul par rapport soi-mme ; dans la mesure o un tre est conscient, il ne concide plus avec lui-mme ; il ne se contente plus davoir des vcus, de penser etc., il se voit en train davoir peur, dexprimer sa joie, de penser, etc. Mais cela ne suffit pas pour dfinir la conscience. En effet, une machine peut-tre programme en vue dacqurir, dans le cadre des limites de sa programmation, des capacits semblables. Searle, dans Du cerveau au savoir (19841985) souligne que lon peut crire un programme qui permette un ordinateur de simuler la comprhension du chinois. Ds lors, si lon pose lordinateur une question en chinois, celuici va la confronter sa mmoire, ou sa base de donnes, et fournir les rponses en chinois. Pourtant, il va de soi que lordinateur ne comprend pas le chinois. Il naccde pas au sens. Ainsi, la conscience ou ce quon appelle encore la subjectivit, consistent dans cette capacit accder au sens. Or, cette capacit, dans sa nature intime, chappe ce jour notre comprhension. Le neurobiologiste peut toujours lui associer telles ou telles structures crbrales prcises sans pour autant rendre compte de laspect qualitatif de ce vcu, de cet accs au sens. La nature intime de la conscience demeure bien ce jour un mystre mtaphysique.

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4 Quentend-on exactement par la pense ? (L, ES, S) La notion de pense est plus prcise que celle de conscience, mme si elle est lie cette dernire. La pense dsigne une capacit propre lhomme de se reprsenter la ralit sans tre exclusivement tributaire des informations dlivres par son corps ou ses organes des sens (vue, oue, toucher, odorat etc.). En effet, un animal dvelopp sur le plan du systme nerveux, limage des animaux familiers qui nous entourent, possde des reprsentations du rel. Do proviennent ces dernires ? Uniquement des informations sensibles, des informations quil reoit par la mdiation de son corps. Il est en quelque sorte prisonnier de son corps. En revanche, un sujet conscient peut prendre un recul intrieur par rapport ces informations sensibles, les modifier mentalement et par l mme distinguer le rel peru dun rel possible. Lhomme peut exercer son imagination. Lide de possible le conduit faire des hypothses scientifiques et mtaphysiques, crer des uvres dart, imaginer des techniques etc. bref utiliser des capacits de cration sans commune mesure avec celles des autres espces. Il peut galement faire preuve dabstraction, autrement dit il peut sparer mentalement ce qui est indissociablement uni dans la ralit. Le sujet peroit une fleur mais il peut distinguer sa forme, sa couleur, son odeur, sa consistance etc. Comme on le voit, abstraire ne consiste pas sombrer dans lirralit mais se reprsenter distinctement des aspects diffrents de cette ralit qui se prsentent indissociables au sein de cette dernire. Si on entend par la pense ces capacits dabstraction et cette possibilit dlaborer mentalement un univers intrieur distinct de lunivers peru, il va de soi que seul lhomme pense. Lhomme nest plus prisonnier de son corps et des informations que ce dernier propose. La pense, dit Platon, nous libre de la prison du corps . 5 La conscience est-elle la source dun statut mtaphysique privilgi de lhomme ? (L) Ce dbat autour de la nature et de limportance de la conscience est capital si lon souhaite se prononcer sur le statut de lhomme dans lunivers. Voil ce que Kant crit ce propos : Possder le Je dans sa reprsentation : ce pouvoir lve lhomme au-dessus de tous les autres tres vivants sur la terre. Par l, il est une personne ; et grce lunit de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et mme personne, cest--dire un tre entirement diffrent, par le rang et la dignit de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer sa guise ; et ceci, mme lorsquon ne peut pas encore dire le Je, car il la cependant dans sa pense. Il faut remarquer que lenfant, qui sait dj parler assez correctement, ne commence quassez tard dire Je ; avant, il parle de soi la troisime personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumire vienne de se lever quand il commence dire Je ; partir de ce jour, il ne revient jamais lautre manire de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il pense . (Anthropologie du point de vue pragmatique) Pascal va dans le mme sens lorsquil proclame dans les Penses : La grandeur de lhomme est grande en ce quil se connat misrable. Un arbre ne se connat pas misrable. Cest donc tre misrable que de se connatre misrable ; mais cest tre grand que de connatre quon est misrable. Penser fait la grandeur de lhomme.

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Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tte (car ce nest que lexprience qui nous apprend que la tte est plus ncessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir lhomme sans pense : ce serait une pierre ou une brute. Lhomme nest quun roseau,, le plus faible de la nature ; mais cest un roseau pensant. Il ne faut pas que lunivers entier sarme pour lcraser : une vapeur, une goutte deau, suffit pour le tuer. Mais, quand lunivers lcraserait, lhomme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce quil sait quil meurt, et lavantage que lunivers a sur lui, lunivers nen sait rien. Toute notre dignit consiste donc en la pense Ainsi, la conscience et la pense donnent lhomme une dignit particulire par rapport toutes les autres espces animales. Car la conscience rvle tout homme sa propre existence mais aussi sa dimension morale. La conscience semble lui donner la libert qui lui permet de surmonter, sil le veut, ses intrts gostes au nom de valeurs suprieures. Cette possibilit qui lui est offerte le rend responsable de ses actes. La perte de linnocence animale et la noblesse ventuelle de ses choix moraux lui valent le respect qui est attach toute personne humaine. A cette conception classique de lhomme, qui fait de la conscience et de la pense les fondements de sa dignit et de sa supriorit, soppose un autre courant de pense dont Nietzsche est un des plus illustres reprsentants : Nous considrons que cest par une conclusion prmature que la conscience humaine a t si longtemps tenue pour le degr suprieur de lvolution organique et la plus surprenante des choses terrestres, voire comme leur efflorescence suprme et leur terme. Ce qui est plus surprenant, cest bien plutt le corps. La splendide cohsion des vivants les plus multiples, la faon dont les activits suprieures et infrieures sajustent et sintgrent les unes aux autres, cette obissance multiforme, non pas aveugle, bien moins encore mcanique, mais critique, prudente, soigneuse, voire rebelle,tout ce phnomne du corps est, au point de vue intellectuel, aussi suprieur notre conscience, notre esprit , nos faons de penser, de sentir et de vouloir, que lalgbre est suprieure la table de multiplication. ( La volont de puissance ) Dans Le Gai Savoir , Nietzsche relativise limportance de la pense et de la conscience : Nous pourrions en effet penser, sentir, vouloir, nous ressouvenir, nous pourrions de mme agir dans tous les sens du terme : tout ceci naurait nullement besoin d entrer dans notre conscience . La vie entire serait possible sans pour autant se voir rflchie : cest effectivement ainsi dailleurs que pour nous la majeure partie de la vie continue scouler sans pareille rflexion- y compris mme notre vie pensante, sensible, voulante - si malsonnant que puisse tre ceci aux oreilles dun ancien philosophe. Pourquoi dailleurs absolument de la conscience, ds lors quelle est superflue lessentiel ? A cette dernire question, Nietzsche y rpond de la manire suivante : Je me trouve en droit de supposer que la conscience ne sest dveloppe que sous la pression du besoin de communiquer ; quelle ntait ncessaire et utile au dbut que dans les rapports dhomme homme (notamment pour le commandement), et quelle ne sest dveloppe que dans la mesure de cette utilit. La conscience nest quun rseau de communications entre hommes ; cest en cette seule qualit quelle a t force de se dvelopper : lhomme qui vivait solitaire, en bte de proie, aurait pu sen passer. Si nos actions, penses, sentiments et mouvements parviennent - du moins en partie la surface de notre conscience, cest le rsultat dune terrible ncessit qui a longtemps domin lhomme, le plus menac de tous les animaux : il 31

avait besoin de secours et de protection, il avait besoin de son semblable, il tait oblig de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait quil et une conscience , quil st lui-mme ce qui lui manquait, quil st ce quil sentait, quil st ce quil pensait. Car comme toute crature vivante, lhomme, je le rpte, pense constamment, mais il lignore ; la pense qui devient consciente ne reprsente que la partie la plus infime, disons la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce quil pense : car il ny a que cette pense qui sexprime en paroles, cest--dire en signes dchanges, ce qui rvle lorigine mme de la conscience. Bref le dveloppement du langage et le dveloppement de la conscience vont de pair. () Je pense comme on le voit, que la conscience nappartient pas essentiellement lexistence individuelle de lhomme, mais au contraire la partie de sa nature qui est commune tout le troupeau ; quelle nest, en consquence, subtilement dveloppe que dans la mesure de son utilit pour la communaut, le troupeau ; et quen dpit de la meilleure volont quil peut apporter se connatre , percevoir ce quil a de plus individuel, nul de nous ne pourra jamais prendre conscience que de son ct non individuel et moyen . Ces textes de Kant, Pascal, Nietzsche, mettent en vidence les ambiguts propos de la dfinition et de la nature mme de la conscience et de la pense. Il est clair que pour Nietzsche la conscience, la pense sont assimiles au psychisme en gnral. La conscience et la pense ne sont que des aspects superficiels de ce psychisme, les aspects communs tous les membres de lespce et qui napparaissent que sous la pression du besoin et par lintermdiaire du langage. Ce qui est remarquable, cest le corps et cette complexit du corps nest pas le propre de lhomme. En revanche, pour la pense classique, non seulement la conscience et la pense ne se rduisent pas un psychisme plus dvelopp mais se prsentent comme des dimensions nouvelles de la ralit, fondements de la spcificit et de la dignit particulires de lhomme. Comme nous le verrons, ces deux interprtations diffrentes propos du statut de la conscience et de la pense claireront nombre de conclusions propos des capacits daction et de connaissance de lespce humaine.

II LHomme est un tre culturel 1 Les relations entre la nature et la culture (L, ES, S, Tech.) Quentendre par nature et culture ? La nature renvoie lensemble des ralits qui nont pas t cres par lhomme, que ce soit le monde de la matire inerte, les tres vivants et donc les caractristiques hrditaires de notre corps. A loppos, la culture est lensemble des ralits matrielles et spirituelles cres par lhomme. La culture devient donc synonyme de la civilisation et non, comme on lentend frquemment, ltendue plus ou moins importante de nos connaissances. De ce point de vue, tous les aspects de la vie humaine se rattachent la culture, que ce soit nos habitudes alimentaires, vestimentaires, le type dhabitat, nos techniques, nos traditions profanes ou religieuses, nos croyances, les modes dorganisation des socits, lensemble de nos savoirs, nos uvres dart, nos langues de communicationetc. A ce titre, il ny a pas dhomme sans culture. Tout homme possde peu ou prou des savoirs et des pratiques dans les diffrents domaines voqus. 32

Quappelle-t-on instincts ? Si les caractristiques corporelles de lespce humaine se rattachent la nature, il nen irait pas de mme concernant ses comportements. En effet, lhomme se verrait dpourvu dinstincts. Cette affirmation se heurte des rsistances dans la mesure o la notion dinstinct a un sens plus ou moins large. Dans la conversation courante, nous attribuons gnralement des instincts lhomme. On voque linstinct maternel, linstinct sexuel, linstinct de survie etc. Mais il sagit l dune extension abusive du sens de ce terme. Quest-ce quun instinct au sens rigoureux du terme ? Il sagit de comportements inns, uniformes chez tous les membres de la mme espce, parfaitement adapts leur objectif et non susceptibles dvoluer sous leffet dun apprentissage. Lexemple type est celui de laraigne, lpeire diadme de nos jardins, qui tisse sa toile hexagonale et ce ds la naissance, compose de fils successifs dont alternativement lun adhre aux pattes de linsecte et lautre non, ce qui explique que laraigne en question ne se rend pas prisonnire de sa propre toile. Linstinct renvoie donc des comportements complexes, prcis, incarnant une mmoire hrditaire et autorisant ladaptation de lanimal concern son environnement. Lintelligence comme capacit dapprentissage Certes, lexemple de laraigne apparatra extrme et en fin de compte peu significatif. Ce qui est vrai pour des espces dont le systme nerveux est rudimentaire peut-il sappliquer lensemble des espces animales, notamment les animaux domestiques qui nous entourent ? Car ces derniers sont capables dapprentissage. Si on considre que lintelligence se dfinit par la capacit dapprentissage, alors ces animaux possdent une forme dintelligence. Cependant, il est galement incontestable quils adoptent des comportements identiques tous les membres de leur espce, comportements qui ne rsultent pas dun apprentissage. A ct de lintelligence, ils se voient donc pourvus dinstincts. En somme, au fur et mesure du dveloppement du systme nerveux la part dintelligence et donc la capacit dapprentissage croissent et la part dinstincts ou de comportements inns et rigides dcrot, dans la mesure o ces derniers deviennent moins indispensables ladaptation leur environnement et leur survie. Il y a donc l une logique de lvolution, qui vraisemblablement sous la pression de la slection naturelle, ne conserve dans lorganisation des tres vivants que les caractristiques utiles cette survie. Or, si lon poursuit dans cette logique, on comprend que lhomme, dont le cerveau est capable de tout apprendre soit dpourvu dinstincts. Ces derniers, sils existaient, loin de le favoriser, deviendraient de par leur rigidit et leur caractre strotyp, des obstacles son progrs. Il semblerait que lhomme moderne, lhomo sapiens sapiens, ne possde quun seul instinct,- et encore cela est-il sujet discussion chez les anthropologues, cest--dire les spcialistes tudiant lhomme- savoir celui de succion. En effet, un enfant, ds la naissance, doit tre capable de tter sa mre, de se nourrir sans passer par le pralable dun apprentissage en la matire. Il faut distinguer instincts et besoins Mais alors quen est-il des instincts que lopinion commune attribue lhomme ? Peut-on contester lexistence dun instinct maternel ou sexuel par exemple ? Il convient, afin 33

dclairer ce dbat, de bien distinguer les notions de besoin et dinstinct. Lhomme, au mme titre que laraigne, possde des besoins, par exemple le besoin de se nourrir. Ce besoin se traduit par un certain nombre de sensations dordre physiologique. En revanche, linstinct renvoie non lexistence mme du besoin, mais la manire de satisfaire ce besoin, aux moyens utiliss cet effet. Laraigne tisse une toile afin de capturer ses proies. Toutes les araignes de la mme espce font de mme, en ralisant exactement la mme toile, sans jamais lavoir appris et sans que cette technique naturelle soit perfectible grce un apprentissage. Si lhomme possdait un instinct en vue de se nourrir, cela signifierait que tous les hommes, de toutes les poques, de tous les milieux, utiliseraient des techniques naturelles identiques, non apprises par consquent et non susceptibles de progresser. Labsurdit dune telle hypothse apparat alors clairement. Par rapport au besoin de se nourrir, la diversit des moyens pour y parvenir, que ce soit dans les techniques utilises ou bien dans le choix mme de la nourriture, est patente. Il en va de mme concernant la satisfaction du besoin sexuel o limagination de lhomme est fort riche. Cest encore vrai propos du prtendu instinct maternel, puisque l encore les manires de procder en matire dducation sont aussi varies que ne le sont les civilisations humaines. Lhomme ne devient homme quau contact des hommes Sil est vrai que lhomme se voit dpourvu dinstinct, cela signifie que tous ses comportements, cest--dire toutes ses manires de procder afin de satisfaire ses besoins relvent dun apprentissage et nont aucun caractre naturel ou inn. En ce sens lhomme a besoin dtre en contact avec dautres hommes pour se comporter dune manire bien dfinie, correspondant aux caractristiques de la socit au sein de laquelle il se trouve. Il y a l une diffrence essentielle avec le monde animal. Un chaton lev et nourri par une chienne par exemple adoptera nanmoins des comportements propres son espce. En revanche des enfants abandonns la naissance ne deviendront pas spontanment des hommes, car il ny a pas de comportements hrditaires attachs lespce humaine. Ils ne disposeraient pas dun langage naturel et donc ne pourraient pas dvelopper leur pense potentielle puisque ce dveloppement est indissociablement li celui de loutil pour lexprimer, savoir une langue bien dfinie. Le cas clbre des enfants sauvages , notamment des enfants loups , cest--dire denfants recueillis ds la naissance par des louves, illustre parfaitement le propos. Ces enfants, qui possdent les capacits dapprentissage propres lespce humaine, vont tenter dimiter les loups, en se dplaant quatre pattes, en imitant leurs cris etc. Mais, aprs avoir t repris en charge par les hommes, vers lge de six ans, ils ne retrouveront jamais les capacits humaines. En effet, lhomme est en quelque sorte un prmatur naturel. Cest ce quon appelle le phnomne de notnie . A la naissance, il possde la totalit de ses neurones mais encore peu de connexions neuroniques. Ces dernires se mettront en place pour lessentiel lors des deux premires annes. Cela suppose lintervention parallle dun enzyme qui permet la mise en place de la myline, cette substance grise qui assure les liaisons neuroniques. Or, cet enzyme nest actif que lors des deux premires annes. Autrement dit, si cette priode na pas t mise profit afin dachever pour lessentiel la construction crbrale, il est ensuite trop tard. Lhomme ne devient homme quau contact des hommes.

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Jean Rostand, dans Penses dun biologiste , en tire les conclusions suivantes : Le biologique ignore le culturel. De tout ce que lhomme a appris, prouv, ressenti au long des sicles, rien ne sest dpos dans son organismeChaque gnration doit refaire tout lapprentissageDe jeunes fourmis isoles de la fourmilire refont demble une fourmilire parfaite. Mais de jeunes humains spars de lhumanit ne pourraient reprendre qu la base ldification de la cit humaine. La civilisation fourmi est inscrite dans les rflexes de linsecteLa civilisation de lhomme est dans les bibliothques, dans les muses, et dans les codes ; elle exprime les chromosomes humains, elle ne sy imprime pas. Il est difficile de distingue entre les influences respectives de lhrdit et du milieu Ce dbat propos des influences de lhrdit et du milieu dans le comportement humain est sensible car trop souvent pollu par des considrations idologiques ou des prjugs, sans compter les conclusions scientifiques encore incertaines. Lorigine de lintelligence, du caractre, de la maladie mentale constitue les trois grands problmes concerns par ce dbat. Lopinion commune se fonde sur la ressemblance entre les gnrations pour accorder une importance dcisive lhrdit. Ce critre de ressemblance prsente le mrite mais un mrite fallacieux- de lvidence. Les chercheurs ne sont pas labri de ce genre de prjugs. Ce fut le cas de Cyril Burt, charg au lendemain de la seconde guerre mondiale par le gouvernement britannique de mener une enqute afin de connatre les influences respectives de lhrdit et du milieu concernant lintelligence. Les conclusions de Burt dominrent la science pendant longtemps : la part de lhrdit slevait 80% et celle du milieu 20%. Ces conclusions se sont avres doublement errones puisquelles accordaient tort la part prpondrante lhrdit et quelles sparaient nettement hrdit et milieu alors mme quils sont intimement lis. Elles relevaient de plus de la falsification scientifique plus inconsciente que dlibre semble-t-il. En effet, C. Burt avait logiquement choisi dtudier les comportements intellectuels de vrais jumeaux spars la naissance et duqus dans des milieux diffrents, afin de mettre en vidence le rle dcisif de lhrdit. Porteurs du mme patrimoine chromosomique, si les performances de ces jumeaux restaient identiques alors mme quils voluaient dans des milieux diffrents, le rle capital de lhrdit se verrait tabli. Convaincu ds le dpart de la validit de cette conclusion, C. Burt fut amen inflchir les rsultats numriques et de proche en proche valider son hypothse de dpart qui fut accepte en dpit de linvitable troitesse de lchantillon tudi, tant il va de soi que trouver des vrais jumeaux levs sparment ntait gure ais. La difficult doprer de telles expriences explique que ces conclusions dominrent plusieurs dcennies. A vrai dire ces conclusions relevaient de lidologie et non de la science. Les partisans de lordre social sont ports croire que seule lhrdit est responsable de nos capacits, lgitimant ainsi la hirarchie sociale en place. A loppos, les rvolutionnaires sont disposs soutenir que seul le milieu joue un rle, justifiant ainsi leur combat politique. Ajoutons que lactivit scientifique elle-mme ne fut pas labri de ces influences idologiques ou de lextrmisme des conclusions apportes ces questions. Aprs que la psychiatrie du dbut du XX sicle ait t domine par les explications purement biologiques, un mouvement inverse, le courant dit anti-psychiatrie , au milieu du XX sicle, fit de la maladie mentale un simple symptme dune pathologie sociale. Aujourdhui, il semble quun

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consensus scientifique se dgage prenant en compte les deux facteurs en cause, savoir lhrdit et le milieu en soulignant leurs relations indissociables et inextricables. Voil ce que Lucien Malson, dans Les enfants sauvages affirme ce propos : Le comportement, chez lhomme, ne doit pas lhrdit spcifique ce quil lui doit chez lanimal. Le systme de besoins et de fonctions biologiquesapparente lhomme tout tre anim sans le caractriser, sans le dsigner comme membre de l espce humaine . En revanche cette absence de dterminations particulires est parfaitement synonyme dune prsence de possibles indfinis. A la vie close, domine et rgle par une nature donne , se substitue ici lexistence ouverte, cratrice et ordonnatrice dune nature acquise . Ainsi, sous laction de circonstances culturelles, une pluralit de types sociaux et non un seul type spcifique pourront-ils apparatre, diversifiant lhumanit selon le temps et lespace. Ce que lanalyse mme des similitudes retient de commun chez les hommes cest une structure de possibilitsqui ne peut passer ltre sans un contexte social, quel quil soit. Avant la rencontre dautruilhomme nest rien que des virtualits Le problme de la nature humaine, cest en somme celui de lhrdit psychologique, car si lhrdit biologique est un fait aussi clair que le jour, rien nest plus contestable que la transmission par le germe de proprits dfinies, dcelables, dans lordre de la connaissance et de laffectivit- donc de laction ordre o lhumanit, justement se laisse reconnatre. Le naturel, en lhomme, cest ce qui tient lhrdit, le culturel cest ce qui tient lhritageIl nest pas facile, dj, de fixer les frontires du naturel et du culturel dans le domaine purement organique. La taille, le poids de lenfant, par exemple, sont sous la dpendance de potentialits hrditaires, mais aussi de conditions dexistence plus ou moins favorables quoffrent le niveau et le mode de civilisation. Que la nourriture, la lumire, la chaleur mais aussi laffection viennent manquer et le schma idal de dveloppement se trouve gravement perturb. Dans le domaine psychologique les difficults dun clivage rigoureux entre le naturel et le culturel deviennent de pures et simples impossibilits. La vie biologique a des conditions physiques extrieures qui lautorisent tre et se manifester, la vie psychologique de lhomme des conditions sociales qui lui permettent de surgir et de se perptuer. Chez lanimal (du reste, de moins en moins nettement au fur et mesure que lobservation glisse des espces infrieures aux espces suprieures) on voit le comportement li aux automatismes corporels : lhrdit des instincts nest au fond quune autre dsignation de lhrdit physiologique. Chez lhomme, le concept dhrdit psychologique, au contraire, si lon entend par l une transmission interne dides, de sentiments et de vouloirs, et quels que soient les processus organiques quon imagine leur source, perd toute signification concevable . Ces analyses ne doivent pas conduire minimiser lextrme le rle de lhrdit. Il est vrai que la science actuelle na dcel aucun gne du caractre par exemple, si on entend par caractre la manire habituelle et spontane de se comporter Pourtant les cas de ressemblances troublantes de comportements entre lointains aeux et enfants ntant jamais entrs en contact nest pas rare. De mme est-il difficile de refuser que les ingalits corporelles, patentes dans tous les domaines et concernant tous les organes, sarrtent par miracle au cerveau. Comment expliquer par exemple le gnie prcoce de Mozart uniquement par les effets de lducation ? A linverse, il va de soi que si Mozart navait pas volu au sein dun milieu privilgi notamment sur le plan musical, jamais son talent naturel ne se serait exprim. Dailleurs, si les tudes scientifiques tablissent une proximit incontestable des comportements de jumeaux vrais sur tous les plans, intellectuel et affectif, mettant ainsi en vidence le rle du patrimoine chromosomique, elles tablissent tout autant la proximit 36

denfants adopts par rapport leurs parents adoptifs. Ce que lhrdit peut faire, le milieu peut galement le faire. Ces constats soulignent la plasticit humaine et surtout le fait que lhrdit et le milieu ont parties lies chez lhomme. Faute de mieux, faute davoir pu dceler des origines gntiques prcises, et mme si cette ide reste pour partie obscure, se dveloppe le concept de prdispositions hrditaires qui appellent, pour pouvoir spanouir, lexploitation satisfaisante de lducation et donc du milieu. Cest ce point de vue que Franois Jacob soutient, dans Sexualit et diversit humaine : Si lorganisme est le fruit dune interaction du milieu et de lhrdit, peut-on distinguer la part respective de ces deux facteurs dans les performances intellectuelles ? Car linterdpendance troite des dterminants biologiques et des dterminants sociaux est trop souvent sous-estime, quand elle nest pas purement et simplement nie pour des raisons idologiques ou politiques. Comme si, dans la gense du comportement humain et ses perturbations, ces deux facteurs devaient sexclure mutuellement. Dans une srie de dbats, sur lcole, sur la psychiatrie, sur la condition des sexes, on voit ainsi saffronter deux positions extrmes, deux attitudes opposes dfendues par ceux quon pourrait appeler les partisans de la cire vierge et les partisans de la fatalit gntique . Pour les tenants de la cire vierge, les aptitudes mentales de ltre humain nont simplement rien voir avec la biologie de lhrdit. Tout y est affaire de culture, de socit, dapprentissage, de conditionnementsAinsi disparat toute diversit, toute diffrence dordre hrditaire dans les aptitudes et les talents des individus. Seules comptent les diffrences sociales et les diffrences dducation. La biologie et ses contraintes sarrtent devant le cerveau humain ! Sous cette forme extrme, cette attitude est simplement insoutenable. Lapprentissage nest rien dautre que la mise en uvre dun programme dacqurir certaines formes de connaissance Une pierre napprend rien et des animaux diffrents apprennent des choses diffrentes. Les donnes de la neurobiologie montrent que les circuits de notre systme nerveux qui sous-tendent nos capacits et nos aptitudes sont, pour une part au moins, biologiquement dtermins ds la naissance. Comme les corps inertes, les tres vivants obissent aux lois de la physique et de la chimie. Simplement, ils obissent, en plus, dautres lois ; ils doivent satisfaire dautres contraintes, de nutrition, de reproduction, de variation, etc., qui nont aucun sens dans le monde inanim. Chez ltre humain, aux facteurs biologiques viennent se superposer des facteurs psychiques, linguistiques, culturels, sociaux, conomiques, etc. Cest dire que si ltude de lhomme ne peut se rduire la biologie, elle ne peut pas non plus sen passer, pas plus que la biologie de la physique. Tout aussi insoutenable apparat donc lattitude oppose, celle de la fatalit gntique, qui, en attribuant lhrdit la quasi-totalit de nos aptitudes mentales, dnie pratiquement toute influence du milieu, toute possibilit srieuse damlioration par lentranement ou lapprentissage (). Ce qui parat le plus vraisemblable, cest que, pour toute une srie daptitudes mentales, le programme gntique met en place ce quon pourrait appeler des structures daccueil qui permettent lenfant de ragir son milieu, de reprer des rgularits, de les mmoriser, puis de combiner les lments en assemblages nouveaux. Avec lapprentissage saffinent et slaborent peu peu ces structures nerveuses. Cest alors par une interaction constante du biologique et du culturel pendant le dveloppement de lenfant que peuvent mrir et sorganiser les structures nerveuses qui sous-tendent les performances mentales.

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Dans un tel schma, il est clair quattribuer une fraction des structures finales lhrdit et le reste au milieu na pas de sens. Pas plus que de demander si le got de Romo pour Juliette est dorigine gntique ou culturelle . En somme, en vue dclairer ce dbat sur les rles respectifs de lhrdit et du milieu, on peut proposer limage suivante : un tre humain est semblable, lissue de son dveloppement et de son ducation, un gteau prpar par une matresse de maison ; tout le monde sait quil y a des ufs, du beurre, de la farine etc. mais tous ces ingrdients sont intimement mlangs, lis et forment un tout original et indissociable. De mme lhomme est un tre o nature et culture se voient intimement lies dans un tout original o il savre impossible de les reprer de manire distincte. La culture transfigure les besoins naturels Sil est tabli que lhomme est dpourvu dinstincts, il va de soit quil prouve les besoins naturels communs au monde animal. Cest ainsi quil ressent le besoin de se nourrir. Pourtant, ce besoin sexprime de manire radicalement diffrente chez lhomme. Car il revt des caractristiques culturelles qui en transforment la manifestation et qui lassocie avec des besoins spcifiquement humains. Cest ainsi que possdant la matrise du feu, il est le seul faire cuire ses aliments pour se nourrir ; connaissant loutil, il est galement le seul utiliser des instruments crs par lui et adapts des fonctions prcises (pensons aux diffrents couverts disposs sur nos tables, pour ne retenir que cet exemple) ; ses repas sinscrivent dans le cadre de rites sociaux, que ce soit les heures choisies pour salimenter, les bonnes manires observes, lordre des plats etc. ; lhomme ne se contente pas de se nourrir en vue de la simple survie mais il cre des plats raffins qui satisfont des plaisirs spcifiques lis la table ; de plus, assez souvent le souci culinaire se voit associ au souci esthtique et donc gratuit (cest--dire sans utilit vitale) dans la prsentation des plats ; enfin, le repas, au-del du besoin de se nourrir, est loccasion dchanges sociaux o se voient convis parents et amis. Toutes ces caractristiques soulignent que la satisfaction des besoins vitaux chez lhomme est traverse de part en part par des intrts culturels, par sa facult de cration et donc par lextrme diversit de ses manifestations. Il serait possible de mener des analyses de mme type concernant les autres besoins, notamment le besoin sexuel. Ce besoin qui est une exigence au service de la survie de lespce et non comme le besoin de se nourrir au service de la survie de lindividu, revt des formes extrmement varies au sein de lhumanit. En premier lieu, ce besoin, prcisment parce quil nest pas impratif pour la survie de lindividu, peut tre contenu ou inhib pour des raisons culturelles diverses (morales, religieuses ou autres) ; il peut se manifester de manire permanente et selon des formes trs varies, expressions de la crativit humaine, contrairement lanimal o il napparat qu des priodes bien prcises de lanne et selon des rites codifis par linstinct ; lhomme est le seul qui peut dissocier lacte sexuel de lintention de reproduction (except chez les chimpanzs bonobos qui connaissent aussi une telle dissociation) ; enfin, assez souvent ce besoin se voit associ avec des sentiments trs forts et inconnus de lanimal, savoir lamour. L encore, ce besoin naturel est transfigur par la culture, ce qui loigne lhomme du simple statut dtre naturel.

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Lhomme a vocation se dpasser indfiniment Lensemble des analyses concernant les rapports entretenus entre la nature et la culture permet daboutir cette conclusion. Pascal dans la Prface pour le trait du vide met bien en vidence cette spcificit de lhomme : Les ruches des abeilles taient aussi bien mesures il y a mille ans quaujourdhui, et chacune delles forme cet hexagone aussi exactement la premire fois que la dernire. Il en est de mme de tout ce que les animaux produisent par ce mouvement occulte. La nature les instruit mesure que la ncessit les presse ; mais cette science fragile se perd avec les besoins quils en ont ; comme ils la reoivent sans tude, ils nont pas le bonheur de la conserver ; et toutes les fois quelle leur est donne, elle leur est nouvelle, puisque, la nature nayant pour objet que de maintenir les animaux dans un ordre de perfection borne, elle leur inspire cette science ncessaire, toujours gale, de peur quils ne tombent dans le dprissement, et ne permet pas quils y ajoutent, de peur quils ne passent les limites quelle leur a prescrites. Il nen est pas de mme pour lhomme, qui nest produit que pour linfinit. Il est dans lignorance au premier ge de sa vie ; mais il sinstruit sans cesse dans son progrs : car il tire avantage non seulement de sa propre exprience, mais encore de celle de ses prdcesseurs, parce quil garde toujours dans sa mmoire les connaissances quil sest une fois acquises, et que celles des anciens lui sont toujours prsentes dans les livres quils en ont laisss. Et comme il conserve ces connaissances, il peut aussi les augmenter facilement ; de sorte que les hommes sont aujourdhui en quelque sorte dans le mme tat o se trouveraient ces anciens philosophes, sils pouvaient avoir vieilli jusqu prsent, en ajoutant aux connaissances quils avaient celles que leurs tudes auraient pu leur acqurir la faveur de tant de sicles. De l vient, que par une prrogative particulire, non seulement chacun des hommes savance de jour en jour dans les sciences, mais que tous les hommes ensemble y font un continuel progrs mesure que lunivers vieillit, parce que la mme chose arrive dans la succession des hommes que dans les ges diffrents dun particulier. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de sicles, doit tre considre comme un mme homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement . 2 La notion de culture exclut-elle toute ide de nature humaine ? (L, Tech.) Lhypothse de ltat de nature Lhomme est un tre culturel. Il ne devient homme quau contact des hommes. Ses comportements ne sont plus dicts par la nature. Est-il alors possible dimaginer ce que serait un homme nayant jamais vcu en socit, nayant jamais reu une influence culturelle quelconque ? Bref est-il possible de se demander ce que serait un homme ltat de nature ? Remarquons en premier lieu que lanthropologie scientifique, lactivit qui tudie les origines et lvolution de lhomme travers le temps, na jamais constat lexistence dun homme solitaire mais toujours dhommes en groupes. Lhomme a, semble-t-il, toujours vcu en socit. Il convient ce propos de ne pas confondre lermite, cest--dire lhomme duqu ayant choisi de se retirer de la vie sociale, mais portant en lui sa culture, ayant acquis une langue et donc la pense, possdant des ides morales, avec un homme ltat de nature, qui est un homme sauvage , un homme nayant jamais t en contact avec les hommes, avec une culture donne.

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Cette ide d tat de nature sest vue introduite et dveloppe par le philosophe anglais Hobbes au XVII sicle et reprise par Rousseau au XVIII sicle. Cependant, dans les deux cas, ces auteurs ne faisaient pas de ltat de nature une ralit historique lointaine et originelle. Ce ntait leurs yeux quune fiction destine se reprsenter les apports respectifs de la nature et de la socit en vue de constituer lhumanit. Dans un passage clbre du Contrat social , Rousseau dcrit fort bien lapport dcisif de ltat social ltat de nature, mettant clairement en vidence les deux contresens les plus frquents mais aussi les plus durables concernant cet auteur, savoir que lhomme ltat de nature est bon et que ltat social lui fait perdre sa perfection originelle, le pervertit en quelque sorte : Ce passage de ltat de nature ltat civil produit dans lhomme un changement trs remarquable, en substituant dans sa conduite la justice linstinct, et donnant ses actions la moralit qui leur manquait auparavant. Cest alors seulement que la voix du devoir succdant limpulsion physique et le droit lapptit, lhomme, qui jusque l navait regard que lui-mme, se voit forc dagir sur dautres principes, et de consulter sa raison avant dcouter ses penchants. Quoiquil se prive dans cet tat de plusieurs avantages quil tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facults sexercent et se dveloppent, ses ides stendent, ses sentiments sennoblissent, son me tout entire slve tel point que si les abus de cette nouvelle condition ne le dgradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bnir sans cesse linstant heureux qui len arracha pour jamais, et qui, dun animal stupide et born, fit un tre intelligent et un homme. Rduisons toute cette balance des termes faciles comparer. Ce que lhomme perd par le contrat social, cest sa libert naturelle et un droit illimit tout ce qui le tente et quil peut atteindre ; ce quil gagne, cest la libert civile et la proprit de tout ce quil possde. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la libert naturelle qui na pour bornes que les forces de lindividu, de la libert civile qui est limite par la volont gnrale, et la possession qui nest que leffet de la force ou le droit du premier occupant, de la proprit qui ne peut tre fonde que sur un titre positif. On pourrait sur ce qui prcde ajouter lacquis de ltat civil la libert morale, qui seule rend lhomme vraiment matre de lui ; car limpulsion du seul apptit est esclavage, et lobissance la loi quon sest prescrite est libert . L tat de nature , le bon sauvage ne sont chez Rousseau que des procds pdagogiques afin de mieux penser lapport dcisif de la socit dans la gense mme de lhumanit. Ce nest pas la socit qui pervertit lhomme, mais la socit mal gouverne , la socit injuste. A l tat de nature , lhomme nest quun animal stupide et born . Cest ltat social qui lui donne la moralit, cest la rencontre avec autrui qui rveille en lui ses prdispositions la bont tout en lui donnant les ides du bien et du mal , lui faisant perdre par l son innocence animale. Hegel, dans Propdeutique philosophique , dveloppe la mme analyse : Ltat de nature est ltat de rudesse, de violence et dinjusticeOn dcrit souvent ltat de nature comme un tat parfait de lhomme, en ce qui concerne tant le bonheur que la bont morale. Il faut dabord noter que linnocence est dpourvue comme telle de toute valeur morale, dans la mesure o elle est ignorance du mal et tient labsence des besoins do peut natre la mchancet. Dautre part, cet tat est bien plutt celui o rgnent la violence et linjustice, prcisment parce que les hommes ne sy considrent que du seul point de vue de la nature. Or, de ce point de vue l, ils sont ingaux tout la fois quant aux forces du corps et quant aux dispositions de lesprit, et cest par la violence et la ruse quils font valoir lun contre lautre leur diffrence. Sans doute la raison appartient aussi ltat de nature, mais cest llment 40

naturel qui a en lui la prminence. Il est donc indispensable que les hommes chappent cet tat pour accder un autre tat, o prdomine le vouloir raisonnable . Concluons ces analyses en rappelant le cas dj voqu des enfants sauvages et qui tmoigne avec loquence quun tre humain abandonn ds la naissance en-dehors dune influence humaine quelconque ne peut exploiter les potentialits de son espce, tout particulirement la pense qui passe par le dveloppement du langage, ce dernier tant acquis et non naturel. De mme, si lhomme est capable daccder lide dacte moral, seule lducation permet dactualiser cette possibilit. Il ny a pas dhumanit ltat sauvage. Existe-t-il des prdispositions naturelles en matire de comportement chez lhomme ? Si lhomme est dpourvu de comportements inns, si lducation et la culture jouent un rle dterminant dans la constitution de son humanit, il nen reste pas moins vrai que la nature joue galement un rle quon ne saurait ignorer. F. Jacob voquait lide de prdispositions naturelles ou plus prcisment de structures daccueil chez tout individu, structures daccueil plus ou moins exploites, renforces ou au contraire inhibes par laction du milieu. Ce qui est vrai pour un individu particulier lest peut-tre galement pour lespce humaine. Cette dernire prsente peut-tre des prdispositions certains comportements quil appartient lducation de favoriser ou au contraire de rprimer. Ces prdispositions ventuelles, communes tous les individus de lespce ne constitueraient pas une fatalit mais ouvriraient seulement des possibilits offertes la libert humaine en vue de les panouir ou de les combattre. Cest ainsi quil est difficile de nier le rle des hormones au niveau des comportements. Comment expliquer, uniquement par des diffrences ducatives, que les phnomnes de dlinquance concernent massivement les hommes et non les femmes, puisque les 9/10 au moins des prisonniers sont des hommes ? Mais, en toute hypothse, supposer que ces phnomnes soient dorigine naturelle, ils ne constitueraient pas une nature incontournable comme cest le cas pour les autres espces animales. Quelles seraient ces prdispositions naturelles de lespce ? Plusieurs hypothses, plus souvent de nature philosophique que vritablement scientifique, ont t formules en la matire. Cest le cas en premier lieu de JJ Rousseau. Il soutient que les hommes sont potentiellement bons ou plus prcisment quils dveloppent naturellement ce que nous appellerions aujourdhui un sentiment dempathie au contact dautrui, cest--dire la capacit se mettre la place dautrui afin de comprendre ce quil ressent. Il dnomme pour sa part piti cette prdisposition naturelle. Il justifie son affirmation en remarquant que, faute dinstinct social, le recours la seule raison afin de cohabiter durablement et harmonieusement avec ses semblables serait impossible car trop difficile.

Cest le point de vue quil dveloppe dans le Discours sur lorigine et les fondements de lingalit : Il est donc bien certain que la piti est un sentiment naturel qui, modrant dans chaque individu lactivit de lamour de soi-mme, concourt la conservation mutuelle de toute lespce. Cest elle qui nous porte sans rflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir ; cest elle qui, dans ltat de nature, tient lieu de lois, de murs et de vertu, avec cet avantage que nul nest tent de dsobir sa douce voix : cest elle qui dtournera tout sauvage robuste denlever un faible enfant, ou un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-mme espre pouvoir trouver la sienne ailleurs : cest elle qui, au lieu de 41

cette maxime sublime de justice raisonn, Fais autrui comme tu veux quon te fasse, inspire tous les hommes cette autre maxime de bont naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-tre que la prcdente, Fais ton bien avec le moindre mal dautrui quil est possible. Cest en un mot dans ce sentiment naturel, plutt que dans des arguments subtils, quil faut chercher la cause de la rpugnance que tout homme prouvait mal faire, mme indpendamment des maximes de lducation. Quoi quil puisse appartenir Socrate et aux esprits de sa trempe, dacqurir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation net dpendu que des raisonnement de ceux qui le composent . E. Kant dveloppe pour sa part une analyse plus nuance o il souligne lattitude ambigu de lhomme face la socit : ce dernier est attir par la vie en socit mais en mme temps il a tendance vouloir dominer les autres. Kant voque ce propos linsociable sociabilit de lhomme : linsociable sociabilit des hommes, cest--dire leur inclination entrer en socit, inclination qui est cependant double dune rpulsion gnrale le faire, menaant constamment de dsagrger cette socit. Lhomme a un penchant sassocier, car dans un tel tat, il se sent plus quhomme par le dveloppement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension se dtacher (sisoler), car il trouve en mme temps en lui le caractre dinsociabilit qui le pousse vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il sattend rencontrer des rsistances de tous cts, de mme quil se sait par lui-mme enclin rsister aux autres. Cest cette rsistance qui veille toutes les forces de lhomme, le porte surmonter son inclination la paresse, et sous limpulsion de lambition, de linstinct de domination ou de cupidit, se frayer une place parmi ses compagnons quil supporte de mauvais gr, mais dont il ne peut se passer . Freud sera beaucoup plus radical et pessimiste propos des prdispositions naturelles de lhumanit. Pour lui, lhomme est travers par deux pulsions, une pulsion de vie ou Eros qui le pousse vivre et chercher des satisfactions et une pulsion de mort ou Thanatos qui le pousse vouloir le mal pour lui-mme et les autres. Remarquons cette occasion quune pulsion nest pas un instinct. Cest une force intrieure, indtermine dans son objet prcis et dans ses modalits daction, et qui, de manire aveugle et difficilement rpressible conduit soit laffirmation de la vie, soit sa destruction. Ces pulsions sont considres par Freud comme de nature biologique et non pas gnres par le milieu, ce que contesteront la plupart de ses disciples, except Mlanie Klein. Cest ainsi que dans Malaise dans la civilisation , Freud sexprime ainsi ce propos : Lhomme nest point cet tre dbonnaire, au cur assoiff damour, dont on dit quil se dfend quand on lattaque, mais un tre, au contraire, qui doit porter au compte de ses donnes pulsionnelles une bonne somme dagressivit. Pour lui, par consquent, le prochain nest pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. Lhomme est, en effet, tent de satisfaire son besoin dagression aux dpens de son prochain, dexploiter son travail sans ddommagements, de lutiliser sexuellement sans son consentement, de sapproprier ses biens, de lhumilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer (...). Cette tendance lagression, que nous pouvons dceler en nousmmes et dont nous supposons bon droit lexistence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre prochain ; cest elle qui impose la civilisation tant defforts. Par suite de cette hostilit primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la socit civilise est constamment menace de ruine. Lintrt du travail solidaire ne suffirait pas la maintenir : les passions pulsionnelles sont plus fortes que les 42

intrts rationnels. La civilisation doit tout mettre en uvre pour limiter lagressivit humaine et pour en rduire les manifestations laide de ractions psychiques dordre thique. De l, cette mobilisation de mthodes incitant les hommes des identifications et des relations damour inhibes quant au but ; de l cette restriction de la vie sexuelle ; de l aussi cet idal impos daimer son prochain comme soi-mme, idal dont la justification vritable est prcisment que rien nest plus contraire la nature humaine primitive . Comme on le voit, lensemble de ces hypothses, supposer quelles soient fondes, se prsentent comme la description de prdispositions naturelles et non comme des fatalits. La nature propose, le milieu dispose. Lhumanit ne se rduit donc pas ces types de prdispositions. Elle est le fruit des interactions entre ces dernires et laction du milieu. Loriginalit de la nature humaine est dtre dpourvue dune nature impose mais se prsente comme une manire dtre choisie par la civilisation. Nature humaine et transcendance Lhomme est un tre culturel. Il ne possde pas de comportements inns. Sil dispose ventuellement de prdispositions propres lespce, ces dernires voient leurs manifestations dpendre de lducation, des exigences dune civilisation, bref du bon vouloir de lhumanit. Ds lors, si on entend par nature humaine des comportements communs tous les membres de lespce et tributaires de ce que lhomme na pas cr, savoir lhrdit, linn, le biologique, alors il va de soi quil ny a pas de nature humaine sur le plan biologique. Mais lhomme ne se rduit pas ses caractristiques biologiques. Ce nest pas seulement un corps, cest galement un tre desprit, un tre crateur, un tre qui est lorigine de ce quon appelle la culture. On peut mme affirmer quil est essentiellement un tre de culture et donc essentiellement un tre qui se caractrise par lesprit. La question est alors de savoir si lesprit peut se dvoiler un idal de comportement de lhomme, un idal qui transcenderait, cest--dire dpasserait toutes les diversits culturelles. Cet idal ventuel serait donc commun tous les hommes, se prsenterait comme une exigence offerte la libert humaine lorsque lindividu souhaite devenir vritablement humain , digne dtre appel tel. Cet idal constituerait alors une nature humaine dordre moral. Les hommes ne seraient pas tenus dy obir comme lanimal est tenu dobir son instinct, mais invits le faire afin dtre vritablement homme. Cette nature humaine, cet idal commun tous les hommes trouvent leurs fondements dans une rfrence universelle qui est indpendante de la volont des hommes, autrement dit au sein dune transcendance. La transcendance est dabord une ide religieuse, particulirement issue des religions monothistes, des religions qui honorent un Dieu unique, un Dieu par l mme universel et commun tous les hommes. Le Dieu ainsi conu incarne un idal vers lequel les hommes doivent tendre. Cest dautant plus vrai dans le cadre du judasme qui proclame que lhomme est cr limage de Dieu et encore plus vrai dans le cadre du christianisme qui affirme que le Christ est le Dieu incarn en homme. Ds lors lidal transcendant de lhomme, le modle suivre, sont tout trouvs. Les Grecs se rfrent un autre universel, une autre source de la nature humaine. La raison, commune tous les hommes, serait cette lumire naturelle selon lexpression de Descartes qui dvoilerait aux hommes lidal poursuivre afin dtre vritablement humain. Cet idal dpasse le seul cadre de lhumanit dans la mesure o cette raison est conue comme une manifestation dune raison universelle, dun Logos qui rend compte de toute 43

ralit, de lintelligence ou du nous (lesprit) qui faonne tout ce qui est. En ce sens, la raison nous dvoile galement un idal transcendant. Cest ainsi que Platon (V sicle avant JC) dcrit lhomme laide des images suivantes : ce dernier comporte trois parties, le ventre sige des dsirs, le cur sige des sentiments et la tte sige de lintelligence. Si on sen tient cette simple description, il ny a rien doriginal ni de matire dbats. Seulement, Platon ajoute quune hirarchie doit tre respecte entre ces trois instances. Faute de savoir naturel ou dinstinct dirions-nous aujourdhui, lintelligence a vocation gouverner, tenir le gouvernail. En effet, les dsirs laisss eux-mmes conduisent tous les excs, la perte de lindividu qui fait alors son mal et qui en mme temps risque de remette en cause lharmonie sociale. De mme, les sentiments ne sont pas toujours bons conseillers ; ils peuvent dvelopper les passions les plus aveugles ou entraner des faiblesses coupables. En consquence, ni les dsirs, ni les sentiments nont vocation gouverner laction de lhomme. Il ne sagit pas de les renier. Ils sont des composantes essentielles de lexistence humaine et apportent des satisfactions indispensables son bon droulement. Mais leur lgitimit, leur pertinence doivent tre contrles par lintelligence. En somme, pour tre vritablement un homme digne de ce nom, pour tre humain et non inhumain , pour tre conforme sa nature, pour faire par l mme son bien mais aussi celui de la socit au sein de laquelle notre action sinsre, il faut que les dsirs soient traverss par des sentiments et que les sentiments soient valids par lintelligence. Telle est la hirarchie naturelle respecter. Sinon, le dsordre rgne en nous dabord et au sein de la Cit ensuite. Respecter cette hirarchie revient respecter lordre naturel des choses. Cela nous amne tre juste cest--dire accorder chaque instance, dsir, sentiment, intelligence la place qui leur revient. La relation affective que peuvent entretenir deux partenaires est clairante cet gard. Le dsir de ces derniers doit tre intimement li des sentiments pour tre vritablement humain, pour ne pas traiter lautre comme un simple objet sexuel et le sentiment amoureux lui-mme doit tre soumis lexamen de lintelligence pour ne pas rester aveugle. Le rationnel et le raisonnable Ces analyses soulvent donc le problme du statut accorder la raison. Dune manire gnrale, la raison est une facult humaine qui permet lhomme de penser de manire logique, cest--dire de faon rflchie, ordonne, rigoureuse. La raison nous conduit agir efficacement, choisir les meilleurs moyens en vue datteindre nos objectifs. Notre comportement est alors qualifi de rationnel. Cette fonction de la raison est un constat qui ne soulve aucun dbat. En revanche, cet usage de la raison ne nous prmunit pas par rapport des choix, des fins, des objectifs jugs immoraux. Si un sujet veut accomplir un crime parfait, il lui faudra rflchir, tre rationnel. Dans ce cas de figure la raison, matresse des moyens et non des fins, se voit mise au service de la passion irrationnelle par exemple. Pour un platonicien, cet usage de la raison, soumis la passion, tmoigne dune me injuste, dun dsordre naturel condamnable et non conforme la nature humaine.

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Lusage de la raison doit donc tre rgul. Les moyens choisis ne devront pas tre exclusivement inspirs par lefficacit et surtout la raison devra tenir le gouvernail cest--dire choisir les objectifs sans tre asservie aux sentiments ou aux dsirs. Bref, la raison a pour vocation essentielle de nous amener tre raisonnable et pas seulement rationnel. La raison fixe les fins conformes la nature humaine. Mais de telles conclusions suscitent un dbat concernant la nature de lhomme : cette fonction normative de la raison, cette fonction consistant dfinir comment lhomme doit se comporter afin dtre digne dtre appel homme nest pas seulement un jugement de fait, un simple constat incontestable, mais relve du jugement de valeur, cest--dire dune apprciation porte sur limportance accorde la raison dans la conduite de son action, dans le choix des fins. Les analyses de Platon relvent donc dune certaine ide de lhomme, dun engagement, dune conception selon laquelle la ralit au sein de laquelle nous voluons possde un sens, est traverse par un Logos , par une raison universelle et transcendante. Le refus de la transcendance conduit la ngation de la nature humaine Lhomme est un tre culturel. Dpourvu dinstincts, ses comportements ne sont pas commands par sa nature biologique. A supposer quil dispose de prdispositions propres lespce en la matire, cest la civilisation qui modle lhomme en fonction de ses valeurs. Nanmoins, il est possible de faire lhypothse dune nature morale, dun idal atteindre, cet idal tant commun tous les hommes car non cr par eux mais simplement dvoil leur rflexion. A ce titre, cet idal est transcendant et dfinit ce que doit tre lhomme afin dtre digne dtre appel tel. Cependant, laffirmation dune transcendance relve dune conviction, dune manire de concevoir la ralit et non dun simple constat. Cest ainsi qu cette conviction, on peut lui opposer une autre conviction radicalement diffrente. JP Sartre refuse lhypothse dun Dieu mais galement dun idal transcendant dvoil par la raison. Etre raisonnable au sens o lentend Platon par exemple peut tre un libre choix dun sujet conscient, ce nest pas une exigence enracine dans la nature des choses. Sil ny a aucune transcendance, quelle soit de nature religieuse ou issue de la raison, alors lhomme nest au dpart, a priori, rien de particulier. Cest lhomme ou plutt sa conscience radicalement libre qui devront inventer lhomme, qui devront dcider ce quil doit tre, bref qui dcideront de son essence. JP Sartre exprime cela en proclamant que chez lhomme, lexistence prcde lessence . Ce nest pas le cas dun objet fabriqu, celui-ci incarnant dans une matire lide de lartisan qui la ralis ; ce nest pas le cas de lanimal qui doit obir ce que sa nature biologique a prvu pour lui. Dans ces deux cas, lessence, cest--dire les caractristiques originales, spcifiques qui dfinissent les ralits en question, prcdent leur existence. Si on nie la transcendance, lide de nature humaine, lide dun homme universel dfini a priori perdent tout leur sens. Etre humaniste ne consiste plus prendre pour modle un idal transcendant mais inventer lhomme tel quon voudrait quil soit. Cet homme invent exprimera la manire particulire dassumer les caractristiques du milieu dans lequel le sujet volue et qui, au-del de leur diversit, comportent trois points communs incontournables : lhomme nat sans lavoir demand ; il vit avec autrui, il est appel mourir. Ces points communs dfinissent la condition universelle de lhomme.

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De plus, nous verrons que Sartre considre que lhomme invent par lhomme a vocation incarner une manire dtre universelle, car chacun de nous tant condamn vivre avec autrui, lide que nous nous forgeons de lhomme est invitablement celle des relations mutuelles que nous devons entretenir entre nous, dessinant par l mme un homme universel. Mais le refus dun universel transcendant conduit en la matire une impasse, car comment trancher entre les pluralits de figures universelles inventes par les innombrables consciences libres ? Lide de norme sur les plans biologique, sociologique, moral (L) Une norme est un modle, un mode daction auquel le sujet doit se conformer afin dtre en accord avec des exigences soit biologiques, soit sociales, soit morales. Examinons en premier lieu la norme biologique. Il va de soi que tout tre vivant est soumis des exigences naturelles, propres son espce, et qui lui permettent dtre adapt son milieu et donc de survivre. Si ces exigences ne sont pas remplies, on entre dans lordre du pathologique . Voil ce quaffirme en la matire Canguilhem dans Le normal et le pathologique (1951) : Nous ne pouvons pas dire que le concept de pathologique soit le contradictoire logique du concept de normal , car la vie ltat pathologique nest pas absence de normes mais prsence dautres normes. En toute rigueur, pathologique est le contraire vital de sain et non le contradictoire logique de normalLa maladie, ltat pathologique, ne sont pas perte dune norme mais allure de la vie rgle par des normes vitalement infrieures ou dprcies Comme le dit Goldstein, (XXsicle) les normes de vie pathologique sont celles qui obligent dsormais lorganisme vivre dans un milieu rtrci , diffrant qualitativement, dans sa structure, du milieu antrieur de vie, et dans ce milieu rtrci exclusivement, par limpossibilit o lorganisme se trouve daffronter les exigences de nouveaux milieux, sous forme de ractions ou dentreprises dictes par des situations nouvelles. Or, vivre pour un animal dj, et plus forte raison pour lhomme, ce nest pas seulement vgter et se conserver, cest affronter des risques et en triompher . De ce point de vue, lenfant trisomique nest pas anormal ; il est simplement atteint dune affection chromosomique, puisquil possde un chromosome surnumraire, un 47 chromosome, cette affection ne lui permettant pas, sans protection humaine, daffronter le milieu environnant. De mme, lenfant rput surdou ne fait au mieux que possder des structures daccueil particulirement dveloppes par rapport une activit donne, mme si ce talent lui rend parfois plus difficile son volution au sein dun cadre de vie ordinaire. Lide de norme au sein de la vie sociale concerne les comportements habituels, dominants, issus dinfluences souterraines comme les phnomnes de mode, ou bien encourags et renforcs par lducation du jour ou par le poids des traditions. Il sagit donc dune norme purement statistique. Ceux qui sen cartent sont considrs comme des originaux, voire si cet cart est important, des marginaux. Les normes sociales relvent davantage du jugement de fait que du jugement de valeur, mme si cette remarque reste ambigu puisque les traditions sont censes incarner des valeurs particulires une civilisation donne. A vrai dire la notion de norme sapplique essentiellement aux comportements moraux. Par exemple, la conception de lhomme selon Platon dfinit une norme, un modle, un paradigme qui permettent ce dernier dtre conforme son essence, dtre vritablement humain . Ce sont des valeurs qui sont en cause en loccurrence. La norme sociale juge ce 46

qui se fait ; la norme morale juge de ce qui devrait se faire. Cette distinction entre les simples faits et les valeurs, entre ce qui se fait et ce qui devrait se faire, se retrouve au niveau de lide de civilisation. En premier lieu, la civilisation renvoie lide de culture. Nous savons quil ny a pas dhumanit sans culture, donc sans civilisation. En dautres termes tout homme est civilis. Le sauvage, lhomme ayant vcu lcart de la culture depuis sa naissance, est une vue de lesprit ou bien dcrit des cas exceptionnels tmoignant que dans ces situations ces tres ne parviennent pas dvelopper leurs potentialits humaines. Cependant nous utilisons le terme de civilis dans un second sens et il ne sagit plus, comme dans le prcdent usage dun jugement de fait mais au contraire dun jugement de valeur. La civilisation est cense incarner un certain nombre de valeurs o le droit prime la force, o la personne humaine est considre comme la valeur suprme, o toute forme de violence se voit condamne. Mais il sagit l des valeurs dominantes de lOccident chrtien, pris comme talon de la civilisation. Toute la question est alors de savoir sil y a un modle dhumanit, bref sil y a une nature humaine permettant de juger les autres cultures laune de ces valeurs l et donc de la ntre. Est-il objectif de juger que les cultures fondes sur la violence, le racisme, lesclavage par exemple sont inhumaines ou barbares ? Ces remarques nous ramnent au dbat antrieur propos de lexistence ou non dune nature humaine. Comme on le voit, ce jugement de valeur engage une certaine ide de lhomme et ne relve pas dune vidence neutre ou trangre toute idologie. Peut-tre est-il plus ais de distinguer les socits dveloppes sur le plan technique des socits dites primitives caractrises par un faible dveloppement en la matire. Le critre de jugement savre plus objectif, tout au moins si on sen tient ces strictes considrations quant aux capacits de transformation de la nature, sans porter de jugement sur lopportunit de celles-ci. Lhomme est un mystre (L) Comme on le voit lide de norme est intimement lie celle de la nature humaine, de son affirmation ou de sa ngation. Cest vrai propos des comportements communs aux membres de lespce mais galement concernant les variantes des comportements individuels. Prenons par exemple le cas pineux de lhomosexualit. Ce comportement est-il naturel, est-il conforme la nature humaine ? Le bon sens ou plus prcisment les analyses prenant en compte les caractristiques essentiellement biologiques de lhomme proclameront quil sagit l dune attitude anormale , contraire la nature, qui, au mieux, relve de la pathologie psychologique, comme Freud le soutenait dailleurs. Lhomosexualit, disait-il, traduisait une perturbation du dveloppement affectif, la fixation du sujet une tape de son dveloppement. Ce dbat nous ramne une fois de plus la conception que nous nous formons de la nature humaine. Deux questions essentielles se posent alors : est-il possible de discerner, de dgager une essence de lhumanit en gnral ? Si cest le cas, quelle importance doit-on accorder la dimension purement biologique de lhomme ? Car non seulement lhomme nest pas seulement un corps mais il nest pas essentiellement cela. Ce qui le caractrise, ce qui constitue son humanit cest sa dimension spirituelle et morale. Lhomme na-t-il pas 47

vocation dpasser, matriser, transformer la nature en gnral et donc sa propre nature biologique ? Si on ne retient que la dimension spirituelle et morale, il va de soi que lhomosexualit nest plus trangre par essence ce qui est considr comme humain . Mais doit-on ignorer la dimension biologique de lhomme ? Si on en tient compte, quelle place lui accorder dans la dfinition de cette nature ? Le dbat sur la nature humaine reste donc ouvert et savre dune grande complexit, tant les consquences que lon peut en tirer, notamment sur le plan thique, sont dune extrme importance. Dailleurs, la question Quest-ce que lhomme ? , ni la religion, ni la philosophie, ni la science ne sont capables dy apporter une rponse assure. Lembryon nest-il quun amas de cellules ou bien dj un tre humain part entire ? Quand commence lhumanit ? Doiton prendre en compte que luf initial, ds la fcondation, contient les potentialits du futur tre ? Ne sagit-il pas en loccurrence que des potentialits biologiques, des structures daccueil de ce dernier ? Si un homme est constitu par le rseau de relations quil tablit avec autrui et les choix libres quil effectue cet gard, bref sil est essentiellement un tre spirituel et moral, la rponse peut-elle tre la mme ? Mais doit-on, l encore, ngliger compltement sa dimension corporelle ? Tout ce dbat nous renvoie donc aux prcdentes considrations. Lhomme est vraiment un mystre pour lui-mme.

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LA QUESTION MORALE

I Loriginalit de linterrogation morale (L, ES, S) 1 Espace public et espace priv Pour lopinion commune, la morale est associe au permis et au dfendu tels quils sont conus au sein dune culture donne. Une telle conception entrane gnralement un corollaire immdiat, savoir la diversit et donc la relativit des prescriptions culturelles et par l mme des prescriptions morales. Prcisons cependant que le permis et le dfendu en question sont davantage dordre priv que dordre public. Il ne sagit pas des lois ou des rgles sociales qui simposent tous mais des comportements que tout membre de la socit est invit observer titre priv afin dtre peru par cette socit comme un de ses membres digne de considration. Ces actes relvent de ce quon appelle la morale, mme si les prescriptions relevant de cette dernire peuvent permettre galement de juger les rgles de lorganisation sociale. En dautres termes, les exigences morales ont une existence dautant plus distincte des lois sociales quun espace priv se dgage nettement de lespace public. Ce phnomne est luimme li lmergence de la notion de personne, lautonomie grandissante de lindividu au sein de la collectivit. On comprend ds lors que la distinction entre la morale et la politique soit de plus en plus marque et notamment que la question morale prenne une importance grandissante avec lexpansion du christianisme qui sacralise la personne humaine alors que la Cit grecque a tendance ne pas oprer une distinction nette entre comportements privs et comportements publics, entre bien priv et bien public. 2 Lide de valeur La question qui se pose alors au vu de cette premire approche est la suivante : au nom de quoi demande-t-on un individu dobserver titre personnel telle ou telle prescription ? Cest bien videmment au nom de normes, au nom dune certaine ide de ce qui doit se faire afin dtre vritablement digne dappartenir une communaut donne. Ces normes dfinissent donc ce qui est important aux yeux de cette communaut en matire de comportement, ce qui vaut la peine quon lui sacrifie ventuellement nos intrts gostes, bref ces normes incarnent ce quon appelle ordinairement des valeurs. Ces valeurs sont transmises par lducation et la plupart du temps sont intriorises par les sujets, cest--dire vcues comme faisant partie intgrante deux-mmes, tout manquement tant considr alors comme une faute, une trahison vis--vis de soi-mme. Selon le degr dintriorisation de ces valeurs par le sujet, lobissance ces dernires est vcue comme un ordre intrieur que le sujet se donne lui-mme, autrement dit comme une obligation ou bien, dans le cas o le sujet ny obit que pour faire bonne figure, pour viter la sanction sociale ou le regard dfavorable dautrui, comme une contrainte, comme une pression sociale qui simpose de lextrieur sa volont.

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En somme, lintriorisation plus ou moins fragile des valeurs soulve la question de la sincrit de nos actes moraux et donc de leur solidit lorsque les circonstances nous mettent lpreuve, notamment lorsque nous sommes en situation dchapper la sanction sociale et au regard dautrui. Platon, dans La Rpublique , expose un mythe clbre, le mythe de lanneau de Gygs, o il confie ses doutes quant notre fidlit aux valeurs qui nous ont t enseignes ds lors que nous sommes en mesure dy dsobir sans risque et que nous pouvons faire prvaloir nos intrts les plus sordides : Gygs tait un berger au service du roi qui rgnait alors en Lydie (). Or les bergers stant runis leur ordinaire pour faire au roi leur rapport mensuel sur ltat des troupeaux, Gygs vint lassemble, portant au doigt son anneau. Ayant pris place parmi les bergers, il tourna par hasard le chaton de sa bague pardevers lui en dedans de sa main, et aussitt devint invisible ses voisins, et lon parla de lui comme sil tait parti, ce qui le remplit dtonnement. En maniant nouveau sa bague, il tourna le chaton en dehors, et aussitt il redevint visible. Frapp de ces effets, il refit lexprience pour voir si lanneau avait bien ce pouvoir. (). Sr de son fait, il se fit mettre au nombre des bergers que lon dputait au roi. Il se rendit au palais, sduisit la reine, et, avec son aide, attaqua et tua le roi, puis sempara du trne. Supposons maintenant deux anneaux comme celui-l, mettons lun au doigt du juste, lautre au doigt de linjuste ; selon toute apparence, nous ne trouverons aucun homme dune trempe assez forte pour rester fidle la justice et rsister la tentation de semparer du bien dautrui, alors quil pourrait impunment prendre au march ce quil voudrait, entrer dans les maisons pour saccoupler qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres, en un mot tre matre de tout faire, comme un dieu parmi les hommes. En cela, rien ne le distinguerait du mchant, et ils tendraient tous deux au mme but, et lon pourrait voir l une grande preuve quon nest pas juste par choix, mais par contrainte, vu quon ne regarde pas la justice comme un bien individuel, puisque partout o lon croit pouvoir tre injuste, on ne sen fait pas faute. Tous les hommes, en effet, croient que linjustice est beaucoup plus avantageuse individuellement que la justice . Ce texte clbre appelle quelques commentaires. Nous pouvons aisment supposer avec Platon que la moralit des hommes est souvent plus apparente que relle. Les circonstances troubles sont propices de telles vrifications. Nanmoins, on peut douter quun homme quelconque, mme le plus tent par limmoralit, ne respecte pas un certain nombre de valeurs, y compris dans la situation que connaissait Gygs. Cest ainsi quun truand peut tre capable de commettre un nombre incalculable de crimes crapuleux tout en respectant, ventuellement, sa mre par exemple. En somme cette exprience exceptionnelle o le sujet est invisible permet de lui rvler quelles sont ses valeurs authentiques, celles qui font partie de lui-mme, de son identit. Par une exprience de pense, tentons dimaginer quel serait notre comportement si nous tions la place de Gygs et cela nous clairera peut-tre sur la nature de nos valeurs authentiques. 3 La raison dtre ventuelle dune morale provisoire (L, Tech.) La notion de morale provisoire a t dveloppe par Descartes dans la 3 partie du Discours de la Mthode . Cette ide de morale provisoire peut au premier abord apparatre curieuse. La morale concerne les comportements quotidiens ; elle est fonde la plupart du temps sur des valeurs transmises par lducation et auxquelles nous sommes attaches dans la mesure o nous avons tendance faire confiance aux gens que nous aimons et o lhabitude de les pratiquer depuis notre lointaine enfance en font quasiment une seconde nature . A partir de ces considrations, on voit mal ce que peut bien signifier une morale provisoire . 50

Pour en comprendre le sens, il convient de rappeler les objectifs du Discours de la Mthode , et nous verrons alors que le problme soulev par Descartes peut se poser tout homme et plus particulirement tout homme faisant preuve de rflexion critique, ce qui nous invite une dmarche proprement philosophique. Descartes se trouve dans la situation, peut-tre relativement frquente au cours de la jeunesse, o il sinterroge sur la valeur et la pertinence de ce qui lui a t transmis par la tradition, cest--dire par sa famille et par les institutions religieuses et universitaires. Fascin, tort ou raison, par la rigueur et luniversalit des conclusions mathmatiques, il souhaitait retrouver dans tous les domaines la mme solidit et la mme certitude. Pour cet auteur, la dcouverte de la vrit dans quelque domaine que ce soit est une affaire de bonne utilisation de la raison, bref une affaire de mthode do le titre de son ouvrage. On comprend ds lors sa dception face aux enseignements de la tradition en matire morale, de mme dailleurs que sur le plan mtaphysique. Descartes est donc dans la position de quelquun qui se cherche, qui est en qute de la vrit dans tous les domaines o les rponses traditionnelles lui paraissent incertaines, cest--dire en fait dans tous les domaines de la culture hormis les mathmatiques. Cet tat de doute nest pas dfinitif. Descartes reste confiant dans les possibilits de la raison en vue de parvenir des vrits certaines, universelles dans tous les domaines. Cette confiance se trouve fonde par la fcondit de la raison en mathmatiques. Il convient donc de rechercher par nous-mmes ces vrits. Le doute revtira donc un caractre provisoire et se distinguera en consquence du doute systmatique et dfinitif des sceptiques. Paradoxalement, le doute des sceptiques est dune certaine manire dogmatique, cest--dire proclam sans preuves irrfutables. Si les sceptiques taient consquents avec eux-mmes, ils devraient galement douter de leur propre doute. Seulement, le doute en matire morale soulve un problme particulier. Car, mme pour les questions les plus importantes, celles qui concernent le sens accorder notre vie et qui touchent notamment toutes les questions mtaphysiques, comme le problme de lexistence ou non de Dieu, labsence de rponses immdiates ne nous empchent pas de vivre, de conduire nos actions ordinaires de la vie quotidienne, dtablir des relations avec autrui. En revanche, tel nest pas le cas concernant la morale. Je suis contraint dagir, cest--dire de conduire mon action en fonction dun certain nombre de convictions sur ce qui est bien pour moi. Faute de disposer de vrits immdiates, je pourrai certes faire confiance provisoirement aux valeurs transmises par la tradition. Cette attitude manquerait de cohrence dans la mesure o ces dernires sont profondment mines par mon doute prsent. Mon action risquerait dtre gravement affecte par la mme incertitude et la mme perte de considration qui les frappent sur le plan intellectuel. Cela justifie donc la recherche de principes provisoires daction, de rgles qui nauront dans limmdiat quune valeur pratique, et qui auront pour but de me rendre le plus heureux possible immdiatement. Telle est la justification dune morale provisoire . Descartes propose au dbut de la 3 partie du Discours de la Mthode consacre la morale provisoire, une comparaison avec une personne dont la maison serait insalubre et qui naurait dautre choix que de la raser afin den construire une autre ; mais en attendant il lui faut trouver un moyen provisoire de se loger : Et, enfin, comme ce nest pas assez, avant de 51

commencer rebtir le logis o on demeure, que de labattre, ou sexercer soi-mme larchitecture, et outre cela den avoir soigneusement trac le dessin ; mais quil faut aussi stre pourvu de quelque autre, o on puisse tre log commodment pendant le temps quon y travaillera ; ainsi, afin que je ne demeurasse point irrsolu en mes actions, pendant que la raison mobligerait de ltre en mes jugements, et que je ne laissasse pas de vivre ds lors le plus heureusement que je pourrais, je me formai une morale par provision, qui ne consistait quen trois ou quatre maximes, dont je veux bien vous faire part . Faute de pouvoir disposer immdiatement dune morale vraie issue des investigations bien menes de la raison, Descartes rflchit pour son compte personnel des rgles pratiques lui permettant de vivre le plus commodment possible et le plus heureusement quil pourrait. Pour mmoire, rappelons que ces maximes sont les suivantes : La premire tait dobir aux lois et aux coutumes de mon pays , en tant prudent et en choisissant les plus modres dentre elles, le but tant de bien sintgrer dans la socit en question et dviter tout conflit inutile. Car faute de possder la vrit, quelle raison thorique aurais-je de refuser ces traditions ? La seconde maxime tait dtre le plus ferme et le plus rsolu en mes actions que je pourrais . Bien intgr dans la socit, il mappartient de faire quelque chose de ma vie et notamment de ne pas commencer tout et ne finir rien. Je serai dautant plus satisfait si je mne une action jusquau bout, que je ralise en quelque sorte une uvre, mme modeste et de lordre du quotidien, que si jhsite et demeure strile. Mon hsitation quant lobjectif choisi est dautant moins lgitime que l encore je ne dispose daucune vrit pour tablir des discriminations lgitimes. Enfin Ma troisime maxime tait de tcher toujours plutt me vaincre que la fortune, et changer mes dsirs que lordre du monde . Ayant tabli des relations positives avec autrui (premire maxime), ayant fait quelque chose de ma vie (deuxime maxime), il convient de crer les conditions dune srnit intrieure en ne me fixant que des objectifs raisonnables, que je pourrai donc atteindre et en ne me focalisant pas sur tout ce que je nai pas mais en jouissant pleinement de ce que jai, de ce que la vie ma apport grce mon action, vitant ainsi cette insatisfaction permanente qui agite certaines mes. Lauteur prcise que ces rgles de sagesse pratique nont de lgitimit que si je persiste rechercher la vrit, en employant toute ma vie cultiver ma raison . La question qui se pose alors est la suivante : la raison peut-elle dgager une vrit en matire morale ? Cest ce que Kant a tent de faire au sicle des lumires et ce que nous nous proposons maintenant dexaminer.

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II Peut-on dgager une essence de la morale ? (L, ES, S) 1 Lacte moral est dsintress Dans toute socit, tre moral consiste obir des normes, des valeurs issues de lointaines traditions et le plus souvent assises sur des croyances religieuses. Cela explique que les prescriptions morales puissent apparatre diverses puisque tributaires de la diversit des cultures. En consquence, lopinion commune tend penser que les valeurs morales nont rien dabsolu, quelles sont relatives une poque et un milieu. Cependant, au-del de la diversit des morales, il est peut-tre possible de dgager des traits communs, des caractristiques qui dfiniraient toute morale, bref qui constitueraient son essence. Remarquons en premier lieu que seul lhomme accde au sentiment moral, que seul il est capable de surmonter ventuellement ses intrts gostes afin dhonorer une valeur. Lacte est authentiquement moral sil relve dun acte libre, dune obligation, dun ordre que lon se donne soi-mme et non dune contrainte, dune pression extrieure au sujet, lacte conforme aux prescriptions morales tant alors accompli uniquement par intrt, par peur dune sanction ou du regard dsapprobateur dautrui. Quelles que soient les cultures, quelle que soit la diversit ventuelle des valeurs, on doit retrouver au niveau de lacte moral la constance de cette dmarche. Telle est en loccurrence une des premires conclusions de Kant lorsquil analyse la nature de la morale. Car ce penseur ne dsire pas fonder une nouvelle morale, dicter de nouvelles prescriptions, devenir en quelque sorte le Mose du XVIII sicle en renouvelant les clbres Dix commandements , mais il a pour projet de dgager les points communs toute morale, bref de dgager lessence de cette dernire. Cest ainsi que Kant propose lexemple suivant : supposons un commerant trs avenant avec sa clientle et ne la trompant jamais ni sur le poids ni sur la qualit de la marchandise. Du point de vue juridique dune part, du point de vue du jugement port sur lui par la clientle dautre part, il va de soi que le commerant en question est considr comme honnte et ce juste titre. Mais toute la question est de savoir quelles sont les motivations exactes du commerant. Est-il honnte et avenant par intrt, afin de conserver voire accrotre sa clientle ? Craint-il la sanction sociale en sexposant des tricheries ? Dsire-t-il avant tout conserver sa rputation ? Allons plus loin : sil est croyant, craint-il la sanction divine ? Dans tous ces cas de figure, le commerant est honnte et avenant non pas gratuitement, cest--dire sans tre guid par un intrt quelconque, mais uniquement pour se prmunir contre des dsagrments. Ainsi, le commerant adopte cette attitude qui lui vaut la considration de sa clientle non pas au nom de valeurs authentiques, valeurs qui lamneraient surmonter ventuellement son intrt goste sil le faut (par exemple si son honntet le conduit ponctuellement perdre de largent), mais au nom de son intrt bien compris. Son honntet et sa gentillesse ne sont quapparentes et non relles. Sil possdait lanneau de Gygs, il abandonnerait cette attitude. En dautres termes ses actes ne sont pas moraux mais nont que lapparence de la morale. Telle est la premire caractristique gnrale dun acte moral, caractristique qui distingue lacte moral dautres types dactes, bref caractristique constitutive de lessence de lacte 53

moral. Lacte moral est dabord un acte dsintress. Cest un acte qui vaut pour lui-mme et non en vue dune ventuelle contrepartie. 2 Lacte moral dsintress prend pour fin la personne humaine Examinons de plus prs la nature de cet acte moral, de cet acte dsintress et donc gratuit. Il prend toujours pour fin, pour objectif, pour raison dtre la valeur de la personne humaine. Certes, on pourrait supposer que certains sont moraux en servant uniquement des idaux abstraits, la patrie, le parti sur le plan politique, telle ou telle institution par exemple. Mais vrai dire, derrire ces idaux abstraits se cachent des personnes. Le sujet qui sert ces idaux le fait au nom des intrts des membres dune communaut nationale dans le cas du patriotisme ou ventuellement des intrts de victimes de linjustice sociale sur le plan politique etc. Il renonce ses intrts propres afin de servir ceux dautrui. Sil le fait sans espoir de contreparties, de manire dsintresse, son acte est minemment moral. Ds lors, on comprend Kant lorsquil affirme que lacte dun sujet est moral partir du moment o dans laction quil sapprte mener il considre sa personne ou la personne dautrui comme une fin en soi et pas seulement comme un moyen. Cette formulation soulve deux interrogations : quest-ce quune fin en soi ? Pourquoi voque-t-il non seulement le ncessaire respect de la personne dautrui mais aussi le respect de sa propre personne ? Quest-ce quune fin en soi ? Prenons le cas de la recherche du bonheur. Un sujet peut faire de multiples choix comme sengager dans une profession, organiser des loisirs, fonder une famille etc., tous ces choix sont certes des objectifs mais aussi des moyens en vue dtre heureux, en vue de russir sa vie. Mais si lon demande au sujet concern en vue de quoi il dsire tre heureux, la question perd son sens ou comme dit Platon clt linterrogatoire. La recherche du bonheur est une fin en soi et jamais un simple moyen en vue dautre chose. Il en va de mme pour lacte moral. Le sujet nattend aucune contrepartie. Il nest pas un moyen pour obtenir quelque avantage. Il vaut pour lui-mme. Il est une fin en soi. Certes, nous vivons avec autrui, au sein dune socit organise caractrise par le partage des tches. En consquence, de manire invitable, autrui est pour moi un moyen au service de mes intrts. Le commerant est un moyen pour le client en vue de se procurer des marchandises. Le client est un moyen pour le commerant en vue de gagner sa vie. Nous sommes tous, invitablement, des moyens les uns pour les autres. Kant nignore pas cela. Cest pour cette raison quil affirme que mon acte est moral si je ne considre pas autrui SEULEMENT comme un moyen. Il est invitablement un moyen. Toute la question est de savoir si je rduis autrui ce statut de moyen et donc si je le considre sous langle de mon seul intrt. Si je veux tre moral, si je dpasse mon seul intrt, je prends en considration chez autrui une autre dimension que celle qui dcoule de mon intrt bien compris. Au-del de mon intrt, je considre quautrui vaut pour lui-mme et que mon acte envers lui nappelle aucune contrepartie. La personne dautrui, cest--dire ltre conscient qui se rvle lui-mme son existence, son identit, ventuellement les exigences morales quil devrait honorer, devient une fin en soi . Il est facile dillustrer le propos. Par exemple, lorsque deux partenaires engagent des relations intimes ou sexuelles, le mme acte peut, de ce point de vue, tre moral ou bien immoral. Si lun des partenaires considre lautre seulement comme un moyen en vue de satisfaire son plaisir, il le rduit un simple objet sexuel. Si, en revanche, il prend en 54

considration la personne de son partenaire, sil ne la considre pas du simple point de vue de son intrt, mais sil fait en sorte que son plaisir soit partag au risque ventuellement de limiter le sien, alors son acte est moral. La dmarche morale exige non seulement que je respecte la personne dautrui mais aussi ma propre personne. Pour bien comprendre cette exigence, rappelons que lacte consistant surmonter librement, gratuitement mon intrt revt une noblesse, une valeur inconnues de lanimal. Cette dmarche arrache le sujet sa simple nature animale et certains gards est fondateur de ce qui est spcifiquement humain en lui. En consquence, ma personne, cest-dire ce qui en moi est capable dune telle attitude, ce qui fait de moi un homme et pas seulement une espce naturelle quelconque, mrite respect et possde une valeur indpassable. Or, si je me laisse aller des actes de dchance par exemple, des plaisirs qui satisfont ma seule sensibilit mais qui sont dgradants comme livresse ou des comportements incontrls sous lemprise dune drogue, jutilise mon tre propre, ma personne au service dintrts ou de satisfactions qui dgradent ce qui fait la noblesse de cette personne, je la rduis au rang de simple moyen, je la rabaisse au stade de simple espce naturelle, je renonce mon humanit. Respecter sa propre personne consiste considrer cette dernire comme une fin en soi , comme une ralit qui vaut pour elle-mme, qui mrite quon lui sacrifie toute satisfaction qui serait contraire sa dignit, qui nierait sa valeur indpassable. Lacte moral est donc bien un acte dsintress qui considre la personne en gnral comme une fin en soi . 3 La raison et non le sentiment est la source de lacte moral Ce qui fait loriginalit dun acte moral cest donc son caractre dsintress et le fait que je surmonte mon intrt goste au nom de la valeur attribue la personne humaine, la mienne ou celle dautrui, cest--dire cette dimension de ltre humain qui est capable de sarracher sa seule nature animale et daccomplir un acte dsintress, un acte qui nest pas motiv par lattente dune contrepartie. Cet acte est donc mritoire, exige de notre part un effort et suscite un sentiment de respect, cest--dire un sentiment de considration vis--vis de cette dmarche. Ce sentiment de respect pour notre personne est aux yeux de Kant le seul sentiment qui doit entrer en ligne de compte lors de laccomplissement de lacte moral. Cest ainsi que si je suis port surmonter mon intrt pour une personne avec qui jentretiens des liens affectifs troits, je nen ai aucun mrite. Mon acte nest pas gratuit, dsintress, puisquil se trouve inspir par mon dsir de conforter cette relation ou de susciter la rciprocit dautrui et que cette relation effective ou attendue nourrit ma vie, rpond mes attentes, mes espoirs, mon idal. De plus, cet acte prsente linconvnient dtre peu sr, car les sentiments peuvent savrer fluctuants, mon amour daujourdhui pouvant devenir la haine ou lindiffrence de demain. Aussi, lacte de dpassement de mon intrt goste que jaccomplis, port par des sentiments de ce type, demeure-t-il tranger la morale. Bien entendu, cet acte nest pas non plus contraire la morale. Il est neutre, ni moral, ni immoral. A vrai dire, lacte moral, lordre que je me donne afin de laccomplir, bref lobligation doivent provenir de la seule raison. Nous retrouvons ici la grande tradition rationaliste inaugure par Platon. Car la raison dont il est question ici est bien celle qui doit tenir le gouvernail , qui doit fixer les objectifs de laction humaine. Cest la facult commune tous 55

les hommes, la facult qui se situe au-del de notre individualit singulire, la facult impersonnelle, le sujet transcendantal comme le dnomme Kant, le sujet qui rend possible la connaissance et lgitime laction. Cet ordre de la raison, cet ordre qui nous fait obligation, si on veut tre moral, de surmonter notre intrt goste, transforme lacte moral en devoir. La notion de devoir indique bien que cest difficile et mritoire de notre part. Prendre son plaisir nest pas un devoir. Tout le monde voit bien labsurdit dune telle formule. Accomplir lacte moral est un devoir car il ne va pas de soi. Que lacte moral ait pour source un ordre de la raison prsente un avantage considrable : la raison est une facult commune tous les hommes, et donc ses ordres auront vocation revtir le caractre de luniversalit. L encore, nous retrouvons lambition platonicienne de faire de la raison la facult qui transcende, qui dpasse toutes les cultures et donc toutes les traditions morales particulires. Un acte est moral sil peut tre universalisable sans contradiction. Cest pour cela que le mensonge est contraire la morale. Car mme sil est profr par dlicatesse ou pour viter la souffrance morale dautrui, il nen est pas moins vrai que si tout le monde mentait, toute vie sociale, toute communication entre les hommes perdraient leur sens. Kant pousse dailleurs sa dmarche lextrme : il ne peut y avoir aucune exception linterdiction du mensonge. Par exemple, dit-il, si un paysan accepte de protger dans sa grange un perscut politique poursuivi par la police politique et si celle-ci frappant la porte de la ferme, demande au paysan si la personne recherche sy trouve, il ne doit pas droger la rgle et il doit donc dire la vrit. Cela peut passer pour un acte inhumain , une monstruosit de la froide et insensible raison. Mais la justification rationnelle dune telle attitude reste fort cohrente : quoi que nous fassions, nous ne connaissons pas les consquences empiriques, pratiques, concrtes de nos choix. Cest ainsi que si je mens, sans le vouloir, je peux faciliter larrestation du perscut politique en question. En effet, ce dernier, en entendant arriver la police, a pu senfuir dans la fort voisine, permettant de ce fait la police qui na pas perdu de temps dinutiles recherches dans la ferme, de le retrouver plus vite. Ainsi je nai aucune raison de lordre de la raison de droger la loi de la raison. Seul le sentiment peut mamener droger lordre de la raison sans que cder mon affectivit ne me garantisse la russite de ma bonne intention. Ds lors, puisque, quel que soit mon choix, mentir ou dire la vrit, je nai aucune certitude quant aux consquences de ce dernier, en loccurrence ici sauver la vie du perscut politique, je nai aucune raison de ne pas faire le choix de la vrit. 4 Lintrt de la morale authentique La moralit rside dans lintention et non dans lacte Ainsi un acte moral authentique est-il un acte dsintress, prenant pour fin la valeur de la personne humaine et rpondant lobligation que men fait la raison de laccomplir. Lacte moral dpend donc de lintention qui prside lacte et non lacte lui-mme dans sa matrialit qui peut tre ventuellement intress et apparent. Kant distingue donc lacte accompli conformment au devoir , en accord apparent avec les rgles morales de lacte accompli uniquement par devoir , ayant pour seule motivation laccomplissement du devoir, de lordre donn par la raison et nattendant par consquent aucune contrepartie. 56

Lensemble des analyses qui prcdent se retrouve dans ce passage des Fondements de la mtaphysique des murs de Kant : Je laisse de ct toutes les actions qui sont au premier abord reconnues contraires au devoir, bien qu tel ou tel point de vue elles puissent tre utiles ; car pour ces actions jamais prcisment la question ne se pose de savoir sil est possible quelles aient eu lieu par devoir, puisquelles vont mme contre le devoir. Je laisse galement de ct les actions qui sont rellement conformes au devoir, pour lesquelles les hommes nont aucune inclination immdiate, quils nen accomplissent pas moins cependant, parce quune autre inclination les y pousse. Car, dans ce cas, il est facile de distinguer si laction conforme au devoir a eu lieu par devoir ou par vue intresse. Il est bien plus malais de marquer cette distinction ds que laction est conforme au devoir, et que par surcrot encore le sujet a pour elle une inclination immdiate. Par exemple, il est sans doute conforme au devoir que le dbitant naille pas surfaire le client inexpriment, et mme cest ce que ne fait jamais dans tout grand commerce le marchand avis ; il tablit au contraire un prix fixe, le mme pour tout le monde, si bien quun enfant achte chez lui tout aussi bon compte que nimporte qui. On est donc loyalement servi ; mais ce nest pas beaucoup prs suffisant pour quon en retire cette conviction que le marchand sest ainsi conduit par devoir et par des principes de probit ; son intrt lexigeait, et lon ne peut pas supposer ici quil dt avoir encore par surcrot pour ses clients une inclination immdiate de faon ne faire, par affection pour eux en quelque sorte, de prix plus avantageux lun qu lautre. Voil donc une action qui tait accomplie, non par devoir, ni par inclination immdiate, mais seulement dans une intention intresse. Au contraire, conserver sa vie est un devoir, et cest en outre une chose pour laquelle chacun a encore une inclination immdiate. Or cest pour cela que la sollicitude souvent inquite que la plupart des hommes y apportent nen est pas moins dpourvue de toute valeur intrinsque et que leur maxime na aucun prix moral. Ils conservent la vie conformment au devoir sans doute, mais non par devoir. En revanche, que des contrarits et un chagrin sans espoir aient enlev un homme tout got de vivre, si le malheureux, lme forte, est plus indign de son sort quil nest dcourag ou abattu, sil dsire la mort et cependant conserve la vie sans laimer, non par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime a une valeur morale . Ainsi, apparat-il clairement quil nous est difficile de juger de la moralit authentique dun acte. La conformit apparente lexigence morale, lacte effectif, ne suffisent pas. Tout dpend de lintention qui prside lacte. Lauthenticit de lacte moral appartient au secret des consciences. Ces analyses confortent donc le Ne jugez pas des Evangiles Elles donnent galement tout leur sens la forte parole de Saint-Exupry dans le Petit Prince lorsque ce dernier rappelle que lessentiel est invisible pour les yeux. Le sujet moral gagne son autonomie par rapport aux traditions En revanche, cette dmarche morale conduite par la raison prsente plusieurs avantages considrables. En premier lieu, le sujet nest plus soumis une tradition, des prescriptions dont il a hrit au cours de son ducation, mais il devient lauteur de la loi morale. Cette loi dcoule des rgles de sa propre raison. Cette dmarche lui donne donc une autonomie totale en matire morale. En nobissant sa raison morale, le sujet ne fait quobir lui-mme. Si on considre quobir soi-mme est une des plus belles dfinitions de la libert, nous voyons en quoi lobissance au devoir nest pas incompatible avec la libert comme on tendrait le croire au premier abord, de manire peu critique.

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La morale authentique est une garantie contre la barbarie Il est possible cependant de sinterroger sur lintrt de la morale authentique. Aprs tout, dun point de vue social, dun point de vue pratique, agir conformment la morale, inspir par lintrt bien compris permet de vivre ensemble, dassurer une certaine harmonie sociale, de prserver les intrts de chacun. O est donc le problme ? Cette distinction entre lacte authentiquement moral ou seulement moral en apparence na-t-elle pas quun intrt thorique de peu de porte sur le plan de la vie relle ? Ce serait une conclusion rapide et hasardeuse. En temps ordinaire, lorsque lordre social est solidement install, cette conclusion, du seul point de vue pratique et sans sattacher aux valeurs qui font la noblesse de lhomme, pourrait tre entendue. Mais que lordre social seffrite, que des circonstances troubles surviennent, que lintrt bien compris conduise lexploitation sans vergogne dautrui, et lintrt davoir affaire des tres moraux authentiques et non des faux-semblants se rvlera en pleine lumire. Sous la civilisation apparente se tapit parfois et peut-tre mme souvent la barbarie. Dailleurs, lors dchanges pistolaires, cest bien ce que Freud faisait remarquer Einstein lorsque celui-ci stonnait de la barbarie du peuple allemand pendant le premier conflit mondial, alors que ce dernier tait imprgn de la conviction des philosophes des Lumires selon laquelle les progrs de linstruction et de la culture feraient reculer la barbarie et lirrationalit. Freud soulignait que sous le vernis de la civilisation se cache souvent cette barbarie dans la mesure o lducation namne que rarement les hommes intrioriser vraiment les valeurs morales, laissant par l mme la pulsion de mort faire son uvre. La raison morale peut juger de la valeur des traditions Comme on le voit, lacquisition dune morale authentique nest pas un luxe gratuit dont la civilisation pourrait sans dommages faire lconomie. De plus, cette dmarche morale conduite par la raison et qui nous dvoile lessence de toute morale, revt une porte universelle. Elle permet de faire le dpart, parmi la diversit des prescriptions culturelles, entre celles qui sont lgitimes, qui respectent la personne humaine comme une valeur indpassable, comme une fin en soi et celles qui bafouent les valeurs en question. Mme si Kant na pas eu loccasion de se prononcer sur cette question, on peut prsumer, la lumire de ses propres principes, que la pratique de lexcision, de lablation du clitoris chez les toutes petites filles, se verrait condamne tant cette tradition culturelle porte atteinte de manire irrversible lintgrit du corps et au respect d la personne humaine. Il serait possible de proposer dautres pratiques culturelles de ce type, par exemple lesclavage, la torture, la peine de mort mme si la force de la tradition a souvent obscurci les conclusions des philosophes relevant de ce courant rationaliste. Songeons la justification de lesclavage par Aristote selon laquelle, il existe naturellement des hommes ayant vocation commander et dautres tre commands ou encore la dfense de la peine de mort par la plupart des penseurs jusqu une priode rcente. Morale et bonheur sont deux finalits distinctes Quoi quil en soit, la dmarche morale authentique exige du sujet un effort. Elle se manifeste par le sens du devoir. Elle exige quon prenne sur soi en vue de dpasser notre seul intrt goste, centr sur nous-mmes ou sur les facilits offertes notre action. De ce point de vue, laccomplissement du devoir ne vise pas lobjectif naturel et premier de tout homme, 58

savoir le bonheur. Dans labsolu, dans lidal, il faudrait que notre sensibilit ne soit pas contrarie mais au contraire soit spontanment attire par laccomplissement du devoir moral. Cette heureuse conciliation renvoie, selon Kant, un monde autre que le ntre, un monde que la raison nous promet en hritage au-del de notre mort. Mais ici-bas, laccomplissement du devoir moral ne nous rend pas pleinement heureux mais simplement dignes de ltre .

III Les limites des analyses de Kant ou les doutes concernant lautorit de la raison. 1 Peut-on renoncer toute forme dintrt ? (L) Lacte moral est par essence dsintress. Le dsintressement est le critre qui permet de distinguer lacte accompli seulement conformment au devoir et lacte accompli uniquement par devoir . Or, lhomme est un tre sensible, cest--dire un tre de chair et de sang. Est-il envisageable, dans ces conditions, quun sujet puisse surmonter tout intrt sensible, mme sil sagit dintrts indirects flattant son ego, mme sil sagit dintrts bien dissimuls ? Dailleurs Kant na-t-il pas lui-mme hsit nier cette hypothse lorsquil affirmait que peut-tre pas un seul acte moral pur navait t accompli dans le monde ? Cela voudrait-il dire que le sujet ne peut se donner pour seul objectif que de se rapprocher le plus possible de cet acte moral pur sans pouvoir prtendre y parvenir ? A vrai dire, le fond de la pense de Kant est autre et certains gards, plus intressant. En effet, noublions pas que cest la raison naturelle qui nous donne lordre daccomplir notre devoir, qui nous en fait donc obligation. Cela naurait pas de sens si la raison nous intimait un ordre que nous serions dans lincapacit naturelle daccomplir. Tu dois, donc tu peux . Il faut par consquent en conclure que lhomme, contrairement aux apparences, contrairement ce que nous enseignent les penchants de sa sensibilit, est capable de sarracher sa seule condition animale, a vocation participer un monde suprieur cette dernire, peut slever jusqu la dimension du dsintressement, faisant de lhomme un tre exceptionnel et part dans la nature. Lacte moral est possible, est offert la libert du sujet et donne toute sa dignit lhumanit. 2 La raison peut-elle rsoudre le conflit des valeurs ? (TL ; TES ; TS ; Tech.) Peut-on viter le conflit des valeurs ? Comme cette expression lindique, un conflit de valeurs dcrit une situation o le sujet se voit condamn lors du choix quil va effectuer sacrifier une ou plusieurs valeurs au bnfice dune autre. Autrement dit, on se trouve dans limpossibilit dhonorer simultanment la pluralit des valeurs en cause dans laction mene. Par exemple, supposons que les conditions dun accouchement soient difficiles, dramatiques mme et que le mdecin soit contraint de sacrifier soit lenfant soit la mre. Il y a l, lvidence un conflit de valeurs, un conflit cornlien, puisque aucune solution ne savre vritablement satisfaisante. A certains gards, le cas propos par Kant concernant le paysan invit, selon ce dernier, dire la vrit la police politique alors mme quil avait promis sa protection la personne poursuivie, relve galement du conflit des valeurs.

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Le conflit des valeurs est intressant en ce sens quil savre beaucoup plus frquent quon ne pourrait le penser, ce qui faisait dire Hegel (XIX sicle) de manire ironique que seules les belles mes simaginent quun sujet peut ne pas avoir sacrifier des valeurs quelles que soient les circonstances. Il est possible de reprendre le titre dune uvre de Sartre et daffirmer que laction humaine nous condamne souvent ce genre de dilemme et donc avoir les mains sales . Ou bien encore, cet excs de prtention morale lgitime la clbre formule de Pascal (XVII sicle) savoir qui veut faire lange fait la bte (Penses 358) ou que lexcs de morale tue la morale . Car vrai dire, il ny a pas de solution satisfaisante et universalisable face au conflit des valeurs. La raison est ici mise en chec. La charit comme fondement de la morale Si lautorit de la raison ne peut plus sappliquer, il faut se rattacher une autre forme dautorit. A certains gards, cest ce que St Augustin (IV-V sicles) proposait. Reprenant lesprit des Evangiles, il proclame : Aime et fais ce que tu veux . Cet aphorisme appelle quelques explications. Il faut comprendre ici le mot aimer au sens de vouloir du bien . Ce que les Evangiles dabord, St Augustin leur suite, veulent dire par l cest prcisment que la loi , cest--dire les Dix commandements ne rsolvent pas tous les problmes. Ces derniers sont des prescriptions gnrales qui ne peuvent pas sappliquer dans tous les cas. Par ncessit, par nature ils savrent insuffisants. En consquence, il convient den respecter lesprit et non la lettre. Prenons un exemple emprunt St Thomas dAquin (XIII sicle). Supposons une jeune femme indigente, seule pour lever son enfant en bas ge. Si cette femme vole de la nourriture dans le but dassurer la subsistance de cet enfant, juridiquement, socialement, du point de vue de la loi des hommes, cest incontestablement rprhensible et la qualification de vol simpose. Mais moralement, du point de vue de la loi divine, cela nen est pas un, car tous les biens de la terre ont vocation servir les hommes galit : En effet, rien de ce qui est de droit humain ne saurait droger ce qui est de droit naturel ou de droit divin. Or selon lordre naturel institu par la divine providence, les ralits infrieures sont subordonnes lhomme, afin quil les utilise pour subvenir ses besoins. Il en rsulte que le partage des biens et leur appropriation selon le droit humain ne suppriment pas la ncessit pour les hommes duser de ces biens en vue du besoin de tous. Ds lors, les biens que certains possdent en surabondance sont destins, par le droit naturel, secourir les pauvres. Cest pourquoi St Ambroise crit : Le pain que tu gardes appartient ceux qui ont faim, les vtements que tu caches appartiennent ceux qui sont nus et largent que tu enfouis est le rachat et la dlivrance des malheureux . Or le nombre de ceux qui sont dans le besoin est si grand quon ne peut pas les secourir tous avec les mmes ressources, mais chacun a la libre disposition de ses biens pour secourir le malheureux. Et, mme en cas de ncessit vidente et urgente, o il faut manifestement prendre ce qui est sous la main pour subvenir un besoin vital, par exemple quand on se trouve en danger et quon ne peut pas faire autrement, il est lgitime dutiliser le bien dautrui, ouvertement ou en cachette, sans pour autant commettre rellement un vol ou un larcin ( Somme Thologique ). Ds lors, le commandement Ne vole pas ne sapplique pas ici. Ce qui importe cest non pas lacte mais l encore lintention qui prside lacte ; ce nest pas la loi mais lesprit de la loi. La jeune femme na pas accompli cet acte par facilit, par esprit de lucre mais par ncessit. Lanalyse de St Thomas dAquin est fidle au texte vanglique lorsque ce dernier proclame que ce nest pas lhomme qui est au service de la loi mais la loi qui est au service de lhomme . La loi fournit des rgles gnrales afin de mieux structurer laction humaine, 60

mais faut-il encore que les sujets en comprennent le sens ou lesprit et soient capables dadapter leurs conduites en fonction prcisment de lesprit de la loi. En loccurrence lesprit de la loi renvoie lexigence damour telle quelle a t rappele par St Augustin. Cette analyse amne prciser la nature de lintention qui doit prsider laction choisie. Droger la loi lorsque lapplication de cette dernire en trahit lesprit est dj un pas dcisif dans le sens de la moralit. Mais ce nest pas suffisant. Faut-il encore que le sujet accomplisse ce geste de manire dsintresse, habit par une adhsion sincre ce type de dmarche et non pour se donner bonne conscience ou pour mriter une rcompense divine. Une telle intention renvoie ce que St Paul dnomme la charit dans l Hymne la charit ( Lettre aux Corinthiens12, 31-13,13 ). Car la charit ainsi entendue na rien voir avec le sens que lopinion commune accorde gnralement ce terme : Frres, parmi les dons de Dieu, vous cherchez obtenir ce quil y a de meilleur. Eh bien, je vais vous indiquer une voie suprieure toutes les autres. Jaurais beau parler toutes les langues de la terre et du ciel, si je nai pas la charit, sil me manque lamour, je ne suis quun cuivre qui rsonne, une cymbale retentissante. Jaurais beau tre prophte, avoir toute la science des mystres et toute la connaissance de Dieu, et toute la foi jusqu transporter les montagnes, sil me manque lamour, je ne suis rien. Jaurais beau distribuer toute ma fortune aux affams, jaurais beau me faire brler vif, sil me manque lamour, cela ne me sert rien . Bien entendu, la charit ou lamour ne permettent pas de trouver une solution et une seule lors dun conflit de valeurs, au mme titre que la raison. Mais la charit na pas la rigidit de la raison, qui dans sa qute dune universalit oblige se trouve dsempare face ce type de problmes. La charit nest pas lie une rgle. Par essence, elle transcende, elle dpasse toute rgle. Ce qui importe, cest la rectitude de mon intention, cest la volont dsintresse de faire ce quil y a de meilleur dans la situation qui se prsente moi. Si la rectitude de cette intention est effective, alors on peut redire avec St Augustin Aime et fais ce que tu veux . Le refus de la transcendance ou lhomme condamn inventer des valeurs Il nen reste pas moins vrai que la dmarche de St Augustin ou de St Thomas repose sur une conception du monde de nature religieuse. Elle suppose une certaine ide de lhomme et de sa relation Dieu. Elle na de sens que si lhomme est une ralit sacre, une crature limage de Dieu . Comme la dmarche de Kant, elle sappuie sur lide dune transcendance, dun bien et dun mal objectifs, de valeurs que lhomme ne dcrte pas mais se contente de se dvoiler au sein de son intriorit, que celle-ci soit claire comme chez Kant par la raison ou bien comme chez St Augustin par la charit, par lesprit qui a pour source ultime la prsence du divin en nous. Mais alors comment rsoudre ces conflits de valeurs ou bien dune manire plus gnrale, comment aborder la question morale ds lors que la transcendance est nie, que la raison na plus cette fonction naturelle de tenir le gouvernail , que la prsence du divin en nous ne relve que dune interprtation illusoire de la vie intrieure ? Cest cette tche que JP Sartre entend apporter une solution. Afin de bien comprendre sa dmarche, appuyons nous sur un texte extrait de Lexistentialisme est un humanisme o lauteur expose un cas de conscience, un conflit de valeurs et les impasses o conduisent selon ce dernier les dmarches classiques ainsi que la seule rponse possible quil soit envisageable dapporter ce type dimbroglio : Pour vous 61

donner un exemple qui permette de mieux comprendre le dlaissement, je citerai le cas dun de mes lves qui est venu me trouver dans les circonstances suivantes : son pre tait brouill avec sa mre, et dailleurs inclinait collaborer ; son frre an avait t tu dans loffensive allemande de 1940, et ce jeune homme, avec des sentiments un peu primitifs, mais gnreux, dsirait le venger. Sa mre vivait seule avec lui, trs afflige par la demi-trahison de son pre et par la mort de son fils an, et ne trouvait de consolation quen lui. Ce jeune homme avait le choix, ce moment- l, entre partir pour lAngleterre et sengager dans les Forces Franaises libres- cest--dire abandonner sa mre- ou demeurer auprs de sa mre, et laider vivre. Il se rendait bien compte que cette femme ne vivait que par lui et que sa disparition et peut-tre sa mort- la plongerait dans le dsespoir. Il se rendait aussi compte quau fond, concrtement, chaque acte quil faisait lgard de sa mre avait son rpondant, dans ce sens quil laidait vivre, au lieu que chaque acte quil ferait pour partir et combattre tait un acte ambigu qui pouvait se perdre dans les sables, ne servir rien : par exemple, partant pour lAngleterre, il pouvait rester indfiniment dans un camp espagnol, en passant par lEspagne ; il pouvait arriver en Angleterre ou Alger et tre mis dans un bureau pour faire des critures. Par consquent, il se trouvait en face de deux types dactions trs diffrentes : une concrte, immdiate, mais ne sadressant qu un individu ; ou bien une action qui sadressait un ensemble plus vaste, une collectivit nationale, mais qui tait par l mme ambigu, et qui pouvait tre interrompue en route. Et, en mme temps, il hsitait entre deux types de morales. Dune part, une morale de la sympathie, du dvouement individuel ; et dautre part, une morale plus large, mais dune efficacit plus contestable. Il fallait choisir entre les deux. Qui pouvait laider choisir ? La doctrine chrtienne ? Non. La doctrine chrtienne dit : soyez charitable, aimez votre prochain, sacrifiez-vous autrui, choisissez la voie la plus rude, etc. Mais quelle est la voie la plus rude ? Qui doit-on aimer comme son frre, le combattant ou la mre ? Quelle est lutilit la plus grande, celle, vague, de combattre dans un ensemble, ou celle, prcise, daider un tre prcis vivre ? Qui peut en dcider a priori ? Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire. La morale kantienne dit : ne traitez jamais les autres comme moyen mais comme fin. Trs bien ; si je demeure auprs de ma mre, je la traiterai comme fin et non comme moyen, mais de ce fait mme, je risque de traiter comme moyen ceux qui combattent autour de moi ; et rciproquement si je vais rejoindre ceux qui combattent je les traiterai comme fin et de ce fait je risque de traiter ma mre comme moyen. Si les valeurs sont vagues, et si elles sont toujours trop vastes pour le cas prcis et concret que nous considrons, il ne nous reste qu nous fier nos instincts. Cest ce que ce jeune homme a essay de faire ; et quand je lai vu, il disait : au fond, ce qui compte, cest le sentiment ; je devrais choisir ce qui me pousse vraiment dans une certaine direction. Si je sens que jaime assez ma mre pour lui sacrifier tout le reste- mon dsir de vengeance, mon dsir daction, mon dsir daventures- je reste auprs delle. Si, au contraire, je sens que mon amour pour ma mre nest pas suffisant, je pars. Mais comment dterminer la valeur dun sentiment ? Quest-ce qui faisait la valeur de son sentiment pour sa mre ? Prcisment le fait quil restait pour elle. Je puis dire : jaime assez tel ami pour lui sacrifier telle somme dargent ; je ne puis le dire que si je lai fait. Je puis dire : jaime assez ma mre pour rester auprs delle, si je suis rest auprs delle. Je ne puis dterminer la valeur de cette affection que si prcisment, jai fait un acte qui lentrine et qui la dfinit. Or, comme je demande cette affection de justifier mon acte, je me trouve entran dans un cercle vicieux. Dautre part, Gide a fort bien dit quun sentiment qui se joue ou un sentiment qui se vit sont deux choses presque indiscernables : dcider que jaime ma mre en restant auprs delle, ou jouer une comdie qui fera que je reste pour ma mre, cest un peu la mme chose. Autrement dit, le sentiment se construit par les actes quon fait ; je ne puis donc pas le consulter pour me guider sur lui. Ce qui veut dire que je ne puis ni chercher en moi ltat 62

authentique qui me poussera agir, ni demander une morale les concepts qui me permettront dagir. Au moins, direz-vous, est-il all voir un professeur pour lui demander conseil. Mais, si vous cherchez un conseil auprs dun prtre, par exemple, vous avez choisi ce prtre, vous saviez dj au fond, plus ou moins, ce quil allait vous conseiller. Autrement dit, choisir le conseilleur, cest encore sengager soi-mme. La preuve en est que, si vous tes chrtien, vous direz : consultez un prtre. Mais il y a des prtres collaborationnistes, des prtres attentistes, des prtres rsistants. Lequel choisir ? Et si le jeune homme choisit un prtre rsistant, ou un prtre collaborationniste, il a dj dcid du genre de conseil quil recevra. Ainsi, en venant me trouver, il savait la rponse que jallais lui faire, et je navais quune rponse faire : vous tes libre ; choisissez, cest--dire inventez. Aucune morale gnrale ne peut vous indiquer ce quil y a faire ; il ny a pas de signes dans le monde . Ce texte clbre est un extrait dune confrence donne par JP Sartre en 1946. Cela explique les imperfections de forme et de fond quon y trouve. Rappelons-les brivement car l nest pas lessentiel : il ny a pas de morale kantienne mais seulement une analyse tendant dgager lessence de toute morale ; autrui est forcment un moyen et ce qui est condamnable cest quil soit considr seulement comme un moyen. Sur le fond, force est de constater que dans le cas propos par Sartre, le lecteur ignore la position exacte de la mre propos du problme de conscience auquel est confront son fils. De plus, il ne sagit pas dun vritable conflit de valeurs, cest--dire dune situation inextricable o le sujet est condamn un choix dramatique. En effet, le jeune homme pouvait rester auprs de sa mre tout en participant des actions de rsistance intrieure comme la protection de juifs ou bien en apportant son aide aux rseaux de rsistance les plus proches. Mais au-del de ces remarques critiques, JP Sartre analyse fort bien les problmes qui se posent ds lors que lide de transcendance est congdie, que le bien et le mal perdent toute valeur objective. Nous retiendrons pour notre part trois conclusions essentielles : en premier lieu, toutes les doctrines morales savrent trop gnrales pour offrir une solution aux problmes concrets rencontrs par les sujets. Cette critique concerne dailleurs davantage le rigorisme kantien que la doctrine chrtienne comme les analyses sur le message vanglique nous ont permis de le mettre en vidence. En second lieu, la critique du sentiment comme critre de nos valeurs authentiques apparat, pour une part au moins, trs juste. Il est clair que le sujet, involontairement, peut se mentir lui-mme, tre de mauvaise foi. Seuls les actes valident lattachement telle ou telle valeur. Seuls les actes rvlent mes propres yeux et aux yeux dautrui ce quoi je tiens vraiment. Cependant, lauteur sacrifie sans doute trop vite la valeur de lintention qui prside lacte. Kant ou St Augustin remarqueraient sans doute avec raison que certains actes traduisent galement la mauvaise foi, soit vis--vis dautrui lorsque le sujet masque ses vritables intentions et se donne le beau rle en faisant semblant dtre moral ; soit vis--vis de soi-mme lorsquil sagit seulement de se donner bonne conscience sans tre vritablement attach aux choix oprs. En troisime lieu, la conclusion de lauteur, savoir vous tes libres ; choisissez cest-dire inventez savre la consquence logique et invitable du refus de valeurs objectives ou de la transcendance. Il ny a pas de comportements naturellement humains ou inhumains . Lhomme doit inventer lhomme. Au premier abord, cette thse sduit tous ceux qui considrent que la clef de la libert consiste dans un relativisme, un subjectivisme, un individualisme absolus. Mais telle nest pas la position de Sartre. Il sagit mme en loccurrence dun contresens majeur. 63

En effet, mme en labsence de transcendance, mme si on rcuse larbitrage souverain et la lgitimit de la raison, il y a selon Sartre une exigence duniversalit dans les libres choix des sujets. Cette exigence est fonde sur une des caractristiques de la condition humaine, savoir sur le fait que je suis condamn vivre avec autrui. Ds lors, tous les choix que je fais ne revtent pas un sens seulement pour moi-mme, mais rvlent invitablement lide que je me fais des relations que je dois entretenir avec autrui et par l mme les relations que les hommes doivent entretenir entre eux. Mon choix qui pose une valeur a donc une porte universelle. Sartre reprend dailleurs ouvertement la question souleve par Kant en invitant chacun se poser la question suivante avant dagir et de sengager : Et si tout le monde faisait la mme chose, quadviendrait-il ? . En somme, celui qui simagine pouvoir sinventer des valeurs personnelles, qui prtend vivre isolment, centr sur lui-mme, sans se proccuper des autres vit non seulement dans un dni de la ralit, un refus de la condition humaine mais il est, aux yeux de Sartre, un salaud . Nous sommes tous embarqus sur le mme esquif, sur la mer houleuse du destin et nous navons pas dautre choix que de tirer dans le mme sens sinon au risque de sombrer collectivement. Cependant, la dmarche sartrienne semble aboutir une impasse tragique. Car tout sujet sinvente librement une ide universelle de lhomme. Ces conceptions ont donc par la force des choses vocation tre plurielle. Comment alors trancher entre ces dernires, ds lors que toute source objective darbitrage est par principe nie ? Car il va de soi que cette hypothse est peut-tre fonde. Mais alors lhumanit nest-elle pas voue avoir recours la violence afin de dterminer le visage qui sera le sien parmi la multitude de ceux qui se verront proposs sa libre imagination ? De plus, il est possible de sinterroger sur les origines ultimes de cet acte radicalement libre qui conduit inventer une valeur. Certes, poser des valeurs est inhrent laction humaine. Vivre, cest agir ; agir cest choisir ; choisir, cest exclure ; exclure cest valuer. Mais faute de rfrences objectives ou transcendantes, faute de dterminations purement naturelles ou biologiques, quelle peut-tre lorigine des valeurs ainsi poses ? Sartre rpond quil sagit dun acte de radicale libert. Cela signifie-t-il que le choix est arbitraire ? Srement pas. Il est soumis lexigence duniversalit dj voque, exigence dcoulant elle-mme des caractristiques de la condition humaine. De plus, lhomme est un tre de projet. Il nest rien dautre que lensemble de ses actes. Dira-t-on alors que le choix du sujet est conditionn par son pass, par sa mmoire ? Srement pas non plus. Car le pass ne dtermine pas lhomme de manire mcanique. Tout dpend du sens que jaccorde ce pass ici et maintenant. Cest en fonction du sens que je lui donne quil agira plus ou moins confusment. Lacte effectif, mon engagement me rvleront en pleine lumire ce qui se situait peut tre encore dans une zone obscure de mon intriorit. Telle est lorigine ultime des valeurs issues de la libert du sujet. 3 Lintrt peut-il tre un fondement de lacte moral ? La difficult de trancher, faute de transcendance, entre des conceptions diffrentes propos des valeurs ou des critres de lacte moral semble au premier abord dissipe dans le cadre des conceptions dites utilitaristes. Stuart Mill dans son ouvrage LUtilitarisme (1861) reprend son compte des traits essentiels de la dmarche dEpicure : La doctrine qui donne comme fondement la morale lutilit ou le principe du plus grand bonheur, affirme que les actions 64

sont bonnes ou sont mauvaises dans la mesure o elles tendent accrotre le bonheur, ou produire le contraire du bonheur. Par bonheur on entend le plaisir et labsence de douleur ; par malheur , la douleur et la privation de plaisir. Pour donner une vue claire de la rgle morale pose par la doctrine, de plus amples dveloppements sont ncessaires ; il sagit de savoir, en particulier, quel est, pour lutilitarisme, le contenu des ides de douleur et de plaisir, et dans quelle mesure le dbat sur cette question reste ouvert. Mais ces explications supplmentaires naffectent en aucune faon la conception de la vie sur laquelle est fonde cette thorie de la moralit, savoir que le plaisir et labsence de douleur sont les seules choses dsirables comme fins, et que toutes les choses dsirables (qui sont aussi nombreuses dans le systme utilitariste que dans tout autre) sont dsirables, soit pour le plaisir quelles donnent elles-mmes, soit comme des moyens de procurer le plaisir et dviter la douleur . Cette conception ne fait donc pas la distinction entre recherche du bonheur et souci moral. Les deux finalits se recouvrent. De plus, le bonheur est assimil la recherche du plaisir, ce qui rejoint la dmarche dEpicure. Mais Stuart Mill prcise qu propos du contenu des ides de douleur et de plaisir, le dbatreste ouvert . En somme la conception que les socits et les diffrentes poques se font de ce qui est susceptible de procurer du plaisir ou de la douleur varie avec le temps ou avec les influences culturelles. Cette dmarche morale sappuie certes sur un principe clair et constant, savoir la recherche du plaisir, mais il se trouve que ce principe entrane de par sa nature des variations quant ce qui est considr comme bon ou mauvais . Les valeurs perdent donc toute universalit. Mais au-del de cette perte de lide mme duniversalit, on peut remarquer que la dfinition mme du bonheur que donnent les utilitaristes relve, comme nous aurons loccasion de lanalyser ultrieurement, dun parti pris philosophique sur lequel on peut sinterroger. Lassimilation entre le plaisir et le bonheur est loin daller de soi. De plus cette conception hdoniste, cest--dire cette conception qui fait du plaisir la fin exclusive de lexistence humaine, sacrifie des principes fondamentaux. Il ne sagit plus ici de considrer la personne humaine comme la valeur indpassable. Le sujet nest pas appel sacrifier ses intrts pour des causes qui le dpassent. Les rgles de vie qui lui sont proposes sont centres sur lui, ses intrts, son plaisir. Il est possible dillustrer le propos avec des cas au centre des proccupations de nos contemporains. Doit-on ou non appliquer la peine de mort comme sanction ultime ? Le dbat peut se situer deux niveaux. Il est possible de se situer au plan de principes, ne prenant pas en compte des intrts quelconques : certains dfendront la peine de mort par principe, arguant que la mort de linnocent doit entraner la mort du coupable ; dautres refuseront par principe cette peine, soutenant que la socit ne peut pas se conduire avec le truand comme ce dernier avec sa victime. Mais il est possible galement de situer le dbat un autre niveau, celui de lefficacit ou non de cette peine. En fonction de la rponse apporte, la ligne de conduite sera adopte. Telle est la position de lutilitarisme. Nous pourrions raisonner de mme propos du clonage thrapeutique, pratique destine dans un temps proche fabriquer volont des organes partir de cellules souches embryonnaires, cellules permettant de raliser cet objectif, prleves sur des embryons surnumraires destins initialement des couples striles et qui, aprs de tels prlvements, se voient dtruits. Les pratiques utilitaristes, dominantes dans les pays anglo-saxons, ne se posent pas la question mtaphysique de la nature exacte de lembryon, de savoir sil sagit dun simple amas de cellules ou bien dj dun tre humain part entire. Ce qui compte pour 65

ces dernires, cest la fcondit sur un plan mdical de telles pratiques. Peu importe si en utilisant des cellules souches adultes, techniquement ce jour beaucoup plus difficiles daccs, on obtient des rsultats quasiment identiques, tout en respectant lembryon. Ce qui prvaut par-dessus tout, cest lefficacit et la facilit immdiates des pratiques choisies, voire de leur impact conomique. Ainsi lutilitarisme, en niant la transcendance et en naccordant plus sa confiance dans la raison en vue de gnrer des normes morales, conduit-il remettre en cause luniversalit des valeurs, celles- l mme que Sartre tentait tant bien que mal de prserver au nom de la responsabilit que tout sujet se devait dexercer par rapport autrui, et manifeste son dsintrt voire son scepticisme vis--vis de la noblesse de la dmarche morale classique qui consistait prcisment dpasser ou surmonter son intrt goste, mme sil faut bien reconnatre que sa doctrine saccorde assez bien avec le relativisme et lhdonisme dominants de la socit contemporaine.

IV La morale confronte la philosophie du soupon 1 Quappelle-t-on philosophie du soupon ? Les philosophies du soupon se sont dveloppes au XIX sicle avec Marx et Nietzsche notamment. Le terme mme de soupon claire la nature du dbat. Face aux ides de toute nature, morales, politiques, religieuses, philosophiques, esthtiques etc. il sagit de sinterroger non sur leur vrit, mais sur les besoins humains cachs qui les ont engendres et qui par consquent les justifient. Ces courants de pense ramnent donc la vrit des valeurs morales par exemple la valeur des besoins en question. Cest la dmarche propre toute forme de matrialisme philosophique, cest--dire les courants de pense qui proclament que les ides nont pas de valeur propre, nont aucune autonomie du point de vue de leur vrit, mais nont de sens que par rapport aux besoins matriels qui leur ont donn naissance. La valeur de vrit dune ide se ramne et se rduit la valeur de son origine. Dieu est une ide qui console ; sa valeur se ramne donc ce besoin de consolation. Avant dexaminer deux exemples clbres de cette dmarche philosophique, rappelons les objections quon peut lui adresser. Le matrialisme ainsi conu assimile lorigine des valeurs, autrement dit la question de savoir comment elles sont apparues, quels besoins historiques, sociaux, psychologiques leur ont donn naissance, avec la valeur de vrit de ces dernires. Ils se refusent distinguer les conditions dapparition dune ide et la valeur de cette ide. Prenons un exemple qui met en difficult une telle conception. Les Egyptiens de la Haute Egypte voyaient rgulirement les dlimitations de leurs champs effaces suite aux crues frquentes du Nil. Lasss de devoir sans cesse dlimiter nouveau leurs parcelles, ils ont t amens dcouvrir de manire empirique, cest--dire par essais et erreurs, des procds gomtriques leur facilitant la tche. Ainsi de tels procds sont-ils ns de besoins prcis, de circonstances historiques clairement identifiables. Dira-t-on pour autant que ces procds gomtriques nont de vrit que par rapport ce contexte et non une valeur de vrit indpendante de lespace et du temps o ils sont apparus ? Concernant la vrit mathmatique, la rponse ne fait pas de doute. Il y a 66

donc des ides qui possdent une valeur indpendamment des besoins humains qui leur ont donn naissance. Ce qui est vrai en mathmatiques, pourquoi cela ne le serait-il pas pour les autres domaines de la culture et notamment concernant la morale ? 2 La morale est-elle lexpression dune idologie, des intrts dune classe dominante ? Pour bien comprendre les conceptions de Marx et de son collaborateur Engels, il faut rappeler les grands axes de leur conception du dveloppement de lhistoire humaine. Depuis les origines, lhumanit, les socits humaines connaissent une pnurie relative de biens. Autrement dit, les socits sont dans lincapacit de produire suffisamment de biens pour satisfaire les besoins de lensemble de la population. Cela entrane donc une lutte au sein de ces socits afin de sapproprier le maximum de biens. Cest ainsi que la proprit des moyens de production, comme les terres et les usines dans les socits rcentes, nappartiennent qu quelques uns. La socit se voit alors divise en classes sociales rivales, dont les deux plus importantes savrent tre dun ct les propritaires des moyens de production et de lautre les proltaires, cest--dire tymologiquement ceux qui ne disposent que de leur force de travail. Cette lutte est invitable et fconde. Elle est invitable aussi longtemps que les socits ne seront pas parvenues la socit dabondance , cest--dire une socit o les biens seront produits dans une telle quantit quils pourront tre distribus en fonction des besoins, mettant ainsi fin la socit de pnurie. Elle est fconde, car la classe sociale dominante tente de maintenir et daccrotre ses avantages pendant que la classe proltaire lutte pour rduire les ingalits dont elle est victime. Cette lutte amne les socits inventer des procds de production de plus en plus performants et de temps autre les tensions au sein des socits atteignent un point de rupture avec les rvolutions priodiques que cela implique, notamment par linstauration dun ordre social diffrent. Mais ce qui nous intresse dans limmdiat, ce sont les consquences que ce dveloppement historique entrane sur le plan moral. Fidles leurs conceptions matrialistes, Marx et Engels proclament que les besoins de ces socits engendrent des ides et notamment des ides morales. Autrement dit, chaque classe sociale dveloppera des ides morales diffrentes. Dites moi comment vous vivez et je vous dirai ce que vous pensez et ce quoi vous tes attach. Cependant, la classe sociale dominante, celle qui possde le pouvoir conomique et donc le pouvoir politique mais aussi le pouvoir culturel, cest--dire le pouvoir de produire des ides, verra ses conceptions prvaloir sur lensemble de la socit. En somme, les ides morales de la classe dominante simposeront tous, et que ce soient les membres de cette classe ou les membres des autres classes, tous seront persuads de la valeur intrinsque de ces ides. Or, ces ides, de manire inconsciente, cest--dire cache aux membres de la socit, remplissent une fonction, savoir lgitimer et maintenir lordre social en place. Cest en ce sens que ces ides relvent de ce quon appelle une idologie, autrement dit un systme dides qui rpond des besoins prcis et non un souci de vrit. Dans cette perspective, pour que lide de valeurs universelles soit fonde, ne soit pas illusoire, il faudra attendre la socit dabondance lhorizon de lhistoire, socit qui ne connatra plus la division en classes sociales rivales. Voil ce qucrit dans Anti-Dhring 67

Engels ce propos : Lorsque nous voyons que les trois classes de la socit moderne, laristocratie fodale, la bourgeoisie et le proltariat, ont chacune leur propre morale, nous nen pouvons tirer quune conclusion, cest que, consciemment ou inconsciemment, les hommes puisent en dernire instance leurs ides morales dans les conditions matrielles sur lesquelles repose la situation de leur classe, dans les conditions conomiques de leur production et de leurs changes. Il y a cependant bien des lments communs ces trois thories morales : ne serait-ce pas l un fragment de la morale fixe une fois pour toutes ? Ces thories morales reprsentent trois stades diffrents dune mme volution historique, elles ont donc un fond historique commun et, par suite, ncessairement, beaucoup dlments communs. Bien plus, des stades identiques ou approximativement identiques de lvolution conomique doivent correspondre des thories morales qui ncessairement concordent plus ou moins. A partir du moment o stait dveloppe la proprit prive des objets mobiliers, il fallait bien que toutes les socits o cette proprit prvalait eussent en commun le commandement moral : Tu ne voleras pas. Mais ce commandement devient-il pour cela un commandement moral ternel ? En aucune faon. Dans une socit o il ny a plus de motifs pour voler, o, la longue, les vols ne peuvent donc tre commis que par des fous, comme on rirait du prdicateur qui voudrait proclamer solennellement cette vrit ternelle : Tu ne voleras pas ! En consquence, nous repoussons toute prtention de nous imposer un systme quelconque de morale dogmatique comme loi morale ternelle, dfinitive, dsormais immuable, sous prtexte que le monde moral a lui aussi ses principes permanents, suprieurs lhistoire et aux diversits ethniques. Nous affirmons, au contraire, que toute thorie morale a t jusquici le produit, en dernire analyse, de ltat conomique de la socit. Et comme la socit de son temps a toujours volu jusquici dans des antagonismes de classes, la morale a toujours t une morale de classe : ou bien elle a justifi la domination et les intrts de la classe dominante, ou bien elle a reprsent, ds que la classe opprime devenait assez puissante, la rvolte contre cette domination et les intrts davenir des opprims. Quainsi, dans lensemble, il se soit ralis un progrs pour la morale comme pour les autres branches de la connaissance humaine, il ny a pas lieu den douter. Mais nous navons pas encore dpass la morale de classe. Une morale rellement humaine, suprieure aux antagonismes de classes et leurs survivances, ne sera possible que dans une socit qui aura, non seulement dpass, mais encore oubli dans la pratique de la vie lopposition des classes . 3 Le procs de la morale ou la qute de la valeur de la valeur La morale est fonde sur lide artificielle dgalit (Callicls) Nous avons jusquici analys les caractristiques originales de la dmarche morale, tent avec Kant de dgager une morale fonde sur la raison, montr les limites de cette dernire en proposant notamment les perspectives ouvertes par le message chrtien, et en dernier lieu, nous avons, avec Marx, tabli une relation entre les valeurs morales et les dveloppements des socits humaines, laissant le doute ventuellement sinstaurer propos du caractre intemporel de ces valeurs. Il nous faut maintenant aborder une critique radicale de lide mme de morale. Le nom de Nietzsche est traditionnellement attach cette entreprise critique. Mais vrai dire, nous trouvons dans luvre de Platon une analyse comparable bien des gards. Platon, dans le Gorgias , sinvente, semble-t-il, un contradicteur de tout premier ordre, personnage quil nomme Callicls.

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Que nous dit ce dernier ? Il ny a dans la nature que des diffrences et des ingalits. Les hommes ne supportent pas lide dingalit. Aussi ont-ils dfini lhomme par le plus petit dnominateur commun, la raison, nous dirions aujourdhui la conscience, afin dinventer lide dgalit fondamentale et par essence de tous les hommes. Or, la raison en question est la caractristique la plus gnrale et donc la plus superficielle de lhomme. Cest un moyen commode, un vritable subterfuge afin dtablir une galit par le bas et artificielle. Car, en fait, comme dans la nature sauvage, lgal des autres espces, il y a au sein de lhumanit des hommes forts et des hommes faibles, et on devrait prciser, une lite dhommes forts et un immense troupeau dhommes faibles. Les faibles ne supportent pas les ttes qui dpassent. Ils ont donc trouv un moyen pour empcher les forts de manifester ltendue de leurs capacits. Ils ont cette fin invent les lois et tout particulirement la morale. Lobjectif consiste inventer des valeurs telles que les forts se trouvent culpabiliss dans leur action ou leurs possibilits daction. A cet gard la morale est le produit du ressentiment, cest--dire cette attitude consistant dnigrer ce que secrtement on envie mais quon se sent incapable de faire ou dobtenir. Tel est le sens de ce dialogue entre Socrate, porte-parole de Platon, et Callicls, le premier dfendant la conception dun homme raisonnable, matrisant ses dsirs et ses passions, vitant tout excs et le second magnifiant au contraire la force vitale et sans retenue de llite des forts. Callicls- Comment conois-tu cette matrise de soi-mme ? Socrate- Dune faon trs simple et comme tout le monde : elle consiste tre sage et se dominer, commander en soi aux plaisirs et aux passions. Callicls - Tu es plaisant, Socrate : ceux que tu appelles les sages, ce sont les imbciles ! Socrate- Comment cela ? Tout le monde peut voir que ce nest pas deux que je parle. Callicls - Tu parles deux trs expressment, Socrate. Qui donc, en effet, peut tre heureux, sil est esclave de qui que ce soit ? Non ; le beau et le juste selon la nature, cest ce que je suis en train de texpliquer sans dguisement : savoir, que pour bien vivre, il faut entretenir en soi-mme les plus fortes passions au lieu de les rprimer, et qu ces passions, quelque fortes quelles soient, il faut se mettre en tat de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce quelles dsirent. Mais cela, sans doute, nest pas la porte du vulgaire : de l vient que la foule blme ceux quelle rougit de ne pouvoir imiter, dans lespoir de cacher par l sa propre faiblesse ; elle dclare que lintemprance est honteuse, sappliquant, comme je le disais prcdemment, asservir les hommes mieux dous par la nature, et, faute de pouvoir elle-mme procurer ses passions une satisfaction complte, elle vante la temprance et la justice cause de sa propre lchet. Quand un homme, en effet, est n fils de roi ou trouve dabord en lui-mme la force ncessaire pour conqurir un commandement, une tyrannie, un pouvoir suprme, que pourrait-il, en vrit, y avoir de plus honteux et de plus funeste pour un tel homme quune sage modration ? Quand on peut jouir de tous les biens sans que personne y fasse obstacle, on se donnerait pour matre soi-mme la loi de la foule, ses propos et son blme ? Et comment cet homme ne serait-il pas malheureux du fait de la morale selon la justice et la temprance, lorsquil ne pourrait rien donner de plus ses amis qu ses ennemis, et cela dans sa propre cit, o il serait le matre ? La vrit, Socrate, que tu prtends chercher, la voici : la vie facile, lintemprance, la licence, quand elles sont favorises, font la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ces fantasmagories qui reposent sur les conventions humaines contraires la nature nest que sottise et nant 69

La loi est faite par les faibles et le grand nombre. Cest donc par rapport eux-mmes et en vue de leur intrt personnel quils font la loi et quils dcident de lloge et du blme. Pour effrayer les plus forts, les plus capables de lemporter sur eux, et pour les empcher de lemporter en effet, ils racontent que toute supriorit est laide et injuste, et que linjustice consiste essentiellement vouloir slever au-dessus des autres : quant eux, il leur suffit, jimagine, dtre au niveau des autres, sans les valoir. Voil pourquoi la loi dclare injuste et laide toute tentative pour dpasser le niveau commun, et cest cela quon appelle linjustice. Mais la nature elle-mme, selon moi, nous prouve quen bonne justice celui qui vaut plus doit lemporter sur celui qui vaut moins, le capable sur lincapable. Elle nous montre partout, chez les animaux et chez lhomme, dans les cits et les familles, quil en est bien ainsi, que la marque du juste, cest la domination du puissant sur le faible et sa supriorit admise . Il ny a pas que la morale qui est un danger mais toute forme de vrit (Nietzsche) En dfinitive, mme si cela est accueilli avec beaucoup de distance par les disciples contemporains de Nietzsche, les analyses de ce dernier concernant la morale ne diffrent gure de celles dveloppes par Callicls. La nature mais galement lhistoire humaine, avec son cortge dambitions, de massacres, de violences de toutes sortes sont amorales, trangres aux proccupations morales. Elles sont en particulier trangres lide dgalit qui est au fondement de toute morale et en particulier du christianisme. La morale est une invention de ceux qui possdent une volont de puissance faible, cest--dire une incapacit vivre sans tre command, sans se rfrer des valeurs, des vrits qui les rassurent, qui donnent sens leur vie, que ces vrits soit dordre moral, politique, religieux, ou mme que ce besoin de vrit se manifeste par la confiance qui font la science en vue de se substituer la mtaphysique. De ce fait les moralistes font preuve dun dni de la ralit. Ordinairement, on appelle nihilistes ceux qui ne croient en rien, qui foulent aux pieds toutes les valeurs. Mais vrai dire les nihilistes ne sont pas ceux quon croit, selon Nietzsche. Les authentiques nihilistes sont les moralistes, ceux qui proclament un monde imaginaire, celui de valeurs rvrer et fond sur lide dgalit, cette ide qui donne naissance au concept dhumanit au-del de la diversit de cultures, lide artificielle duniversalit au-del des diffrences et qui a loutrecuidance de juger, dapprcier, de soupeser le monde rel. A cette anmie de la volont des moralistes soppose la volont de puissance des forts, ceux pour qui labsence de valeurs galitaires, labsence de vrit de toutes sortes sont un gai savoir , la caractristique du surhomme , cette dnomination ne devant pas sentendre en un sens biologique mais par rapport une capacit de vie sans tabou, sans frontire, sans vrit. Les propos de Nietzsche dans la prface de la Gnalogie de la morale corroborent ces analyses : Enonons-la, cette exigence nouvelle : nous avons besoin dune critique des valeurs morales et la valeur de ces valeurs doit tout dabord tre mise en question et, pour cela, il est de toute ncessit de connatre les conditions et les circonstances de leur naissance, ce dans quoi elles se sont dveloppes et dformes (la morale en tant que consquence, symptme, masque, tartuferie, maladie ou malentendu ; mais aussi la morale en tant que cause, remde , stimulant, entrave ou poison), connaissance telle quil ny a pas encore eu de pareille jusqu prsent, telle quon ne la recherchait mme pas. On tenait la valeur de ces valeurs pour donne, relle, au-del de toute mise en question ; et cest sans le moindre doute et la moindre hsitation que lon a, jusqu prsent, attribu au bon une valeur suprieure celle du mchant , suprieure au sens du progrs, de lutilit , de 70

la prosprit pour ce qui regarde le dveloppement de lhomme en gnral (sans oublier lavenir de lhomme). Comment ? Que serait-ce si le contraire tait vrai ? Si, dans lhomme bon , il y avait un symptme de rgression, quelque chose comme un danger, une sduction, un poison, un narcotique qui ferait peut-tre vivre le prsent aux dpens de lavenir, dune faon plus agrable, plus inoffensive, peut-tre, mais aussi dans un style plus mesquin, plus bas ? En sorte que, si le plus haut degr de puissance et de splendeur du type homme, possible en lui-mme, na jamais t atteint, la faute en serait prcisment la morale ! En sorte que, entre tous les dangers, la morale serait le danger par excellence . Telle est la conclusion de Nietzsche. Telle tait la conviction de Callicls. La morale nest jamais que lexpression du besoin des faibles, le symptme dune vie anmie, qui voit dans lgalit artificielle la raison dtre illusoire de toute existence humaine. Il sagit l du plus beau fleuron, car le plus radical, de la philosophie du soupon.

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CONSCIENCE DE SOI ET CONNAISSANCE DE SOI

I La conscience est-elle la seule forme de psychisme ? (L, ES, S) 1 Les enjeux de la critique de la valeur de la conscience La philosophie du soupon que nous venons dvoquer, aussi critiquable soit-elle, prsente au moins le mrite de conduire linvestigation philosophique sinterroger sur les capacits relles de la conscience et donc sur ses ventuelles limites. Ce dbat est dautant plus important que la conscience est considre de manire traditionnelle comme la caractristique originale de lhomme, son essence mme en dautres termes, dans la mesure o elle est la source de la libert suppose du sujet, de la capacit de ce dernier slever au niveau des exigences morales, de lgalit fondamentale de tous les hommes et dune manire plus gnrale, grce la pense qui en dcoule, de la crativit humaine et donc de lensemble de la culture. 2 La notion dinconscient Son quivocit La conscience est-elle la seule forme de psychisme, cest--dire de vie mentale ? Lexprience quotidienne semble dmentir cette hypothse. Cest ainsi que le langage courant utilise frquemment le terme dinconscient, mme sil le fait lors de circonstances trs diffrentes et en consquence avec des sens qui ne se recoupent pas. Certes, formellement, le point commun toutes les utilisations de ce terme rside dans le constat de la privation de conscience, cest--dire dans la privation de ce savoir li tymologiquement la notion de conscience et qui est cens accompagner nos actions, nos paroles, nos penses. Cest ainsi que lon dira dune personne qui a sombr dans le coma suite un accident dordre mdical quelle est inconsciente. Dans ce cas, le sens est clair : le fonctionnement crbral est tel quil ne permet plus la conscience de se manifester. Mais par ailleurs, on utilisera ce terme pour qualifier une personne en pleine possession de ses moyens mais qui na semble-t-il pas rflchi aux consquences de ses actes, leur vritable porte : ce peut tre le cas de quelquun qui consomme avec excs de lalcool alors mme quil est appel prendre la route avec les risques pour lui-mme et pour autrui que cela comporte. L encore, on dira que cette personne est inconsciente, ce terme ayant ici une signification essentiellement morale. De mme, ce terme est-il adapt pour qualifier tous les gestes mcaniques, faonns par lhabitude, qui ponctuent notre activit quotidienne et auxquels nous ne prtons plus attention, librant ainsi notre esprit pour dautres tches plus importantes : cest ainsi que la coordination des moyens moteurs afin de tenir en quilibre sur un vlo devient inconsciente. Pourtant, depuis la fin du XIX sicle et plus particulirement notre poque, la psychologie utilise ce terme en lui affectant encore un autre sens. Ce dernier est dautant plus important quil prsuppose sur le plan thorique que le psychisme, cest--dire lensemble des 72

tats mentaux, ne se rduit pas au psychisme conscient. Cest ainsi quun sujet peut tre parfaitement conscient des actes quil accomplit sans en connatre les vritables motivations, si ces dernires proviennent dune forme de psychisme qui chappe linvestigation consciente ou ce quon appelle lintrospection, et qui de ce fait mme renvoie un psychisme inconscient. Il ne sagit plus ici dun inconscient corporel comme celui qui concernait les gestes mcaniques du cycliste, ni dune simple suspension de la conscience suite un accident, et encore moins dun pur et simple manque de rflexion comme dans le cas de son sens moral, mais bel et bien dun inconscient de nature psychique. Les expriences mettant en vidence un inconscient psychique Pour comprendre lexistence dun inconscient psychique, il convient de faire un dtour en rappelant quelques lments de la biographie de Freud. Ce dernier se destinait devenir neuropsychiatre. Dans le cadre de ses tudes, il fit quelques stages, notamment Nancy avec Charcot. A cette poque, une mthode thrapeutique pour traiter les troubles du comportement tait en vogue. Il sagissait de lhypnose, ce procd de suggestion permettant de neutraliser la conscience tout en autorisant le sujet rpondre aux questions qui lui taient poses. Il assista donc lhypnose dune certaine Anna O. Cette dernire souffrait danorexie concernant la boisson et avait perdu le rflexe pupillaire. Aprs bien des difficults et des rsistances elle voqua des souvenirs de sa lointaine enfance, lis manifestement des vnements traumatiques et associs de ce fait des motions fortes. Les souvenirs en question taient sincrement oublis ltat de veille. Il sagissait dune part du souvenir de lagonie de son pre laquelle elle avait assist et o elle stait empche de pleurer afin de ne pas aggraver le caractre dramatique de la situation ; et dautre part du souvenir dune scne denfance o elle avait vu avec dgot le chien de la gouvernante boire dans son verre. La relation entre ces deux souvenirs et les troubles qui laffectent est claire. Dailleurs, au sortir de lhypnose, comme si Anna O. tait libre dun poids intrieur, elle rclama boire et retrouva son rflexe pupillaire. Cependant, cette rmission fut trs provisoire et Anna O. renoua trs vite avec ses anciens troubles. Ce type dexprience impressionna juste titre ltudiant Freud. Il devenait vident pour lui quil existait en nous une mmoire oublie, lie des vnements traumatiques et empche de revenir la surface par le sujet conscient, puisque sous hypnose, lorsque la conscience est neutralise, le patient tait capable de lvoquer. De plus, il constatait que cette mmoire oublie et refoule par le sujet conscient continuait vivre et peser sur les comportements du sujet. Les bases de sa thorie de linconscient psychique taient ds lors en place. Sur le plan pratique, cela amena Freud changer dobjectifs, abandonner ses tudes mdicales et fonder une nouvelle technique thrapeutique, la psychanalyse. Cette dernire se distinguait de lhypnose en ce sens quelle visait briser peu peu les rsistances de la conscience en vue de faire librement merger les souvenirs oublis, ce qui prsentait un double avantage : dabord, sur un plan moral, il ne sagissait plus dune effraction de la conscience ; ensuite, sur le plan thrapeutique, cet effort librement consenti par le patient semblait tre un gage defficacit contrairement ce qui se passait avec lhypnose.

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Lapport spcifique de Freud : le rle de la sexualit dans linconscient psychique Comme on peut le constater, la dcouverte dun inconscient psychique nest pas une dcouverte de Freud, contrairement ce que beaucoup pensent encore de nos jours. Linconscient tait dj connu par la psychologie de la fin du XIX sicle. Lapport de Freud se situe ailleurs. En effet, au contact de ses patients, Freud croit constater le rle dcisif de la sexualit dans la formation et le contenu de linconscient psychique. Cette affirmation a conduit dvelopper nombre dincomprhensions et de rsistances vis--vis des thories de Freud. En effet, lopinion commune conoit la sexualit comme lensemble des comportements relatifs aux relations intimes et donc de nature gnitale entre adultes ou bien concernant les plaisirs solitaires de mme type. Freud pour sa part attribue ce terme la fois un sens beaucoup plus large mais aussi une fonction beaucoup plus importante dans le cadre du dveloppement gnral de lindividu. La sexualit ou libido renvoie lensemble des satisfactions sensuelles apportes par le contact avec le corps dautrui ou son corps propre mais associes troitement avec des motions psychiques trs fortes lies au besoin de scurit, daimer et dtre aim voire reconnu. Ainsi dfinie, la sexualit concerne lindividu ds sa naissance et peut-tre mme ds la priode antnatale. Cest ainsi que sans artifice, mme si cette affirmation a fait scandale, il est possible dvoquer la sexualit de lenfant et mme du nourrisson. Le bb qui tte sa mre accomplit un de ses premiers actes sexuels en ce sens quil ne fait pas que se nourrir mais quil prouve des satisfactions au contact du corps de sa mre sans compter les relations privilgies sur le plan affectif que suppose une telle relation. De ce fait la sexualit ou la libido concerne les phnomnes affectifs associs aux plaisirs sensuels. Cette dimension de lindividu, lgal du dveloppement moteur ou du corps ou bien du dveloppement intellectuel, connatra des tapes qui amneront trs progressivement lindividu concern vers ltat adulte. Mais dans limmdiat, ce qui nous intresse, cest de connatre les raisons pour lesquelles cette dimension sexuelle de lindividu joue un si grand rle dans la formation de linconscient psychique. Le schma explicatif est assez simple. Un enfant a besoin dune ducation puisquil ne dispose daucun savoir inn en matire de comportement. Toute ducation entrane donc des interdits. Ces derniers ont pour objectif essentiel de permettre lenfant de sintgrer la vie sociale et morale au sein de laquelle il est appel voluer. Les interdits portent donc sur tous les dsirs jugs incompatibles avec la ralisation de cet objectif. Or, ces interdits proviennent des parents ou de leurs substituts, cest--dire de la source de scurit et damour pour lenfant. Les dsirs interdits se voient donc par le fait mme entours dun halo motionnel trs puissant et il devient vital psychologiquement pour lenfant doublier ces dsirs, de les censurer, de les refouler afin dassurer en quelque sorte ses besoins vitaux sur le plan affectif. La censure par le sujet conscient des dsirs interdits, source par l mme dun inconscient psychique, est un mcanisme de dfense dordre psychologique et affectif de lindividu concern. On comprend en consquence pourquoi Freud soutenait limportance centrale de la sexualit dans la formation de linconscient psychique, tant il est vrai quune manifestation dbride et sans retenue des pulsions sexuelles savre incompatible avec une vie sociale quelconque, cette dernire nayant de sens que par les rgles qui canalisent prcisment les pulsions des individus, quelle que soit la nature de ces pulsions. 74

Les manifestations de linconscient psychique Nous avons vu que ce qui caractrise linconscient psychique et ce qui, en dfinitive pose problme, ce nest pas tellement quil constitue une mmoire oublie mais quil continue vivre, cest--dire inspirer nos actes, nos motions, nos penses, nos paroles brefs tous nos comportements. Cette vie de linconscient psychique se manifeste donc en permanence et loccasion de tous les petits faits de la vie quotidienne, y compris ceux qui semblent dpourvus de sens et dont lorigine est attribue la fatigue, linattention ou au hasard . Voici ce qucrit Freud ce propos dans Cinq leons sur la psychanalyse : tous ces actes innombrables de la vie quotidienne, que lon rencontre aussi bien chez les individus normaux que chez les nvross et qui se caractrisent par le fait quils manquent leur but : on pourrait les groupe sous le nom dactes manqus. Dordinaire, on ne leur accorde aucune importance. Ce sont des oublis inexplicables (par exemple loubli momentan des noms propres), les lapsus linguae, les lapsus calami, les erreurs de lecture, les maladresses, la perte ou le bris dobjets, etc., toutes choses auxquelles on nattribue ordinairement aucune cause psychologique et quon considre simplement comme des rsultats du hasard, des produits de la distraction, de linattention, etc. A cela sajoutent encore les actes et les gestes que les hommes accomplissent sans les remarquer et, plus forte raison, sans y attacher dimportance psychique : jouer machinalement avec des objets, fredonner des mlodies, tripoter ses doigts, ses vtements, etc. ces petits faits, les actes manqus, comme les actes symptomatiques et les actes de hasard ne sont pas si dpourvus dimportance quon est dispos ladmettre en vertu dune sorte daccord tacite. Ils ont un sens et sont, la plupart du temps, faciles interprter. On dcouvre alors quils expriment, eux aussi, des pulsions et des intentions que lon veut cacher sa propre conscience et quils ont leur source dans des dsirs et des complexes refouls, semblables ceux des symptmes et des rves. Considronsles donc comme des symptmes ; leur examen attentif peut conduire mieux connatre notre vie intrieure. Cest par eux que lhomme trahit le plus souvent ses secrets les plus intimes. Sils sont habituels et frquents, mme chez les gens sains qui ont russi refouler leurs tendances inconscientes, cela tient leur futilit et leur peu dapparence. Mais leur valeur thorique est grande, puisquils nous prouvent lexistence du refoulement et des substituts, mme chez des personnes bien portantes . Ce texte met bien en vidence que de multiples faits anodins de la vie quotidienne ne sont pas innocents, quils revtent un sens dans la mesure o ils parlent de nous, de notre vie intrieure cache et cache nous-mmes, notre introspection. Pour mieux faire comprendre ces thories de Freud, on peut retenir limage ou lanalogie dun puzzle : les lments de ce dernier, pris isolment semblent dpourvus de sens ; mais au fur et mesure que lon retrouve les liens entre les lments, quon les assemble, se dessine une figure prcise. Il en va de mme propos de ces petits faits de la vie quotidienne : isolment, ils peuvent apparatre sans importance et dus au hasard ; rassembls, ils dessinent les contours de notre personnalit inconsciente. Les conceptions de Freud conduisent donc la ngation du hasard intrieur, puisque tout est signifiant. Quune feuille me tombe dessus lors dune promenade renvoie, vraisemblablement, un hasard : il sagit de la rencontre fortuite entre deux sries causales indpendantes lune de lautre, celle qui a conduit faire tomber cette feuille ; celle qui ma amen me trouver sur le chemin ce moment l. Il y aurait donc un hasard extrieur mais non un hasard intrieur.

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Cette conviction selon laquelle tout comportement humain possde un sens est particulirement affirme propos des rves. Ces derniers sont souvent tranges voire absurdes. Pourtant Freud les considre comme la voie royale permettant dexplorer linconscient . A la lumire de ses thories, cela se comprend fort bien. En effet, lorsque le sujet rve, la conscience est neutralise et relche donc sa vigilance. En consquence, les dsirs interdits peuvent refaire surface. Nanmoins, les dsirs en question doivent tre dguiss, masqus afin de ne pas rveiller le dormeur, qui serait effray par la rvlation de ces dsirs ordinairement refouls et censurs. Ces dguisements expriment l encore un mcanisme de dfense de nature psychologique. Ds lors, tout rve doit tre interprt pour pouvoir en retrouver le sens derrire ses apparences parfois tranges. Dans Linterprtation des rves Freud expose et interprte notamment le rve suivant : Vous dites toujours, dclare une spirituelle malade que le rve est un dsir ralis. Je vais vous raconter un rve qui est tout le contraire dun dsir. Comment accorderez-vous cela avec votre thorie ? Voici le rve : Je veux donner un dner mais je nai pour toutes provisions quun peu de saumon fum. Je voudrais aller faire des achats mais je me rappelle que cest dimanche aprs-midi et que toutes les boutiques sont fermes. Je veux tlphoner quelques fournisseurs mais le tlphone est dtraqu. Je dois renoncer au dsir de donner un dner. Ce qui vient (dabord) lesprit (de la malade) na pu servir interprter le rve. Jinsiste. Au bout dun moment, comme il convient lorsquon doit surmonter une rsistance elle me dit quelle a rendu visite hier une de ses amies ; elle en est fort jalouse parce que son mari en dit toujours beaucoup de bien. Fort heureusement lamie est maigre et son mari aime les formes pleines. De quoi parlait donc cette personne maigre ? Naturellement de son dsir dengraisser. Elle lui a aussi demand : Quand nous inviterez-vous nouveau ? On mange toujours si bien chez vous. Le sens du rve est clair maintenant. Je peux dire ma malade : Cest exactement comme si vous lui aviez rpondu mentalement Oui-da , je vais tinviter pour que tu manges bien, que tu engraisses et que tu plaises plus encore mon mari ! Jaimerais mieux ne plus donner de dner de ma vie Le rve accomplit ainsi votre vu de ne point contribuer rendre plus belle votre amie Il ne manque plus quune concordance qui confirmerait la solution. On ne sait encore quoi le saumon fum rpond dans le rve : Do vient que vous voquez dans le rve le saumon fum ? Cest, rpond-elle le plat de prdilection de mon amie. Certes ce rve relve dune interprtation aise. Mais comme on le voit, tous les lments du rve remplissent une fonction prcise. Nous retrouvons l limage du puzzle ; lorsquon relie les lments entre eux lensemble ainsi que tous les dtails prennent sens. Les manifestations pathologiques de linconscient psychique Linconscient psychique, par essence inaccessible au sujet conscient puisque cest ce dernier qui censure les dsirs interdits, continue vivre et se manifester. Comme nous venons de le voir, linconscient psychique se manifeste en permanence et par la mdiation de petits faits en apparence sans importance. Ce processus a conduit Freud imaginer une structure de linconscient psychique comportant trois niveaux : le niveau des pulsions, des besoins de satisfaction ou le a ; le niveau des interdits inconscients ou le sur-moi ; les relations inconscientes et plus ou moins quilibres entre ces deux niveaux ou le moi inconscient. Lindividu a besoin de satisfactions. Ds lors, si les interdits sont trop importants, si le dsquilibre entre les besoins de satisfactions et les interdits est excessif, alors le sujet peut 76

sombrer dans le trouble mental. Ce dernier revt des formes multiples mais celles-ci prsentent nanmoins un point commun, savoir la perte de la libert intrieure. Lexpression commune Cest plus fort que moi , lorsquelle nest pas galvaude, quelle correspond une situation relle, traduit bien cette perte de libert intrieure. Cette perte de libert intrieure revt des formes plus ou moins graves, selon que le dsquilibre ou le conflit intrieur entre les besoins de satisfaction et les interdits sont plus ou moins marqus. Cette ide de dsquilibre entre satisfactions et interdits souligne quil ny a, selon Freud, quune diffrence quantitative entre le normal et le pathologique dans le domaine des troubles mentaux. La nosologie ou la classification des troubles mentaux distingue trois grands types : les nvroses ; les perversions ; les psychoses. Les nvroses se caractrisent par le fait que le sujet est conscient du trouble qui laffecte et qui dune manire gnrale perturbe les actions quil dsire mener, quil en mesure labsurdit ou lirrationalit et en souffre, mais quil est dans lincapacit de le surmonter. Il peut sagir des phobies diverses ou peurs irrationnelles ; dobsessions ; de langoisse qui se distingue de la peur en ce sens quelle na pas dobjet prcis ; de troubles de la sexualit comme limpuissance ou la frigidit etc. Les perversions se prsentent en quelque sorte comme lenvers des nvroses : le sujet est l encore conscient de son trouble mais il ne peut sempcher de passer lacte lorsque les circonstances rveillent en lui ses fantasmes : voyeurisme, exhibitionnisme, mais aussi crime sans raison en sont quelques exemples. Enfin, les plus graves de ces troubles renvoient aux psychoses, troubles quon dsignait au XIX sicle sous le nom de folie. Le sujet ne prend pas conscience de son trouble et lors de ses crises ne fait plus la distinction entre le rel et son imaginaire. Toutes les nuits nous connaissons un tat identique, savoir le rve, mais heureusement pour nous, nous nous rveillons et prenons clairement conscience de la nature onirique des scnes vcues. Les troubles psychotiques les plus connus sont la schizophrnie, o le sujet ne distingue plus rel et imaginaire ; la paranoa o le sujet se croit perscut en dpit des preuves qui dmentent cette conviction ; la psychose maniaque-dpressive o le sujet passe de la tristesse leuphorie, sans raison. Bien entendu, il convient de ne pas assimiler cette grave affection avec la cyclothymie ordinaire ou changements brusques dhumeur, qui semble se traduire par le mme phnomne mais o le sujet pourrait, si les circonstances lexigeaient, se matriser. Telles sont, grands traits, les principales manifestations pathologiques de linconscient psychique. 3 Les implications philosophiques de la thorie de linconscient psychique Nous ne nous connatrions pas Sur le plan individuel, la thorie de linconscient psychique conduit la conclusion que notre psychisme, savoir lensemble des phnomnes mentaux, ne se rduit pas ce que notre activit consciente ou lintrospection permettent de dvoiler. Mieux, lessentiel de notre psychisme serait constitu par sa partie inconsciente. Freud a utilis limage de liceberg, ces normes blocs de glace que lon rencontre vers les ples et dont la partie merge ne reprsente que le dixime du volume total, afin de faire comprendre limportance de linconscient psychique : le moi conscient correspondrait la partie merge de liceberg et le moi inconscient sa partie immerge, cest--dire aux 9/ 10 du psychisme. Bien 77

entendu, il ne sagit que dune image mais elle permet de relativiser la place occupe par le psychisme conscient chez Freud. Voici comment dans Linterprtation des rves ce dernier prcise sa pense en la matire : Pour bien comprendre la vie psychique, il est indispensable de cesser de surestimer la conscience. Il faut () voir dans linconscient le fond de toute vie psychique. Linconscient est pareil un grand cercle qui enfermerait le conscient comme un cercle plus petit. Il ne peut y avoir de fait conscient sans stade antrieur inconscient, tandis que linconscient peut se passer de stade conscient et avoir cependant une valeur psychique. Linconscient est le psychique lui-mme et son essentielle ralit. Sa nature intime nous est aussi inconnue que la ralit du monde extrieur, et la conscience nous renseigne sur lui dune manire aussi incomplte que nos organes des sens sur le monde extrieur . En dautres termes, puisque linconscient constitue lessentiel de notre vie psychique et que cet inconscient est inaccessible la conscience, on peut en conclure que nous ne nous connaissons pas, que nous sommes pour nous-mmes une nigme. Cette conclusion savre difficile admettre, car si nous sommes prts concder que nous ne connaissons pas parfaitement autrui, mme ceux qui nous sont trs proches, dans la mesure o les personnes concernes sont, notre gal, les seuls tmoins de leur vie intrieure, nous acceptons difficilement et pour les mmes raisons lide selon laquelle nous ne nous connaissons pas nous-mmes. Pourtant, nous sommes disposs admettre que nos organes des sens nous dvoile certes le monde extrieur en nous fournissant des informations pratiques utiles pour la vie quotidienne mais que si nous ignorons les lois de la nature, que ce soit celles que nous enseigne la physique ou la biologie, cela nous conduit des erreurs dinterprtation quant la nature intime du rel au-del de ses apparences : cest ainsi que le jeune enfant, faisant confiance ses organes des sens, croira navement que le Soleil levant ou couchant se trouve au bout du chemin ; ou encore, si nous croyons ce que nous voyons, que cest le Soleil qui se dplace autour de la Terre, celle-ci demeurant immobile par ailleurs. Ce qui est vrai concernant la ralit extrieure lest tout autant concernant la ralit intrieure ou la vie psychique. Lintrospection joue, vis--vis de cette dernire, le mme rle que les organes des sens vis--vis du monde extrieur. Ignorant les lois qui rgissent cette vie psychique, le sujet est dans limpossibilit de la connatre avec pertinence et les conclusions quil tire des apparences qui se prsentent lui ont la mme valeur ou sont frappes par les mmes incertitudes que les apparences du monde extrieur dvoiles par nos organes des sens. La conscience rgnerait mais ne gouvernerait pas Les considrations prcdentes concernaient lindividu et son incapacit se connatre vritablement. Celles que nous allons dvelopper maintenant concernent lespce humaine en gnral. Traditionnellement, lhomme est dfini par la conscience ou la pense. Cest cela qui le distingue des autres espces, qui est la source de sa dignit particulire, dignit associe sa libert et sa responsabilit. Or, cest prcisment cette image de lhomme que Freud prtend remettre en cause avec sa thorie de linconscient psychique. Freud propose, pour se faire mieux comprendre limage du rgime politique britannique, celui de la monarchie constitutionnelle, rgime o le souverain rgne, est protocolairement la tte de lEtat mais ne dispose daucun pouvoir rel, ce dernier tant dans les mains de son gouvernement qui tient sa lgitimit non du souverain mais du suffrage universel. Il en irait de mme concernant 78

la vie psychique de lhomme : la conscience possde en quelque sorte lapparat du pouvoir mais en ralit linstance qui dispose de ce pouvoir relve de linconscient psychique. Cest en ce sens que Freud prtend infliger lhumanit sa troisime blessure narcissique (Narcisse tant ce personnage mythique sduit par son image reflte dans leau) aprs que Copernic au XVIsicle, confirm par Galile au XVII sicle ruine lide selon laquelle la Terre et donc lhomme se situent au centre gographique du monde et aprs que Darwin, au XIXsicle, nous apprenne que lhomme a des ascendants animaux et nest jamais, ce titre quun animal parmi dautres. Freud, pour sa part, remet en cause la prminence de la conscience puisquil transforme cette facult dont nous sommes si fiers en pure instance de figuration concernant nos comportements, que ce soit nos penses, nos paroles, nos actes. Voici ce quil crit ce propos dans Introduction la psychanalyse : Dans le cours des sicles, la science a inflig lhumanit deux graves dmentis. La premire fois, ce fut lorsquelle a montr que la Terre, loin dtre le centre de lunivers, ne forme quune parcelle insignifiante du systme cosmique dont nous pouvons peine nous reprsenter la grandeur. Cette premire dmonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait dj annonc quelque chose de semblable. (Freud fait allusion ici aux hypothses dAristarque de Samos au III sicle av JC) Le second dmenti fut inflig lhumanit par la recherche biologique, lorsquelle rduit rien les prtentions de lhomme une place privilgie dans lordre de la cration, en tablissant sa descendance du rgne animal et en montrant lindestructibilit de sa nature animale. Cette dernire rvolution sest accomplie de nos jours, la suite des travaux de Ch. Darwin, de Wallace (allusion ce naturaliste britannique qui conut en mme temps que Darwin le principe de la slection naturelle) et de leurs prdcesseurs, travaux qui ont provoqu la rsistance la plus acharne des contemporains. Un troisime dmenti sera inflig la mgalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi quil nest seulement pas matre dans sa propre maison, quil en est rduit se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. Ainsi, certains gards, Freud, sur le plan de la science psychologique de son poque, semble cautionner les thses philosophiques relativisant ou mme niant tout pouvoir propre et autonome de la conscience comme Spinoza au XVII sicle et plus particulirement Nietzsche au XIX sicle. Comme on le voit, le statut et la nature de la conscience sont bien au cur de maints problmes philosophiques et en premier lieu ceux relatifs la nature mme de lhomme. Linconscient psychique serait lorigine de la culture Lhomme est dpourvu dinstincts, ces comportements inns, prcis, rigides qui gouvernent le monde animal. Mais il possde des pulsions, ces forces internes, dpourvues dobjectifs prcis hormis celui dobtenir des satisfactions, quelle que soit leur nature. Ce besoin de satisfaction se trouve encadr, structur, canalis par lducation, conduisant le sujet censurer les dsirs interdits et ne retenir que ceux qui savrent compatibles avec la vie sociale et morale telle quelle est conue dans une civilisation donne. Ces dsirs interdits, ces pulsions refoules constituent le noyau de linconscient psychique et ce titre continuent vivre, bref exercer leur pression sur le sujet conscient. Le sujet a besoin dobtenir des satisfactions. Le meilleur moyen quil peut trouver afin de faire baisser 79

cette tension interne sans pour autant braver les interdits, consiste utiliser lnergie de ces pulsions afin dadopter des comportements ou de raliser des uvres reconnus par la socit, valoriss par elle et en consquence valorisantes pour le sujet qui les ralise. Un tel processus est appel sublimation par Freud, ce dernier empruntant la chimie ce terme qui dsigne un changement dtat dun corps passant de ltat solide ltat gazeux. Ici, il sagit galement dun changement dtat mais des pulsions, drives de leur destination premire et purement sauvages vers des ralisations culturelles. Telle serait lorigine de la culture. Remarquons quune telle conception claire lide de Freud selon laquelle il ny a pas de civilisation sans rpression des pulsions et que tout relchement en la matire peut conduire une forme de dcadence ou dextinction progressive de la civilisation. Si on appelle, de manire rapide et fort peu critique, bonheur la satisfaction de tous nos dsirs, alors on peut dire avec Freud que le bonheur nest pas une valeur culturelle .

II Linconscient psychique : hypothse ou ralit ? (L, ES, S) 1 Rappel de lintrt de cette notion dinconscient psychique Quelles que soient les critiques que la thorie de linconscient psychique pourra subir, elle demeurera en toute hypothse un vnement majeur dans lhistoire des ides et des comportements. Bref, il ne faudra pas jeter le bb avec leau du bain . En premier lieu, grce Freud, la question de la sexualit humaine a quitt la sphre exclusive de la moralit pour entrer dans lre de lexamen objectif et scientifique. Il sagit l dun acquis considrable et dfinitif. En second lieu, mme si cest peut-tre de manire illusoire, les thories de Freud apportent un gain de sens propos des comportements humains. A priori, des comportements aussi diffrents les uns des autres quun rve, une phobie, une angoisse, un lapsus, une manie etc. nont aucun rapport et qui plus est semblent chacun pour leur part dpourvus de sens. Or le mrite de la thorie de Freud consiste prcisment comprendre ces comportements, cest-dire littralement les prendre ensemble, tablir des liens entre ce qui semblait spar au premier abord. Tous ces phnomnes sont interprts comme autant de symptme dun inconscient psychique, lui-mme driv du refoulement de dsirs interdits. De plus, la forme que prennent ces symptmes nest pas due au hasard ; ils parlent de nous, de notre histoire, de notre vie intrieure profonde et mritent ce titre dtre dchiffrs en vue de mieux comprendre qui nous sommes au-del des apparences trompeuses de la seule vie consciente. Dans Cinq leons sur la psychanalyse , voici comment Freud soutient la lgitimit de ses thses : On nous conteste de tous les cts le droit dadmettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothse. Nous pouvons rpondre cela que lhypothse de linconscient est ncessaire et lgitime, et que nous possdons de multiples preuves de lexistence de linconscient. Elle est ncessaire parce que les donnes de la conscience sont extrmement lacunaires ; aussi bien chez lhomme sain que chez le malade, il se produit frquemment des actes psychiques qui, pour tre expliqus, prsupposent dautres actes qui, eux, ne bnficient pas des tmoignages de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqus et les rves, chez lhomme sain, et tout ce quon appelle symptmes psychiques et phnomnes compulsionnels chez le malade ; notre exprience quotidienne la plus personnelle nous met en prsence dides qui nous viennent sans que nous en connaissions lorigine, et de rsultats de pense dont llaboration nous est demeure 80

cache. Tous ces actes conscients demeurent incohrents et incomprhensibles si nous nous obstinons prtendre quil faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait dactes psychiques ; mais ils sordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohrence, si nous interpolons (NB : introduire dans un texte des passages qui nen font pas partie et qui en changent le sens) les actes inconscients infrs. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohrence une raison, pleinement justifie, daller au-del de lexprience immdiate. Et sil savre de plus que nous pouvons fonder sur lhypothse de linconscient une pratique couronne de succs, par laquelle nous influenons, conformment un but donn, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succs, une preuve incontestable de lexistence de ce dont nous avons fait lhypothse. Lon doit donc se ranger lavis que ce nest quau prix dune prtention intenable que lon peut exiger que tout ce qui se produit dans le domaine psychique doive aussi tre connu de la conscience . Ainsi, Freud lgitime son hypothse dun inconscient psychique sur deux lments majeurs : un lment thorique, savoir le pouvoir explicatif de comportements qui sans cela demeureraient incomprhensibles ; un lment pratique, savoir lventuelle efficacit thrapeutique du travail sur soi amen par linvestigation psychanalytique. Il nous faut donc examiner de manire critique les deux arguments en question. 2 Les interrogations philosophiques suscites par les thories de Freud La critique de la notion de censure (JP Sartre) Le sujet, confront des dsirs interdits par ses ducateurs, interdits dont la transgression pourrait remettre en cause lamour et la scurit vitales dont il a psychologiquement besoin, censure, refoule ces dsirs afin de conserver son quilibre psychique. Ces dsirs censurs constituent linconscient psychique. Ce dernier, rappelons-le, demeure par dfinition inaccessible au sujet conscient puisque cest prcisment le sujet conscient qui tient le rle de vigile, qui empche les dsirs interdits de remonter la surface de la conscience. Or, cest prcisment cet acte de censure des dsirs interdits par le sujet conscient que critique Sartre. Par dfinition, lacte de censure suppose que le censeur soit conscient de ce quil censure. La censure ne peut seffectuer au hasard ou de manire inconsciente. Mais dans ce cas, cela signifie que le sujet conscient connat le contenu psychique quil censure. Sil connat ce contenu, ce dernier perd son caractre inconscient. Bref, la notion de censure, origine prsume dun inconscient psychique, est obscure, contradictoire dans ce contexte. Ainsi, le sujet ayant conscience de ce quil censure, cela revient ruiner lide mme dinconscient psychique. Le psychisme se rduit la conscience : Il ny a quune seule manire pour la conscience dexister, cest davoir conscience quelle existe . Certes, JP Sartre naffirme pas que tout est clair en nous, quil nexiste pas des zones obscures au sein de notre vie intrieure. Mais il conteste lide selon laquelle ces zones obscures sont inaccessibles la conscience. Si le sujet ignore la nature de ce monde obscur, ce nest pas parce quil ne peut y accder mais bien parce quil ne le veut pas. Et sil ne le veut pas, cest dans la mesure o le contenu de ce monde obscur est trop dur existentiellement affronter. Bref, il existe un non-conscient volontaire. Prtendre le contraire, cest faire preuve de mauvaise foi , cest--dire se mentir soi-mme afin de ne pas affronter ce qui est insupportable pour nous.

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Cette analyse appelle plusieurs remarques. En premier lieu, il convient de concder Sartre que le choix du terme de censure par Freud est pour le moins maladroit. Est-il possible denvisager que le sujet conscient rejette ce quil sent obscurment comme incompatible avec son quilibre psychique sans tre mme de le dchiffrer de manire claire ? De son ct, lanalyse de Sartre pche-t-elle par excs de logique ? Si cette analyse de Sartre est fonde, cela revient dire que le sujet peut en quelque sorte se psychanalyser lui-mme, sans passer par lindispensable mdiateur quest le psychanalyste, cest--dire celui qui, ntant pas la fois juge et partie, peut briser progressivement les rsistances de la conscience et faire merger par l mme en son sein les dsirs interdits. Notons ce propos que la position de Sartre ne remet pas en cause de manire radicale le rle de ce mdiateur professionnel : car si laccs ces zones obscures est possible, il nen demeure pas moins difficile et douloureux. Laide dun tiers est la bienvenue. Concernant limpossibilit de lauto-analyse dans le cadre des thories de Freud, il faut rappeler que ce dernier la pratique sur lui-mme, ce qui nest pas, pour le moins, un modle de cohrence thorique mais qui, en revanche, peut ajouter la crdibilit des thses de Sartre sur la possibilit de cette auto-analyse et donc sur le dni dun inconscient psychique. Le prtendu inconscient psychique ne serait jamais quun inconscient corporel (Alain) Avant de critiquer lide mme dinconscient psychique, il convient de rappeler que cette dernire nest pas incompatible avec lide dun inconscient corporel. Nous voquions lors de lanalyse gnrale de la notion dinconscient la possibilit dadopter des comportements moteurs qui nattirent plus lattention de la conscience parce que devenus mcaniques. Cest le cas par exemple du cycliste qui ne rflchit plus aux gestes moteurs ncessaires en vue de tenir en quilibre. Cependant, ds le XVII sicle, avec Leibniz, apparat la possibilit de petites perceptions dont nous navons pas conscience mais qui appartiennent la sphre de la vie mentale et non celle du corps. En somme il y aurait plusieurs degrs de vie psychique et la conscience claire ne serait que le degr le plus lev de la vie mentale. Dans Nouveaux essais sur lentendement humain , Leibniz donne un exemple clairant ce type danalyse : Pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la foule, jai coutume de me servir de lexemple du mugissement ou du bruit de la mer, dont on est frapp quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit, comme lon fait, il faut bien quon entende les parties qui composent ce tout, cest--dire les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connatre que dans lassemblage confus de tous les autres ensemble, cest--dire dans ce mugissement mme, et ne se remarquerait pas, si cette vague, qui le fait, tait seule. Car il faut quon soit affect un peu par le mouvement de cette vague, et quon ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelque petits quils soient ; autrement, on naurait pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauraient faire quelque chose . Il remarque galement que laccoutumance fait que nous ne prenons pas garde au mouvement dun moulin ou une chute deau, quand nous avons habit tout auprs depuis quelque temps . Alain ne se situe pas dans cette perspective. La notion dun inconscient de nature mentale lui parat une totale incongruit. Il reprend son compte les conceptions de Descartes selon lesquelles il convient de distinguer la conscience et le corps et donc de rduire la vie mentale la seule vie consciente : Lhomme est obscur lui-mme, cela est savoir. Seulement il 82

faut viter ici plusieurs erreurs que fonde le terme dinconscient. La plus grave de ces erreurs est de croire que linconscient est un autre Moi ; un Moi qui a ses prjugs, ses passions et ses ruses ; une sorte de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre quil ny a point de penses en nous sinon par lunique sujet, Je ; cette remarque est dordre moral. Il ne faut point se dire quen rvant on se met penser. Il faut savoir que la pense est volontaire ; tel est le principe des remords : Tu las bien voulu ! On dissoudrait ces fantmes en se disant simplement que tout ce qui nest point pense est mcanisme, ou encore mieux, que ce qui nest point pense est corps, cest--dire chose soumise ma volont ; chose dont je rponds. Tel est le principe du scrupule. () Linconscient est donc une manire de donner dignit son propre corps ; de le traiter comme un semblable ; comme un esclave reu en hritage et dont il faut sarranger. Linconscient est une mprise sur le Moi, cest une idoltrie du corps. On a peur de son inconscient ; l se trouve loge la faute capitale. Un autre Moi me conduit qui me connat et que je connais mal . Ainsi Alain reprend son compte les ractions du bon sens apparent lorsque ce dernier attribue au hasard, linattention, la fatigue les fameux actes manqus voqus par Freud. En somme, de mme quune barque continue voguer dans nimporte quel sens ds lors quon lche la barre, de mme le corps continue agir mais de manire erratique et dpourvue de sens ds lors que la pense ne tient plus le gouvernail . Mais ces mouvements ne revtent aucune intention, aucune signification. Cest en ce sens que la notion dinconscient psychique est une idoltrie du corps . Car par dfinition une idole est une ralit investie dune valeur illgitime, comme le veau dor ou largent, en lieu et place par exemple de la valeur considre comme authentique, cest--dire Dieu lui-mme. Or, la notion dinconscient psychique consiste donner au corps et ses mcanismes dpourvus de sens la dignit dune ralit psychique. Il sagit l de la critique la plus radicale adresse la notion dinconscient psychique. 3 Les critiques de nature scientifique Lefficacit thrapeutique de la psychanalyse en question Sinterroger sur lefficacit thrapeutique de la psychanalyse est dautant plus lgitime que Freud en fait un argument dterminant en vue de valider ses analyses thoriques. Rappelons que Freud est linventeur de cette technique. Elle avait pour vocation de se substituer lhypnose, pratique en vogue la fin du XIXsicle pour traiter les troubles du comportement. Freud considrait que cette pratique revenait procder une effraction de la conscience et qui plus est pour un rsultat plus quincertain long terme comme nous lavons rappel lorsque nous voquions le cas dAnna O. En revanche, la psychanalyse consistait briser peu peu les rsistances du sujet conscient, dsarmer en quelque sorte le vigile qui fait obstacle lmergence des dsirs interdits au sein de la conscience et ce, sans attenter la libert du sujet mais au contraire en faisant appel sa collaboration. Or, cette pratique, sans quil soit possible de dterminer la part de polmique et la part de bien-fond, est soumise de vives critiques, en particulier de la part des thrapeutes du comportement. Ces derniers sappuient sur des prsupposs thoriques compltement diffrents de ceux inspirant la psychanalyse. Ils considrent que la psychologie, pour prtendre tre scientifique, doit utiliser des mthodes les plus proches possibles de celles utilises dans les sciences de la nature.

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A ce titre, le psychologue ne doit prendre en considration que des faits observables, cest-dire des stimuli ou des causes et des rponses ou des effets. En consquence, tout ce qui relve du monde mental, quil soit conscient ou inconscient, chappe par dfinition lobservation et donc lactivit scientifique. La psychologie des profondeurs, dont lobjet est prcisment la vie intrieure, se trouve exclue par exigence mthodologique du champ de la science. Cest ainsi que pour les thrapeutes du comportement, une phobie, une obsession, bref une nvrose en gnral ne sont pas de simples symptmes dun malaise intrieur quil reste dchiffrer, mais ce sont les troubles mme quil convient de traiter. Une phobie, limage de tous nos comportements, rsulte dun conditionnement. En loccurrence, il sagit dun conditionnement ngatif, handicapant et en consquence le but du thrapeute consiste mettre en place un nouveau conditionnement, mieux adapt la vie sociale de lindividu concern. La mise en place de ce nouveau conditionnement, parfois avec des mthodes considres comme brutales par ses dtracteurs, ne prend que quelques semaines et semble donc efficace. Les partisans de la psychanalyse slvent avec vigueur contre la thrapeutique comportementale, la fois pour des raisons thiques sa brutalit suppose- que pour des raisons thoriques. Ils prtendent que la disparition du trouble trait, une phobie par exemple, ne rsout en rien les origines du mal tre du patient. Car la phobie nest pas la maladie mais seulement un symptme dun malaise intrieur, cest--dire la traduction de ce malaise. En consquence, aprs le traitement subi, ce mal tre subsistera et se traduira dune autre manire, par un autre symptme. A cela, les comportementalistes rtorquent que la thrapeutique psychanalytique, longueelle peut durer jusqu dix ans-, coteuse, - le montant de la sance tant cense tester la volont du sujet de gurir-, litiste car fonde sur la possibilit pour le patient dexprimer par le langage sa vie intrieure-, savre en fin de compte strile. Ses rsultats ne sont pas statistiquement suprieurs leffet placebo (ce procd mdical visant traiter le patient par simple effet psychologique, en donnant limpression ce dernier que sa maladie relle ou imaginaire est prise en charge) ; de plus, le psychanalyste se contenterait de peu, dans la mesure o il estime son patient guri sil ne souffre plus moralement du symptme qui laffectait, mme si par ailleurs celui-ci perdure dans sa manifestation. Comme on le voit, il parat difficile de trancher ce dbat fort polmique et qui, en vrit tmoigne de la fragilit des thories en cause, et plus largement du caractre encore incertain des sciences dites de lhomme comme la psychologie. La psychanalyse ne peut tre rfute, donc ce nest pas une science (K. Popper) Cest prcisment sur ce terrain de la rigueur scientifique que porte la critique de lpistmologue Karl Popper, lpistmologie tant la discipline philosophique visant rflchir de manire critique sur les mthodes de la science, sur ses possibilits et ses limites. Popper constate que la psychanalyse se prsente comme une science dinterprtation. En effet, les comportements tudis, que ce soit des paroles ou des actions, possdent certes un sens, parlent du sujet, de sa vie intrieure mais ce qui apparat na jamais un sens vident, revt au contraire un sens cach quil convient de dchiffrer et donc dinterprter. Or, linterprtation suppose des grilles dinterprtation issues dune thorie, cest--dire dun ensemble dhypothses explicatives des faits concerns. Linterprtation psychanalytique 84

dcoule des thories psychanalytiques. Mais dans la mesure o les faits observables prsentent un sens cach, linterprte peut toujours choisir une interprtation telle quelle saccorde avec la thorie utilise. Cela est dautant plus ais que les mmes faits ne se prtent pas la mme interprtation, car ces faits sinscrivent au sein dune histoire individuelle unique et relvent par l mme dune interprtation singulire. Au-del de causes gnrales, les faits en question sont explicables par un rseau de facteurs inconscients propres au patient concern. Ces faits, disent les psychanalystes, sont surdtermins. En consquence, aucun fait observable, porteur dun sens cach, nest susceptible de dmentir la thorie explicative. La psychanalyse devient par essence irrfutable. Or, le propre dune hypothse scientifique cest prcisment de pouvoir tre ventuellement remise en cause par des faits nouveaux ou par des exprimentations nouvelles. Ds lors, conclut Popper, la psychanalyse ne peut tre considre comme une activit scientifique. Il conviendra cependant dexaminer ultrieurement si les sciences de lhomme ont vocation se plier aux mmes mthodes que les sciences de la nature. Toujours est-il que cest cette position que dfend Popper. Voici comment il sexprime cet gard dans La science : conjectures et rfutations : Javais remarqu que ceux de mes amis qui staient faits les adeptes de Marx, Freud et Adler (NB : disciple dissident de Freud) taient sensibles un certain nombre de traits communs aux trois thories, et tout particulirement leur pouvoir explicatif apparent. Celles-ci semblaient aptes rendre compte de la quasi-totalit des phnomnes qui se produisaient dans leurs domaines dattribution respectifs. Ltude de lune quelconque de ces thories paraissait agir la manire dune conversion, dune rvlation intellectuelle, exposant aux regards une vrit neuve qui demeurait cache pour ceux qui ntaient pas encore initis. Ds lors quon avait les yeux dessills, partout lon apercevait des confirmations : lunivers abondait en vrifications de la thorie () Or je remarquai que cela navait pas grand sens, tant donn que tous les cas imaginables pouvaient recevoir une interprtation dans le cadre de la thorie adlrienne ou, tout aussi bien, dans le cadre freudien. Jillustrerai ceci laide de deux exemples, trs diffrents, de comportement : celui de quelquun qui pousse leau un enfant dans lintention de le noyer, et celui dun individu qui ferait le sacrifice de sa vie pour tenter de sauver lenfant. On peut rendre compte de ces deux cas, avec une gale facilit, en faisant appel une explication de type freudien ou de type adlrien. Pour Freud, le premier individu souffre dun refoulement (affectant, par exemple, lune des composantes de son complexe dOedipe), (NB : allusion au processus didentification inconscient dun enfant au parent de mme sexe en vue de sduire le parent de sexe oppos) tandis que, chez le second, la sublimation est russie. Selon Adler, le premier souffre de sentiments dinfriorit (qui font peut-tre natre en lui le besoin de se prouver lui-mme quil peut oser commettre un crime), tout comme le second (qui prouve le besoin de se prouver quil ose sauver lenfant). Je ne suis pas parvenu trouver de comportement humain qui ne se laisse interprter selon lune et lautre de ces thories. Or cest prcisment cette proprit la thorie oprait dans tous les cas et se trouvait confirme- qui constituait, aux yeux des admirateurs de Freud et Adler, largument le plus convaincant en faveur de leurs thories. Et je commenais souponner que cette force apparente reprsentait en ralit leur point faible . Ainsi les deux arguments sur lesquels Freud sappuyait afin de valider ses thses, savoir le pouvoir explicatif de ses thories et lefficacit de son entreprise thrapeutique sont-elles svrement mises mal. Mais une fois encore, il est difficile dy voir clair dans ce type de dbats dans ltat actuel davancement des sciences de lhomme. 85

III Qui suis-je ? (TL) Les considrations qui prcdent soulvent donc le problme de notre ventuelle identit personnelle. Il est clair, en effet, que nous sommes ports spontanment croire que grce lintrospection, grce une investigation intrieure que le sujet peut oprer sur lui-mme, nous pouvons parfaitement connatre qui nous sommes. Seul tmoin de notre vie intrieure, ferme par ncessit autrui, seulement transparente une ventuelle prsence divine, le sujet connat sa mmoire, les mille nuances et rsonances de lensemble des vnements vcus, les dtails de son jardin secret, bref se trouve en compagnie de lui-mme en permanence avec lapparente fidlit que ce regard intrieur semble apporter. Or, il va de soi que lexistence ventuelle dun inconscient psychique remettrait en cause une telle croyance. Noublions pas en effet que non seulement cet inconscient psychique reprsenterait lessentiel de notre vie intrieure mais qui plus est constituerait cette part prpondrante de notre Moi nous chappant par ncessit. Seule une psychanalyse, avec laide dun tiers disposant des comptences requises, peut nous dvoiler ce monde obscur et dterminant en vue de nous connatre. Mais si nous ne retenons pas cette hypothse, si nous considrons que linconscient nest en ralit quun non conscient volontaire comme laffirme Sartre ou de manire plus radicale si nous estimons avec Alain que tout ce qui nest point pense consciente est corps , il nen reste pas moins que la connaissance de soi se heurte un certain nombre de difficults. En effet, lintrospection est certes, dans ce cas, ncessaire pour apprendre quelque chose sur nous-mmes mais elle est srement loin dtre suffisante. JP Sartre a raison daffirmer que nos intentions, nos sentiments, nos vcus ne suffisent pas nous dfinir. Seuls les actes effectivement accomplis rvlent nous-mmes et aux yeux dautrui ce quoi nous tenons vraiment. Pensons lexemple dj cit concernant le jeune homme qui ne savait quelle dcision prendre entre rester auprs de sa mre ou bien sengager dans la Rsistance. Seul le choix effectif peut me librer de la mauvaise foi ventuelle, de ce mensonge que je fais moimme en toute sincrit apparente. Pourtant, lintention ne saurait tre dvalorise compltement. Seule lintention non suivie dactes peut subir un telle suspicion. Car lacte moral tel que le conoit Kant est fond sur la puret de lintention, sur le dsintressement qui prside lacte. Or, lintention peut tre pure, tre accompagne dun acte effectif tout en traduisant une erreur quant au choix opr ou manquant son objectif. Dans ce cas, lintention, seulement connue par le sujet concern, incarne une dimension fondamentale du sujet, de son tre authentique, de son Moi profond. Par ailleurs, le sujet ne dispose pas de toutes les informations le concernant. La conscience de notre Moi est intimement lie la conscience que nous avons de notre mmoire. Or cette dernire est infidle, varie avec le temps, valorisant des vnements jugs anecdotiques au moment o ils ont t vcus ou au contraire minimisant voire effaant des vnements vcus comme importants. Mais aprs tout, de mme que le vieillissement physique laisse subsister une forme de permanence travers les changements, de mme les volutions de la mmoire, au-del de ses variations enferment sans doute une forme de continuit. De mme et paradoxalement au premier abord, le sujet, ne se reprsente-t-il pas limage de son corps, de lespace occup, du son de sa voix, de ses mimiques, des expressions de son visage, bref de tout ce qui est susceptible de donner prise une interprtation de la part de ses 86

interlocuteurs. Cest une partie de lui-mme qui lui chappe et qui peut le trahir son insu. Notre vie intrieure, celle avec laquelle nous vivons en permanence reste mconnue dautrui. En revanche limage que nous offrons en permanence autrui, celle qui est constitutive pour partie de la reprsentation de notre identit aux yeux dautrui nous chappe. Certes, les techniques contemporaines de communication permettent de rsoudre partiellement ce problme en visualisant tous ces aspects extrieurs de nous-mmes. Il nest pas sr cependant que cette image objective de nous-mmes concurrence durablement limage subjective laquelle nous nous sommes habitus de longue date, que nous avons imagine et dont lcart avec limage relle est de mme type que celle qui distingue la reprsentation que nous nous faisons des personnages dun roman de leur interprtation cinmatographique. Enfin, il ny a pas dunit absolue de notre comportement dans toutes les situations que nous connaissons au cours de notre existence. Nous avons de multiples rles sociaux. Nous sommes un enfant, un pre ou une mre, un ami, un compagnon ou une compagne, un client, un professionnel dun mtier quelconque, le conducteur dun vhicule, un passant dans la rue, un tudiant etc. Dans chacun de ces rles sociaux, notre comportement savre diffrent, command pour une large part par les exigences de la situation concerne. Cependant, l encore, il y a toujours plusieurs manires dassumer de telles exigences. En consquence, lensemble des choix que nous effectuons en la matire est rvlateur de qui nous sommes. Comme on peut le constater, il nest pas facile de dterminer les caractristiques de notre identit personnelle, de notre singularit, celles qui incarnent les tendances acquises au cours de notre histoire, celles que nous choisissons de manire dlibre en telle ou telle circonstance. Car il va de soi quau-del de nos diffrences, tout sujet humain dispose dune dimension commune, impersonnelle, que la pense classique dsigne par le terme de sujet transcendantal ou la raison, cette facult qui nous rattache spirituellement notre espce sans rien dire de ce qui nous singularise et nous distingue des autres. A vrai dire, entre lextrme diversit de nos attitudes singulires qui fait clater apparemment notre moi travers de multiples personnages sociaux et le caractre uniforme et impersonnel du sujet transcendantal, o se situe notre identit singulire ? Risquons-nous une hypothse : chacun dentre nous se rfre des valeurs et au-del un idal de notre Moi. Limage de cet idal sert de fil conducteur notre action, dans la diversit des circonstances de notre vie. Ce que nous sommes ici et maintenant sapprcie par rapport ce que nous jugeons devoir tre. Linfidlit ici ou l cet idal se traduit par une blessure, par le sentiment dune perte didentit. Cest prcisment ce sentiment de perte didentit qui met en vidence que cette dernire est bien prsente et quelle rside dans les valeurs auxquelles nous adhrons, que nous nous sommes appropries, que nous avons intriorises et auxquelles nous avons donn un visage singulier.

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LHOMME EST UN TRE DE DESIR

I Besoin et dsir Quel que soit le jugement port sur les thories de Freud, ces dernires conservent le mrite de souligner limportance du dsir chez lhomme. Le dsir devient une dimension essentielle de lhumanit, dimension mme de rendre compte de tous ses comportements et dclairer son destin singulier, destin qui lamne fonder une culture et certains gards lloigner des caractristiques habituelles de la nature. Mais quelle est loriginalit du dsir ? Quest-ce qui en fait par excellence un signe dhumanit ? En quoi se distingue-t-il du simple besoin, alors mme que le langage courant utilise souvent ces deux termes quasiment lun pour lautre ? Nous dirons par exemple que nous avons faim ou bien que nous dsirons manger et si ces deux emplois enferment une petite diffrence, - le premier exprimant un besoin, le second une demande polie- la plupart du temps nous nen sommes gure conscients. Or, cest prcisment la tche de la philosophie dattribuer des ralits diffrentes des termes diffrents, bref de savoir ce que lon dit quand on parle. 1 Les besoins humains Les besoins communs avec lanimal (TL, TES, TS) A limage de tout tre vivant, lhomme a des besoins vitaux. Nous avons eu loccasion de remarquer que ce qui distinguait lhomme de lanimal, ce ntait pas tant lexistence de besoins que les comportements inns destins les satisfaire et quon dsigne ordinairement par le terme dinstinct. Ces besoins sont donc dabord dorigine physiologique. Nous avons besoin de nous alimenter et ce besoin, aussi longtemps quil nest pas satisfait, se traduit par la sensation dun manque, sensation qui peut devenir douloureuse si le besoin se prolonge et saccentue. Le besoin de salimenter, comme tout besoin, peut se voir ponctuellement satisfait. Jai faim ; je mange ; je nai plus faim. Certes, ce besoin renatra quelques heures plus tard, mais dans limmdiat il steint avec la prise suffisante de nourriture. Lhomme nest pas diffrent en cela de lanimal. Ce qui distingue lhomme et lanimal, en-dehors de la manire de satisfaire les besoins, cest ltendue et la nature de ces derniers. Les besoins propres lhomme En effet, les besoins chez lhomme ne se rduisent pas la sphre physiologique, manger, boire, se reposer, exigences individuelles et le besoin sexuel, expression dune exigence de lespce, mme si elle est vcue au niveau de lindividu. Car non seulement ces besoins physiologiques revtent chez lhomme des caractristiques culturelles que nous avons dj voques, mais sy ajoutent des besoins spcifiquement culturels bien videmment inconnus de lanimal.

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Ces besoins spcifiquement humains sont divers et multiples : des besoins matriels lis son statut culturel - besoin dquipements, de vtements, dabris, de mdicaments etc. qui se rappellent nous aprs qu une catastrophe naturelle ait frapp une population donne par exemple- ; besoins intellectuels lis sa curiosit naturelle, son besoin de savoir, sa capacit dinterrogation sur le monde et lui-mme ; besoins spirituels, lis son invitable questionnement sur le sens de la vie et du monde dans lequel il volue ; besoins esthtiques lis sa sensibilit lide de beaut ; besoins affectifs quil partage avec certains animaux dvelopps mais qui revtent chez lui un dimension existentielle originale car lie la conscience de soi et qui est le besoin dtre reconnu par autrui. Nous y reviendrons. Existe-t-il des besoins naturels ? Parmi tous ces besoins, est-il lgitime de se demander sil convient de faire le dpart entre ceux qui seraient naturels et dautres qui pourraient tre qualifis dartificiels ? Cette question soulve nouveau le problme de la nature humaine. Peut-on dgager des besoins conformes cette suppose nature, les autres relevant de la culture et de ses artifices ? Nous savons dj combien une sparation entre la nature et la culture est infonde, lhomme se prsentant inextricablement comme lassociation de ces deux dimensions. Certes, la culture engendre sans cesse de nouveaux besoins. Ces derniers doivent-ils tre suspects de nous loigner dune nature originelle sans doute largement mythique ? Car ces nouveaux besoins sont issus de lintelligence cratrice de lhomme et cette intelligence est elle-mme naturelle. Reste lusage que nous faisons de cette intelligence naturelle. Cela soulve un problme thique et les valeurs qui fondent cette dmarche thique peuvent tre considres comme relevant, par essence, dune nature morale inscrite dans le cur et la pense de tout homme ou bien au contraire comme dune radicale et invitable invention de lhumanit au cours de son histoire. Comme on le voit, la rponse ultime la question des besoins naturels ou artificiels de lhomme relve dune conception mtaphysique de ce dernier ainsi que de lorigine et du fondement de ses valeurs. La notion de pauvret (ES) Toujours est-il que les besoins humains savrent trs varis et trs ingalement satisfaits au sein dune socit donne. Les conditions rglant les possibilits de satisfaction des besoins humains est une question politique si on entend par l laction humaine fixant les rgles dorganisation de la vie collective, ses fins et les moyens pour y parvenir. La satisfaction des besoins matriels ainsi que la satisfaction de besoins tels que ceux touchant lducation, la sant etc. se quantifient de nos jours, font lobjet de la rflexion conomique, lconomie tant cette science de lhomme qui se donne pour objet ltude de la production des biens, de leur distribution, de leur valeur sur le plan de lchange. Dans ce cadre, apparat lide de pauvret ou de richesse. Cest ainsi quen France, de nos jours, sont considrs comme pauvres, les membres de la socit dont les revenus sont infrieurs la moiti des revenus moyens de cette socit. Comme on le voit, il sagit dune dfinition conventionnelle, qui na de sens par ailleurs quau sein dune socit donne, une poque prcise, et qui, sans le dire fixe le niveau de satisfactions de certains besoins humains en fonction dune ide implicite que lon se fait de la dignit humaine, de la croyance ou non dans lgalit des tres humains et dans la ncessit plus ou moins affirme den tenir compte. En revanche, lindigence ou situation de privation de biens mettant en cause la survie est sans doute, pour cette raison, une notion plus naturelle que culturelle.

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2 Dsir et conscience (L, ES, S, Tech.) Le dsir comme source de dpassement et de richesse Nous venons de voir en quoi consiste le besoin. Il nous faut donc maintenant analyser ce quon entend par dsir et ce qui justifie une telle distinction. A vrai dire le dsir est li la prsence et la nature mme de la conscience. Rappelons que la conscience est cette dimension, semble-t-il, propre lhomme et qui conduit ce dernier connatre la singularit de son individualit, de lexistence du monde dans lequel se voit insre cette individualit, ce savoir original lamenant ne jamais concider avec lui-mme, prendre du recul sur luimme et sur le monde, et en particulier par rapport lcoulement du temps, ce qui le conduit se projeter toujours en avant de lui-mme, bref exister et pas seulement vivre, comme lanimal dans le prsent ou dans lavenir le plus immdiat. La conscience condamne lhomme se vivre comme un tre de projet, jamais tout fait l o les circonstances lamnent tre prsentement. En somme, la conscience conduit lhomme un dpassement perptuel de soi. Les projets successifs quil se donne savrent inhrents, indissociables de la vie mme de la conscience. La conscience est par nature insatisfaction permanente par rapport ce qui est, projet sans cesse renouvel, aspiration permanente au dpassement du temps prsent. Ce mouvement permanent de la conscience vers un dpassement, cette insatisfaction essentielle qui lhabite, telle est lessence de ce quon appelle dsir . Nous comprenons ds lors en quoi le dsir est non seulement une dimension propre lhomme, puisque cest une dimension inhrente la conscience, et en quoi le dsir se distingue du besoin, car contrairement ce dernier, le dsir nest jamais totalement satisfait, mme provisoirement ou ponctuellement. Il est condamn, par essence, renatre sans cesse de ses cendres. Certes, si un de nos dsirs prcis se voit satisfait, par exemple russir un examen, ce dsir prcis steint mais il donne aussitt naissance un autre dsir, un autre projet car telle est la nature mme de ce qui fait sourdre le dsir, savoir la conscience. Le dsir, dune certaine faon, cest la vie mme de la conscience certes, mais de la vie tout court, celle caractrisant lhumaine condition. A ce titre, le dsir nest jamais seulement un simple manque. Car cest une source de dpassement. Platon dit avec justesse que le dsir est la fois pauvret et richesse. Il est pauvret puisque le sujet qui dsire ne possde pas lobjet du dsir, mais dans le mme mouvement il est galement richesse, puisque le sujet connat lexistence et la valeur de ce quil dsire. Un jeune appartenant un milieu social dfavoris et nayant reu aucune ducation musicale classique ne sera pas en mesure de dsirer couter du Mozart. Labsence de dsir en la matire exprime sa pauvret intrieure et non son absence de got. Le dsir est donc toujours le tmoignage dune richesse intrieure et ne se rduit pas la pauvret de linsatisfaction prsente. Remarquons dailleurs que la nature du dsir peut manifester la condition mtaphysique de lhomme, sa finitude, la fragilit de son existence. Platon remarque que lon peut possder prsentement un objet du dsir et nanmoins le dsirer encore. Si je suis en bonne sant, objet permanent du dsir, je dsire encore tre en bonne sant, car ayant conscience du caractre phmre de la condition humaine, je dsire que cet tat dure le plus longtemps possible.

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Le dsir comme source dinsatisfaction et de nostalgies Mais si le dsir est source de dpassement, sil est la vie mme dans la richesse de sa manifestation, il peut tre dans le mme temps source dune insatisfaction permanente, source de dsenchantement face au monde, cest--dire source de dception, de renouvellement incessant des illusions qui aident vivre, les illusions tant ces erreurs inspires prcisment par le dsir que ces erreurs soient vraies. Si je commets une erreur mathmatique, le savoir redresse sans difficult et sans dommage cette erreur. Si je me fais des illusions sur une personne que jaime, je ne reconnatrai peut-tre pas lerreur commise car jen ai besoin pour vivre et donner sens ma vie. En quoi le dsir peut-il tre source dinsatisfaction et de dsenchantement ? Schopenhauer dans Le Monde comme volont et comme reprsentation dcrit assez bien ce processus : Nous sentons la douleur, mais non labsence de douleur, le souci mais non labsence de souci, la crainte, mais non la scurit. Nous ressentons le dsir, comme nous ressentons la faim ou la soif, mais le dsir est-il rempli, aussitt il en advient de lui comme de ces morceaux gots par nous et qui cessent dexister pour notre sensibilit, ds le moment o nous les avalons. Nous remarquons douloureusement labsence des jouissances et des joies, et nous regrettons aussitt ; au contraire, la disparition de la douleur, quand mme elle ne nous quitte quaprs longtemps, nest pas immdiatement sentie, mais tout au plus y pense-t-on parce quon veut y penser, par le moyen de la rflexion. Seules, en effet, la douleur et la privation peuvent produire une impression positive et par l se dnoncer delles-mmes. Le bien-tre au contraire, nest que pure ngation. Aussi napprcions-nous les trois plus grands biens de la vie, la sant, la jeunesse et la libert, tant que nous les possdons ; pour en comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus, car ils sont aussi ngatifs. Que notre vie tait heureuse, cest ce dont nous nous apercevons quau moment o ces jours heureux ont fait place des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue laptitude les goter : le plaisir devenu habitude nest plus prouv comme tel. Mais par l mme grandit la facult de ressentir la souffrance ; car la disparition dun plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accrot la mesure de nos besoins, et du mme coup la capacit de ressentir la douleur. Le cours des heures est dautant plus rapide quelles sont plus agrables, dautant plus lent quelles sont plus pnibles : car le chagrin, et non le plaisir, est llment positif, dont la prsence se fait remarquer. De mme nous avons conscience du temps dans les moments dennui, non dans les instants agrables. Ces deux faits prouvent que la partie la plus heureuse de notre existence est celle o nous la sentons le moins ; do il suit quil vaudrait mieux pour nous ne la pas possder . Le dsir ainsi considr savre non seulement source de souffrances par linsatisfaction permanente quil engendre de par son mouvement mme mais aussi de nostalgies dans la mesure o les moments heureux ne deviennent conscients que lorsquils ont disparu avec le cortge de regrets que cela suppose. Le dsir comme source de ngation des valeurs et de dsenchantement (L) Ainsi le dsir peut-il tre source de dsenchantement. Car la dynamique mme du dsir peut y conduire sans quon y prenne garde. Le dsir est en effet certains gards dvoilement du sens. Si je dsire quelque chose ou quelquun cest dans la mesure o je lui attribue une valeur, un sens, o jy puise une raison dtre. A ce titre le dsir donateur de sens est par le

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mme mouvement source dinterdits. Car le sujet sinterdit et interdit quiconque de souiller, de dtruire, de dvaloriser ce qui est considr comme source de sens et de raison dtre. Mais le dsir reste par nature insatiable. Linterdit issu de son mouvement mme, devient un obstacle son exigence de dpassement. Linterdit engendre la tentation de la transgression de linterdit. Le dsir est ainsi pris son propre pige. Sil cde cette tentation, apparat le sentiment de culpabilit dans un premier temps, avant que la rptition de la transgression ne la banalise. Mais au-del, de proche en proche, les transgressions successives des interdits savrent autant de violations des valeurs que ces interdits incarnaient. La frontire des valeurs intouchables recule ainsi sans cesse et le monde se voit peu peu dpouill de ce qui en faisait lintrt. Le monde devient de plus en plus dsenchant. Cest ainsi que le dsir, source des valeurs, peut par sa dynamique mme, se muer en son inverse, savoir en source de destruction des valeurs. Lambivalence du dsir (L) Tel est lenvers du dcor concernant le dsir et sur lequel Schopenhauer sest complu dans ses analyses. Ce dernier met laccent sur la face ngative du dsir. Doit-on choisir entre les considrations mises en avant par Platon ou celles dveloppes par Schopenhauer ? A vrai dire, comme souvent, les analyses philosophiques sont empreintes dune radicalit, qui loin de sexclure dans leur opposition frontale, se compltent. Chacune dentre elles dcrivent un aspect de la ralit, cette dernire savrant trop complexe pour se laisser enfermer dans un seul schma dexplication. Chacun dvoile un aspect du dsir, cette dimension fondamentale de lexistence humaine avec ses richesses mais aussi ses pauvrets et ses risques. Le dsir, par essence, incarne une ambivalence quon ne saurait viter. 3 Quelle attitude adopter face au dsir ? (L, ES, S, Tech.) Nous venons de voir en quoi le dsir incarne une dimension spcifique et fondamentale de la condition humaine. Nous faisons tous lexprience de la diversit des attitudes quadoptent les hommes face au dsir. Certains ne lui opposent aucune rsistance mais au contraire en attisent lintensit, faisant de ce comportement le secret dune vie russie. Dautres, loppos mnent un combat de tous les instants contre les dsirs qui les assaillent et qui symbolisent leurs yeux la dchance, limmoralit, la souffrance. Enfin, dautres encore, visent ce quils estiment tre un juste milieu entre les deux attitudes prcdentes et sont souvent considrs ce titre comme des sages . Que faut-il en penser ? Quels sont les arguments des uns et des autres ? Telles sont les analyses que nous nous proposons maintenant dexaminer. Il convient de laisser libre cours ses dsirs Dans la troisime partie du Gorgias de Platon, est mis en scne un clbre dialogue entre Socrate, hraut de la philosophie, cest--dire personnage incarnant les vertus de cette dernire et Callicls, rhteur radical, ne faisant aucune confiance dans la raison afin de parvenir des vrits, habit par l mme par une certaine violence de ton et de propos et se refusant entretenir un vrai dialogue, puisque celui-ci prsuppose prcisment cette confiance en la raison quil rcuse. Voici quelques extraits de cet change : Socrate : Suppose quil y ait deux hommes qui possdent chacun un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de lun sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a 92

encore bien dautres tonneaux remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denres liquides qui sont rares, difficiles recueillir et quon obtient quau terme de maints travaux pnibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il ny a plus y reverser quoi que ce soit ni soccuper deux ; au contraire, quand il pense ses tonneaux, il est tranquille. Lautre homme, quant lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denres, mme si elles sont difficiles recueillir, mais comme ses rcipients sont percs et fls, il serait forc de les remplir sans cesse, jour et nuit, en sinfligeant les plus pnibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes reprsentent chacun une manire de vivre, de laquelle des deux dis-tu quelle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de lhomme drgl ou celle de lhomme temprant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs dadmettre que la vie temprante vaut mieux que la vie drgle ? Est-ce que je ne te convaincs pas ? Callicls : Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car lhomme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-mme et en ses tonneaux, na plus aucun plaisir, il a exactement le type dexistence dont je parlais tout lheure : il vit comme une pierre. Sil a fait le plein, il nprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle o on verse et on reverse autant quon peut dans son tonneau . Socrate sinspire, pour illustrer son propos, du fameux mythe du Tonneau des Danades , mythe concernant cinquante filles de Danaos qui ayant tu lors de leurs noces leurs poux respectifs, furent condamnes, dans les Enfers, remplir deau un tonneau sans fond. On comprend le sens de limage : satisfaire sans rpit tous ses dsirs, les attiser sans cesse, conduit une fuite en avant, une insatisfaction permanente. En revanche, jouir en toute quitude de ce que lon a acquis avec difficult procure satisfaction profonde et srnit. Mais cest prcisment cela que Callicls rcuse avec force. La vie na de sens que dans la recherche effrne et incessante de nouveaux dsirs. Rappelons les propos de ce dernier que nous avons dj cits dans le cadre de lanalyse de lacte moral : pour bien vivre, il faut entretenir en soi-mme les plus fortes passions au lieu de les rprimeril faut se mettre en tat de leur donner satisfactionla vie facile, lintemprance, la licence, quand elles sont favorises, font la vertu et le bonheur ; le restenest que sottise et nant . Le dsir nest que souffrance. Il faut lradiquer Comme nous lavons rappel en introduction de cette analyse des conduites adopter face au dsir, les positions les plus extrmes sont prnes en la matire. Cela est sans doute d lambivalence du dsir, ce dernier incarnant la vie mme, la source de tout dpassement mais incarnant galement un manque fondamental, une source de souffrance sans fin, une insatisfaction permanente. Ce sont ces considrations qui sont consignes dans les propos qui suivent de Schopenhauer, extraits de louvrage Le Monde comme volont et reprsentation : Tout dsir nat dun manque, dun tat qui ne nous satisfait pas ; donc il est souffrance tant quil nest pas satisfait. Or nulle satisfaction nest de dure ; elle nest que le point de dpart dun dsir nouveauDj, en considrant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime leffort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bte et chez lhomme, la mme vrit clate bien plus videmment. Vouloir, sefforcer, voil tout leur tre ; cest comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur ; cest par nature, ncessairement, quils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volont vienne manquer dobjet, quune prompte satisfaction vienne lui enlever tout motif de dsirer, et les voil tombs dans un vide pouvantable, dans lennui ; leur nature, leur existence, leur pse dun poids intolrable. La 93

vie donc oscille, comme un pendule de droite gauche, de la souffrance lennui ; ce sont l les deux lments dont elle est faite, en somme. De l ce fait bien significatif par son tranget mme : les hommes ayant plac toutes les douleurs, toutes les souffrances dans lenfer, pour remplir le ciel nont plus trouv que lennui . Il faut savoir que Schopenhauer a puis sa source dinspiration dans la pense hindoue, en particulier dans la religion bouddhiste qui se prsente prcisment comme la voie permettant dchapper cette souffrance de lexistence. A cet gard, le bouddhisme veut sauver les hommes du mal par excellence suscit par le dsir. Il offre une issue alors que Schopenhauer se contente des conclusions ngatives sur le dsir de cette pense orientale sans souscrire aux possibilits quelle prtend offrir den rchapper. Il dveloppe donc vis--vis de lexistence un pessimisme foncier et sans concession. Tel nest pas le cas de Sakyamuni dit Bouddha, cest--dire l Eveill (VI sicle av. JC), celui qui a atteint par la mditation la voie qui dlivre des affres du dsir. Car pour Bouddha, lexistence est dsir et le dsir souffrance. Comment se dlivrer de cette souffrance ? Bouddha prtend quil convient dabord de prendre conscience et de surmonter une illusion fondamentale, celle qui consiste croire que notre moi est une ralit singulire, ralit qui suscite notre attachement sans bornes, qui est le centre, la source des dsirs qui nous font souffrir. Le moi nexiste pas comme ralit spare, isole, distincte du reste du monde. Ce nest en quelque sorte quune cellule dun vaste organisme qui serait le monde. Une cellule na pas vocation vivre pour elle-mme, centre sur elle-mme. Elle na de sens et dexistence quau sein du tout dont elle nest quun lment constitutif. Ltre conscient doit donc se rvler cette vrit , se dtacher de cette ralit illusoire dun moi individuel, se fondre dans le Tout o la notion de manque, dinsuffisance se trouvent par essence absentes. Les tres capables datteindre ce dtachement se fondront un jour dans le Nirvana , cet absolu dont on ne peut rien dire, si ce nest quil incarne un Tout de plnitude. Les tres en question, par ce dtachement, seront parvenus en effet un tat de perfection qui les amnera chapper la roue de lexistence, la rincarnation, cest--dire nouveau au dsir et la souffrance. Telle est la voie qui nous dlivre du dsir et par l mme de la souffrance et de linsatisfaction. Le dsir na de lgitimit que si lintelligence tient le gouvernail Entre les deux extrmes prcdemment exposs, entre les thses de Callicls et celles de Schopenhauer, est-il possible de dfinir une voie mdiane, un juste milieu quAristote considrait non comme un compromis boiteux mais comme la perfection mme ? A vrai dire, cette position mdiane domine la pense occidentale, renvoie cette sagesse grecque du grand sicle (V sicle av. JC) dont Platon sest fait le chantre, le concepteur zl et que des traditions loignes de la sienne sur le plan mtaphysique, Epicure par exemple (III sicle av. JC) reprendront leur manire. (Platon en effet proclame le logos , le sens alors quEpicure dfend des thses matrialistes, selon lesquelles tout est matire et dpourvu dintelligence). Socrate, porte-parole de Platon dans ses dialogues, dfend la temprance. Il sagit dune attitude qui se refuse tout excs, l ubris , non pour des raisons de convenance ou des raisons morales, mais tout simplement parce que lexcs, lintemprance ne font pas notre bien, cest--dire ce que lhomme recherche avant tout. Cela suppose bien entendu que le dsir ait droit de cit et ne soit pas condamnable. Car il est source des plus grandes douceurs de notre existence, soit parce que, comme le soutient Rousseau le dsir par de toutes les 94

vertus de limagination concernant son objet vaut mieux que la possession mme qui est souvent suivie par la dception, soit parce que le plaisir auquel il aboutit nest pas simplement leffet du comblement dun manque, le terme dune tension ngative, comme semble le soutenir Epicure, mais une ralit douce et positive qui, selon Aristote, sajoute lacte comme la fleur la jeunesse . Mais le dsir nest pas bon en lui-mme. Il peut nous conduire des excs dommageables, des aveuglements, des impasses. Dailleurs, les plaisirs auxquels il peut aboutir ne sont pas forcment bons pour le sujet. Il y a de bons et de mauvais plaisirs. Le galeux qui se gratte prouve du plaisir remarque Platon. A lvidence ce nest pas un plaisir correspondant un bien vritable. Il faut donc que dsir et plaisir soient contrls par lintelligence, par la raison, cette facult propre lhomme et qui seule, faute dun savoir inn, peut lclairer sur ce quil doit faire pour raliser son bien, pour tre conforme sa nature, bref pour tre un homme qui ne sgare pas hors des chemins qui font son humanit. Epicure proclame galement que le dsir doit tre contrl par la rflexion, que si le plaisir est assurment pour lui le but mme de lexistence, il doit nanmoins pour acqurir sa lgitimit faire lobjet dun calcul. Voici ce quil crit ce propos dans sa clbre Lettre Mnce : Tout plaisir, pris en lui-mme et dans sa nature propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir nest pas rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal et pourtant toute douleur ne doit pas tre vite. En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent tre apprcies par une comparaison des avantages et des inconvnients attendre. Car le plaisir est toujours le bien, et la douleur le mal, seulement il y a des cas o nous traitons le bien comme un mal, et le mal, son tour, comme un bien. Cest un grand bien notre avis que de se suffire soi-mme, non quil faille toujours vivre de peu, mais afin que si labondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuads que ceux-l jouissent le plus vivement de lopulence qui ont le moins besoin delle, et que tout ce qui est naturel est ais se procurer, et ce qui ne rpond pas un dsir naturel, malais se procurer. En effet, des mets simples donnent un plaisir gal celui dun rgime somptueux si toute la douleur cause par le besoin est supprime, et, dautre part, du pain dorge et de leau procurent le plus vif plaisir celui qui les porte sa bouche aprs en avoir senti la privation. Lhabitude dune nourriture simple et non celle dune nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine sant, pour laisser lhomme toute libert de se consacrer aux devoirs ncessaires de la vie, pour nous disposer mieux goter les repas luxueux, lorsque nous le faisons aprs des intervalles de vie frugale, enfin pour nous mettre en tat de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs de lhomme drgl, ni de ceux qui consistent dans les jouissances matrielles, ainsi que lcrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, ne pas souffrir et, pour lme tre sans trouble. Car ce nest pas une suite ininterrompue de jours passs boire et manger, ce nest pas la jouissance des jeunes garons et des femmes, ce nest pas la saveur des poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce nest pas tout cela qui engendre la vie heureuse ; mais cest le raisonnement vigilant, capable de trouver en toute circonstance les motifs de ce quil faut choisir et de ce quil faut viter, et de rejeter les vaines opinions do provient le plus grand trouble des mes . Comme on le voit, tre picurien ne consiste pas, comme le croit aisment le grand public, se perdre dans des plaisirs en tout genre et sans se fixer de limites. Il se dgage mme de ce texte une certaine austrit. Mais cest une austrit de bon aloi. Il ne sagit pas 95

de limiter les plaisirs pour des raisons morales et encore moins de les condamner. Cest prcisment parce que le plaisir est considr comme lintrt essentiel de la vie quil faut se donner les moyens de sen procurer en permanence. Il faut donc, pour ce faire, que ces plaisirs soient simples, accessibles tout moment et quaucun excs ne vienne par les inconvnients quils entranent sur le plan de la sant perturber cette recherche constante du plaisir et cet vitement galement constant de la douleur ou de linconfort. Or, cette manire dtre suppose le calcul, lintervention de lintelligence et de la rflexion.

II Le dsir dtre reconnu au cur de la relation autrui (L, ES) Le dsir est une dimension fondamentale et spcifique de lhumaine condition. Nous avons dj voqu que parmi les besoins proprement humains, le besoin dtre reconnu par autrui savrait central. Ce besoin est ncessairement dordre humain, car seul lhomme prend clairement conscience de lui-mme dabord et corollairement dautrui, cest--dire dtres distincts de lui et qui, son gal, se voient habits par une conscience, par une libert identique la sienne, traverss par un besoin identique dtre reconnus. Mais ce besoin est constitutif du dsir de lhomme, cest--dire de ce mouvement qui renat sans cesse de ses cendres, qui nest jamais compltement satisfait et qui ce titre peut tre source de souffrances et dinsatisfactions. Cest donc le rle central et original quautrui joue au sein de la condition humaine que nous nous proposons maintenant dexaminer. 1 Autrui est constitutif de mon humanit et de ma singularit Autrui est constitutif de mon humanit Il convient de rappeler que, par nature, lhomme ne devient homme quau contact des hommes. En effet, ce qui distingue lhomme de lanimal, cest dabord sa capacit penser. Or, cette capacit ne se dveloppe que par la mdiation du langage et ce dernier ncessite une ducation pour pouvoir se mettre en place. De mme, la dmarche morale, laction guide par des valeurs sont-elles spcifiquement humaines. Or, l encore, seule une ducation est mme de dvelopper en tout tre de telles prdispositions morales. Dailleurs, si nous rflchissons aux objectifs de notre existence, ils peuvent se rduire deux fins primordiales : la premire concerne ma personne et est relative la recherche de mon bien ; la seconde est lie la prsence dautrui, puisquelle concerne le souci moral. Or, nous avons vu que les diffrentes perspectives morales sont centres sur le mode de relation que jentretiens avec autrui, quil me soit enjoint, avec Kant, de considrer autrui pas seulement comme un moyen mais comme une fin en soi ; que je doive, avec Sartre, pour chacun de mes actes inventer une image de lhomme qui vaille pour tous ; ou enfin quil soit ncessaire de prendre en compte, avec les utilitaristes, lintrt collectif. Autrui est constitutif de ma singularit En effet, si linconscient psychique est une hypothse qui doit tre retenue, ce dernier nest rien dautre que la parole dautrui, ses interdits intrioriss. Ainsi, ce qui donne un visage singulier quoique obscur nous-mmes, nos motions, nos gots, nos croyances peut-tre, est-il issu in fine de la parole et de la prsence dautrui. Bref, dans ce cas de figure, autrui, cest--dire nos ducateurs, sont-ils prsents au cur de notre intimit, au plus profond de ce qui constitue notre singularit. 96

Mais il y a plus. Autrui est la source mme de la valeur que je maccorde, de limage que je me fais de moi-mme. Le psychanalyste amricain Bettelheim (XX sicle) soutient que si jai de bonnes relations avec moi-mme, si je dveloppe une image positive de ma personne, alors jentretiendrai de bonnes relations avec autrui tant il semble vrai que les relations avec autrui savrent limage des relations que jai avec moi-mme. Seulement, limage que jai de moi-mme est tributaire du regard pos sur moi par autrui. Si autrui ne manifeste pas dintrt ou de considration pour moi, alors mon image sera ngative. Comme on le voit, les relations avec autrui rvlent des liens troits, circulaires, constitutifs de moi-mme, de la valeur que je mattribue, de la qualit de la relation tablie avec lautre. Certains pdagogues voquent le mythe de Pygmalion, (amoureux dune statue quil avait sculpte, il obtint dAphrodite quelle lui donnt vie et lpousa) qui consiste dans le fait que le regard positif ou ngatif du matre sur les lves renforce le rapport positif ou ngatif de llve par rapport au savoir transmis. JP Sartre dans LEtre et le Nant souligne combien un sentiment comme la honte par exemple est tributaire de la prsence et du jugement dautrui : Quels que soient les rsultats que lon puisse obtenir dans la solitude par la pratique religieuse de la honte, la honte dans sa structure premire est honte devant quelquun. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle moi, je ne le juge ni ne le blme, je le vis simplementMais voici tout coup que je lve la tte : quelquun tait l et ma vu. Je ralise tout coup toute la vulgarit de mon geste et jai honte Jai honte de moi tel que japparais autrui. Et par lapparition mme dautrui, je suis en mesure de porter un jugement sur moi-mme comme sur un objet, car cest comme objet que japparais autrui. Mais pourtant cet objet apparu autrui, ce nest pas une vaine image dans lesprit dun autre. Cette image en effet serait entirement imputable autrui et ne saurait me toucher . Je pourrais ressentir de lagacement, de la colre en face delle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prte une laideur ou une bassesse dexpression que je nai pas ; mais je ne saurais tre atteint jusquaux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit . 2 Les limites de la relation autrui La solitude irrductible de la subjectivit Les considrations qui prcdent soulignent combien ce que je suis, la manire dont je me perois et me vis, sont largement tributaires dautrui, des relations invitables que je tisse avec ce dernier. Sartre a tout fait raison dinsister sur le fait que vivre avec autrui est une caractristique ncessaire de la condition universelle de lhomme. Il nen reste pas moins vrai que mon dsir de communication avec autrui, parfois mon dsir de transparence, se heurtent la radicale solitude de ma subjectivit. Gaston Berger dans Du prochain au semblable analyse fort bien les limites en question : Comment ne pas sentir () que cette intimit qui me protge et me dfinit est un obstacle dfinitif toute communication ? Tout lheure, perdu au milieu des autres, jexistais peine. Jai maintenant dcouvert la joie de me sentir vivre, mais je suis seul la goter. Mon me est bien moi, mais jy suis enferm () Les autres ne peuvent violer ma conscience, mais je ne puis leur en ouvrir laccs, mme lorsque je le souhaite le plus vivement. Mes gestes et mes paroles sont des signes sans contrepartie. Ils peuvent seulement faire allusion une exprience que jprouve mais que ceux qui je madresse ne pourront jamais avoir.

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Mon succs apparent cachait ainsi une dfaite totale. Seule la subjectivit est une existence vritable, mais elle est, par essence, incommunicable. Je suis tout seul et comme mur en moimme- moins solitaire quisol. Mon jardin secret est une prison. Je dcouvre en mme temps que lunivers des autres mest aussi exactement interdit que le mien leur est ferm. Plus encore que ma souffrance propre, cest la souffrance dautrui qui me rvle douloureusement notre irrductible sparation. Quand mon ami souffre, je puis sans doute laider par des gestes efficaces, je peux le rconforter par mes paroles, essayer de compenser par la douceur de ma tendresse la douleur qui le dchire. Celle-ci pourtant me demeure toujours extrieure. Son preuve lui reste strictement personnelle. Je souffre autant que lui, plus peut- tre, mais toujours autrement que lui ; je ne suis jamais tout fait avec lui. Lexprience de la mort de lautre est encore plus bouleversante. A cet vnement exceptionnel qui anantit celui que jaime ou qui le transporte peut-tre dans quelque autre monde o je nai point accs, jassiste en tranger. Le dchirement quopre en moi la pense dune fin que je vois approcher nest que ma tristesse. Langoisse que jprouve pour la destine de mon ami reste mon angoisse. Que je mapplique rendre sa mort plus douce ou plus rsigne ne supprime pas le fait que lpreuve men demeure interdite. On meurt comme on est n, tout seul, les autres ny peuvent rien. Enferm dans la souffrance, isol dans le plaisir, solitaire dans la mort, rduit chercher des indices ou des correspondances dont lexactitude nest jamais vrifiable, lhomme est condamn, par sa condition mme, ne jamais satisfaire un dsir de communication auquel il ne saurait renoncer . La rsistance dautrui ma volont et la tentation de la violence Si le dsir de communication avec autrui nest jamais totalement satisfait, il nen reste pas moins que je vis avec autrui, que jtablis invitablement des relations avec lui, que ma libert daction est limite par la sienne, que je me vois oblig de tenir compte de sa volont propre et que cela peut engendrer des frustrations, des dceptions, des tentations galement de briser sa rsistance, dimposer ma volont. Tel est le ressort de la violence ordinaire. Cest ce que Gusdorf (XX sicle) dcrit dans La vertu de force : La violence est cette impatience dans le rapport avec autrui, qui dsespre davoir raison par raison et choisit le moyen le plus court pour forcer ladhsion. Si lordre humain est lordre de la parole change, de lentente par la communication, il est clair que le violent dsespre de lhumain, et rompt le pacte de cette entente entre les personnes o le respect de chacun pour chacun se fonde sur la reconnaissance dun mme arbitrage en esprit et en valeur. La raison du plus fort nie lexistence dautrui en prtendant lasservir : la conscience faible doit devenir conscience serve, et le corps le moins fort doit tre soumis celui qui le domine (). Mais il arrive que le violent, une fois hors de soi, ne puisse nouveau se possder. Il fait confiance la violence, mthodiquement, comme on le voit dans le domaine de la terreur, instrument jadis et nagure, et aujourdhui encore, de la fausse certitude. La violence se fait institution et moyen de gouvernement : dragonnades, inquisition, univers concentrationnaire et rgimes policiers ; il a exist, il existe une civilisation de la violence, monstrueuse affirmation de la certitude qui rend fou, selon la parole de Nietzsche. A travers lhistoire, les perscutions et les guerres maintiennent le pire tmoignage que lhumanit puisse porter contre elle-mme. Individuelle ou collective, cette violence nest dailleurs que le camouflage dune faiblesse ressentie, dun effroi de soi soi, que lon essaie, par tous les moyens, de dissimuler. Lagressivit est dordinaire signe de peur, et dune manire gnrale, on pourrait faire entrer la sociologie de la violence parmi les rpercussions du sentiment dinfriorit. Celui qui, ayant la force brutale de son ct, se sent mis dans son tort, et comme humili, par un plus faible, ragit par des cris et des coups. Ainsi le loup devant lagneau, de 98

lhomme souvent en face de la femme, de ladulte en face de lenfant, ou de lenfant plus g devant un plus jeune () La violence une fois dclenche senivre delle-mme par un effet dacclration ; elle fait boule de neige et, comme enchante par son propre dchanement, elle ne sarrtera plus. Ainsi sexpliquent les crimes et les massacres dont le caractre monstrueusement passionnel demeure incomprhensible un esprit de sang froid. La violence est lie au mystre du mal dans ltre de lhomme (). Le monde de la terreur est celui de la contradiction ; il trahit un nihilisme foncier. Ce qui est obtenu par violence demeure en effet sans valeur : ce nest pas en violant une femme que lon obtient son amour, et la perscution ne saurait gagner cette libre approbation des consciences que pourtant lon dsire secrtement conqurir. Celui qui subit la violence, sil finit par y cder, devient en quelque sorte le complice de cette violence, et se trouve dgrad par le fait mme quil y a consenti . Ainsi la violence est-elle une consquence du statut conscient de lhomme et ce, deux titres. En premier lieu ltre conscient aspire par essence la reconnaissance de soi par autrui et sil ne lobtient pas, risque li la libert de la conscience dautrui, il est tent dimposer sa volont par la violence, de se voir reconnu par la force, mme si cette attitude signe un chec et que lventuelle victoire obtenue reste sans valeur. En second lieu, faute dinstinct ou de canalisation naturelle de la violence, cette dernire na aucune limite et peut atteindre des extrmes parfois difficilement imaginables. Comme on peut le constater, la condition humaine est difficile assumer. La sagesse grecque tait donc fonde faire confiance dans larbitrage de la raison afin dtablir des relations harmonieuses avec autrui, afin de gouverner les dbordements du dsir livr lui-mme et ses excs. Mais le refus radical de la violence, savoir la non-violence, exige une grandeur dme peu commune. Le non-violent ne se soumet pas par principe la volont dautrui sans mot dire. Il peut rsister cette volont pour des raisons morales. Mais il le fait sans recourir la violence. Sa rponse est une rsistance passive mais pacifique susceptible de dcourager laction violente engage, de la rendre strile ou vaine. A quoi aurait servi linvasion allemande de 1940, si, massivement, le peuple franais tait entr en dsobissance passive ? Les non-violents soulignent la grande efficacit de cette attitude en-dehors de son caractre minemment noble et moral : car la non-violence nhumilie pas ladversaire ; elle le grandit mme lorsque ce dernier se rend aux raisons de ceux qui rsistent. Mais cette efficacit est plus thorique que relle. Car elle exige que les hommes asservis massivement ladoptent. Or, lextrme difficult de cette attitude rend pour le moins improbable une telle hypothse. Notons que le non-violent nexclut pas de manire radicale le recours la force lorsque lurgence lexige ; par exemple il se verra contraint dy recourir sil est tmoin dun acte dagression contre un handicap et que lagresseur ne veut rien entendre. Mais la grandeur dme du non-violent consiste ne pas faire de la violence le premier recours afin de rsoudre un conflit comme le fait limmense majorit des hommes. La violence est toujours non le premier mais le dernier recours. De ce point de vue, le non-violent illustre cette autre face de lordre spcifiquement humain, ignore par lanimal au mme titre que la violence exacerbe, savoir cette possibilit dadopter des comportements empreints dune exceptionnelle matrise et dune grande noblesse dme.

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3 Le dsir est-il, par essence, de nature mimtique ? (L) Il nous faut maintenant aborder une thorie dveloppe par Ren Girard (XXsicle) et qui apporte une interprtation du dsir et des phnomnes humains en gnral tout fait originale. Aux yeux de R. Girard, le dsir est, par essence, mimtique. Quest-ce que cela signifie ? A vrai dire, notre dsir serait toujours suscit par le dsir dun autre par rapport un objet. Ainsi, le rapport nest pas direct entre le sujet qui dsire et lobjet dsir. Il y a toujours un triangle : un sujet, un objet, un autre sujet qui dsire lobjet du premier. Le dsir nest pas un simple besoin dun objet quelconque. A travers le dsir apparent de lobjet possd par lautre, je dsire possder la plnitude ou les qualits attribues cet autre. En ce sens, le dsir prend une dimension mtaphysique. Car le dsir imitant le dsir de lautre, il est par nature mimtique et en consquence il nest pas dabord dsir dappropriation dun objet, mais dsir dappropriation du dsir de lautre : tout dsir est dsir dtre . Bien entendu, ce mode de fonctionnement du dsir engendre le conflit, puisque mon dsir converge avec celui de lautre. Girard propose comme exemple banal de ce type de situation, les conflits entre enfants qui se disputent le mme jouet alors mme quils disposent par ailleurs dune profusion dautres jouets tout aussi intressants. Mais au sein dune socit, si deux individus dsirent le mme objet, il y en aura bientt un troisime, un quatrime et de proche en proche se dclenche un conflit gnralis. Il sagit de ce que Girard dnomme la crise mimtique . La socit ne peut survivre si une telle situation se prolonge. Il faut trouver un mcanisme de rsolution de cette crise. La solution est la suivante : le tous contre tous se transforme en un tous contre un. Bref, la collectivit se choisit une victime. Ce mcanisme est rendu possible dans la mesure o les protagonistes de ce conflit oublient lobjet qui en est lorigine et se focalisent sur les qualits des uns et des autres, qualits quils dsirent en fait sapproprier comme nous lavons vu. Au cours de ce processus, un individu pourra possder des caractres qui favoriseront la focalisation de la violence sur lui. En consquence, lunanimit se fait contre cette victime. Llimination de la victime fait tomber brutalement la violence et laisse la socit apaise. La victime apparat alors tout la fois comme la responsable de la crise et lauteur de la paix retrouve. Elle devient sacre cest--dire porteuse du pouvoir prodigieux de dchaner la crise comme de ramener la paix. R. Girard prtend que cest l lorigine du religieux archaque avec les sacrifices rituels qui rptent lvnement originaire, les mythes qui relatent cet vnement, les interdits qui portent sur tous les objets lorigine des rivalits qui ont dgnr. Ainsi, contrairement Lvi-Strauss, fondateur de lanthropologie contemporaine, Girard ne considre pas que les mythes soient purement symboliques, mais il y voit la trace dun vnement rel. De mme, opre-t-il une critique de Freud et de Marx. Pour Freud, en effet, le dsir porte sur un objet : par exemple dans le cadre du complexe dOedipe, le jeune garon dsire possder sa mre et tuer son pre qui est son rival en la matire. Chez Marx, cest la pnurie relative des biens qui engendre les conflits au sein dune socit. En somme, chez Freud comme chez Marx, le dsir de lobjet rend compte des conflits alors que chez Girard cest le dsir du dsir de lautre et des vertus dont on le pare qui est lorigine de ce dernier, en loccurrence le dsir du dsir du pre et de ses qualits ou le dsir du dsir de la classe dominante et des qualits qui sont prtes celle-ci. Girard prtend dailleurs que cest linvraisemblance de lhypothse dun enfant voulant consciemment 100

possder sa mre et tuer son pre qui a contraint Freud inventer linconscient psychique et ses mcanismes. Ainsi Girard prtend-il sappuyer la fois sur lintuition de Freud selon laquelle le dsir est le propre de lhomme et sur celle dAristote qui affirme que lhomme diffre des autres animaux en ce quil est le plus apte limitation , afin de dvelopper sa conception concernant le caractre mimtique du dsir.

III Le dsir ultime de lhomme : tre heureux (L, ES, S, Tech.) Lhomme est un tre de dsir, cest une affaire entendue. Ces dsirs sont successifs et sans rpit. Je peux dsirer faire des tudes afin davoir un bon mtier ; je dsire avoir un bon mtier en vue daccder des conditions de vie confortables etc. Tout dsir peut savrer un moyen en vue dautre chose. Mais il semble quil y ait un dsir qui ne soit jamais un moyen en vue dautre chose et ce dsir cest le dsir dtre heureux. En vue de quoi un homme veut-il tre heureux ? Cette question na pas de sens, remarque Platon. Elle clt linterrogatoire. Il convient donc de sinterroger sur la nature de ce dsir particulier qui semble tre la source et le fondement de tous les autres dsirs imaginables. 1 La notion de bonheur na de sens que pour lhomme adulte Tous, tant que nous sommes, nous dsirons tre heureux proclame Platon. En premire analyse, cela semble une affaire entendue. Pourtant, la notion de bonheur ne va pas de soi. Elle suppose une relation au temps qui aille bien plus loin que le temps immdiat cest--dire une capacit former des projets long terme ; une rflexion sur ce que le sujet peut attendre de lexistence et donc sur ce qui vaut et ne vaut pas ; une forme de maturit de la vie intrieure nous rendant apte mesurer la valeur ventuellement positive des situations que lon vit et la relativit de tout ce qui chappe, provisoirement ou dfinitivement nos prises. Toutes choses qui sont bien videmment trangres lanimal, dpourvu de pense et de conscience mais galement au jeune enfant qui vit essentiellement dans le prsent et dans une forme de conscience immdiate caractrise davantage par le besoin que par le dsir proprement dit tel que nous en avons dessin les contours. Un tel constat est trs bien analys par Raymond Polin dans un extrait Du bonheur considr comme lun des beaux arts : Le bonheur humain est insparable de la conscience explicite du bonheur ; comment un bonheur inconnu, un bonheur vcu, mais ignor, pourrait-il encore tre un bonheur ? Le bonheur est la conscience vcue et affective, mais il est aussi la conscience pour soi que lon prend de laccord de soi-mme avec lordre du monde. Dire quun animal est heureux na dautre sens quun sens analogique ; il ny a pas de bonheur animal, parce quil ny a pas de bonheur sans rflexion sur le bonheur. A fortiori ny a-t-il pas de bonheur animal pour lhomme, car ce serait le plus rudimentaire et le plus incomplet des bien-tre, celui que lon pourrait connatre par excellence l o lon a le moins conscience de soi, dans le sommeil. Quelle drision ce serait de pouvoir dire : Il na pas le bonheur de dormir toujours. De la mme faon, il faut briser la tradition et refuser de parler du bonheur des enfants. Leur naturel, leur animalit encore toute proche, leur insouciance, leur inadaptation immdiate la situation du moment prsentent certains des signes extrieurs classiques du bonheur. Une pdagogie idoltre et sans virilit, sentimentalement proccupe du prsent de lenfant plus que de son avenir, sy sont laiss prendre avec dlices. Le bonheur de 101

lenfant est fait, en vrit, de navet, dinconscience, dirrflexion, de complte htronomie, (NB : terme dsignant la dpendance quelquun dextrieur et qui soppose la notion dautonomie) de scurit extrieure : tout vient des autres, rien ny vient de soi. Ce prtendu bonheur est condamn, de lintrieur, par le dsir de devenir grand, de devenir autre, de devenir adulte, par le refus du maintien dans ltat prsent, aussi fort chez lenfant que sa capacit dadaptation et dabandon lactuel. Ce serait un bonheur dont lenfant lui-mme, sil tait capable den prendre une conscience plus rflchie, ne se satisferait pas. Le bientre biologique de lenfant, quon ne niera pas, na rien voir avec le bonheur, qui est un concept et une valeur dadulte. Les identifier, rechercher lidal du second dans le premier, cest, pour ladulte, par nostalgie dun tat protg et irresponsable, faire preuve dinfantilisme. Le bonheur ne vient pas avant le bien et le mal ; il nest pas innocent . 2 Il ne faut pas confondre le bonheur et lidal de vie La notion de bonheur semble enfermer des paradoxes quune observation mme superficielle de la comdie humaine fait apparatre au grand jour. Qui, parmi nous, ne connat pas des personnes dont le cours de la vie semble avoir combl de tous les biens imaginables et dsirables, la sant, lintelligence, les succs affectifs de tous ordres, la beaut, lopulence matrielle et qui nanmoins se sentent profondment insatisfaites et malheureuses ? Qui, parmi nous, ne connat pas, a contrario, des personnes prives de nombre de ces bienfaits et qui semblent et se dclarent heureuses ? Il convient donc de distinguer ce que nous pourrions dsigner par lexpression idal de vie , ensemble des bienfaits que la rflexion peut concevoir et qui peuvent faire lgitimement et naturellement lobjet de notre dsir, de la notion de bonheur beaucoup plus difficile en fin de compte cerner. Attachons-nous en premier lieu analyser en quoi peut consister lidal de vie. La plnitude dexistence En premier lieu, quelles sont la nature et la lgitimit des bienfaits dont nous faisions tat ? Cette question mne loin. Il sagit dune interrogation mtaphysique, dune interrogation sur la nature et la raison dtre des choses au-del de lapparente vidence que ces bienfaits peuvent prsenter. Personne ne prfre la maladie la sant, la laideur la beaut, la pauvret la richesse etc. Car mme dans ce dernier cas, celui qui refuse la richesse matrielle le fait au nom dune autre forme de richesse quil estime suprieure, savoir la richesse intrieure, la richesse spirituelle. A vrai dire, dans tous les catgories considres de bienfaits, il est possible de dgager une constante : la prsence dune forme de plnitude dexistence soppose son absence ; une forme d tre plnier une forme de non-tre ; ce qui donne sens lexistence, qui justifie lattachement quon lui voue, soppose une forme de non-sens, dabsurdit, labsurde tant ce qui est dpourvu de raison dtre. Bref la plnitude dexistence quincarne la beaut soppose son absence plus ou moins prononce, cest--dire la laideur et ainsi pour toutes les autres composantes imaginables de cette plnitude dexistence. Au vu de cette analyse, il semble aller de soi que les composantes diverses de la plnitude dexistence fassent lobjet de nos dsirs les plus profonds et les plus lgitimes. Tentons dexaminer les composantes essentielles de cette plnitude dexistence. Les attentes spcifiquement humaines face lexistence Afin de mieux saisir les dsirs essentiels de lhomme il faut avoir en mmoire que lhomme nest pas quun corps mais quil est galement esprit. Lhomme ne se nourrit pas que de pain. Cependant, les dsirs corporels sont premiers ne serait-ce que parce quils ont 102

partie lie avec les besoins vitaux et quils sont galement les plus aiss satisfaire. Il est donc possible de proclamer avec Epicure que le plaisir sensible est une dimension fondamentale du dsir chez lhomme, que ce soit les plaisirs lis la prise des repas, aux relations sexuelles, aux sensations sportives, au repos et ainsi de suite. Mais lhomme est un tre conscient et crateur. Il partage, dune certaine manire les plaisirs corporels avec lanimal, mme si son statut culturel en transfigure les modes de manifestation par rapport ce dernier. Mais au-del de ce type de satisfactions il en recherche de plus profondes, de plus spcifiques son humanit, savoir le besoin de cration, le besoin de raliser des uvres aussi modestes soient-elles. Car au-del de la valorisation de la personne que de telles ralisations entranent, elles ont le mrite ingal de satisfaire ce besoin spcifiquement humain, ce besoin li son statut conscient et qui consiste pouvoir crer. Bien entendu, les uvres auxquelles nous faisons allusion vont des grandes ralisations culturelles, quelles soient dordre politique, scientifique, esthtique etc. jusquaux ralisations modestes consistant travailler son jardin, sinvestir dans des tches de bricolage et ainsi de suite. Quelle que soit la nature de ces ralisations, elles mobilisent le sens de leffort, parfois entrane le sacrifice de plaisirs plus faciles ou plus immdiats mais provoquent toujours, lorsque la tche est acheve et russie un sentiment de profonde satisfaction que Bergson dnomme joie . Voici ce quil crit ce propos : Le plaisir nest quun artifice imagin par la nature pour obtenir de ltre vivant la conservation de la vie ; il nindique pas la direction o la vie est lance. Mais la joie annonce toujours que la vie a russi, quelle a gagn du terrain, quelle a remport une victoire : toute grande joie a un accent triomphal. Or, si nous tenons compte de cette indication et si nous suivons cette nouvelle ligne de faits, nous trouvons que partout o il y a joie, il y a cration : plus riche est la cration, plus profonde est la joie. La mre qui regarde son enfant est joyeuse, parce quelle a conscience de lavoir cr, physiquement et moralement. Le commerant qui dveloppe ses affaires, le chef dusine qui voit prosprer son industrie, est-il joyeux en raison de largent quil gagne et de la notorit quil acquiert ? Richesse et considration entrent videmment pour beaucoup dans la satisfaction quil ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutt que de la joie, et ce quil gote de joie vraie est le sentiment davoir mont une entreprise qui marche, davoir appel quelque chose la vie. Prenez des joies exceptionnelles, celle de lartiste qui a ralis sa pense, celle du savant qui a dcouvert ou invent. Vous entendrez dire que ces hommes travaillent pour la gloire et quils tirent leurs joies les plus vives de ladmiration quils inspirent. Erreur profonde ! On tient lloge et aux honneurs dans lexacte mesure o lon nest pas sr davoir russi. Il y a de la modestie au fond de la vanit. Cest pour se rassurer quon cherche lapprobation () Mais celui qui est sr, absolument sr, davoir produit une uvre viable et durable, celui-l na plus que faire de lloge et se sent au-dessus de la gloire, parce quil est crateur, parce quil le sait, et parce que la joie quil en prouve est une joie divine. Si donc, dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la cration, ne devons-nous pas supposer que la vie humaine a sa raison dtre dans une cration qui peut, la diffrence de celle de lartiste et du savant se poursuivre tout moment chez tous les hommes . Bergson privilgie donc le dsir de cration sur tout autre dsir, notamment le dsir de considration. Pourtant, le dsir dtre reconnu demeure fondamental chez lhomme. Dsirs de cration et de reconnaissance dcoulent du statut conscient de lhomme. Ce dernier est le seul qui a conscience de lui-mme, de son individualit, de son identit mais aussi de sa finitude, de son insuffisance et en consquence la conscience quil a dautrui semble rpondre, au moins pour partie, ce besoin fondamental de surmonter cette finitude et cette solitude de 103

la subjectivit que nous avons dj dcrite. Aimer et tre aim devient le dsir fondamental de lhomme. Valoir le coup , comme le dit Bettelheim, tre reconnu comme tel mais aussi tre capable de renoncer soi, ses intrts gostes, faire preuve de gratuit dans la relation autrui, cest--dire nattendre aucune contrepartie notre lan vers lui et ce, afin de tmoigner par ces attitudes de la valeur de ce dernier et donc de notre attachement, tels sont sans doute les raisons dtre les plus profonds et les plus puissants de toute vie humaine. Remarquons cet gard que lamour ainsi dfini est au cur mme du message vanglique sous la forme de ce que les grecs appellent lagap, autrement dit lamour gratuit, lamour qui incarne cette intention de vouloir du bien ceux qui il sadresse. Cependant cet amour, dans ce contexte religieux, na de sens et ne trouve son fondement quen Dieu. Dieu, cest--dire la source du sens et de toute vie, est amour dit St Jean. Dieu ainsi conu comble notre finitude et notre solitude mtaphysique. Il est donc objet damour de la part du croyant. Cependant cet amour ne prend un sens qu travers celui que nous manifestons nos frres , images vivantes de Dieu, comme nous-mmes. Cest pour cela que le mme St Jean ajoute : Celui qui dit aimer Dieu quil ne voit pas et qui naime pas ses frres quil voit est un menteur . Comme on peut le constater, lamour, cette manifestation la plus leve du besoin dtre reconnu est sans doute le dsir le plus profond de lhomme, si profond quil peut prendre chez certains une dimension mtaphysique, une dimension transcendante et divine. Mais le besoin de reconnaissance et le besoin de cration ne sont pas les seuls besoins engendrs par le statut conscient de lhomme. Ce dernier est anim aussi par le besoin de connatre, par le besoin de dchiffrer les nigmes du monde, besoin qui peut se transformer en passion de la connaissance. Peut-tre mme quil ny a pas de joie plus grande que celle accompagnant une dcouverte. Enfin, lhomme ne peut pas ne pas sinterroger sur le sens de lexistence, sur le sens de la vie, de la mort, de la souffrance, de la beaut etc. Lhomme a des besoins spirituels, que ces derniers trouvent une issue dans des rponses religieuses ou profanes. Toutes ces analyses semblent faire peu de cas des besoins purement matriels. Mais ces derniers correspondent davantage aux plaisirs sensibles. Nanmoins, ils peuvent avoir le mrite, lorsquils ne monopolisent pas nos intrts, de remplir les besoins vitaux de lhomme, de rpondre ses soucis les plus immdiats, de limiter les forces et le temps consacrs les satisfaire, librant ainsi son esprit vers les dsirs plus spcifiquement humains notamment le besoin de connatre ou les besoins spirituels. Telles sont, sans doute, les aspirations essentielles de lhomme, celles susceptibles, lorsquelles sont satisfaites, de lui procurer une plnitude dexistence. La satisfaction de ces attentes doit obir un certain nombre dexigences Nous venons donc danalyser les aspirations essentielles dun tre conscient, savoir ct des plaisirs sensibles et des aspirations matrielles les besoins spcifiquement humains tels le besoin de reconnaissance, de cration sans compter les besoins de satisfaire le dsir de connatre ainsi que les interrogations et inquitudes spirituelles. Nous sommes bien loin de la condition animale. La satisfaction de lensemble de ces aspirations dessine, semble-t-il, un idal de vie. Mais la question que nous devons maintenant nous poser est la suivante : de telles satisfactions sont-elles suffisantes ou mme simplement ncessaires afin de rpondre ce que nous sommes en droit dattendre de lexistence ?

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A vrai dire ce problme du comblement de nos attentes est beaucoup plus complexe. Car il ne suffit pas que les aspirations ci-dessus dcrites soient remplies pour que nos attentes se trouvent combles. Toutes les satisfactions ou tous les plaisirs que nous pouvons acqurir se doivent dtre conformes notre bien. Or, il arrive que ce ne soit pas le cas. Reprenons le cas dj expos du jeune enfant diabtique qui on offre des sucreries ; il nest pas mme de les accepter, si tout au moins il est conscient de la nature de son affection, alors mme que cela lui procurerait le plus grand plaisir. En somme, ce fameux idal de vie doit intgrer un paramtre supplmentaire : il faut esprer, que par chance, nos aspirations ne contrarient pas la ralisation de notre bien. Nous avons dlibrment voqu la chance car il ne dpend pas de nous dtre ou non affect par le diabte par exemple. Dailleurs, dans ltymologie du terme de bonheur se trouve celui de chance. Certes, il est possible dpouser les thses de Callicls et de ne pas rflchir ce qui correspond notre bien vritable, nous laissant porter par la force de vie quil y a en nous et qui nous pousse la jouissance immdiate, qui nous amne exploiter notre potentiel de satisfactions sans aucune limite, interdit ou tabou. Ce serait lexpression mme de lintemprance, du culte des excs, de la licence, toutes choses qui rpondent ce que ce personnage de Platon, ce contempteur de la raison attend de la vie. Mais ne sagit-il pas ici dattitudes inconscientes, irresponsables, de perversions de nos attentes si nous entendons par perversion ce qui nous dtourne du droit chemin ? Dailleurs il existe chez lhomme une forme plus insidieuse de perversion dans cette recherche effrne de satisfactions, cest le divertissement tel que lentend Pascal, cest-dire cette frnsie dactivits qui a pour seul but, non de rpondre notre dsir de cration ou dhonorer notre essence profonde qui consiste tre un tre de projet, mais au contraire oublier les affres de notre condition et les insatisfactions qui la taraudent. Pascal, dans Les Penses sexprime ainsi ce sujet : Mais quand jai pens de plus prs et quaprs avoir trouv la cause de tous nos malheurs jai voulu en dcouvrir les raisons, jai trouv quil y en a une bien effective qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle et si misrable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de prs. Quelque condition quon se figure, si lon assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royaut est le plus beau poste du monde et cependant quon sen imagine, accompagn de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, sil est sans divertissement et quon le laisse considrer et faire rflexion sur ce quil est, cette flicit languissante ne le soutiendra point ; il tombera par ncessit dans les vues qui le menacent, des rvoltes qui peuvent arriver et enfin de la mort et des maladies qui sont invitables, de sorte que, sil est sans ce quon appelle divertissement, le voil malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et qui se divertit. De l vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchs. Ce nest pas quil y ait en effet du bonheur, ni quon simagine que la vraie batitude soit davoir largent quon peut gagner au jeu, ou dans le livre quon court ; on nen voudrait pas sil tait offert. Ce nest pas cet usage mol et paisible et qui nous laisse penser notre malheureuse condition quon recherche ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais cest le tracas qui nous dtourne dy penser et nous divertit . Il ressort donc de cet extrait que les biens auxquels parfois nous rvons ne valent souvent que par les soucis quils entranent et qui alors nous accaparent nous faisant oublier par l mme les questions spirituelles fondamentales que soulve la condition humaine. Bref, les satisfactions auxquelles nous aspirons ne valent que si elles sinscrivent dans une dmarche intrieure qui leur donne sens. Nous y reviendrons. 105

Toujours est-il que les satisfactions qui nous comblent ventuellement doivent non seulement tre conformes notre bien vritable mais galement revtir un sens qui leur donne toute leur valeur et leur raison dtre. Mais il y a plus encore. Lhomme est condamn vivre avec autrui et en consquence il nchappe pas aux questions des relations quil se doit dentretenir avec autrui, bref aux questions morales. Ds lors, les satisfactions qui sont les siennes doivent non seulement savrer conformes son bien, revtir un sens mais aussi ne pas contrarier ses valeurs morales. Cest ainsi que si jai prvu de longue date une sortie importante et qui me rjouit lavance depuis lors et quau dernier moment je suis amen y renoncer afin par exemple dassister un proche tomb malade et dont je suis le seul recours, il va de soi que le dilemme qui se pose moi est le suivant : soit jobis mes valeurs morales et je renonce ma sortie mais je ressens une frustration ou une dception ; soit je me laisse emporter par mes dsirs les plus gostes, jhonore ma sortie et je suis travers par le remords et linquitude. En somme, pour que ma satisfaction soit complte il convient donc que les circonstances soient telles que non seulement elle soit conforme mon bien, quelle ait un sens et quelle ne contrarie pas mes valeurs morales auxquelles jadhre profondment. Enfin, une dernire condition semble simposer afin que notre satisfaction soit totale. Fautil encore que ces satisfactions soient en mesure de ne pas tre phmres et puissent durer. La prtresse Diotime, dans Le Banquet de Platon fait remarquer Socrate quapparemment si je suis en bonne sant, je nai plus besoin de dsirer la sant puisque je la possde dj. Mais vrai dire, il nen est rien. Elle ajoute trs justement que lorsque je suis en bonne sant je dsire encore la sant, cest--dire que je dsire que cette situation perdure, conscient que je suis de la fragilit de la condition mortelle. Ainsi, au plus profond de nos aspirations se tapit laspiration la plus haute, savoir laspiration lternit, que je considre cette dernire comme illusoire ou que je lenvisage comme une promesse divine laquelle on peut accorder crdit si le sens, le logos ont le dernier mot contrairement aux apparences. Comme on le voit, la simple satisfaction de nos aspirations ne suffit pas combler nos attentes puisque cette dernire est elle-mme soumise une srie de conditions difficiles voire impossibles raliser, savoir la conformit avec notre bien, avec nos valeurs morales et enfin avec la ncessit quelles sinscrive dans la dure voire lternit et quelles revtent nos yeux un sens. 3 Le bonheur nest pas li la ralisation de toutes nos aspirations A la lecture de ce qui prcde, chacun comprendra que sil tait ncessaire que toutes les conditions analyses soient remplies pour se sentir heureux, peut-tre quaucun tre humain ne serait mme dy parvenir. Or, il va de soi quune simple observation du monde qui nous entoure dment cette impossibilit datteindre cet tat quon appelle bonheur . Il semble donc que le bonheur nait pas partie lie avec la ralisation de conditions objectives prcises et certains gards aussi drastiques. Certes des conditions objectives semblent ncessaires. Qui peut raisonnablement supposer quun tre humain qui souffre dans sa chair et moralement, qui vit dans lindigence la plus extrme, qui est mpris ou rejet par ses semblables puisse tre heureux, cest--dire en fin de compte satisfait de vivre et prouve le dsir que cette situation prsente perdure ? Poser la question revient y rpondre. Cependant, sil est vrai que des conditions objectives minima

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doivent tre remplies, il apparat impossible de dlimiter lesquelles prcisment tant les facteurs subjectifs et donc individuels interviennent dans cette affaire. En effet, les facteurs subjectifs sont sans aucun doute dterminants afin de susciter ce sentiment de bonheur. Sous rserve de ce qui vient dtre prcis plus haut, il est possible daffirmer que quelles que soient les circonstances de nos vies, des bienfaits qui les caractrisent tant en qualit quen tendue, le sentiment de bonheur tient dabord laccueil subjectif que nous leur rservons. Le sujet peut apprcier sa juste valeur le simple fait dtre en bonne sant, de pouvoir prouver les plaisirs simples dun repas frugal mais bien prpar, dtre mme de contempler et de jouir des beauts de la nature, toutes choses qui peuvent apparatre relativement modestes mais qui ne valent que si on leur accorde valeur et sens. En somme, le bonheur dpendrait de nous. Cest le sujet qui serait lorigine de ce sentiment qui donne prix la vie davantage que la chance ou que des conditions objectives extrmement favorables. On peut donc affirmer que certains sujets possdent de vritables prdispositions tre heureux alors que dautres, ternellement insatisfaits, obsds par la moiti de leur bouteille vide ont vocation demeurer malheureux. Si le bonheur tient donc laccueil subjectif que nous rservons aux circonstances de notre vie, cela signifie-t-il pour autant que tout sentiment subjectif de bonheur soit lgitime ? Cette question peut apparatre surprenante, droutante mme. Si un sujet se sent heureux, au nom de quoi pourrait-on lui contester un tel sentiment qui donne sens sa vie ? Pourtant chacun conviendra que des exigences morales peuvent entrer en ligne de compte propos de ce problme. Peut-on se satisfaire que selon un dicton plaisant, femme battue puisse tre contente ? Plus srieusement, la joie de vivre de certains habitants de pays pauvres et exploits peut-elle justifier aux yeux de certaines bonnes consciences que cette situation perdure et ne soit pas finalement si mauvaise quon ne le dit au motif que les intresss ne semblent pas malheureux ? Il serait possible de multiplier les exemples de ce genre. Or, au-del de la diversit de ces exemples, se dgage un point commun : certaines circonstances savrent attentatoires la dignit humaine. Peut-on accepter que ces situations, moralement dgradantes, si tout au moins nous faisons ntre cette valeur fondamentale, puissent susciter un sentiment de bonheur dont on soit en droit de se contenter ? Peut-on considrer que le sentiment de bonheur dcoulant de livresse ou de la prise des drogues soient des bonheurs lgitimes, quelles que soient la force, lintensit des sentiments subjectifs accompagnant ces tats de dpendance et qui, en fin de compte alimentent les pires illusions ? Ainsi la question du bonheur est beaucoup plus complexe apprhender que nous pourrions le supposer en premire analyse. Comme nous lavons vu, elle soulve la question mtaphysique du sens, la question morale de la lgitimit de nos vcus, la question de notre richesse intrieure face aux circonstances qui nous affectent et en fin de compte la question de notre part de libert et de responsabilit en vue daccueillir ces circonstances de la manire la plus positive possible. In fine, nous ne sommes pas loin de penser que le sentiment de bonheur est troitement li la question du sens que nous attribuons ces circonstances et cette question du sens dpend dune certaine ide profane ou religieuse que nous nous faisons de la vie en gnral.

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4 Le bonheur est-il vraiment lobjectif poursuivi par les hommes ? (L) L encore cette question peut apparatre tonnante. Peut-on srieusement contester que les hommes souhaitent tre heureux ? Or, les analyses que nous avons menes propos du bonheur claire la pertinence ventuelle de cette question. Nous venons de voir que le sentiment de bonheur engage une certaine conception du sens, des exigences morales, mobilise la rflexion afin de calculer avant dagir, et dviter excs, intemprance ou licence et ce en vue de servir notre bien. On comprend ds lors quune telle conception soit violemment condamne par Callicls. Pour ce dernier, rappelons-le, si nous avons une grande force de vie en nous, si, pour lexprimer autrement, nous dsirons vivre intensment, sans retenue et que nous en avons les capacits, le courage , alors il faut balayer toutes ces entraves cette force de vie. Les valeurs morales, les calculs de la raison ne sont que les pauvres excuses des faibles afin de lgitimer leur faiblesse, de les sublimer dirait Freud, en vertu. Toutes ces mises en garde ne sont que lexpression dun profond ressentiment, dune dprciation de la vie au nom mme de nos incapacits lassumer et den jouir pleinement. Mais au-del de cette critique de Callicls, on peut aller plus loin encore et douter avec Nietzsche des responsabilits que nous avions attribues aux sujets propos de leurs libres capacits tre heureux ou malheureux. Toutes ces interprtations ne prsupposent-elles pas le libre-arbitre des sujets, ce libre-arbitre, cette capacit trancher qui est, selon cet auteur une invention des thologiens afin de nous rendre responsables de notre vie mais aussi coupables et donc punissables ? Introduire des calculs, des considrations morales revient dprcier la vie, cette force qui nous pousse aller toujours plus loin, qui nous habite et que nous navons pas choisie et dont nous ne matrisons pas le cours. Le but de lexistence humaine serait en fin de compte le but de toute forme de vie, cest--dire la volont de se maintenir et de saccrotre, cette volont tant plus ou moins forte chez les individus concerns et se dployant selon lintensit de cette force sans que les calculs de la raison et les valeurs morales, ces inventions contre-nature de lhomme, naient intervenir dune quelconque faon. Ainsi la vie poursuit-elle son cours aveugle, par-del le bien et le mal, linnocence du devenir tant sa seule rgle. Bien entendu ces thses nont de sens que si on prend son compte lensemble des prsupposs philosophiques de tels penseurs. Mais ces derniers prsentent le mrite de ne plus faire du bonheur tel que lentend la pense classique lobjectif ultime de lexistence humaine. Quelle que soit la pertinence de telles conceptions, retenons delles cependant lide que le dsir de vie est sans doute un lment capital en vue dtre heureux. Ce dsir lui-mme se traduit par les projets que nous formons sans cesse. Ltre conscient ne se contente pas de vivre, il existe, cest--dire, rappelons-le se projette en avant de lui-mme. Ltre conscient est un tre de projet. L o il ny a plus de projet il ny a plus de vrai dsir de vie et en consquence dauthentique bonheur. Ce dsir de vie peut tre interprt comme lexpression mme de la libert sans limite, non pas au sens du libre-arbitre, non pas non plus au sens platonicien de la recherche de son bien avec lintervention de la raison et des limites raisonnables quelle fixe notre action, mais simplement comme processus laissant toute son expansion aux capacits de vie que ltre humain possde en lui. En ce sens, la fin vritable de toute action humaine ne serait peut tre pas la qute du bonheur mais laffirmation de cette forme de libert, sans rgle ni limites autres que celles affectant le dsir de vie qui nous habite.

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LA LIBERTE DU SUJET : A-T-ELLE POUR FONDEMENT LA VOLONTE OU LE DESIR ?

Le dsir est une dimension fondamentale de lhomme, troitement li la prsence de la conscience. Conscient ou ventuellement inconscient, le dsir savre incontestablement le moteur de laction humaine. Cependant, la sagesse grecque, tout particulirement par la voix de Platon, nous invite contrler le dsir, le soumettre aux conclusions de lintelligence, du nous , (cest--dire de lesprit en grec) de la raison et ce , en vue de faire notre bien ou dhonorer des valeurs morales. Cela suppose que la conscience soit non seulement une facult susceptible de nous clairer sur le bien et sur nos devoirs, bref quelle conduise une forme de savoir mais quelle soit aussi la source dun pouvoir, celui de mettre en uvre ces clairages de lintelligence. Or, il sagit l de prsupposs qui ne vont pas de soi, qui mritent examen et cest cette rflexion critique que les considrations qui suivent nous invitent. Car nous venons dentrevoir que lorsque nous nous interrogeons sur les fins ultimes de laction humaine, la qute du bonheur ne simpose peut-tre pas, laissant la premire place la qute de la libert entendue comme libre expression des forces de vie que nous avons en nous. Cela nous invite donc nous interroger sur le sens et la vritable nature de la libert.

I Examen de la notion de libert intrieure (L, ES, S, Tech.) 1 Libre-arbitre et libert intrieure Le savoir et le pouvoir ventuels associs la conscience sont relatifs un sujet qui dlibre et dcide, bref une libert intrieure hypothtique, ce quon appelle habituellement le libre-arbitre. Le libre-arbitre, par dfinition, renvoie un sujet qui est en mesure de vouloir, qui dispose dune volont, cette volont possdant le pouvoir de mettre excution ce quelle a dcid aprs dlibration, de trancher souverainement entre plusieurs possibilits, quitte contrarier la force du dsir qui, laisse elle-mme, porterait le sujet vers dautres horizons. Attribuer lhomme et plus prcisment au sujet conscient un tel pouvoir ou bien le lui refuser- revient se prononcer sur la nature intime de ce dernier et ce titre renvoie ce que la tradition philosophique a coutume de dsigner comme tant un problme mtaphysique. En effet, toute la question est de savoir si cette libert intrieure existe vraiment, si nos actions rsultent dune volont du sujet ou bien si, au contraire, ces actions ne sont jamais que la rsultante mcanique de causes extrieures ou intrieures, que ces dernires soient psychologiques, sociales ou organiques et donc dun ensemble de causes que le sujet ne matrise pas. Mais mme si lon admet lexistence du libre-arbitre, du pouvoir de ce quon appelle notre volont , de la possibilit de la libert intrieure, cela ne suffit nanmoins pas tablir le caractre effectif de cette dernire lorsque nous agissons. La dlibration du sujet et le 109

pouvoir de mettre excution ses conclusions peuvent tre obscurcies par des passions, des prjugs, des ignorances, la tyrannie de certains dsirs. En somme le libre-arbitre, supposer que cette notion ait un sens, ne suffit pas dfinir lventuelle libert intrieure. Faut-il encore que le sujet en question puisse choisir en toute connaissance de cause et ne soit pas influenc de manire dcisive par de multiples facteurs faisant obstacle une rflexion sereine et informe. Il va de soi par exemple que si je dois effectuer un achat technique pour lequel je ne dispose pas de comptences particulires me permettant de choisir le produit qui me convient, je deviens entirement tributaire des messages publicitaires ou bien de la prsentation fallacieuse dun ventuel bonimenteur. Certes, personne ne me contraint effectuer cet achat et choisir ma place. Il nen reste pas moins vrai que dans ce cas de figure, jexercerai mon libre-arbitre sans vritablement avoir choisi ce que je dsirais vraiment, puisque mon incomptence ne me la pas permis. Cette incomptence a fait obstacle lexercice de ma libert intrieure. Il ne faut donc pas confondre libre-arbitre et libert intrieure authentique. Cette dernire suppose que je puisse choisir certes, mais en toute connaissance de cause. Un second exemple donnera, nous semble-t-il toute sa force une telle conclusion. Supposons un jeune enfant diabtique, trop jeune pour tre conscient de la nature exacte de sa maladie. Si nous lui offrons le choix entre des confiseries et des piqres dinsuline, il va de soi quil choisira tout naturellement les premires. Comme le dirait juste titre Platon, ce jeune enfant, en effectuant ce choix, fait ce quil lui plat mais non ce quil veut profondment, cest--dire son bien. Il a, en loccurrence, exerc son libre-arbitre. Mais il nest pas vritablement libre. Il ne faut donc pas confondre libre-arbitre et libert intrieure authentique. 2 Libert intrieure, indpendance et libert politique Les considrations qui prcdent soulignent que la notion de libert intrieure ne doit pas non plus se confondre avec des notions qui nous sont plus familires sur le plan de la vie courante. Chacun sait par exemple que ladolescence est une priode de la vie o les tres humains aspirent avec impatience la libert et lautonomie sur le plan de laction. De mme, des peuples entiers vivant sous lautorit dun autre pays rvent de prendre leurs destines en main et engagent la plupart du temps des luttes armes afin dy parvenir. La priode de la colonisation tmoigne largement de ce genre de situation. Mais vrai dire lexpression de libert intrieure nest pas adapte en vue de rendre compte de ces aspirations individuelles ou collectives. Car, dans ces deux cas, de quoi sagitil ? Ladolescent ou un peuple quelconque souhaitent ardemment ne plus tre soumis lautorit dautres tres ou bien dun autre peuple. Ils ne veulent plus tre sous leur dpendance. Ils veulent pouvoir agir en fonction de leur seule apprciation ou de leurs seuls dsirs. Ils aspirent conqurir leur indpendance. Etre indpendant consiste donc agir sans tre soumis au pralable une autorit extrieure, sans avoir dautorisations demander ou de justifications fournir. Il sagit donc dans ces cas dindpendance, concept qui na pas de rapport direct avec celui de libert intrieure. Car chacun comprendra que le dsir dindpendance de ladolescent ou dun peuple, aussi lgitimes soient-ils, ne prjuge en rien de la qualit de la vie intrieure de ces diffrents acteurs, cest--dire de vies intrieures dgages de toute ignorance fcheuse, de tout dsir tyrannique, de tout facteur faisant obstacle la lucidit des choix. 110

De mme, lactualit politique tant sur le plan intrieur quextrieur voque frquemment le problme du respect ou de la violation de certaines liberts et nous avons tendance de ce fait assimiler la notion de libert avec celle de libert politique. Or, ce type de libert renvoie au respect ou la violation de ce quon appelle des droits. Devant le refus des mdecins dadministrer la mort un patient en fin de vie et qui la rclame pour mettre un terme son calvaire ventuel, certains estimeront que ce patient ne dispose plus de la libert de vivre ou de mourir et souligneront que cette libert devrait exister et se traduire par un droit correspondant. Dune manire gnrale, toutes les liberts dites politiques se traduisent par des droits prcis : droit daller et venir sans autorisation pralable ; droit de se marier avec la personne consentante de son choix ; droit de constituer ou dadhrer des partis, des syndicats, des associations quelconques ; droit de participer un culte religieux etc. La libert politique ainsi conue ne se confond ni avec la simple indpendance, ni encore moins avec lide de libert intrieure. En effet, le souci dindpendance peut amener un sujet sopposer un droit qui le contrarie. Par exemple, sil est interdit de fumer dans les lieux publics et quil droge cette interdiction sous prtexte que cela lempche de vivre comme il lentend, il fera certes preuve dindpendance sans pour autant se soucier de la lgislation en vigueur et dont les motivations officielles consistent prserver la sant publique et donc lintrt gnral et par l mme la libert du plus grand nombre, mme si cela va lencontre de certains dsirs particuliers. De mme, lexercice des droits incarnant les liberts politiques ne nous assure en rien de lexistence et de la qualit de notre libert intrieure. Dans le cadre dune dmocratie, la libert de vote, la libert de choisir ses reprsentants et donc des mesures collectives qui seront prises par ces derniers, ne prjuge en rien du fait que notre choix soit vraiment lucide et quil ne soit pas troubl par des passions incontrles, par le poids de traditions irrationnelles et non soumises une rflexion critique sereine. A cet gard, le prisonnier politique, conscient de la lgitimit et de la valeur de son combat, ne dispose certes pas de la libert politique de ses concitoyens voluant sans encombre lextrieur de la prison, mais il peut possder une authentique libert intrieure, lclairant sur la validit de ses choix, contrairement nombre de ceux qui, lextrieur de la prison, disposent des droits politiques existants et de leur libert daction, sans pour autant exercer une rflexion critique les arrachant d ventuels prjugs ou des passions irrationnelles.

II La libert intrieure en question Lide de libert intrieure suppose donc quun sujet conscient soit par essence capable de mettre excution les conclusions de dlibrations assises sur une forme de savoir critique et lucide, lclairant sur son bien ou son intrt vritables ou bien encore sur les exigences morales devant prsider son action. La libert intrieure prsuppose lexistence dune facult quon appelle la volont, cette dernire nincarnant pas un simple vouloir puisque de ce vouloir peut dcouler un pouvoir daction. En somme, la conscience a le pouvoir de mobiliser les nergies ncessaires en vue datteindre les objectifs quelle sest fixs. Or, ce sont prcisment ces prsupposs qui font question. Est-ce que ce pouvoir nest pas quune apparence, une illusion ? Est-ce que lon doit dire avec Freud que la conscience rgne mais ne gouverne pas ? (en se fondant sur lanalogie avec les monarchies parlementaires o le souverain ne conserve quune fonction protocolaire pour lessentiel). 111

1 La remise en cause radicale de lide mme de libert (L) Ceux qui mettent en cause lide de libert intrieure et donc celle dun pouvoir propre la conscience sappuient sur le principe du dterminisme. De quoi sagit-il ? Ce principe consiste proclamer que rien ne survient sans cause et que les mmes causes, dans les mmes conditions, produisent les mmes effets. Un tre quelconque de notre univers, quil soit minral, vivant, conscient se voit affect par un certain nombre de dterminismes, cest--dire par des causes ou des caractristiques dont il nest pas lauteur et dont il nest pas responsable. Spinoza proclame notamment que tous les tres voient leur action dtermine par des causes prcises et qu cet gard lhomme nchappe pas la rgle : L homme nest pas un empire de libert au sein dun empire de ncessit . Autrement dit lhomme nest pas une exception dans la nature. Tous les tres, y compris lhomme, et en consquence les tats conscients, sont soumis des ncessits dans leur action et si on entend par libert labsence de ncessit, ce mot devient vide de sens. Mais afin de bien saisir le sens de cette ide de dterminisme ou de ncessit causale, fautil encore distinguer son emploi au sein de lactivit scientifique et lusage quen font certains philosophes. Il va de soi que si lon ne prsuppose pas que les phnomnes de la nature sont dtermins par des causes prcises et qui plus est, pour un mme phnomne, toujours par les mmes causes, aucune activit scientifique nest possible ni mme concevable. Ds lors que le principe du dterminisme savre un des fondements de la science, cette dernire servant souvent notre poque dargument dautorit , cest--dire dargument incontestable et vident, laffaire semble entendue : tous les phnomnes, y compris les phnomnes conscients, sont strictement dtermins et la notion mme de libert est vide de sens. Mais les choses ne sont pas si simples. Il convient tout dabord de dlimiter avec rigueur lusage que la science fait de ce principe et le sens exact quelle lui attribue. Prenons connaissance cet effet des analyses du physicien du XX sicle Louis de Broglie dans Continu et discontinu : La question du dterminisme ne se pose pas pour le physicien de la mme faon que pour le philosophe. Le physicien na pas, en effet, lenvisager sous son aspect gnral et mtaphysique : il a en chercher une dfinition prcise dans le cadre des faits quil tudie. Or cette dfinition prcise ne peut, nous semble-t-il, reposer que sur la possibilit dune prvision rigoureuse des phnomnes venir : pour le physicien, il y a dterminisme lorsque la connaissance dun certain nombre de faits observs linstant prsent ou aux instants antrieurs, jointe la connaissance de certaines lois de la Nature, lui permet de prvoir rigoureusement que tel ou tel phnomne observable aura lieu telle poque postrieure. Cette dfinition du dterminisme par la prvisibilit des phnomnes parat la seule que le physicien puisse accepter parce quelle est la seule qui soit rellement vrifiable . Ce texte est la fois riche, clairant et difficile pour le nophyte. Essayons den dgager les ides clefs. Que nous dit de Broglie ? En premier lieu, que le principe du dterminisme nest retenu par lactivit scientifique que dans lexacte mesure o il est vrifiable. Ce principe nest utilis que dans les domaines de la ralit naturelle o il est vrifi exprimentalement. Il se trouve par exemple que la physique des particules lmentaires, cest--dire la microphysique, nest plus en mesure de vrifier la validit de ce principe au niveau de linfiniment petit, puisquil est impossible de dterminer avec exactitude la fois la position dune particule et sa vitesse. Si on localise avec prcision cette particule, il y a 112

indterminisme sur son mouvement et inversement. Or, des exprimentations complexes ont tabli, semble-t-il, notamment celle dAspect Orsay, que cet indterminisme ntait pas d aux imperfections de nos systmes de mesure mais la nature elle-mme. En dautres termes, le principe du dterminisme, qui permet de prvoir avec rigueur lapparition et les paramtres physiques dun phnomne donn, est un principe mthodologique et non un principe ontologique, cest--dire un principe qui se prononce sur la nature des choses en gnral et qui gnralise tous les aspects de la nature les lments de son nonc. Ce nest quun principe mthodologique, cest--dire un principe qui nest utilis que pour les aspects de la ralit naturelle o il se voit confirm par lexprimentation. Remarquons en second lieu que par dfinition, ce principe, dans les domaines o il a un sens exprimental, o il est vrifiable, ne peut sappliquer quaux phnomnes qui se rptent, cest--dire aux phnomnes gnraux de la nature et qui par l mme font lobjet de relations mesurables constantes et donc de ce quon appelle lois de la nature : Si je chauffe une barre de fer, je prvois, en fonction de la temprature et de lapport dnergie qui en rsulte, quelle va se dilater et de combien. En revanche, quen ce jour et en ce moment prcis, telle personne soumette chauffement une barre de fer correspond un vnement non susceptible par essence de se rpter, puisque chaque vnement de lcoulement du temps est unique et ses caractristiques singulires. Comme le proclamait Hraclite, on ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve . En consquence, le principe mthodologique du dterminisme scientifique ne peut sappliquer aux vnements dans ce quils ont duniques puisque ces derniers ne dcoulent sur ce plan daucune loi gnrale de la nature et quils chappent par l mme une prvisibilit rigoureuse quant leur apparition et aux paramtres singuliers qui les caractrisent. Si nous faisons le bilan de ces analyses, il est donc clair quil nest pas lgitime de sabriter derrire les pratiques et lautorit de la science pour affirmer que la libert est une impossibilit, quil ny a que de la ncessit au sein de la nature, que nimporte quel fait ou vnement sont strictement dtermins, en somme que la contingence, cest--dire la possibilit pour un fait ou un vnement quelconques dtre prcisment autres ou diffrents de ce quils ont t effectivement, nest quune apparence, dont la source est notre ignorance de lensemble des causes do ils dcoulent ncessairement. Or, cest prcisment ce que fait le physicien philosophe du XIX sicle Laplace lorsquil sappuie dans l Essai philosophique sur les probabilits sur le principe du dterminisme scientifique pour le gnraliser lensemble des vnements singuliers et en faire un principe non pas simplement mthodologique mais un postulat mtaphysique - cest--dire une affirmation pose comme vraie sans tre en mesure de la prouver - cens nous dvoiler la nature profonde des choses. Nous devons donc envisager ltat prsent de lunivers comme leffet de son tat antrieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui, pour un instant donn, connatrait toutes les forces dont la nature est anime et la situation respective des tres qui la composent, si dailleurs elle tait assez vaste pour soumettre ces donnes lanalyse, embrasserait dans la mme formule les mouvements des plus grands corps de lunivers et ceux du plus lger atome ; rien ne serait incertain pour elle, et lavenir, comme le pass, serait prsent ses yeux .

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Dans cette perspective, il est clair que la libert est une ide vide de sens et que le moindre vnement, les faits les plus anecdotiques, les infimes dtails de lunivers ne font que manifester une implacable ncessit, prvisible dans son droulement par une hypothtique intelligence infinie. Cependant, il convient de faire clairement le dpart entre le dterminisme absolu et le fatalisme antique. Comme on le sait, quoi que fasse dipe, ce dernier est condamn par les dieux tuer son pre et pouser sa mre. Mais le dterminisme de Laplace nest fond que sur le seul enchanement de causes matrielles aveugles alors que le fatalisme antique est une conception surnaturelle qui voit les dieux tirer les ficelles sans que les hommes ny puissent rien. De mme, lide familire de destin se distingue-t-elle des deux prcdentes. Car, comme nous le verrons, le destin est un concept religieux mis en avant par la plupart des religions monothistes, religions qui proclament la responsabilit et donc la libert des hommes. En consquence, le destin renvoie une ide de vocation, cest--dire un projet divin form pour chacun dentre nous, tant entendu que les sujets demeurent libres de lassumer, de lignorer, de le refuser. 2 La remise en cause du seul libre-arbitre (L, ES, S, Tech.) Les conceptions dveloppes par Laplace ruinent donc toute ide de libert intrieure. Tous les phnomnes de la nature, y compris les phnomnes conscients, se voient strictement dtermins par une infinit de causes qui donnent chacun de nos choix un caractre de ncessit qui nous chappe, prcisment par ignorance invitable de la totalit des causes en question. En somme, limpression de libert intrieure est une illusion cre par la conscience, illusion dont la source est notre incapacit connatre lensemble des causes qui nous font agir. Cependant, certaines conceptions philosophiques savrent plus subtiles dans la mesure o, tout en niant lide de libre-arbitre et du pouvoir dune suppose volont, maintiennent la possibilit de la libert. Nous savons dj quil est pertinent de distinguer libre-arbitre et libert authentique. Pour savoir si un sujet est libre, faut-il dj connatre les objectifs quil dsire et quil poursuit. Chacun admet en gnral que tout homme dsire faire son bien, et quil ne fait son mal que par ignorance. En consquence si un sujet quelconque fait son bien, il fait ce quil dsire profondment et donc il est libre. Toute la question et alors de savoir sil est possible denvisager la libert ainsi entendue tout en niant lexistence du libre-arbitre. Cest prcisment cette conception que soutient Spinoza dans sa clbre Lettre Schuller o il conduit une critique sans concession de lide de libre-arbitre : Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis quelle continue de se mouvoir, sache et pense quelle fait tout leffort possible pour continuer de se mouvoir. Cette pierre, assurment, puisquelle nest consciente que de son effort, et quelle nest pas indiffrente, croira tre libre et ne persvrer dans son mouvement que par la seule raison quelle le dsire. Telle est cette libert humaine que tous les hommes se vantent davoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs actes et ignorants des causes qui les dterminent. Cest ainsi quun enfant croit dsirer librement le lait, et un jeune garon irrit vouloir se venger sil est irrit, mais fuir sil est craintif. Un ivrogne croit dire par une dcision libre ce quensuite il aurait voulu taire. De mme un dment, un bavard, et de nombreux cas de ce genre croient agir par une libre dcision de leur esprit, et non pas ports par une impulsion. Et, comme ce prjug est inn en tous les hommes, ils ne sen librent pas facilement. 114

Lexprience nous apprend assez quil nest rien dont les hommes soient moins capables que de modrer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant . Doit-on en conclure que Spinoza, comme Laplace, nie toute possibilit de libert ? Srement pas. Nous savons dj quil ne faut pas confondre libre-arbitre et libert authentique. Cette dernire suppose que le sujet soit en mesure de faire ce quil veut profondment, savoir son bien. Il convient donc de connatre vritablement quel est son bien. La libert intrieure authentique est donc fonde sur une forme de connaissance. A cet gard, Spinoza rejoint les conclusions de Socrate selon lesquelles nul nest mchant volontairement , cest--dire nul ne fait le mal et son mal volontairement. Car nous sommes irrsistiblement attirs par notre bien au mme titre que la limaille de fer semble irrsistiblement attire par laimant. En faisant notre bien, nous faisons galement le bien de la Cit, puisque notre bien et le bien de la Cit dcoulent tous deux des prescriptions de la raison, celle qui nous claire sur ce que nous devons faire afin dtre raisonnable et dchapper la tyrannie des dsirs illusoires. Mais alors, quest-ce qui conduit Spinoza nier lexistence du libre-arbitre et par la mme occasion de la volont ? Spinoza considre que le moteur de laction humaine comme dailleurs du monde animal, cest le dsir. Le sujet conscient ne dispose pas dun pouvoir propre, au-dessus du dsir et pouvant ventuellement matriser ce dernier. Seul un dsir suprieur au premier peut matriser un dsir. Si un consommateur invtr de tabac cesse de fumer, ce nest pas parce quil a fait appel une volont mythique, mais cest seulement dans la mesure o son dsir de sant aprs informations mdicales alarmantes aura raison du dsir de fumer. Cest dailleurs prcisment parce que lhomme dsire son bien et que ce dsir est le plus puissant, que lorsque son dsir est clair par la connaissance de son bien, lnergie mobilise par ce dsir inform le portera irrsistiblement vers ce bien. Ce faisant, le sujet est alors pleinement libre puisquil est en mesure de faire ce quil veut, cest--dire son bien. La libert en question na donc aucun rapport avec le simple libre-arbitre, cens pouvoir se situer au-dessus du dsir et ventuellement le matriser. Le libre-arbitre et la volont qui en est lexpression directe sont des illusions selon cet auteur. En somme, la conscience ne dispose pas du pouvoir daccepter ou de refuser une action quelconque par exemple sans quune raison dterminante ne la pousse le faire. Sinon, lhomme serait une exception dans la nature. Or, lhomme est soumis aux lois de la nature et notamment aux lois de sa nature et donc aux rapports de force entre les dsirs qui naissent en lui. La ngation du libre-arbitre se retrouve avec vigueur notamment chez Nietzsche. Lanalyse quil nous propose dans cet extrait de son ouvrage Le Crpuscule des idoles est intressante car elle met mal un prjug fort rpandu et qui veut que le fidle dune religion donne ne dispose daucune libert, son destin, ses actions, ses projets tant tout entiers dans les mains de son Dieu. Nietzsche souligne dans ce passage que le libre-arbitre est au contraire une invention des religions, puisque le croyant doit tre responsable de ses actes et ventuellement punissable pour ses mauvaises actions. Erreur du libre-arbitre- Il ne nous reste aujourdhui plus aucune espce de compassion avec lide du libre-arbitre : nous savons trop bien ce que cest -le tour de force thologique le plus mal fam quil y ait, pour rendre lhumanit responsable la faon des thologiens, ce qui veut dire : pour rendre 115

lhumanit dpendante des thologiensJe ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance vouloir rendre responsable. Partout o lon cherche des responsabilits, cest gnralement linstinct de punir et de juger qui est luvre. On a dgag le devenir de son innocence lorsque lon ramne un tat de fait quelconque la volont, des intentions, des actes de responsabilit : la doctrine de la volont a t principalement invente fin de punir, cest--dire avec lintention de trouver coupable. Les hommes ont t considrs comme libres , pour pouvoir tre jugs et punis, pour tre coupables : par consquent toute action devait tre regarde comme voulue, lorigine de toute action comme se trouvant dans la conscience Aujourdhui que nous sommes entrs dans le courant contraire, alors que nous autres immoralistes cherchons, de toutes nos forces, faire disparatre de nouveau du monde lide de culpabilit et de punition, ainsi qu en nettoyer la psychologie, lhistoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il y a plus nos yeux dopposition plus radicale que celle des thologiens qui continuent, par lide du monde moral , infester linnocence du devenir, avec le pch et la peine . Le christianisme est une mtaphysique du bourreau . A certains gards, Nietzsche reprend donc les analyses de Spinoza mais en vacuant toute ide normative, cest--dire toute ide dun bien idal que lhomme devrait poursuivre Car le devenir est innocent , tranger aux ides de bien et de mal . Cest peut-tre pour cela quil change de vocabulaire en voquant en lieu et place du dsir comme moteur de laction ce quil appelle la volont de puissance . Cette dernire renvoie cette force aveugle qui habite tout vivant et qui le pousse vivre et si possible vivre avec le plus de force possible. Cette volont de puissance est ingale selon les individus. Elle est dautant plus forte quelle nest plus entrave par le besoin dobir des valeurs morales, de supposes vrits ou normes prescrivant ce que nous devons faire et nous fixant par l mme des limites. Lorsque cest le cas cette volont de puissance est dite faible ou anmie. Au contraire, lorsquelle est libre de toutes ces entraves, elle est dite forte et permet lindividu dtre pleinement libre. Mais il ne sagit en rien dun choix o un libre-arbitre hypothtique entrerait en ligne de compte. Ces deux types de volont expriment des besoins auquel lindividu se voit soumis : Deviens ce que tu es proclame Nietzsche, reprenant cette formule dun auteur antique, Pindare. Mais Nietzsche identifie ici la libert avec lexpansion sans entraves de cette volont de vie qui nous habite. La libert nest plus une affaire de connaissance du bien mais de la nature de nos besoins et en consquence de la qualit de notre volont de puissance .

III La proclamation de la libert radicale Les conceptions de la libert qui prcdent laisseront bon nombre de lecteurs insatisfaits. Car sil faut, selon Spinoza, pour que le sujet soit libre, que le moteur de laction humaine, savoir le dsir, soit travers par la connaissance du bien de telle sorte que ce dsir devienne dsir du bien en question, il nen reste pas moins vrai que ce nest pas le sujet qui fait le choix volontaire dacqurir cette connaissance et donc dtre habit par un dsir qui le libre de tout autre choix, illusoire par dfinition. Mais en fin de compte il semble que ce ne soit qu lissue dun concours heureux de circonstances sur lequel le sujet ne possde aucune prise volontaire que le dsir devienne dsir du bien et en consquence expression dune authentique libert.

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Il en va de mme dans le cadre des conceptions de Nietzsche. Le sujet ne choisit pas la volont de puissance qui lhabite. Il ne choisit pas les besoins qui sous-tendent cette volont de puissance . Nous sommes vrai dire trs proche des conceptions de Callicls, mme si cette interprtation chagrine les disciples de Nietzsche, selon lesquelles il y a, parmi les humains, une lite capable dassumer la vie et ses dsirs sans retenue et un immense troupeau de faibles inapte faire de mme et qui, afin de se justifier, invente la morale pour culpabiliser les forts et si possible les empcher dtaler leur puissance, celle-l mme que les faibles envient secrtement. L encore, lexercice de la libert ne rsulte pas dun choix volontaire. Tout sujet est condamn devenir ce quil est . Il nous faut donc examiner les conceptions qui soutiennent lexistence dune libert dont le sujet est pleinement responsable. 1 Le dterminisme ne ruine pas lide de libert (L) Le problme de la libert dans le cadre des sciences humaines Rappelons que le principe du dterminisme selon lequel tout phnomne possde une cause et que les mmes causes, dans les mmes conditions, produisent les mmes effets, est un principe mthodologique sans lequel aucune activit scientifique nest envisageable mais aussi, dans sa forme extrme, une conception mtaphysique visant ruiner toute ide de libert. Intressons-nous donc en premier lieu aux considrations de spcialistes des sciences humaines propos des relations entretenues entre lide de dterminisme et lide de libert. Cest ainsi que le sociologue franais Bourdieu (XXsicle) souligne que le dterminisme, loin de conduire nier lide de libert, permet au contraire den souligner le caractre incontournable. Tout tre humain est en effet soumis depuis sa naissance de multiples dterminismes de nature diffrente, dterminismes sociaux, ducatifs, psychologiques, etc. Or, il va de soi quau cours de sa vie et en particulier au cours de son ducation, un individu reoit des influences diverses et mme contradictoires. Il se voit donc accul faire des choix parmi ces influences contradictoires et par l mme est appel construire les lments de sa propre personnalit. Cest par le jeu des dterminismes que la libert du sujet est amene prendre forme. Les thories de linconscient psychique labores par Freud semblent au premier abord ruiner lide de libert. Dans Psychopathologie de la vie quotidienne , Freud la remet en cause sans quivoque : On sait que beaucoup de personnes invoquent lencontre dun dterminisme psychique absolu, leur conviction intime de lexistence dun libre-arbitre. Cette conviction refuse de sincliner devant la croyance au dterminisme. Comme tous les sentiments normaux, elle doit tre justifie par certaines raisons. Je crois cependant avoir remarqu quelle ne se manifeste pas dans les grandes et importantes dcisions ; dans ces occasions, on prouve plutt le sentiment dune contrainte psychique, et on en convient : jen suis l ; je ne puis faire autrement . Lorsquil sagit, au contraire, de rsolutions insignifiantes, indiffrentes, on affirme volontiers quon aurait pu tout aussi bien se dcider autrement, quon a agi librement, quon a accompli un acte de volont non motiv. Nos analyses ont montr quil nest pas ncessaire de contester la lgitimit de la conviction concernant lexistence du libre-arbitre ; La distinction entre la motivation consciente et la motivation inconsciente une fois tablie, notre conviction nous apprend seulement que la motivation consciente ne stend pas toutes nos dcisions motrices. Le chef ne se soucie pas des dtails. Mais ce qui reste non motiv dun ct, reoit ses motifs dune autre source, de 117

linconscient, et il en rsulte que le dterminisme psychique apparat sans solution de continuit . A vrai dire, Freud condamne lide de libre-arbitre. Il rejoint tout fait Spinoza en affirmant que cette ide est une illusion suscite par la conscience et qui provient du fait que nous ignorons les causes qui agissent sur nous. En loccurrence, les causes en question sont pour lessentiel de nature inconsciente et ce titre inaccessibles au sujet conscient. Cest ce titre que Freud peut affirmer que le dterminisme psychique apparat sans solution de continuit , cest--dire constitue une chane continue, sans interruption, de causes, puisque aux ncessits clairement identifiables et conscientes- lors de grandes dcisions notammentviennent sajouter les dterminismes inconscients qui par essence, nous chappent. Pourtant, si on prend en considration lensemble des crits de Freud, cette proclamation du dterminisme psychique absolu ne va pas de soi. Voici ce quil crit dans Un souvenir denfance de Lonard de Vinci : mme en possession de la plus ample documentation historique et du maniement certain de tous les mcanismes psychiques, linvestigation psychanalytiqueresterait impuissante rendre compte de la ncessit qui commanda un tre de devenir ce quil fut et de ne devenir rien dautre. Nous avons dj d admettre que, chez Lonard de Vinci, le hasard de sa naissance illgitime et lexcessive tendresse de sa mre exercrent linfluence la plus dcisive sur la formation de son caractre et sur sa destine, le refoulement survenu aprs cette phase denfance ayant conditionn et la sublimation de la libido en soif de savoir et linactivit sexuelle de toute sa vie. Mais ce refoulement, aprs les premires satisfactions rotiques de lenfance, aurait pu ne pas avoir lieu ; il naurait peut-tre pas eu lieu chez un autre individu ou et pu avoir bien moins damplitude. Il nous faut reconnatre ici une marge de libert que la psychanalyse reste impuissante rduire. De mme, le rsultat de cette pousse de refoulement ne peut tre considr comme le seul possible. Une autre personne naurait sans doute pas russi soustraire la plus grande partie de sa libido au refoulement, par la sublimation en soif de savoir. Soumise aux mmes influences que Lonard, elle aurait subi soit un durable prjudice du travail de la pense, soit une prdisposition indomptable la nvrose obsessionnelle. La psychanalyse reste donc impuissante expliquer ces deux particularits de Lonard : sa tendance extrme au refoulement des pulsions et son extraordinaire capacit la sublimation des pulsions primitives . Ce texte, contrairement au prcdent, conduit donc reconnatre une marge de libert que la psychanalyse reste impuissante rduire et, soulignons-le, non pas sur des aspects anecdotiques ou secondaires de notre vie psychologique mais sur des orientations fondamentales de notre personnalit. Dailleurs, nous avions dj signal que la frontire entre la vie psychologique normale et la pathologie mentale rsidait prcisment pour Freud dans la perte de la libert intrieure, absence traduite par lexpression Cest plus fort que moi . Ainsi, comme nous pouvons le constater, de grands noms des sciences humaines, Bourdieu et Freud notamment, tout en donnant toute leur place aux dterminismes qui nous affectent, ne nient pas pour autant la libert humaine. Bien entendu, ces conclusions purement empiriques, issues de leurs travaux exprimentaux, ne troubleraient gure les tenants philosophiques du dterminisme absolu comme Laplace ; ce dernier aurait pu faire observer en effet que cette libert conserve nest quapparente, car assise sur lignorance de la totalit des causes qui agit sur nous.

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Loi morale et libert Lactivit scientifique ne propose donc pas, par elle-mme, de rponse assure au problme de la libert. Tournons-nous en consquence vers les analyses proprement philosophiques en la matire. Kant est certainement le penseur qui a rflchi de la manire la plus approfondie sur cette question des rapports entre le principe du dterminisme et la libert humaine. Avant de rappeler les grandes lignes de sa conception, prenons connaissance de ce quil crit dans La Critique de la raison pratique ce sujet : Supposons que quelquun prtende ne pouvoir rsister son penchant au plaisir, lorsque lobjet aim et loccasion se prsentent ; est-ce que, si lon avait dress un gibet devant la maison o il trouve cette occasion, pour ly attacher immdiatement aprs quil aurait satisfait son dsir, il lui serait encore impossible dy rsister ? Il nest pas difficile de deviner ce quil rpondrait. Mais si son prince lui ordonnait, sous peine de mort, de porter un faux tmoignage contre un honnte homme quil voudrait perdre au moyen dun prtexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre en pareil cas son amour de la vie, si grand quil puisse tre. Sil le ferait ou non, cest ce quil nosera peut-tre pas dcider, mais que cela lui soit possible, cest ce dont il conviendra sans hsiter. Il juge donc quil peut faire quelque chose, parce quil a conscience quil doit le faire, et il reconnat ainsi en lui-mme la libert qui, sans la loi morale, lui serait demeure inconnue . Ce texte contient deux affirmations essentielles : le sentiment que nous avons parfois de ne pouvoir rsister satisfaire un plaisir ne semble pas fond puisque lattachement la vie nous amnerait sans hsitation y renoncer, si nous devions payer de notre vie cette satisfaction. Mais cet argument ne fait vrai dire que reprendre les analyses de Spinoza sur les rapports de force entre les dsirs et cet gard il va de soi que le dsir de vivre est incontestablement le dsir le plus fort de tous. Seulement, Kant ajoute une ide nouvelle : ce dsir de vie, le plus puissant de tous, pourrait lui-mme se voir surmont afin dhonorer des valeurs morales auxquelles nous sommes fortement attachs. Spontanment, la possibilit de sacrifier notre vie afin de sy conformer nous vient lesprit. Est-ce une pure illusion ? Empiriquement, les tmoignages validant cette possibilit ne manquent pas. Le rsistant qui, disposant de toutes ses ressources mentales mais ayant peur de trahir les siens sous la torture, se donne dlibrment la mort au service dune cause quil considre comme suprieure sa vie individuelle, en est un exemple loquent. Supposons, pour faire bonne mesure, que ce rsistant soit athe et donc quil nattende rien dun ventuel au-del et on comprendra encore mieux ltendue et la valeur de son sacrifice. Mais l encore, lexemple et donc les faits nont rien de dcisifs en matire de preuve. Les faits ne sont jamais des preuves et tout dpend de linterprtation quon leur donne. Aprs tout, ce qui est possible pour tel ou tel rsistant ne lest pas forcment pour moi. Lensemble des causes qui a jou sur lui, notamment son histoire, sa mmoire, la profondeur de ses convictions, la nature de ses motions etc. est de nature diffrente de lensemble des causes qui aurait jou sur ma personne. Bref, cet exemple nest toujours pas un argument dcisif et gnralisable en faveur de la libert humaine mais tout au contraire peut permettre dillustrer linfluence dcisive des dterminismes. Quels sont alors les arguments de Kant autorisant prcisment une telle gnralisation de la libert humaine en dpit des dterminismes qui nous affectent ? Pour notre part, nous mettrons en lumire deux ides clefs. En premier lieu, Kant considre sa manire que le 119

principe du dterminisme est purement une exigence mthodologique qui ne nous donne aucune indication propos de la nature intime du rel. Plus prcisment, cette exigence mthodologique dcoule de la nature de notre pense. Les caractristiques de la pense humaine savrent telles que je ne puis tudier et comprendre le rel qui soffre mon investigation quen utilisant, notamment, ce principe. En second lieu, nous constatons que lhomme est sans doute le seul tre connu qui a le sens du devoir moral. Une voix intrieure lui commande -ou lui interdit- daccomplir telle ou telle action. Cette voix intrieure est celle de cette facult commune tous les hommes, savoir la raison et en loccurrence la raison pratique puisque cest laspect de la raison qui claire notre action. Cette raison pratique nous donne un ordre. Elle nous dit Tu dois faire ceci. Rappelons quil sagit dun ordre car elle sadresse notre sensibilit, notre tre de chair et de sang, qui rsiste cette injonction contraire nos intrts immdiats et gostes. Or, remarque Kant, il serait absurde que le sujet ne puisse obir ou dsobir cet ordre issu de sa raison naturelle. Tu dois donc tu peux . La conscience du devoir moral nous conduit postuler, cest--dire poser comme vrai sans pouvoir le dmontrer, la libert intrieure du sujet. Le sens du devoir exige, dun point de vue rationnel, que le sujet soit libre. Comment cela est-il possible alors que je ne puis comprendre laction humaine dun point de vue scientifique quen prenant en considration les dterminismes qui maffectent ? A vrai dire la science, dans son investigation de lhomme, doit le considrer comme un tre naturel quelconque. Mais prcisment, le sens du devoir moral me rvle que lhomme nest pas seulement cela. La conscience du devoir moral arrache lhomme la simple sphre de la nature et lui rvle un aspect de sa nature intime au-del des apparences. Contrairement ce que prtendait Spinoza, lhomme est une exception dans la nature. La libert intrieure ne fait plus question. Cest une exigence incontournable de la raison pratique ou de la raison morale. 2 Le libre-arbitre est une vidence et la libert une libration (L, ES, S, Tech.) Le libre-arbitre est infini Ds lAntiquit, le philosophe matrialiste Epicure soutient lvidence de ce que nous appelons aujourdhui le libre-arbitre. Cest une exprience permanente que nous pouvons faire. Si je veux lever le bras, je lve le bras. Dailleurs, cest en se fondant sur ce constat quEpicure en tire des conclusions quant la nature intime de la matire. Cette dernire est ncessairement compose de parties inscables appeles atomes, sans quoi la matire infiniment divisible se dissoudrait de proche en proche dans le nant, et lvidence de la libert humaine nest possible que si les mouvements de ces atomes sont pour partie contingents, cest--dire non ncessaires et ce titre gouverns par le hasard. Le libre-arbitre est galement une vidence pour Descartes. Le sujet fait lexprience dune volont sans borne comme il le proclame dans les Mditations mtaphysiques . Dailleurs, cette volont dont la puissance dagir ou non, daffirmer ou de nier, se rvle sans limite, tmoigne que nous sommes bien crs limage de Dieu . Certes, notre facult de comprendre, cest--dire notre entendement, est limite. L encore, je fais lexprience de mon incapacit saisir tous les mystres de lEtre, de la ralit qui soffre moi. Si ce ntait pas le cas, il ny aurait plus besoin de croire, davoir recours la foi religieuse, il suffirait de savoir. Nanmoins, dans les domaines o mon entendement fait la preuve de ses 120

comptences, lorsque par exemple je dis 3 et 2 font 5 , je pense comme Dieu pense, pour reprendre une expression dun des disciples de Descartes, savoir Malebranche (XVII sicle). En revanche, la volont qui est en moi, cest--dire cette puissance illimite dagir ou de ne pas agir, daffirmer ou de nier, apparat infinie par nature. Certes, cette volont nest pas lgale de celle de Dieu. Ce nest pas elle qui a cr le monde ainsi que les vrits que mon entendement dcouvre, comme les vrits mathmatiques par exemple, mais pour les actions ou les penses pour lesquelles elle peut sappliquer, elle savre de mme nature que la volont divine, savoir infinie ou toute-puissante. Cependant, cette volont infinie, source dun libre-arbitre absolu, ne doit pas se confondre avec la libert authentique. Descartes prcise dans le Discours de la Mthode quil suffit de bien juger pour bien faire . En somme, limage des grands auteurs antiques, Descartes fait de la connaissance de mon bien la source dune authentique libert puisque cest cette connaissance qui me permet de raliser ce que je veux vraiment. Cela le conduit logiquement affirmer que la libert dindiffrence est le plus bas degr de la libert , puisque cette indiffrence nest jamais que le tmoignage dune ignorance, et qui plus est, dune ignorance qui le plus souvent signore elle-mme, propos du choix que je devrais effectuer pour servir au mieux ou au moins mal, mon bien. Comment sarticulent alors le libre-arbitre sans limite qui mhabite et la recherche de mon bien, fondement dune libert authentique ? Descartes est conduit cet gard soutenir un point de vue original par rapport aux auteurs antiques ou bien son contemporain Spinoza. Influenc par la pense chrtienne, Descartes semble faire du bien et du mal deux options qui soffrent mon libre choix. Il ne suffit pas que je connaisse le bien pour le raliser par le fait mme. Je ne suis pas irrsistiblement attir par le bien comme la limaille de fer lest par laimant. Faut-il encore que jadhre volontairement ce bien, que je fixe mon attention sur lui, bref que je mobilise mon libre-arbitre en sa faveur. La capacit rsister la connaissance du bien souligne, si besoin tait, la toute-puissance de la volont et du librearbitre. La libert est une libration Descartes ne sen tient pas faire de la libert authentique une simple affaire de connaissance de mon bien. Cette libert requiert, pour tre effective, une action sur le monde. La libert ne relve pas que de la contemplation dune vrit mais aussi et peut-tre surtout de laction que le sujet pourra exercer sur la nature et sa propre nature afin de raliser ses objectifs. Cest en ce sens que Descartes nous invite devenir comme matre et possesseur de la nature. La libert authentique requiert certes la connaissance du bien mais aussi la volont de surmonter les contraintes qui sopposent la ralisation effective de ce bien. La libert est une libration, cest--dire une conqute progressive par rapport ce qui lui fait obstacle. En effet, nul nignore que lhomme nest pas quun esprit qui exerce ses capacits intellectuelles et qui met en uvre les conclusions de ces dernires un peu comme un dcret du muphti (le muphti est un interprte officiel de la foi musulmane). Lhomme est un tre de chair et de sang. Il a un corps. Ce dernier est le sige de phnomnes physiologiques quil ne matrise pas : je rougis, je blmis, jprouve des battements de cur, je tremble, jai une boule lestomac etc. Et ce, en fonction des motions qui mhabitent, des passions ou 121

des dsirs qui menvahissent. Si jai peur, je ne peux pas dcrter que je nai pas peur, mme si mon entendement mindique que cette peur nest pas justifie, quelle est irrationnelle. Au mieux, je peux la masquer, mais non la supprimer. Cela signifie-t-il que le sujet demeure impuissant face de tels tourments ou obstacles ? Srement pas. Si je veux vaincre ces derniers, il me faut connatre et utiliser les lois de la nature et en loccurrence de ma propre nature. En vue dtayer sa thse, Descartes sappuie sur les comportements contre-nature quil est possible dobtenir sur lanimal et ce, par pur conditionnement. Les numros de cirque en tmoignent amplement. Nous savons par exemple que les flins ont peur naturellement du feu. Or, un dompteur peut les amener sauter dans un cercle de feu, moyennant rcompense sous forme de nourriture. Mais prenons directement connaissance de ce que Descartes crit ce propos dans Les Passions de lme : on peut remarquer la mme chose dans les btes ; car encore quelles naient point de raison, ni peut-tre aucune pense, tous les mouvements des esprits et de la glande qui excitent en nous les passions ne laissent pas dtre en elles et dy servir entretenir et fortifier, et non pas comme en nous, les passions, mais les mouvements des nerfs et des muscles qui ont coutume de les accompagner. Ainsi, lorsquun chien voit une perdrix, il est naturellement port courir vers elle ; et lorsquil oit un fusil, ce bruit lincite naturellement senfuir ; mais nanmoins on dresse ordinairement les chiens couchants (Ou chiens darrt) en telle sorte que la vue dune perdrix fait quils sarrtent, et que le bruit quils oient aprs, lorsquon tire sur elle, fait quils y accourent. Or ces choses sont utiles savoir pour donner le courage un chacun dtudier regarder ses passions ; car, puisquon peut, avec un peu dindustrie, changer les mouvements du cerveau dans les animaux dpourvus de raison, il est vident quon le peut encore mieux dans les hommes, et que ceux mmes qui ont les plus faibles mes pourraient acqurir un empire trs absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez dindustrie les dresser et les conduire . Ce texte indique clairement que le conditionnement chez lanimal, lducation chez les hommes, peuvent permettre de modifier nos comportements naturels ou spontans. Un enfant, port tre motif par nature et ce, parce que ses ractions mtaboliques sont telles quil ragit fortement aux vnements qui laffectent, peut tre amen, par ses ducateurs, surmonter systmatiquement ses peurs par exemple et devenir un enfant courageux voire tmraire. Cela ne signifie pas quintrieurement il naura plus peur. Cela signifie quil trouvera en toutes occasions les moyens de vaincre cette peur. Comment ce phnomne de matrise de soi est-il possible ? Nous le savons, il ne suffit pas de dcider dtre courageux. Lesprit reste ici impuissant changer lordre des choses. Si nous voyons un enfant se noyer dans un courant tumultueux, nous aurons naturellement peur de nous jeter leau pour aller le sauver. Comment faire alors pour, non pas supprimer cette peur, puisque cela est impossible, mais pour faire en sorte que cette peur ne paralyse pas notre action ? Descartes nous propose une rponse que tout un chacun a pu sans doute exprimenter un moment ou un autre de son existence. Nous allons tenter de surmonter cette peur, cette motion qui nous envahit, laide dune autre motion. Cest ainsi que nous allons nous reprsenter la honte qui serait la ntre de ne rien faire pour sauver cet enfant. Lamour-propre qui sensuit va susciter une motion, qui, dfaut de supprimer la peur, va prendre le dessus sur elle et lempcher de paralyser notre action. Nous continuons avoir peur mais lamourpropre nous pousse nous jeter leau. Nous parvenons ainsi nos fins, non en prononant 122

un ordre purement intellectuel vis--vis de nous-mmes, mais en jouant avec nos passions, en neutralisant une passion par une autre passion. Certes, ce type danalyse semble prsenter des faiblesses : rien nindique que la deuxime passion puisse prendre ncessairement le dessus sur la premire, except si on suppose quune longue habitude nous y a prpar. Dailleurs, Spinoza pourrait arguer que lamour-propre ne surmonte la peur que lorsque le premier savre naturellement suprieur la seconde et non grce la stratgie volontaire dcrite par Descartes. A plus forte raison, Laplace reprendrait son schma de raisonnement pour rendre compte dun choix quelconque, en invoquant linfinit des causes qui jouent sur nous et dont nous ignorons la nature exacte. Cependant, les conceptions soutenues par Descartes ne manquent pas doriginalit en proclamant en premier lieu la toute-puissance du libre-arbitre, capable de rsister mme notre bien, en reprenant les conceptions classiques selon lesquelles la libert authentique requiert la prise de conscience et le choix de ce bien, mais aussi en ajoutant que la libert est en fin de compte une conqute faisant appel la connaissance des lois de la nature et de notre nature. Comme nous pouvons le constater, la proclamation du libre-arbitre ne prsente aucun caractre naf car sa toute-puissance doit tenir compte des lois de la nature et son exercice ne se confond nullement avec une authentique libert. Nanmoins, la connaissance de notre bien savre ncessaire mais pas suffisante. Lexercice du libre-arbitre dune part, la libration ncessaire par rapport aux contraintes naturelles qui psent sur nous dautre part, tels sont les deux complments incontournables la connaissance du bien afin que la libert humaine soit pleine et entire. 3 Nous sommes condamns la libert (L, ES, S, Tech.) Il sagit l dune clbre proclamation de JP Sartre (XXsicle), qui sduit ou hrisse, ces deux ractions opposes relevant le plus souvent dune profonde mprise sur son sens exact. Pour mieux comprendre ce que veut dire Sartre par cette formule, il convient de rappeler que ce dernier se situe au sein dune tradition philosophique qui accorde la conscience une place centrale et en consquence des pouvoirs exceptionnels. Contrairement Spinoza ou Nietzsche par exemple, cette tradition, dans la ligne de Descartes, considre que la conscience introduit au sein de lEtre une nouvelle dimension pourvue de proprits spcifiques et nouvelles, faisant de lhomme un tre part dans la nature. Ajoutons, afin de complter cette analyse, que nous pourrions nous appuyer sur les thories de lvolution de Darwin en rappelant que la slection naturelle ne retient que les caractres apportant un avantage adaptatif et donc que lmergence et le dveloppement de la conscience relvent vraisemblablement de cette logique. La conscience apporte sans doute quelque chose de nouveau et de dcisif dans le processus volutif des tres vivants. JP Sartre reprend son compte les analyses de Hegel que lon peut trouver notamment dans Propdeutique philosophique : On dit volontiers : ma volont a t dtermine par ces mobiles, circonstances, excitations et impulsions. La formule implique demble que je me sois ici comport de faon passive. Mais, en vrit, mon comportement na pas t seulement passif ; il a t actif aussi, et de faon essentielle, car cest ma volont qui a assum telles circonstances titre de mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. Il nest ici aucune place pour la relation de causalit. Les circonstances ne jouent point le rle de causes et ma volont nest pas leffet de ces circonstances. La relation causale implique que ce qui est contenu dans la cause sensuive ncessairement. Mais en tant que rflexion, je puis dpasser toute dtermination pose par les circonstances. Dans la mesure o lhomme allgue quil a 123

t entran par des circonstances, des excitations, etc., il entend par l rejeter, pour ainsi dire, hors de lui-mme sa propre conduite, mais ainsi il se rduit tout simplement ltat dtre non libre ou naturel, alors que sa conduite, en vrit, est toujours sienne, non celle dun autre ni leffet de quelque chose qui existe hors de lui. Les circonstances ou mobiles nont jamais sur lhomme que le pouvoir quil leur accorde lui-mme . Ma volont nest pas leffet des circonstances , telle est sans doute laffirmation la plus importante de cet extrait. Cela est d au fait que lhomme pense, quil rflchit et qu ce titre il est par essence recul par rapport lobjet de sa pense, quil ne concide pas avec ce dernier, quil le transcende, cest--dire quil dpasse toute dtermination pose par les circonstances . Cest le sujet qui accepte ou qui refuse, bref qui assume telles circonstances titre de mobiles . En consquence on comprend la conclusion de Hegel : Les circonstances ou mobiles nont sur lhomme que le pouvoir quil leur accorde luimme . Il ressort clairement de ce texte que la volont, et donc le sujet conscient en tant que tel, disposent dun pouvoir propre et dun pouvoir souverain. Ils ne dcident certes pas des circonstances qui surviennent mais du sens, de la valeur quil convient de leur accorder et par l mme des conclusions que je vais en tirer et de laction que je compte engager et dont je vais tre entirement responsable. Ma conduite est toujours mienne et non celle de quelquun dautre ni leffet mcanique de quelque chose qui existe en-dehors de moi. En fin de compte, JP Sartre ne dit pas fondamentalement autre chose. Examinons le cas quil nous propose dans Cahiers pour une morale afin de nous en convaincre : Me voil tuberculeux par exemple. Ici apparat la maldiction Cette maladie, qui minfecte, maffaiblit, me change, limite brusquement mes possibilits et mes horizons. Jtais acteur ou sportif ; avec mes deux pneumos, je ne puis plus ltre. Ainsi ngativement je suis dcharg de toute responsabilit touchant ces possibilits que le cours du monde vient de mter. Cest ce que le langage populaire nomme tre diminu. Et ce mot semble recouvrir une image correcte : jtais un bouquet de possibilits, on te quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminu, rduit quelques lments. Mais en ralit il nen est rien : cette image est mcanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit tre vcue, cest--dire assume, dans un dpassement. Il est vrai de dire quon mte ces possibilits mais il est aussi vrai de dire que jy renonce ou que je my cramponne ou que je ne veux pas voir quelles me sont tes ou que je me soumets un rgime systmatique pour les reconqurir. En un mot ces possibilits sont non pas supprimes mais remplaces par un choix dattitudes possibles envers la disparition de ces possibilits. Et dautre part surgissent avec mon tat nouveau des possibilits nouvelles : possibilits lgard de ma maladie (tre un bon ou un mauvais malade), possibilits vis--vis de ma condition (gagner tout de mme ma vie, etc..), un malade ne possde ni plus ni moins de possibilits, quun bien portant ; il a son ventail de possibles comme lautre et il a dcider sur sa situation, cest--dire assumer sa condition de malade pour la dpasser (vers la gurison ou vers une vie humaine de malade avec de nouveaux horizons). Autrement dit, la maladie est une condition lintrieur de laquelle lhomme est de nouveau libre et sans excuses. Il a prendre la responsabilit de sa maladie. Sa maladie est une excuse pour ne pas raliser ses possibilits de non-malade mais elle nen est pas une pour ses possibilits de malade qui sont aussi nombreuses Ainsi suis-je sans repos : toujours transform, min, lamin, ruin du dehors et toujours libre, toujours oblig de reprendre mon compte, de prendre la responsabilit de ce dont je ne suis pas responsable. Totalement dtermin et totalement libre. Oblig dassumer ce 124

dterminisme pour poser au-del les buts de ma libert, de faire de ce dterminisme un engagement de plus . Ce texte, qui expose la conception de la libert radicale de JP Sartre appelle plusieurs commentaires afin den saisir toute la porte. En premier lieu, lauteur se dmarque dune conception courante selon laquelle un sujet qui nest pas en mesure de raliser ses dsirs, ses projets, son idal, voire tout simplement son bien, mme si ce dernier contrarie ses dsirs immdiats et illusoires, se voit priv de libert. Il sagit l non seulement dune conception du sens commun mais, de manire plus noble et plus critique lorsquun lien est tabli entre la libert et la ralisation de son bien authentique, de la conception soutenue par la tradition philosophique classique. Or, de telles conceptions conduisent la limite faire une confusion entre la recherche de la libert et la recherche du bien, voire du bonheur. Peut-tre souvenons-nous que Kant soutenait que la volont dtre moral ne nous rendait pas forcment heureux. Il convenait, selon ce dernier, de distinguer ces deux objectifs, savoir le bonheur et le devoir moral. De mme JP Sartre va nous amener distinguer entre lobjectif de libert et celui de bonheur. Pour bien comprendre cette thse il faut avoir en tte lide suivante : la conscience est par essence recul, par rapport nos penses, nos paroles, nos actions, et recul qui lui donne un pouvoir dapprciation, daffirmation ou de ngation. Le sujet ne choisit pas les caractristiques de ce que Sartre appelle sa situation . Nous ne choisissons pas dtre un garon ou une fille, dtre franais ou chinois, dtre issu dun milieu populaire ou dun milieu bourgeois, dtre en bonne sant ou dtre malade etc. Mais nous sommes amens porter une apprciation sur ces diffrentes caractristiques qui nous affectent et que nous navons pas choisies. Nous leur accordons ou non une importance ou une valeur. Bref nous leur donnons le sens que nous voulons. Si je suis une fille, je peux considrer que cest une chance, ou bien une maldiction ; je peux y tre indiffrente, je peux me rvolter contre la condition qui lui est rserve, je peux au contraire me conformer entirement aux rles sociaux qui lui sont gnralement dvolus etc. En somme, une multiplicit de possibilits soffre moi. Parmi ces possibilits je suis condamn choisir une dentre elles. Je ne suis pas libre de neffectuer aucun choix. Car, ne pas choisir (par hsitation, par indiffrence ou autre) incarne encore un choix. Cest en ce sens qutant condamn effectuer un choix, je suis condamn tre libre . De mme, si je suis lycen et que je poursuis mes tudes uniquement sous la pression de ma famille, je peux considrer dans un premier temps que je me vois priv de ma libert. Pourtant, si nous prenons en compte les analyses de Sartre, ma prsence au lyce est un libre choix. Certes je ne suis pas heureux de poursuivre mes tudes. Peut-tre que je mennuie en cours. Mais il nen reste pas moins vrai que cest un choix dlibr. En effet, jaurais pu rompre les amarres avec ma famille et partir sur les chemins, dcidant daffronter laventure. Seulement, si je ne le fais pas, cest parce que je ne suis pas prt affronter ce style de vie et que je prfre le confort de la vie familiale. Cest donc un choix. Ce nest pas mon idal mais tant donn ce que sont mes valeurs actuelles et donc ce que je considre comme les inconvnients dune rupture, jai choisi de me plier aux dsirs de ma famille et de me rendre au lyce tous les matins. Les partisans du dterminisme pourraient objecter que le choix que je vais effectuer rsulte de mon histoire, de mon ducation, des diverses influences reues. En ralit, ce nest pas un 125

vritable choix. Je nen suis pas vritablement responsable. Cest la rsultante mcanique dune chane causale dont je ne matrise ni les tenants ni les aboutissants. Si je suis un mauvais malade (cest--dire si jennuie mon entourage par mes caprices permanents sous prtexte que je suis malade), ce nest pas de ma faute, cest la faute mon caractre et mon caractre ne dpend pas de moi, il rsulte de mon ducation voire de mon hrdit. A cela, Sartre rtorque que ceux qui sabritent derrire des dterminismes quelconques pour rendre compte de leurs actions, se cherchent en ralit des excuses. Ils refusent une responsabilit trop lourde porter. Ce sont des salauds , autrement dit des tres qui se refusent assumer leur condition et qui veulent transfrer les responsabilits dautres ou plus gnralement des causes abstraites, lointaines, impersonnelles comme la socit ou lhrdit par exemple. En effet, nul ne doute et Sartre le premier, quun sujet quelconque reoit des influences. Chacun dentre nous possde un caractre, cest--dire une manire habituelle de se comporter, et ce, peut-tre la suite de notre ducation. Mais nous faisons lexprience, en certaines circonstances, de notre libert de choix. Cest ainsi que si je suis facilement colreux, dsagrable, antipathique et que je me prsente un employeur en vue dun contrat dembauche, je vais prendre sur moi et donner le temps de cet entretien une autre image de ma personne. Le caractre nest donc pas une fatalit. Cela dailleurs se comprend fort bien, si nous posons que le sujet conscient a toujours la possibilit de dire non , de changer de cap, daffecter un sens nouveau aux circonstances de sa vie et en consquence de traduire cette nouvelle orientation par des comportements nouveaux, par un engagement de nature diffrente. Cest en ce sens que le sujet qui sabrite derrire des dterminismes pour justifier son action ou son inaction est de mauvaise foi , cest--dire, rappelons-le, se ment lui-mme. Nous nchappons pas au choix, et cela est d la nature mme de la conscience. Il est vrai que dans le cadre de la vie ordinaire, nous navons pas limpression davoir des choix effectuer mais au contraire nous avons le sentiment de subir les vnements. Pourtant, ce sentiment devient diffrent lors de circonstances exceptionnelles. Les franais nont jamais t aussi libres que sous loccupation allemande affirme Sartre, affirmation qui, avant explications, heurte la plupart du temps ceux qui lentendent pour la premire fois. Or, il va de soi que Sartre nvoque pas ici la libert politique. Ce serait absurde et scandaleux. Il fait tat du sentiment trs vif quavaient les franais de cette poque tragique de leur histoire davoir inluctablement des choix effectuer : soit sengager dans la Rsistance ; soit collaborer ; soit encore adopter une attitude dattente pour voir comment le vent allait tourner. Contrairement aux poques ordinaires, ils avaient limpression dtre des acteurs de lhistoire et cela leur faisait prendre conscience du caractre invitable dun engagement avec le vif sentiment de libert intrieure qui accompagnait cette ncessit de sengager. Dailleurs, cette ncessit de faire des choix, de sengager, bref dtre libre est un rvlateur de nos authentiques valeurs, de ce quoi lon croit vraiment. Seuls nos actes tmoignent de ces valeurs et non nos simples intentions ou les comdies qui peuplent notre imagination sans tre suivi deffets. Rappelons-nous : le jeune homme qui hsite entre sengager dans la Rsistance ou rester auprs de sa mre se rvlera lui-mme, et par la mme occasion aux autres, ses vritables valeurs lorsquil aura effectu son choix. La libert requiert invitablement lengagement, se prouve par les actes. La libert consiste assumer la ralit dune certaine faon et non se rfugier dans le rve.

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Notons ce propos que la libert radicale de la conscience ainsi conue ne se confond pas avec le libre-arbitre tel que lenvisage Descartes, cest--dire cette capacit infinie affirmer ou nier, et de manire arbitraire si jen dcide ainsi. Les choix que nous effectuons sont motivs. Ils rsultent de nos choix antrieurs, de nos engagements passs, des valeurs que nous accordons aux choses. Mais le pass nen est pas pour autant une fatalit. Tout dpend du sens que jaccorde ce pass ici et maintenant. Je peux me laisser porter par ce pass, au mme titre que je peux mabandonner ma manire habituelle de me comporter, cest--dire mon caractre. Cependant cela reste un choix. A tout moment il mest possible de donner mon pass un autre sens et si cette nouvelle apprciation nest pas une simple comdie que je me joue intrieurement, mes engagements, mes choix traduiront ce nouveau cours imprim ma vie. Ainsi, proprement parler, la notion de dterminismes est remise en cause dans luvre de JP Sartre. Certes dans le texte propos, ce dernier affirme que nous sommes la fois totalement dtermins et totalement libres . Si on entend par dterminismes les caractristiques de notre situation , caractristiques que nous navons pas choisies, alors il est vrai que nous sommes totalement dtermins . En revanche, si nous entendons par dterminismes un ensemble de facteurs qui dcident notre place de notre action et de nos choix, alors il ny a pas de dterminismes pour un sujet conscient, condamn assumer dune certaine manire les caractristiques de sa situation. La libert est radicale. Je nai pas le choix de ne pas tre libre.

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LA LIBERATION DE LHOMME FACE A SON ENVIRONNEMENT : LA PENSEE SYMBOLIQUE ET LA TECHNIQUE

I Le langage, tmoignage de la pense (L, ES) Lhomme est incontestablement un tre part dans la nature. Etre conscient, il possde la pense. Comme nous le savons, la pense permet de concevoir un monde possible par opposition au monde peru. Cela explique quil peut progressivement sarracher sa nature originelle, quil peut tre la source dune ralit artificielle quon nomme culture. Grce la culture lhumanit forme le projet, en partie bien engag, de se librer progressivement des contraintes naturelles et sociales. La pense est le fer de lance de cette libration. Mais la pense a besoin dun outil pour pouvoir sexprimer. Chacun en fait lexprience en permanence : nous pensons avec des mots. Penser consiste se parler soi-mme, dans le silence de notre intriorit. Bref, sans le langage, la pense resterait impuissante sexprimer. Ou plus prcisment, elle resterait totalement informe, indtermine. Ainsi, sans le langage, il ny aurait pas de pense ; sans la pense, cette ralit artificielle quest la culture et qui assure la matrise de lhomme face son environnement naurait pas vu le jour. Il convient donc danalyser en quoi consiste exactement ce quon appelle le langage. 1 Les deux proprits essentielles du langage Le caractre conventionnel du langage Tout chasseur est capable de reprer les indices du passage ou de la prsence du gibier recherch, que ce soit lamnagement des lieux o celui-ci se repose, que ce soit ventuellement les sons profrs par ce dernier en vue de signaler un danger ou de lancer des appels destins assurer la rencontre du mle et de la femelle pour perptuer lespce etc. Tous ces indices sont facilement reprables dans la mesure o ils sont immuables, propres une espce donne et donc indpendants des lieux considrs. Tout lve sait de son ct que les hommes ne sexpriment pas tous de la mme manire, quils pratiquent des langues trs diverses, objet dun apprentissage dautant plus difficile que les sons ou les mots crits ne prsentent aucun lien avec lobjet voqu et restent de ce fait parfaitement hermtiques pour ceux qui nont pas procd cette tude. Cest en ce sens que lon affirme que les langues humaines sont culturelles, propres un peuple dtermin et qu ce titre elles sont conventionnelles, la correspondance entre un son ou une graphie et un sens restant parfaitement arbitraire, cest--dire fonde sur aucune raison naturelle ou logique. Ces signes arbitraires qui correspondent conventionnellement telle ou telle ralit ou telle ou telle action ou telle ou telle ide sont des symboles. Cest pour cela que lon voque la pense symbolique de lhomme. Cette capacit permet de distinguer radicalement lhomme et lanimal comme le souligne Hegel dans cet extrait de l Encyclopdie des sciences philosophiques : Employer un symbole est cette capacit propre lhomme et qui fait de lhomme un tre rationnel. La facult symbolisante permet en effet la formation du concept comme distinct de lobjet concret, qui nen est quun exemplaire. 128

() Prenons dabord grand soin de distinguer deux notions qui sont bien souvent confondues quand on parle du langage animal : le signal et le symbole. Un signal est un fait physique reli un autre fait physique par un rapport naturel ou conventionnel : clair annonant lorage ; cloche annonant le repas ; cri annonant le danger. Lanimal peroit le signal et il est capable dy ragir adquatement. On peut le dresser identifier des signaux varis, cest--dire relier deux sensations par la relation de signal () Lhomme aussi, en tant quanimal, ragit un signal. Mais il utilise en outre le symbole qui est institu par lhomme ; il faut apprendre le sens du symbole, il faut tre capable de linterprter dans sa fonction signifiante et non seulement de le percevoir comme impression sensorielle, car le symbole na pas de relation naturelle avec ce quil symbolise. Lhomme invente et comprend des symboles, lanimal, non. Tout dcoule de l. La mconnaissance de cette distinction entrane toutes sortes de confusions ou de faux problmes. On dit souvent que lanimal dress comprend la parole humaine. En ralit lanimal obit la parole parce quil a t dress la reconnatre comme signal ; mais il ne saura jamais linterprter comme symbole. Pour la mme raison, lanimal exprime ses motions, il ne peut les dnommer. Certes, il sagit ici du sens le plus gnral du terme de symbole. Dans le langage courant nous avons tendance utiliser ce terme dans un sens plus particulier dont Hegel se fait lcho dans Esthtique : Il en est autrement dun signe destin servir de symbole . Le lion, par exemple, est considr comme le symbole du courage, le renard comme celui de la ruse, le cercle comme celui de lternit, le triangle comme celui de la Trinit. Or, le lion et le renard possdent bien les qualits, les proprits dont ils doivent exprimer le sens Dans tous ces exemples les objets sensibles ont dj par eux-mmes la signification quils sont destins reprsenter et exprimer, de sorte que le symbole, pris dans ce sens, nest pas un simple signe indiffrent, mais un signe qui, tel quil est extrieurement, comprend dj le contenu de la reprsentation quil veut voquer. Et en mme temps, ce quil veut amener la conscience, ce nest pas lui-mme, en tant que tel ou tel objet concret et individuel, mais la qualit gnrale dont il est cens tre le symbole . Ainsi, comme le souligne Hegel la fin de ce passage, le symbole, dans tous les cas, renvoie cette capacit de la pense de faire correspondre un signe un sens. Car mme dans son sens plus spcifique, le symbole suppose la comprhension et le reprage dans une ralit sensible de qualits susceptibles dincarner un sens gnral et donc de servir ce titre de symbole de ces qualits. Dune manire gnrale, on peut donc dire que les langues humaines, constitues de signes ou de symboles, sont culturelles, conventionnelles, arbitraires. Lhomme est dpourvu de langue naturelle. Un enfant abandonn ds la naissance et qui aurait par miracle pu survivre ne possderait aucun systme inn de communication propre son espce. A ce titre, tout tre humain possde une langue apprise, une langue dite maternelle , cette expression trahissant le fait culturel selon lequel ce sont les mres qui assurent en gnral lessentiel de lducation dun enfant. Remarquons ce propos que mme les onomatopes, cest--dire limitation des sons naturels, portent galement la marque de la culture, cest--dire des sons spcifiques notre langue maternelle. Cest ainsi quun franais imitant un coq profrera des sons voisins de cocorico alors quun voisin allemand prononcera pour la mme imitation kirikiki . Dans le mme ordre dide, les sons exprimant des motions universelles comme la douleur

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physique par exemple, ae dans la langue franaise, savreront profondment diffrent dans une autre langue. Tout ceci obit donc des conventions culturelles. Le caractre conventionnel du langage est dailleurs soulign par le fait quil ny a pas vritablement dorganes naturels du langage. Les grandes fonctions physiologiques de lorganisme sont assures par un organe spcifique : le cur est lorgane essentiel de la fonction circulatoire ; les poumons de la respiration ; lestomac de la digestion etc. Aucun autre organe ne peut les suppler pour ces fonctions respectives en cas de dfaillances. Or, il ny a pas lquivalent concernant le langage. Certes, chacun sait que les hommes utilisent, lorsquaucune pathologie ny fait obstacle la voix, mobilisant par l mme les cordes vocales, le larynx, le pharynx, le voile du palais, la langue. Mais en fait, la fonction premire de ces organes consiste servir pour lingestion des aliments ou la respiration. Leur utilisation en vue de la communication est seconde et fonde sur le caractre pratique mais non ncessaire de la voix. En effet, nous savons que les sourds-muets utilisent par la force des choses un autre moyen que la voix pour communiquer. Il sagit de la langue dite des signes, cest--dire dun ensemble de signes gestuels codifis et tout aussi conventionnels que les sons habituels. Il ne faut donc pas confondre ce moyen gestuel de communication avec celui attribu aux mditerranens notamment et qui, de manire trs expressive, appuient leurs mots avec des gestes senss prciser leur pense. En revanche, le code gestuel des sourds-muets est, limage du code vocal, entirement arbitraire. Prenons en pour preuve, si besoin en tait, que les codes sourd-muet franais et amricain par exemple sont diffrents. Les hommes ne sont donc pas prisonniers dun moyen naturel de communication. Le code des sourds-muets en est une preuve. Mais il y a mieux encore. Les parents dune petite fille, Hlne Keller, ne sourde-muette et aveugle, ont invent son intention un code tactile conventionnel. A une pression des doigts sur la main correspondait un signe conventionnel. Il est donc clair que limagination humaine ne semble pas connatre de limites afin dutiliser les ressources du corps pour communiquer la pense. Cependant, ordinairement, les hommes utilisent un code vocal. Les raisons sont aises comprendre. Il sagit du code le plus pratique : il est de loin le plus rapide ; il permet de communiquer tout en travaillant ou dans lobscurit ou distance raisonnable. De plus, les variations dintonation introduisent une richesse de communication, notamment des sentiments, beaucoup plus large que les autres codes abords ci-dessus. Parler, cest crer Comme nous venons de le voir, le langage propre lhomme se caractrise dabord par son caractre conventionnel. Mais ce nest pas la seule originalit du langage ni peut-tre mme la plus importante. Le langage, tmoignage de la pense, limage de la pense quil exprime, porte la marque de la capacit de cration de cette dernire. Parler consiste non puiser dans sa mmoire, au sein dun stock de phrases toutes faites, celle qui est la plus adapte notre intention de communication, mais cela revient crer de toutes pices une phrase, souvent nouvelle, et qui remplit cette fonction. En somme, le langage est une combinatoire de signes que nous composons en fonction des besoins. Cest ce sur quoi Noam Chomsky, linguiste amricain (XX sicle), insiste dans Positions actuelles en linguistique thorique : Le fait central dont doit rendre compte 130

toute thorie linguistique digne de ce nom est le suivant : tout locuteur adulte est capable de produire une phrase indite de sa langue quand le besoin sen fait sentir et les autres locuteurs sont capables de la comprendre immdiatement, bien quelle soit pour eux tout aussi indite. La majeure partie de notre exprience linguistique aussi bien comme locuteurs que comme auditeurs est faite de phrases indites. Une fois que nous sommes en possession dune langue la classe des phrases dont nous pouvons nous servir avec aisance et sans hsitation est si vaste que nous pouvons pratiquement la considrer comme infinie La prise de conscience de cet aspect crateur du langage remonte au moins au XVII sicle. Nous trouvons alors le point de vue cartsien selon lequel lhomme est plus quune simple machine, ce dont la possession dun vrai langage est la meilleure indication. Les observations qui prcdent montrent que loriginalit de la communication humaine rside dans le dialogue si nous entendons par l la capacit dmettre et de comprendre des messages indits adapts cette situation de communication. A ce titre, le dialogue requiert la pense et nest prsente que dans le monde humain. Le monde animal ignore toute possibilit de cration et donc lchange de messages indits. Les animaux mettent des signaux inns, relatifs des besoins vitaux comme lannonce dun prdateur ou dun danger, lemplacement de nourriture, le signalement de la prsence dun partenaire en vue de la reproduction, la dfense dun territoire etc. A lmission de ces signaux rpond la plupart du temps une action adapte et non une rponse de lordre du signal. Ce caractre crateur du langage nous conduit nous interroger sur les moyens techniques invents par lhumanit afin de le mettre en uvre. Le problme que lhumanit se devait de rsoudre tait le suivant : comment avec des capacits corporelles limites traduire les besoins illimits de la pense en termes de communication ? Chacun comprend en effet que si chaque ralit dsigne, chaque action envisage, chaque sentiment ou pense que lon dsire exprimer correspondait un son ou une graphie spcifique, formant un tout indissociable comme le sont les signaux du monde animal, trs vite seraient atteintes les limites de laudition, de larticulation, de la mmorisation. Il fallait donc trouver un systme permettant, partir dun nombre limit de signes, dengendrer un nombre potentiellement infini de messages. Telle a t linvention gniale de lhumanit, savoir le langage dit articul. Les langues humaines, cest--dire les multiples codes culturels traduisant cette capacit de cration et de combinaisons de signes qui dfinissent le langage en gnral, sont caractrises par un niveau darticulation dans les langues les plus anciennes, comme les langues dites idographique, cest--dire composes partir didogrammes ou de signes imags et dans les langues modernes par deux niveaux distincts darticulation. Cest ainsi que les langues modernes ou alphabtiques, le premier alphabet datant semblet-il du VII sicle av. JC et ayant pour auteurs les Phniciens, cest--dire peu prs les libanais actuels, comportent un premier niveau de signes dpourvus de signification, en loccurrence des sons ou des phonmes ou des lettres en nombre limit, savoir autour de la trentaine. Ces sons ou ces lettres permettent, par combinaisons, de crer autant de mots que lon veut, lassociation des mots au sein de phrases grce des rgles dassociation ou de combinaison, constituant le deuxime niveau darticulation. Ce systme minemment ingnieux permet donc partir dun nombre extrmement limit de signes dengendrer une infinit possible de messages diffrents, au mme titre que les chiffres arabes (de 0 9) permettent dengendrer linfinit des nombres.

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Les limites de la communication animale Nous avons dj voqu quelques unes des diffrences de nature entre la communication animale et le langage humain. A vrai dire lexpression langage humain est redondante car seul lhomme possde un vritable langage si on entend par l la capacit de combiner des signes tmoignant de la crativit dune pense. Hegel prenait le soin de distinguer signe et signal. Lanimal ne connat que le signal, cest--dire un signe indissociable alors que le signe humain savre articul afin prcisment de permettre dinfinies combinaisons et donc dexprimer les infinies potentialits de la pense. Par ailleurs, ces signaux sont uniquement relatifs des besoins vitaux et ce titre leur champ de comptence reste extrmement limit. Pourtant, les thologues, lthologie tant la science des moeurs animales, ont toujours tent et aujourdhui encore dapprendre des animaux et plus particulirement des singes le langage de lhomme. Cest le cas du couple Gardner aux Etats-Unis. Tous deux thologues, ils ont tent de faire acqurir le langage une jeune guenon chimpanz dnomme Washoe. Cependant, les cordes vocales du singe ntant pas assez dveloppes pour imiter les sons humains, ils ont t contraints de lui apprendre le langage des signes des sourds-muets amricains, ce dernier se voyant lui-mme adapt puisque les singes ont certes un pouce dit opposable, le pouce pouvant rejoindre la paume de la main mais non les autres doigts comme chez lhomme. Les performances de Washoe furent remarquables. Cette dernire a t capable de mmoriser plus de 200 mots ou expressions correspondant ce langage. Fait encore plus remarquable, elle a transmis elle-mme ces connaissances sa progniture. En effet, si le chimpanz possde un moyen de communication inn comportant une trentaine de signaux, ces derniers ne sactualisent quau contact de chimpanzs, au sein de leur socit naturelle. Washoe et sa progniture nayant connu que la vie artificielle du contact avec les tres humains nont donc pas dvelopp ce moyen naturel de communication intra spcifique. Ainsi, non seulement Washoe utilisait des mots humains afin dexprimer ses besoins, mais elle est mme parvenue, connaissant les mots oiseau et eau crer des associations empiriques de signaux de type oiseau-eau pour dsigner un canard. Quelles sont les conclusions quil est possible de tirer de ces expriences spectaculaires ? Diderot le mcrant lanait par drision aux singes dun parc zoologique : Parle et je te baptise . Ctait, derrire ce bon mot, un moyen de souligner la diffrence capitale entre le langage de lhomme et les moyens de communication des autres espces animales. Doit-on dire alors que ce type dexprience remet en cause cette conception classique concernant les diffrences qui caractrisent ces deux types de communication ? Il nen est rien et ce, pour les raisons suivantes : en premier lieu, Washoe utilise certes, de manire adapte et non pas comme le perroquet de manire mcanique, inadapte, absurde, les lments de langage transmis. Mais il les utilise de manire animale, cest--dire titre de signaux et non de manire humaine. En somme, le singe naccde pas au langage articul. Il ne saisit pas, par exemple, que dans lexpression Washoe veut une banane , le verbe vouloir ou mme le mot veut peuvent tre utiliss au sein dun autre message. Bien entendu il saisit encore moins le niveau darticulation le plus abstrait, savoir que chaque signal mis se compose dlments conventionnels rutilisables dans un ordre diffrent afin de composer dautres signaux. Bref, il en reste prcisment au signal, lment de communication indissociable sans jamais concevoir le signe qui par nature est articul.

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Certes, il cre quelques associations nouvelles et pertinentes de signaux. Mais il sagit l dassociations correspondant au monde peru et donc de nature strictement empiriques, et non un monde relevant de limagination ou du simple possible. En somme, dans toutes les performances remarquables du singe, sont mises en vidence la fois ses capacits trs tendues dapprentissage mais dans le mme temps labsence de cette facult rendant compte du langage articul et des possibilits de concevoir un monde possible par opposition au monde peru, savoir la pense. Ajoutons, si besoin en tait, que le singe ne peut acqurir que des signaux relatifs aux seuls besoins vitaux, excluant par l mme tout ce qui relve des concepts moraux, mtaphysiques ou esthtiques. Ces conclusions rejoignent la perfection ce que Descartes, ds le XVIIsicle avait pu consigner ce sujet dans le Discours de la mthode : Or, () on peut () connatre la diffrence qui est entre les hommes et les btes. Car cest une chose bien remarquable, quil ny a point dhommes si hbts et si stupides, sans en excepter mme les insenss, quils ne soient capables darranger ensemble diverses paroles, et den composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs penses ; et quau contraire il ny a point dautre animal tant parfait et tant heureusement n quil puisse tre, qui fasse le semblable. Ce qui narrive pas de ce quils ont faute dorganes, car on voit que les pies et les perroquets peuvent profrer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, cest--dire, en tmoignant quils pensent ce quils disent ; au lieu que les hommes qui, tant ns sourds et muets, sont privs des organes qui servent aux autres pour parler, autant ou plus que les btes, ont coutume dinventer deux-mmes quelques signes, par lesquels ils se font entendre ceux qui, tant ordinairement avec eux, ont loisir dapprendre leur langue. Et ceci ne tmoigne pas seulement que les btes ont moins de raison que les hommes, mais quelles nen ont point du tout. Car on voit quil nen faut que fort peu pour savoir parler ; et dautant quon remarque que lingalit entre les animaux dune mme espce, aussi bien quentre les hommes, et que les uns sont plus aiss dresser que les autres, il nest pas croyable quun singe ou un perroquet, qui serait des plus parfaits de son espce, ngalt en cela un enfant des plus stupides, ou du moins un enfant qui aurait le cerveau troubl, si leur me ntait dune nature du tout diffrente de la ntre. Et on ne doit pas confondre les paroles avec les mouvements naturels, qui tmoignent des passions, et peuvent tre imits par des machines aussi bien que par les animaux ; ni penser, comme quelques anciens, que les btes parlent, bien que nous nentendions pas leur langage ; car sil tait vrai, puisquelles ont plusieurs organes qui se rapportent aux ntres, elles pourraient aussi bien se faire entendre nous qu leurs semblables . Ainsi, les analyses et les propos qui prcdent mettent-ils en pleine lumire loriginalit du langage compar tous les autres moyens de communication existant dans le monde animal. Le langage nest jamais quune proprit de la pense. Il en exprime une des caractristiques essentielles. Ou plus exactement, il est ce moyen technique qui permet la pense de se manifester et dengendrer par l mme les infinies possibilits quelle enferme en son sein. 2 Le langage comme outil de communication Langage, langue, parole Rappelons en premier lieu un certain nombre de distinctions utiles pour notre propos. Il ne faut pas confondre langage, langue, parole. Le langage renvoie la capacit gnrale de combiner des signes en vue dexprimer des ides ou la pense. Cest une proprit qui dfinit certains gards lhomme, qui le distingue des autres espces animales et qui ce titre est 133

universelle et naturelle. Certes, une ducation reste indispensable en vue de dvelopper cette facult mais cette dernire ne fait quexploiter une possibilit native de lhomme, elle ne la cre pas de toutes pices. Dailleurs, il faut bien reconnatre que lapprentissage du langage conserve ce jour sa part de mystre car il sagit sans doute de lune des acquisitions les plus difficiles transmettre alors mme que tous les enfants entre 0 et 5 ans accdent ce que les linguistes dsignent par la comptence linguistique , cest--dire prcisment la capacit de combiner diffrents signes en vue dengendrer un nombre potentiellement illimit de messages indits. Or, thoriquement, ces mmes enfants ne possdent pas la maturit intellectuelle rendant compte de cet apprentissage qui, hormis pathologies, ne souffre aucune exception. Aussi, la thse de Chomsky selon laquelle lhomme serait programm en vue de traiter inconsciemment les informations linguistiques mrite-t-elle quon y prte attention. En somme, cela signifie que le cerveau de lhomme prsenterait cette capacit naturelle saisir le caractre combinatoire du langage. Contrairement au langage, une langue na rien duniversel et encore moins de naturel mme potentiellement. Une langue prsente un caractre particulier car il est le fruit dune culture bien situe dans lespace et le temps. Il sagit de la manire propre un peuple de traduire par des signes qui lui sont spcifiques cette capacit gnrale de combiner des signes qui constitue le langage. De ce fait, la capacit dacqurir une langue, cest--dire un donn culturel et non une disposition naturelle comme le langage, savre trs ingale selon le milieu culturel. En consquence, la performance linguistique, cest--dire la connaissance dune langue, de ses rgles ou de sa syntaxe, de ltendue et de la richesse du vocabulaire, contrairement la comptence linguistique, varie selon les individus, le milieu social, les conditions dapprentissage. Enfin, la parole renvoie en linguistique, non la voix et aux sons exclusivement, mais lutilisation individuelle dune langue. De ce point de vue, un sourd-muet communiquant avec la langue des signes gestuels accomplit un acte de parole. Une langue nest pas un instrument neutre de communication Lopinion commune a tendance penser que ce qui diffrencie la langue maternelle que lon pratique dune langue trangre cest le choix arbitraire des signes utiliss, mais quen dfinitive leur fonctionnement respectif est quasiment le mme et quil suffit dune simple transposition de lune lautre des signes en question pour pouvoir se faire comprendre dans cette langue trangre. Le linguiste A. Martinet analyse cette croyance dans Elments de linguistique gnrale : Selon une conception fort nave, mais assez rpandue, une langue serait un rpertoire de mots, cest--dire de productions vocales (ou graphiques), chacune correspondant une chose : un certain animal, le rpertoire connu sous le nom de langue franaise ferait correspondre une production vocale dtermine que lorthographe reprsente sous la forme cheval ; les diffrences entre les langues se ramneraient des diffrences de dsignationapprendre une seconde langue consisterait simplement retenir une nouvelle nomenclature en tous points parallle lancienne. Cette notion de langue rpertoire se fonde sur lide simpliste que le monde tout entier sordonne, antrieurement la vision quen ont les hommes, en catgories dobjets parfaitement distinctes, chacune recevant ncessairement une dsignation dans chaque langue ; ceci, qui est vrai, jusqu un certain point, lorsquil sagit par exemple despces dtres vivants, ne lest plus dans dautres domaines : nous pouvons considrer comme 134

naturelle la diffrence entre leau qui coule et celle qui ne coule pas ; mais lintrieur de ces deux catgories, qui naperoit ce quil y a darbitraire dans la subdivision en ocans, mers, lacs, tangs, en fleuves, rivires, ruisseaux, torrents ?La communaut de civilisation fait sans doute que, pour les Occidentaux, la Mer Morte est une mer et le Grand Lac Sal un lac, mais nempche pas que les Franais soient seuls distinguer entre le fleuve, qui se jette dans la mer et la rivire, qui se jette dans un autre cours deau. Dans le spectre solaire, un Franais, daccord en cela avec la plupart des Occidentaux, distinguera entre du violet, du bleu, du vert, du jaune, de lorang et du rouge. Mais ces distinctions ne se trouvent pas dans le spectre lui-mme o il ny a quun continu du violet au rouge. Ce continu est diversement articul selon les langues. Sans sortir dEurope, on note quen breton et en gallois un seul motsapplique une portion du spectre qui recouvre peu prs les zones franaises du bleu et du vert. Il est frquent de voir ce que nous nommons vert partag entre deux units qui recouvrent lune une partie de ce que nous dsignons comme bleu, lautre lessentiel de notre jaune. Certaines langues se contentent de deux couleurs de base correspondant grossirement aux deux moitis du spectre. Tout ceci vaut, au mme titre, pour des aspects plus abstraits de lexprience humaine () En fait, chaque langue correspond une organisation particulire des donnes de lexprience. Apprendre une autre langue, ce nest pas mettre de nouvelles tiquettes sur des objets connus, mais shabituer analyser autrement ce qui fait lobjet de communications linguistiques . Ces observations, tout lve dun collge ou dun lyce, est amen en prendre conscience ds que commence son tude dune langue trangre. Les difficults de traduction, les structures syntaxiques diffrentes, les expressions idiomatiques, cest--dire les modes dexpression propres une langue, autant de difficults surmonter et qui trs vite nous convainquent de la spcificit de chaque langue. Nous avons pu noter qu la fin de lextrait de A. Martinet, ce dernier ajoute que ses analyses valent pour des aspects plus abstraits de lexprience humaine . Nous voudrions en donner un exemple trs significatif. Cest ainsi que la plupart des Occidentaux, influencs en cela par la culture grecque et particulirement par Platon, conceptions qui ont servi de base linterprtation du christianisme par St Augustin, distinguent et opposent radicalement le corps et lme. Bien entendu, nous disposons de deux mots pour exprimer cette distinction fondamentale dans notre culture. Or, le peuple hbreu, le peuple de la Bible mconnat selon Claude Tresmontant dans Essai sur la pense Hbraque une telle distinction. Il utilise volontiers des termes corporels pour dsigner lme et des termes spirituels pour dsigner le corps. Cest ainsi que nous pouvons lire des expressions de ce type : Mon me a faim (Ps 107) ; Je dirai mon me : mon me, tu as beaucoup de biens en rserve pour beaucoup dannes ; repose-toi, mange, bois, festoie (Luc, 12) ou au contraire Mes reins exultent (Prov., 23) ; Ses entrailles furent mues (Gen., 43). En fait, il oppose non le corps et lme, mais la chair et lesprit. Il ne sagit pas ici dun simple jeu drisoire de synonymes. La chair renvoie lhomme total, corps et me indissociables, mais qui vit repli sur sa seule humanit, coup de Dieu et du sens de la transcendance alors que lEsprit dsigne l encore lhomme total, corps et me, mais qui tablit une relation intrieure avec son Dieu, relation qui inspire sa manire de vivre et sa relation autrui, cest--dire sur le mode de la charit , de lamour gratuit ou agap . Cela conduit des erreurs de traduction et par l mme des erreurs dinterprtation. Cest ainsi que lorsque St Paul condamne la chair , il ne sagit pas du corps et des plaisirs sensibles comme nombre dinterprtes ont pu le faire, mais de lhomme coup de Dieu. Cest ainsi encore que la charit ne se rduit pas avec une forme de gnrosit ou de partage vis-135

vis des pauvres comme on le croit communment, mais dune disposition intrieure de lordre de lamour gratuit, pris dans le sens de vouloir du bien : Jaurais beau distribuer toute ma fortune aux affams, sil me manque la charit, cela ne me sert rien (Hymne la Charit). Comme on peut le constater, une langue traduit une conception du monde, une philosophie de la vie. Apprendre une langue consiste donc non tudier mcaniquement un rpertoire nouveau mais cela consiste se familiariser avec une manire autre de percevoir et de concevoir le monde. Une langue nest dcidment pas un instrument neutre de communication. G. Mounin dans Clefs pour la linguistique prtend mme qu Une langue est un prisme travers lequel ses usagers sont condamns voir le monde . Il ajoute etnotre vision du monde est donc dtermine, prdtermine mme, par la langue que nous parlons ; ces formules choquantes expriment cependant la pure vrit : le citadin qui ne connat et ne nomme que des arbres ne voit pas le monde travers les mmes gelstalten (approximativement les formes de perception) que le paysan qui reconnat et distingue le chne, le charme, le htre, laulne, le bouleau, le chtaignier, le frne . Remarquons cependant que les analyses de Mounin confirment plutt le fait que nous percevons ce que nous savons. Car dans le cas expos, il va de soi quil ne suffit pas de connatre le mot pour percevoir la ralit correspondante. Faut-il encore qu ce mot corresponde une reprsentation prcise de la ralit laquelle ce mot renvoie. Nous comprenons alors aisment que lhypothse ou le souhait dune langue universelle sont largement utopiques ou artificiels. Une langue universelle naurait de sens que sil existait une culture universelle. A ce titre les tentatives en vue de crer artificiellement une langue universelle comme la entrepris Zamenhof la fin du XIX sicle sont sans doute vaines. Cette langue, lEspranto, ne possde aucune racine, aucune mmoire, et qui plus est elle nest pas vritablement universelle : sa graphie est celle des langues latines et ignore les graphies cyrillique, arabe, extrme-orientales etc. Son rpertoire est compos partir des racines des langues europennes. Certes, il existe des lments favorisant une langue dominante. Ce fut le cas du latin en Europe, au Moyen-ge, lorsque les Universits europennes ont adopt la langue officielle de lEglise et ce dans la mesure o cette dernire avait assur un semblant dunit et une organisation minimale des socits europennes aprs la chute de lEmpire Romain. Cest aujourdhui le cas de langlais, la domination de cette langue traduisant la prminence culturelle, conomique, militaire, politique des Etats-Unis depuis la fin de la premire guerre mondiale et ce, dans la continuit de limmense empire colonial britannique. Il est vrai que notre poque comporte des aspects importants de la culture qui revtent dsormais un caractre universel. Cest le cas du savoir mathmatique et des sciences de la nature ; cest le cas des principales techniques ; cest le cas, de plus en plus, des modes de vie et de consommation ; cest enfin, officiellement, le cas concernant la dfinition des droits de lhomme puisque pour la premire fois dans lhistoire de lhumanit, a t rdige en 1948 une Dclaration universelle des droits de lhomme . Il nen reste pas moins que les croyances religieuses, les traditions multiples des peuples en ce qui concerne lhabitat, lalimentation, lhabillement, la conception des rles respectifs de lhomme et de la femme, les ides propos de lorganisation politique etc.. et surtout la mmoire des peuples de la Terre restent marques par la diversit. Toutes choses qui rendent artificielle lide dune langue universelle qui exprimerait une unit relle de la culture humaine et non un rapport de

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force de nature politique. Chaque langue humaine exprime cette diversit de perception et de conception du monde. Instrument social, une langue est surtout adapte pour la communication pratique La communication suppose, par dfinition, une mise en commun. Une langue est destine communiquer et changer des messages et pour que ceux-ci soient compris des interlocuteurs il est ncessaire que ces derniers utilisent un code commun. En somme, une langue est un instrument social de communication. Nous ne pouvons communiquer clairement et sans ambiguts que ce que nous avons en commun. Dailleurs, ds la premire classe des coles maternelles, savoir la petite section pour les enfants de 3-4 ans, les enseignants ont pour mission damener leurs lves utiliser ce code social commun alors quils pratiquent souvent en dbut danne un usage trs individualis de la langue, usage compris seulement par leurs proches. De ce point de vue, il est clair quune langue est tout fait adapte en vue dun usage pratique, en vue de laction ou bien propos de messages logiques et fonctionnels. Si, lors dun repas, un convive demande quon lui passe le sel, il ny aura aucune ambigut possible. Le message est parfaitement limpide et efficace. En revanche, les changes se compliquent ds lors quils portent sur des sujets de nature idologique, quils soient politiques, moraux ou religieux par exemple. La difficult provient du fait que les diffrents interlocuteurs utilisent parfois les mmes mots en ne leur affectant pas un mme sens. Il ne sagit videmment pas dun problme relatif une matrise insuffisante du vocabulaire, tout au moins dans la majeure partie des cas. En fait, les interlocuteurs sont chacun pour leur part habits par une conception du monde particulire, avec des croyances, des savoirs et des ignorances, des prjugs, des attachements affectifs trs forts qui colorent et donnent sens aux mots utiliss. Ces mots - Dieu, la libert, la justice, la moralit etc.- ne prennent sens qu lintrieur de ce systme particulier de pense et non dans labsolu. Ces colorations particulires attribues aux mots utiliss sont dnommes en linguistique par le terme de connotations. On comprend ds lors la clbre rplique dAlbert Einstein une question qui lui tait pose propos de sa position par rapport la croyance en Dieu. La plupart du temps, cette question, les rponses fusent dans leur diversit : Oui ; Non ; Je ne sais pas ou je cherche ma voie sont les rponses classiques et spontanes en la matire. Or, quelle est la rponse dEinstein ? Elle est la seule qui soit rigoureuse, savoir : Dites moi ce que vous entendez par Dieu et je vous direz si jy crois . Ce souci de lever les ambiguts ou les quivoques, cest--dire les mots ou expressions double ou multiple sens, se retrouve dans toute luvre de Platon. Celle-ci se prsente comme une srie de dialogues o Socrate et diffrents interlocuteurs changent sur un sujet donn. Le choix du dialogue ne marque pas seulement ni mme essentiellement une prfrence littraire. Il prsuppose une conviction : si les interlocuteurs ont vraiment une intention de vrit, sils nont pas pour seul but dimposer par la violence du verbe ou la plus ou moins grande facilit dans le maniement du langage leurs points de vue sans se proccuper de leur justesse, ce que Platon dsigne de manire pjorative par le terme de rhtorique, alors un accord pourra se dgager, ne serait-ce que sur les raisons claires et partages des origines des dsaccords. Bref, Platon veut montrer par l que conduire une telle dmarche consiste vraiment philosopher,

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y voir clair en soi-mme propos du sujet examin. Philosopher, cest savoir ce que lon dit quand on parle. En consquence, une langue nest pas un obstacle par essence pour les changes de nature idologique. Ce qui est un obstacle, ce nest pas la langue mais lusage quon en fait et la disposition intrieure qui prside son usage. Cependant, il faut bien reconnatre que la dmarche dcrite est exigeante et donc rare. Elle requiert comme le dirait Rousseau que nous consultions notre raison avant dcouter nos penchants , bref que nous surmontions nos passions et parfois nos aveuglements. Cest, en gnral, beaucoup demander aux communs des mortels. En revanche, les difficults de communication propos des changes affectifs soulvent des problmes plus srieux. Car dans ce cas, il ne sagirait plus dun problme de sagesse individuelle, dusage raisonnable de la langue, mais peut-tre dun obstacle technique insurmontable. Une langue en effet, comme nous lavons vu, est par essence un instrument social. Communiquer, cest mettre en commun. Mettre en commun consiste utiliser des mots communs, pourvus dun sens gnral lui-mme commun. Comment alors dans ces conditions communiquer des sentiments individuels ? Ne se heurte-t-on pas ici lindicible ou lineffable, cest--dire ce qui ne peut-tre dit ? Certes, il est possible de faire tat de ses sentiments. Mais nous le faisons forcment en utilisant ces mots communs. Faisant cela, nous nous voyons contraints de laisser inexprims ce quil y a dindividuel et donc dunique dans notre vcu. Les mots utiliss sont chargs, comme pour les mots teneur idologique de connotations personnelles. Ces dernires nont de sens quau sein de notre mmoire, de notre histoire personnelle. De plus chacun reoit les mots gnraux prononcs en fonction de sa propre histoire. Bref, il semble que chacun reste enferm ou mur dans sa subjectivit, tout au moins dans ce quelle a dunique. Toute la question est alors de se demander si, par un travail patient sur la langue il est possible de cerner au plus prs et donc dexprimer ce que nous ressentons dans lintimit de notre subjectivit. Nest-ce pas l lobjectif de la littrature de qualit ? A ce sujet, Bergson et Hegel dveloppent deux points de vue diffrents. Voici comment sexprime ce sujet Bergson (XXsicle) dans l Essai sur les donnes immdiates de la conscience : Chacun de nous a sa manire daimer et de har, et cet amour, cette haine refltent sa personnalit tout entire. Cependant le langage dsigne ces tats par les mmes mots chez tous les hommes ; aussi na-t-il pu fixer que laspect objectif et impersonnel de lamour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent lme. Nous jugeons du talent dun romancier la puissance avec laquelle il tire du domaine public, o le langage les avait fait descendre, des sentiments et des ides auxquels il essaie de rendre, par une multiplicit de dtails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualit. Mais de mme quon pourra intercaler indfiniment des points entre deux positions dun mobile sans jamais combler lespace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des ides les unes aux autres et que ces ides se juxtaposent au lieu de se pntrer, nous chouons traduire entirement ce que notre me ressent ; la pense demeure incommensurable avec le langage . Ainsi largument de Bergson afin de souligner, selon lui, lchec dune langue en vue dexprimer le flux continu, individuel, unique de la vie intrieure consiste montrer linadquation des mots qui, par essence, sont discontinus, gnraux, logiques et mis de manire successive. Afin de mieux saisir la pense de Bergson, prenons une comparaison 138

lointaine. Hraclite (VI-V sicles av. JC) proclamait : On ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve . En effet, leau coule. Ds lors cest la fois le mme fleuve qui scoule dune source donne vers une embouchure prcise, mais dans le mme temps ce nest pas la mme eau, les mmes atomes ou molcules. Hraclite voulait signifier par l que tout est devenir et que la langue qui dcrit le monde conduit nier ce devenir ou tout au moins lignorer. En est-il de mme propos de notre vie intrieure ? Hegel conteste ce type danalyse. Dans Lencyclopdie des sciences philosophiques il dfend le point de vue suivant : Cest dans les mots que nous pensons. Nous navons conscience de nos penses dtermines et relles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les diffrencions de notre intriorit, et, par suite, nous les marquons dune forme externe, mais dune forme qui contient aussi le caractre de lactivit interne la plus haute. Cest le son articul, le mot, qui seul nous offre lexistence o lexterne et linterne sont si intimement unis. Par consquent, vouloir penser sans les mots, cest une tentative insense () Et il est galement absurde de considrer comme un dsavantage et comme un dfaut de la pense cette ncessit qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce quil y a de plus haut, cest lineffable. Mais cest l une opinion superficielle et sans fondement ; car, en ralit, lineffable, cest la pense obscure, la pense ltat de fermentation, et qui ne devient claire que lorsquelle trouve le mot. Ainsi le mot donne la pense son existence la plus haute et la plus vraie . Penser, rappelons-le, cest se parler soi-mme. Nous pensons donc avec des mots. Ces analyses de Hegel appellent cependant deux observations : notre pense non formule, le dialogue avec nous-mmes dans le secret de lintriorit, enferment-ils clairement tout notre vcu ? A dfaut de pouvoir lexprimer, les mots qui servent de supports ne sont-ils pas nourris de connotations plus vcues ou au mieux de lordre de lintuition que clairement dfinies et circonscrites dans des mots prcis ? Ds lors, ces vcus, limpides pour le sujet qui les vit, ne sont-ils pas condamns conserver leur part dobscurit lorsque nous le traduisons en mots ? En second lieu, mme si nous prenons entirement en compte les analyses de Hegel, force est de constater que la capacit de travailler sur les mots relve davantage de la communication crite quorale et que dans le cadre de cette communication crite cela exige du temps, du travail mais aussi du talent. A lvidence, cela ne correspond pas aux conditions de la communication ordinaire. Le langage ne sert pas ncessairement communiquer des informations Il est vrai que la fonction essentielle du langage consiste communiquer des informations et changer des messages en vue de clarifier les penses respectives des interlocuteurs. Ce faisant, le langage tmoigne de cette facult propre lhomme, savoir la pense. Mais prcisment parce que le langage est une dimension propre lhumanit, il se verra en mesure dexprimer dautres caractristiques singularisant lespce humaine. La gratuit, savoir la capacit de slever au-dessus des seuls intrts vitaux, est une de ces caractristiques. Nous avons vu que lacte moral, tout au moins tel que lentend Kant, incarne par excellence un acte gratuit. Ainsi, cette dimension de gratuit se retrouvera au niveau de lutilisation du langage. Un sujet peut penser, agir et donc galement parler de manire gratuite. Cela signifie que nous trouvons parfois plaisir changer pour le simple plaisir dchanger sans apporter la moindre information nouvelle, en se contentant de rappeler des moments partags ou des faits dj connus. Ce type dchange brise le silence, tmoigne du plaisir dtre ensemble, du besoin de 139

renforcer une forme de complicit. Il na lvidence aucune utilit purement fonctionnelle. Il est incontestablement le propre de lespce humaine, des changes de ce type tant totalement inconnus du monde animal et ce pour deux raisons : ce dernier ignore le dialogue li la crativit de la pense et encore plus la dimension de la gratuit. Ce type dchange napporte certes rien de nouveau, ne renouvelle pas le contenu des penses voques mais il comporte cependant le mrite de dire ou de rappeler quelque chose de prcis. Or, la pratique du langage peut aller encore plus loin dans la dissociation entre les mots et les phrases utiliss et leur contenu informatif. Chacun convient que toute parole, cest--dire toute utilisation individuelle dune langue, prsente deux aspects indissociables, une forme, autrement dit des signes conventionnels, arbitraires, culturels, et un contenu ou un sens auxquels renvoient ces signes. Toute la question est de savoir sil est possible dtablir une dissociation totale entre ces deux aspects, entre la forme et le contenu. Dans labsolu, une dissociation totale est impensable. Ds lors que nous utilisons des mots, nous diffusons du sens par la force des choses. Mais ce lien invitable entre les signes utiliss et un sens est plus ou moins tnu. Il est possible denchaner des mots qui voquent un sens trs vague, qui suscitent ventuellement une motion, qui jouent sur la beaut de la forme, mais qui en vrit peuvent rester extrmement pauvres sur le plan du contenu. Bref, il est possible de faire illusion, de crer des apparences de sens, la limite de parler pour ne rien dire ou quasiment rien. Cest l une des caractristiques essentielles de ce que Platon dsigne par la rhtorique, et ce pour le lui reprocher. A vrai dire, la rhtorique dfinit lart de bien parler. Cest une discipline que tout jeune citoyen grec de lpoque de Platon doit matriser, ne serait-ce que pour tre en mesure de faire une carrire politique. Seulement cet art de bien parler ne sert pas forcment la vrit, na pas forcment pour proccupation premire de mettre en forme des penses rigoureuses, substantielles, sincres. Bref, ce qui est en cause cest davantage lusage que lon peut faire de la rhtorique que la rhtorique elle-mme. Il nen reste pas moins vrai que cet usage perverti de la rhtorique est possible et en consquence quil est envisageable dutiliser le langage pour ne rien dire ou quasiment rien, pour donner lillusion dun contenu vrai dire absent. A ce titre, il sagit l dune utilisation paradoxale et certains gards moralement condamnable du langage. Est-il besoin dajouter que le monde animal ignore totalement ce mode de communication, ce dernier tant entirement centr sur sa fonctionnalit ? Certes, nous faisons lexprience dune autre utilisation pervertie du langage et encore plus radicale. Il sagit en loccurrence du mensonge. Cependant, si le mensonge relve de lhumanit en ce sens quil sagit dun acte conscient, dlibr, crateur, ax sur ses consquences possibles, il nen demeure pas moins vrai que nous pouvons constater dans le monde animal de multiples exemples de leurres instinctifs dans les relations entre proies et prdateurs. Ce procd de tromperie nest donc pas lapanage de lhomme, mme sil conserve chez ce dernier comme chez lanimal les caractristiques propres chacun de ces deux ordres du vivant.

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3 Le langage crit, source des progrs de lhumanit La langue crite comme mmoire collective de lhumanit Afin de bien saisir limportance et loriginalit du langage sous sa forme crite, il convient de rappeler une des caractristiques fondamentales du langage. Ce dernier a pour fonction dexprimer la pense, cette facult cratrice de lhomme et qui en consquence se prsente comme potentiellement infinie dans ses capacits de produire de nouveaux signes, cest--dire de nouvelles ides, de nouveaux contenus de pense. Le problme de lhumanit consistait donc inventer des procds techniques qui permettaient de contourner, de surmonter, de dpasser les limites naturelles de son corps. Nous avons dj not que ctait le cas, sur le plan du langage oral, avec linvention du langage articul. Il en ira de mme avec le langage crit. Il sagit ici de trouver les moyens de surmonter les limites vite atteintes des mmoires individuelles. Lorsque, semble-t-il entre le cinquime et le troisime millnaire av. JC, les Msopotamiens notamment, inventent les premires formes dcriture, ils introduisent dans lhistoire de lhumanit une innovation dcisive et lourde de consquences pour son avenir. En effet, la tradition orale, forcment limite dans la transmission des connaissances culturelles, immanquablement dforme de gnrations en gnrations, va succder une forme de mmoire collective de lhumanit, dpose dans les bibliothques, fidle dans son mode dexpression, indfiniment extensible et se prtant de ce fait laccroissement sans limite des connaissances. Le langage crit, vraisemblablement invent sous la pression de besoins sociaux et conomiques lors de ldification des premires cits, consquence elle-mme de la dcouverte de lagriculture et de llevage, avec lintensification des changes commerciaux que cela vraisemblablement entrane, marque un tournant dcisif dans lhistoire de lhumanit, et devient le point de dpart dune formidable acclration de lhistoire et des progrs possibles de lhumanit. Les premires langues crites taient de forme idographique. Aux ides correspondaient des idogrammes, cest--dire des signes imags, non totalement arbitraires, et ne comportant quun seul niveau darticulation. Les signes taient nombreux et donc matrisables que par une lite sociale. Cest ainsi que le chinois traditionnel comportait jusqu 5000 signes. Les socits en question comportaient donc des spcialistes de lcriture, des scribes, la langue crite demeurant inaccessible limmense majorit de la population. Or, vers le VII sicle av. JC, les Phniciens furent, semble-t-il, lorigine dune nouvelle rvolution dans les modes de communication de lhumanit. Ils seraient en effet les auteurs du premier langage alphabtique. Ce type de langue crite, doublement articule, le premier niveau darticulation comprenant un nombre de signes dpourvus de sens mais en nombre trs limit, savoir autour de la trentaine, le second niveau darticulation seffectuant entre des mots porteurs de sens et relis entre eux par des rgles prcises, devenait potentiellement, sous rserve de lorganisation dune ducation, accessible lensemble de la population. En somme, mme si ce ntait videmment pas lobjectif recherch et mme concevable par ses inventeurs, le langage crit alphabtique autorisait la mise en place ultrieure dun rgime politique dmocratique. Il va de soi en effet, que seule la matrise de base de lcrit et donc le libre accs linformation et la culture, rendent envisageable un rgime politique de ce type. Comme nous pouvons le constater, les techniques peuvent avoir des effets dpassant 141

de trs loin lobjectif initial qui leur est assign ainsi que les besoins qui leur ont donn naissance. Lcrit ou le langage ltat pur Quelles sont les diffrences fondamentales entre le langage oral et le langage crit ? Il suffit pour les dcouvrir de se fier lexprience de tout un chacun. Rappelons en premier lieu quil ny a aucun enfant, hormis pathologies, qui nacquire pas le langage oral, savoir la comptence linguistique, cest--dire cette capacit combiner des signes, en loccurrence des sons ou des phonmes pour former des mots et de combiner des mots au sein de phrases. Bref, nimporte quel enfant accde entre 18 mois et sa cinquime anne au plus tard la matrise du langage articul. Nous en avions conclu, avec Chomsky, quil sagissait l, selon toute vraisemblance, dune capacit naturelle que lducation se contente de faire passer de la simple potentialit lactualit grce au bain linguistique o se voit plong lenfant ds sa naissance et peut tre mme avant. Comme nous le savons galement il nen va pas de mme concernant la performance linguistique, cest--dire laisance dans lacte de parole, autrement dit dans lutilisation individuelle dune langue, dans ltendue et la richesse du vocabulaire utilis, dans la matrise des formes syntaxiques de cette langue. Toutes ces comptences sont troitement lies lducation reue et au milieu social. Bien entendu, ce qui est vrai pour la performance linguistique au niveau du langage oral se vrifie avec encore plus dacuit propos de la connaissance et de la matrise du langage crit. Il est clair en effet que pendant longtemps limmense majorit de la population naccdait pas la connaissance de lcrit et en consquence ne savait pas lire dabord et plus forte raison crire ensuite. Do viennent ces difficults dacquisition et de matrise du langage crit ? Il semble dabord, qu la diffrence de lacquisition du langage oral, lcrit exige un apprentissage volontaire, mobilisant une intelligence consciente dj dveloppe et non un apprentissage faisant appel des capacits inconscientes comme pour le langage oral. Il sagit donc dun apprentissage o les facults purement naturelles interviennent moins et qui fait appel au contraire des comptences diverses, intellectuelles et affectives plus ou moins dveloppes par lducation. A lvidence, lapprentissage de lcrit voit les comptences purement culturelles prendre le pas sur les comptences purement naturelles avec la diversit et les ingalits des conditions dapprentissage qui en dcoulent. En-dehors des conditions culturelles dapprentissage spcifiques la langue crite, il convient de souligner que la communication crite prsente des exigences inconnues de la simple communication orale. Cette dernire utilise certes des mots et des phrases avec les rgles que cela suppose, mais elle ne se rduit pas cela et mme de trs loin. Lessentiel du message communiqu passe, selon les psychosociologues, par ce quils appellent les paralangages. Les attitudes corporelles, les mimiques, le ton employ, assez souvent la connaissance du contexte, les silences etc. constituent ces paralangages. Ils transmettent un sens qui ne ncessite pas de passer par des mots explicites et prcis. Les interlocuteurs peuvent commencer une phrase, ne pas la terminer sans que cela ne nuise au contenu du message transmis. Bref, la communication orale peut se permettre den rester des formes linguistiques incompltes ou implicites. Tel nest pas le cas de la communication crite. Cette dernire ne peut communiquer ses messages qu laide des seuls mots, que par la mdiation de formes linguistiques prcises. 142

Elle na plus sa disposition les paralangages tels que nous les avons dcrits. Ds lors, nous pouvons dire certains gards que le langage crit constitue le langage ltat pur et qu ce titre il incarne un langage qui exige dtre explicite et prcis sur le seul plan linguistique. Nous comprenons ds lors les difficults prouves par une majorit dlves, de collgiens ou de lycens sexprimer de manire adquate par crit. Cependant, si le langage crit incarne le langage ltat pur du point de vue linguistique, noublions pas quil ignore cette dimension essentielle du langage qui est la possibilit du dialogue. Car le dialogue permet de prciser le sens dun message par la crativit quil engendre et par la possibilit de lever immdiatement les incertitudes ou les obscurits quil produit ventuellement. Certes, lcrit peut donner lieu parfois des changes pistolaires et donc un dialogue diffr et indirect. Mais ce procd de communication est lourd, chacun des changes contient sa part dobscurit ou dambiguts, et ne possde pas cette vivacit inhrente au dialogue authentique. Ainsi, comme nous pouvons le constater, chaque forme de langage, oral ou crit, possde ses vertus propres. Aucune forme de langage ne runit les vertus de lun et de lautre.

II La technique comme prolongement du corps et incarnation des projets de la pense 1 La nature de la technique (L, ES, S, Tech.) Lorigine de la technique La pense est cette facult originale qui permet lhomme de ne plus tre prisonnier du monde peru et donc de ses organes des sens et dune manire plus gnrale de son corps, et ce dans la mesure o la pense permet de prendre intrieurement du recul par rapport ces informations dlivres par le corps, concevoir un monde possible par opposition au seul monde peru, faire des hypothses de tous ordres, que ce soit dordre religieux, scientifique, esthtique etc. Cette capacit dinventivit nest pas seulement de lordre de limagination, de lordre de la contemplation du monde mais se traduit par des possibilits daction et de transformation de ce monde. Lhomme se donne les moyens dagir sur lui et ce, pas seulement par la mdiation de son corps. Car ce dernier est la fois limit dans ses possibilits tout en offrant des perspectives tonnantes et qui vont asseoir sa domination sans partage sur les autres espces animales notamment. En effet, si on sen tient ses capacits immdiates, le corps de lhomme offre peu de ressources : lhomme est un mammifre qui ne court pas vite, qui est dpourvu d une musculature puissante, qui ne dispose ni de crocs, ni de griffes, ni de poison naturel etc. Si les caractristiques de la nature biologique humaine sarrtaient ce que nous venons de dcrire, sans doute quil y a bien longtemps que la slection naturelle aurait fait son uvre et que notre espce aurait disparu de la surface de la plante. Mais cette nature biologique de lhomme est particulirement gnreuse sur deux points : lhomme possde un cerveau dune extraordinaire complexit et des mains. Notre cerveau est pourvu, semble-t-il, de cent milliards de neurones, chacune dentre elles pouvant tablir des millions de connexions avec les autres neurones. Certains biologistes affirment que le nombre phnomnal de liaisons neuroniques dun cerveau humain est sans doute aussi important que 143

le nombre dastres que lon peut estimer dans lunivers visible, sachant que notre galaxie contient environ 100 milliards dtoiles et quon estime galement 100 milliards le nombre de galaxies quivalentes la ntre au sein de lunivers observable. Cet extraordinaire cheveau de relations produit ou permet la manifestation, selon les conceptions en la matire, de ce quon appelle la pense et ses capacits de cration. Cette pense trouve son service la main. L encore, il sagit dune originalit de lhomme. Rappelons que la main se dfinit non seulement par un pouce opposable mais par un pouce opposable aux autres doigts. Le singe possde un pouce opposable mais seulement par rapport la paume de la main et non par rapport aux autres doigts. A telle enseigne que les hommes qui ont une malformation musculaire au niveau de la main ne leur permettant pas dopposer leur pouce aux autres doigts voient cette pathologie qualifie de main de singe . Mais il va de soi que la main ne serait gure utile si elle nexerait ses possibilits que dans le cadre strict de ce que le corps autorise. Ce qui fait lintrt de la main cest quelle peut servir dauxiliaire la pense, de moyen daction de cette pense sur le monde. La crativit de la pense et les possibilits daction de la main permettent lhomme de raliser des moyens artificiels qui prolongent les capacits initiales du corps et surtout qui manifestent les projets de la pense dans son entreprise daction sur le monde. Le cerveau et la main sont les serviteurs de la pense et de sa puissance cratrice. Lhumanit invente donc naturellement la technique, cette dernire tmoignant des projets de la pense, ces projets pouvant tre strictement des procds de lordre de lintellect comme une technique de dissertation ou une recette gastronomique ou bien dordre matriel comme le sont les outils et les machines, loutil voyant sa force productrice initie directement par la main de lhomme alors que la machine est directement la source de cette force daction sur le monde. Les caractristiques de la pense technique Nous venons de voir que la technique tmoignait des projets de lhomme, de ses objectifs daction sur le monde. La technique prsente donc des finalits pratiques et mme en tout premier lieu des objectifs vitaux. Il sagit pour lhomme dabord de survivre et ensuite de vivre toujours mieux. Il convient donc de ne pas confondre lactivit technique et lactivit scientifique. Lhomme de science dsire connatre les secrets de la nature, rpondant ainsi la curiosit naturelle de lhomme, son besoin de savoir. Lactivit scientifique est certains gards gratuite, trangre aux proccupations pratiques et vitales de lhumanit. Lhomme de science dsire connatre pour le plaisir de connatre, et peu importe que ces recherches et leurs aboutissements ventuels ne soient immdiatement daucune utilit pour la vie sociale. Le cosmologue qui cherche dcrypter les premiers moments de lunivers actuel, le physicien des particules lmentaires qui traque le boson Higg, responsable thorique et trs hypothtique de la masse au sein de la matire, ne sont videmment pas centrs sur les proccupations ordinaires et pratiques des hommes. Cest bien dailleurs ce que nombre desprits troits leur reprochent, oubliant quil ny a pas dexemples dans lhistoire des sciences de dcouvertes qui naient eu, de manire plus ou moins lointaine ou diffre, des applications pratiques effectives et totalement imprvues. Cest ainsi que les techniques lectriques et en particulier des courants dits alternatifs utilisent les nombres imaginaires, savoir les nombres dont le carr correspond un nombre ngatif, notion mathmatique apparemment abstraite et a priori sans intrt autre que purement spculatif. Ces techniques permettent pourtant damliorer lclairage des phares. 144

En dautres termes lactivit scientifique vise un savoir thorique et non un savoir pratique comme le fait lactivit technique. Cette distinction entre la thorie et la pratique appelle quelques claircissements complmentaires. Afin de lillustrer, prenons deux exemples. En premier lieu celui du sorcier africain qui, par transmission orale venue du fond des ges, connat parfaitement la flore de son milieu ainsi que les bienfaits thrapeutiques de telle ou telle plante pour telle ou telle affection. Bien entendu, supposer que ces procds soient efficaces, ce sage africain ignore tout des raisons physico-chimiques et du fonctionnement de lorganisme qui rendent compte de cette efficacit ventuelle. Il dispose dun savoir pratique, dun savoir-faire mais non dun savoir thorique, dun savoir raisonn comme ce sera le cas du mdecin africain reprenant son compte cette mdication lorsquelle savre fonde. Le mdecin en connat les raisons prcises, et ce, en se fondant sur un savoir scientifique. Il sagit alors dun authentique savoir thorique. Il en va de mme propos de techniques paramdicales comme le sont lhomopathie ou lacupuncture. A supposer que leur efficacit ventuelle et respective ne relve pas dun effet placebo, cest--dire dune pure persuasion dordre psychologique, il va de soi que ces thrapeutiques relvent ce jour de savoir-faire et non dun savoir thorique, dun savoir prcis propos du fonctionnement de lorganisme et des effets raisonns que peuvent avoir en consquence les traitements auxquels elles ont recours. Ces exemples permettent donc de distinguer savoir pratique et savoir thorique. La technique a longtemps relev du seul savoir pratique. La pense qui est mobilise dans ce dernier type de savoir est dite empirique, cest--dire issue dessais et erreurs, dexpriences accumules, de limagination pratique des hommes. Ainsi considre, il va de soi que la technique a prcd la science. Avant de connatre pour le plaisir de connatre, il est urgent dassurer la survie immdiate et les exigences de la vie quotidienne. Les premires techniques relvent donc dune pense purement empirique fonde sur lexprience de la vie. Pour nombre dentre elles, cest toujours vrai de nos jours. Cest ainsi que le chasseur connat dexprience le milieu dans lequel il volue, les habitudes et les comportements de son gibier, les piges adapts et ainsi de suite. En revanche, sauf exception, il ignore tout de lthologie, science des murs animales, des mcanismes de la photosynthse par lequel les plantes synthtisent, grce la lumire, des substances organiques ncessaires la vie vgtale, des lois des cosystmes ou de la biochimie cellulaire. Inversement, le professeur de biologie, arm de ce savoir, peut tout ignorer des techniques de chasse et se trouver fort dpourvu en la matire. Cependant, de nos jours et plus prcisment depuis le XVII sicle, poque o est ne la science moderne et plus particulirement la physique, la technique a chang de nature. Elle est devenue assez souvent des applications dun savoir scientifique ou thorique. Il est possible alors dvoquer les technologies, puisque ce terme contient le mot logos ou raison et quil renvoie ce titre ces nouvelles techniques qui nont pu voir le jour que grce lapport du savoir scientifique. Cest ainsi que tout le monde comprendra aisment que des techniques civiles comme les centrales nuclaires ou militaires comme les armes thermonuclaires prsupposent un savoir sur la structure atomique de la matire. La dcouverte de latome ne saurait trouver sa source dans les expriences pratiques des hommes, aides en cela par leurs seules ressources corporelles ou leur imagination pratique.

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Cependant, il convient de noter que si le savoir scientifique ou thorique est ncessaire afin de parvenir de telles techniques, ce savoir est loin dtre suffisant. Sinon, toutes les nations possderaient ces techniques puisque le savoir scientifique est universel et accessible tous les hommes qui le souhaitent. En revanche, il nen va pas de mme du savoir technique. Car en sus du savoir thorique il ncessite des savoir-faire empiriques en vue de le mettre en uvre et de le convertir en techniques prcises. Ces savoir-faire font lobjet de brevets protgs, relvent du secret industriel et ce titre font lobjet de lespionnage industriel ou de tractations conomiques, diplomatiques, voire militaires. Ainsi, mme les technologies relvent encore pour une large part de la pense empirique, avec cette diffrence fondamentale par rapport aux premires techniques, quelles doivent sappuyer sur un savoir thorique pointu. Remarquons que la sparation entre savoir pratique et thorique nest pas aussi radicale que nous avons sembl le dire. Il existe des domaines capitaux dinvestigation o ils se voient troitement lis. Cest notamment le cas, par exemple, de la recherche mdicale. Les chercheurs qui tentent de trouver des traitements en vue de vaincre le sida travaillent en mme temps sur les mcanismes cellulaires. Les deux recherches ont parties lies. Il sagit de la recherche applique. A ceci prs que les chercheurs en question trouveront peut-tre autre chose que ce quils cherchent, comme cela est souvent arriv dans lhistoire des sciences. 2 La technique dvoile la nature de lactivit humaine, savoir le travail (L, ES, S) Le travail est-il lessence vritable de lhomme ? Nous savons que traditionnellement la conscience voire la pense sont considres comme ce qui constitue lessence de lhomme, cest--dire les caractristiques originales quil possderait en propre et qui le distinguerait des autres espces animales. Or, au XIX sicle, Marx prfre caractriser la nature humaine par la notion de travail. Quelles sont les raisons qui militent en ce sens et en premier lieu que faut-il entendre exactement par la notion de travail ? Lactivit technique de lhomme contribue se poser la question de loriginalit de cette dernire. Le travail qualifierait de la manire la plus rigoureuse la nature de cette activit technique. Pour la pense commune lide de travail est associe celle deffort, quil soit intellectuel ou physique. A ce titre, il va de soi que les animaux travaillent. La fourmi qui transporte dans la fourmilire des insectes nettement plus volumineux quelle-mme accomplit incontestablement des efforts. Peut-on pour autant en conclure quelle travaille ? Marx a dvelopp cet gard, dans Le Capital , des analyses clbres et dcisives : Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre lhomme et la nature. Lhomme y joue lui-mme vis--vis de la nature le rle dune puissance naturelle. Les forces dont son corps est dou, bras et jambes, tte et mains, il les met en mouvement afin de sassimiler des matires en leur donnant une forme utile la vie. En mme temps quil agit par ce mouvement sur la nature extrieure et la modifie, il modifie sa propre nature et dveloppe les facults qui y sommeillent. Nous ne nous arrterons pas cet tat primordial du travail o il na pas encore dpouill son mode purement instinctif. Notre point de dpart cest le travail sous une forme qui appartient exclusivement lhomme. Une araigne fait des oprations qui ressemblent celles du tisserand, et labeille confond par la structure de ses cellules de cire lhabilet de plus dun architecte. Mais ce qui distingue ds labord le plus mauvais architecte de labeille la plus experte, cest quil a construit la cellule dans sa tte avant de la 146

construire dans la ruche. Le rsultat auquel le travail aboutit prexiste idalement dans limagination du travailleur. Ce nest pas quil opre seulement un changement de forme dans les matires naturelles ; il y ralise du mme coup son propre but dont il a conscience, qui dtermine comme loi son mode daction, et auquel il doit subordonner sa volont . Que doit-on retenir de ce texte ? Dabord que le travail est une activit consciente et non instinctive. La reprsentation de laction mener prcde lexcution de laction et en dtermine les modalits. En second lieu cette action conduit modifier la nature mais aussi la propre nature du sujet qui travaille en dveloppant les facults qui y sommeillent . Ainsi, le travail, comme activit consciente, est-il un mode daction propre lhumanit. Si nous considrons que le travail est certains gards la conscience en action, la conscience agissant sur le monde et le transformant, alors nous pouvons proclamer avec Marx que le travail est bien lessence de lhomme. Mais il y a plus. Nos penchants anthropomorphiques, ceux qui nous conduisent nous reprsenter ce qui nest pas lhomme limage de lhomme et par voie de consquence lanimal sur le modle de ce dernier conduisent souligner que lanimal, comme lhomme, ralise des uvres . Songeons au nid de loiseau, au barrage du castor, la toile hexagonale de laraigne. Mais il ne sagit pas l duvres au sens crateur du terme car lanimal ne fait en loccurrence quexercer mcaniquement et de manire intangible son instinct. De surcrot, il nutilise cet effet que ses organes naturels et ignore la notion doutil artificiel. Les amis des animaux insistent. Ils font valoir par exemple que le singe est capable de se procurer une petite branche, de leffeuiller et de lintroduire dans une termitire, de la retirer afin de dguster ces insectes ; ou encore de se saisir et de choisir une pierre pour casser une noix et ce en prenant les prcautions indispensables afin dviter de lcraser compltement et de rendre la noix impropre la consommation. Bref, le singe connatrait loutil. Ceux qui affirment cela nont quune ide trs peu rigoureuse de la notion doutil. Loutil incarne en effet une ralit artificielle, fabrique en vue dun objectif prcis, revtant une forme adapte cet objectif et, aprs utilisation, mis en rserve pour un usage ultrieur. Le singe ne connat pas ce type de pratique. Si, face son enclos, dans un parc zoologique, aprs avoir pris le soin pralable de dposer en son sein des btons dingales longueurs, nous lui tendons des bananes, le singe tentera de sen saisir. Si, volontairement nous nous cartons pour lui rendre la tche impossible, aprs un moment de gesticulation, le singe, animal intelligent, se reprsentera la possibilit dy parvenir en utilisant un bton qui prolongera son bras. Le choix du bton adquat ne sera pas immdiat mais lorsquil y parviendra, il sempressera de jeter terre le bton si utile et prcieux sans se soucier de son ventuelle utilisation ultrieure. Le singe ne connat pas loutil tel que nous lavons dfini. Dailleurs loutil remplit une fonction totalement ignore du monde animal. Les espces vivantes, animales ou vgtales, doivent, pour survivre, tre en mesure de sadapter leur milieu, de sinsrer au sein dun cosystme prcis. Empressons nous de dire quil en va de mme pour lhomme. Peut-tre que la disparition brutale et toujours inexplique de lhomme de Nanderthal provient dune inaptitude sadapter des changements climatiques brutaux. Mais lhomme moderne ne se contente pas de sadapter son environnement. Il adapte lenvironnement ses besoins et en fonction de ses projets. Il ne se contente pas dadopter des

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comportements adapts aux exigences de son environnement, mais il prend des initiatives, il est actif, il modifie cet environnement, il le faonne en quelque sorte son image. Lagriculture, llevage, lindustrie qui transforme des matires premires et brutes en matires plus labores ou en produits fabriqus, sont des exemples spectaculaires de cette adaptation de la nature aux besoins humains. Loutil, et dune manire plus gnrale, toutes les techniques humaines, portent la marque de cette entreprise humaine si originale. Si loutil, et ultrieurement la machine, incarnent ce projet humain dadapter la nature aux besoins de lhumanit, alors seule cette dernire possde loutil. Nous sommes bien loin de la pierre du singe, lment naturel, en vue de casser des noix. Dailleurs, cette possession des techniques et leur utilisation si originale introduit une nouvelle notion inconnue de lanimal. Le monde animal appartient tout entier la nature. Ce sont des tres naturels et rien que cela. Or, ce nest pas le cas concernant lhumanit. Car lespce humaine est la seule espce qui, grce son travail et lutilisation de techniques, est lauteur des changements que lhumanit connat travers le temps. Lhomme, en transformant son environnement, en crant sans cesse de nouveaux besoins ne vit pas de la mme faon dune gnration lautre. Bref, si on appelle histoire ce processus temporel o du nouveau surgit en permanence, transformant la nature et par voie de consquence sa propre nature, nous pouvons dire que seul lhomme possde une histoire. A loppos des autres espces, lhomme nest donc pas seulement un tre naturel mais aussi et avant tout un tre historique. Dailleurs, les changements que connat la nature sont les rsultats de phnomnes physiques et inconscients. Lvolution des tres vivants, mme si on nen connat pas tous les mcanismes, nest pas leffet de lactivit volontaire, dlibre, rflchie des espces en question. Par opposition, les changements que connat lhomme, sont le rsultat de son action volontaire, de lexercice de sa pense cratrice. A ce titre, nous pouvons ritrer que la technique est le propre de lhomme et que le travail qui qualifie lexercice de ces techniques et enfin que loutil qui est un des moyens essentiels autorisant cet exercice des techniques, sont bien lapanage de lhumanit. Le travail incarne-t-il la valeur et lhorizon indpassables de lhumanit ? A certains gards, il semble pertinent de considrer que le travail, cest--dire la conscience en action, la conscience et la pense dans leur mouvement en vue dagir sur le monde et de le transformer, constitue lessence de lhomme, en faisant de ce dernier un tre historique, savoir un tre qui est pour une large part lartisan de son destin, lauteur des changements permanents quil connat travers le temps. Non seulement le travail ainsi compris transforme le monde mais galement sa propre nature, en permettant lhumanit dactualiser progressivement toutes les potentialits de lespce. Cela est vrai non seulement dun point de vue collectif mais galement pour chaque individu en particulier. Nous comprenons ds lors que, vu sous cet angle, le travail puisse tre considr comme une valeur, cest--dire ce qui donne du prix et du sens lexistence, puisque grce cette activit si spcifique, lhomme se donne des possibilits toujours nouvelles, ouvre sans cesse de nouveaux horizons, accrot sa matrise sur le monde, se libre progressivement, comme nous allons le voir, des contraintes de toutes sortes qui psent sur lui. Dailleurs, si le travail ne valait pas pour lui-mme, on comprendrait mal que les acteurs de la Rvolution franaise aient t conduits inscrire dans leur clbre Dclaration des droits de lhomme et du citoyen le droit au travail. Car lexercice de ce droit a pour vocation de permettre tout 148

homme non seulement dassurer de manire autonome sa subsistance, mais aussi de lui donner un rle social, une forme dutilit et de dignit, sans compter les avantages personnels quil peut en retirer sur le plan du dveloppement de ses capacits propres. Pourtant, nous savons bien que sans doute pour la majorit des hommes, le travail est vcu comme une contrainte et une triste ncessit. Quelle est lorigine de ce qui apparat, au vu des considrations prcdentes, comme un trange paradoxe ? Deux analyses ayant pour points de dpart des prsupposs diffrents mais qui en dfinitive ne sont pas aussi trangres lune lautre quil serait possible initialement de le penser vont nous clairer en la matire : il sagit des critiques dveloppes respectivement par Nietzsche et Marx propos des conditions dans lesquelles sexerce, le plus frquemment, le travail. En effet comme nous allons le voir, ce sont davantage les perversions du travail que le travail lui-mme qui feront lobjet de ces procs. Dans Aurore , livre III, Nietzsche sexprime ainsi : Dans la glorification du travail , dans les infatigables discours sur la bndiction du travail , je vois la mme arrire-pense que dans les louanges adresses aux actes impersonnels et utiles tous : savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, on sent aujourdhui, la vue du travail- on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir-, quun tel travail constitue la meilleure des polices, quil tient chacun en bride et sentend entraver puissamment le dveloppement de la raison, des dsirs, du got de lindpendance. Car il consume une extraordinaire quantit de force nerveuse et la soustrait la rflexion, la mditation, la rverie, aux soucis, lamour et la haine, il prsente constamment la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et rgulires. Ainsi une socit o lon travaille dur en permanence aura davantage de scurit : et lon adore aujourdhui la scurit comme la divinit suprme . Pour bien saisir le sens de ce texte, il faut savoir que Nietzsche rduit la notion de travail celle de travail contraint et certains gards dgradant, une activit o lhomme se voit dpouill de son pouvoir crateur et o lpanouissement de ses potentialits individuelles est sacrifi sur lautel de lutilit sociale et collective. La seule activit qui est digne de lhomme cest celle du citoyen grec, activit intellectuelle, activit libre, non dpendante des besoins pressants et vitaux, et que lon dsigne par le terme de Loisir. Il ne sagit pas ici des loisirs de notre poque, activits libres en-dehors du temps de travail contraint, mais de lactivit exprimant par essence cette volont de vie qui rside en chaque individu. Cela peut apparatre comme une conception trs litiste de lhomme et de sa vocation. Pourtant, on comprend que lactivit dgradante dcrite par Nietzsche ne puisse tre considre comme une valeur. Nietzsche ne conteste videmment pas que le travail tel quil le dcrit soit ncessaire. Mais il sagit dune triste ncessit. Ds lors, il condamne ceux qui en font lapologie alors mme que laccaparement total suscit par ce type dactivit conduit essentiellement assurer lordre social en prservant les privilges de ceux qui y chappent et en niant la racine tout ce qui relve de lintrt et de lpanouissement individuels. Analyses sous cet angle, les conceptions de Nietzsche ne sont pas si loignes que cela de celles dveloppes par Marx. Rappelons que pour ce dernier le travail est lessence mme de lhomme dans la mesure o il sagit dune activit qui lui est spcifique, une activit cratrice qui lui permet dagir sur le monde et de dvelopper toutes ses facults et en particulier celle qui est propre lespce humaine, savoir la pense. Or, force est de constater quil existe des conditions de travail qui incarnent la ngation mme de ces spcificits humaines et donc de lessence de lhomme. Cest ce que Marx appelle le travail alin. 149

Rappelons en premier lieu que la notion dalin qualifie initialement les tres humains qui ont perdu la raison. Cette dernire dfinissant traditionnellement lhomme, celui qui perd la raison se voit coup de son essence, coup des liens qui le relient son humanit, do le terme da (privatif) lin. Marx reprend ce terme, emprunt la philosophie de Hegel, dans un sens analogique, pour caractriser toutes les situations de travail o lhomme ne se reconnat plus en tant qutre humain. Voici ce quil crit ce propos dans Ebauche dune critique de lconomie politique : En quoi consiste la dpossession du travail ? Dabord, dans le fait que le travail est extrieur louvrier, cest--dire quil nappartient pas son tre ; que, dans son travail, louvrier ne saffirme pas, mais se nie ; quil ne se sent pas satisfait, mais malheureux ; quil ny dploie pas une libre nergie physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. Cest pourquoi louvrier na le sentiment dtre soi quendehors du travail ; dans le travail, il se sent extrieur soi-mme. Il est lui quand il ne travaille pas, et quand il travaille, il nest pas lui. Son travail nest pas volontaire, mais contraint. Travail forc, il nest pas la satisfaction dun besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en-dehors du travail. La nature aline du travail apparat nettement dans le fait que, ds quil nexiste pas de contrainte physique ou autre, on fuit le travail comme la peste. Le travail alin, le travail dans lequel lhomme se dpossde, est sacrifice de soi, mortification. Enfin, louvrier ressent la nature extrieure du travail par le fait quil nest pas son bien propre, mais celui dun autre, quil ne lui appartient pas, que dans le travail louvrier ne sappartient pas lui-mme, mais un autre () On en vient donc ce rsultat que lhomme (louvrier) na de spontanit que dans ses fonctions animales : le manger, le boire et la procration, peut-tre encore dans lhabitat, la parure, etc. ; et que, dans ses fonctions humaines, il ne se sent plus quanimalit : ce qui est animal devient humain, et ce qui est humain devient animal . Le travail alin revt donc selon Marx les caractristiques suivantes : en tout premier lieu il remet en cause les capacits cratrices lies par essence cette activit ; louvrier ne conoit pas le produit de son travail ; il ne fait quutiliser et fatiguer son corps en vue dexcuter un projet pens par dautres hommes ; le produit final ne lui appartient pas ; il dpend pour demployeurs qui dcident assurer cette tche ncessaire sa subsistance vitale, souverainement de lui confier ce travail mais aussi ventuellement de le lui retirer. En consquence, le travail contraint ainsi conu devient tranger lhomme et celui-ci est conduit valoriser les situations quotidiennes en-dehors du travail o il retrouve sa libert dinitiative. Ces situations renvoient pour lessentiel la satisfaction des besoins vitaux, cest--dire ce que lhomme partage avec les autres espces animales. Il sinvestit tout entier dans ce type dactivits. Cela claire la phrase qui ponctue lextrait de Marx : Ce qui est animal (les besoins vitaux) devient humain, et ce qui est humain (les activits cratrices de lhomme ou le travail) devient animal . Cette notion de travail alin ne doit pas tre confondue avec celle de travail exploit. Cette dernire nest quun aspect du travail alin, mais un aspect qui en souligne le caractre inhumain. De quoi sagit-il ? Louvrier, grce au travail accompli cre de la valeur conomique. Le produit fini vaut plus cher que les matires premires qui ont servi le confectionner. Ces matires premires se sont enrichies en quelque sorte des ides cratrices du concepteur du produit ainsi que du travail de louvrier qui doit tre rmunr pour avoir effectu cette tche. Nous reviendrons sur cette question de lorigine de la valeur dun produit quelconque ou mme de la matire premire elle-mme.

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Toujours est-il quil va de soi que louvrier ne peut recevoir lintgralit du supplment de valeur cr par lui, ce que Marx appelait la plus-value . Car une part de cette valeur va tre consacre limpt, cest--dire aux ressources ncessaires aux activits collectives, une part doit servir linvestissement, cest--dire au maintien et au renouvellement des machines sans compter les recherches en vue de les amliorer, une part enfin sert assurer les revenus des propritaires des entreprises et de leurs actionnaires ainsi que des ouvriers. Marx ne conteste pas cela. Mais il prtend que la part qui revient aux ouvriers est calcule au plus juste, cest-dire aux ressources ncessaires en vue de renouveler leur seule force de travail, autrement dit ce qui est ncessaire pour salimenter et se reposer un minimum. Le travailleur est considr comme un simple prolongement de la machine et en consquence comme ce qui doit tre entretenu afin de fonctionner normalement. Son statut spcifique et la dignit attache la condition humaine sont totalement ignors. Cest ce que Marx appelle lexploitation de lhomme par lhomme . Est-ce dire que ces analyses remettent en cause lide mme de travail ? Srement pas. Rappelons que ces dernires ne concernent que des perversions du travail et non le travail luimme. Il nen reste pas moins vrai que le travail, cette activit qui dans lidal dfini ou rappel par Nietzsche devrait tre libre et cratrice, reste, sauf pour de rares exceptions, une activit contrainte afin dassurer les moyens de subvenir aux besoins les plus pressants des hommes. Mme si, dans le meilleur des cas, cette activit rpond un choix, un intrt voire une passion, il reste une contrainte sociale laquelle nul ou quasiment ne saurait chapper. La question est alors de savoir si cette situation est indpassable ou si lon peut esprer, dans un avenir lointain, chapper non au travail mais au travail contraint. Cest cette perspective que Marx a accord un certain crdit. Ce dernier est convaincu qu lhorizon de lhistoire lhumanit peut parvenir des conditions de production tellement performantes que tous les besoins humains pourront tre satisfaits et ce, en ne mobilisant quun travail contraint rsiduel ou pratiquement inexistant. Il sagira dune socit dabondance. Les techniques permettront de raliser lidal du citoyen grec mais pour lensemble des hommes, ces dernires remplaant avantageusement la ncessit des esclaves de lantiquit afin dassurer les tches sociales indispensables son fonctionnement. Ce sera, aux yeux de Marx la fin de la prhistoire de lhumanit et le dbut vritable de son histoire, celle o chaque homme pourra se consacrer librement aux activits qui rpondront ses intrts et ses talents. Une telle perspective est sans doute une utopie. Rappelons qutymologiquement une utopie renvoie ce qui nexiste nulle part. Car il va de soi quune telle perspective est impossible ici et maintenant. Mais nen est-il pas de mme pour demain ? Les besoins humains ne sont-ils pas appels crotre et se renouveler en permanence, laissant subsister un dcalage dans le temps entre le moment o une nouvelle possibilit se voit offerte lhumanit et le moment o la majorit de la population peut conomiquement y accder ? Que doit-on entendre exactement par les besoins humains ? Sont-ce uniquement des besoins vitaux ? Mais lhomme na-t-il pas pour vocation de dpasser prcisment les seuls besoins vitaux ? Bref, une telle utopie peut servir daiguillon pour laction prsente tout en restant condamne, par essence, ne jamais se raliser. Car il parat vraisemblable que lidal de demain, videmment impensable aujourdhui, savrera diffrent de celui daujourdhui. Sans doute que le temps de travail contraint est appel se rduire progressivement sans que lon sache sil n y aura pas un plancher difficile dpasser en la matire, un peu limage des records sportifs qui, en dpit des progrs techniques, se heurteront sans doute aux limites

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naturelles des comptiteurs, les amenant amliorer les records en question dans des proportions toujours plus rduites. 3 La technique est-elle un facteur de libration pour lhomme ? (L, ES, S, Tech.) Les trois perspectives daction ouvertes par lutilisation des techniques La technique, comme nous le savons, prolonge les possibilits physiques du corps humain et surtout incarne les projets que sa pense conoit. Mais en vue de quoi ? Rappelons quil est impratif pour lhomme de sadapter la nature comme nimporte quelle autre espce animale mais quau-del de cette simple adaptation, lhomme a la possibilit dadapter son environnement aux besoins sans cesse nouveaux quautorisent la recherche et la dcouverte de techniques toujours plus performantes. Cependant, cette relation quil tablit avec le monde peut poursuivre trois directions sensiblement diffrentes. Lhomme peut tenter dentreprendre tout ce qui est possible, cest-dire tout ce que le savoir du moment et les techniques qui ont pu indirectement en dcouler lui permettent de faire et ce sans se soucier de lutilit ou de linutilit de son entreprise et en se souciant encore moins de considrations morales. Ce serait le cas par exemple si lhumanit sengageait dans la voie du clonage reproductif, autrement dit dans la reproduction dtres rigoureusement semblables sur le plan physique partir du simple prlvement dune cellule quelconque sur ltre destin tre clon. Certes, il est prsentement difficile denvisager techniquement une telle opration ; il nest mme pas certain que ltre ainsi cr de toutes pices soit absolument identique physiquement, puisque le rle du cytoplasme de lovule nucl au sein duquel on insre la cellule reproduire reste encore prciser ; enfin, nous ignorons dans quelle mesure cet tre clon serait viable ; ajoutons que bien videmment cet tre verrait son individualit faonne par son histoire, son environnement et qu ce titre il savrerait profondment autre que son parent gntique, ruinant ainsi lespoir fantasmatique de pouvoir prolonger indfiniment lexistence dun tre quelconque ; mais peu importe, ce qui compte cest de satisfaire le besoin de puissance de lhumanit, de vrifier ce que cela donne, dexploiter tous les possibles ouverts devant nous. Cependant, la dcharge dune telle attitude, il faut bien admettre que rien nexclut a priori que de telles entreprises folles ne puissent ventuellement ouvrir des horizons nouveaux et imprvisibles lhumanit. Chacun admettra nanmoins quil nest gure raisonnable ni mme responsable de se lancer laveugle dans de telles aventures risques et premire vue sans intrt. Cela relve dune ambition promthenne, Promthe tant ce personnage mythique qui droba le feu aux dieux afin de le transmettre aux hommes. En revanche, lorsque lentreprise peut servir les intrts ou les besoins de lhumanit, elle acquiert par l mme une lgitimit qui peut conduire cette dernire prendre des risques et ne pas sembarrasser de considrations morales. Tel est le cas par exemple propos du clonage thrapeutique, de lexploitation de lnergie nuclaire ou mme peut-tre de la culture des OGM, des organismes gntiquement modifis. En quoi ces diffrents projets peuvent-ils revtir une utilit mme sils soulvent des objections morales importantes ? Nous savons que lnergie nuclaire usage civil permet de produire de llectricit relativement bon march ; que les centrales nuclaires polluent peu, contrairement leurs homologues thermiques ; enfin que ces centrales assurent une relative indpendance nergtique vis--vis des pays producteurs de ptrole et prsentent donc un intrt stratgique. Leur utilit immdiate nest donc pas contestable. De mme, le clonage 152

finalit thrapeutique, celui consistant exploiter les ressources des cellules souches, cest-dire notamment les cellules caractrisant les premires divisions cellulaires de lembryon, cellules dites totipotentes, cest--dire capables de produire nimporte quel organe, ouvre, si les promesses actuelles se confirment, des perspectives tonnantes sur le plan mdical, permettant dradiquer nombre de maladies et de pallier de multiples dficiences organiques. Enfin, la culture des OGM, en protgeant les espces vgtales ncessaires lalimentation des effets des variations climatiques ou encore des actions nuisibles de tels ou tels insectes semble au premier abord une solution aux problmes alimentaires de lhumanit sans compter les garanties sociales pour les agriculteurs, du tiers-monde notamment, quelle apporte. Dans ces trois cas, si le seul critre dutilit se voit retenu, mme si des incertitudes importantes demeurent propos de cette utilit, il semble lgitime que lhumanit maintienne ou bien sengage dans de tels projets. La communaut scientifique manifeste, dans sa grande majorit, son impatience face aux rticences de certains politiques ou moralistes propos du clonage usage thrapeutique par exemple. Or, nous pouvons nous demander prcisment si le seul critre dutilit, plus ou moins incertain qui plus est, doit inspirer les choix de lhumanit. Ne faut-il pas tenir compte galement de considrations morales, ou mme de principes daction garantissant notre bien, autrement dit de valeurs qui fondent notre civilisation, celle-l mme qui a dvelopp les techniques jusqu un point ingal dans lhistoire de cette dernire ? Est-il raisonnable, par exemple, dutiliser et donc terme de dtruire des embryons en vue de se procurer des cellules souches aussi longtemps que lon ignore sil sagit dun simple amas de cellules ou dj dun tre humain en devenir, alors mme que deux nouvelles possibilits souvrent nous puisque nous savons dsormais que ces cellules souches existent dans de multiples endroits de lorganisme adulte, et que dores et dj on entrevoit la possibilit de faire retourner une cellule quelconque son stade embryonnaire ? Certes, prsentement, les techniques utilises sont plus lourdes, plus complexes, plus coteuses, mais ces considrations purement conomiques et techniques doivent-elles tre retenues ? De mme, lutilit immdiate de lnergie nuclaire semble globalement tablie, mais ce calcul court terme fait fi de ses consquences lointaines, puisque nous lguerons aux gnrations futures le soin denfouir les dchets nuclaires produits par ces centrales, dchets qui pollueront dangereusement les couches souterraines o ils se verront enfouis, et ce pendant des centaines de milliers dannes. Ne serait-il pas prfrable de faire ntre cette sentence du philosophe contemporain amricain Jonas lorsquil proclame : Agissons de telle sorte que les effets de notre action soient compatibles avec la permanence dune vie authentiquement humaine sur Terre ? Le mme raisonnement pourrait sappliquer pour la culture des OGM. Est-on suffisamment assur de son utilit ? Ne minimise-t-on pas les risques sanitaires ventuels sur les consommateurs ? Est-on mme assur de connatre ces risques ? Ne risque-t-on pas de sengager dans une voie irrversible et dangereuse, cause des contaminations de ce type de culture sur celles plus traditionnelles, sans tre assur de pouvoir contrler ses consquences et sans vritablement connatre sa vritable utilit ? Des considrations strictement conomiques ne sont-elles pas les vraies raisons de cette prcipitation adopter ces nouvelles formes de culture ? Comme on le voit, la cration et lusage des techniques soulvent de nombreux problmes dordre politique, moral, philosophique. Car lhumanit est amene faire en permanence un 153

choix face aux trois perspectives qui soffrent elle : faire tout ce qui est possible ; nentreprendre que ce qui parat utile ; ne pas tenir compte de la seule utilit mais galement des valeurs morales engages par lutilisation des techniques en question. La technique comme facteur de libration de lhomme : possibilits et perversions Il est incontestable que linvention et le dveloppement des techniques ont permis travers les ges de librer progressivement et pour une part toujours plus importante lhumanit de toutes les contraintes pesant sur elle. Cest le cas en premier lieu des contraintes naturelles comme les risques face aux prdateurs, le froid, la faim, la maladie etc. Certes cela concerne essentiellement les pays riches qui ont vu quasiment disparatre les famines et les pidmies si frquentes il y a seulement quelques sicles et ce, grce aux formidables progrs conjoints de nos capacits de production et de la mdecine. Il en va de mme de certaines contraintes sociales et notamment la premire dentre elles, savoir la pnibilit du travail. Chacun peut observer, dans le cadre domestique dabord, mais galement dans le cadre professionnel combien les techniques ont envahi notre environnement en nous facilitant la vie quotidienne. Nous pouvons, sans effort, laver notre linge, amliorant ainsi les conditions hyginiques de notre habillement ; conserver des aliments sur de longues priodes ; accder trs aisment linformation grce ce moyen moderne de communication universel incarn par le rseau internet et ainsi de suite. Sur les lieux de travail, la machine permet tout la fois de rduire considrablement leffort physique tout en diminuant dans des proportions normes le temps ncessaire pour effectuer une mme tche. Cest ainsi que pour moissonner un hectare de terrain, la moissonneuse-batteuse a diminu le temps ncessaire de 120 par rapport la faux du XIX sicle. Ces remarquables progrs techniques ont eu en consquence de grands effets sociaux : ils ont permis dtablir une galit entre les hommes et les femmes face aux mtiers qui nagure requerraient une force physique dont seuls les hommes disposaient sans compter les techniques contraceptives librant la femme de cette peur millnaire des grossesses non dsires ; ils ont conduit une haute et rapide production des biens, levant le niveau de vie en faisant accder la masse de la population des biens de consommation facilitant et amliorant la vie quotidienne ; ils ont fait merger peu peu la possibilit, ct du temps de travail, de disposer dun temps libre, dit temps de loisirs ; rappelons cet gard que ce luxe, rserv depuis des temps immmoriaux de rares privilgis, sest gnralis depuis le milieu du XX sicle dans les pays conomiquement avancs ; ils ont permis enfin, grce des moyens de transport toujours plus rapides, de faire de la plante un immense village, comme aimait le dire McLuhan, multipliant les changes et les mouvements de population, faisant merger une conomie mondiale, crant ainsi progressivement une conscience dappartenance un mme monde. Nanmoins cette civilisation technique prsente galement ses dangers et ses perversions. Elle est sans contestation possible la civilisation la plus puissante que lhumanit ait connue depuis ses origines. Elle est celle qui a ouvert un champ apparemment indfini dhorizons toujours nouveaux, ralisant ainsi le projet de Descartes de devenir matre et possesseur de la nature . Deux exemples hautement symboliques peuvent illustrer ce propos : pour la premire fois dans lhistoire de lhumanit, cette dernire est capable de dtruire la plante entire par le biais des armes thermonuclaires ; pour la premire fois, des hommes ont pu quitter notre plante et poser le pied sur une autre plante, la Lune, en loccurrence en 1969. Rappelons nous cette phrase clbre dArmstrong, le premier lavoir fait : Un petit pas 154

pour lhomme ; un grand pas pour lhumanit . Quels sont ceux, mme appartenant un pass proche, qui auraient pu imaginer un tel vnement, en-dehors de la pure fiction ? Cependant cette puissance ingale possde ses revers. Jamais cette civilisation na t en mme temps aussi fragile. Les hommes et les socits deviennent trs dpendants des techniques, les drglements de ces dernires sous leffet dalas naturels ou bien de raisons internes entranant des effets dvastateurs pouvant conduire jusqu la paralysie partielle ou totale de lactivit sociale. Songeons aux temptes, tsunami et autres accidents naturels de ce genre ; songeons galement aux virus informatiques capables de drgler des pans entiers de lactivit, une poque o ces techniques dinformation structurent et sont la base mme du fonctionnement et de lorganisation sociales. Jamais la fameuse dialectique du matre et de lesclave de Hegel ne sest autant vrifie qu propos de cette civilisation. Rappelons-en la teneur de manire schmatique : un matre disposant dun esclave en vue dassurer son quotidien ne fait plus rien ; ds lors, peu peu il dsapprend faire quoi que ce soit et par l mme devient lesclave de son esclave. Transposons cette mtaphore philosophique la situation de lhomme contemporain au sein de la civilisation technique et nous comprenons en quoi nous sommes dangereusement devenus dpendants des techniques, ne sachant plus nous en passer, incapables de nous adapter une nature hostile lorsque les techniques nous font temporairement dfaut. A certains gards, la civilisation technique nous loigne de la nature originelle, nous dnature en un mot. Elle peut conduire mme striliser une forme dimagination pratique chez lenfant mais aussi chez ladulte sous leffet de lautomaticit et de lefficacit quasiment magique des techniques utilises. Nanmoins ce jugement svre semble ignorer que lactivit humaine transforme effectivement la nature de lhomme. Ce dernier na pas vocation laisser inexploites les immenses possibilits offertes par son intelligence qui, rappelons-le, est naturelle. Il a, au contraire, vocation sarracher la nature, la dpasser, sefforcer de la matriser et difier un monde humain fond sur des valeurs spcifiques. A cet gard, la notion de respect de la nature est ambigu et mrite rflexion. De quoi sagit-il exactement ? Si lon veut dire par l quil ne faut surtout pas dominer et transformer la nature ou le moins possible, quil convient de respecter lordre naturel dont nous avons hrit, de considrer cet ordre comme un modle auquel il faut nous conformer, ordre qui est ventuellement prsent comme lexpression dune volont divine, alors le respect de la nature semble aller lencontre de la nature et de la vocation profondes de lhomme. Noublions pas que les textes bibliques, les livres de la Gense notamment, confient la cration lhomme, linvitent la dominer et poursuivre ainsi loeuvre de Dieu. En somme, on peut se demander si le respect de la nature ainsi compris ne conduit pas une forme dirrespect pour lhomme, cette forme dcologie insistant souvent sur les rapprochements tablir entre lhomme et lanimal et sefforant de relativiser autant que possible la spcificit de lhomme. En revanche, si on entend par respect de la nature , la ncessit de lexploiter avec sagesse, de prserver lavenir et donc les intrts des gnrations futures, dassurer la qualit de notre environnement, alors elle redevient le respect indirect de lhomme et du ncessaire souci de son bien ainsi que du respect des valeurs morales qui devraient fonder son action. Un tel souci de lhomme et des valeurs qui devraient sans doute inspirer son action se retrouve au niveau de lorganisation sociale elle-mme. Noublions pas que la civilisation technique et les facilits matrielles en tout genre quelle procure peuvent en effet installer 155

chez lhomme une forme de matrialisme moral o le souci des biens matriels, de leur acquisition, de leur jouissance prennent le pas voire touffe toute inquitude spirituelle ou morale. Lhdonisme, cest--dire la volont de satisfaire immdiatement et en permanence les dsirs matriels prennent le pas sur toute autre considration. La relation autrui a tendance seffectuer par la mdiation de lobjet promis ou offert davantage par exemple que par le temps donn en termes de prsence ou dcoute. Ce souci de limmdiatet modifie notre relation au temps. Ce dernier nest plus peru comme le lieu o pourront sdifier des uvres trs long terme, comme au temps des cathdrales. Le souci exclusif du court terme, la course effrne en vue de satisfaire des besoins toujours renouvels, avec linsatisfaction permanente que cela engendre, telles sont sans doute les caractristiques des temps nouveaux. Ajoutons que les hommes sont de moins en moins mme de comprendre et daccepter les checs des techniques utilises. Le sentiment illusoire de toute-puissance engendr par cette civilisation conduit chercher des responsabilits humaines l o il ny a souvent que lexpression des limites de nos techniques. Cest le cas en particulier pour tout ce qui touche aux relations la mdecine et la ncessaire obligation de rsultat dans lesprit de lopinion publique. Cela conduit galement occulter la mort, chec par excellence, et quil convient doublier, de cacher, y compris dans ses prmisses que sont le grand ge et ses handicaps. Au niveau de la production des biens, cela conduit, le got du profit aidant concernant les principaux acteurs conomiques, une socit o les hommes sont davantage au service de lconomie et de ses performances quau service de lhomme et du respect de ses conditions de travail et de vie. L encore, nous retrouvons souvent des ambiguts de mme nature qu propos du respect de la nature . Sous prtexte de servir le niveau de vie des citoyens, sous prtexte que les lois de lconomie, prsentes comme quasiment naturelles, lexigent, ces derniers sont invits travailler toujours davantage, parfois dans des conditions toujours plus prcaires, en tant soumis au rythme impos par la machine, en leur faisant miroiter les avantages matriels quils pourront en retirer. Telles sont, semble-t-il, les principales perversions que peut engendrer cette civilisation toute-puissante quincarne la civilisation technique. 4 Les ncessits de la vie collective sexpriment par des changes de nature trs diverse (ES, Tech.) Lhomme ne devient homme quau contact des hommes. A ce titre, cest un tre social. Toute socit suppose une organisation, des changes de toute nature. Lide mme dchange souligne que les membres dune socit donne ne sont pas juxtaposs les uns ct des autres et encore moins dans un tat de conflit gnralis, mais quils tablissent au contraire des relations rciproques, des relations de complmentarit, des relations o chacun obtient une contrepartie aux actions quil poursuit et qui sont utiles la collectivit. Bref, les membres dune socit humaine changent en permanence des paroles, des biens, des services et dune manire plus gnrale, comme nous le verrons, tout ce qui est indispensable pour asseoir la vie sociale. Les changes conomiques Les changes conomiques, savoir les changes de biens et de services, sont sans doute les premiers changes auxquels on pense. Toute socit humaine suppose le partage des tches, crant ainsi les conditions dune dpendance mutuelle des membres de la socit les 156

uns par rapport aux autres. Il va de soi que la mise en oeuvre des techniques permettant lhumanit de dominer toujours mieux le monde suppose la plupart du temps la coopration de plusieurs membres de la socit, voire dun trs grand nombre. Tout cela conduit des changes qui doivent seffectuer sur une base quivalente. Il convient donc que chaque activit, chaque comptence exerce, chaque bien, correspondent une valeur conomique bien dfinie. La fixation de cette valeur na rien darbitraire ou de purement conventionnel. Nanmoins lorigine de la valeur conomique, que ce soit celle des matires premires, des produits finis, des comptences exerces etc. ne va pas de soi. Dans un premier temps, nous sommes tents de lui donner une origine naturelle. Lor est cher parce que cest de lor. Cest dans sa nature dtre cher, peut-tre, serait-on tent de prciser, parce quil est rare. Il sagit l des prjugs les plus rpandus propos de lorigine de la valeur conomique. Marx voque ce propos ce quil appelle le ftichisme de la marchandise puisque lattitude ftichiste consiste attribuer de manire illusoire une valeur ce qui nen a pas, comme un suppos portebonheur quelconque par exemple. Quen est-il rellement ? Chacun admettra aisment que pour quune ralit ou une activit quelconques puissent revtir une valeur aux yeux des hommes, faut-il encore quelles soient utiles et quelles rpondent leurs besoins. Si ces conditions ne sont pas remplies, les ralits ou les activits en question ne prsentent un intrt pour personne et ce titre ne peuvent servir de base un change. Autrement dit la premire condition autorisant un change correspond ce que les conomistes appellent la valeur dusage des lments servant cet change. Pourtant lexprience commune semble dmentir ce premier critre servant donner une valeur conomique une ralit quelconque. Cest ainsi quil va de soi que leau est indispensable la vie, sert de multiples usages et revt prcisment ce titre une valeur dusage dterminante. Or, nous savons bien quelle est gratuite ds lors que nous nous la procurons dans des lieux naturels comme les sources, les rivires, etc. Cet exemple souligne lvidence que la valeur dusage est certes ncessaire pour servir de base un change mais quelle nest pas suffisante pour attribuer une valeur conomique cet change, pour faire en sorte que les ralits changes aient un prix bien dfini. Do provient alors le prix dune marchandise ou dune matire premire par exemple ? Nous savons bien quordinairement leau a un prix. Nous savons galement que dans nos lieux dhabitation, cette eau doit y tre achemine et quau pralable elle a d subir des traitements de purification. Or, cet acheminement et cette purification correspondent lutilisation de techniques prcises et un travail correspondant. Ce travail doit tre rmunr. Doit-on en conclure que cest l lorigine du prix dune ralit quelconque ? Il serait possible dobjecter que dautres facteurs entrent en ligne de compte, le prix des canalisations par exemple. Mais ces dernires ont elles mme t fabriques et l encore leur prix correspond un travail prcis. Il est donc lgitime daffirmer avec Marx que le prix dune ralit ou dune activit quelconques est fonction du temps de travail moyen ncessaire en vue de pouvoir la mettre sur le march ou de laccomplir. Cette conclusion nous permet de comprendre les raisons pour lesquelles lor par exemple est cher. En effet, il faut beaucoup de temps pour dgager le mtal de la gangue au sein de laquelle il est intimement ml. Cest la lourdeur de ce travail qui rend compte de son prix. En revanche ce sont des qualits autres, lies au mtal lui-mme, notamment le fait que ce mtal 157

ne saltre pas, qui rendent compte de sa valeur dusage, savoir pendant longtemps en servant de monnaie de rserve. Est-ce que la raret nintervient nullement dans le prix dune ralit ou dune activit ? Il va de soi que si ces dernires ont une valeur dusage incontestable, quelles exigent galement un temps de travail important et que de surcrot elles soient rares, - raret dune matire premire ou dune comptence- la raret accrot leurs valeurs dchange , cest--dire le prix dbourser pour pouvoir les acqurir. Il reste alors se demander comment est dtermine la rmunration du travail accompli puisque telle est la source de la valeur dchange en gnral. Dans le cadre de son analyse du travail exploit, Marx soutenait que les rmunrations des ouvriers, en loccurrence leurs salaires, taient calcules au plus juste, savoir en fonction de ce que louvrier devait se procurer en vue seulement de renouveler sa force de travail. Cependant, si nous considrons notre poque, nous pouvons avancer que ce calcul nest pas aussi drastique au sein tout au moins des pays dvelopps sur le plan conomique et social. Pour des raisons conomiques qui imposent que lon puisse couler les produits mis sur le march-, pour des raisons sociales les diffrents mtiers possdent des associations de dfense de leurs intrts-, les rmunrations tiennent compte de lensemble de ces facteurs et ce, afin que le bon fonctionnement de la socit puisse globalement tre assur. Il ne suffit pas dtablir lorigine de la valeur dchange, faut-il encore se demander par quel moyen peut seffectuer pratiquement cet change. Au sein des socits restreintes et lactivit peu diffrencie, les hommes avaient recours au troc, savoir lchange concret de deux marchandises ou de deux comptences. Ce systme nest envisageable quaussi longtemps que les termes habituels de lchange savrent sinon identiques tout au moins comparables, ce qui suppose effectivement des activits sociales simples et peu diffrencies. Mais ds lors que la socit devient complexe, que les activits se diffrencient et se dveloppent, ce nest plus possible. On voit mal changer une maison par exemple contre un nombre de paires de chaussures quivalent la valeur de cette maison. Prenons connaissance de ce que nous dit cet gard Aristote dans Ethique Nicomaque , Livre V, chap5 : Sans besoins, et sans besoins semblables, il ny aurait pas dchanges, ou les changes seraient diffrents. La monnaie est devenue, en vertu dune convention, pour ainsi dire, un moyen dchange pour ce qui nous fait dfaut. () Elle est dinstitution, non pas naturelle, mais lgale, () et il est en notre pouvoir, soit de la changer, soit de dcrter quelle ne servira plus. En consquence, ces changes rciproques auront lieu, quand on aura rendu les objets gaux. Le rapport qui existe entre le paysan et le cordonnier doit se retrouver entre louvrage de lun et celui de lautre. Toutefois, ce nest pas au moment o se fera lchange quil faut adopter ce rapport de proportion () ; cest au moment o chacun est encore en possession de ses produits. A cette condition, les gens sont gaux et vritablement associs parce que lgalit en question est en leur pouvoir ; par exemple un paysan A, une certaine quantit de nourriture C, un cordonnier B et le travail de celui-ci D, quon estime quivaloir cette quantit. Si lon ne pouvait pas tablir cette rciprocit, il ny aurait pas de communaut sociale possible. Quant au fait que cest le besoin qui maintient la socit, comme une sorte de lien, en voici la preuve : que deux personnes naient pas besoin lune de lautre, ou quune seule nait pas besoin de lautre, elles nchangent rien. Cest le contraire si lon a besoin de ce qui est la proprit dune autre personne, par exemple du vin, et quon donne son bl emporter. Voil pourquoi ces produits doivent tre valus. Pour la transaction venir, la monnaie nous sert, en quelque sorte, de garant et, en admettant quaucun change nait lieu sur le champ, nous laurons notre disposition en cas de besoin. Il faut donc que celui qui dispose dargent ait la possibilit 158

de recevoir en change de la marchandise. Cette monnaie mme prouve des dprciations, nayant pas toujours le mme pouvoir dachat. Toutefois elle tend plutt tre stable. En consquence de quoi, il est ncessaire que toutes choses soient values ; dans ces conditions, lchange sera toujours possible et par suite la vie sociale. Ainsi la monnaie est une sorte dintermdiaire qui sert apprcier toutes choses en les ramenant une commune mesure. Car, sil ny avait pas dchanges, il ne saurait y avoir de vie sociale ; il ny aurait pas davantage dchange sans galit, ni dgalit sans commune mesure. Notons quen soi, il est impossible, pour des objets si diffrents, de les rendre commensurables entre eux, mais, pour lusage courant, on y parvient dune manire satisfaisante. Il suffit de trouver un talon, quel quil soit- et cela, en vertu dune convention () . Comme on le voit, la monnaie est un moyen universel permettant dassurer les transactions conomiques. En principe, la valeur dune monnaie, son pouvoir dachat potentiel, se voient tributaires eux-mmes de lactivit conomique de la socit o elle sert pour ces transactions, mme si parfois sa valeur tend se dtacher de la valeur de cette activit relle, la hausse ou la baisse, pour des raisons dopportunit politique. Notons enfin que la monnaie ne sert pas seulement en vue dacqurir des produits ou des comptences. Elle peut devenir un moyen afin dacqurir davantage de monnaie. Bref de moyen dchange, elle peut se transformer en fin de lchange, en but de la transaction : cest le cas notamment du prt intrt ou bien encore de lachat ou de la vente dactions, autrement dit de lactivit boursire. Toujours est-il que les changes conomiques constituent du lien social et sont lexpression par excellence du caractre complmentaire des activits et des rles des diffrents acteurs sociaux, crant entre eux des rapports rciproques de dpendance et assurant par l mme une unit quasiment organique dune socit. Ces changes conomiques stablissent non seulement lintrieur dune socit donne mais galement entre les diffrentes socits. Montesquieu soutient que les relations conomiques entre les diffrentes nations crent des liens suffisamment troits pour crer les mmes liens de dpendance quau sein dune socit donne et ce titre elles savrent un facteur de paix. Cependant, il faut hlas nuancer ce propos car lhistoire des hommes nous apprend que les convoitises suscites par les richesses de tel ou tel pays sont souvent, au contraire, un facteur de guerre. Les changes non conomiques Aussi importants soient-ils, les changes sociaux ne se rduisent videmment pas aux changes conomiques. Dailleurs, spontanment, le terme dchanges fait penser dabord aux changes linguistiques, aux changes de propos et il sagit l de la forme la plus banale dchanges. Dailleurs, rappelons que ces changes ne sont pas toujours des changes indispensables pour les actions que nous menons puisque nombre de nos changes sont gratuits et stablissent uniquement pour le plaisir dchanger. Cette dimension de gratuit dans lchange se retrouve dailleurs au niveau dun change galement assez banal et que lon pourrait dsigner par le terme de don. Nous avons frquemment loccasion doffrir des cadeaux pour honorer des anniversaires ou bien des ftes collectives comme cest le cas pour le temps de Nol ou du premier de lan. Ces pratiques relvent-elles de lchange ? Il faut dabord remarquer que ces dernires sont dabord des tmoignages damiti ou damour et ne relvent pas de lchange conomique classique. En premier lieu, il ny a dans labsolu aucune obligation de rciprocit. Certes, la tradition, les usages nous amnent fter ou honorer ceux qui nous ont manifest ces gestes de sollicitude. Mais cet change de bons procds est diffr dans le temps. De plus, il ny a 159

aucune ncessit ce que ces gestes de rciprocit soient rigoureusement gaux en terme de valeur conomique, mme si lusage nous recommande dadopter cette attitude dquilibre, une trop grande disproportion entre ce qui est reu et ce qui est donn pouvant tre peru ou interprt comme une marque sournoise de domination sociale. Remarquons cette occasion quil existe des comportements humains qui chappent par essence lide mme dchange. Si nous prenons en compte la moralit telle quelle est analyse par Kant, nous savons que par nature un acte moral est effectu gratuitement sans attendre la moindre contrepartie. Lide mme dchange reste trangre la moralit ainsi conue. Remarquons ce propos quil y a des actions qui relevant du bnvolat ou de laide humanitaire par exemple excluent par nature une contrepartie et relvent ce titre davantage de lacte moral que du don. Restent des formes capitales de relations sociales dont le caractre dchange nous chappe ordinairement et qui pourtant jouent un rle dcisif dans le fonctionnement de toutes les socits. Il sagit de ce que lanthropologue franais Lvi-Strauss dsigne par lexpression dchange de parent. La socit nest pas constitue par une juxtaposition de familles biologiques replies sur elles-mmes et au sein desquelles se verrait assure la perptuation de lespce, pratique que Lvi-Strauss dsigne par le terme dendogamie. Tout au contraire, au sein de toutes les socits humaines, on pratique lexogamie : telle famille donne son fils et telle autre en change donne sa fille et ce en vue de fonder une nouvelle famille. Cette pratique, qui ne souffre apparemment aucune exception connue, saccompagne tout fait logiquement par linterdiction universelle de linceste, cest--dire des relations sexuelles entre parents proches, entre les parents et les enfants ou entre frres et surs. Cet interdit soulve dailleurs maintes questions quant sa nature et ses motivations. Car lhomme tant dpourvu dinstincts, il ne saurait sagir dun phnomne naturel mais dun interdit culturel. Certes, lthologie, science des murs animales, nous apprend quau sein des socits de chimpanzs, ces derniers pratiquent instinctivement des attitudes dvitement propos des relations sexuelles entre parents proches. Difficile nanmoins de supposer que lespce humaine ait conserv cette pratique instinctive alors mme que toutes les donnes anthropologiques soulignent que lhumanit est dpourvue dinstinct et se trouve faonne de part en part par les pratiques culturelles. A contrario, il parat hautement improbable quil sagisse dun comportement moral universel, la culture se caractrisant par essence par la diversit des pratiques ou des croyances. Peut-on avancer que les hommes auraient pris conscience des dangers entrans par la consanguinit ? Certes, il ne faut pas exclure cette hypothse a priori mais elle est considre ce jour comme improbable, car on trouverait des traces de ces constats universels dans tous les mythes de lhumanit. Comment alors rendre compte de la prohibition universelle de linceste ? Lexplication retenue ce jour est celle propose par Lvi-Strauss. Cet interdit universel prsente ce titre tous les caractres dun phnomne naturel alors mme quil sagit dun interdit culturel, qui partage ce caractre duniversalit avec linterdiction du crime. Cet interdit permet dassurer un rseau serr de relations entre les familles, que celles-ci soient dordre affectif, juridique, conomique et en fin de compte biologique, rseau de relations qui tissent la socit de part en part et en constitue une unit quasiment organique. Lchange de parent est donc un change fondateur de toute socit, un change qui garantit son unit dans la diversit et sans lequel, faute prcisment dinstinct, cette socit ne serait sans doute ni possible ni viable. 160

LHOMME COMME ANIMAL POLITIQUE LES FINS DE LA CITE ET LES MOYENS POUR Y PARVENIR

Lhomme est un tre culturel. Il ne dispose daucun instinct social. Pourtant, nous savons que lanthropologie ou science de lhomme, a mis en vidence que depuis ses lointaines origines, lhomme a toujours vcu en socit. Nous aurons loccasion dexaminer les diffrentes hypothses justifiant cet tat de fait. Mais dores et dj nous pouvons rappeler que les caractristiques physiques de lhomme, que ce soient leurs points faibles sa puissance musculaire rduite, labsence dorganes de dfense performants, ses capacits de course trs limites ou leurs poins forts - les proprits extraordinaires de son cerveau prolonges par les possibilits ouvertes par cet outil naturel quest la main, semblent tout naturellement, sous rserve dautres considrations examines ultrieurement, linviter tre membre de socits organises afin de survivre dune part et dexploiter les potentialits de son espce dautre part, notamment en adaptant toujours mieux la nature ses besoins grce la technique. Ds lors, au mme titre que chaque individu titre priv, la socit, en tant que telle, doit, dans le cadre de son organisation, se fixer des fins, des objectifs et les moyens pour atteindre ces derniers. Tel sont les objets de cette activit spcifique lhomme et quon appelle politique . Il nous faut donc examiner de manire critique les diffrentes manires de concevoir cette activit spcifique qui, selon Aristote, consacre lhomme comme animal politique .

I Lorganisation de lautorit politique 1 La ncessit de la socit et des lois Lhomme est un tre social (L, ES, S, Tech.) Comme nous venons de le rappeler, il semble que depuis les origines de notre espce, savoir lhomo sapiens sapiens, apparu environ entre 100 000 ans au plus tt et 40 000 ans au plus tard, lhomme ait vcu au sein de socits organises. Il en va de mme dailleurs de lhomme de Nandertal (200 000 ans) et sans doute de formes plus anciennes de prhominiens comme lhomo erectus (1,5 million dannes) ou encore lhomo habilis (2,5 millions dannes). Quelles en sont les raisons alors mme quaucun instinct, tout au moins dans les formes les plus modernes et les plus labores du genre homo, savoir lhomo sapiens, ne semble ly contraindre ? Lanthropologie nous propose de prcieuses indications en la matire en mettant en vidence le fait que lhomme ne devient homme quau contact des hommes. Hormis les considrations sur ses caractristiques physiques rappeles au cours de notre propos introductif, nous savons par ailleurs que la pense symbolique permet dasseoir de manire dcisive la supriorit de lhomme sur toutes les autres espces animales. Or, cette pense symbolique ne se dveloppe que grce au langage, et ce dernier requiert, pour se mettre en place et se voir acquis, une vie sociale, puisquil nexiste aucune langue naturelle humaine. Ajoutons pour faire bonne mesure que le sentiment moral et le sens des valeurs qui lui est li 161

ne prennent forme quen prsence dautrui et dans le cadre dune ducation fixant les possibilits et les limites quexige une vie sociale. Lensemble de ces considrations rejoignent les conclusions dAristote (IV sicle av. JC) lorsque ce dernier affirme que lhomme est un animal naturellement appel vivre en socit. Or, une socit ne saurait se rduire un simple agrgat dindividus. La vie sociale na de sens et dintrt que si elle permet dexploiter les potentialits de lespce. Bref, elle suppose la division des tches, leur complmentarit et des changes faisant bnficier chacun des activits de lensemble. Tout ceci ncessite une organisation, des activits ordonnes et donc des rgles, des limites, des interdits empchant tout retour au dsordre, que ces rgles prennent la forme de coutumes, de simples traditions ou encore, depuis lcriture de rgles crites ou lois. Cest ce que soulignent, chacun leur manire Platon dans Les Lois et Spinoza dans le Trait politique . Le premier met en vidence la ncessit et la fonction des lois : Les hommes doivent ncessairement tablir des lois et vivre selon des lois, sous peine de ne diffrer en aucun point des btes les plus totalement sauvages. La raison en est quaucune nature dhomme ne nat assez doue pour la fois savoir ce qui est le plus profitable la vie humaine en cit et, le sachant, pouvoir toujours et vouloir toujours faire ce qui est le meilleur. La premire vrit difficile connatre est, en effet, que lart politique vritable ne doit pas se soucier du bien particulier, mais du bien gnral, car le bien commun assemble, le bien particulier dchire les cits, et que bien commun et bien particulier gagnent tous les deux ce que le premier, plutt que le second, soit solidement assur . Cet extrait montre la ncessit des lois, cest--dire des rgles organisant la vie sociale, en montrant que cette ncessit dcoule de la nature mme de lhomme puisque contrairement la fourmi ou au termite lhomme ne possde pas de manire inne des rgles rgissant cette dernire et en second lieu parce que cette absence dinstinct social peut le conduire tous les excs et notamment sacrifier lintrt de lensemble du corps social au bnfice dintrts individuels et gostes. Remarquons cet gard que lauteur tablit dans cet extrait une comparaison entre lhomme sans lois et les btes les plus sauvages , cest--dire celles qui vivent en solitaire, en-dehors de toute vie en socit, comme le tigre par exemple. Spinoza ncrit rien de trs diffrent lorsque dans le Trait politique il affirme que si les hommes obissaient naturellement la raison morale, les lois nauraient pas lieu dtre : Si les hommes taient ainsi disposs par la Nature quils neussent de dsirs que pour ce quenseigne la vraie Raison, certes, la socit naurait besoin daucunes lois. Il suffirait absolument dclairer les hommes par des enseignements moraux pour quils fissent deux-mmes ce qui est vraiment utile. Mais tout autre est la disposition de la nature humaine ; tous observent bien leur intrt, mais ce nest pas suivant lenseignement de la droite Raison ; cest le plus souvent entrans par leur seul apptit de plaisir et les passions de lme (qui nont aucun gard lavenir et ne tiennent compte que delles-mmes) quils dsirent quelque objet et le jugent utile. De l vient que nulle socit ne peut subsister sans un pouvoir de commandement et une force, et consquemment sans des lois qui modrent et contraignent lapptit de plaisir et les passions sans frein . Ltat social est artificiel mais ncessaire (L, ES, S, Tech.) Cest prcisment cette absence dinstinct et donc dinstinct social qui conduit lespce humaine tous les excs, y compris ceux remettant en cause sa propre espce comme les crimes organiss, les violences de toutes sortes et en particulier la guerre. Ce sont ces 162

comportements ngatifs et dangereux qui ont particulirement attir lattention du philosophe britannique Hobbes (XVII sicle). Il en fait lorigine de la vie sociale. Car, naturellement, rien ne contraint lhomme vivre en socit. La fourmi ne choisit pas dvoluer en socit. Il semble que pour lhumanit, il nen aille pas de mme et que ce soit un choix. Quest-ce qui amne lhomme vivre en socit alors quaucun instinct ne ly contraint et qu ltat de nature il dispose dune libert naturelle totale, puisque aucune rgle ne rgit son activit ? En effet, il est clair pour Hobbes que la vie en socit savre pour lhomme tout fait artificielle. Pourtant, la vie sociale incarne la condition ordinaire et quasiment gnrale de lhumanit. Do cela vient-il ? Lhomme ltat de nature qui, rappelons-le est un tat fictif-, est un loup pour lhomme . Hobbes reprend son compte cette clbre sentence du pote latin Plaute. En effet, faute dinstinct, faute de cette canalisation naturelle des ncessaires comportements agressifs des espces animales afin de capturer leurs proies ou un partenaire sexuel, la violence humaine ne trouve plus de limites, except les limites fixes avec plus ou moins de russite par lducation ou la culture. Or, prcisment, ltat de nature ces limites culturelles que tout sujet intriorise et fait siennes nexistent pas. La libert naturelle devient thorique ou formelle. Tout homme est menac par ses congnres dans sa vie mme. Personne nest labri dans la mesure o un homme rput fort trouve toujours plus fort que lui. Cest pour cela quHobbes peut affirmer dans le Lviathan quaussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre tous . Lintrt de la vie sociale et de ses lois apparat alors. Dans labsolu, du point de vue de sa nature, elle reste artificielle mais lhumanit na trouv que ce moyen afin de se mettre labri de ses dangereux congnres. Les lois protgent chaque homme de la violence des autres hommes. Lensemble des lois renvoie la notion de droit. Par essence, le droit soppose la force. Car que le droit soit considr comme juste ou injuste, il nen reste pas moins vrai que le droit fixe des limites conventionnelles notre action, cest--dire des limites poses et cres par lhomme. Prenons lexemple, afin dclairer notre propos, dun sport de combat comme la boxe. Chacun sait que dans le cadre de ce sport, tous les coups ne sont pas permis. Il y a des rgles, des limites. En revanche, si un individu est agress dans la rue, il va de soi quil ny a plus de rgles. Seules les lois de la nature sexercent et ce sans aucune limite, except les limites naturelles des forces de lagresseur. Ainsi, le droit, par essence se distingue de la force. Le droit suppose lide de limite et la force exclut cette dernire. Cest dailleurs en ce sens que Rousseau pouvait proclamer avec raison que lexpression le droit du plus fort est dpourvue de sens, puisque le droit exclut la force et la force le droit. Linsociable sociabilit de lhomme (L, ES, S, Tech.) Ainsi le droit soppose la force. Le droit est conventionnel, culturel, invent par lhomme alors que la force relve de la nature. Peut-on dire alors, comme Aristote, que la socit et ses lois sont naturelles ou doit-on, au contraire comme Hobbes proclamer quelles sont artificielles quoique ncessaires ? Ces deux conceptions sont-elles dfinitivement inconciliables ? Ne peut-on pas supposer que lhomme aspire naturellement ltat social mais que dans le mme temps cet tat contrarie ses tendances tout aussi naturelles vouloir dominer ses semblables et se comporter comme sil vivait en solitaire au sein de ltat de nature? 163

Cest ce point de vue que soutient Kant dans Ide dune histoire universelle du point de vue cosmopolitique : Jentends ici par antagonisme linsociable sociabilit des hommes, cest--dire leur inclination entrer en socit, inclination qui est cependant double dune rpulsion gnrale le faire, menaant constamment de dsagrger cette socit. Lhomme a un penchant sassocier, car dans un tel tat, il se sent plus quhomme par le dveloppement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension se dtacher (sisoler), car il trouve en mme temps en lui le caractre dinsociabilit qui le pousse vouloir tout diriger dans son sens ; et de ce fait, il sattend rencontrer des rsistances de tous cts, de mme quil se sait par lui-mme enclin rsister aux autres. Cet cette rsistance qui veille toutes les forces de lhomme, le porte surmonter son inclination la paresse, et, sous limpulsion de lambition, de linstinct de domination ou de cupidit, se frayer une place parmi ses compagnons quil supporte de mauvais gr, mais dont il ne peut se passer. Lhomme a alors parcouru les premiers pas, qui, de la grossiret, le mnent la culture dont le fondement vritable est la valeur sociale de lhomme ; cest alors que se dveloppent peu peu tous les talents, que se forme le got, et que mme, cette volution vers la clart se poursuivant, commence se fonder une forme de pense qui peut, avec le temps, transformer la grossire disposition naturelle au discernement moral en des principes pratiques dtermins . Dans cet extrait Kant propose donc une synthse sduisante entre les points de vue dAristote et de Hobbes. Cette dernire tient compte en effet des exigences naturelles qui amnent lhomme vivre en socit mais galement de labsence dinstinct social qui porte spontanment lindividu dfendre ses intrts gostes, commettre tous les excs, ces tendances ngatives amenant paradoxalement les hommes dvelopper les dispositions naturelles de leur espce afin de surmonter les rsistances qui soffrent son action, mais ce, dans le cadre des limites fixes par la socit et ses lois. Ainsi lhomme, selon Kant, est naturellement un tre social, cest--dire port vivre en socit, mme sil nest pas naturellement sociable, cest--dire port tablir des relations avec autrui sur un mode positif et empreint dempathie. 2 Origine et fonction des lois Les domaines de la loi (L, ES, S, Tech.) Dans la conception qui prcde, les exigences naturelles et les exigences sociales se compltent harmonieusement. Dune manire gnrale, les auteurs classiques, quelles que soient par ailleurs leurs divergences, reconnaissent la ncessit de la socit et en consquence des lois en vue damener lhomme exploiter pleinement ses potentialits individuelles et collectives. Bien entendu les lois ne rgissent pas lensemble des activits dun individu. Dailleurs, quotidiennement, nous en faisons lexprience. Aucune loi ne nous contraint faire notre toilette le matin ; employer telle ou telle marque de dentifrice ; acheter sur le march telle ou telle marchandise ; consommer tel ou tel plat ; saluer ou non son voisinage ; rechercher les champignons dans les bois etc. La liste des gestes quotidiens non rgis par des lois serait longue et fastidieuse. Il est clair que la plupart de ces actes ordinaires de la vie relve de la coutume, des modes, des rgles morales quon se donne, cest--dire de manires de vivre librement choisies titre individuel et non de la loi, qui incarne une exigence collective laquelle nous ne saurions chapper sous peine de sanction.

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Cest prcisment ce quaffirme Hobbes dans le Lviathan : Etant donn quil nexiste pas au monde de rpublique o lon ait tabli suffisamment de rgles pour prsider toutes les actions et paroles des hommes (car cela serait impossible), il sensuit ncessairement que, dans tous les domaines dactivit que les lois ont passs sous silence, les gens ont la libert de faire ce que leur propre raison leur indique comme leur tant le plus profitable. Car si nous prenons le mot de libert en son sens propre de libert corporelle, cest--dire de ntre ni enchan ni emprisonn, il serait tout fait absurde de crier comme ils le font pour obtenir cette libert dont ils jouissent si manifestement. Dautre part, si nous entendons par libert le fait dtre soustrait aux lois, il nest pas moins absurde de la part des hommes de rclamer comme ils le font cette libert qui permettrait tous les autres hommes de se rendre matres de leurs vies. Et cependant, aussi absurde que ce soit, cest bien ce quils rclament, ne sachant pas que leurs lois sont sans pouvoir pour les protger sil nest pas un glaive entre les mains dun homme (ou de plusieurs) pour faire excuter ces lois. Par consquent, la libert des sujets rside seulement dans les choses quen rglementant leurs actions le souverain a passes sous silence, par exemple la libert dacheter, de vendre, et de conclure dautres contrats les uns avec les autres, de choisir leur rsidence, leur genre de nourriture, leur mtier, dduquer leurs enfants comme ils le jugent convenable et ainsi de suite . Les lois, rappelons-le, ne concernent que les domaines dactivits relatifs aux fins ou aux objectifs collectifs que la socit sest donns et aux moyens pour atteindre ces derniers. Le nombre ou ltendue de ces objectifs savre plus ou moins important. Certaines socits historiques ne se donnent quun nombre trs limit dobjectifs collectifs et les restreignent quelques fonctions vitales afin de maintenir leur unit et leur identit : dfendre leur territoire par rapport des ennemis potentiels ; assurer la scurit des personnes et des biens lintrieur ; battre monnaie etc. A lautre extrme, certaines socits rgentent la quasi-totalit des activits sociales comme ce fut le cas dans lex-URSS, avec, entre ces extrmes tous les intermdiaires imaginables. Cest ainsi par exemple que la plupart des socits dmocratiques contemporaines assurent linstruction de la population ou mettent en place des systmes de sant publics et organisent des garanties par rapport la maladie ou la vieillesse etc., tout en laissant des pans entiers et importants de lactivit sociale aux mains et linitiative dintrts privs. LEtat, source des lois (L, ES, S) Il convient alors de se demander par quels moyens ces lois sont dcides, appliques et dfendues. Il va de soi que pour les socits dont le territoire est peu tendu, la population restreinte, les activits sociales peu diffrencies comme cest le cas concernant les socits primitives ou mme, beaucoup plus prs de nous, les microsocits de la fodalit, le pouvoir de crer les rgles sociales est tout entier entre les mains de quelques personnes voire dune seule. Nul besoin, dans ces cas de figure, dinstitutions spcialises. Il nen va pas de mme lorsque, au contraire, les socits concernes sont dveloppes et complexes. Dans ce cas, les socits supposent un ensemble dinstitutions spcialises dont la fonction consiste crer les lois, les faire appliquer et les dfendre. Cet ensemble dinstitutions constitue ce quon appelle un Etat. Ce terme est quelque peu quivoque dans la langue franaise. La notion dEtat renvoie souvent un territoire dlimit par des frontires et sur lequel sapplique les mmes lois. On voque lEtat franais, allemand, espagnol etc. ou on parle de la runion des Etats europens par exemple. Mais la notion dEtat revt un sens plus strictement juridique : il sagit de lensemble des institutions spcialises 165

destines crer les lois, les faire appliquer et les dfendre contre des ennemis extrieurs ou intrieurs. En effet, un Etat possde une tte, savoir le pouvoir politique, avec des gouvernants et des assembles dlibratives chargs de crer les lois et de fixer les fins de la socit concerne et les moyens pour les atteindre ; une administration permettant de faire appliquer ces lois sur lensemble du territoire ; une arme pour les dfendre vis--vis des ennemis de lextrieur ; une police pour faire respecter les lois lintrieur du dit territoire et rprimer ceux qui les violent ; car il ne suffit pas que les lois existent pour quelles soient appliques sans quune force nintervienne ou menace dintervenir et ce dans la mesure o lhomme ne dispose daucun instinct social; cest ce titre que lEtat dispose, selon Weber (XIX-XX sicle), du monopole de la violence lgitime afin de dfendre les lois vis-vis de ceux qui se refusent y obir ; enfin,une institution judiciaire afin de rgler les diffrends entre particuliers ou entre particuliers et lEtat (par exemple des erreurs fiscales ventuelles) en rappelant quelle est la loi existante au regard de ces diffrends et en consquence les droits de chacun. Les membres de ces institutions spcialises portent, la plupart du temps, de manire symbolique, un uniforme. Pensons aux uniformes des militaires, des policiers, des magistrats. Cela signifie que ces personnes nexercent plus leur fonction en tant que personnes prives mais au nom des lois gnrales quelles ont pour mission de servir et qui, par dfinition, sont uniformes sur lensemble dun territoire donn. LEtat de droit (L, ES, S, Tech.) Cependant, cette uniformit de la loi ne va pas toujours de soi. Une question politique importante consiste savoir en premier lieu si les fins collectives choisies et les moyens pour les atteindre, cest--dire, rappelons-le, les lois, doivent viser les intrts du plus grand nombre ou bien les intrts dune minorit de privilgis et en second lieu si les lois en question doivent tre respectes en toutes circonstances et sappliquer galement tous les membres de la socit, quel que soit leur statut social. En somme, les lois sont-elles au service de ce quon appelle lintrt gnral dune part et servent-elles de base ce quon appelle un Etat de droit dautre part ? Un Etat de droit est un Etat o toutes les dcisions prises par les autorits publiques, les gouvernants, ladministration, la police, linstitution judiciaire le sont en vertu des lois existantes. Cela ne signifie pas ncessairement que ces lois soient considres par la population comme justes ou quitables. Cela veut dire que chaque membre de la socit connat en quelque sorte les rgles du jeu et sait quoi il sexpose sil y droge. En somme aucune dcision arbitraire ne peut tre prise par les autorits publiques. Une mesure est arbitraire lorsquelle nest pas justifie par les lois existantes. Par exemple si la loi prvoit que je peux rouler sur autoroute 130 Kms / par heure, que je my conforme et que la gendarmerie me dresse un procs-verbal, la mesure est arbitraire au regard de la loi. Bien entendu, la victime de cette mesure peut avoir recours des tribunaux comptents qui seront chargs de rappeler la loi et qui annuleront les mesures rpressives prises de manire injustifie au regard de cette loi. La loi est contre-nature (L, ES, S, Tech.) Cependant, comme nous lavons signal, si un Etat de droit nous met labri de mesures arbitraires, il ne nous assure pas pour autant que les lois existantes soient quitables ou justes et servent lintrt gnral et non les intrts dune minorit de la population. Mais 166

prcisment, les lois doivent-elles servir lintrt gnral et sappliquer de manire uniforme ou gale tous les membres dune socit donne ? Car, dans la mesure o tous les membres dune socit sont en principe ou la plupart du temps soumis aux mmes lois et dans la mesure o le droit limite la puissance des plus forts, les lois conduisent galiser les hommes face aux circonstances de la vie alors que la nature ne connat que des ingalits. Cest pourquoi Callicls, personnage de Platon dans Gorgias et contradicteur de Socrate, le porte-parole de Platon, soutient le point de vue suivant propos des lois : Selon moi, les lois sont faites pour les faibles et par le grand nombre. Cest pour eux et dans leur intrt quils les font et quils distribuent les loges ou blmes ; et, pour effrayer les plus forts, ceux qui sont capables davoir lavantage sur eux, pour les empche de lobtenir, ils disent quil est honteux et injuste dambitionner plus que sa part et que cest en cela que consiste linjustice, vouloir possder plus que les autres ; quant eux jimagine quils se contentent dtre sur le pied de lgalit avec ceux qui valent mieux queux. Voil pourquoi, dans lordre de la loi, on dclare injuste et laide lambition davoir plus que le commun des hommes, et cest ce quon appelle injustice. Mais je vois que la nature elle-mme proclame quil est juste que le meilleur ait plus que le pire et le plus puissant plus que le faible . Il est clair que Callicls condamne comme contre-nature lide mme dintrt gnral et au-del de ce quon appellera plus tard lEtat de droit. Il ne faut pas que la loi entrave les possibilits des plus forts, des plus dous, des mieux pourvus par la nature. Pour Callicls, il est juste que les intrts particuliers, lorsquil sagit de ceux des meilleurs, puissent simposer sans aucune entrave et que la loi ne sapplique pas ces derniers lorsquelle fait obstacle au dploiement de leur talent naturel. Dans ces conditions, cest lide mme de loi qui se voit remise en cause, puisque si on suit les recommandations de Callicls, la loi devient purement thorique, larbitraire tant lgitim afin de favoriser les plus forts. La loi, aux yeux de Callicls, est injuste par essence du point de vue de la nature, puisquau sein de cette dernire les plus forts prennent le dessus sans entrave et les ingalits constituent la rgle. Cest en ce sens que Callicls prtend que la loi, qui vise tablir une galit artificielle entre des individus naturellement ingaux, a t invente par la foule des faibles afin de ligoter les forts. Les faibles naiment pas les ttes qui dpassent tout en dsirant secrtement leurs privilges. Afin de masquer cette dmarche mesquine, ils inventent des principes moraux justifiant cette galit et destins culpabiliser les forts . Platon, par la bouche de Callicls, mais sans le reprendre son compte, avait donc analys les mcanismes du ressentiment, ce sentiment qui consiste de la part de certains individus critiquer ce que secrtement ils dsirent, faute dtre capables dobtenir lobjet de ce dsir, ressentiment qui deviendra un des fondements de la critique nietzschenne de la morale. LEtat, arbitre partial des conflits de classe (L, ES, S, Tech.) Cette critique radicale de la loi nest pas la seule qui ait vu le jour au cours de lhistoire de la pense. Au XIX sicle, Marx et Engels proposent un autre type de critique sans concession de la loi mais aux antipodes de celle de Callicls. Nous savons en effet que la loi est cre par un Etat. Or, quelle est la fonction cache dun Etat et donc des lois ? Pour Marx et Engels toute socit connat des conflits sourds ou ouverts entre des catgories sociales dont les intrts sont divergents. Ces conflits opposent ce quils appellent des classes sociales, une classe sociale tant dfinie par le statut de ses membres par rapport la proprit des moyens de production, cest--dire les terres et les usines. Mme si lanalyse peut tre affine en la matire, il existe en fin de compte deux classes fondamentales au sein des diverses 167

socits : celle qui est propritaire de ces moyens de production et celle qui ne possde rien dautre que sa force de travail et quon appelle le proltariat. Lorigine historique de ces conflits et de cette division en classes sociales est simple. Elle nest pas de nature morale. Ce nest pas parce que les hommes sont mchants que de telles ingalits existent. Cest tout simplement parce que depuis les origines, les socits connaissent une pnurie relative de biens produits. Cela signifie quil ny a pas assez de biens pour pouvoir satisfaire tous les besoins de lensemble dune population donne. Cela entrane des luttes afin de sapproprier le maximum de biens possible. Ces conflits ont donc une origine matrielle et sont invitables jusquau jour trs lointain o lhumanit parviendra une socit dabondance, une socit o les biens seront prcisment tellement abondants quune lutte pour se les approprier aura perdu toute signification. Or, une socit ne peut durablement se maintenir sil existe en son sein des conflits ouverts. Il faut donc quil y ait des instances capables darbitrer ces conflits. Lensemble des institutions jouant ce rle darbitre correspond lEtat. Telle est la fonction de lEtat. Il cre certes des lois mais ces dernires sont destines touffer ces conflits internes et invitables au sein dune socit. Seulement lEtat en question arbitre toujours dans le mme sens, savoir au service des intrts de la classe dominante. Comment expliquer ce phnomne ? Car il ne sagit pas de diaboliser les gouvernants ni dailleurs la totalit des propritaires des moyens de production. Nombre dentre eux souhaitent sincrement agir au mieux, de la manire la plus quitable possible, amliorant ainsi la condition des proltaires. Seulement, ces souhaits gnreux ventuels sont vous lchec. Cela est d non la mauvaise volont des hommes mais la nature mme du systme conomique, en particulier le systme conomique capitaliste. Ce ne sont pas les hommes qui sont mauvais, cest le systme conomique qui est mauvais par nature. Exposons un scnario thorique et schmatique afin de mieux comprendre ce que Marx et Engels avancent. Supposons quun gouvernement veuille prendre des dispositions sociales favorables la classe ouvrire. Ces dispositions peuvent conduire alourdir les charges des grandes entreprises concernes de telle sorte que la concurrence avec des entreprises trangres se trouve fausse et que, si le gouvernement en question maintient sa position, il sexpose des faillites, dramatiques en termes de chmage notamment. Ce gouvernement y renoncera alors, contraint et forc par la logique du systme conomique capitaliste. En consquence, la loi savre, en fin de compte, toujours favorable aux intrts des propritaires des moyens de production ou si lon prfre la classe dominante. Ainsi, la justification ultime dun Etat rside-t-elle dans la dfense de tels intrts. Ce type danalyse aboutit donc des conclusions diamtralement opposes celles de Callicls. La loi, manation dun Etat, est par essence au service des plus puissants. Cest ce qucrit Engels dans Lorigine de la famille, de la proprit prive et de lEtat : LEtat nest donc pas un pouvoir impos du dehors la socitIl est bien plutt un produit de la socit un stade dtermin de son dveloppement ; il est laveu que cette socit semptre dans une insoluble contradiction avec elle-mme, stant scinde en oppositions inconciliables quelle est impuissante conjurer ; Mais pour que les antagonismes, les classes aux intrts conomiques opposs, ne se consument pas, elles et la socit, en une lutte strile, le besoin simpose dun pouvoir qui, plac en apparence audessus de la socit, doit estomper le conflit, le maintenir dans les limites de lordre : et ce pouvoir, n de la socit, mais qui se place au-dessus delle et lui devient de plus en plus 168

tranger , cest lEtat ; [] Comme lEtat est n du besoin de rfrner des oppositions de classes, mais comme il est n, en mme temps, au milieu du conflit des classes, il est, dans la rgle, LEtat de la classe la plus puissante, de celle qui domine au point de vue conomique et qui, grce lui, devient aussi classe politiquement dominante et acquiert ainsi de nouveaux moyens pour mater et exploiter la classe opprime.[]LEtat nexiste donc pas de toute ternit. Il y a eu des socits qui se sont tires daffaire sans lui, qui navaient aucune ide de lEtat et du pouvoir dEtat. A un certain stade du dveloppement conomique, qui tait ncessairement li la division de la socit en classes, cette division fit de lEtat une ncessit . LEtat proltarien est provisoire (L, ES, S) A partir de ce constat, Marx et Engels tirent des conclusions afin de remdier cet tat de fait. Les classes sociales exploites doivent tout dabord prendre clairement conscience de leur condition et des raisons qui en rendent compte. Cette prise de conscience doit tre initie par une minorit, une lite de la classe ouvrire qui se constitue en parti rvolutionnaire. Lobjectif consiste supprimer lEtat bourgeois, faire une rvolution sociale conduisant abolir la proprit prive des moyens de production. Cependant, la socit, afin datteindre de tels objectifs et de sorganiser sur de nouvelles bases, a encore besoin dun Etat. Ce dernier aura pour mission de servir les intrts non pas de la classe dominante mais au contraire du proltariat, cest--dire de limmense majorit de la population. Cette mission sera provisoire. Car un Etat est ordinairement le reflet dune socit traverse par des conflits de classes. Ds lors que la proprit des moyens de production est abolie, il ny a plus de classe dominante et donc de luttes internes avec la ncessit dun arbitre. En consquence le nouvel Etat, lEtat dit proltarien, dprira progressivement au fur et mesure que les objectifs de la Rvolution se verront atteints. LEtat proltarien est bien par essence un Etat provisoire. Cest ce processus quEngels dcrit dans cet extrait de l Anti-Dhring : Le proltariat sempare du pouvoir dEtat et transforme les moyens de production dabord en proprit dEtat. Mais par l, il se supprime lui-mme en tant que proltariat. Il supprime toutes les diffrences de classe et opposition de classe et galement lEtat en tant quEtat. La socit antrieure, voluant dans des oppositions de classes, avait besoin de lEtat, cest-dire, dans chaque cas, dune organisation de classe exploiteuse [] pour maintenir par la force la classe exploite dans les conditions doppression donnes par le mode de production existant (esclavage, servage, salariat). LEtat tait le reprsentant officiel de toute la socit, sa synthse en un corps visible, mais cela, il ne ltait que dans la mesure o il tait lEtat de la classe qui, pour son temps, reprsentait elle-mme toute la socit : dans lAntiquit, Etat des citoyens propritaires desclaves ; au Moyen Age, de la noblesse fodale ; notre poque, de la bourgeoisie. Quand il finit par devenir effectivement le reprsentant de toute la socit, il se rend lui-mme superflu. Ds quil ny a plus de classe sociale tenir dans loppression ; ds que, avec la domination de classe et la lutte pour lexistence individuelle [] sont limins galement les collisions et les excs qui en rsultent ; il ny a plus rien rprimer qui rende ncessaire un pouvoir de rpression, un Etat. Le premier acte dans lequel lEtat apparat rellement comme reprsentant de toute la socit la prise de possession des moyens de production au nom de la socit- est en mme temps son dernier acte propre en tant quEtat. Lintervention dun pouvoir dEtat dans des rapports sociaux devient superflue dans un domaine aprs lautre, et entre alors naturellement en sommeil. Le gouvernement des personnes fait place ladministration des choses et la direction des oprations de production. LEtat nest pas aboli, il steint .

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Engels, dans les dernires lignes de ce texte conclut propos de lEtat proltarien que ce dernier est destin dprir pour enfin disparatre. A lissue de ce processus, se sera mis en place une socit autogestionnaire, savoir une socit sans Etat, une socit au sein de laquelle chaque milieu de vie ou chaque profession greront eux-mmes leur activit. Cest en ce sens que Engels dfinit cette future socit, o toute autorit dun Etat et de ses reprsentants ou dun propritaire dune terre ou dune usine aura disparu comme une socit o le gouvernement des personnes fait place ladministration des choses . Autrement dit, toutes les dcisions seront prises collectivement, dmocratiquement. Aucun homme ne sera soumis un autre homme. Les anarchistes ou le refus de tout Etat (L, ES, S) Cest prcisment cette socit autogestionnaire qui reprsente lidal des anarchistes. Mais alors quest-ce qui distingue voire oppose les anarchistes et les marxistes ? Les anarchistes tombent daccord avec Marx concernant la perspective de la socit autogestionnaire. Ce qui les spare, cest la ncessit provisoire dun Etat proltarien afin de servir de transition entre lEtat bourgeois et cette socit autogestionnaire. Les anarchistes sont convaincus que tout Etat engendre ncessairement rpression, privilges, domination des gouvernants sur lensemble de la socit. La rvolution doit instaurer immdiatement cette socit autogestionnaire. Notons cet gard que, contrairement au prjug fort rpandu selon lequel lanarchie est assimile au dsordre, lindividualisme dbrid, labsence de rgles et de sanctions, les anarchistes rvent dune socit autogestionnaire, qui, comme nous lavons dj dit, suppose que la socit soit organise autour de rgles dbattues et approuves dmocratiquement. Nanmoins, dans le cadre dune socit autogestionnaire nous nvoquons plus lide de loi, cre par dfinition par un Etat, mais de rgles dcides par la base de la population. Dans une telle socit, non seulement il ny a plus de lois cres par un Etat, mais toutes les institutions spcialises dun Etat (arme, police, magistrature.) disparaissent au bnfice dassociations populaires dont les membres sont lus et remplissent de manire temporaire les fonctions correspondantes. La position des anarchistes est parfaitement exprime par Bakounine dans ce passage de la Lettre du 5 octobre 1872 : Nous pensons que la politique, ncessairement rvolutionnaire, du proltariat doit avoir pour objet immdiat et unique la destruction des Etats. Nous ne comprenons pas quon puisse parler de la solidarit internationale lorsquon veut conserver les Etats moins quon ne rve lEtat universel, cest--dire lesclavage universel, comme les grands empereurs et les papes lEtat par sa nature mme tant une rupture de cette solidarit et par consquent une cause permanente de guerre. Nous ne concevons pas non plus quon puisse parler de la libert du proltariat ou de la dlivrance relle des masses dans lEtat et par lEtat. Etat veut dire domination, et toute domination suppose lassujettissement des masses et par consquent leur exploitation au profit dune minorit gouvernante quelconque. Nous nadmettons pas, mme comme transition rvolutionnaire, ni les Conventions nationales, ni les Assembles constituantes, ni les gouvernements provisoires, ni les dictatures soi-disant rvolutionnaires : parce que nous sommes convaincus que la rvolution nest sincre, honnte et relle que dans les masses, et que, lorsquelle se trouve concentre entre les mains de quelques individus gouvernants, elle devient invitablement et immdiatement la raction. Telle est notre croyance, ce nest pas ici le moment de la dvelopper. Les marxiens professent des ides toutes contraires. Ils sont les adorateurs du pouvoir de lEtat, et ncessairement aussi les prophtes de la discipline politique et sociale, les champions de lordre tabli de haut en bas, toujours au nom du suffrage universel et de la 170

souverainet des masses, auxquelles on rserve le bonheur et lhonneur dobir des chefs, des matres lus. () Entre les marxiens et nous il y a un abme. Eux, ils sont les gouvernementaux, nous les anarchistes . LEtat totalitaire (L, ES, S) LEtat, tel que le conoit et le dcrit Bakounine est effrayant. Les thoriciens de lEtat dmocratique contemporain, Etat de droit qui protge contre larbitraire, Etat qui, comme nous le verrons sefforce de respecter la dignit et les droits des personnes, resteront sceptiques et rservs vis--vis de thses aussi radicales et maintiendront la ncessit dun Etat afin de coordonner lensemble des activits sociales vers des fins prcises. Pourtant, le XX sicle a invent et mis en place une forme dEtat qui dpasse sans doute en capacit dasservissement tout ce que pouvait imaginer Bakounine, savoir lEtat dit totalitaire . Ce dernier a revtu deux formes distinctes du seul point de vue des finalits qui inspiraient son action : il sagit dune part de lEtat de type sovitique visant instaurer une galit sociale la plus pousse possible et prparant thoriquement la mise en place de la socit dabondance annonce par Marx et dautre part lEtat de type fasciste visant riger en absolu le nationalisme et mme concernant lAllemagne hitlrienne, le racisme pur et simple, cest--dire rappelons-le, la conviction selon laquelle il existe une race biologiquement et culturellement suprieure par essence toutes les autres. Quest-ce quun Etat totalitaire ? Cest un Etat qui, par dfinition, non seulement contrle la totalit des activits sociales mais qui de plus exerce cette autorit au nom dune idologie officielle, au nom dun ensemble de conceptions philosophiques exclusives, supposes incarner la vrit et qui simposent par la contrainte, sil le faut, lensemble de la population. LEtat sovitique est officiellement athe et considre les conceptions inities par Marx, Engels et Lnine non comme une conception du monde parmi dautre mais comme une science de lconomie et de lHistoire, clairant lhumanit sur les origines de lexploitation de lhomme par lhomme et sur les moyens de sen librer. LEtat hitlrien, galement athe ou tout le moins ouvertement paen, fait de la race dite aryenne la race suprieure et du peuple juif lorigine de tous les maux qua connu le monde et en particulier le peuple allemand. Ces Etats nont donc rien de laque si nous entendons par l des Etats o il ny a aucune religion ou idologie officielles, o chaque membre de la socit peut militer pour lidologie religieuse ou profane de son choix, sous rserve que ces dernires nagissent pas de manire violente ou ne cultivent pas des pratiques conduisant disloquer la socit en question. Par ailleurs, il ny a plus de distinction entre lEtat et la socit civile , entre les institutions dirigeantes et lensemble des activits sociales, puisque ces dernires deviennent lexpression, le tmoignage de lidologie officielle de lEtat. Dailleurs lEtat ainsi conu nest plus un simple moyen technique en vue de raliser quelques objectifs collectifs majeurs, il devient l me mme de la socit toute entire, sa raison dtre, bref une fin en soi, le chef de lEtat incarnant les valeurs et les finalits de cet Etat et de son idologie, avec le culte de la personnalit du chef ou du guide que cela implique. Bien entendu, de tels Etats suscitent des rsistances intrieures qui sont impitoyablement brises par la violence, sans compter la surveillance troite et policire que doit subir la population afin de prvenir tout risque dinsoumission. Les camps de concentration en Allemagne (Les Allemands ayant t les premires victimes de ces camps avant la seconde guerre mondiale) ou les camps de travail ou autres goulags en URSS ont pour fonction de 171

jeter la poubelle de lHistoire comme le proclame Lnine, ceux qui rsistent lidologie cense aller prcisment dans le sens de lhistoire et servir la vrit. Le sociologue franais Raymond Aron (XX sicle) analyse assez bien dans Dmocratie et totalitarisme la nature et les caractristiques de lEtat totalitaire : 1. Le phnomne totalitaire intervient dans un rgime qui accorde un parti le monopole de lactivit politique. 2. Le parti monopolistique est anim ou arm dune idologie laquelle il confre une autorit absolue et qui, par suite, devient la vrit officielle de lEtat. 3. Pour rpandre cette vrit officielle, lEtat se rserve son tour un double monopole, le monopole des moyens de force et celui des moyens de persuasion. Lensemble des moyens de communication, radio, tlvision, presse, est dirig, command, par lEtat et ceux qui le reprsentent. 4. La plupart des activits conomiques et professionnelles sont soumises lEtat et deviennent, dune certaine faon, partie de lEtat lui-mme. Comme lEtat est insparable dune idologie, la plupart des activits conomiques et professionnelles sont colores par la vrit officielle. 5. Tout tant dsormais activit dEtat et toute activit tant soumise lidologie, une faute commise dans une activit conomique ou professionnelle est simultanment une faute idologique. Do, au point darrive, une politisation, une transfiguration idologique de toutes les fautes possibles des individus et, en conclusion, une terreur la fois policire et idologique . Ajoutons ces considrations lencadrement et lembrigadement trs prcoce et trs troit de la jeunesse afin de la couler dans le moule de lidologie officielle tant sur le plan de la pense que des pratiques.

II Le bien commun Les critiques radicales et opposes de la loi et donc, indirectement ou directement de lEtat, menes par Callicls et Marx ne nous condamnent pas ncessairement un choix difficile ou un rejet global sans examen cause des excs apparents contenus dans ces analyses. Mme si nous ne les retenons pas dans ce quelles ont de radicales, et notamment dans ce que nous pouvons peut-tre considrer comme des gnralisations abusives, ces dernires sont susceptibles nanmoins dclairer certains aspects de la vie sociale. La ralit est suffisamment riche et complexe pour quon y trouve matire utiliser de manire clairante lune ou lautre des analyses en question. Il nen reste pas moins que les conceptions classiques selon lesquelles toute socit complexe doit se donner des fins collectives servant globalement le moins mal possible lintrt du plus grand nombre, la fixation de ces fins collectives et des moyens pour y parvenir relevant dinstitutions spcialises ou dun Etat, demeurent sans doute celles qui traduisent de la manire la moins infidle, car loignes vraisemblablement de tout excs coupable, la ralit historique mais aussi les aspirations des hommes. De mme quun individu, titre priv, dsire servir son intrt vritable et faire son bien tout en pouvant commettre des erreurs dans cette qute, aveugl notamment par la passion ou lignorance, de mme une collectivit recherche en tant que telle son intrt vritable tout en tant expose aux mmes risques ou drives quun individu. Lintrt de la socit en tant que socit renvoie ce que lon dsigne par le terme de bien commun. Ce dernier est donc 172

constitu par les fins quune socit se fixe ainsi que par les moyens quelle se donne afin dy parvenir. 1 La scurit, premire des liberts (L, ES, S, Tech.) Quel que soit le jugement que lon peut porter sur les analyses de Hobbes propos de la nature de lhomme et lorigine de la socit, il semble difficile de contester que la scurit des personnes et des biens soit sans doute la premire aspiration de lhomme. Tout homme dsire dabord continuer vivre, labri des agressions ventuelles de ses congnres et nulle socit ne peut subsister, tre viable et garder un intrt sans que cette scurit ne soit assure. Chacun admet que la guerre civile en particulier, guerre intestine o lidentification de lennemi est souvent difficile, voire impossible car potentiellement omniprsent et invisible, nest jamais quun retour ltat de nature , tat o les individus ne seraient pas protgs par un ordre social et les lois qui lorganisent, mais soumis aux seuls rapports de force naturels. Or, nous le savons, linstinct de conservation est central dans le monde animal. De mme en est-il chez lhomme du besoin de survie. Cest pourquoi Hobbes fait de la scurit lobjectif majeur de lactivit politique. Seulement, la conception politique de Hobbes est influence par lide quil se fait de lhomme. Ce dernier est considr comme un animal foncirement mchant . Lhomme est un loup pour lhomme proclame-t-il. Cependant, ce terme de mchant peut avoir une connotation nave dont il faut rendre compte. Car cela ne signifie pas quaucun homme ne soit capable ici ou l dactes de gnrosit ou de vertus morales. Cela signifie que tout homme, en fin de compte, lorsque des intrts personnels majeurs se verront en cause, servira ces derniers au dtriment de lintrt collectif. Il sagit l dun comportement qui relve de sa nature biologique et quaucune ducation ne pourra modifier. A certains gards, Hobbes dfend sur lhomme une thse que reprendra au XXsicle et sa manire Freud avec ses fameuses pulsion de mort et pulsion de vie . Ds lors que lhomme est un simple animal dont il ny a rien attendre sinon le pire, il faut en tirer les conclusions sur le plan politique. Rappelons que lhomme accepte de vivre en socit dans la mesure o sa libert naturelle savre thorique, menac quil est dans sa scurit par ses congnres. Lhomme fait donc en quelque sorte un march ou bien ce que Hobbes appelle un contrat , cest--dire un accord implicite avec ceux chargs de diriger la socit : il renonce sa libert naturelle en change de la scurit que lui procurent les lois et la force qui les soutient et permet de les appliquer effectivement. Les gouvernants se voient donc investis de la mission dassurer la scurit. Leur lgitimit, cest--dire la justification de leur pouvoir, est fonde sur cette seule capacit et non sur dautres vertus ou valeurs. Or, pour remplir cette mission, ils doivent tout naturellement tenir compte de la nature de lhomme. Si on laisse ce dernier agir comme bon lui semble, la socit risque de se disloquer, linscurit rgner en matre. Il faut donc prvenir tout comportement mettant en danger la paix au sein du corps social. Cest pour cela quil faut interdire toute libert susceptible de diviser, dattiser les rivalits sociales. Il convient donc dempcher toute lutte pour le pouvoir ; dinterdire tout proslytisme (autrement dit toute diffusion et propagande) religieux ou idologique. A ce titre, Hobbes fait lapologie de lEtat autoritaire. Cela signifie-t-il pour autant que les membres de la socit ne sont pas libres ? Pour rpondre cette question, il ne faut pas conserver en tte le modle politique qui est le ntre notre poque et en Occident. Car si les membres de la socit sont en scurit, ils sont libres 173

dans la mesure o la scurit demeure la premire des liberts et la condition de toutes les autres. De plus, nous lavons dj signal, les hommes sont libres dans tous les domaines de la vie ordinaire, tous ceux qui ne sont pas rgis par des lois et ces domaines savrent trs tendus. Afin de remplir sa mission, qui est dassurer la scurit des personnes et des biens, lEtat autoritaire doit tre un Etat de droit, un Etat o les dcisions publiques sont prises en accord avec les lois existantes. Sinon, si ce pouvoir viole ses propres lois simplement parce quil dispose de la puissance pour le faire, il rtablit linscurit quil tait cens garantir. En effet, dans ce cas, les citoyens, quoiquils fassent, quils respectent les lois ou non, ne savent plus ce qui les attend. Cest la consquence de dcisions purement arbitraires. Les hommes auraient alors fait un march de dupes : ils avaient renonc leur libert naturelle afin de gagner en change la scurit, et face larbitraire du pouvoir ils nauraient plus ni lune ni lautre. La conception de Hobbes est certes cohrente. Mais, historiquement, on na jamais connu dEtat autoritaire respectant scrupuleusement le droit. Dailleurs, si les hommes sont mauvais, il en ira de mme des gouvernants et rien nassurera les gouverns que lEtat en question respectera le droit avec la garantie de scurit que cela implique. Certes il y va de lintrt des gouvernants de respecter les rgles de lEtat de droit puisque leur pouvoir nest lgitime qu cette condition. Mais lhomme est de nature faible. Il a toujours tendance penser quil peut rompre ses engagements lorsque cela larrange et quil pourra chapper aux risques encourus. Un Etat autoritaire qui ne serait pas galement un Etat arbitraire est vraisemblablement une vue de lesprit. 2 La libert comme expression de lintrt gnral La dmocratie idale ou la conciliation de la libert et de la loi (L, ES, S, Tech.) Les conceptions politiques de Hobbes dcoulent de son pessimisme foncier concernant la nature de lhomme. L homme tant un loup pour lhomme et ce de manire irrmdiable, sa libert, sur le plan politique, doit tre svrement limite et encadre. Ce sont de telles conceptions qui hrissent Rousseau (XVIII sicle) et qui font de Hobbes sa bte noire sur le plan philosophique. Car Rousseau dfend une ide de lhomme, et par l mme de la libert, radicalement diffrente. Le Contrat social , uvre majeure de Rousseau concernant la philosophie politique, part sur des bases opposes celles du Lviathan , uvre o se voient consignes les conceptions politiques de Hobbes. La premire phrase du Contrat social est clbre et claire les conclusions quil en tirera et qui fonderont les principes dune dmocratie idale : Lhomme est n libre et partout il est dans les fers . Que peut bien signifier cette formule ? Le bon sens semble nous indiquer que le nouveau-n vit dans une dpendance totale vis--vis de ses parents. Rousseau sait videmment cela. La libert native de lhomme quil proclame repose donc sur dautres considrations. En effet, lhomme est dpourvu dinstinct. La nature ne rgle pas ses comportements. Cest un tre conscient. La conscience lui donne le choix et la responsabilit de ses actes. Cest en ce sens que lhomme, par nature, est libre. Ds lors, tout rgime politique qui ne respecte pas cette libert native de lhomme est contre-nature, est monstrueux, cest--dire se situe hors des normes proposes par cette nature. Il convient en consquence danalyser en quoi consiste cette libert qui caractrise lhomme par essence. Rousseau reprend sur ce plan les conclusions les plus classiques de la 174

tradition philosophique. La libert ne consiste pas faire mes caprices ou ce qui me plat mais raliser mon bien vritable. Le sujet nest pas libre sil est tyrannis et dpendant par rapport ses passions. En dautres termes, seule la raison morale peut mclairer sur la nature de ce bien. Le sujet est libre sil fait ce quil veut, savoir son bien. Je suis libre si je suis capable de consulter ma raison avant dcouter mes penchants . Ce qui est vrai sur le plan de laction individuelle lest de la mme manire sur le plan collectif et donc sur le plan politique. Rousseau rejoint l encore les penseurs classiques en ne distinguant pas le bien personnel et le bien de la Cit. Rousseau, rappelons-le, considre que lhomme ne devient vritablement homme, cest--dire ne dveloppe toutes les potentialits de son espce, quau sein de la socit. Ce nest pas la socit qui pervertit lhomme mais la socit mal gouverne. De ce fait, en servant le bien de la Cit il sert par le mme mouvement son propre bien. Comment servir son bien et le bien de la Cit ? Rousseau est convaincu que lorsque des hommes sont runis en vue de dlibrer sur un problme collectif rsoudre, si chacun utilise sa raison et oublie ses passions, ses dsirs immdiats et illusoires, ils parviendront une solution raisonnable et unanime. Cest ce que devraient faire les citoyens, un citoyen tant un membre de la socit qui participe directement aux dlibrations et aux votes aboutissant la formation de la loi et donc des fins que se fixe la Cit. Cette dcision unanime parce que raisonnable incarne ce que Rousseau appelle la volont gnrale . Elle est gnrale car elle est commune tous les citoyens qui, au-del de leurs diffrences individuelles, possdent la mme raison, facult humaine qui, par essence, est source duniversalit. Ces dcisions collectives et unanimes dfinissent par essence la dmocratie idale. Il sagit bien dune dmocratie puisque ce sont les membres de la Cit qui, en tant que citoyens, sont souverains. Cette dmocratie est idale, car difficile dimaginer que tous les citoyens soient capables de penser lintrt gnral au dtriment de lintrt particulier, mme si ce dernier nest quun intrt apparent et illusoire au regard de la qute du bien. Certes, Rousseau insiste sur le fait quune socit bien gouverne prvoit dduquer les citoyens consulter leur raison avant dcouter leurs penchants . Louvrage consacr lducation, savoir l Emile , prcde en termes de publication et est complmentaire du Contrat Social . Une ducation idale permettrait dinstaurer une dmocratie elle-mme idale. Rousseau peut-il tre tax en la matire de navet ? Nous verrons que ce nest pas le cas. Dans limmdiat, il convient danalyser en quoi cette dmarche dmocratique ralise la pleine libert des citoyens. En effet, si les lois sont gnralement reconnues comme indispensables, la plupart des membres de la socit ont tendance considrer que les lois nous empchent de vivre comme on le souhaite, bref sont antinomiques dune libert totale et idale. Cette ide nest pas absurde par elle-mme. Le problme politique que Rousseau a voulu rsoudre est le suivant : toute socit a besoin de lois ; lhomme, par essence est libre ; comment concilier alors ces deux ncessits incontournables, savoir lexistence de la loi et le respect de la libert de lhomme ? La solution est simple et dcoule des analyses qui prcdent. Si la loi est raisonnable, les citoyens, quils aient ou non approuv par leur vote cette loi, en obissant la loi raisonnable vote majoritairement, obissent leur propre raison cest--dire eux-mmes. En effet, 175

imaginons que ces citoyens naient pas vot cette loi. Cela signifie quen loccurrence ils nont pas consult leur raison. Ils nont fait que suivre leurs impulsions, leur bien apparent et non leur bien authentique. Leur choix nexprimait quune libert apparente ou illusoire. En revanche, en obissant la loi raisonnable, ils font leur bien en dpit de leur impression contraire. En obissant la loi raisonnable, ils obissent aux conclusions qui auraient t celles de leur propre raison, ils obissent donc eux-mmes. Quelle plus belle dfinition de la libert que celle qui consiste obir soi-mme ? Dailleurs, le citoyen, en loccurrence, est en quelque sorte doublement, voire triplement libre : il est libre puisquil obit lui-mme ; il est libre parce que, du mme coup, il fait son bien, cest--dire ce quil veut profondment. Il est libre car il nobit plus des personnes mais des lois impersonnelles, des lois qui sont lexpression de la raison commune qui habite chaque homme. La loi et la libert ne sont donc pas ncessairement incompatibles. Pour que la loi soit lexpression mme de la libert, il suffit quelle soit raisonnable. Cette loi est donc dlibre et vote directement par les citoyens et non, comme dans le cadre des dmocraties qui nous sont familires par des reprsentants lus. La dmocratie idale est une dmocratie directe et non une dmocratie reprsentative. En effet, si les hommes sont libres par nature, ils nont pas le droit de dlguer leur libert de choix, ne serait-ce quun instant, dautres hommes en vue de les reprsenter, fussent-ils librement choisis. Dailleurs une dmocratie reprsentative voit fleurir une pluralit de partis politiques, chaque parti dfendant, par essence des intrts particuliers et non lintrt gnral. La dmocratie idale ainsi conue semble difficilement ralisable. Rousseau accorde qu dfaut dunanimit, une majorit de citoyens devrait tre encline approuver une disposition raisonnable, si tout au moins une bonne ducation les a disposs se comporter ainsi. Lunanimit reste un objectif trop idal, trop thorique pour pouvoir tre atteint. Dailleurs, lunanimit nest pas, par elle-mme, le signe que la loi est raisonnable. Lunanimit peut rsulter dune convergence dintrts particuliers contradictoires (ou plus rarement uniformes). Par exemple, des mesures sociales fondes et raisonnables peuvent tre rejetes unanimement, certains citoyens les refusant parce quils les considrent nettement insuffisantes, dautres parce quils les jugent au contraire excessives. En somme, la vrit exige lgitimement et potentiellement la convergence des esprits alors que la convergence des esprits ne suppose pas ncessairement quelle se fasse autour de la vrit. Une telle unanimit -ou dfaut une telle majorit- autour dintrts particuliers contradictoires est lexpression selon Rousseau, non plus de la volont gnrale mais de la volont de tous . Cette formulation indique clairement que, contrairement la volont gnrale , lunanimit en question nexprime plus une volont commune tous les citoyens et ce autour de lintrt gnral, mais au contraire une somme, une juxtaposition dintrts particuliers divers et loigns de lintrt de la Cit. Comme on le voit, la dmocratie, rgime politique ayant pour vocation servir lintrt gnral, conu et approuv par lunanimit des citoyens, est un rgime politique idal difficile voire impossible instaurer. Dautant que la dmocratie directe mobilise par dfinition la dlibration de lensemble des citoyens. Cela tait possible Athnes car les citoyens grecs taient dchargs des travaux quotidiens confis des esclaves. Mais sil ny a plus desclaves, comment procder, mme dans le cadre de petites cits ? Remarquons que la constitution de 1793, jamais applique cause des guerres europennes menes par la France 176

rvolutionnaire afin de prserver ses acquis, prvoyait que la Convention, cest--dire lAssemble lue, votait certes les lois mais ces dernires pouvaient tre remises en cause ou approuves dfinitivement par un rfrendum dinitiative populaire, qui devait tre convoqu la demande dun nombre limit de citoyens. A certains gards, cette constitution pouvait tre dite rousseauiste dans son inspiration. Rousseau, pour sa part, nest pas dupe. Il est conscient que la dmocratie telle quil la dcrite est une forme idale, un absolu inaccessible, un modle vers lequel on doit tendre le plus possible sans pouvoir prtendre les raliser ltat pur. Cela ressort de son propos dans le Livre III du Contrat social : A prendre le terme dans la rigueur de lacception, il na jamais exist de vritable dmocratie, et il nen existera jamais. Il est contre lordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouvern. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assembl pour vaquer aux affaires publiques, et lon voit aisment quil ne saurait tablir pour cela des commissions, sans que la forme de ladministration change. Dailleurs, que de choses difficiles runir ne suppose pas ce gouvernement ! Premirement, un Etat trs petit, o le peuple soit facile rassembler, o chaque citoyen puisse aisment connatre tous les autres ; secondement, une grande simplicit de murs qui prvienne la multitude daffaires et de discussions pineuses ; ensuite beaucoup dgalit dans les rangs et dans les fortunes, sans quoi lgalit ne saurait subsister longtemps dans les droits et lautorit ; enfin peu ou point de luxe, car ou le luxe est leffet des richesses, ou il les rend ncessaires ; il corrompt la fois le riche et le pauvre, lun par la possession, lautre par la convoitise ; il vend la patrie la mollesse, la vanit ; il te lEtat tous ses citoyens pour les asservir les uns aux autres, et tous lopinion. Voil pourquoi un auteur clbre a donn la vertu pour principe la rpublique, car toutes ces conditions ne sauraient subsister sans la vertu ; Ajoutons quil ny a pas de gouvernement si sujet aux guerres civiles et aux agitations intestines que le dmocratique ou populaire, parce quil ny en a aucun qui tende si fortement et si continuellement changer de forme, ni qui demande plus de vigilance et de courage pour tre maintenu dans la sienne. Cest surtout dans cette constitution que le citoyen doit sarmer de force et de constance, et dire chaque jour de sa vie au fond de son cur ce que disait un vertueux Palatin dans la dite de Pologne : Je prfre une libert dangereuse un esclavage tranquille. Sil y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait dmocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas des hommes . Rousseau, en effet, considre quune vritable dmocratie runit des conditions qui, historiquement et moralement, ne sont pas raisonnablement accessibles des hommes ordinaires : la Cit doit tre restreinte afin que tous les citoyens se connaissent et soient en mesure de se runir ; ces runions ne doivent pas accaparer lessentiel de leur temps puisquils doivent par ailleurs vaquer leurs fonctions sociales ; mais il est exclu cependant que des reprsentants puissent gouverner leur place puisque la libert ne se dlgue pas ; il faut que les ingalits de condition soient les plus rduites possible afin de ne pas susciter des jalousies qui fausseraient les dlibrations dautant que si les hommes par nature sont libres car tous sont des tres conscients, de ce point de vue, qui est celui de leur essence, ils sont galement fondamentalement gaux ; enfin, il est ncessaire quune bonne ducation leur soit donne afin quils acquirent cette vertu consistant privilgier lintrt gnral et non lintrt particulier. Toutes conditions, qui, runies, rendent pour le moins utopique linstauration dune vritable dmocratie.

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Cest dailleurs pourquoi Platon, dj, ne croyait pas dans les vertus de la dmocratie. Il pensait que la commune humanit tait trop faible pour faire prvaloir lintrt gnral avant lintrt particulier. Dans ce systme, ce sont les passions qui prennent le dessus. La dmocratie dgnre trs vite en dmagogie, cest--dire un systme o les dcisions prises ne font que flatter le peuple et ses intrts apparents ; bref o la volont de tous , dirait Rousseau, triomphe sans partage. Ds lors le seul moyen dchapper cette drive invitable consiste retenir lobjectif lgitime des dmocraties, savoir servir lintrt gnral, en confiant cette mission des sages rigoureusement slectionns aprs une longue ducation et qui exerceront de manire bnvole et tour de rle cette fonction. Il faut que les philosophes deviennent rois ou les rois philosophes . La conciliation du pouvoir et de la libert (L, ES, S, Tech.) Toujours est-il que les analyses politiques de Rousseau ne sont gure plus rassurantes que celles de Hobbes, puisquen fin de compte, mme si ce sont pour des raisons diffrentes, ces deux philosophes en concluent quun rgime de libert authentique demeure un horizon inaccessible. Certes, Rousseau, contrairement Hobbes, soutient que lhomme, une bonne ducation aidant, peut devenir raisonnable et que cest ce caractre raisonnable qui en dfinitive constitue la vritable nature de lhomme, sa nature pleinement accomplie. Il nen reste pas moins vrai que linstauration dune vritable dmocratie qui traduirait politiquement cette essence acheve relve de lutopie et quainsi ce modle de rgime politique reste, dfaut, un horizon vers lequel on doit sefforcer de tendre le moins mal possible sans pouvoir prtendre latteindre dans sa puret. Montesquieu (XVIII sicle) tient pleinement compte des limites de lhomme et propose en consquence des solutions qui ne se fondent pas sur des analyses purement thoriques et idales mais sur des conceptions qui prennent en considration des expriences historiques relles partir desquelles il tirera des conclusions gnrales. Montesquieu est un observateur attentif et admiratif du systme parlementaire britannique mis en place ds 1689 et qui fonctionne peu de choses prs comme notre poque. Son ide clef est la suivante : puisque les hommes ne sont pas spontanment ni mme de manire dominante vertueux, si on dsigne par l, sur le plan politique, la capacit faire prvaloir lintrt gnral sur lintrt particulier, alors il convient de mettre en place des institutions vertueuses, qui contraindront les hommes faire comme sils taient vertueux mme si ce comportement ne correspond pas leurs dispositions intrieures. Les institutions vertueuses en question auront pour finalit de permettre lexercice dun pouvoir quelconque tout en garantissant la libert des citoyens et la dfense de leurs intrts. En effet, pour Montesquieu, tout pouvoir tend par nature lexcs de pouvoir, parfois dailleurs pour de bonnes raisons, ceux qui agissent ainsi croyant devoir faire le bonheur des hommes malgr eux. Dune manire gnrale tout pouvoir corrompt et le pouvoir absolu, en consquence, corrompt absolument. Or, il ny a que le pouvoir qui arrte le pouvoir. Ds lors, tout pouvoir doit tre confront un contre-pouvoir, non pour lempcher de sexercer mais pour en contrler le bien-fond. En somme, tous les pouvoirs ne doivent pas se retrouver dans les mmes mains, comme ce fut le cas, globalement, sous la monarchie absolue. Il faut, comme en Angleterre, instaurer la sparation des pouvoirs , savoir instaurer diffrents pouvoirs ayant chacun des comptences propres en distinguant par exemple le pouvoir excutif charg de proposer les fins de la Cit et les moyens pour y parvenir du pouvoir lgislatif charg de dbattre, dapprouver, de modifier ou de refuser de telles propositions et 178

enfin du pouvoir judiciaire qui , en cas de litiges, est souverainement charg de rappeler la loi et les responsabilits de chacun vis--vis de cette dernire, sans quaucune autre autorit ne puisse remettre en cause ses jugements. Cest dans LEsprit des lois que Montesquieu expose ses conceptions. En voici un extrait significatif : Il est vrai que, dans les dmocraties, le peuple parat faire ce quil veut ; mais la libert politique ne consiste point faire ce que lon veut. Dans un Etat, cest-dire dans une socit o il y a des lois, la libert ne peut consister qu pouvoir faire ce que lon doit vouloir, et ntre point contraint de faire ce que lon ne doit pas vouloir. Il faut se mettre dans lesprit ce que cest que lindpendance, et ce que cest que la libert. La libert est le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et si un citoyen pouvait faire ce quelles dfendent, il naurait plus de libert, parce que les autres auraient tout de mme ce pouvoir. [Les dmocraties] () ne sont point des Etats libres par leur nature. La libert politique ne se trouve que dans les gouvernements modrs. Mais elle nest pas toujours dans les Etats modrs ; elle ny est que lorsquon nabuse pas du pouvoir ; mais cest une exprience ternelle, que tout homme qui a du pouvoir est port en abuser ; il va jusqu ce quil trouve des limites. Qui le dirait ! La vertu mme a besoin de limites. Pour quon ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrte le pouvoir . Montesquieu rappelle que la libert ne doit pas tre confondue avec lindpendance. Cest vrai pour un individu. Rappelons-nous : tre libre ne consiste pas faire ce que lon dsire et ntre soumis aucune autorit, mais faire ce que lon veut vraiment, savoir son bien. Cette analyse sapplique galement la vie sociale : tre libre au sein dune socit ne consiste pas agir comme bon nous semble sans se proccuper des lois existantes qui, dans lintrt de tous, fixent les limites mutuelles de notre action. Il ajoute que ce nest pas la dmocratie qui, par elle-mme, cest--dire par ses propres vertus, par essence en quelque sorte, est un gage de libert. Platon avait en son temps fustig le rgime dmocratique et ses excs lorsque ce dernier est soumis aux versatilits et aux caprices de lopinion, lorsquaucun principe ne vient rgler et contenir les passions des foules. Cest pour cela que Montesquieu ajoute que la garantie dune authentique libert politique rside dans les gouvernements modrs . Cette modration est lie la nature des institutions et non la sagesse des citoyens. Il y a modration lorsqu on nabuse pas du pouvoir . Cela nest envisageable que lorsque les pouvoirs qui sexercent sont confronts des contre-pouvoirs qui les contrlent et les limitent. Ainsi, nous pouvons avancer sans risque de nous tromper que Montesquieu a vritablement saisi la nature profonde de la dmocratie contemporaine. De nos jours, cette notion de contrepouvoir sest considrablement dveloppe. Et ce, deux niveaux trs diffrents. En premier lieu, les contre-pouvoirs se sont multipli au sein mme de la socit civile, que ce soit avec linfluence des mdias (considrs comme un vritable quatrime pouvoir de fait aux EtatsUnis), des syndicats qui dans le cadre de la dfense dintrts catgoriels sont devenus des partenaires des pouvoirs publics, des diffrentes Eglises ou mouvements religieux qui exercent leur influence pour la dfense de certaines valeurs ; des puissances conomiques qui psent sur les dcisions de nature conomiques et sociales, sans compter tous les relais dopinion incarns par les vedettes du monde du spectacle ou du sport etc. En second lieu, un nouveau contre-pouvoir institutionnel, cest--dire au sein mme de lEtat, sest peu peu mis en place dans le cadre des dmocraties contemporaines. En quoi 179

consiste-t-il ? La plupart des dmocraties dfinissent des droits dits fondamentaux auxquels devra tre soumis le travail lgislatif, autrement dit les lois et donc les fins des socits concernes. Cela apporte des garanties considrables lensemble des citoyens. En effet, une dmocratie est souvent rduite au fait que les citoyens choisissent librement leurs gouvernants et donc les orientations de la politique qui seront menes en respectant la loi de la majorit. Une dmocratie peut donc tre considre de ce fait comme une dictature provisoire dune majorit sur une ou des minorits. Chacun comprendra aisment que la seule rgle de la majorit noffre aucune garantie que seront respects les intrts des minorits. Cest particulirement le cas lorsque ces minorits sont dorigine nationale ou religieuse. Le vote majoritaire peut les condamner rester indfiniment minoritaires et tre ce faisant indfiniment spolis de leurs droits. En revanche, si, quelle que soit lissue du scrutin, quelle que soit la majorit politique qui se dgage, des droits fondamentaux pralables sont dfinis, protgeant lensemble des citoyens, et auxquels les lois devront se soumettre, alors cette disposition participe de cette modration que Montesquieu appelait de ses vux. Il est mme possible de la considrer, sans exagration, comme tant le second pilier de la dmocratie si le premier dentre eux rside dans les lections libres. Lorsque ces prcautions sont prises, les lois savrent conformes des principes gnraux, eux-mmes tmoignages de certaines valeurs qui sont censes faire consensus. Ds lors, la dmocratie nest plus seulement un rgime politique fond sur la loi de la majorit, cest galement un systme de valeurs . Ajoutons cela, que la modration chre Montesquieu est renforce par le systme de dlgation de souverainet . Cette expression signifie que ce ne sont pas les citoyens qui dcident directement des lois mais des reprsentants librement lus. Ce systme, condamn sans appel par Rousseau, permet de confier la direction des affaires publiques des personnes connaissant les dossiers puisque telle est leur mission et de mettre cette dernire labri des passions de la foule, passions alimentes par lmotion ou lignorance. Nous faisons tous lexprience que lorsque nous connaissons bien un domaine donn, cela nous met labri des jugements lemporte-pice et nous amne mettre des nuances bienvenues dans lnonc de nos conclusions. La modration peut provenir galement du sens de la discussion et du compromis induit par le rgime dmocratique et son systme de contre-pouvoirs. En ce sens, la dmocratie est un rgime fragile. Il nest pas naturel pour un homme qui possde des convictions daccepter et dinitier des compromis. Il nest pas naturel daccepter que son pouvoir soit limit par dautres pouvoirs. Dailleurs faut-il encore que ce jeu de pouvoirs et contre-pouvoirs soit bien quilibr afin quil ny ait pas paralysie de laction politique, chaque pouvoir faisant obstacle laction dun autre pouvoir. Bref, tre dmocrate, non par ncessit, parce que les institutions nous y contraignent, mais par conviction, exige beaucoup de vertu. Cest pour cela quil est prfrable de faire confiance des institutions plutt qu des hommes. 3 La justice ou le respect de lgalit Justice et nature de lhomme (L, ES, S, Tech.) Lorsquon voque la notion de justice, il faut immdiatement dissiper un malentendu. Il ne sagit pas ici de linstitution judiciaire, des tribunaux, qui jugent les litiges entre les membres de la socit ou entre les citoyens et les autorits publiques. La notion aborde prsentement 180

renvoie lide morale de justice, qui exige que chacun reoive ce qui lui est d tant donns ses comptences, ses mrites, sa qualit dhomme tout simplement. Nous savons bien quun magistrat ne prononce pas des jugements en fonction dun idal moral quelconque mais en fonction des lois existantes qui peuvent tre trs loignes des exigences de cet idal moral. Dailleurs, cet cart sme parfois la confusion dans lopinion publique, porte considrer que linstitution judiciaire est souvent injuste, alors que sa mission consiste uniquement dcider laquelle des parties en cause a raison ou tort par rapport aux dispositions des lois existantes. La justice telle que nous la considrons renvoie donc une certaine ide de lidal moral dune socit donne ou dun individu quelconque. Nous comprenons ds lors que la notion de justice ainsi dlimite ne soit pas uniforme. Tout dpend de la nature de cet idal. Arrtons-nous deux conceptions radicalement opposes, celle dfendue par Callicls et celle qui est, de manire dominante, la ntre depuis lavnement du christianisme. Pour Callicls, lhomme nest quune espce animale parmi dautres, quune espce naturelle, et ce titre, dans la nature, lingalit est la rgle, le plus fort obtenant la plus grosse part sans quaucune loi artificielle ny fasse obstacle. Chaque membre de lespce est dfini en fonction de ses qualits et comptences. Telle est la justice selon la nature. Avec lavnement du christianisme apparat lide, rappele avec force par St Paul, selon laquelle il ny a plus ni juif, ni grec ; il ny a plus ni esclave, ni homme libre ; il ny a plus ni homme ni femme . En dautres termes, les hommes sont fondamentalement gaux car tous crs limage de Dieu , libres, crateurs, responsables. En termes plus philosophiques, cette galit est inscrite dans la nature mme de lhomme si on dfinit ce dernier par la conscience, si on considre que cest la pense qui le distingue des autres espces animales. De ce strict point de vue tous les hommes appartiennent la mme essence et sont effectivement fondamentalement gaux. Aristote, qui lgitimait pourtant lesclavage, soutenait dj que la pense est lessence de lhomme, constituait la caractristique fondatrice de son universalit et par l mme de son essence, alors que telle ou telle qualit intellectuelle ou physique ntait quun accident . Si je nai pas de comptences particulires en mathmatiques par exemple, cela naffecte pas ma qualit dhomme ou mon essence. En revanche, il est impossible de concevoir un homme qui serait dpourvu de pense. Si on sen tient ces dernires considrations, lide de justice devient insparable de lide dgalit. Un acte, une dcision sont justes condition que lessence de lhomme soit respecte, condition en consquence que soit prise en compte cette ide dgalit. Libert et galit dcoulent de sa nature consciente. Les rvolutionnaires de 1789, lorsquils ont rdig le 26 aot 1789 la clbre Dclaration des droits de lhomme et du citoyen ont proclam dans son article premier : Les hommes naissent et demeurent libres et gaux en droits . Cette dernire prcision, en droits , conduit nous interroger sur la nature exacte de lgalit voque. Valeur et insuffisance de lgalit de droit (L, ES, TS, Tech.) Si on considre que lessence de lhomme,- cest--dire, rappelons-le, la ou les caractristiques qui font quun homme est un homme et non pas un autre animal, un singe par exemple,- est incarne par la conscience ou, de manire plus prcise et plus classique, par la pense, alors non seulement il est possible de proclamer comme Rousseau que les hommes sont libres par nature mais galement, de ce point de vue, quils sont fondamentalement gaux. Ils participent tous la mme essence. 181

Les esprits positifs, ceux qui puisent lessentiel de leurs analyses auprs des sciences de la nature, feront remarquer que lgalit des hommes a galement un fondement biologique puisque la gntique contemporaine nous apprend que tous les hommes se rattachent une ligne unique et quils sont porteurs de la mme structure chromosomique, savoir 2 3 paires de chromosomes, et qu ce titre ils sont tous interfconds. Aux yeux de ces esprits, nul besoin de passer par des considrations philosophiques ou religieuses afin dtablir lgalit des hommes. Pourtant, les choses ne sont pas si simples. Remarquons en premier lieu que sappuyer sur des considrations biologiques afin dtablir lgalit de tous les hommes ou bien celle de lhomme et de la femme est intellectuellement dangereux. J. Rostand, biologiste franais (XX sicle) et Wallon, un des pres de la psychologie de lenfant (XX sicle), peu suspects de prjugs spiritualistes puisque tous deux soutiennent des convictions matrialistes, soulignent que ces thses se situent sur le mme terrain que les racistes, ces derniers ayant recours des arguments naturalistes afin dtayer leurs thories. Noublions pas en effet que les vrits scientifiques sont provisoires, comme nous aurons loccasion de ltablir. Rostand craignait par exemple, par-dessus tout, quun jour la biologie souligne quelques diffrences entre le cerveau de lhomme et de la femme, permettant dalimenter la conviction sexiste selon laquelle lhomme est suprieur la femme. Les arguments biologiques sont dautant plus insuffisants par rapport ce problme de lgalit des hommes, que nous savons que cette commune structure chromosomique de base se dcline par des diffrences linfini, chaque individu savrant unique, et dveloppant des comptences physiques et intellectuelles fort diverses et ingales. Les auteurs de la Dclaration de 1789 ne sy sont pas tromps en proclamant non que tous les hommes naissent gaux, ce qui lvidence naurait eu gure de sens mais quils sont gaux en droits . Car lgalit de droit signifie simplement que tous les hommes sont gaux devant la loi. Autrement dit, sils possdent les comptences ou les qualits ou les moyens matriels leur permettant de bnficier des dispositions prvues par une loi quelconque, nulle discrimination dordre ethnique, religieux, sexuel ou autre ne doit entrer en ligne de compte pour que les citoyens concerns en bnficient. Ce refus de toute discrimination traduit sur le plan juridique un principe philosophique fondamental particulirement mis en avant par la philosophie des lumires et lui-mme issu de la tradition chrtienne, tradition quelle reprend son compte en lui donnant une justification rationnelle : tous les hommes sont gaux en dignit en tant qutres conscients. Ils participent tous la mme manire dtablir des relations au monde, puisquils sont conscients que le monde existe, quils existent en tant quindividus uniques, quils se posent des questions mtaphysiques, cest--dire des questions sur le sens de lexistence, quils partagent des soucis moraux, des intrts esthtiques etc. Cette galit en dignit est donc une exigence morale et non une exigence biologique au sens troit du terme. Lgalit morale ainsi dfinie chappe aux vicissitudes ventuelles de la recherche scientifique et aux arguments purement biologiques. Cette position savre dautant plus fonde que lanthropologie nous a appris que lhomme nest pas prcisment quun tre naturel ni mme essentiellement cela. Ce qui fait loriginalit de lhomme, ce qui le distingue des autres espces, ce qui constitue son essence en un mot, cest prcisment sa capacit et sa vocation dpasser le simple stade naturel et ce, notamment grce son statut conscient. 182

Tous les hommes partagent de manire gale cette capacit et cette vocation sarracher la simple nature biologique afin de dvelopper et dpanouir les possibilits originales de leur espce. Cela ne signifie pas que dans le cadre de la diversit des comptences, des talents, des savoir-faire ne rgnent pas des ingalits criantes. Cela signifie que de toutes les comptences en question, aucune ne permet de dfinir lhomme en tant quhomme ou de constituer son essence. Car nous savons bien que les enseignants sont amens hirarchiser les notes attribues aux preuves soumises aux tudiants ; que lors de comptitions sportives, des concurrents sont lvidence suprieurs dautres etc. Mais il sagit l de mesurer des comptences particulires prcises. Cependant, lors de telles preuves, la hirarchisation des notes ou des performances sappuie encore sur le principe dgalit, car cette hirarchisation nest lgitime que si tous les participants composent ou concourent dans les mmes conditions. Par exemple, les preuves dexamen doivent tre apprcies selon les mmes critres, le mme barme. Lgalit de droit, lgalit devant la loi savrent donc respectes. De mme, le principe dgalit devant la loi ne doit pas conduire une application aveugle de cette dernire, ne serait-ce que parce que la loi est gnrale et ne peut prvoir, comme le souligne St Thomas, tous les cas de figure. Sil est prvu que pour se voir dlivrer le baccalaurat le candidat doit obtenir la moyenne gnrale sur lensemble des preuves proposes, et que ce dernier sen approche quelques diximes prs, le jury examine son cas en consultant son livret scolaire afin de savoir si ce dernier peut tre considr comme reu. Si le jury met un jugement favorable, il ne sagit pas dune violation de la loi. Il ne bnficie pas dun jugement de faveur. Le jury est fond estimer que le caractre alatoire de la notation, - par exemple, la plus ou moins grande svrit des correcteurs, lutilisation plus ou moins large de lchelle de notation- ne doit pas conduire une application aveugle de la loi. En agissant ainsi, il ne respecte pas la loi dans sa lettre mais dans son esprit, puisquil estime que le candidat en question remplit de fait les conditions de niveau requises pour pouvoir obtenir son examen, exigences de niveau poses prcisment par la loi. Cette dernire prvoit dailleurs cette possibilit dinterprtation, en en fixant les limites. Le jugement est alors dit quitable. Lquit consiste prcisment respecter lesprit de la loi, cest--dire les objectifs quelle poursuit, en tenant compte des circonstances sans sattacher la lettre de celle-ci qui, en loccurrence, serait lexpression dune justice purement formelle et non dune justice authentique. Dailleurs, dune manire plus gnrale, cest prcisment parce que lgalit de droit est fonde sur une certaine ide de la dignit humaine, quelle savre certes ncessaire mais en mme temps insuffisante en vue dhonorer lexigence dgalit attache lessence de lhomme. En effet, les ingalits engendres par la diversit des savoir-faire, les diffrences de milieu, les circonstances de lexistence conduisent assez souvent des conditions de vie prcaires ou dramatiques si lautorit politique nintervient pas afin dattnuer ou de rduire sensiblement ces ingalits. Lobjectif consiste prendre des dispositions afin que tout membre dune socit donne puisse connatre des conditions de vie respectant la dignit humaine. Que doit-on entendre par respect de la dignit humaine ? Il va de soi quun homme qui ne peut manger sa faim, qui nest pas protg du froid en hiver, qui se trouve dans limpossibilit, en labsence de moyens financiers suffisants, de se soigner lorsquil est malade ou daccder un minimum dinstruction et faute de formation desprer trouver un travail, se retrouve de fait exclu de la vie sociale, se situe la limite de la survie et reste 183

tranger sa vocation dhomme de dvelopper ses potentialits personnelles et de participer aux progrs collectifs. Car lhomme na pas pour vocation de demeurer la limite de la survie purement biologique. Cest un tre culturel qui a pour vocation de sarracher au contraire cette dernire et de pouvoir exploiter toutes les potentialits de son essence dhomme. En dautres termes, lEtat et le pouvoir politique doivent intervenir par la loi afin de redistribuer la richesse produite collectivement afin dassurer tous les membres de la socit ce minimum de dignit voqu. Ces lois accordent donc des droits rels, des droits dits sociaux, cest--dire des moyens matriels effectifs permettant daffronter les risques de la vie mais galement de participer le moins mal possible aux possibilits offertes par la civilisation du moment. Si nous prenons lexemple de la France, linstauration en 1945 de la scurit sociale, garantissant aux membres de la socit, quel que soit leur niveau de revenu, par un effort de solidarit collectif, la possibilit de se soigner, dassurer leurs vieux jours, daider les familles, davoir un minimum de ressources en cas de chmage, en est un excellent exemple. En somme, au-del des ingalits sociales, en particulier en matire de revenus, la scurit sociale instaure une galit des membres de la socit face quelques grands risques de la vie. Cest Marx qui, ds le XIX sicle, avait vivement critiqu la Dclaration de 1789 au motif que cette dernire ne prvoyait quune galit de droits , galit purement thorique ou formelle pour tous ceux qui ne disposent pas de moyens matriels suffisants afin daffronter les alas de lexistence. Certes, la critique de Marx est la fois excessive et fonde. Elle est excessive car ce nest pas rien davoir la garantie de ne pas tre arrt et jug arbitrairement, de pouvoir librement sorganiser en partis, syndicats, associations, dexprimer sans crainte les options politiques et religieuses de son choix. Nanmoins, elle est galement fonde en ce sens que sans des moyens matriels minima, il ny a pas de vie authentiquement humaine. Les ncessaires et lgitimes ingalits (L, ES, S, Tech.) Les analyses qui prcdent soulignent que depuis lavnement du christianisme dune part, de la philosophie des Lumires dautre part, lide de justice morale savre indissociable du respect de lgalit fondamentale de tous les hommes. Nous avons vu que cette galit ne se rduisait pas lgalit de droits, mais stendait aux conditions matrielles dexistence dans certains domaines sensibles comme linstruction et la sant par exemple, sans lesquels le respect de lgale dignit humaine se verrait mis mal. Dailleurs, il est possible de considrer que de mme que la scurit des personnes et des biens constitue la premire des liberts, cette forme de scurit matrielle, aspect dcisif de lide de justice, est un des constituants dune libert authentique et pas seulement thorique, cest--dire proclame dans les grands principes mais absente de la vie relle pour la grande majorit de la population. Cependant, cette galit sur le plan matriel ou par rapport aux conditions concrtes dexistence, ne sapplique qu certains domaines considrs comme vitaux. Ce constat nous amne nous poser la question suivante : peut-on et doit-on aller plus loin et, en particulier, remettre en cause les ingalits de revenus en instaurant une galit totale ? Ce serait l une conception galitariste, cest--dire une conception qui considre comme illgitime et injuste toute forme dingalit, mme les plus tnues. Cela signifie que quelle que soit sa fonction sociale, - chirurgien, artisan, enseignant, agent technique, chercheur scientifique, acteur etc.-, les revenus se verraient strictement gaux.

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Une telle conception soulve plusieurs objections de nature diffrente. En premier lieu, serait-il juste que des comptences ingales, des fonctions sociales certes toutes utiles mais requrant des efforts ingaux afin dacqurir les savoir-faire indispensables leur exercice, jouant des rles galement ingaux quant la conservation et au dveloppement des socits concernes soient traites de manire gale ? Car, dune manire gnrale, traiter de manire gale des personnes ou des situations ingales, nest-ce pas faire preuve dinjustice ou ne retenir que laspect purement formel dune justice morale assise uniquement sur lapplication aveugle du principe dgalit ? Dailleurs, avant mme dexaminer une seconde objection concernant les conceptions galitaristes, chacun admettra quil est juste, dun point de vue moral, que ceux qui connaissent des conditions dexistence initiales difficiles de par leur milieu, ventuellement cause de leurs handicaps physiques, reoivent davantage que ceux qui bnficient demble de conditions extrmement favorables sans que cela soit d leurs mrites propres, et ce, non en vue dtablir une galit artificielle ou arbitraire mais en vue de garantir autant que faire se peut, une galit de chances de tous les membres de la socit face la vie. Bref, la justice commande que lon donne plus ceux qui ont moins. Traiter de manire gale des personnes ingales comme le fait lenseignement collectif lorsquil nest pas assorti de dispositions compensatoires du type aide individualise, cours de soutien etc.- incarne une injustice flagrante. Ce type de comportement ne possde que lapparence de la justice. Il en respecte la lettre mais non lesprit. Il nest donc pas infond daffirmer qutablir une stricte galit matrielle pour des fonctions sociales ingales relve galement dune injustice flagrante. Ajoutons ces considrations morales, que de telles dispositions seraient fonctionnellement paralysantes pour la socit concerne car, mme si ce constat est sans doute regrettable voire dsolant, il va de soi que les efforts consentis pour atteindre un haut niveau de comptence dans certains domaines ne sont pas uniquement lis lintrt port ce type de fonctions sociales mais galement aux compensations ou aux avantages matriels quelles offrent. Il ressort donc de ces diverses analyses quil existe des ingalits ncessaires et incontournables au sein dune socit quelconque, y compris pour celles qui ont un souci aigu de la justice morale et qui, en consquence, veulent prserver autant que faire se peut le principe dgalit. Car le respect de la justice morale suppose parfois, comme nous venons de le montrer, de maintenir certaines formes dingalits. Ainsi, un rgime politique qui viserait tablir une galit matrielle totale sexposerait des risques et des drapages que Hume (XVIII sicle) rsume parfaitement dans cet extrait du Trait sur la nature humaine qui suit : Les historiens, et mme le bon sens, peuvent nous faire connatre que, pour sduisants que puissent paratre ces ides dgalit parfaite, en ralit elles sont, au fond, impraticables, et si elles ne ltaient pas, elles seraient extrmement pernicieuses pour la socit humaine. Rendez les possessions aussi gales que possible : les degrs diffrents de lart, du soin, du travail des hommes rompront immdiatement cette galit. Ou alors, si vous restreignez ces vertus, vous rduisez la socit la plus extrme indigence, et, au lieu de prvenir le besoin et la mendicit chez quelquesuns, vous les rendez invitables la communaut entire. La plus rigoureuse inquisition est galement ncessaire, pour dceler toute ingalit ds quelle apparat, ainsi que la juridiction la plus svre, pour la punir et la rectifier. Mais, outre que tant dautorit doit bientt dgnrer en tyrannie, et tre exerce avec une grande partialit, qui peut bien en tre investi dans une situation telle que celle ici suppose ? 185

Ce qui est remarquable dans ce texte cest que cet auteur du XVIII sicle semble prvoir et dcrire les socits collectivistes du XX sicle, socits dont lobjectif politique officiel tait de parvenir la plus grande galit sociale possible, voire cette fameuse galit parfaite . Or, que nous dit Hume et qui caractrise effectivement ces socits historiques ? Lauteur souligne que cet objectif dgalit parfaite est impossible, car contraire la diversit et aux ingalits des comptences et si cela ltait la libert des membres de la Cit serait radicalement mise en cause. Il est clair que lauteur considre tellement anti-naturel cette hypothse dgalit parfaite quil nose imaginer la situation historique du XXsicle, o les pays se recommandant du marxisme-lninisme ont tent de ltablir ou tout au moins de sen rapprocher, mme si comme lavaient prvu les anarchistes ces socits ont scrt une nouvelle lite nomme nomenklatura . Il ajoute quun tel objectif conduirait une galit forcment par le bas, puisquil est utopique quelle puisse seffectuer par le haut, ce qui, en consquence, appauvrirait lensemble de la socit et compromettrait laccomplissement des potentialits de lespce humaine. Mais ce qui est plus intressant cest le lien que Hume tablit entre la recherche de lgalit parfaite et la remise en cause des liberts individuelles, puisque cet objectif requiert que soient brises toutes les tentatives des membres de la socit en vue dexploiter leurs potentialits ingales, avec les ingalits qui en dcoulent en termes de capacit dacquisition de moyens matriels. En somme, lgalit parfaite savre incompatible avec la libert. Inversement, le respect dune libert totale suppose la raret des lois et donc la possibilit pour les meilleurs ou les mieux lotis par la naissance de dominer sans obstacle les plus faibles. Le respect de la libert totale sur le plan individuel creuse donc les ingalits. La libert totale est incompatible avec lobjectif dgalit. Ds lors, si la justice morale exige que soient prises en compte la fois la libert et lgalit naturelles de tous les hommes, il dcoule des analyses prcdentes que le bien commun, faute de pouvoir concilier libert et galit ltat pur, implique de viser un juste milieu entre le respect de la libert et le respect de lgalit. Ce juste milieu doit tre conu non comme un compromis boiteux, mais comme le proclame Aristote lorsquil utilise cette expression, comme incarnant la perfection mme. A cet gard, il nest pas excessif daffirmer que les dbats politiques au sein des dmocraties contemporaines visent dterminer en quoi consiste un moment donn du dveloppement des socits ce juste milieu entre libert et galit, tant entendu que les partis conservateurs ont tendance privilgier la libert sur le plan conomique et social et le respect des traditions sur le plan de la libert des murs, prservant ainsi, leurs yeux, lordre social alors que les partis progressistes mettent plutt en avant le souci de lgalit tout en soutenant l volution des murs et les liberts individuelles en la matire, favorisant par l mme linstauration dun ordre social nouveau. Cependant, ce difficile quilibre entre le respect des liberts et le souci de lgalit soulve au moins deux problmes pour les socits dmocratiques contemporaines. En effet, si on saccorde sur le principe selon lequel des ingalits de revenus sont lgitimes et justes, il reste se demander jusqu quel point il est possible de tolrer les carts de revenus entre les plus faibles et les plus levs. Cet cart peut-il tre quantifiable ? Doit-on le fixer de un deux, de un dix, de un mille et ainsi de suite ? La conscience morale commune trouve tout naturellement indcents des carts extravagants. Comment lgitimer quun homme ou plutt la fonction sociale quil remplit vaille par exemple mille fois la valeur sociale dun autre homme ? 186

Il semble difficile de quantifier ce qui relve de la simple apprciation qualitative, la perception du rle jou par les diffrentes fonctions sociales variant avec les poques, les valeurs dominantes, les individus eux-mmes. Cest ce titre que les conclusions du philosophe contemporain amricain J. Rawls dveloppes dans Thorie de la justice paraissent rsoudre cet pineux problme, la fois en contournant limpossible quantification de la valeur des fonctions sociales tout en prservant le souci de la justice. Pour ce dernier les ingalits socio-conomiques par exemple des ingalits de richesse et dautorit, sont justes si et seulement si elles produisent, en compensation, des avantages pour chacun et, en particulier, pour les membres les plus dsavantags de la socitil ny a pas dinjustice dans le fait quun petit nombre obtienne des avantages suprieurs la moyenne, condition que soit amliore la situation des moins favoriss . Afin dillustrer schmatiquement le propos, nous pouvons avancer que Rawls ne considrerait pas injustes les normes revenus dun patron dindustrie, dun acteur renomm, dun sportif de haut niveau si leur effort contributif, cest--dire le montant des impts acquitts, est en rapport avec leurs revenus et que ce faisant ils participent de manire sensible leffort collectif, permettant par l mme daccorder par exemple des avantages sociaux aux plus dfavoriss. En revanche, ces avantages demeurent foncirement injustes, intolrables, indcents sils ne profitent quaux personnes qui en bnficient. Cependant, selon Tocqueville, (XIX sicle) le souci de lgalit la plus grande possible taraude les citoyens des socits dmocratiques. Ils sont disposs renoncer peu peu leurs liberts et aux responsabilits individuelles quelles impliquent afin de favoriser les dispositions sociales qui galisent les conditions de vie. Cela se fait insidieusement, les citoyens se laissant sduire par les avantages matriels quils reoivent de la collectivit, sans prendre conscience que ses avantages se paient au prix de liberts progressivement diminues. Pour prendre un exemple familier, la socit dite de consommation permet limmense majorit de la population daccder aux mmes types de produits mais en mme temps la grande distribution, par le biais de la publicit et du quasi monopole quelle exerce sur le commerce de masse, restreint de fait la libert de choix des consommateurs. Or, insensiblement, les citoyens des dmocraties tendent privilgier toujours davantage lgalisation des conditions de vie, au dtriment du maintien et du dveloppement des liberts. Tel est le pige et la difficult auxquels se heurtent, par nature, les dmocraties. Cela confirme, si cette analyse de Tocqueville est prise en compte, que la dmocratie est un rgime complexe et quil convient dtre vigilant si lon veut prserver ce juste milieu entre la sauvegarde de la libert et le souci de lgalit et donc de la justice. Prenons connaissance ce propos des analyses conduites par Tocqueville dans ce clbre extrait De la dmocratie en Amrique : Je pense donc que lespce doppression dont les peuples dmocratiques sont menacs ne ressemblera rien de ce qui la prcde dans le monde ; nos contemporains ne sauraient en trouver limage dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-mme une expression qui reproduise exactement lide que je men forme et la renferme : les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nouvelle, il faut donc tcher de la dfinir, puisque je ne peux la nommer. Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable dhommes semblables et gaux qui tournent sans repos sur eux-mmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur me. Chacun deux, retir lcart, est comme tranger la destine de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute lespce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est ct deux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ;

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il nexiste quen lui-mme et pour lui seul, et, sil lui reste encore une famille, on peut dire du moins quil na plus de patrie. Au-dessus de ceux-l slve un pouvoir immense et tutlaire, qui se charge seul dassurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, dtaill, prvoyant et doux. Il ressemblerait la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de prparer les hommes lge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu les fixer irrvocablement dans lenfance : il aime que les citoyens se rjouissent, pourvu quils ne songent qu se rjouir. Il travaille volontiers leur bonheur ; mais il veut en tre lunique agent et le seul arbitre ; il pourvoit leur scurit, prvoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, rgle leur succession, divise leurs hritages : que ne peut-il leur ter entirement le trouble de penser et la peine de vivre ? Aprs avoir pris ainsi tour tour dans ses puissantes mains chaque individu, et lavoir ptri sa guise, le souverain tend ses bras sur la socit tout entire ; il en couvre la surface dun rseau de petites rgles compliques, minutieuses et uniformes, travers lesquelles les esprits les plus originaux et les mes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dpasser la foule : il ne brise pas les volonts, mais il les amollit, les plie et les dirige ; il force rarement dagir, mais il soppose sans cesse ce quon agisse ; il ne dtruit point, il empche de natre ; il ne tyrannise point, il gne, il comprime, il nerve, il teint, il hbte, et il rduit enfin chaque nation ntre plus quun troupeau danimaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger. Jai toujours cru que cette sorte de servitude, rgle, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux quon ne limagine avec quelques-unes des formes extrieures de la libert, et quil ne lui serait pas impossible de stablir lombre mme de la souverainet du peuple . Le propos de Tocqueville, qui revient critiquer lexcs de rglementation dans le cadre des dmocraties pourrait rejoindre celui du courant libral contemporain sur le plan conomique, se trouvant ainsi situ politiquement. Cependant, Tocqueville ne dcrit pas un systme existant son poque mais se contente dannoncer ce qui sera, selon lui, lvolution naturelle des dmocraties. A vrai dire, son analyse dcrit assez bien ce que mettront en place les systmes collectivistes du XX sicle, savoir un rgime dassistance gnralise au prix de la suppression de toutes les liberts individuelles, ceci prs que les rgimes politiques correspondants incarnaient, comme le prvoyait Hume, des totalitarismes et non une servitude, rgle, douce et paisible . Cependant, il faut bien reconnatre quun systme social quivalent est tout fait conciliable avec un rgime politique dmocratique, cest--dire en un mot avec le libre choix du suffrage universel. Reste se demander si cette volution est invitable, comme le craint Tocqueville, ou bien si ce nest quune ventualit parmi dautres. Le XXI sicle nous apportera peut-tre des lments de rponse, mme si les faits, comme nous avons eu loccasion de le souligner, ne sont jamais des preuves dcisives.

III Politique et thique Nous nous sommes efforcs danalyser en quoi consiste le bien commun, objet thorique de laction politique, cest--dire de lactivit qui fixe les fins collectives de la Cit et les moyens pour y parvenir. Or, chaque individu possde pour sa part des fins prives et rflchit galement aux meilleurs moyens pour y parvenir. Ces fins peuvent se rsumer la recherche de leur bien et au-del du bonheur et au souci moral ou aux valeurs devant conduire leur action, tout particulirement dans leurs relations avec autrui. Il convient donc de sinterroger sur le rle et le poids que peut avoir laction politique propos de ces fins prives et, de 188

savoir si laction politique doit sinspirer des mmes rgles daction que celles conduisant cette action prive. Autrement dit, la politique peut-elle avoir pour objectif de faire le bonheur des citoyens et son action peut-elle et doit-elle se plier aux exigences de la morale ? Cest en ce sens que nous voquions les relations de la politique et de lthique si, par convention, nous considrons que les questions thiques regroupent tout la fois la recherche du bonheur et la poursuite de fins morales. 1 Bonheur et politique (L, ES, S, Tech.) Comme nous le savons, lactivit politique se donne pour objectifs de fixer les fins de la Cit et les moyens pour y parvenir. Si nous retenons la conception la plus classique du rle de lEtat, les fins et les moyens en question visent le bien commun ou si lon prfre lintrt gnral. Les analyses critiques de Marx ou plus forte raison de Callicls ne seront donc pas retenues dans leur radicalit et nous les considrerons simplement comme des grilles de lecture permettant dclairer telle ou telle errance de laction politique dviant de son objectif naturel en quelque sorte. Car, de mme quun individu poursuit son bien mais, aveugl par la passion, lignorance, le prjug, peut faire son mal, de mme la politique a pour vocation de raliser le bien commun mais peut galement sen carter pour des raisons similaires. Nous avons eu loccasion de distinguer le bien du bonheur proprement dit. Rappelonsnous : lenfant diabtique qui renonce aux sucreries fait certes son bien ; il nen est pas pour autant heureux, puisque son dsir bien naturel se voit contrari. A cet gard, il est possible dores et dj de poursuivre lanalogie entre laction individuelle et laction collective et affirmer que les autorits politiques peuvent tre amenes prendre des dispositions impopulaires afin de servir sincrement et de manire fonde le bien public. Si, par exemple, la lutte contre le rchauffement climatique est fonde, si elle invite mettre en place des dispositions fiscales ou autres, difficiles ou contraignantes, et condition quelles soient justes, il va de soi que la raison les approuvera mais regret. Dans ce cas de figure, laction politique sert le bien commun mais srement pas le bonheur des citoyens. Mais sagit-il vraiment, en loccurrence, du bonheur ou de ce que nous avons dnomm lidal de vie ? Si cet idal individuel consiste faire notre bien mais galement concilier ce bien avec tous nos dsirs sans contrarier nos exigences morales, il va de soi que laction politique est largement trangre ce type dobjectif. Cette dernire nest pas responsable de notre beaut ou de notre laideur, de notre bonne ou mauvaise sant, des caractristiques de notre intelligence, des hasards de notre milieu, de nos russites ou de nos checs, notamment sur le plan affectif, de notre chance ou de notre malchance etc. Certes, laction politique nest pas trangre nos conditions de vie. Sinon, quoi servirait-elle ? Nous lavons vu, laction politique peut garantir la scurit des personnes et des biens, protger et dvelopper les liberts individuelles, assurer au mieux la justice en offrant chacun la possibilit de sinstruire, de se soigner, de travailler dans de bonnes conditions, de profiter de manire quitable des avantages de la socit, de vieillir dignement, et ainsi de suite. Tout ceci nest pas rien et peut contribuer au bien-tre des membres de la socit. Mais sagit-il vraiment du bonheur ? Si nous tirions de telles conclusions, cela signifierait que de bonnes conditions matrielles dexistence garantissent le bonheur un homme quelconque. A lvidence, cette hypothse est pour le moins peu pertinente et ce pour plusieurs raisons quil nous faut rappeler. Car des conditions matrielles dexistence satisfaisantes assurent certes cet tat de confort que nous 189

appelons bien-tre mais srement pas cet tat subjectif, mobilisant des qualits de vie intrieure, une spiritualit vivante que nous dsignons ordinairement par le terme de bonheur. Dailleurs, si ctait le cas, le sentiment de bonheur serait gnralis ou quasiment dans les pays dmocratiques assurant un niveau de vie lev et le sentiment dtre malheureux savrerait la rgle dans les pays pauvres ou les rgimes totalitaires par exemple. Chacun admettra sans difficult le caractre absurde dune telle hypothse. Nous le savons, le bonheur dpend des personnes concernes, de la qualit de leur vie intrieure, de lapprciation quelles portent sur les caractristiques de leur existence et non sur la qualit objective de leur environnement social. A ce titre, nous pouvons avancer que laction politique reste trangre, parce quimpuissante en la matire, la question du bonheur individuel. 2 Morale et politique (L, ES, S) Si, lvidence, le bonheur individuel ne peut tre un objectif raisonnable de laction politique, il nen va peut-tre pas de mme du respect des exigences morales. Laction politique peut-elle la fois servir le bien commun, ce qui demeure sa vocation, sa raison dtre tout en observant scrupuleusement les valeurs morales qui devraient conduire laction individuelle ? Cette question est dautant plus lgitime que les citoyens expriment assez souvent des dsirs contradictoires en la matire. Ils reprochent par exemple aux autorits politiques de ne pas tre efficaces, cest--dire d tre trop regardantes sur les moyens utiliss afin datteindre les fins souhaites, - ce qui dfinit limmoralit mme, traduite par le fameux adage la fin justifie les moyens , en matire de rpression de la dlinquance par exemple-, et en dautres circonstances ils leur reprocheront des manquements la morale, par exemple lorsque ces autorits vendent des armes ltranger, ne serait-ce que pour soutenir lactivit conomique et viter daggraver les risques de chmage. Alors, quen est-il vraiment ? La politique est trangre la morale Afin de bien comprendre les thses qui vont suivre, il faut rappeler que la fonction premire de lEtat consiste crer des lois afin que la socit soit organise et surtout soit viable. Cela signifie que laction politique doit tenir compte du fait quelle a affaire des hommes, cest--dire des tres ne possdant non seulement aucun instinct social mais, qui plus est, ports dfendre leurs intrts particuliers et le plus souvent trangers toute exigence morale ds lors que ces derniers sont en cause. La raison dtre de lEtat consiste servir le bien commun- et donc le bien des membres de la socit malgr eux en quelque sorte- ce qui implique que les gouvernants naient pas la navet dignorer ces caractristiques lmentaires de la commune humanit. Tels sont grands traits les fondements de la pense politique de Hobbes ou de Machiavel (XV-XVIsicles). Ds lors, le devoir de lhomme dEtat le conduit remplir sa mission sans tenir compte de considrations morales. La fin de son action, savoir la stabilit de lEtat et le maintien de lorganisation sociale en vue du bien commun, justifie les moyens afin dy parvenir. Cela est vital la fois pour la cohsion de la socit dans son ensemble et en consquence pour les intrts bien compris de ses membres. Il ne sagit pas ici de cynisme, cest--dire dune attitude consistant fouler aux pieds des valeurs morales pour le plaisir ou dune attitude ouvertement immoraliste par principe, mais dune ncessit afin de remplir les objectifs vitaux de la socit et de ses membres. Il importe donc dtre efficace, cest--dire de choisir les meilleurs moyens permettant datteindre ces objectifs vitaux sans sembarrasser de considrations morales qui conduisent la plupart du temps lchec de cette entreprise 190

politique, par manque de ralisme. Car si les hommes taient eux-mmes moraux, sinon en permanence mais tout au moins la plupart du temps, cette manire denvisager la conduite des affaires politiques savrerait non fonde ou illgitime. Mais hlas, pour ces auteurs, ce nest pas le cas. Voici comment sexprime cet gard Machiavel dans Le Prince : vaut-il mieux tre aim que craint, ou craint quaim ? Je rponds que les deux seraient ncessaires ; mais comme il parat difficile de les marier ensemble, il est beaucoup plus sr de se faire craindre quaimer, quand on doit renoncer lun des deux. Car des hommes, on peut dire gnralement ceci : ils sont ingrats, changeants, simulateurs et dissimulateurs, ennemis des coups, amis des pcunes ; (NB : pcunes signifie largent ou les ressources) tant que tu soutiens leur intrt, ils sont tout toi, ils toffrent leur sang, leur fortune, leur vie et leurs enfants pourvu, comme je lai dit, que le besoin en soit loign ; mais sil se rapproche, ils se rvoltent. Le prince qui sest fond entirement sur leur parole, sil na pas pris dautres mesures, se trouve nu et condamn. Les amitis quon prtend obtenir force de ducats (monnaie dor Venise) et non par une supriorit dme et de desseins, sont dues mais jamais acquises, et inutilisables au moment opportun. Et les hommes hsitent moins offenser quelquun qui veut se faire aimer quun autre qui se fait craindre ; car le lien de lamour est fil de reconnaissance : une fibre que les hommes nhsitent pas rompre, parce quils sont mchants, ds que leur intrt personnel est en jeu ; mais le lien de la crainte est fil par la peur du chtiment, qui ne les quitte jamais. Cependant, le prince doit se faire craindre de telle sorte que, sil ne peut gagner lamiti, du moins il ninspire aucune haine, car ce sont l deux choses qui peuvent trs bien saccorder. Il lui suffira pour cela de ne toucher ni aux biens de ses concitoyens ni leurs femmes. Si pourtant il doit frapper la famille de quelquun, que cette action ait une cause manifeste, une convenable justification ; quil vite par-dessus tout de prendre les biens dautrui ; car les hommes oublient plus vite la perte de leur pre que la perte de leur patrimoine. Cest pourquoi un seigneur avis ne peut, ne doit respecter sa parole si ce respect se retourne contre lui et que les motifs de sa promesse soient teints. Si les hommes taient tous des gens de bien, mon prcepte serait condamnable ; mais comme ce sont tous de tristes sires et quils nobserveraient pas leurs propres promesses, tu nas pas non plus observer les tiennes. Et jamais un prince na manqu de raisons lgitimes pour colorer son manque de foi. Il nest donc pas ncessaire un prince de possder les vertus numres plus haut ; ce quil faut, cest quil paraisse les avoir. Bien mieux, jaffirme que sil les avait et les appliquait toujours, elles lui porteraient prjudice ; mais si ce sont de simples apparences, il en tirera profit. Ainsi, tu peux sembler- et tre rellement- pitoyable, fidle, humain, intgre, religieux : fort bien ; mais tu dois avoir entran ton cur tre exactement loppos, si les circonstances lexigent . Ainsi, Machiavel inaugure-t-il une tradition politique selon laquelle gouverner des hommes est essentiellement une affaire de psychologie. Si les hommes politiques doivent possder une comptence, cette dernire consiste dabord bien connatre les gouverns afin de conduire de manire efficace les affaires de lEtat. Certes, le propos de lauteur pourrait laisser supposer quil sagit avant tout de conseils pour permettre aux gouvernants de conserver leur pouvoir et donc servir des ambitions purement personnelles. Bien entendu cet aspect des choses nest pas absent du raisonnement, ne serait-ce que parce que les gouvernants sont galement des hommes et qu ce titre ils prsentent les mmes dfauts que les gouverns. Ce ct subjectif de lanalyse ne constitue pas nanmoins lessentiel. Tous les conseils prodigus

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visent avant tout assurer la stabilit de lEtat et permettre ce dernier de prendre les dispositions assurant la cohsion de la socit, la paix civile, bref le bien commun. Dailleurs, dans ce mme ouvrage, Machiavel prodigue dautres conseils qui peuvent tre utiles pour tous ceux qui aspirent gouverner, quel que soit le rgime politique concern, dmocratique ou autoritaire. Il conseille notamment de prendre les prcautions suivantes avec les adversaires politiques, ceux qui peuvent remettre en cause par leur action, le pouvoir en place : aussi longtemps que ces derniers seront puissants, il faut les mnager, les respecter, voire les flatter ; mais ds lors que lon est en mesure de les liminer- soit physiquement, soit politiquement, par le scandale, la mdisance, la rumeur sulfureuse etc., il ne faut pas hsiter et si cest possible, il est prfrable de les liminer en bloc. Car, les liminer un un revient crer les conditions pour susciter alliances et complots. Au contraire, si lEtat a amass une cagnotte au sein de laquelle les gouvernants peuvent puiser afin de satisfaire les souhaits des gouverns, il ne faut surtout pas distribuer cette manne dun seul coup. Tout au contraire il convient de la distiller peu peu. Car les gouverns obtiendront ainsi rgulirement des satisfactions alors que dans le premier cas, ils trouveront normal de recevoir autant et dans la foule rclameront une suite qui ne pourra pas venir avec le mcontentement que cela induira. Chacun reconnatra l des pratiques approchantes lorsque les gouvernants repoussent lapproche dlections les mesures favorables, rservant les mesures difficiles aux lendemains immdiats de ces dernires, dans la mesure o ils disposent alors de suffisamment de temps dici aux prochaines lections pour que ces mesures soient digres voire oublies. Gouverner est donc davantage une affaire de psychologie quune affaire de morale. Il nen reste pas moins vrai que si de telles prcautions dordre psychologique sont sans doute fondes, ne pas limiter ou encadrer laction politique par des considrations morales peut conduire des pratiques peu lhonneur de la civilisation. Cest ainsi que la torture policire peut se voir lgitime afin de lutter efficacement contre le risque dactions terroristes par exemple. Nul ne doute que nombre de citoyens approuveront, au nom du souci moral pour les ventuelles victimes, ces actions sans prendre conscience que lEtat de droit est alors remis en cause ainsi que les valeurs fondatrices de la civilisation issue du christianisme et de la philosophie des Lumires. Ces ractions motionnelles valident de fait les philosophies politiques pour qui lefficacit dans laction est le seul critre retenir. Il convient en effet dinsister sur le fait que limmoralit des moyens utiliss se voit souvent lgitime au nom de valeurs rputes suprieures, que ce soit la protection des enfants, des handicaps, des vieillards etc. ou de manire plus idologique la dfense dacquis rvolutionnaires, de valeurs religieuses, dintrts patriotiques etc. Tous les moyens, mme les plus barbares, sont alors considrs comme naturels ou lgitimes. Songeons lInquisition entre le XIII et le XVIsicle ; la terreur impulse par Robespierre ou Staline ; les actions terroristes inspires par Ben Laden. Le caractre sacralis des fins justifie lhorreur des moyens afin dy parvenir. Lnine ne se plaisait-il pas proclamer que le mensonge tait rvolutionnaire ? Remarquons cet gard que ce type daction, tout en ignorant les exigences morales lorsque cela est jug ncessaire, ne se rattache pas aux dmarches dcrites par Hobbes ou Machiavel. Ces derniers avaient le souci de lefficacit raisonne. Leurs conduites ntaient pas inspires par la passion, lmotion, voire le fanatisme idologique. Car ce qui prime, dans ces derniers cas cest lidologie plutt que lefficacit. Mais il est possible de 192

sinterroger et dtre dubitatif concernant des pratiques inspires davantage par lmotion que par la raison. Relevant de la violence pure, elles sont souvent condamnes subir des violences en retour, immdiatement ou de manire diffre, dans un cercle sans fin. Nous sommes l aux antipodes du souci majeur de Machiavel ou Hobbes consistant prcisment prmunir la socit et laction politique qui sy exerce de toute forme de violence ou daffrontement afin dassurer la paix civile et ladhsion des foules la conduite des affaires publiques, ft-ce par des moyens trangers la morale. La dmocratie est dessence morale Au nom de lefficacit ou de certaines valeurs sacralises ou absolutises, laction politique est parfois considre comme ne devant pas sembarrasser de considrations morales qui sont censes faire obstacle cette efficacit, relever de langlisme ou bien confondre de manire inopportune les ncessits de laction publique avec celle de laction prive. Pourtant, il est clair que de telles conceptions dpendent dune certaine ide de lhomme dune part, du rle que peuvent jouer les institutions dautre part. Comme nous lavons vu, Hobbes ou Machiavel se font une ide assez sombre de la commune humanit. En consquence, les institutions tatiques ont pour seule mission dassurer la cohsion sociale en utilisant souvent des moyens que la morale rprouve. De mme, les rgimes domins par une idologie font de cette dernire la fin exclusive au service de laquelle tout doit tre sacrifi, en premier lieu les hommes qui y font obstacle, voire des peuples entiers, comme les totalitarismes hitlrien et stalinien en ont tmoign avec une sinistre loquence. Cependant, il est vrai quaucun rgime politique nest philosophiquement neutre. Les dmocraties nchappent pas la rgle. Elles aussi sont fondes sur une valeur sacralise. Il sagit en loccurrence de la valeur et donc du respect absolus de la personne humaine. Tous les hommes sont considrs comme fondamentalement gaux dans la mesure o ils participent la mme essence, savoir la nature consciente. En consquence, toutes les fins de lactivit politique et tous les moyens pour y parvenir qui ne prendraient pas en compte ce respect de la personne humaine savreraient trangers la nature profonde de la dmocratie. Or, ce respect absolu de la personne humaine est galement le fondement mme de la morale, celle inspire directement du christianisme et que Kant, en tant que philosophe des Lumires, a su fonder sur des bases rationnelles. En dautres termes le rgime politique dmocratique et la morale telle que nous lavons dfinie ont parties lies. Cest pourquoi le rgime dmocratique, en vue de servir lintrt gnral le mieux possible, savoir assurer la scurit des personnes et des biens, dfendre et dvelopper les liberts individuelles, tre le garant de la justice sociale, met en place des institutions vertueuses qui prmunissent contre les excs de pouvoir, offrant des garanties pour lensemble des citoyens et favorisant dbats et compromis. Cest en ce sens que nous avions dit que la dmocratie nest pas seulement un rgime politique mais galement et surtout un systme de valeurs. Ces analyses thoriques se heurtent nanmoins un certain nombre de difficults. En effet, la dmocratie se doit de dfendre la fois le principe de libert et le principe de justice. La dfense du principe de libert la conduit accepter et soutenir la libert conomique, cest-dire la libre entreprise, en dautres termes le systme conomique capitaliste. Or, ce dernier sert par dfinition des intrts privs et particuliers et na nul souci de lintrt gnral. Ses pratiques spontanes savrent sans piti pour les faibles, broyant les entreprises en difficults et les hommes qui y travaillent. Bref, il est immoral ou plus prcisment, comme le 193

remarque le philosophe contemporain Comte-Sponville, amoral, cest--dire compltement tranger aux soucis moraux. La question est alors la suivante : comment concilier la dmocratie, ses principes de justice sociale, son souci de lintrt gnral, les exigences morales constitutives de son essence avec un tel systme conomique qui se situe aux antipodes de ces valeurs ? Marx en tire la conclusion que les dmocraties classiques ne sont que des faades, le vritable pouvoir appartenant aux puissances conomiques et lEtat ayant pour mission, sous les apparences dun arbitre neutre, de servir et de consolider les intrts de la classe dominante. Cette critique radicale ne permet sans doute pas de rendre compte de la complexit de la ralit politique et sociale. Dautant que les dmocraties classiques ont trouv une solution permettant de concilier ce systme conomique avec leurs principes fondateurs : ce systme conomique est conserv et dfendu au nom dune part du principe de libert et au nom dautre part de son efficacit, conteste par personne, en vue de produire des biens et introduire des innovations ; mais par ailleurs, il appartient au pouvoir politique de le rguler, de protger les faibles, de redistribuer les richesses produites de la manire la plus quitable possible par le biais par exemple de dispositions fiscales et de mesures sociales. Ce faisant les dmocraties contemporaines peuvent se donner les moyens dhonorer lensemble de leurs principes fondateurs. Laction politique peut concilier le respect de la libert conomique et le souci de la justice sociale. Cela ne signifie pas pour autant que toutes les difficults soient leves quant au rapport entre les dmocraties et la morale. Mme si on carte les ventuels manquements du pouvoir politique quant la ncessaire redistribution quitable des richesses produites, peut se poser le problme de laction inspire par ce quon appelle la raison dEtat , autrement dit le mensonge au nom de lintrt gnral suppos. Or, le mensonge est immoral par nature. Comment accepter dans ces conditions un mensonge des autorits politiques au nom de la raison dEtat ? L encore, tout dpend de la motivation de ce mensonge. Car noublions pas que les autorits politiques, au mme titre quune personne prive, peuvent se trouver confrontes un conflit de valeurs. Ds lors, le respect intgral des valeurs morales peut savrer impossible. Par exemple, cela peut tre le cas si les autorits en question mentent afin de confondre des terroristes ou afin de ne pas compromettre une enqute dlicate les concernant. Le mensonge est profr au nom de lintrt gnral et non pour couvrir les intrts politiques court terme des autorits en question. Ceux qui le leur reprocheraient feraient preuve de moralisme si on entend par l un intgrisme en matire morale relevant, comme le disait Hegel de manire ironique, des belles mes . Il est vrai dailleurs que les citoyens des pays dmocratiques ne comprennent pas toujours le mode de fonctionnement des dmocraties et ont parfois tendance porter vis--vis des dirigeants des accusations non fondes. Cest souvent le cas lorsque des citoyens dnoncent lcart existant entre les propositions lectorales et laction gouvernementale de leurs auteurs. Le sociologue allemand Weber (XIX-XX sicle) a introduit ce propos une distinction intressante : il convient de ne pas confondre ce quil appelle lthique de conviction et lthique de responsabilit . Lthique de conviction correspond aux philosophies politiques des formations se prsentant aux suffrages des citoyens. Lthique de responsabilit renvoie aux mesures quil est possible de prendre tant donn les circonstances, souvent imprvues notamment en matire conomique, en tenant compte des ncessaires compromis avec de multiples forces 194

sociales, en privilgiant lintrt gnral du moment avant de rester fidle des idologies qui dessinent des perspectives parfois trs long terme voire un idal plutt que des exigences conjoncturelles court terme. En consquence, sil sagit de relles ncessits et non dinfidlits des promesses qui auraient pu tre raisonnablement tenues, cet cart entre les convictions affiches et les dcisions prises peut savrer non seulement lgitime mais qui plus est honorable car il nest jamais facile de renoncer pour partie ses convictions afin de mieux servir lintrt gnral. Dailleurs les hommes publics qui agissent de la sorte sont qualifis dhommes dEtat, puisquils prennent le risque de perdre une partie de leurs lecteurs au nom de la dfense de ce quil considre comme le bien public. Par exemple, le premier ministre britannique Edward Heath en 1970, a dcid, contre son opinion publique, de faire adhrer la Grande-Bretagne la Communaut conomique europenne, dans la mesure o, tort ou raison, il estimait quil en allait de lintrt suprieur, long terme, de son pays. 3 La distinction entre le droit naturel et le droit positif (L, ES, S, Tech.) Les sources de la lgitimit Toutes les socits humaines sont organises grce des lois. Lensemble de ces lois constitue le droit, que ce dernier soit coutumier ou crit. Comme nous le constatons usuellement, certaines de ces lois peuvent tre critiques par des membres de la socit concerne. Au nom de quels principes peuvent-elles ltre ? Plusieurs hypothses sont envisageables : cela peut tre au nom de la dfense dintrts particuliers ou gostes ; ou encore au nom dune certaine ide de la justice. Mais de quelle conception de la justice sagitil ? Est-ce une conception relative une minorit, un groupe social donn, des valeurs propres une culture ou une poque ou bien des valeurs universellement prsentes dans le cur de tout homme et ce de tout temps ? En somme, existe-t-il une conscience morale naturelle, commune tous les hommes et permettant de faire le dpart de manire spontane, mme si ce nest pas ncessairement de manire analyse et rflchie, entre ce qui est juste et ce qui est injuste ? Si on retient lide dune conscience humaine universelle permettant doprer demble une telle distinction entre ce qui est juste et ce qui est injuste, il sera possible de parler, comme lont fait la plupart des penseurs de la philosophie des Lumires, de droit naturel . Ce dernier nest pas un droit prcis, inscrit dans des codes et dont on pourrait noncer le contenu dtaill. Cest davantage un sentiment moral, suppos commun tous les hommes, attach leur nature et permettant de juger si les lois effectives de la socit, ce quon dsigne par le droit positif , cest--dire le droit existant, est conforme ou non ce droit naturel, autrement dit aux exigences morales qui fondent la dignit humaine et qui sont attaches son essence dhomme. Ds lors, le droit naturel renvoie ce qui est lgitime, cest--dire ce qui devrait tre au niveau du droit existant ou positif afin dtre conforme la dignit humaine alors que le droit positif renvoie ce qui est lgal un moment donn et qui ce titre simpose tous les membres de la socit, sous peine de sanctions en cas de dsobissance. Le droit positif est alors jug, selon les cas, conforme ou non au droit naturel. Cest ainsi quAntigone organise des funrailles pour son frre Polynice, bravant ainsi la dcision du roi Cron. Elle le fait au nom dune lgitimit morale, violant ouvertement la lgalit telle que lavait dcide Cron. Cest au nom de la lgitimit que le gnral de Gaulle lance le 18 juin 1940, depuis Londres, 195

son fameux appel la Rsistance alors que les autorits lgales incarnes par le marchal Ptain, avaient sign la veille un armistice avec lAllemagne. Le droit naturel est donc par essence de lordre de la lgitimit. En revanche, la rciproque nest pas vraie. La lgitimit peut avoir dautres sources que celle reposant sur lide de droit naturel. Avant dexaminer quelques unes de ces sources possibles de la lgitimit, voyons quels sont les arguments militant ventuellement en faveur de lide de droit naturel. Dans cet extrait de Droit naturel et Histoire , le philosophe amricain Lo Strauss (XXsicle) les expose avec clart : Nanmoins, le besoin du droit naturel est aussi manifeste aujourdhui quil la t durant des sicles et mme des millnaires. Rejeter le droit naturel revient dire que tout droit est positif, autrement dit que le droit est dtermin exclusivement par les lgislateurs et les tribunaux des diffrents pays. Or il est vident quil est parfaitement sens et parfois mme ncessaire de parler de lois ou de dcisions injustes. En passant de tels jugements, nous impliquons quil y a un talon du juste et de linjuste qui est indpendant du droit positif et lui est suprieur : un talon grce auquel nous sommes capables de juger le droit positif. Bien des gens aujourdhui considrent que ltalon en question nest tout au plus que lidal adopt par notre socit ou notre civilisation tel quil a pris corps dans ses faons de vivre ou ses institutions. Mais, daprs cette mme opinion, toutes les socits ont leur idal, les socits cannibales pas moins que les socits polices. Si les principes tirent une justification suffisante du fait quils sont reus dans une socit, les principes du cannibale sont aussi dfendables et aussi sains que ceux de lhomme polic. De ce point de vue, les premiers ne peuvent tre rejets comme mauvais purement et simplement. Et puisque tout le monde est daccord pour reconnatre que lidal de notre socit est changeant, seule une triste et morne habitude nous empcherait daccepter en toute tranquillit une volution vers ltat cannibale. Sil ny avait pas dtalon plus lev que lidal de notre socit, nous sommes parfaitement incapables de prendre devant lui le recul ncessaire au jugement critique. Mais le simple fait que nous puissions nous demander ce que vaut lidal de notre socit montre quil y a dans lhomme quelque chose qui nest point totalement asservi sa socit et par consquent que nous sommes capables, et par l obligs, de rechercher un talon qui nous permette de juger de lidal de notre socit comme de toute autre . Le raisonnement de Lo Strauss est donc le suivant : les critiques que nous pouvons adresser aux lois de notre pays tmoignent quil existe un systme de valeurs indpendant du droit positif ; si ce dernier nest que le reflet de notre civilisation ou de notre poque, nous tombons dans le relativisme pur et simple. Tous les systmes de valeurs sont quivalents dans labsolu. Pourtant, nous ne sommes pas prisonniers de notre systme de valeurs. Car non seulement nous pouvons comparer et juger les valeurs des diffrentes civilisations mais nous pouvons galement critiquer les ntres et prendre conscience de leurs limites ventuelles. Il en conclut que nous le faisons au nom dun idal suprieur et qui transcende tous les systmes de valeurs, cet idal correspondant au droit naturel. Nanmoins, cette analyse nest pas dcisive : la critique de notre systme de valeurs se fait peut- tre au nom dun nouveau systme de valeurs en train de natre et tmoignant dvolutions historiques et sociales. Il nen reste pas moins vrai que laffirmation du droit naturel est le seul moyen dchapper au relativisme. Cependant, sil ny a pas de droit naturel, chaque socit connat nanmoins un systme de valeurs ou parfois des institutions susceptibles de juger de la lgitimit du droit positif. Cest le cas dans les socits thocratiques, cest--dire les socits o une religion officielle est la gardienne des valeurs qui doivent simposer lensemble de la socit mais galement aux lgislateurs. Nombre de pays musulmans connaissent aujourdhui un tel systme comme 196

lIran ou lArabie Saoudite o lidal lgislatif renvoie ce quils appellent la charia , en rfrence la lgislation instaure par le prophte Mahomet Mdine. Mais ce fut galement le cas dans les pays communistes o le parti communiste contrlait la lgislation en vue de vrifier si elle tait en accord avec lidal rvolutionnaire tel quil tait conu par la doctrine marxiste-lniniste. Toutes ces instances de contrle ont pour mission de faire en sorte que ce qui est lgal soit conforme ce qui est jug lgitime. La comptence politique est-elle dordre technique ou thique ? (L, ES, S) Lensemble des analyses qui prcdent nous invite nous interroger sur la nature de la comptence en matire politique. Lopinion commune a tendance penser que cette comptence est dordre technique. Lidal consisterait par exemple, dans le cadre de cette manire de concevoir lorganisation politique, quun diplomate soit charg des affaires extrieures, un inspecteur des finances de lconomie, un enseignant de lducation et ainsi de suite. Cette conception repose sur le prjug selon lequel la politique, dans les fins quelle assigne la socit et les moyens quelle se donne pour y parvenir, repose sur une comptence technique, au mme titre quen matire de soins il convient de sadresser un mdecin ou en matire de pdagogie un enseignant. Il dcoule de cette conception que les solutions apporter aux problmes politiques sont uniques, adquates ou inadquates techniquement parlant, tmoignant dune comptence ou dune incomptence. Cest en ce sens que ceux qui sont convaincus de cela sesclaffent lorsquils constatent quun mme acteur politique peut successivement prendre en charge des dpartements ministriels trs diffrents et qui plus est trangers leur formation professionnelle initiale. Une telle conception est fonde sur une ignorance profonde concernant la nature de lactivit politique et son mode de fonctionnement, quelle que soit par ailleurs la nature du rgime en place. En effet, lacteur politique a pour mission de fixer les fins collectives de la Cit. Il le fait au nom dune certaine ide du bien public au mme titre quune personne prive donne des orientations sa vie personnelle en fonction de lide quelle se fait de son bien. Chacun comprend aisment quun homme politique anim par un idal rvolutionnaire naura pas les mmes priorits en matire de respect des liberts publiques, de redistribution des richesses, de prise en compte de la proprit prive etc. quun dmocrate classique, soucieux de lquilibre des pouvoirs, de la recherche du juste milieu entre le souci de la libert et de lgalit, acceptant les mcanismes de la libert conomique etc. En dautres termes, la fixation des fins collectives pour une socit ne relve pas dune comptence technique mais de convictions idologiques et se rattachent ce titre des considrations thiques. On comprend ds lors que nimporte quel citoyen ait potentiellement comptence exercer de telles fonctions. Sans quoi, il faudrait postuler, comme le faisait Platon, que la raison est mme de dterminer en quoi consiste le bien collectif, quil existe donc une vrit unique en la matire et quen consquence il est souhaitable de confier des sages le gouvernement de la Cit. Certes, il convient ensuite de dterminer les meilleurs moyens pour parvenir ces fins. Doit-on dire alors que cette dtermination des moyens relve dune comptence technique ? Cest la fois vrai et faux. Il est vrai quun acteur politique, charg de la politique conomique et nayant pas de formation en la matire aura recours des experts conomiques 197

afin quils lui proposent des solutions techniques en fonction des fins quil aura souverainement fixes. Mais il est vrai aussi que parmi les solutions proposes il fera des choix tenant compte de considrations morales, idologiques, lectorales et donc il arbitrera en dernier ressort dun point de vue non pas purement technique mais politique au sens plein du terme, cest--dire nouveau en fonction de priorits relevant du monde des valeurs et donc de lthique. Ajoutons ces lments danalyse que Machiavel nous a opportunment rappel que la comptence dun homme politique tait davantage dordre psychologique que technique. Les gouvernants doivent connatre et tenir compte de la psychologie des gouverns. Noublions pas de surcrot que lactivit politique, dans le cadre des rgimes qui dlguent la souverainet, devient un mtier et quen consquence les acteurs politiques connaissent les dossiers relatifs aux problmes soulevs par les socits concernes, dautant plus quils ont tendance, dans le cadre de leur activit politique, tout en conservant une comptence dordre gnral, se spcialiser dans tel ou tel domaine. Mais quoi quil en soit et ce, pour les raisons nonces ci-dessus, la comptence politique est essentiellement dordre thique et psychologique et non dabord dordre technique. Le droit la rvolte : lgitimit et limites (L, ES, S, Tech.) La distinction entre la lgalit et la lgitimit peut conduire dans certaines situations extrmes des actes de dsobissance civile. Nous lavons rappel concernant Antigone, le personnage de Sophocle, ou plus prs de nous propos du gnral de Gaulle. Bien entendu ces actes dinsoumission par rapport la lgalit ne peuvent relever de cette lgalit. Par nature, la loi ne saurait prvoir sans contradiction mortelle, la possibilit quon lui dsobisse. La dsobissance, linsoumission, la rvolte ne peuvent seffectuer quau nom dexigences morales ou au nom de valeurs suprieures, cest--dire ne peuvent relever que de la lgitimit. Dailleurs les auteurs de la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen de 1789 prvoient explicitement dans son prambule le droit de rsistance loppression . Ce droit relve du droit naturel et non du droit positif. Il est non seulement un droit mais il devient, dans lesprit de la pense de Rousseau, un devoir. Car aucun homme, qui veut honorer sa nature profonde, sa qualit dhomme, ne peut accepter dtre priv de sa libert native, de sa dignit mme. Remarquons que chaque philosophie politique prvoit des motifs lgitimes de rvolte. Pour ne sarrter qu deux exemples, il va de soi que dans le cadre de la pense de Hobbes, si les citoyens constatent que lEtat autoritaire appel de leurs vux afin dassurer la scurit des personnes et des biens nassure plus sa mission suite des drives arbitraires rtablissant linscurit, ces citoyens nont plus aucune raison dobir un tel Etat. De mme, dans le cadre des conceptions de Marx, la prise de conscience du caractre partial de lEtat au service de lexploitation de lhomme par lhomme conduit tout naturellement vers des actions rvolutionnaires visant abolir lEtat et transformer radicalement lordre social. Nanmoins, ces invitations la dsobissance civile suscitent parfois des rserves thoriques qui possdent leur part de lgitimit. Pascal (XVIIsicle) notait quun acte de rvolte demandait beaucoup de rflexion et de prudence pralables. Car mme si les motifs de la rvolte savrent lgitimes, ils conduisent dans un premier temps un quasi retour ltat de nature puisque la guerre civile suppose que lautorit des lois devient inoprante et par l mme lorganisation sociale qui en dcoule. Or, il ny a sans doute rien de pire que ltat de nature en termes darbitraire, dinjustice, de violence, de domination des plus forts. Il convient 198

alors de se demander ce qui vaut le mieux : un ordre injuste mais assurant la paix civile ou labsence dordre et son cortge de dchanement de violences ? Dautant quen-dehors du risque de retour transitoire ltat de nature, deux autres risques se prsentent : en premier lieu lacte de rvolte nassure videmment pas daboutir un succs ; sil y a chec, ce dernier saccompagnera la plupart du temps par des rglements de compte et par une rpression accrue, aggravant la situation antrieure. En second lieu, le succs ventuel du mouvement de dsobissance noffre aucune garantie quant aux qualits du pouvoir qui va alors se mettre en place. Nombre de rvolutions conduisent au dsenchantement, la substitution dun pouvoir arbitraire par un autre pouvoir tout aussi arbitraire mme quand ses finalits affiches sont diffrentes du prcdent. Cest en ce sens quune rvolte est toujours, comme dailleurs lautre extrme les comportements de non-violence, le fait dune minorit. Dans les deux cas, cela exige beaucoup de courage et de vertu, voire de sens du sacrifice. Cest galement un pari mais un pari risqu. Cest sous cet angle quil faut comprendre les rserves de Pascal vis--vis des actes de dsobissance civile. Il ne sagit pas de prner la rsignation mais de rappeler que ce type de choix requiert rflexion et prcautions.

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LART : EVASION DU MONDE OU DEVOILEMENT DU SENS ?

Les analyses qui prcdent et qui avaient pour objet le rle de la technique concernant la matrise de lenvironnement ou celui des modalits de lactivit politique, au mme titre que les rflexions antrieures sur les finalits de laction humaine en gnral, cest--dire la poursuite du bien et du bonheur et le souci moral, rpondaient une des questions fondamentales de linvestigation philosophique selon Kant, savoir : Que dois-je faire ? . Or, lhomme nest pas quun tre tourn exclusivement vers laction. Cest galement un tre de contemplation, sinterrogeant de manire gratuite, cest--dire sans quun intrt pratique ou vital ne soit en jeu, sur le sens de lexistence, et dont lun des dsirs les plus profonds consiste accder la connaissance du monde au sein duquel il se trouve immerg. Notons cet gard que le terme de connaissance signifie tymologiquement natre avec . (co-natre). De ce fait, le rve de lhomme consiste, par les moyens les plus divers, pntrer le mystre des choses. Nous nous proposons donc dexaminer en quoi lart est susceptible de rpondre ventuellement aux attentes de lhomme en la matire.

I Loriginalit de luvre dart et de sa cration 1 Quest-ce quune uvre dart ? (L, ES, S, Tech.) La naissance de lart Dans ltat actuel de nos connaissances, il semble que seul lhomo sapiens sapiens, cest-dire notre espce, celle qui est apparue entre 100 000 ans et 40 000 ans, ait produit ce quon appelle des uvres dart. Lhomme de Nandertal, qui nous a prcd (environ 200 000 ans ou 300 000 ans) et que nous avons sans doute ctoy une dizaine de milliers dannes naurait, apparemment, rien produit de semblable, mme sil ntait pas dpourvu de sens esthtique, du souci de la beaut des formes, puisque aux inhumations auxquelles il procdait taient dposs, avec les dfunts, des objets de dcoration, voire des bijoux. Ce constat introduit donc une distinction entre uvre dart et objets de dcoration. Il va donc nous falloir nous justifier ce propos et prciser ce que nous entendons exactement par uvre dart. Remarquons cependant, pour en terminer avec le problme des origines de lart, quil y a peu de temps encore, lhumanit ignorait sa lointaine naissance. Ce nest quen 1940, que par hasard, furent dcouvertes les peintures rupestres de Lascaux en Dordogne (les peintures rupestres tant des peintures fixes sur des parois rocheuses, dune grotte par exemple) et dates autour de 17 000 ans. Bien plus tard, en 1994, dans la grotte de Chauvet, en Ardche, de nouvelles peintures rupestres, trs semblables aux prcdentes, remontant 32 000 ans, furent dvoiles au monde. Il est donc tout fait envisageable que ds son apparition, notre espce ait produit des uvres dart. Remarquons dailleurs que ces peintures

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rupestres rvlent que ces artistes connaissaient dj la perspective, qui, rappelons-le, ne fut redcouverte en Occident que vers le XVIsicle. Nul ne sait si ce nest pas le cas galement concernant lhomme de Nandertal. La seule certitude, cest qu ce jour nous navons pas trouv duvres dart de sa main mais cela nest pas une preuve, puisque rien ninterdit de supposer par exemple que les uvres dart ventuelles de lhomme de Nandertal aient t peut-tre de nature biodgradable, ne pouvant en consquence laisser subsister une trace quelconque. Les critres dune uvre dart Cependant, comme nous lavons dit, lhomme de Nandertal possdait une sensibilit esthtique. Pourquoi tablir une distinction entre ralisation esthtique en gnral et une uvre dart ? Essayons tout dabord de dgager les caractristiques essentielles dune uvre dart. Une uvre dart,- une peinture, une sculpture, une mlodie, un pome etc.- tmoigne de plusieurs faons de loriginalit de lhomme : en premier lieu, il sagit dune cration, manifestant par l mme les capacits conscientes et intelligentes de lhomme ; qui plus est, contrairement la plupart des lments de dcoration, luvre dart est une ralisation unique, uvre dun crateur lui-mme unique ; en crant une uvre dart lhomme sinterroge sur le sens de lexistence, exprime sa manire de la percevoir, de la ressentir, de linterprter, rappelant de ce fait quil est un animal mtaphysique ; luvre dart montre galement que lhomme est sensible la beaut, en a conscience et tente de la produire lui-mme ; enfin, luvre dart souligne que lhomme nest pas quun tre riv aux besoins vitaux et naturels mais quil peut slever la dimension de la gratuit, puisque une uvre dart ne possde aucune utilit vitale ou relative la simple survie biologique de lhomme. De ces caractristiques, nous ne retiendrons dans limmdiat que celles qui suscitent un consensus peu prs gnral : il y a uvre dart partir du moment o il sagit dune cration unique, qui enferme et veut communiquer un message, cette cration tant totalement dpourvue dutilit pratique et savrant donc gratuite. Car, nous le verrons, la recherche de la beaut de la forme soulve des objections quant sa prsence ncessaire pour que lon puisse dire quil sagisse dune uvre dart. Les analyses qui prcdent permettent dcarter de lart un certain nombre de ralisations pourtant certains gards tout fait remarquables. Par exemple, un faux en peinture ou la simple reproduction dune uvre dj existante ne sont pas des uvres dart, puisque ces ralisations nont fait lobjet daucune cration. Ce sont de remarquables ralisations techniques mais ce ne sont pas des uvres dart telles que nous les avons dfinies et qui faisait de lacte de cration leur premier signe distinctif. De mme, lobjet de dcoration, un bibelot par exemple ou un bijou ou un collier etc., tout en tmoignant dun souci esthtique trs prononc et qui en fait souvent un objet de trs grande valeur marchande, ne peut tre considr comme appartenant lart dans la mesure o il ne prtend communiquer aucun message particulier et o de surcrot il a une utilit, ne serait-ce que dcorative. Cette question de la gratuit ncessaire de luvre pour que cette dernire puisse se rattacher lart semble soulever des problmes concernant des arts frontires entre lart pur comme la peinture ou la musique et ce qui semble relever de lart artisanal. Cest le cas par exemple de larchitecture. Difficile de contester ou de douter que larchitecture se rattache lart et constitue mme un art majeur. Pourtant, un chteau, une cathdrale remplissent ou ont rempli des fonctions sociales prcises et importantes. Par exemple, le chteau de 201

Chenonceaux ou de Versailles non seulement abritaient des nobles ou des souverains mais jouaient un rle politique incontestable, ne serait-ce que pour afficher avec ostentation la puissance et le prestige de leurs initiateurs. La cathdrale Notre Dame de Paris ou de Reims accueillent rgulirement des milliers de fidles loccasion de crmonies religieuses, sans compter le rle symbolique dunit nationale quelles ont pu ou quelles peuvent remplir lors de rendez-vous importants de lhistoire du pays (clbration de la libration de Paris en 1944, obsques nationales de figures marquantes, plus loin dans le pass sacre des rois de France Reims). Ds lors, en quoi ces uvres architecturales majeures appartiennent-elles au domaine de lart alors mme quelles possdent une utilit et une fonction sociales ? La rponse est simple et labri de toute ambigut. Est artistique au sein de ces monuments tout ce qui ne relve pas de ncessits strictement fonctionnelles mais qui a pour vocation dattirer gratuitement lattention du contemplateur par la beaut des formes tout en lui dlivrant un message. Le portail dune cathdrale nest pas seulement une porte daccs ldifice dans la mesure o il reprsente toute une symbolique biblique travers les sculptures qui ornent ce dernier. Mais il ne sagit pas ici dune simple entreprise de dcoration puisque les sculptures en question rappellent aux fidles le sens des scnes et des textes bibliques. Cest en ce sens que le philosophe Plotin (II sicle) pouvait proclamer avec beaucoup de pertinence que larchitecture [ctait] ldifice, la pierre te . Il voulait signifier par l que ce qui relve de lart dans un difice quelconque concerne sa forme et ses aspects trangers toute fonctionnalit et non la matire dont il est compos et qui fait de ce dernier un difice utile socialement. Une analyse similaire peut tre mene par exemple concernant les robes de haute couture. A premire vue, une robe est une uvre artisanale ayant une fonction sociale prcise et non une uvre gratuite et destine dlivrer un message. Pourtant, une robe de haute couture prsente des caractristiques singulires qui la distinguent des robes usuelles. En premier lieu il sagit dune robe qui est unique et qui nest pas destine tre porte ou encore moins tre reproduite de multiples exemplaires limage du prt--porter. La personne choisie pour la prsenter lors dun dfil de mode doit tre en parfaite harmonie avec sa forme ou plus prcisment le crateur veut communiquer par la mdiation de cette robe une certaine ide de la femme. On retrouve donc l tous les ingrdients de lart : le caractre unique de luvre ; sa gratuit ; le message qui sen dgage. Il est donc sans doute possible de ranger une robe de haute couture parmi les oeuvres dart. Cependant, il faut bien reconnatre que concernant ces activits frontires entre lart pur et lart appliqu en quelque sorte, il est parfois difficile de trancher pour savoir sil sagit vraiment duvres dart telles que nous les avons dfinies et en consquence, cela donne lgitimement lieu des dbats aux conclusions souvent nuances. 2 Lartisan et lartiste (L, ES, S, Tech.) Pendant fort longtemps lartisanat et lart ne furent point distingus. Ce nest que vers le XVIII sicle que lart prit conscience de son originalit et revendiqua en consquence son autonomie culturelle. En effet, lactivit artistique se voyait largement inspire par les religions dominantes des diffrentes civilisations ou par les commandes des puissants de ce monde. Au XVIII sicle lart sest mancip de ces prestigieuses tutelles et a pris progressivement toute la mesure de sa spcificit.

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La cration artisanale En quoi consiste cette spcificit, en quoi lactivit artistique est-elle originale par rapport lactivit artisanale ? Lartisan et lartiste possdent un point commun important : chacun dsire produire des uvres de qualit. Nous savons combien un meuble artisanal, une commode dbniste par exemple, est suprieure en qualit un meuble industriel, fabriqu en srie. Voyons comment procde lartisan et comparons avec le mode de cration de lartiste. Reprenons lexemple de la ralisation dune commode par un artisan bniste. Si lartisan est invit par son client fabriquer un meuble sur mesure, en fonction des caractristiques de la pice o il souhaite le loger, ce dernier viendra sur les lieux, prendra les mesures ncessaires puis, revenu son atelier, tracera un plan. Ce plan pourra se modifier au fur et mesure de sa ralisation mais toujours en se pliant aux exigences des lieux et en fonction des demandes de son client. Peut-tre que lartisan prvoira un meuble dun style bien dtermin si cela correspond aux dsirs de son client, soignant particulirement la forme de la commode en question. Mais il va de soi que le plan achev, il travaillera sur la matire, le bois en loccurrence, en excutant son plan avec fidlit, sans sautoriser une quelconque improvisation ou alors tout fait la marge. De plus, aussi style soit la commode en question, elle doit en premier lieu se plier des exigences de fonctionnalit et permettre son utilisateur de ranger son linge. En somme, concernant luvre artisanale, la premire exigence remplir renvoie son caractre fonctionnel, laspect esthtique demeurant certes important, cest--dire non secondaire, mais restant nanmoins second, la beaut ventuelle de la forme tant subordonne aux aspects utilitaires de cette uvre. Ces remarques peuvent tre tendues tous les produits industriels visant, au-del de leurs ncessaires aspects fonctionnels, une qualit esthtique. Les analyses dEtienne Souriau dans Esthtique industrielle clairent notre propos : () Il est vident, par exemple, que les qualits esthtiques, positives, indniables et parfois trs remarquables, dune automobile, dun avion, dun barrage hydrolectrique, ne sauraient en rien (dans lesprit moderne) rsulter dornements surajouts, ni dune intervention de lartiste professionnel se substituant lingnieur pour en corriger ou pour en remanier louvrage, pour le surdterminer . (NB : la surdtermination faisant entrer plusieurs facteurs diffrents dans llaboration dune ralit quelconque, par exemple, pour le cas qui nous occupe, des exigences fonctionnelles et des exigences esthtiques) Elles sont inhrentes ces choses mmes, directement, en tant quelles sont russies ou accomplies ou parfaites en leur genre ; en tant que leur forme est excellente, bien adapte la fonction. () En les crant, lingnieur a fait la fois et par un mme acte, par une mme dmarche, uvre dindustrie et uvre dart. Certes ce raisonnement ne sapplique peut-tre pas, dans sa puret, la ralisation dune commode dun style dtermin. Cette commode de style comporte par dfinition des ornements surajouts trangers sa fonctionnalit. Il suffit simplement que ces derniers ne remettent pas en cause cette dernire. En revanche, lanalyse dE. Souriau dcrit parfaitement ce quil en est concernant une voiture style sur le plan de sa ligne. Les constructeurs automobiles possdent des designers , des concepteurs de formes lgantes et races. Mais faut-il encore que cette forme soit totalement soumise des impratifs fonctionnels, par exemple que la forme en question facilite une parfaite pntration dans lair, autorisant par l une plus faible consommation de carburant. En somme, il convient dinventer une forme qui

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permettra la fois dtre fonctionnelle et esthtique, sans que cette forme exprime une surdtermination pour reprendre lexpression dE. Souriau. Le talent du crateur Ces considrations vont nous amener bien mettre en vidence les diffrences sensibles entre les conditions de ralisation dune uvre artisanale ou dun produit industriel visant des qualits esthtiques dune part et une uvre dart dautre part. Certes, comme nous lavons signal, artiste et artisan possdent un premier point commun, puisque tous deux se donnent pour objectif la ralisation dune uvre de qualit. Il existe dailleurs un second point commun dterminant et rendant compte de la qualit effective de luvre dans lun et lautre cas : artiste et artisan de qualit se caractrisent par une comptence singulire, par un talent personnel vrai dire impossible dfinir et donc transmettre. Un artisan de qualit possde un tour de main qui lui permet de travailler la matire de manire personnelle, originale, talentueuse. Ce tour de main tant singulier, il ne peut sexprimer par des termes communs, par des raisonnements gnraux, par des modes opratoires comprhensibles par tous et donc reproductibles volont par tout apprenti. Lartisan qui en bnficie ignore lui-mme en quoi il consiste. Il en va de mme concernant le talent artistique. Lonard de Vinci a utilis avec gnie le procd du clair-obscur notamment lorsquil a ralis la clbre Joconde . Or, lutilisation de ce mme procd par des disciples comme Luini ne donne rien de comparable. Autrement dit, la qualit dune uvre dart nest pas lie lutilisation dune technique bien dtermine, mais la manire originale den faire usage. Un autre exemple permettra de mieux comprendre loriginalit du talent dun crateur quelconque. Prenons des reproductions de dessins trs dpouills et apparemment ne prsentant aucune difficult particulire pour leur ralisation, savoir des dessins de Toulouse-Lautrec. Appliquons-nous les dcalquer trs soigneusement. Le dcalque apparat quelconque, sans relief, sans intrt par rapport luvre originale. Do cela vient-il ? Tout simplement du fait que notre mouvement en vue de dcalquer est diffrent de celui de Toulouse-Lautrec. La qualit de luvre tient tout entire dans la qualit et surtout la singularit du mouvement de son auteur. Ainsi, la qualit dune uvre, quelle soit artisanale ou artistique, ne relve pas de simples considrations techniques mais du talent singulier de leurs auteurs quant lutilisation originale quils font dun procd technique quelconque. Mais au-del de ces points communs entre uvre artisanale et uvre dart apparaissent des diffrences sensibles permettant dasseoir leur distinction sur des bases lgitimes et fondes. La cration artistique Lartiste, quelle que soit la forme dart considre, se donne bien entendu des objectifs prcis lorsquil dcide dentreprendre la ralisation dune uvre. Tel est le cas dune peinture ou dun roman par exemple. Le peintre a lintention de sinspirer de tel ou tel paysage, de raliser tel ou tel portrait, dexprimer tel ou tel thme de rflexion ou telle ou telle motion etc. Le romancier met en place des personnages, a en tte un scnario initial, connat les objectifs quil souhaite atteindre en crivant ce roman. Mais ces objectifs de dpart nont rien de comparable avec le plan trs prcis et trs contraignant du plan prtabli de lartisan.

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En effet, lartiste nest pas tenu par des exigences fonctionnelles comme peut ltre lartisan. Son uvre est gratuite, cest--dire ne remplit aucune fonction sociale ou pratique ou technique prcises. Cela libre limagination de lartiste tout au long de la ralisation de son uvre. En consquence, lartiste, partir dun projet initial, introduit en permanence des lments nouveaux au cours de la ralisation de son uvre. Les ides lui viennent au fur et mesure quil cre. Le projet initial nest jamais que le point de dpart dune srie dimprovisations, imprvues par dfinition. A telle enseigne que luvre acheve nest pas la copie conforme de ce projet initial et que ni le peintre ni le romancier ne peuvent avoir en tte cette uvre acheve lorsquils commencent travailler. Tout romancier avoue que ses personnages prennent vritablement vie en cours de ralisation de leur roman et que lauteur devient en quelque sorte prisonnier de ses propres personnages et de la dynamique cratrice qui sen dgage. Cest trs exactement ce qucrit Alain dans Systme des beaux-arts : Il reste dire maintenant en quoi lartiste diffre de lartisan. Toutes les fois que lide prcde et rgle lexcution, cest industrie. Et encore est-il vrai que luvre dart, mme dans lindustrie, redresse lide en ce sens que lartisan trouve mieux quil navait pens ds quil essaye ; en cela il est artiste, mais par clairs. Toujours est-il que la reprsentation dune ide dans une chose, je dis mme dune ide bien dfinie comme le dessin dune maison, est une oeuvre mcanique seulement, en ce sens quune machine bien rgle dabord ferait luvre mille exemplaires. Pensons maintenant au travail du peintre de portrait ; il est clair quil ne peut avoir le projet de toutes les couleurs quil emploiera luvre quil commence ; lide lui vient mesure quil fait ; il serait mme rigoureux de dire que lide lui vient ensuite, comme au spectateur, et quil est spectateur aussi de son uvre en train de natre. Et cest l le propre de lartiste. Il faut que le gnie ait la grce de la nature, et stonne lui-mme. Un beau vers nest pas dabord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au pote ; et la belle statue se montre belle au sculpteur mesure quil la fait ; et le portrait nat sous le pinceau. () De plus, si luvre artistique est gratuite, libre de toute exigence et de tout souci fonctionnels, en revanche elle comporte un lment absent de luvre artisanale, savoir un sens humain, un message dlivrer au contemplateur et qui au-del de lventuelle qualit de la forme, en constitue vrai dire lintrt primordial et original. Ajoutons, sil en tait besoin, que luvre dart de qualit, de mme que luvre artisanale bien faite, nont pas pour seules sources le talent et loriginalit native de leurs crateurs. Artiste et artisan doivent, par ltude ou par eux-mmes, matriser un certain nombre de techniques. Ces dernires leur servent afin de sappliquer en premier lieu imiter leurs devanciers ou leurs matres. Ce nest que trs progressivement quils se dvoileront euxmmes et manifesteront dans leurs oeuvres leur originalit et leur talent singulier. Ce cheminement exigera galement beaucoup de travail, de rptitions, dessais et derreurs, de dchets. Linspiration nest pas lunique source de luvre de talent. Comme toute forme de perfection, la qualit dune uvre, que ce soit une uvre singulire ou lensemble des uvres propres un crateur, appelle efforts, persvrance, obstacles surmonts avant de spanouir totalement. Limagination du bon artiste, proclame Nietzsche, produit constamment du bon, du mdiocre et du mauvais. Mais son jugement extrmement aiguis choisit, rejette, combine .

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3 Lart est un langage (L) Loriginalit du langage de lart Luvre dart, la diffrence de loeuvre artisanale, a pour fonction dexprimer de manire gratuite un sens humain, un message, et ce, par la mdiation dune uvre sensible, quels que soient les supports sensibles auxquels elle fait appel, que ces supports soient visuels, auditifs ou purement imaginatifs dans le cas de la littrature. Ds lors, un rapprochement avec le langage ordinaire semble pouvoir stablir puisque ce dernier a pour fonction dexprimer la pense, de communiquer des messages, ou, de manire gratuite, dchanger pour le plaisir dchanger sans aucun apport dinformations nouvelles. Certes, les langues ordinaires, celles qui servent la communication quotidienne entre les hommes, ont essentiellement des buts fonctionnels. Elles divulguent des informations ou invitent laction. Il nen reste pas moins vrai quelles diffusent des penses, des messages, des contenus qui tmoignent de la condition humaine et du sens que ses locuteurs lui accordent. Il y a donc l un point commun avec les ambitions de lart en gnral. Cependant, mme lorsquon se place sur ce terrain commun entre les langues vhiculaires, celles qui servent pour la vie quotidienne, et lactivit artistique et ses objectifs, il nen reste pas moins que ces deux types de langage prsentent des diffrences importantes quil nous faut maintenant examiner. Remarquons en premier lieu, que hormis la littrature, le contemplateur, cest--dire celui qui se confronte une oeuvre dart afin den saisir le sens et de jouir de ses ventuelles qualits esthtiques, a limpression quil peut immdiatement accder ce sens sans passer par la connaissance dun code conventionnel ou arbitraire comme cest le cas concernant la comprhension des langues ordinaires. Certes, cette impression mrite dtre nuance et critique. Parfois pour ne pas dire la plupart du temps, ce nest quaprs une longue familiarisation avec une uvre que le contemplateur est mme den saisir la qualit et le vritable intrt et donc daccder ventuellement et pleinement au plaisir esthtique suscit par luvre en question. Il nen reste pas moins vrai que nimporte quel sujet verra natre en lui une raction premire face une uvre dart, celle-ci provoquant son intrt, alimentant son rejet ou linvitant lindiffrence. Ce nest pas le cas si je suis confront un texte crit en une langue trangre qui mest compltement inconnue. Son sens mest totalement inaccessible et le texte en question ne me parle pas. En revanche, il nen va pas de mme concernant les uvres dart qui diffusent immdiatement un premier sens, peut-tre erron dailleurs, et ce, sans quil soit besoin, comme nous lavons dj dit, de matriser un code arbitraire. Lart se dvoile en premier lieu comme un langage universel, transcendant les cultures et les poques. Ce constat, mme en tenant compte des limites et des incertitudes que nous venons dvoquer, est remarquable et pour tout dire tonnant. Grce luvre dart il nous est possible dentrer en communication avec des civilisations lointaines ou plus prcisment ces dernires, au-del de leurs singularits irrductibles et le plus souvent inconnues du contemplateur, se montrent capables de transmettre un message valeur universelle concernant lhumaine condition.

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Cela est dautant plus tonnant premire vue quil nous faut rappeler quune uvre dart est une uvre unique, exprimant de manire unique un homme unique, savoir lme de son auteur. De ce point de vue, luvre dart semble pouvoir surmonter lobstacle le plus difficile qui se prsente aux langues ordinaires, savoir lexpression de nos singularits alors que pour leur part, leurs codes conventionnels semblent les condamner nexprimer que ce qui est commun tous et ce qui est, en consquence, le plus superficiel nous concernant. Il y a l un paradoxe apparent. Lexpression, grce lart, des singularits uniques des crateurs, possibilit quasiment hors de porte des langues ordinaires, permettrait de communiquer un message universel sur lhomme, transcendant civilisations et poques. Comment expliquer cela ? Osons une hypothse : peut-tre que la qualit dune uvre dart rside-t-elle prcisment dans la capacit de son auteur exprimer de manire singulire et unique ce quil y a duniversel en lhomme. Nous reviendrons ultrieurement sur ces considrations. Activit artistique et activit ludique Car si lart peut tre considr comme une forme de langage, nous pouvons alors tenter de comparer son mode de fonctionnement avec dautres types dexpression culturelle, comme le discours philosophique, le langage religieux, la dmarche scientifique ou encore dautres formes dactions gratuites comme lactivit ludique. Commenons en premier lieu par comparer lart, considr comme activit gratuite, avec une autre forme de gratuit caractrisant laction humaine, savoir le jeu. Lactivit ludique, savoir le jeu, est galement marque par la gratuit. Ce nest pas en effet une activit indispensable pour la survie de ltre humain. Dailleurs, elle ne peut sexercer que ds lors que les conditions de la survie sont prcisment assures. Certes, lactivit ludique de lenfant revt des caractristiques particulires. Le jeu chez lenfant dfinit vrai dire son activit ordinaire, activit au cours de laquelle il exerce vide en quelque sorte ses capacits motrices, intellectuelles, affectives. A cet gard le petit homme ne se distingue pas du comportement que lon retrouve chez les mammifres suprieurs o il en va strictement de mme. Cela est possible dans la mesure o lenfant ou le jeune animal voluent dans un milieu protg, cette protection se voyant assure par les adultes. Cependant, lactivit ludique ne concerne pas que la prime jeunesse de lhomme ou de lanimal. Elle perdure ltat adulte. Si on sattache celle qui caractrise lhomme, on constate trs vite quelle manifeste une forme de gratuit trs diffrente de la cration artistique. En premier lieu, tout jeu, mme improvis et ce titre souvent extrmement phmre, prsuppose lide de rgle. Il y a toujours un objectif prcis atteindre, parfaitement dtermin, o seule lhabilet technique dans les gestes requis pour atteindre cet objectif autorise un succs plus ou moins grand afin de parvenir aux dits objectifs. Or, il est clair que la cration artistique ne saurait poursuivre un objectif parfaitement dtermin lavance, puisque le crateur est amen improviser, et que de surcrot la qualit de son uvre nest pas que de nature technique mais tient tout entire dans la manire singulire dutiliser une technique donne, et non dans la matrise parfaite et strotype dun geste technique quelconque. Cela demeure vrai concernant lart acadmique puisque ses productions obissent des rgles conventionnelles, comme lobservation de lalexandrin en posie. Il nen reste pas moins vrai que la qualit des uvres ainsi ralises savre tributaires du talent ave lequel ces rgles sont utilises.

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Art et philosophie Ajoutons enfin, pour faire bonne mesure, que lactivit ludique na pas pour vocation dexprimer un message particulier alors mme que cest l le ressort essentiel de lactivit artistique. Cest dailleurs prcisment cette vocation tmoigner dun message, dun sens humain qui ventuellement autorise un rapprochement entre la dmarche artistique et la dmarche philosophique. Nous savons quAristote faisait de ltonnement la vertu par excellence du philosophe. Cet tonnement le conduit tout naturellement sinterroger sur luimme et sur le monde, et exprimer par la mdiation dides, de concepts les conclusions suscites par cette interrogation. Or, lartiste, par la mdiation dune uvre sensible sinterroge galement sur lui-mme et le monde, sur le sens de la condition humaine et de la ralit en gnral, puisque son entreprise consiste concrtiser ou extrioriser par une uvre une vie intrieure, une me en quelque sorte, dans son effort de livrer au contemplateur sa manire de percevoir, de ressentir, dinterprter cette ralit au sein de laquelle il se trouve immerg. Le peintre Matisse (XX sicle) exprime assez bien le paralllisme que lon peut tablir entre la dmarche artistique et la dmarche philosophique dans cet extrait dun entretien paru dans Le courrier de lUnesco en octobre 1953 : Crer, cest le propre de lartiste ; o il ny a pas cration, lart nexiste pas. Mais on se tromperait si lon attribuait ce pouvoir crateur un don inn. En matire dart, le crateur authentique nest pas seulement un tre dou, cest un homme qui a su ordonner en vue de leur fin tout un faisceau dactivits, dont luvre dart est le rsultat. Cest ainsi que pour lartiste, la cration commence la vision. Voir, cest dj une opration cratrice, ce qui exige un effort. Tout ce que nous voyons, dans la vie courante, subit plus ou moins la dformation quengendrent les habitudes acquises, et le fait est peut-tre plus sensible en une poque comme la ntre, o cinma, publicit et magazines nous imposent quotidiennement un flot dimages toutes faites, qui sont un peu, dans lordre de la vision, ce quest le prjug dans lordre de lintelligence. Leffort ncessaire pour sen dgager exige une sorte de courage ; et ce courage est indispensable lartiste qui doit voir toutes choses comme sil les voyait pour la premire fois. Il faut voir toute la vie comme lorsquon tait enfant, et la perte de cette possibilit vous enlve celle de vous exprimer dune faon originale, cest--dire personnelle. Pour prendre un exemple, je pense que rien nest plus difficile un vrai peintre que de peindre une rose, parce que, pour le faire, il lui faut dabord oublier toutes les roses peintes. Aux visiteurs qui venaient me voir Vence, jai souvent pos la question : Avez-vous vu les acanthes sur le talus qui borde la route ? Personne ne les avait vues ; tous auraient reconnu la feuille dacanthe sur un chapiteau corinthien, mais au naturel le souvenir du chapiteau empchait de voir lacanthe. Cest un premier pas vers la cration que de voir chaque chose dans sa vrit, et cela suppose un effort continu . La lecture de cet extrait permet de dgager plusieurs points de convergence entre la dmarche philosophique et la dmarche de lartiste, tout au moins telle que la conoit Matisse. Il y a tout dabord cette capacit dtonnement, cette invitation regarder toutes choses comme si (on) les voyait pour la premire fois . Cette attitude conduit le crateur, sur le plan de la perception et du monde sensible, et non comme le philosophie sur le plan du seul concept, au refus de lvidence faonne par les conformismes ambiants et ce, pour se mettre distance des prjugs. Lartiste est alors cens dvoiler la vrit sur le monde et mettre en vidence un sens qui sans cet effort, resterait voil. Certes, nous verrons que ce nest pas l la seule conception du rle de lart. Mais, dans limmdiat, force est de reconnatre une forme de parent entre les entreprises philosophique et artistique lorsque lart prtend, comme nous 208

le propose ici Matisse, tort ou raison, pouvoir restituer, par la grce de lacte crateur, le sens authentique des choses. Art et spiritualit Il est possible galement dtablir un rapprochement entre le langage religieux et le langage de lart. Nous verrons que le langage religieux est de nature symbolique. Cela signifie que ce langage utilise des images censes nous dire de manire humaine un sens qui nous chappe, qui nous dpasse, qui est transcendant. Le langage religieux est par la force des choses un langage allusif, cest--dire un langage qui voque une ralit tout autre, qui, vrai dire, ne peut tre dsigne ni mme comprise tant elle nous dpasse. Or, nous savons bien combien lart occidental, notamment, est domin par les thmes religieux. Les uvres dart concernes visent galement la beaut esthtique ou plus prcisment mettent cette dernire au service de leur foi. Mme si lpoque contemporaine nassigne plus lart cette ncessaire mission de crer de la beaut, lart religieux classique donne la beaut une dimension qui nest pas seulement esthtique. Car lmotion qui est vise est de nature religieuse. Platon, dans le Banquet faisait dj de la beaut la manifestation sensible du bien, du logos autrement dit du sens ou de la vrit. Lart religieux reprend cette conviction que la beaut est un signe du divin, que lmotion quelle suscite nous arrache notre seule condition animale pour nous lever vers la condition divine et pour nous difier. La beaut, proclamait Dostoevski, sauvera le monde . LArt et les sciences objectives Quoi quil en soit, de manire plus prosaque, lart voque un monde ignor par les sciences positives, tout particulirement les sciences de la nature. Sans entrer pour lheure dans le dtail de lanalyse, nous retiendrons une formule schmatique et forcment trs sommaire afin de dfinir la dmarche et lessence de la science : est scientifique, ce qui peut se mesurer. La mesure nous limite donc aux aspects quantitatifs de la ralit. Le physicien distingue les diffrentes couleurs du spectre solaire en les ramenant des diffrences de longueur donde. De ce fait, la richesse, le caractre chatoyant du monde peru se dissolvent dans les seules relations quantitatives. Or, lart tente prcisment de dvoiler la richesse cache et ventuellement le sens enferm dans ce monde qualitatif au sein duquel nous sommes immergs, ce monde qui nous touche, nous merveille, nous effraie, nous procure tous nos plaisirs dans leur diversit et toute la gamme des motions que nous pouvons connatre et ressentir et qui constitue lintrt mme que nous accordons lexistence. Lart remplit donc une fonction dserte par ncessit par lactivit scientifique. Dailleurs, ces qualits sensibles relvent de lirrationnel, non parce quelles seraient contraires ce qui est raisonn, ordonn, cohrent mais dans la mesure o elles se prsentent comme trangres la raison, en ce sens quelles ne peuvent tre dites et comprises laide du langage sappuyant prcisment sur la seule raison. Il est impossible, par exemple, de faire comprendre ce quest la couleur rouge un aveugle de naissance. Mais vrai dire les qualits sensibles sont irrationnelles au mme titre que la prsence de lEtre elle-mme. Cette prsence de la ralit en gnral nest dductible daucune raison. Elle interpelle la raison philosophique, propos de sa raison dtre, sur les raisons ou labsence de raisons pour quelle soit comme cela plutt quautrement, bref elle suscite le questionnement mtaphysique par excellence. Ces questions se voient exclues par dfinition du champ de la 209

science, qui ne peut se prononcer que sur des questions susceptibles de faire lobjet dexprimentation et de mesure. En revanche, ce questionnement mtaphysique peut faire lobjet de lactivit cratrice de lart, non par la mdiation du concept comme le fait la mtaphysique mais par la mdiation duvres sensibles. Cette diffrence irrductible entre la dmarche scientifique et artistique rend compte du fait que le savoir scientifique progresse, que ses explications du monde sont toujours plus fines, que les connaissances saccroissent alors que lart ignore lide de progrs. Car que les uvres dart remontent cinq mille ans ou trente mille ans comme dans les grottes de Chauvet ou quelles soient contemporaines elles voquent toutes la condition humaine, sinterrogent sur son sens, sessayent des interprtations mais aucune ne peut se prtendre suprieure une autre. Chaque uvre exprime ces interrogations universelles sur le mode de sa culture, de la sensibilit de son poque. Mais ces interrogations demeurent toujours en suspens. Lart, qui demeure enferm dans le monde du qualitatif, ne peut offrir que ce qui relve de sa comptence, savoir des interprtations qualitatives du monde, ayant toutes leur valeur mais sans quil y en ait une qui puisse prendre le pas sur une autre. Lart ignore lide de progrs.

II Les fonctions possibles de lart Les analyses envisageant lart comme un langage nous ont dj amen faire tat de fonctions possibles de lart. Nous avons voqu lambition mtaphysique de lart, ses liens ventuels avec lmotion religieuse, ses tentatives pour dvoiler le rel dans sa vrit, son souci de raliser des uvres remarquables par leur qualit ou leur beaut. Mais chaque fois, nous avons nuanc le propos, exprim succinctement des rserves concernant chacune de ces fins possibles de lart, voulant bien signifier par l que de tels objectifs font lobjet de dbats, de conceptions diffrentes et cest pour cela quil nous faut maintenant examiner de plus prs les principales facettes des dbats en question. 1 Art et ralit (L, ES, S, Tech.) Lart doit-il exprimer une ralit vraie ? La question concernant le rapport que lart entretient avec la ralit soulve un problme mtaphysique central, savoir la nature exacte de la ralit dont on parle. Nous avons soulign que lart voque une ralit sensible dont il prtend ventuellement dvoiler le sens cach ou lapparence authentique, prtentions parfaitement analyses par le texte de Matisse propos notre rflexion. Il sagit donc de savoir si la ralit peut se rduire la ralit sensible et, si ce nest pas le cas, dans quelle mesure lart, en sappuyant sur elle peut lgitimement voquer des aspects cachs du rel et chappant aux organes des sens. Cest ainsi que Platon (Vsicle av JC) considrait que lapparence sensible ne nous indiquait en rien en quoi consistait le rel. Nous sommes, face cette ralit sensible, semblables des prisonniers au fond dune caverne, ncessairement tourns vers sa paroi et voyant dfiler les ombres dobjets rels tels quils se succdent lextrieur de cette caverne. Nayant jamais peru que de telles ombres, nous croyons tout naturellement que ces ombres constituent le rel authentique, le rel vrai. Ce nest que si nous avons la possibilit de nous retourner et donc de nous convertir (la conversion tant tymologiquement un retournement) et donc de changer de point de vue, que nous prendrons conscience de notre illusion initiale. 210

Cette clbre allgorie de la Caverne rapporte dans la Rpublique montre que seule la pense peut nous librer de la prison du corps et nous dvoiler le rel authentique. Le rel se pense, il ne se peroit pas. On comprend ds lors les rticences et la mfiance de Platon vis--vis de lart en gnral. Lart ne peut prendre appui que sur la ralit sensible, cest--dire sur les ombres illusoires perues au fond de la caverne. De plus, partir de ces points dappui purement sensibles, il exercera librement et arbitrairement son imagination, puisque la gratuit de la cration en question ne lui fixe aucune contrainte pratique et nexige du crateur aucune connaissance ou comptence particulires propos du sujet trait. En dautres termes, si lacte crateur nest pas soumis des exigences trangres lart considr en lui-mme, savoir comme activit gratuite et alimente par limagination et la sensibilit individuelles, par exemple si la cration nest pas soumise des exigences de connaissances prcises, au souci de servir la vrit en matire morale et politique, la prise de conscience du caractre illusoire du rel peru et la ncessaire mise en vidence de cette illusion, alors lart devient une activit dautant plus dangereuse que son entreprise est souvent sduisante par les motions quelle suscite, par les identifications quelle favorise, par la beaut quelle dgage. Dans ces conditions, il vaut mieux chasser les potes et autres crateurs de la Cit. Cette conception suppose donc quil existe une vrit simposant tous les esprits, vrit qui peut se dvoiler aprs un travail mthodique de la raison, vrit qui nous dit ce quil en est vraiment du rel et par rapport laquelle toutes les activits humaines, lart notamment et peut- tre mme en tout premier lieu, doivent tre subordonnes dans les fins quelles se fixent et quant aux moyens quelles se donnent pour parvenir ces fins. Deux questions peuvent alors tre souleves propos de ce point de vue : existe-t-il une vrit incontestable que lhomme serait en mesure de se dvoiler ? Si cest le cas, lart a-t-il les moyens de lvoquer par la dmarche laquelle il semble condamn, savoir en passant par la mdiation de la ralit sensible ? Concernant la premire question, il est possible, comme le fait Nietzsche de proclamer quil ny a pas de vrit, que tout est illusion, cest-dire inspir par le dsir que nos interprtations du rel soient vraies, et qu ce titre sil en est ainsi concernant les uvres dart interprtant la ralit perue, autant choisir parmi ces invitables illusions, celles qui nous aident vivre. Concernant lventuelle possibilit pour lart de mettre en vidence le rel vrai au-del du monde sensible, au-del par consquent de son ncessaire point dappui, peut-tre que les formes dart conceptuel contemporaines, celles qui prtendent faire primer lide sur la ralit matrielle de loeuvre, nous proposent-elles une dmarche envisageable en la matire. Lart doit-il tre simple imitation de la ralit sensible ? Toujours est-il que ce dbat concernant la relation que lart doit entretenir avec la ralit fait encore question mme si on sen tient la ralit rduite la ralit sensible, la ralit ordinairement perue, celle qui constitue le cadre de nos existences ordinaires et habituelles. Notons tout dabord que cette question fait lobjet assez souvent dun prjug concernant les arts visuels de la part des profanes en matire dart, cest--dire de personnes trangres non seulement aux conditions de cration duvres dart mais aussi peu familires de leur contemplation.

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En quoi consiste ce prjug ? Il est frquent quun profane en matire dart reproche une uvre, en particulier celle dun enfant, dtre infidle au modle qui lui a servi dappui. Bien entendu un tel reproche na de sens que pour les arts visuels et en particulier la peinture, car on conoit mal que quelquun, mme profane, puisse reprocher un crateur musical, de navoir pas reproduit fidlement les sons de la nature, le chant du merle par exemple. Dailleurs, cette remarque souligne que lart musical met peut tre clairement en vidence les objectifs et la nature profonde de lart en gnral alors que les arts visuels se prtent plus facilement des erreurs dinterprtation et une confusion entre des objectifs purement techniques et des objectifs authentiquement esthtiques. La musique souligne que lart est destin avant tout exprimer une me. En effet, tre incapable de restituer fidlement la ralit perue est au pire une insuffisance technique et non une faiblesse dordre artistique. Dailleurs, il convient de relever que cet objectif de restituer le plus fidlement possible la ralit perue se heurte, dans labsolu, une impossibilit pure et simple. Le peintre, face sa toile, ne travaille ncessairement que sur deux dimensions ; il ne peut traduire les mouvements et les volutions affectant toute ralit ordinaire ; il ignore par ncessit les odeurs, les sons etc. Bref il ne rapporte quun point de vue limit sur cette ralit perue et au mieux ne fait que suggrer les autres dimensions que nous avons rapidement voques. De plus quel intrt y aurait-il pour un artiste, pour un crateur de se contenter dimiter son modle, de chercher le reproduire alors mme que nous avions dit quun faux en peinture, parce quon ny trouvait prcisment aucune cration, ne pouvait tre considr comme tant une uvre dart ? En ralit une uvre dart, mme la plus modeste, se prsente toujours comme une interprtation de la ralit ou dun modle. Les arts les plus proches en apparence du rel peru, comme lart du portrait, de la nature morte voire de la photographie sont galement des arts dinterprtation. En effet, sil est vrai quun portrait doit tre ressemblant son modle, il nen reste pas moins que le crateur exprime travers ce portrait la manire dont il peroit le personnage concern, ses traits de caractre, les aspects caractristiques de son tre, tant physiques que moraux. Luvre en question nest jamais neutre. Elle exprime un point de vue sur le rel. De mme concernant lart de la photographie. Car sil ne sagit pas dune photo damateur, dune photo fixant par exemple un souvenir familial, dont les objectifs savrent limits la conservation de ce souvenir, la photo dart voudra choisir un ensemble de paramtres techniques permettant de traduire le mieux possible lmotion du photographe face cette ralit, sa manire de la voir, de la mettre en valeur, la scne tant loccasion et le support en vue dextrioriser la vie intrieure ou lme de son auteur. Hegel (XIX sicle) dans Esthtique reprend trs bien lensemble des analyses que nous venons de proposer : Cest un vieux prcepte que lart doit imiter la nature ; on le trouve dj chez Aristote (). Daprs cette conception, le but essentiel de lart consisterait dans limitation, autrement dit dans la reproduction habile dobjets tels quils existent dans la nature, et la ncessit dune pareille reproduction faite en conformit avec la nature serait une source de plaisirs. Cette dfinition assigne lart un but purement formel, celui de refaire une seconde fois, avec les moyens dont lhomme dispose, ce qui existe dans le monde extrieur, et tel quil y existe. Mais cette rptition peut apparatre comme une occupation oiseuse et superflue, car quel besoin avons-nous de revoir dans des tableaux ou sur la scne des animaux, des paysages ou des vnements humains que nous connaissons dj pour les avoir vus ou pour les voir dans 212

nos jardins, dans nos intrieurs ou, dans certains cas, pour en avoir entendu parler par des personnes de nos connaissances ? On peut mme dire que ces efforts inutiles se rduisent un jeu prsomptueux dont les rsultats restent toujours infrieurs ce que nous offre la nature. Cest que lart, limit dans ses moyens dexpression, ne peut produire que des illusions unilatrales, offrir lapparence de la ralit un seul de nos sens ; et, en fait, lorsquil ne va pas au-del de la simple imitation, il est incapable de nous donner limpression dune ralit vivante ou dune vie relle : tout ce quil peut nous offrir, cest une caricature de la vie. Quel but poursuit-il en imitant la nature ? Celui de sprouver lui-mme, de montrer son habilet et de se rjouir davoir fabriqu quelque chose ayant une apparence naturelle. La question de savoir si et comment son produit pourra tre conserv et transmis des poques venir ou tre port la connaissance dautres peuples et dautres pays ne lintresse pas. Il se rjouit avant tout davoir cr un artifice, davoir dmontr son habilet et de stre rendu compte de ce dont il tait capable () ; mais cette joie et cette admiration de soi-mme ne tardent pas tourner en ennui et mcontentement, et cela dautant plus vite et facilement que limitation reproduit plus facilement le modle naturel. Il y a des portraits dont on a dit assez spirituellement quils sont ressemblants jusqu la nause (). Lhomme devrait prouver une joie plus grande en produisant quelque chose qui soit bien de lui, quelque chose qui lui soit particulier, et dont il puisse dire quil est sien. Tout outil technique, un navire par exemple ou, plus particulirement, un instrument scientifique, doit lui procurer plus de joie, parce que cest sa propre uvre, et non une imitation. Le plus mauvais outil technique a plus de valeur ses yeux ; il peut tre fier davoir invent le marteau, le clou, parce que ce sont des inventions originales, et non imites (). En entrant en rivalit avec la Nature, on se livre un artifice sans valeur. On peut dire dune faon gnrale quen voulant rivaliser avec la nature par limitation lart restera toujours au-dessous de la nature et pourra tre compar un ver faisant des efforts pour galer un lphant. Il y a des hommes qui savent imiter les trilles du rossignol, et Kant a dit ce propos que, ds que nous nous apercevons que cest un homme qui chante ainsi, et non un rossignol, nous trouvons ce chant insipide. Nous y voyons un simple artifice, non une libre production de la nature ou une uvre dart. Le chant du rossignol nous rjouit naturellement, parce que nous entendons un animal, dans son inconscience naturelle, mettre des sons qui ressemblent lexpression de sentiments humains. Ce qui nous rjouit donc ici, cest limitation de lhumain par la nature () Lart doit donc avoir un autre but que celui de limitation purement formelle de ce qui existe, imitation qui ne peut donner naissance qu des artifices techniques, nayant rien de commun avec une uvre dart . Ainsi, lart na pas pour objet dimiter la nature ou un modle. Hegel prcise avec raison semble-t-il que ce qui nous rjouit cest au contraire limpression que la nature imite lhumain et ses sentiments. Lcrivain britannique Oscar Wilde (XIX sicle) ne dit pas autre chose lorsquil sexclame, en ouvrant ses volets, que son jardin ressemble en ce matin un tableau du peintre franais Corot. Ce nest plus lart qui est jug en fonction de la reproduction plus ou moins fidle de la nature, ce sont les ralits naturelles qui sont juges par rapport des uvres dart. Luvre dart svade du monde quotidien Luvre dart est donc une uvre dinterprtation, une uvre de pure imagination, une uvre qui ne restitue pas le monde extrieur mais qui exprime un monde intrieur face ce monde extrieur, qui extriorise les motions du crateur et les innombrables et singulires 213

penses engendres par lme de son auteur face ce monde extrieur. A certains gards par consquent luvre dart apparat purement subjective. Son crateur nest plus soumis aucune exigence, que ce soient des exigences dordre pratique comme lest lartisan, des exigences de lordre de la connaissance comme peuvent ltre celui qui dtient et qui transmet un savoir, quel quil soit, ou encore de lordre des lois ou de la morale. Il peut mme crer un univers qui smancipe, dans le cadre de son imagination, des lois naturelles. Bref, lartiste peut se couper de la ralit ordinaire. Il peut crer un univers personnel sans rapport avec la ralit vcue, o sa libert est totale, o sa libert savre semblable celle de Dieu ou dun dmiurge quelconque. Ds lors, lartiste svade du rel ordinaire, du rel vcu et peru. Il cre un autre monde, un monde o son pouvoir est sans limite, o son dsir ne rencontre plus dobstacle, o sa toute-puissance na pour seules frontires que les limites de son propre talent restituer ce quil vit et ressent. Cette conception de lart o limagination est reine, o le rapport avec la ralit ordinaire se voit rompu dans la mesure o lart nous fait pntrer au sein dun autre monde, celui de lhumain, de limagination dun crateur, rpond sans doute la conception la plus communment partage de lart, mme si la plupart de ceux qui y souscrivent ne lanalysent pas explicitement. Il sagit bien l de lart vasion, de lart qui permet de se rfugier dans un monde faonn notre mesure et non du monde rel dont nous avons hrit et pour lequel notre libert, notre dsir, nos rves se heurtent nos impuissances le vouloir autre quil nest et o notre responsabilit dtre humain nest pas engage. Lart ainsi conu trahit peut-tre le secret dsir dtre Dieu. Lart comme dvoilement du rel peru Cependant une telle rupture avec le rel peru et vcu nest peut-tre pas aussi totale que le voudraient ou le croient certains crateurs. Le dtachement par rapport au rel nest peut -tre quapparent et le rel conserve sa marque au sein mme de lacte crateur. Telle est tout au moins la conception que Bergson (XX sicle) notamment dfend avec force dans Le Rire : Quest-ce que lartiste ? Cest un homme qui voit mieux que les autres, car il regarde la ralit nue et sans voile. Voir avec des yeux de peintre, cest voir mieux que le commun des mortels. Lorsque nous regardons un objet, dhabitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui nous permettent de reconnatre lobjet et de le distinguer pratiquement dun autre, pour la commodit de la vie. Mais celui qui mettra le feu toutes ces conventions, celui qui mprisera lusage pratique et les commodits de la vie et sefforcera de voir directement la ralit mme, sans rien interposer entre elle et lui, celui l sera un artiste . Cette conception rejoint en fait celle que nous avons expose lorsque nous avons cit un extrait du peintre Matisse. Pour en comprendre le sens et la vritable porte, il faut revenir sur les mcanismes de la perception. Contrairement lide commune, la perception nest jamais neutre. Nous percevons ce que nous savons ou ce que nous croyons ou ce que nous dsirons ou craignons. Ordinairement notre perception se voit commande par les urgences de laction. Inconsciemment nous slectionnons les seules informations utiles qui nous parviennent de notre environnement. En consquence, la ralit quotidienne, la ralit telle quelle nous apparat en fonction des exigences de laction savre assez dpouille et assez pauvre. Le crateur ne se trouve plus dans cette situation o les exigences de laction simposent lui. Il tablit avec le monde une relation de lordre de la contemplation. Il devient disponible et rceptif tous les messages de ce monde. Il regarde pour le plaisir de regarder. Il coute 214

pour le plaisir dcouter. Dans ces conditions, la ralit apparat dans toute sa richesse. A certains gards, la ralit ainsi perue et vcue est plus riche et plus vraie que la ralit ordinaire domine par nos seules et rductrices proccupations pratiques. Dailleurs, tout un chacun peut en faire lexprience, mme trs modestement et en-dehors de toute intention cratrice : parfois, un paysage familier, un parcours urbain que nous croyons parfaitement connatre pour les voir ou les emprunter quotidiennement lorsque nous nous rendons notre lieu de travail, se dvoilent subitement sous un autre jour si, par hasard, nous flnons sur ces chemins au cours dun temps de vacances, libr de toute proccupation professionnelle, sans tre bouscul par des exigences horaires, sans devoir tre vigilant des conditions de circulation, ouvert aux bruits du monde, aux odeurs diffuses par la vgtation, aux visages rencontrs, aux dtails architecturaux dcouverts et passs jusque l inaperus. Un nouveau monde, celui de la contemplation, soffre alors nous, nous faisant mesurer le degr dindiffrence et de pauvret perceptive induit par les habitudes et les ncessits du quotidien. Ces remarques permettent de mieux comprendre en quoi la disponibilit de lartiste le conduit se dvoiler dans toute sa richesse et sa vrit la ralit sensible qui soffre lui. Mais il le fait de manire singulire. Son imagination lamne certes svader du monde mais il sagit du monde quotidien, celui de laction et de ses urgences. Cependant cette vasion lui permet de mieux retourner vers le rel, afin de dvoiler ses richesses caches. Heidegger (XX sicle) ne dit pas autre chose dans cet extrait de Chemins qui ne mnent nulle part lorsquil entreprend danalyser un tableau trs dpouill de Van Gogh intitul Les souliers . Certes le commentaire de Heidegger ne fait que traduire les motions et le sens qui se dgagent de ce tableau selon un point de vue subjectif. Mais prcisment, la qualit dune uvre permet des interprtations singulires de diffrents contemplateurs. Luvre est suffisamment riche et porteuse de sens pour pouvoir saccommoder dune pluralit dinterprtations mme si cette pluralit tient davantage dans la manire de les exprimer que sur le fond lui-mme. Voici ce commentaire dHeidegger : Prenons un produit connu : une paire de souliers de paysan. Pour les dcrire, point nest besoin de les avoir sous les yeux. Tout le monde en connat. Mais comme il y va dune description directe, il peut sembler bon de faciliter la vision sensible. Il suffit pour cela dune illustration. Nous choisissons cet effet un clbre tableau de Van Gogh, qui a souvent peint de telles chaussures. Mais quy a-t-il l voir ? () Daprs la toile de Van Gogh, nous ne pouvons mme pas tablir o se trouvent ces souliers. Autour de cette paire de souliers de paysan, il ny a rigoureusement rien o ils puissent prendre place : rien quun espace vague. Mme pas une motte de terre provenant du champ ou du sentier, ce qui pourrait au moins indiquer leur usage. Une paire de souliers de paysan, et rien de plus. Et pourtant Dans lobscure intimit du creux de la chaussure est inscrite la fatigue des pas du labeur. Dans la rude et solide pesanteur du soulier est affermie la lente et opinitre foule travers champs, le long des sillons toujours semblables, stendant au loin sous la bise. Le cuir est marqu par la terre grasse et humide. Par-dessous les semelles stend la solitude du chemin de campagne qui se perd dans le soir. A travers ces chaussures passe lappel silencieux de la terre, son don tacite du grain mrissant, son secret refus delle-mme dans laride jachre du champ hivernal. A travers ce produit repasse la muette inquitude pour la sret du pain, la joie silencieuse de survivre nouveau au besoin, langoisse de la naissance imminente, le frmissement sous la mort qui menace. Ce produit appartient la terre, et il est labri dans le monde de la paysanne. Au sein de cette appartenance protge, le produit repose en luimme.

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Tout cela, peut-tre que nous ne le lisons que sur les souliers du tableau. La paysanne, par contre, porte tout simplement les souliers. Mais ce tout simplement est-il si simple ? Quand tard au soir, la paysanne bien fatigue met de ct ses chaussures, quand chaque matin laube elle les cherche, ou quand, au jour de repos, elle passe ct delles, elle sait tout cela, sans quelle ait besoin dobserver ou de considrer quoi que ce soit Nous navons rien fait que nous mettre en prsence du tableau de Van Gogh. Cest lui qui a parl. Dans la proximit de luvre, nous avons soudainement t ailleurs que l o nous avons coutume dtre. Luvre dart nous a fait savoir ce quest en vrit la paire de souliers. 2 Art et engagement (L, ES, S) Lart engag et lart pour lart Le rapport que lart entretient avec la ralit est donc, comme nous venons de le voir, sujet dbats. Cest Platon qui avait soulev ce dbat avec le plus de vigueur et de la manire la plus radicale. Cest encore Platon qui dans la foule de cette critique sinterrogeait sur la lgitimit des messages diffuss par lart laiss lui-mme, savoir lart non contrl par des instances morales ou politiques. Car la gratuit de lacte crateur ne soumet lart aucune exigence pratique ou relative des connaissances prcises ou des valeurs morales ou politiques. Limagination cette folle du logis disait Malebranche (XVIIsicle)- est seule matresse bord en matire de cration artistique. En somme, Platon pose le problme de la responsabilit du crateur concernant la nature des messages quil compte dlivrer aux contemplateurs de luvre. Ces messages doivent-ils se conformer certaines valeurs ? Doivent-ils tre en accord avec les comptences et le savoir lis aux sujets abords ? Bref, lart doit-il avoir des vertus pdagogiques ? Doit-il tre difiant, cest--dire amener le contemplateur slever plus de vertu et de connaissance ? Comme nous le supposons aisment, cette conception repose pour une large part sur lide quil existe une vrit incontestable, y compris sur les plans mtaphysique, politique, moral, que tout homme, afin de servir son bien, doit honorer. Mais quen est-il si ce nest pas le cas ou si, tout au moins, aucun systme dides nest en mesure dtablir avec certitude la vrit quil met en avant ? En dfinitive, cest l le problme tel que le pose JP Sartre notamment. Selon lui, peu importe quil ny ait pas de vrit objective, de vrit qui simpose tous, car lart ne peut chapper lengagement. Quest-ce que cela signifie ? A vrai dire, pour JP Sartre, tous nos actes tmoignent dun engagement, tmoignent de nos valeurs. Vivre, cest agir ; agir cest choisir ; choisir cest exclure et cela revient donc poser des valeurs. Certes, pour Sartre, le sujet invente ses valeurs. Il ny a pas de valeurs objectives ou transcendantes. Il nen reste pas moins vrai que tous nos actes, mme les plus anodins en apparence posent des valeurs, tmoignent dune conception du monde. Cela est dautant plus vrai concernant les uvres dart, porteuses dun sens et destines qui plus est un public. Ds lors, toutes les uvres dart sont engages leur manire. Il y a celles qui se trouvent ouvertement engages en faveur dune cause et celles qui prtendent ne pas ltre, qui visent uniquement la beaut de la forme, qui croient ne parler de rien, qui visent svader de la triste ralit quotidienne, bref qui prtendent tmoigner de lart pour lart et pour rien dautre. Mais en fait ces oeuvres portent la marque de lengagement le pire qui soit, celui au 216

service de lindiffrence aux problmes du monde et de la condition humaine. Cest lart bourgeois par excellence. Cest lart du salaud si on entend par salaud celui qui croit quil peut vivre lcart du monde et de ses douloureux problmes. Lcole potique du Parnasse, avec Leconte de Lisle, incarne parfaitement cet art au service prtendument des seuls objectifs esthtiques. De ce point de vue, JP Sartre conduit une analyse proche de celle de Platon, hormis le fait quil ny a pas de vrit qui simpose. Lart devient une activit minemment srieuse. Il faut donc y prter la plus extrme attention. Il faut bien reconnatre que tous les rgimes dictatoriaux et plus prcisment les totalitarismes du XX sicle ne sy sont pas tromps. Lart est mis non seulement sous surveillance mais la cration est soumise lidologie officielle et se voit affecte dune mission de proslytisme, devenant par l mme un simple outil de propagande. Tels se prsentent le ralisme socialiste dans lex-URSS ou lart national-socialiste dans lAllemagne hitlrienne. Pour de telles conceptions, lart se doit de servir la vrit officielle et ce dans lintrt mme des peuples concerns. Il convient que lart socialiste chante les louanges du rgime, mettent en exergue ses ralisations, fasse prendre conscience de lhorreur des autres rgimes, et ce, dans la mesure o par doctrine, cette conception est cense tre porteuse des espoirs de libration de lhumanit par rapport toutes ses chanes. Lart doit faire prendre conscience de la ralit sociale et politique des uns et des autres. Bien entendu, du point de vue des vrits en question il ny a aucun doute propos de la description et de linterprtation quelles proposent concernant la ralit politique et sociale. Or, que ce soit dans ces cas extrmes ou bien propos des conceptions de Sartre concernant linvitable engagement de lart, il est possible de sinterroger sur la pertinence dune telle dmarche ds lors quil sagit, soit-disant, dvoquer la ralit. Lart engag est tout aussi loign de la ralit que l art pour lart , de lart qui ne prtend viser que des objectifs esthtiques sans une quelconque proccupation morale, politique, mtaphysique. Car, en dfinitive, lart engag se transforme en caricature de la ralit et senferme dans un schma manichen o il ny a que du blanc et du noir, laissant chapper toute la complexit de la ralit, ignorant ses infinies nuances et dgrads. Dans Discours de Sude , Albert Camus clame son scepticisme lgard de lart engag ainsi conu : Lart peut ainsi tre un luxe mensonger. On ne stonnera dons pas que des hommes ou des artistes aient voulu faire machine arrire et revenir la vrit. Ds cet instant ils ont ni que lartiste ait droit la solitude et lui ont offert comme sujet non pas ses rves mais la ralit vcue et soufferte par tous. Certains que lart pour lart, par ses sujets comme par son style, chappe la comprhension des masses ou bien nexprime rien de leur vrit, ces hommes ont voulu que lartiste se propost au contraire de parler du et pour le plus grand nombre. Quil traduise les souffrances et le bonheur de tous dans le langage de tous, et il sera compris universellement. En rcompense dune fidlit absolue la ralit, il obtiendra la communication totale entre les hommes. () Mais pour parler de tous et tous, il faut parler de ce que tous connaissent et de la ralit qui nous est commune. La mer, les pluies, le besoin, le dsir, la lutte contre la mort, voil qui nous runit tous. Nous nous rassemblons dans ce que nous voyons ensemble, dans ce quensemble nous souffrons. Les rves changent avec les hommes mais la ralit du monde est notre commune patrie. Lambition du ralisme est donc lgitime, car elle est profondment lie laventure artistique.

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Ds lors, les artistes qui refusent la socit bourgeoise et son art formel, qui veulent parler de la ralit et delle seule, se trouvent dans une douloureuse impasse. Ils doivent tre ralistes et ne le peuvent pas. Ils veulent soumettre leur art la ralit et on ne peut dcrire la ralit sans y oprer un choix qui la soumet loriginalit de lart. () Comment en effet un ralisme socialiste est-il possible alors que la ralit nest pas tout entire socialiste ? Elle nest pas socialiste par exemple ni dans le pass, ni tout fait dans le prsent. La rponse est simple : on choisira dans la ralit daujourdhui ou dhier ce qui prpare et sert la cit parfaite de lavenir. On se vouera donc dune part nier et condamner ce qui dans la ralit nest pas socialiste, dautre part exalter ce qui lest ou le deviendra. Nous obtenons invitablement lart de propagande, avec ses bons et ses mchants, une bibliothque rose, en somme, coupe autant que lart formel de la ralit complexe et vivante. () On voit alors natre du malheur et du sang des hommes, les littratures insignifiantes, les bonnes presses, les portraits photographis et les pices de patronage o la haine remplace la religion. Lart culmine ici dans un optimisme de commande, le pire des luxes justement, et le plus drisoire des mensonges . Lart peut-il tout dire ? Quoi quil en soit, si lart est engag, une question se pose tout naturellement : Lart peut-il tout dire ? Nous retrouvons l une proccupation majeure de Platon. Cette proccupation est toujours dactualit, indpendamment de la certitude propos dune ventuelle vrit sur le plan mtaphysique, politique ou moral. Il ny a pas de socit sans lois, sans interdit, sans menace de sanction si on droge ces lois. Dans ces conditions lart ne se voit-il pas limit dans son expression par les lois et les interdits en question ? Lventualit de la censure nestelle pas invitable quel que soit le rgime politique considr ? Pourtant, la dmocratie semble au premier abord exclure par essence toute forme de censure. Le principe de libert exige prcisment que la libert de cration soit totale. Lexistence de lois et dinterdits sociaux ne limite en rien la libert du crateur. Ce nest pas parce que le crime et le vol sont videmment interdits que lart ne doit pas voquer ces questions ou plus exactement mettre en scne des criminels et des voleurs, mme dans le cas o ces derniers se voient attribuer le beau rle, car la ralit sociale connat de telles situations o les dlinquants chappent la justice et djouent les investigations policires. Cependant, lanalyse qui prcde oublie que la dmocratie contemporaine nest pas seulement un rgime politique protgeant la libert des citoyens mais que cest galement un systme de valeurs. Noublions pas que les dmocraties sont fondes sur le principe moral selon lequel la personne humaine est la valeur suprme, la valeur imprescriptible et sacre , cest--dire une valeur laquelle on ne saurait renoncer sous aucun prtexte. Ds lors, le pouvoir politique dmocratique pourrait-il tolrer une uvre faisant lapologie, cest-dire soutenant sans rserve et encourageant des pratiques pdophiles ou bien antismites ? Poser la question appelle une rponse vidente au vu des considrations que nous venons de rappeler propos du systme de valeurs des dmocraties. Tout naturellement ces uvres se verraient lgitimement censures. En somme, les conceptions de Platon ne sont pas dpasses. Dans la mesure o la valeur de la personne humaine est considre comme une vrit incontestable, cette vrit doit tre protge, y compris sil le faut en limitant la libert de cration de lart. Mais cette position va-t-elle de soi au sein des dmocraties ? Ne pourrait-on pas soutenir le point de vue selon lequel cette libert de cration doit tre totale, faisant par l mme 218

confiance dans le jugement des citoyens, capable de discerner ce qui, dans les messages diffuss par lart, est conforme ou non aux exigences morales qui sont aux fondements mme de la dmocratie et au-del, des socits civilises elles-mmes ? Car lacte de censure semble, la plupart du temps pour ne pas dire toujours, comme tant une atteinte grave la vie dmocratique. A vrai dire le problme qui se pose aux dmocraties propos de la libert de la cration est de mme nature que celui concernant la libert conomique. Lexercice de ces deux liberts ne se discute pas mais doit cependant tre compatible avec le respect de la dignit humaine. Seul ce respect peut tre considr comme une fin en soi et non la libert conomique ou la libert de cration. Sinon, il faudrait accepter que lhomme, par principe, puisse tre au service de lconomie ou que lartiste puisse, par ses crations, par les motions quil cre, les identifications quil favorise, ventuellement les mensonges quil profre, saper les fondements mmes des valeurs sur lesquelles repose notre civilisation. Nanmoins, si lacte de censure ne peut tre exclu a priori, il demeure dlicat et complexe concernant sa mise en application. Au sein dune dmocratie, les censeurs doivent se poser la question suivante : luvre concerne, par exemple une uvre ayant pour thme la pdophilie ou le gnocide juif, est-il une uvre de propagande ouverte, appelant et encourageant de telles attitudes ou bien un simple tmoignage propos de faits historiques ou de faits sociaux ou encore lexpression de fantasmes personnels tmoignant des mcanismes psychologiques de ceux qui se prtent de tels comportements sans pour autant les encourager ou les louanger ? En effet, lart est sans doute un moyen honorable en vue dexprimer les facettes les plus noires de lme humaine. Rcuser ou tenter dempcher ce moyen dexpression revient tomber dans un dni de la ralit. Ds lors, il semble raisonnable de procder un acte de censure uniquement dans les cas de propagande ouverte. La dmocratie doit se dfendre contre les tentatives de la remettre en cause, que ce soit ses valeurs ou lpanouissement des liberts en gnral. De mme quil est lgitime dinterdire des formations politiques exerant leur activit par des mthodes violentes, quil convient de protger la socit dactions de groupes religieux sectaires, il est tout aussi lgitime de censurer des uvres de propagande foulant aux pieds la dignit humaine. La seule question lancinante qui demeure propos de ces conclusions est la suivante : si luvre qui se voit censure savre un chef-duvre sur le plan esthtique, sera-t-il possible de lcarter durablement de ladmiration des amateurs dart et plus largement du grand public ? En somme, la qualit ou la beaut esthtique dune uvre ne peut-elle amener surmonter toutes les rsistances, toutes les objections, y compris les plus nobles, les plus morales, quon peut lui opposer ? Telle est la question qui, nous semble-t-il, reste sans rponse assure. 3 Art et beaut (L, ES, S) Origine et porte mtaphysique de lide de beaut Ainsi la qualit dune uvre, sa beaut, qualit et beaut qui en font un chef-duvre, reclent-elles sans doute par essence un pouvoir dattraction sur les esprits qui lgitiment certains gards les prventions de Platon vis--vis de la cration artistique, lorsque celle-ci sloigne des valeurs qui fondent une civilisation donne. Il convient donc de sinterroger sur le statut quoccupe la beaut au sein de lart en se demandant notamment quelle est la finalit 219

et le sens rels de cette beaut et, au-del, si la cration artistique et la vise de la beaut ont indissociablement parties lies. Mais avant daborder ces questions, faut-il encore sinterroger sur le sens mtaphysique de la beaut, sur la prsence de cette dernire au sein de lEtre, (cest--dire sommairement, au sein de tout ce qui est ou encore plus grossirement au sein de tout ce qui apparat) mme si, ventuellement, cette prsence na de sens que par la mdiation et au coeur de la conscience humaine. Si lhomme est le seul tre conscient ou si, dfaut il est le seul dont les capacits conscientes se voient aussi dveloppes, il dcoule de ce constat que la rvlation consciente de la beaut est son apanage. Lopinion commune a tendance relativiser lide de beaut et considrer que ce qui est beau pour les uns ne lest pas forcment pour les autres. Nous serons amens aborder cette question de la subjectivit ou de lobjectivit de la beaut. Mais dans limmdiat, quelle que soit la rponse apporte ce dbat, force est de constater que les uns et les autres, partir de manifestations sensibles particulires, sont amens porter un jugement de valeur mobilisant cette ide de beaut. Ds lors, il semble difficile, comme le font les empiristes, ceux qui prtendent que nos ides proviennent entirement de lexprience, que lide de beaut naisse dans lesprit de lhomme force de considrer tels ou tels types de formes, naturelles ou culturelles, comme tant belles, bref puisse sourdre de la rptition de ces expriences et en fin de compte dune forme dhabitude. Car ce qui est en cause ici, cest la capacit mme pouvoir porter de tels jugements, cest lorigine ultime de cette capacit, indpendamment des formes qui lui ont donn loccasion de sexercer. Il nous semble en consquence que la position rationaliste classique, celle qui consiste attribuer cette capacit une comptence inne de lesprit humain, soit plus cohrente, mme si, il faut bien le reconnatre, elle nest pas dpourvue dobscurit et ce, dans la mesure o tout ce qui relve de lexistence potentielle est toujours difficile penser et se reprsenter. Connatre, cest reconnatre , proclamait Platon. Si je peux juger quune ralit est belle, peu importe si ce jugement entrane laccord des autres, peu importe si je me heurte lindiffrence ou un jugement niant cette beaut, car dans tous les cas ces jugements divergents ne sont possibles que dans la mesure o nous partageons la possibilit dmettre de tels jugements. Ce nest pas le cas, vraisemblablement de lanimal, mme si la qualit et le caractre chatoyant des formes naturelles jouent un grand rle dans la nature, en particulier en vue de perptuer les espces lors des priodes de reproduction. Il est frappant de constater combien, dans le monde animal, les femelles sont sensibles, lors des parades sexuelles qui prcdent laccouplement, aux attraits dploys par les mles. Ces formes chatoyantes, sduisantes, attractives jouent un rle dcisif et on peut donc en conclure que si la slection naturelle les a retenues cest prcisment en fonction de leur utilit en vue de perptuer les espces adaptes leur environnement. Ces constats soulvent, nous semble-t-il, de nouveaux problmes mtaphysiques propos du statut ontologique de la beaut, cest--dire propos de la ralit et du sens de cette beaut naturelle. En premier lieu, il y a tout lieu de supposer que lanimal nest pas conscient de cette beaut. Mais quest-ce que cela signifie ne pas tre conscient ? Rappelons que ce qui semble distinguer lhomme des autres espces animales, cest que lanimal se contente de 220

savoir de manire inne alors que lhomme sait quil sait, ce dernier type de savoir dfinissant le savoir conscient par excellence. Mais mme si lanimal se contente de savoir et non de savoir quil sait, on doit sinterroger sur lorigine et la possibilit mme de ce savoir. En consquence, nous retrouvons au niveau de lanimal les mmes hypothses que celles formules propos de lhomme : la slection naturelle a-t-elle conserv les formes qui, par hasard, ont assur la survie des espces ou bien est-ce que cest lintrt vital de ces formes, leur capacit attirer lattention, qui leur ont valu dtre conserves ? Comme on peut le constater, le dbat reste ouvert. Peut-on dgager des critres de beaut ? Quelle que soit la rponse apporte ce problme mtaphysique, est-il possible de dgager des critres permettant de comprendre les raisons qui amnent, au moins lesprit de lhomme sans prjuger de ce quil en est pour les autres espces animales, juger que telle ou telle ralit est belle ? Aristote (IVsicle av JC) sy est risqu. Il estime que le sentiment de beaut provient dun accord, dune harmonie, dune parfaite adquation entre la forme et le fond de la ralit concerne, ou si lon prfre entre le sens, la raison dtre de cette ralit et la forme permettant dexprimer effectivement ce sens et cette raison dtre. Si un cheval de course est considr comme beau, comme rac cest prcisment parce que la forme effile de ces membres est en accord avec la fonction course. Cette conception, qui prsuppose la ralit objective de la beaut, assise sur des critres rationnels et logiques, sest vu radicalement remise en cause par Kant. Pour ce dernier, la beaut est gratuite, cest--dire non lie des raisons objectives quelconques, que ce soit lutilit des formes, le sens quon leur attribue et donc lharmonie ventuelle entre une forme et une raison dtre. Une fleur peut tre juge belle alors mme quil ny a aucun rapport entre sa forme et sa fonction, savoir le rle quelle joue dans la reproduction vgtale. Dailleurs, le contemplateur ignore la plupart du temps cette fonction ou ne la pas prsente lesprit lorsquil met ce jugement. Le jugement amenant la reconnaissance quune ralit est belle proviendrait selon Kant dune harmonie intrieure entre nos facults, tout particulirement entre limagination et lentendement ou la facult de comprendre, harmonie provoque par la rencontre de telle ou telle ralit sensible. Ce jugement na donc pas pour origine une qualit objective des choses, mais une harmonie subjective entre nos facults face telle ou telle ralit perue. Si jimagine quune fleur incarne une qualit humaine quelconque, veille en moi un sentiment et si lentendement se reprsente clairement ce produit de limagination, si un accord stablit entre cette imagination et cet entendement, alors le sentiment de beaut nat en moi. La beaut est dans le regard et non dans la chose regarde. Beaut naturelle et beaut esthtique Quoi quil en soit, il convient nanmoins doprer une distinction entre la beaut naturelle et la beaut esthtique et ce pour plusieurs raisons dterminantes. En tout premier lieu, la beaut esthtique est une beaut cre par lhomme. En second lieu, la forme belle est le vecteur dun message, dun sens humain. Certes, dans labsolu, nous ignorons si la beaut naturelle, supposer quelle soit objective, est porteuse dun sens. Mais en toute hypothse, si cest le cas, nous ignorons ce sens et de toute faon il ne sagit pas dun sens et dun monde spcifiquement humains. 221

Mais la grande diffrence entre la beaut naturelle et la beaut esthtique se situe ailleurs. La beaut esthtique nest pas linterprtation par lartiste de ralits considres comme tant naturellement belles. Tout au moins, elle nest pas ncessairement cela. Il est vrai que lart classique a tendance prendre pour thmes des formes naturellement ou moralement belles. Cest le cas de Michel-Ange lorsquil peint des athltes ou de belles femmes ; cest le cas galement de la musique classique base de consonances ; ou encore de la littrature avec par exemple le hros cornlien. Cependant le crateur peut sinspirer de ralits naturelles ou morales juges comme tant laides. Cest ce quon appelle l esthtique de la laideur , sous-entendu de la laideur naturelle ou morale. Les Pouilleux de Murillo (XVII sicle), Le pied bot de Ribera (XVII sicle), Guernica de Picasso, ce dernier tableau ayant pour thme la guerre civile espagnole (1937) qui a vu cette petite ville basque frappe durement par laviation allemande, Les Fleurs du Mal de Baudelaire, en sont des exemples saisissants. Cette esthtique de la laideur ne doit pas conduire des contresens propos des finalits qui sont les siennes. Il va de soi que le crateur ne dforme pas, ne transfigure pas les ralits voques. Le pouilleux demeure un pouilleux et doit tre reconnu comme tel ; la guerre civile continue apparatre dans toute son horreur. Mais cest la force avec laquelle le crateur rapporte ces laideurs qui fait lintrt des uvres en question. Cest sa capacit montrer, mettre en exergue, trouver les formes les plus adaptes pour restituer de manire singulire et chacun avec son talent propre cette laideur qui font la qualit esthtique de ces uvres. En somme, ce nest pas la laideur elle-mme qui fait lintrt de luvre, mais la manire singulire de prendre appui sur cette laideur et de linterprter. Nous comprenons ds lors pourquoi Kant pouvait dire quune uvre dart nest pas la reprsentation dune belle ralit mais la belle reprsentation dune ralit quelconque , sous-entendu belle ou laide du point de vue de la nature ou de la morale. Lesthtique de la laideur donne cet gard une dimension mtaphysique lart. En effet, imaginons un instant un tre venu dune autre plante et qui observerait lhumanit. Quelle ne serait pas, peut-tre, sa surprise, de constater que tout ce qui crase lhomme, le fait souffrir, frappe parfois de nonsens son existence, la maladie, la vieillesse, la mort, la laideur, la guerre, toutes les formes du mal en gnral, peut faire lobjet dune cration capable de susciter un des plaisirs les plus raffins qui soit, savoir le plaisir esthtique. Par la magie de lart, lhomme est capable de surmonter, de transfigurer, au moins sur le plan de limagination et sur le plan spirituel les aspects absurdes de son existence. Cest en ce sens que lon peut dire avec Malraux, mme si nous ne sommes peut-tre pas dune entire fidlit avec ses intentions, que lart est un antidestin puisquil est en mesure de transcender le sceau du destin si on appelle destin tout ce que lhomme ne peut viter et qui le broie ou brise son dsir de bonheur absolu. Enfin, la beaut esthtique, prcisment parce quelle est porteuse dun sens, se distingue de la beaut naturelle dans la mesure o, contrairement la beaut naturelle, un nu par exemple, elle nveille pas le dsir sensible, mais tout au contraire se contente dinciter penser, nous arrachant notre simple condition naturelle et animale pour nous transporter vers un monde purement spirituel, un monde qui nous ravit, et dont la gratuit, cest--dire, rappelons-le, le caractre dsintress et coup de toutes les exigences vitales ou pratiques ou marques par la sensibilit la plus immdiate, semble tablir entre luvre dart et la moralit une filiation dont la contemplation de loeuvre nous donne une intuition, tant il est vrai que le sentiment moral nous arrache galement au dsir pour nous lever jusqu un monde purement spirituel. 222

La place de la beaut dans lart A partir de ces considrations, quelle place devons-nous accorder la beaut dans lart ou plus prcisment au cur des procds et des objectifs de cration ? Nous nous trouvons l face des conceptions trs diffrentes. Pendant longtemps, la conception qui a prdomin consistait faire de la beaut un moyen au service dun message, tout particulirement de nature religieuse. La beaut servait difier le contemplateur, le faire pntrer dans un monde qui sans elle, lui serait peut-tre rest ferm, le faire accder un sens parfois trop peu accessible par la seule pense. La beaut tait conue, comme le faisait Platon, comme la manifestation sensible de la vrit ou mme du divin. A certains gards, Hegel (XIX sicle) ne dit pas autre chose lorsquil fait de lart lactivit humaine qui exprime une vrit dont il appartiendra la philosophie de dvoiler le contenu de manire purement conceptuelle. Pourtant, Kant, au XVIII sicle prend toute la mesure de loriginalit de lart et de son autonomie par rapport la religion ou la philosophie. Il constate que lart est la seule activit humaine qui cre de la beaut. Certes, une uvre enferme un message. Mais ce nest pas le message qui fait la spcificit de lart. Aprs tout, le prtre, lhomme politique, le publiciste pour sen tenir ces exemples, diffusent galement des messages. Mais seul lartiste diffuse des messages par la mdiation de formes belles. A cet gard, il est possible den conclure que la cration de la beaut constitue sa spcificit, en un mot son essence. La beaut nest plus un simple moyen au service dune ide, cest la fin, la raison dtre mme de lart. A la limite, concernant lart tel que le conoit Kant, seule relve de lart la beaut de la forme. Le message est en tant que tel tranger lart. Il est de trop. Kant distingue dailleurs les uvres dont la beaut est adhrente cest--dire intimement lie au sens diffus, des beauts libres qui voient le lien avec le sens de loeuvre trs tnu pour ne pas dire inexistant. Ainsi, mme sil ne la pas connu, certaines formes dart contemporain, peut-tre lart abstrait ou non-figuratif, tout au moins dans ses aspects soucieux de la qualit de la forme, rpondraient-elles aux vux et aux conceptions de Kant concernant lart, sa nature profonde et ses vises vritables. Pourtant, linverse des conceptions de Kant, des courants dart contemporains ont dlibrment coup le cordon ombilical qui rattachait la cration artistique au souci de produire des uvres de qualit et de la beaut pure. Cest dailleurs sans doute une des raisons majeures de la large incomprhension qui frappe ces formes nouvelles dart auprs du grand public. Les uvres en question sattachent en effet transmettre un message travers une ralisation sensible. Cette dernire ne vise pas la beaut de la forme, ni le souci de traverser les sicles. Ce sont des uvres la plupart du temps qui se veulent phmres et qui, le plus souvent par le biais de la provocation, veulent inciter le contemplateur penser. Cest le cas lorsque le crateur espagnol Arman expose des poubelles dans un muse afin sans doute dattirer lattention sur toute la symbolique de gaspillage associe leur contenu ; lorsque Christo emballe le Pont neuf Paris ou le Reichstag Berlin, cet art dit dinstallation visant inciter les passants regarder et remarquer ce qui, la force de lhabitude aidant, avait fini par passer compltement inaperu ; cest encore le cas lorsque les crateurs prsentent des ralits familires compltement dcontextualises , cest--dire sorties de leur fonction et lieux habituels. Cest ce que fait Magritte lorsquil nous prsente une pipe et quil intitule son uvre Ceci nest pas une pipe ou lorsque Duchamp expose un urinoir de telle faon que ce nest plus un urinoir. Bref, il sagit ici damener le 223

contemplateur jeter un regard neuf sur des ralits familires, et sans doute les penser autrement. Nous sommes loin en effet des conceptions traditionnelles de lart.

III La lgitimit du jugement de got 1 La reconnaissance empirique de la qualit (L, ES, S, Tech.) Le got comme capacit de discerner la qualit Que lart vise ou non la beaut, est-il possible de dterminer quelles sont les uvres qui peuvent tre juges de qualit, qui en consquence traverseront le temps et feront lobjet dun accord ou dun hommage quasiment unanimes ? Telle est la question quil nous faut maintenant examiner. Lopinion commune, spontane, dominante en la matire est sans nuance : le jugement port sur une uvre dart est purement subjectif, de lordre du got priv et rejoint le clbre proverbe toujours mis en avant ds que ces questions sont abordes : Des gots et des couleurs on ne discute pas . Pourtant, cette affirmation premptoire se heurte au moins deux constats trs simples et empiriques, appartenant en loccurrence lexprience ordinaire de la vie : dans tous les domaines de la culture, la qualit simpose ; qui pourrait srieusement ntablir aucune hirarchie entre un vin de table et un grand cru ? Qui pourrait soutenir que les qualits techniques, esthtiques dune voiture de bas de gamme quivalent celles dune voiture de luxe ? De mme concernant un vtement, un meuble ou toute autre catgorie dobjets fabriqus familiers. En second lieu, force est de reconnatre lexistence dune quasi-unanimit des spcialistes dun art donn propos des uvres majeures du pass. Comment est-il possible de rendre compte de ces deux faits familiers et que tout un chacun peut aisment vrifier ? Dune manire gnrale, les mmes personnes qui soutiennent le relativisme en matire dart jugeront volontiers que telle ou telle personne na pas de got ou bien commet une faute de got en matire de dcoration de son appartement ou sur le plan vestimentaire par exemple. Quappelle-t-on got ? Cest prcisment la capacit de discerner ce qui a de la qualit ou non et laccord ventuel entre les choix de la personne concerne et ses propres apparences ou caractristiques physiques par exemple. Ds lors, la proclamation du relativisme en matire de got relve plutt dun souci spontan de prserver la libert de choix du sujet, justifier ses incomptences plutt que dune analyse objective de situations, mme les plus familires, que nous avons loccasion dexprimenter. Car si la qualit simpose dans tous les domaines de la vie la plus quotidienne, au nom de quel principe mystrieux, lart chapperait-il cette rgle ? Le got sduque Il faut dabord noter que quel que soit le domaine concern le got nest pas spontan ou natif mais quil sapprend, quil est objet dducation. Un sujet quelconque apprend aimer le vin ou le champagne ou telle ou telle prparation gastronomique. Nous le savons, les enfants ont tendance aimer sur le plan alimentaire des plats ou des produits assez rudimentaires aussi longtemps que leur got gustatif nest pas duqu. Ce qui est vrai relativement la 224

formation du got concernant le corps lest dautant plus propos de produits de la pense, de produits culturels. L aussi et plus forte raison parce que cest sans doute plus difficile daccs et quen la matire les ingalits savrent plus marques en fonction des milieux sociaux, le got doit se former. Dailleurs, cela se comprend fort bien. Nous lavons dj soulign, il faut vaincre le prjug commun selon lequel la perception humaine est neutre. Bref, quil suffirait de regarder pour voir ce quil y a voir ou dcouter pour entendre ce quil y a entendre. Nous ne percevons que ce que nous savons ou en fonction de notre tat dme, de nos espoirs, de nos attentes, de nos craintes, de nos dsirs. La perception quotidienne, tourne vers laction est domine par les exigences de la vie pratique. Elle demeure pauvre mais efficace. Mais la perception habituelle nest pas la seule forme de perception possible du monde environnant. La perception scientifique incarne une autre forme de perception. Si nous observons sous un microscope une coupe de cellule, il va de soi que le profane en biologie ne verra pas ce quil y a dintressant voir et dailleurs trouvera cette observation insipide et ennuyeuse. En revanche, il nen ira pas de mme pour le biologiste qui sera enthousiaste face aux richesses de son savoir thorique se dployer concrtement sous ses yeux. Il en va de mme concernant la perception religieuse du monde. Que celle-ci soit considre illusoire ou non, il est incontestable que la foi du croyant lamne interprter et percevoir ce qui chappe au non croyant, sa lecture du monde tant commande par la nature du message qui lhabite, par la prsence hypothtique du divin au cur de sa vie spirituelle. Souvenons-nous de la clbre sentence de St Augustin : Croire pour comprendre . Ainsi, ce qui est vrai pour lhomme du quotidien, pour lhomme de science, pour lhomme de foi, au nom de quoi cela ne le serait-il plus pour le contemplateur clair des uvres dart ? Il est clair que la contemplation dune uvre est dautant plus riche, plus intressante pour le sujet, que ce dernier est capable de pntrer dans cette uvre, dy voyager, de sen dvoiler les dimensions originales et porteuses de sens. Dcouvrir une uvre est une aventure spirituelle et perceptive ou plus prcisment le dvoilement dun sens humain par la mdiation du corps ou dune perception informe. Le crateur nest pas le propritaire du sens dune uvre Le contemplateur est dailleurs sa manire un crateur, en ce sens quil peut dvoiler, au sein dune uvre de qualit et donc riche dune multiplicit dinterprtations possibles, un sens qui avait chapp son crateur mme. Non seulement le crateur ignore lorigine de son talent et sa nature exacte, mais il ne matrise pas non plus la richesse de sens dont luvre est porteuse. Cest ainsi que lcrivain et pote Paul Valry (XX sicle), demandait des matres dcole lautorisation dassister aux sances au cours desquelles les classes interprtaient ses pomes afin de dcouvrir ce que ses uvres pouvaient contenir comme richesses qui lui avaient chapp. Ainsi, sil est vrai que le sens que voulait communiquer le crateur est intressant dun point de vue historique, il est galement vrai que le sens et les raisons qui fondent la qualit de luvre ne sont plus sa proprit. Il en va dailleurs de mme propos dune composition musicale ou dune pice de thtre ou de toute autre uvre dart qui, toutes, appellent galement de multiples interprtations possibles.

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2 Luniversalit des chefs-duvre (L, ES, S, Tech.) Le beau et lagrable La qualit dune uvre dart doit donc tre aussi incontestable que la qualit que lon peut reconnatre dans tous les autres domaines. Cette qualit peut-elle simposer tous les esprits et faire lunanimit ? Rappelons les faits avant davancer des arguments : la qualit des uvres du pass ne fait pas problme auprs des spcialistes des diffrents arts. Certes, il nen va pas de mme concernant les uvres contemporaines. Cela se comprend aisment. Le public, que ce soit le grand public ou le public averti sont familiariss avec les uvres du pass. Or, les uvres du prsent prsentent des formes innovantes et donc droutantes, suscitant incomprhension et perplexit. Les crateurs contemporains sont en avance sur le plan des conceptions de lart par rapport au public de leur poque. Ds lors le recul du temps savre ncessaire la fois pour laisser les passions retomber et pour permettre de faire le dpart, parmi les formes nouvelles entre les uvres marquantes et celles plus quelconques sans compter les ralisations de pure mode, non reprsentatives des formes innovantes et la rputation phmre. Souvenons-nous par exemple que Le mouchoir bleu dEtienne Bquet a t le plus gros succs du XIX sicle dans le domaine du roman, tandis que Stendhal restait inconnu. Noublions pas lmoi provoqu par la premire d Hernani de Victor Hugo la Comdie franaise. En revanche, concernant les uvres o le recul du temps a fait son uvre, il nen va pas de mme. Nous nous proposons en premier lieu dexposer de la manire la plus simple possible les analyses de Kant en la matire. Pour bien comprendre ses thses, il convient de comparer ce qui se passe en nous lorsque nous sommes confronts une ralit o notre jugement puise sa source dans leffet quelle produit sur notre sensibilit corporelle et une ralit qui, en principe, ne sadresse qu ce quil y a de plus universel et dimpersonnel en nous, savoir notre esprit. Appuyons-nous sur un exemple prcis : Si je gote un vin, si japprcie lodeur dune rose, mon jugement dcoule de limpression sensible que ces ralits provoquent chez moi. Mon jugement est intress puisquil est suscit par des impressions qui me sont agrables au palais ou bien mon odorat concernant lexemple propos. Dans les deux cas, mon jugement porte sur leffet provoqu sur ma personne singulire par la matire du vin que je consomme et par la matire rose qui affecte agrablement mon sens de lodorat. Ce sentiment dagrment que je ressens dpend de ma personne en tant que ralit singulire et pourrait ne pas avoir le mme effet sur quelquun dautre, ce que je ne saurais lui reprocher puisque le jugement nest fonction que de lintrt personnel que jy trouve tant donn les caractristiques particulires de mon corps voire de mes expriences passes. Selon Kant, il en va tout diffremment ds lors que mon jugement porte sur une uvre dart et en particulier une uvre majeure ou reconnue comme belle. Il convient donc de distinguer le jugement portant sur lagrable du jugement portant sur le beau. Ce dernier jugement ne porte que sur la forme de luvre, indpendamment dailleurs de son contenu ou de son sens. Je puis tre athe et tre sensible la beaut dune glise romane par exemple. La forme de cette uvre sadresse non ce quil y a de singulier en moi mais des facults internes communes tous, la capacit dimaginer et lentendement ou la facult de comprendre ainsi quaux rapports quelles peuvent tablir ds lors que ces facults sont mises en prsence dune uvre dart ou dune simple forme. 226

Le jugement qui en dcoule est alors dsintress puisquil ne concerne plus mon tre dans ce quil a de singulier mais mon tre dans ce quil a duniversel. En dautres termes, le jugement porte sur une ralit, la forme de luvre, qui naffecte pas directement et exclusivement ma sensibilit corporelle avec lagrment personnel que jen attends mais lesprit dans ce quil a duniversel et dimpersonnel et qui ds lors est en capacit de porter un jugement en toute indpendance, cest--dire sans rapport avec un intrt personnel quelconque. En consquence, mon jugement sera universel ou plus prcisment je serai en droit dexiger dautrui quil prononce le mme jugement que moi lorsque jaffirme que telle forme est belle. En effet, nous savons bien que ce nest pas le cas et quil ny a pas en matire dart de jugements de valeur unanimes. Ce constat concerne ce qui se passe dans les faits. Car, comme tout ce qui relve des potentialits de la pense en gnral, ces dernires doivent tre duques pour pouvoir se manifester effectivement. C est pourquoi une telle unanimit ne se retrouve que chez les spcialistes dun art donn ou chez un public inform. Mais, en droit, cest--dire du point de vue de laccord entre lentendement et limagination que telle ou telle forme belle devrait universellement provoquer chez un sujet quelconque, il est possible dexiger de tous que cette beaut soit effectivement reconnue. Voici comment Kant sexprime ce propos dans la Critique de la facult de juger : Si lon me demande si je trouve beau le palais que je vois devant moi, je puis sans doute rpondre : je naime pas ces choses qui ne sont faites que pour les badauds, ou encore rpondre comme ce sachem iroquois qui napprciait Paris que les rtisseries ; je peux bien encore dclamer, tout la manire de Rousseau, contre la vanit des grands qui abusent du travail du peuple pour des choses aussi inutiles ; enfin je puis me persuader bien facilement que si je me trouvais dans une le inhabite, sans espoir de jamais revenir parmi les hommes, et que jeusse le pouvoir par le simple fait de le souhaiter dy transporter magiquement un tel palais, je nen prendrais mme pas la peine, suppos que je possde une masure assez confortable pour moi. On peut maccorder tout cela et lapprouver ; toutefois ce nest pas l la question. On dsire uniquement savoir si la seule reprsentation de lobjet est accompagne en moi par une satisfaction, aussi indiffrent que je puisse tre lexistence de lobjet de cette reprsentation. On voit aisment que ce qui importe pour dire lobjet beau et prouver que jai du got, cest ce que je dcouvre en moi en fonction de cette reprsentation et non ce par quoi je dpends de lexistence de lobjet. Chacun doit reconnatre quun jugement sur la beaut en lequel se mle le plus petit intrt est trs partial et ne peut tre un jugement de got pur. Pour jouer le rle de juge en matire de got il ne faut pas se soucier le moins du monde de lexistence de lobjet, mais bien au contraire tre indiffrent en ce qui y touche . Dans un autre passage de la mme uvre, Kant analyse ainsi la distinction quil opre entre ce quil appelle l agrable et le beau : En ce qui concerne lagrable, chacun consent ce que son jugement fond sur un sentiment particulier et par lequel il affirme quun objet lui plat, soit restreint une seule personne. Il admet donc quand il dit : le vin des Canaries est agrable, quun autre corrige lexpression et lui rappelle quil doit dire : il mest agrable ; il en est ainsi non seulement pour le got de la langue, du palais et du gosier, mais aussi pour ce qui plat aux yeux et aux oreilles de chacun. () Il en va tout autrement du beau. Ce serait ridicule, si quelquun se piquant de bon got, pensait sen justifier en disant : cet objet (ldifice que nous voyons, le concert que nous entendons, le pome que lon soumet notre apprciation) est beau pour moi. Car il ne doit pas appeler beau ce qui ne plat qu lui. Beaucoup de choses peuvent avoir pour lui du charme et de 227

lagrment, il nimporte ; mais quand il dit dune chose quelle est belle, il attribue aux autres la mme satisfaction ; il ne juge pas seulement pour lui, mais au nom de tous et parle alors de la beaut comme dune proprit des objets ; il dit donc que la chose est belle et ne compte pas pour son jugement de satisfaction sur ladhsion des autres parce quil a constat qu diverses reprises leur jugement tait daccord avec le sien, mais il exige cette adhsion. Il les blme sils en jugent autrement, il leur refuse davoir du got et il demande pourtant quils en aient ; et ainsi on ne peut pas dire que chacun ait son got particulier. Cela reviendrait dire : le got nexiste pas, cest--dire le jugement esthtique qui pourrait bon droit prtendre lassentiment de tous nexiste pas . Le sentiment de beaut et luniversalit de la condition humaine Certes, cette conception de Kant dcoule de lide quil se fait de la beaut, ralit gratuite et qui se trouve dans le regard et non dans la chose regarde, qui tient la forme de luvre et non son contenu. Si nous faisons une place une conception plus proche de celle dAristote, nous pouvons avancer une autre hypothse concernant luniversalit du jugement de valeur port sur les chefs-duvre du pass. Cette universalit est tout fait tonnante. Elle permet dchanger entre des civilisations loignes dans le temps ou dans lespace alors mme que leurs uvres sont inspires par des contextes culturels trs trangers les uns des autres. Comment expliquer que le contemplateur occidental contemporain puisse prouver une motion esthtique face larchitecture de la Haute Egypte, Abou-Simbel par exemple, alors que la plupart ignore sans doute peu prs tout de cette civilisation, de ses proccupations, de ses croyances, de ses intentions lorsquelle produisait ces formes artistiques ? Il est possible de considrer que le jugement du contemplateur ne porte pas uniquement sur la forme de luvre comme le soutient Kant mais comme Aristote lavanait sur laccord ou ladquation entre une forme et un sens. Mais comment concilier cette dernire hypothse avec ce que nous venons de rappeler concernant lignorance du public face aux particularits culturelles des civilisations lointaines et donc au sens, au message quelles voulaient transmettre ? Si le public mconnat ce sens, plus forte raison devrait-il tre aveugle lventuelle harmonie dgage par ladquation entre ce sens et la forme le manifestant. Mais il en va autrement si nous faisons lhypothse que la condition humaine est universelle, que tous les hommes de toutes les poques et de toutes les civilisations partagent une commune nature. Car dans ce cas, toute uvre dart exprime de manire unique, singulire, tant du point de vue de la culture concerne que du point de vue du crateur, luimme singulier et unique au sein de cette culture, ce quil y a duniversel en lhomme. Le crateur qui est capable dexprimer de manire minemment singulire cette universalit de lhomme, bref qui est mme de transcender, de dpasser non seulement son individualit singulire mais galement sa culture propre, afin de transmettre le sens universel de la condition humaine, celui-l produira une uvre dart de qualit qui suscitera ladmiration universelle des contemplateurs travers les sicles. 3 La beaut sprouve, elle ne se prouve pas (L, ES, S, Tech.) Quelle que soit lhypothse retenue concernant laccord quasi unanime des esprits avertis propos de la qualit des uvres dart du pass, ce qui fait problme, cest que contrairement aux conclusions mathmatiques ou celles des sciences exactes par exemple, il est impossible de dmontrer cette qualit ceux qui manifesteraient leur scepticisme sur ce point. Bien 228

entendu, largument prtendant que cette unanimit rsulterait dun conformisme universel dans lespace et le temps ou leffet dune ducation qui conduirait introduire dans un mme moule les amateurs dart, sont de bien pauvres arguments. Nous ne nous y attarderons pas. Il nous fait donc rendre compte de cette apparente impossibilit de dmontrer la qualit ou la beaut dun chef-duvre. A ce propos, il convient tout dabord de prciser ce que nous entendons lorsque nous voquons les tentatives dexplication concernant la qualit des uvres dart. Il ne sagit pas ici de faire des investigations psychologiques ou sociologiques permettant dclairer le contexte de lpoque et de la cration. Car, comme il est classique de le souligner, ce type dclairage nexplique de lart que ce qui en lui nest pas artistique. Le gnie de Rembrandt na vraiment aucun rapport avec les caractristiques de la Hollande de son poque. Sinon, le moindre peintre hollandais de cette poque possderait un gnie quivalent celui de Rembrandt. Il serait possible davancer le mme type dargument concernant lanalyse psychologique de ce dernier. Ce type dinvestigation est intressant afin de mieux connatre le crateur, le choix de ses thmes, la manire de les interprter mais reste strile en vue de saisir la manire singulire dutiliser telle ou telle technique, aboutissant par l mme des uvres marquantes. Ce gnie propre un crateur, cette qualit des chefs-duvre produits savrent minemment singuliers. Kant part de ce constat simple : une uvre dart est une ralit sensible particulire, unique en son genre, qui possde une forme provoquant lharmonie entre les facults gnrales du contemplateur que sont limagination et lentendement. Seulement, dans ce cas, il ny a, dans lentendement, aucun concept gnral permettant de rendre compte de cette ralit singulire. Car, par dfinition, un concept gnral sapplique de multiples ralits ayant des points communs et non une ralit unique. En consquence, par ncessit, une ralit unique comme la singularit dune uvre dart chappe toute conceptualisation et donc toute explication ou dmonstration. La beaut sprouve, elle ne se prouve pas. Il est dailleurs possible dapporter en la matire un autre clairage rendant compte de limpossibilit de prouver la qualit dune uvre dart. Non seulement une uvre dart est une uvre unique car le crateur est unique comme chacun de nous, mais de surcrot il possde un talent unique, lequel, comme nous le savons chappe mme la comprhension de son dtenteur. De plus, il sagit ici de juger la qualit dune uvre dart. Or, par essence, le qualitatif appartient au domaine de lirrationnel entendu non comme ce qui est contraire la raison mais ce qui lui est tranger. Pour saisir en quoi consiste cette forme dirrationalit, rappelons un exemple simple : si nous dsirons expliquer ce quest une couleur un aveugle de naissance, aucun mot, aucun raisonnement ne pourront en rendre compte. Le qualitatif est bien tranger la raison et ses tentatives dexplication. Nous comprenons ds lors pourquoi la qualit dune uvre dart chappe par essence toute explication. Cela ne signifie videmment pas que lon ne puisse rien en dire. Mais mme si largumentation est clairante, mme si elle nous aide pntrer dans luvre en question, voire la dcouvrir dans ses richesses et son sens authentique, aucun argument ne se verra dcisif ou dmonstratif. Mais il y a plus. Car certains seraient enclins simaginer que les sentiments provoqus par une uvre constitueraient un tmoignage de sa qualit. Or, lexprience ordinaire montre que lmotion ne saurait tre un critre convaincant de qualit. Le jeune homme ou la jeune fille qui ne se lasse pas dcouter le dernier tube de lt parce que celui-ci est associ des moments forts sur le plan affectif nprouve videmment pas une motion de type esthtique. 229

Car lmotion esthtique, suscite par la reconnaissance de la beaut ou de la qualit dune uvre, est un plaisir dordre spirituel passant par la mdiation des sens. Lapprciation qui est porte sur luvre ne dcoule pas dune motion lie un souvenir heureux ou dun sentiment mais le sentiment esthtique dcoule linverse dun jugement pralable port sur la forme de luvre. Dans le premier cas il sagit simplement darts dassouvissement, cest--dire darts apaisant des besoins affectifs pressants. Dans le second, il est question dun des plaisirs les plus originaux et les plus raffins qui soit, cest--dire un plaisir spirituel qui nous arrache au monde de la sensibilit intresse, quasi charnelle, radicalement subjective pour nous lever luniversel et la spiritualit. Cela permet de comprendre qu linverse du plaisir purement sensible, ce type de plaisir ne spuise pas lissue de sa satisfaction, mais peut durer dune part et mme saccrotre avec sa rptition, tant il est vrai que les richesses dun chef-duvre se dvoilent peu peu et prsentent toujours le charme de la nouveaut.

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LE SAVOIR OBJECTIF OU LA CONNAISSANCE SIMPOSANT A TOUS LES ESPRITS

Nous venons de voir le rle que lart joue ventuellement en vue de nous clairer sur le sens de laventure humaine. Le dbat reste ouvert faute de disposer des moyens dtablir avec certitude sa fonction et lorsque cette dernire semble avoir pour vise le dvoilement de la ralit ou bien de nous arracher notre condition ordinaire dans le but de nous lever vers des lans spirituels o la beaut sensible tient un rle majeur, nous nous voyons contraints de reconnatre que cette dernire demeure mystrieuse et indmontrable. Mais lpoque contemporaine, la question Que puis-je savoir ? , a tendance faire confiance au dveloppement sans prcdent des sciences et des techniques, puisque lon a pu dire que 99% des savants que lhumanit a connus ont vcu au XXsicle. Lopinion publique, face ce phnomne, reste cependant partage. Car si les supposes vrits scientifiques ont eu tendance servir dargument dautorit moderne, ( Cest scientifique, donc cest vrai ) la confiance aveugle dans la science et ses capacits ont t contrebalances par les inquitudes engendres par lirresponsabilit de son usage comme en tmoignent les guerres terrifiantes, les camps de concentration, lpuisement des ressources naturelles, les incertitudes associes au rchauffement climatique et ainsi de suite. Bref, lopinion publique commence percevoir clairement que la science na rien nous dire sur le sens des choses et en particulier sur le sens de la condition humaine. Il nous faut donc nous interroger sur les possibilits et les limites du savoir dit objectif, cest--dire du savoir quil est possible de dmontrer comme cest le cas en mathmatiques, de vrifier exprimentalement comme dans les sciences de la nature, de contrler par des procdures ou des mthodes prcises comme dans les sciences humaines.

I Les sciences formelles La science suppose un savoir et le savoir, contrairement la simple croyance, est cens tre associ une forme de certitude. Nous allons voir que ce nest pas si simple. Mais dans limmdiat, que peut bien signifier lexpression sciences formelles ? Nous avons vu quen art, la forme se distingue du contenu ou du sens. La forme de luvre est par elle-mme dpourvue de contenu. Concernant les sciences formelles, il en va de mme. Ce sont des sciences dont on ignore si elles renvoient un contenu prcis ou plus exactement ce sont des sciences o le lien avec un contenu prcis est totalement indiffrent en vue dtablir la validit de leurs conclusions. 1 La logique ou la science du raisonnement correct (L, ES, S) Lorigine de la logique La logique comme science est ne vers le IV sicle av JC. Aristote en est le pre fondateur. Cet acte de naissance ne doit rien au hasard. Athnes a connu un rgime politique, 231

la dmocratie directe - systme politique qui voit les citoyens dlibrer et voter les lois sur la place publique- o la puissance de la parole, de largumentation, des techniques de persuasion, sont reines. Platon a dnonc les drives invitables ses yeux dun tel rgime. La dmocratie directe se pervertit en dmagogie, si on entend par dmagogie un systme o les passions, les dsirs immodrs, les excs de toutes sortes, les intrts particuliers prennent le pas sur lintrt gnral. Les orateurs, afin de parvenir leurs fins, utilisent mal le langage. Il ne sagit plus de servir la Cit, de chercher le bien commun, mais par des artifices de langage, par des habilets dorateurs, par des techniques de persuasion sans rapport avec la vrit, les orateurs veulent parvenir leurs fins immorales. Les intellectuels de lpoque, les philosophes comme Platon en premier lieu, Aristote sa suite, ont donc voulu trouver les moyens permettant dutiliser le langage avec rigueur ou plus prcisment de pouvoir faire le dpart entre les usages lgitimes et illgitimes de ce dernier. La logique est ne de cette intention. Le principe de non-contradiction et la dduction Il sagit en loccurrence de dgager des rgles rigoureuses dutilisation du langage. Bien entendu, nous navons pas lintention ici dexposer le dtail de cette science particulire, mais de prsenter quelques lments permettant den mieux saisir les objectifs et la porte vritable. Un des fondements de tout raisonnement correct est le respect du principe de noncontradiction. Il est interdit daffirmer simultanment une chose et son contraire. Je ne peux pas affirmer par exemple que cette porte est ouverte et ferme. En somme une affirmation quelconque est vraie ou fausse, mais elle ne peut pas tre les deux la fois. Certes, Aristote met en lumire ds son poque lexistence de propositions qui ne se rduisent pas aux seules possibilits du vrai ou du faux, ce quon appelle en termes techniques des valeurs de vrit envisageables. Lorsquune proposition sapplique des vnements futurs et donc des faits incertains puisque nul ne saurait prvoir avec certitude lavenir, la logique devient plurivalente, cest--dire ne se rduit pas au vrai et au faux mais comporte de multiples valeurs de vrit. Si je dis il y aura demain une bataille navale , cette proposition peut tre vraie, fausse, possible sans compter tous les degrs de possibilits envisageables. Cest la fameuse thorie des futurs contingents , un vnement contingent tant un vnement non ncessaire, qui peut ou non avoir lieu. La logique contemporaine dveloppera notamment cet aspect de la logique. Mais au-del de laffirmation du principe de non-contradiction, Aristote veut tablir que le seul raisonnement rigoureux est la dduction. La dduction est en effet un mode de raisonnement permettant, partir dune proposition donne den tirer ncessairement une autre proposition. Le syllogisme est un exemple type de dduction. Il comprend trois propositions successives, par exemple : Tous les hommes sont mortels Or Socrate est un homme Donc Socrate est mortel Nous pouvons remarquer que ces trois propositions mettent en relation trois lments, les mortels, les hommes et Socrate. Ces trois lments sont inclus les uns dans les autres : les hommes appartiennent au groupe des mortels, puisque quil ny a pas que les hommes qui sont concerns par la mort, et Socrate appartient au groupe des hommes et par voie de consquence appartient galement au groupe des mortels. En consquence, la premire proposition est dite majeure dans la mesure o elle tablit une relation dappartenance de llment intermdiaire (homme) au sein de llment le plus vaste (mortel). La seconde 232

proposition est dite mineure car elle tablit pour sa part une relation dappartenance de llment le moins tendu (Socrate) au sein de llment intermdiaire (homme). La dernire proposition est une conclusion parce quelle tablit en consquence une relation dappartenance de llment mineur llment majeur. Il est possible de tirer une premire conclusion de ce qui prcde : un syllogisme est un raisonnement dductif car la conclusion dcoule ncessairement des deux propositions prcdentes. Ce raisonnement dductif est correct aussi longtemps que se voit respecte la hirarchie entre llment majeur (mortel), llment moyen (homme) et llment mineur (Socrate). Si ce nest pas le cas, on aboutit un faux raisonnement, cest--dire un sophisme. Par exemple : Tout philosophe est dsintress Or Socrate est dsintress Donc Socrate est philosophe Les deux premires propositions apparaissent vraisemblables et coup sr la conclusion est vraie. Or, il sagit dun raisonnement pernicieux. En effet, la deuxime proposition viole la hirarchie ncessaire car elle saute une tape en rattachant llment mineur (Socrate) directement llment majeur (dsintress) sans passer par lintermdiaire de llment moyen (philosophe). Si cette hirarchie avait t respecte la conclusion et t autre. Celle-ci aurait dduit que puisque Socrate tait philosophe, il tait galement dsintress. Nous constatons que la force du sophisme consiste possder toutes les apparences de la vrit alors que lanalyse montre que le raisonnement qui sous-tend sa conclusion est faux. Le caractre formel de la logique Mais vrai dire, ce qui importe dans un syllogisme cest la structure ou la forme du raisonnement et non son contenu. La forme du raisonnement se prsente ainsi : Tous les x sont des y Or z est un x Donc z est un y tant entendu que y est llment majeur, x llment moyen et z llment mineur. Peu importe, pour que le raisonnement soit correct, le contenu rel qui est affect y, x, z. Par exemple, si nous disons : Tous les chats sont des oiseaux Or Flix est un chat Donc Flix est un oiseau Sur le plan matriel cest absurde, mais la forme du raisonnement est correcte puisque la hirarchie formelle des lments est respecte. Cest en ce sens quon voque la notion de vrit formelle puisque la vrit porte sur la forme du raisonnement et non sur son contenu. En ce sens, la logique ne nous apprend rien sur le rel matriel. La logique est strile. On peut dire delle ce quaffirmait Russell (XX sicle) propos des mathmatiques : la logique est une science dont on ne sait pas de quoi on parle ni si ce quon dit est vrai. Du faux on peut tout dduire Il nous faut cependant souligner une particularit de la dduction. Revenons un moment au contenu matriel dun syllogisme pour mieux comprendre cette particularit. Par exemple, considrons le syllogisme suivant : Tous les hommes sont philosophes Or Socrate est un homme Donc Socrate est un philosophe 233

Formellement ce syllogisme est correct. Sa conclusion est matriellement vraie. Pourtant sa premire proposition est matriellement fausse (et ce, doublement, puisque tous les hommes ne sont pas philosophes et que ces derniers, matriellement, ne constituent pas lensemble le plus grand). Cela nous amne un constat : dune proposition fausse il est possible de dduire de manire formellement correcte une conclusion vraie. En somme, du faux on peut tout dduire, le faux bien entendu mais aussi le vrai. Nous aurons loccasion de voir que cette possibilit pose problme dans les sciences de la nature ou dans les sciences en gnral, puisque la dmarche exprimentale adopte un raisonnement hypothtico-dductif, autrement dit conduit dduire des conclusions partir dhypothses. Ainsi il est logiquement possible de dduire une conclusion vraie partir dune hypothse fausse. Linduction est un faux raisonnement La dduction est le seul raisonnement rigoureux. Certes, lactivit scientifique utilise parfois une autre dmarche, savoir linduction. Cette dernire consiste gnraliser tous les cas ce que lon a pu vrifier jusque-l dans un grand nombre de cas, sans exception. Chaque fois que nous faisons chauffer de leau, nous constatons quelle atteint son point dbullition 100 au niveau de la mer. Nous tirons donc la conclusion quil en sera toujours ainsi. Or, du point de vue logique, cest un coup de force illgitime. Rien ne nous permet de tirer une telle conclusion. Lanalyse du concept ou de lide de leau ne conduit pas dduire ncessairement quelle est sa temprature dbullition. Les lois de la nature sont contingentes, ce qui signifie quelles nont rien de logique, que du point de vue de la raison elles auraient pu parfaitement tre autres et nous navons aucune certitude rationnelle concernant leur prennit. Car aucun argument logique ne permet dexclure quelles nvolueront pas. Russell voque plaisamment ce propos linduction du poulet . Tous les matins, la fermire tend sa main remplie de jolis grains de bl au poulet. Le poulet finit donc par tablir un lien ncessaire entre la main de la fermire et la nourriture quil affectionne. Puisque cela a t le cas, sans exception, un grand nombre de cas, il le gnralise tous les cas possibles. Il raisonne par induction. Jusquau jour o la fermire, avec sa main, lui tord le cou pour le consommer. Linduction nest donc pas un raisonnement rigoureux. Elle offre ventuellement des conclusions plus ou moins probables, mais elle ne dlivre jamais de certitudes. La logique contemporaine La logique comme toutes les sciences a connu des dveloppements, tout particulirement lpoque contemporaine. Cette dernire a gnralis lintroduction de symboles quasiment de type algbrique afin de reprsenter des oprations logiques. Par exemple lopration de la pense qui runit deux groupes - le logicien dira deux classes- comme les Franais et les anglais sera symbolise par le signe de laddition, savoir + . Ou bien si nous disons les personnes qui habitent lAngleterre et qui sont du sexe masculin , nous voulons dsigner les personnes qui appartiennent la fois deux catgories et en consquence nous symboliserons cette opration logique par le signe de la multiplication (x). Ces symboles permettent donc de surmonter les ambiguts du langage ordinaire qui utilise le mme mot et pour deux fonctions diffrentes. Linterprtation de ces symboles permet daboutir des lois logiques. Russell et Whitehead (XX sicle) largiront encore cette symbolisation de la logique en inventant un langage logique permettant dtudier le raisonnement dductif non seulement tel quil apparat dans la pense commune mais galement dans le raisonnement mathmatique. Il sagit de ce quils ont appel la logistique.

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Remarquons que la logique contemporaine a tent de rsoudre des difficults logiques comme celles lies aux propositions dites paradoxales. Par exemple si un barbier se propose de raser tous les hommes qui ne se rasent pas eux-mmes et seulement ceux-l, le barbier en question doit-il se raser lui-mme ? Car sil ne se rase pas, la proposition est contradictoire puisquil manque un homme qui ne se rase pas savoir le barbier ; en revanche, sil se rase, on se heurte une nouvelle contradiction, puisque se rasant lui-mme il droge sa prtention de ne raser que ceux qui ne se rasent pas eux-mmes. Russell a propos en vue de rsoudre ces paradoxes logiques une thorie dite des types qui consiste tablir des hirarchies entre propositions logiques, celui qui parle ne se situant pas au mme niveau logique que ceux dont il parle. Mais est-ce entirement satisfaisant ? 2 Les mathmatiques, science des formes et des nombres (L, ES, S) Lobjet des mathmatiques Nous tudions, scolairement parlant, les mathmatiques pendant de longues annes sans pour autant en connatre clairement leur objet, cest--dire les aspects de la ralit quelles tudient. La physique a pour objet ltude de la matire en mouvement ; la biologie celle des tres vivants ; la psychologie, ltude des comportements individuels ; la sociologie, celle des comportements sociaux, lhistoire concerne ltude du pass humain depuis lcriture, lconomie aborde ltude de la production des biens et des changes ; la logique est relative aux conditions du raisonnement correct mais quen est-il des mathmatiques ? Ces dernires ont pour objet ltude de toutes les formes envisageables et de leurs proprits, quelles existent ou non dans la nature, ainsi que des proprits des nombres et des relations entretenues entre les formes et les nombres. Il sagit donc dune ralit dite idale, cest--dire de lordre de lide. Les formes et les nombres renvoient une ralit en ce sens quils possdent des proprits qui rsistent notre esprit, qui simposent lui, au mme titre que les lois de la nature. Ds lors que je trace un triangle sur un support quelconque, mon esprit est bien oblig de reconnatre que la somme de ses angles est gale 180. La dmonstration (L, ES, S, Tech.) Nous avons eu loccasion de rappeler que la Grce des V-IV sicles av JC est rpute pour avoir invent les mathmatiques. Cela apparat tonnant dans un premier temps, dans la mesure o nous savons bien que des civilisations bien antrieures la Grce antique possdaient des connaissances mathmatiques, comme en tmoigne la confection de calendriers, de cartes du ciel, sans compter leurs ralisations architecturales qui, ncessairement, mobilisaient de telles connaissances. Pourquoi alors accordons-nous ce privilge la Grce antique ? La raison en est simple et en mme temps fondamentale : ce sont les grecs qui ont invent la dmonstration, cest--dire les procdures permettant dtablir avec certitude la validit de leurs conclusions. Jusque-l, les connaissances mathmatiques taient dordre empiriques, cest--dire tablies par essais et erreurs, par observation attentive des figures gomtriques, par des mesures diverses opres sur elles par exemple. Or, ce qui fait loriginalit dune connaissance authentiquement mathmatique, cest prcisment dtre tablie par dmonstration et non de manire empirique. De plus, les objets mathmatiques se distinguent des ralits naturelles ou concrtes dans la mesure o ils sont des crations de lesprit.

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Cest ainsi que cest lesprit qui cre la dfinition des objets mathmatiques. La dfinition dun objet mathmatique cre cet objet en ce sens quelle permet de le construire. La dfinition du cercle par exemple ne rsulte pas dune observation empirique attentive de cercles concrets et qui, ce titre, ne sont quapproximativement des cercles. La dfinition du cercle cre le cercle en permettant de le construire : le cercle est lensemble des points gale distance dun mme point appel centre. De mme, la dmonstration est un travail du seul esprit. Dmontrer une proposition revient tablir que cette proposition se ramne des propositions plus simples antrieurement dmontres. Cependant, cette opration nest pas purement mcanique. Les mathmatiques ne se ramnent pas des oprations purement logiques. Elles font appel limagination rationnelle. Par exemple, si nous voulons dmontrer quelle est la somme des angles dun polygone quelconque, et que nous ayons dj dmontr quelle est la somme des angles dun triangle quelconque ainsi que celle dun cercle, il faut penser dcouper ce polygone en autant de triangles quil ny a de cts, le sommet de tous ces triangles autour dun point commun constituant un cercle lintrieur de ce polygone. En consquence cette somme des angles du polygone concern quivaudra la somme des angles de chacun de ces triangles dfalque de la somme des angles des sommets de ces derniers, savoir 360. Ainsi, cette dmonstration a-t-elle bien fait appel des propositions dj dmontres et limagination rationnelle afin de mettre en vidence les propositions antrieures susceptibles dtre utilises. Un bon mathmaticien est un bon imaginatif, mme si limagination requise est dordre strictement rationnel. Il ne suffit pas de connatre les thormes, savoir la formulation des dmonstrations dj ralises, faut-il encore tre en mesure de les utiliser de manire pertinente. Or, il ny a pas de rgles prcises pour mettre en oeuvre cette imagination. Limagination, par essence, chappe toute rgle. Les propositions indmontrables Cette dfinition de la dmonstration semble au premier abord conduire une impasse. En effet, le recours des propositions plus simples antrieurement dmontres suppose que ces dernires, lorsquelles on t dmontres, aient fait appel elles-mmes des propositions encore plus simples et antrieurement dmontres et ainsi de suite. Doit-on remonter ainsi linfini ? Evidemment non. Aristote nous dirait quil faut bien sarrter. En dautres termes, le processus de dmonstration suppose des points de dpart non prcds de propositions plus simples et qui, par consquent, sont non dmontrables. Ces points de dpart sont constitus de dfinitions et de postulats, cest--dire, concernant ces derniers, de propositions tenues pour vraies alors mme quelles ne sont pas dmontrables. Cest ainsi quEuclide a dvoil lensemble des cinq postulats permettant dengendrer toutes les figures gomtriques qui nous sont familires, que ce soit dans la nature telle que nous la percevons avec nos sens ou que ce soit les objets fabriqus. Il rsulte de cela un paradoxe, savoir que les mathmatiques sont la science de la dmonstration ayant pour points de dpart des propositions indmontrables. Mais revenons sur ces postulats et plus particulirement sur le cinquime, qui est le plus connu. Il affirme que par un point pris hors dune droite, on ne peut mener quune seule parallle cette droite. Ce postulat, dfaut dtre une proposition dmontrable, semblait tre vident. La gomtrie qui en dcoulait correspondait aux ralits naturelles et culturelles connues et, ce titre, semblait frappe au coin du bon sens. Pourtant, pendant vingt-cinq 236

sicles, les mathmaticiens se sont efforcs de dmontrer les postulats dEuclide, et par l mme dtablir quils ntaient pas des postulats mais de simples propositions au mme titre que les autres. Cest ainsi que dans la premire moiti du XIX sicle, deux mathmaticiens, un allemand, Riemann et un russe, Lobatchevski, ont tent de dmontrer par labsurde ce fameux cinquime postulat dEuclide. Leur tentative de dmonstration consistait remplacer le cinquime postulat dEuclide par une proposition au premier abord absurde afin que si le systme de postulats ainsi remani savrait strile, incapable dengendrer les formes gomtriques, il serait possible ainsi dtablir indirectement la validit de ce cinquime postulat. Quelles taient ces propositions apparemment absurdes ? Riemann substitue au postulat dEuclide le postulat suivant : par un point pris hors dune droite, on ne peut mener aucune parallle cette droite ; Lobatchevski, pour sa part pose le postulat suivant : par un point pris hors dune droite on peut mener une infinit de parallles cette droite. Quen rsulta-t-il ? A la grande surprise de leurs initiateurs, ils constatrent que cela conduisait engendrer des systmes gomtriques nouveaux et jusque l inconnus, puisque pendant vingt-cinq sicles les mathmaticiens taient persuads que la seule gomtrie envisageable tait celle dEuclide. Il sagissait donc dune vritable rvolution mathmatique. Riemann et Lobatchevski venaient dinventer ou de dcouvrir des formes nouvelles, inconnues dailleurs dans la nature cette poque. Cela entranait un bouleversement dans nos conceptions des mathmatiques, cest--dire dans notre manire de les apprhender. Quelles taient les consquences tirer de ces dcouvertes ? En premier lieu, ils venaient dtablir quil nexistait pas, comme on le croyait jusque l, une seule gomtrie possible, mais plusieurs. La gomtrie dEuclide et les formes quelle traitait ntait plus une gomtrie exclusive et naturelle, mais un systme gomtrique parmi dautres. De mme, le 5 postulat dEuclide perdait-il son statut de vrit dvidence dfaut dtre tabli par dmonstration, puisque les postulats de substitution de Riemann et Lobatchevski savraient non vidents et mme apparemment absurdes aux yeux du bon sens tout en tant fconds et oprationnels. En consquence, les mathmaticiens furent obligs de considrer que les propositions de dpart dun systme mathmatique navaient pas besoin dtre apparemment videntes et quils suffisaient quelles soient fcondes. Ces points de dpart se rduisaient de simples conventions, de simples accords de dpart, condition bien videmment que ces conventions permettent dengendrer des formes nouvelles. On changea donc de vocabulaire pour marquer cette volution dans la conception des mathmatiques et on appela axiomes ces premires propositions indmontrables et purement conventionnelles. Les relations entre les mathmatiques et la nature En troisime lieu, il importe peu que ces nouveaux systmes gomtriques proposent des formes inconnues dans la nature. Car noublions pas que les mathmatiques sont notamment la science de toutes les formes possibles, relles ou construites par lesprit humain. Les mathmatiques nont pas pour objet de nous apprendre quelque chose sur la ralit naturelle. A ce titre, elles sont galement une science formelle, une science o lesprit reste seul avec

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lui-mme afin dtablir la validit de ses conclusions par le biais de la dmonstration et en vue dengendrer une infinit potentielle de formes possibles. Certes, prcisment parce que les mathmatiques peuvent engendrer une infinit potentielle de formes possibles, certaines des formes en question se retrouvent ncessairement au sein de la nature. Cest le cas des formes euclidiennes mais ce sera galement le cas des formes de la gomtrie de Riemann. En effet, Einstein, en 1905, lorsquil voudra emprunter un langage mathmatique afin de mettre en forme sa fameuse thorie de la relativit se verra amen avoir recours la gomtrie de Riemann. En effet, mme si ce sont de simples images pour aider la comprhension, il faut se reprsenter les formes gomtriques de Riemann sur une sphre. Dans le cadre de cette gomtrie, il ny a que des formes courbes. Un triangle comporte trois courbes et en consquence dailleurs la somme de ses angles est suprieure 180. Or, la physique de la relativit met en vidence que toute masse cre une courbe dans lespace et de ce fait cette physique ne connat que des courbes dans lespace quelle tudie. On comprend ds lors en quoi les formes gomtriques de Riemann se voyaient particulirement adaptes pour fournir la physique de la relativit les formes mathmatiques adquates. Certes, jusqu ce jour les formes gomtriques de Lobatchevski nont pas trouv de rpondant dans la nature. Mais supposer que cela narrive pas un jour, ces formes conservent tout leur intrt purement mathmatique. Elles constituent un rservoir de formes possibles avec leurs proprits propres et cest cela qui importe du point de vue mathmatique. Remarquons cet gard quil faut se reprsenter ces formes dans un espace approximativement en forme de selle de cheval. Dans le cadre de cet espace, la somme des angles dun triangle savre infrieure 180. La vrit mathmatique (L, ES, S, Tech.) Lensemble de ces considrations sur les systmes gomtriques euclidiens et noneuclidiens conduit sinterroger sur la nature de la vrit mathmatique. Certes, cette vrit mathmatique est dfinitive, car quel que soit le systme gomtrique choisi, les propositions sont dmontres. Aucune remise en cause nest attendre. Les gnrations futures apprendront, les concernant, les mmes choses que nous. En revanche, ces vrits ne sont plus absolues ou exclusives mais relatives un systme mathmatique donn, un ensemble daxiomes, bref ce quon appelle en consquence une axiomatique. La somme des angles dun triangle est-elle gale, suprieure ou infrieure 180 ? Tout dpend de laxiomatique choisie. Aucune de ces trois propositions nest vraie ou fausse dans labsolu. Chacune dentre elles na de sens que dans le cadre dune axiomatique bien dtermine et des formes que chacune de ces dernires engendrent. La relativit de la vrit mathmatique est bien mise en vidence par cette question toute simple : la partie est-elle plus petite que le tout ? Le bon sens rpond aussitt que oui et stonne de lincongruit dune telle question. Pourtant cela nest vrai que dans le cadre densembles finis dlments comme peut ltre notre corps par exemple. Dans ce cadre, il va de soi que notre nez est plus petit que lensemble de notre corps. Mais cela nest plus vrai dans le cadre densembles infinis. Par exemple lensemble des nombres pairs ou impairs, qui sont deux ensembles infinis, sont chacun quivalent lensemble des nombres entiers, puisquon peut faire correspondre terme terme chaque nombre entier un nombre pair ou un 238

nombre impair. Pourtant, le bon sens ainsi que la rigueur mathmatique nous disent que les nombres pairs ou impairs font partie des nombres entiers. Ainsi, pour les ensembles infinis, la partie est-elle quivalente au tout. Enfin, en dernier lieu, la vrit mathmatique est formelle. Derrire les formes et les nombres que les mathmatiques manipulent, nul ne sait quoi cela correspond en termes de ralit naturelle ou concrte ou mme si ces ralits existent. Cela na aucune importance. La validit des propositions mathmatiques est totalement indpendante de leur relation ventuelle avec des ralits naturelles quelconques. Il suffit que lesprit soit en accord avec lui-mme, que ces propositions, tires de son sein, savrent dmontres.

Les fondements des mathmatiques Mais puisquil existe une pluralit daxiomatiques possibles dcoulant de conventions de dpart, il convient de se demander pourquoi certaines conventions savrent fcondes, opratoires et dautres non. Bref, quelles sont les justifications ou les fondements possibles de ces diffrentes conventions ? Poser cette question revient sinterroger sur les fondements mmes des mathmatiques. Cette question est dautant plus lgitime que les axiomatiques gomtriques ne sont pas trangres les unes aux autres. La gomtrie dEuclide est en fin de compte un cas particulier de la gomtrie de Riemann. En effet, la gomtrie dEuclide est une gomtrie qui ne connat, pour lessentiel, que des droites. Or, une droite nest jamais quune courbe limite. Ainsi la gomtrie dEuclide nest-elle que le cas limite de la gomtrie de Riemann. De mme, la gomtrie dEuclide peut-elle tre considre, certains gards, comme un cas particulier de la gomtrie de Lobatchevski. En effet, Euclide considre que par un point pris hors dune droite on ne peut mener quune seule parallle cette droite. Or, quest-ce quune parallle ? Cest une scante, mais linfini, ce qui signifie quelle ne coupe jamais la droite dont elle est la parallle. Mais je peux tracer une scante OA la droite xy et considrer par convention que le point A est linfini. Je peux ainsi tracer une infinit de scantes xy et tenir pour chacune des scantes en question le mme raisonnement que pour la scante OA. Nous comprenons ds lors que par un point pris hors dune droite on puisse mener une infinit de parallles cette droite, savoir une infinit de scantes linfini cette droite. Quelle est alors la diffrence entre la gomtrie dEuclide et celle de Lobatchevski ? Cest tout simplement quEuclide, sans le savoir ni le vouloir, a postul que linfinit des parallles une droite nen formait quune seule. Sa gomtrie comporte donc une convention implicite supplmentaire par rapport celle de Lobatchevski. Mais ces relations quil est possible dtablir entre ces diffrentes gomtries ne rsout videmment pas la question de savoir pourquoi telle ou telle convention est ou non opratoire. Ce questionnement propos du fondement des mathmatiques est vrai dire double : ces justifications ultimes existent-elles ? Si elles existent, tiennent-elles la nature de notre esprit ou bien sont-elles objectives, cest--dire correspondent-elles des exigences qui sont au fondement de toute forme possible, de toute ralit envisageable en consquence, puisque une ralit quelconque incarne une forme particulire ?

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II Les sciences de la nature ou les sciences exactes (L) 1 La naissance de la science exprimentale (L) Les mathmatiques sont-elles le langage de la nature ? Notre poque est caractrise par un dveloppement considrable de la science et des techniques. Nous venons de voir que la Grce du V sicle av JC tait considre bon droit comme la civilisation qui a invent les mathmatiques, c'est--dire non la culture qui a utilis la premire des connaissances mathmatiques mais celle qui en a dvoil l'essence vritable, savoir le caractre dmonstratif des propositions avances. Il est possible de tenir une argumentation comparable propos des sciences de la nature. Ces dernires ont bien entendu toujours plus ou moins exist au sein des grandes civilisations que l'humanit a connues. Mais la science vritable est ne au XVII sicle et cette naissance est associe aux noms de grands physiciens comme Galile, Kepler ou Huygens. Que s'est-il donc pass de si important cette poque et qui nous autorise lui accorder cet minent privilge ? Il s'agit d'abord d'une vritable rvolution culturelle. Jusque-l en effet, les sciences de la nature et les mathmatiques constituaient deux branches du savoir qui s'ignoraient pratiquement, except en vue d'assurer des mesures lmentaires. Les sciences de la nature taient considres comme des sciences concrtes et les mathmatiques comme des sciences abstraites, sans rel rapport entre elles. Cette tradition remonte Aristote car Platon avait eu l'intuition que le monde tait structur mathmatiquement, influenc en cela par les pythagoriciens. Or, au XVII sicle, la jonction entre ces deux branches du savoir est tablie pour la premire fois. Les mathmatiques sont considres comme le langage des sciences de la nature et ce dans la mesure o les intellectuels de cette poque pensent que le rel lui-mme est structur mathmatiquement. En somme les mathmatiques ne servent plus uniquement en vue d'effectuer des mesures empiriques mais proposent des formes au sein desquelles les phnomnes de la nature semblent se couler. Ce n'est que plus tard, partir de Kant et du XVIII sicle que l'on se demandera s'il s'agit vritablement du langage de la nature ellemme ou seulement de notre manire humaine d'interprter cette dernire. C'est ce que Lvy-Leblond (XX sicle) rapporte parfaitement dans Penser les mathmatiques : Galile: La philosophie est crite dans ce livre perptuellement ouvert devant nos yeux (je veux dire : l'Univers), mais on ne peut le comprendre si l'on napprend pas d'abord connatre la langue et les caractres dans lesquels il est crit. Il est crit en langue mathmatique et ses caractres sont des triangles, des cercles, et d'autres figures gomtriques sans lintermdiaire desquelles il est humainement impossible d'en comprendre un seul mot. () Les solutions apportes au problme des rapports entre physique et mathmatiques sont diverses, mais, qu'elles proviennent de scientifiques ou de philosophes, elles reposent, dans leur crasante majorit, surtout aujourd'hui, sur l'ide que les mathmatiques constituent le langage de la physique. Au texte dj cit de Galile, on peut ajouter deux citations: Toutes les lois sont tires de l'exprience, mais, pour les noncer, il faut une langue spciale; le langage ordinaire est trop pauvre, il est d'ailleurs trop vague, pour exprimer des rapports si dlicats, si riches et si prcis. Voil donc une premire raison pour laquelle le physicien ne peut se passer des mathmatiques; elles lui fournissent la seule langue qu'il puisse parler (H. Poincar). Les mathmatiques constituent pour ainsi dire le 240

langage l'aide duquel une question peut tre pose et rsolue (W. Heisenberg). (NB: Poincar et Heisenberg sont deux grands physiciens du XX sicle). Cette conception des mathmatiques comme langage de la physique peut toutefois sinterprter de diverses faons, suivant que ce langage est pens comme celui de la nature, que devra s'efforcer d'assimiler l'homme qui l'tudie, ou l'inverse comme le langage de l'homme, dans lequel devront tre traduits les faits de la nature pour devenir comprhensibles. La premire position semble tre celle de Galile, encore qu'il soit imprudent de trop solliciter ce passage; elle est aussi celle d'Einstein : D'aprs notre exprience ce jour, nous avons le droit d'tre convaincus que la nature est la ralisation de ce qu'on peut imaginer de plus simple mathmatiquement. Je suis persuad que la construction purement mathmatique nous permet de trouver ces concepts et les principes les reliant entre eux, qui nous livrent la clef de la comprhension des phnomnes naturels. Le second point de vue est celui de Heisenberg: Les formules mathmatiques ne reprsentent plus la nature, mais la connaissance que nous en possdons. () Dans le cas de la chimie, de la biologie, des sciences de la Terre, etc.., c'est--dire, en gnral, de sciences exactes autres que la physique, le rle des mathmatiques est rduit, pour l'essentiel, au calcul numrique, c'est--dire la manipulation du quantitatif. Il en va tout autrement en physique, o les mathmatiques jouent un rle profond. Il serait en effet difficile de trouver un concept physique qui ne soit indissolublement associ un ou plusieurs concepts mathmatiques. () Bien entendu, un concept physique n'est pas, ne sidentifie pas, ne se rduit pas aux concepts mathmatiques quil met en jeu; la physique ne se ramne pas la physique mathmatique. Ainsi, l'alliance historique entre les mathmatiques et les sciences de la nature concerne-telle essentiellement jusqu' aujourd'hui la physique, sans que l'on puisse savoir si les mathmatiques en question sont le langage de la nature elle-mme ou bien le langage de l'homme en vue d'interprter cette nature. Quoi qu'il en soit, c'est bien cette alliance historique qui a port sur les fonts baptismaux la science moderne, savoir la science exprimentale et plus particulirement la physique mathmatique. N'oublions pas que la physique de la relativit n'aurait pas pu tre mise en forme par Einstein sans avoir eu recours aux formes gomtriques de Riemann, puisque, rappelons-le, cette gomtrie des formes courbes se trouve particulirement adapte afin de prendre en compte les courbes de l'espace cres par une masse quelconque au sein de l'univers physique. Il n'en reste pas moins vrai que les concepts physiques ne se rduisent pas aux concepts mathmatiques mis en jeu : dans la formule P = mg o P symbolise le poids, m la masse (c'est--dire la quantit de matire contenue dans un corps) et g le facteur d'attraction en fonction duquel le poids d'un corps varie, ces trois concepts sont des concepts propres la physique mme s'ils tablissent entre eux des relations incarnes par une quation mathmatique. La ncessit de lexprimentation (L, Tech.) Mais l'alliance historique entre les sciences de la nature ou plus particulirement la physique et les mathmatiques n'est pas le seul facteur dcisif qui a mis un terme la science empirique, la science antrieure au XVII sicle, et qui en dfinitive s'est rvle tre un savoir prscientifique pour accder la science moderne, la seule qui mrite vritablement le nom de science. La seconde originalit profonde de la science moderne rside dans le rle que joue la raison dans l'laboration du savoir. En effet, jusqu'au XVII sicle, les sciences de la nature taient pour l'essentiel des sciences d'observation. Un bon scientifique tait d'abord un bon observateur, ce qui confirmait le caractre empirique de la science d'alors. 241

Kant remarque avec justesse que l'homme de science, face la nature, est semblable un juge d'instruction face aux personnes qu'il fait comparatre devant lui afin de dcouvrir la vrit sur une affaire. Ses questions doivent lui permettre de reconstituer les faits, de dmler les fils complexes d'une affaire judiciaire, de procder des expertises. De mme l'homme de science doit-il l'aide de la raison interroger la nature en faisant des hypothses afin de rendre compte du comportement des phnomnes naturels, ces hypothses le conduisant mettre en place des procdures exprimentales destines en tester la validit. Ds lors la science moderne rsulte de l'troite collaboration entre l'activit de la raison et l'exprimentation. Mais avant mme d'tudier le mode de fonctionnement de ce rapport entre la raison et l'exprimentation, il convient de se demander pourquoi, contrairement au savoir mathmatique, une exprimentation est indispensable concernant les sciences de la nature. La question sem