EL PRESENTE CAUTIVO

SIETE VARIACIONES SOBRE LA EXPERIENCIA MODERNA

ANA MARA MARTNEZ DE LA ESCALERA

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El ejemplar de El presente cautivo. Siete
variaciones sobre la experiencia moderna que

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ahora tienes en tus manos es el producto del esfuerzo conjunto entre su autora y dere. C En su contenido se cristalizan la dedicacin y experiencias pedaggica, didctica y de investigacin de su autora, quien se ha esmerado en producir un material de excelencia intelectual y acadmica. C Como no existen libros iguales, ya sea por su contenido o por la forma singular en que cada autor expone su sapiencia, as, en dere, cada libro recibe un tratamiento particular en el proceso de su elaboracin: desde conocer al futuro lector y los programas de estudio, la seleccin y revisin tcnica de la informacin, hasta su impresin y encuadernacin, pasando por el concepto y diseo grficos, tanto interior como externo. C Asimismo, un esfuerzo intelectual de excelencia merece un soporte jisco de igual dimensin. C Por ello, el material que protege el trabajo autoral y el de los integrantes de dere responde a esa exigencia. C Estamos convencidos de que este esfuerzo conjunto tendr su recompensa en cuanto los conocimientos contenidos en el libro sean aprendidos por ti, lector(a); ms an, si esos conocimientos se encuentran disponibles en su soporte original y no en fotocopias; porque, como sabrs, fotocopiar sin permiso del titular de los respectivos derechos es un acto sancionado por la Ley Federal del Derecho de Autor (Arts. 40, 126, 148 y 151). C Te invitamos, pues, lector(a), a compartir con nosotros esta experiencia intelectual iniciada por la autora y que tendr su justa recompensa cuando la aprendas t.

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Siete variaciones sobre la experiencia moderna

ANA MARA MARTNEZ DE LA ESCALERA

edere

CONSEJO EDITORIAL
JOS NGEL QUINTANILLA D'ACOSTA MNICA LOBATN DAZ MARISELA ORTIZ CARRILLO MARIANELA SANTOVEA RODRGUEZ ALEJANDRO ABARCA REYNA

editora
MARIANELA SANTOVEA RODRGUEZ

PRIMERA EDICIN, 2004

edre, sa de cv Mrida 65 colonia Roma Norte delegacin Cuauhtmoc CP 06700 DF, Mxico telfonos: 55 14 77 69 / 55 14 77 70 fax.: 55 14 77 70 www.edere.com contacto@edere.com CANIEM 2876 RESERVADOS TODOS LOS DERECHOS. NI LA TOTALIDAD NI PARTE DE EL PRESENTE CAUTIVO. SIETE ENSAYOS SOBRE LA EXPERIENCIA MODERNA DEBEN REPRODUCIRSE, REGISTRARSE O TRANSMITIRSE POR NINGN SISTEMA DE RECUPERACIN DE INFORMACIN, EN NINGUNA FORMA, NI POR NINGN MEDIO, YA SEA ELECTRNICO, MECNICO, FOTOQUMICO, MAGNTICO

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ISBN 968 7903 75 9

FORMACIN: HCTOR L OLVERA MONTOYA CUBIERTA: EDERE NEGATIVOS, IMPRESIN Y ENCUADERNACIN: DIGITAL ORIENTE SEPTIEMBRE DE 2004 IMPRESO Y ENCUADERNADO EN MXICO - PRINTED ANO BOUNDED IN MEXICO

Contenido

Prlogo 7 Criticar la experiencia 15 Decir la verdad R5 Calcular la maldad 33 Mentir en la ciudad 53 Habitar la memoria 67 Anunciar otro presente 81

Prlogo

e es

GGl

ere() cesio un comercio, un intercambio enftico de

opiniones sobre la vida en comn? Una conversacin ms que un dilogo. Puesto que si este ltimo implica conocer introspectivamente qu y cmo preguntar, segn lo pensaba Platn, la conversacin por el contrario echa mano de lo que tiene ms cercano, que no es el alma, ni la mente sino el otro. No es preciso conocerlo todo para conversar, basta saber escuchar. El aragons Gracin opinaba en ese siglo mezcla de confusiones y de claridad que

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fue el del Barroco espaol que la comunicabilidad es divinamente humana y la conversacin es escuela de erudicin y sociabilidad.' En la conversacin y no antes se aprenden las reglas del juego (pues de un juego se trata) mientras se practican, se ejercitan en la "insociable sociabilidad". La sociabilidad se hace al andar, sobre la marcha; es una invitacin a la controversia, al debate y a la deliberacin de ideas a medida que stas se van presentando. No provoca al interlocutor, lo anima. Si como creemos hoy el espritu de la verdad no es uno, sino plural y hecho de ciertas experiencias, y su cuerpo no es sino el que le presta la lengua, slo el debate entre diferentes verdades tiene sentido. La conversacin no busca la verdad absoluta, intemporal, sino perseguir las formas de la experiencia. El ensayo por otra parte presenta la verdad no en oposicin al error o la falsedad equivocaciones imputables al exceso de prejuicios o sentimientos; la presenta en oposicin a la mentira hostil, que causa dolor. Por haberse apartado del debate epistemolgico el ensayo como la conversacin se han ganado sus defensores y han concitado la animadversin de opositores decididos. Locke por ejemplo los vituper mientras que Hume los alab. Quizs porque implicaba amor a la lengua y su elocuencia, rechazadas por el primero por considerar a ambas innecesarias si de lo que se trataba era de conocer. Hume por el contrario siempre sinti un inters peculiar por la lengua y la elocuencia y lamentaba que su poca hubiera intentado renunciar a la sabidura de las dos. En un siglo que la Ilustracin haba iluminado "con reflejos del futuro" (segn Breton), que permita avizorar un progreso ininterrumpido de las ciencias y de las tcnicas, un poder sin lmites sobre la naturaleza y un progresivo abandono de la desigualdad, Locke consider que la verdad era un asunto sistemtico, de fijar en palabras lo que el mundo nos presentaba como verdadero. Hume observ que las verdades

B. Gracin, El arte de la prudencia y Orculo manual, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1996, fragmento H. 8

PRLOGO

cientficas y la prescripcin de la naturaleza no deban ser nuestra nica ocupacin. El mundo humano, ni eterno ni inmutable, ms bien desordenado que ordenado por leyes universales nos deba ocupar y entretener de la misma manera que las disquisiciones abstractas. l opin que una parte de los seres humanos que se emplea en actividades mentales, a la que llamara los conversadores de disposicin sociable, afectos a ejercicios mentales amenos y disfrutables, conocedores de asuntos humanos antes que de abstrusas operaciones mentales, representaban en realidad el porvenir de la experiencia humana. La experiencia no es una relacin unvoca entre un individuo sin memoria y sin pasiones y el mundo, como crea el siglo ilustrado, sino un ejercicio que convoca en torno suyo a la lengua, la historia y el cuerpo como habra de insistir Walter Benjamin en el siglo xx. Al igual que otros pensadores de su poca, Hume crea reconocer el espritu femenino detrs de esa tendencia a la conversacin sin esfuerzo, pero a diferencia del resto de sus contemporneos, estaba convencido de que ese espritu deba ser puesto en marcha sin disimulo por todos los ciudadanos. La conversacin deba, segn este filsofo del siglo xviii, convocar todas las voces; este deseo de integracin agit el pensamiento ilustrado. Fue el amor a lo otro lo que hubo de animar a los primeros romnticos alemanes a finales de ese siglo turbulento a defender la posicin de que el pensamiento se edifica en el discurso, a medida que se expostula y se argumenta. "Si quieres saber algo y no lo puedes encontrar mediante la meditacin, te aconsejo, mi querido yjuicioso amigo, que hables de ello con el primer conocido que te topes", inst Heinrich von Kleist a su lector. No se trataba de conocer de antemano las preguntas y las respuestas sino de no desoir las reglas de prudencia, diversas para diversos casos, que gobiernan el arte de la conversacin. Kleist haba acertado en otra cosa: saba lo necesaria que es una previa excitacin del nimo para la conversacin. Argumentaba el poeta alemn que preguntar, por ejemplo, qu es el Estado?, o qu es la propiedad? pueden o no conducir a ideas 9

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claras; pero si gente joven se encontrara en una reunin, donde llevaran un buen rato hablando sobre el estado y la propiedad, "quizs encontraran con facilidad la definicin mediante la comparacin, la distincin y la reunin de las opiniones. Es el examen pblico contina Kleist la verdadera "comadrona de los pensamientos" y no la razn introspectiva." 2 Se piensa mejor con ayuda de lo que tenemos a la mano: la lengua y las opiniones de los otros; se piensa discursivamente, siguiendo la marcha de la argumentacin y la interlocucin. Adorno, por perseverar en el espritu romntico, observ agudamente que el esfuerzo del ensayo "[e]n vez de producir cientficamente algo o de crear algo artsticamente, refleja an el ocio de lo infantil, que se inflama sin escrpulo con lo que otros ya han hecho. El ensayo refleja lo amado y lo odiado en vez de presentar al espritu, segn el modelo de una ilimitada moral del trabajo, como creacin a partir de la nada " 3 El ensayo es siempre inesperado, incluso para el que lo escribe. Piensa Savater que hay ensayos que manifiestan una devocin sin restriccin a lo que otros han dicho o escrito; hay tambin ensayos que exhiben una repulsin sin medida a las ideas de uno u otro pensador. El ensayo es el producto de una decisin pasional y requiere en el filsofo una buena dosis de escepticismo y, quiz, un arte de las pasiones. De estas ltimas como se tema Spinoza nunca sabremos de lo que son capaces. Esto quiere decir que si escogemos uno u otro autor del pasado para decir mediante sus palabras lo que en otra circunstancia y contexto pensamos, lo ms probable ser que esa eleccin tendr razones que la misma razn desconoce. Benjamin expres esta paradoja de la

W. von Kleist, "Sobre la paulatina elaboracin de los pensamientos al hablar", en Ensayistas alemanes (siglos XVIII yXIX), Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Mxico, 1 995, P 175 T.W. Adorno, citado en F. Savater, Escritos politestas, Editora Nacional, Madrid,
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975, p . 153.

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PRLOGO

humildad cuando seal que las citas acumuladas afluyen a la memoria a menudo de forma inconsciente. Esta inconsciencia que no puede gobernarse a voluntad no empobrece la experiencia de la cita sino que es un ejemplo de la naturaleza intertextual de la conversacin y el ensayo filosfico. El ensayo puede ser as el recuerdo de lo que otros han sentido y opinado. El habita en el mundo de la opinin, y se alimenta de las opiniones. Vincula los recuerdos singulares con la memoria colectiva o social y es tambin la mejor prueba de lo que es el ejercicio de la memoria: un ejercicio discreto y prudente, desde un aqu y ahora irrepetible, orientado por la ocasin y la oportunidad, fundamento de la experiencia. En el ensayo se acuan, en la lengua, las imgenes de la memoria: cara y anverso que corresponden al significante y al significado, al smbolo y a la alegora. Es en este aspecto el responsable de lo que se llama la tradicin. Walter Benjamn razon que la estructura de la memoria 4 es decisiva para la experiencia y "En efecto, la experiencia es un hecho de tradicin, tanto en la vida privada como en la colectiva. La experiencia no consiste principalmente en acontecimientos fijados con exactitud en el recuerdo, sino ms bien en datos acumulados, a menudo en forma inconsciente, que afluyen a la memoria. " 5 Sern las fuerzas de la conversacin las que expliquen, en ltima instancia, lo que no es sino astucia de la diferencia y la contradiccin y material con el que trabaja la democracia. El punto que Hume defenda en el temprano siglo xviii era justamente se: para ser ciudadano se debe ejercitar la conversacin sobre los asuntos de inters comn (los

La estructura de la memoria es una especie de mquina, de artefacto. A diferencia de lo que solemos llamar aparato no se comporta ni mecnica ni electromagnticamente. La memoria produce memorias siempre nuevas. El cuidado que se espera tengamos sobre este aparato singular que repite y a la vez produce lo nuevo, es el cuidado que prodigamos al futuro y no al pasado.

W. Benjamin, "Sobre algunos temas en Baudelaire", en Ensayos escogidos, Sur, Buenos Aires, I967, p. 8. 11

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negocios humanos, segn escribiera el ingls). Su presente y el nuestro, deberamos agregar, estn marcados por una apertura en unos pases ms en otros menos hacia lo pblico. Esta esfera de los asuntos humanos no est definida por la propiedad, no se trata pues de un dominio. Lo pblico es lo que debe ser deliberado para ser decidido: los asuntos comunes. Estos deben ser tratados en compaa no en la soledad prescrita para el erudito, el docto y el poeta. Savater, testigo de una institucin filosfica anquilosada por el totalitarismo fascista, observ que el docto se convierte prontamente en dogmtico una vez que decide que es la autoridad y no los interlocutores los que sealan el rumbo del saber. La diferencia entre doctos y conversadores que la imaginacin ilustrada humeana haba propuesto, describiendo a los primeros como aquellos interesados en las ms altas y difciles operaciones intelectuales, puede parecernos simple y prejuiciosa una vez que leemos a Savater. En la Espaa franquista la institucin acadmica no es slo ortodoxa sino incapaz de dilogo con otros que no hayan sido impuestos, como ella, por el poder. La conversacin, por tanto, nicamente puede tener lugar fuera de la academia, en un espacio pblico. Pblico en sus visibilidad general y pblico en sus reglas: estas ltimas cmo se va a opinar, cmo a deliberar, etctera debern poder ser discutidas por los mismos interlocutores despojados de las insignias de su puesto. Al menos esto es en teora, cuando de lo que se trata es de extender el ejercicio democrtico a todas las esferas de lo colectivo. En la prctica, como dicen los anglosajones, incluso las conversaciones ms sencillas estn dirigidas por las diferencias y desigualdades de los conversadores. Uno ser ms admirado, otro despreciado, aquel otro envidiado y esta de ms ac contemplada con sorna; uno tiene ms dinero, otro ms conexiones; en fin. El gusto por la vida en comn y por las buenas maneras, la persecucin de cierta libertad y facilidad de expresin se adquieren tambin mediante la experiencia. Y dnde se encuentra esa experiencia sino en la vida comn y la conversacin? Cmo llega la 12

PRLOGO

memoria del pasado a hacrsenos presente, la lengua a sealar pautas y caminos a la opinin razonada si no es en la conversacin? Este intercambio es de la competencia exclusiva de los que se ejercitan en ese saber. Hay saber de la conversacin como hay saber de los eruditos. El intercambio entre ellos deba preservar la vida del entendimiento y los delicados sentimientos, el juicio claro y evitar la arrogancia de la razn. Aunque sean juicios y razones no guiados por reglas sino por el juego de los sentimientos. Y es el ensayo el gnero ms adecuado pese a que la filosofa suele desconfiar de l, precisamente por lo apasionado. La filosofa ha credo que para llegar a la justeza del juicio y la opinin, a la verdad por encima del conflicto de opiniones y puntos de vista debe dejarse fuera la pasin o el apasionamiento del debate. Pero el ensayo es precisamente esto: apasionamiento de la postura. A la admiracin o repulsa de las opiniones del pasado y del presente le corresponde el amor por la lengua propia y por el intercambio entre las lenguas, el vnculo con la tradicin y ese arte, prudente y discreto, de medir la ocasin con la oportunidad. Empresa difcil puesto que el ensayista que es tambin un conversador tiene que vrselas con la insociable sociabilidad que hoy en da determina el ejercicio de lo que es comn. Kant a quien tenemos por un filsofo sistemtico no interesado en perder el tiempo con charlas intiles y apasionadas fue a su manera un apasionado entusiasta de la insociable sociabilidad. Sin el antagonismo, escribe en un opsculo de principios de los aos noventa de su siglo, no habra futuro con algo de valor para el desarrollo de lo humano y la vida en comn. Deben tener razn quienes como Benjamn sostienen que el ensayo quizs sea fruto del esfuerzo de pensamiento de aquel que al no tener nada propio que decir, nada de lo que se haya apropiado y le pertenezca exclusivamente, nos insta con su opinin extranjera, o sea sin propiedad, libre, a que nos formemos la nuestra en un mundo moderno cuya caracterstica principal debera ser la pluralidad, la diferencia y por qu no la insociable sociabilidad.
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Criticar la experiencia

Existe una cita secreta entre las generaciones que fuerony la nuestra. Ycomo cada generacin que vivi antes que nosotros, nos ha sido dada una dbil fuerza mesinica sobre la que el pasada exige derechos. No se debe despachar esa exigencia a la ligera. Algo de ello sabe el materialismo histrico.

W. Benjamin

d,irti j

que la posibilidad y radicalidad de la crtica est

relacionada con la crisis. Esta primitiva intuicin benjaminiana, luego profundizada en trminos materialistas, mostr que el pensamiento crtico se moviliza, se pone en marcha cuando el presente se le enfrenta con toda la oscuridad y la fuerza de un "instante de peligro". Este peligro (que amenaza con censura, violencia fsica o destruccin a los hombres y al mundo) es lo que ciertamente enciende la mecha de la crtica, es aquello que desata el

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poder de puesta en cuestin del pensamiento. Por ello decimos que la fuerza de la crtica es kairolgca, puesto que depende del kairs como le llamaban los griegos a esta experiencia donde se unen la ocasin, la circunstancia y el azar, la actualidad y la oportunidad (la chance), es decir, el acontecimiento entendido como momento de decisin. La ocasin y la decisin nos hablan de un mundo aleatorio en el cual gobierna la historicidad, un mundo que es posible cambiar. El carcter aleatorio es tan importante como la no definitividad, es decir la coyunturalidad de las circunstancias en las que vivimos. Siempre es posible esperar otro momento y otra decisin que responda a la circunstancia ya que los acontecimientos singulares no responden a las reglas generales sino a su propia singularidad, a su azarosidad y contingencia. Por otro lado si las decisiones fueran la simple aplicacin de reglas o criterios generales dnde quedara la libertad de decidir? En ese caso la decisin sera un mero ejemplo de normatividad, de aplicacin de reglas. La decisin que est en el centro de la crtica no permite que esta ltima se comporte como un producto del mtodo sino de la historia. La crisis por su parte no es sino el "instante de peligro" que demanda respuesta reflexiva antes de abalanzarse hacia una decisin colectiva o individual. Lo importante es comprender que para Benjamn los acontecimientos histricos no son fenmenos mecanicistas, la crisis no es la causa de la crtica, ms bien es la ocasin que revela la necesidad y la oportunidad de la reflexin crtica. De ah que esta intuicin del siglo xx haya modificado la idea de historia que habitualmente hemos manejado.' Entonces son los momentos crticos, es decir las crisis en la historia social, econmica y poltica las que adoptan el papel de medium (en trminos benjaminianos), de

De hecho es posible plantear que la relacin entre la crisis y la crtica como postulado histrico es moderna pero que la vemos formularse en los inicios tambaleantes de la modernidad, es decir en el siglo XVII cuna de la crtica barroca en Iberoamrica.

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CRITICAR LA EXPERIENCIA

aquello que convoca, llama y conjura la experiencia crtica, aunque sea importante decir que el llamado por s solo no garantiza la verdad ni la correccin poltica de tal crtica sino su significado. Siempre puede haber una crtica conservadora junto a una crtica progresista. (La teora de las masas fue en sus inicios aristocratizante en los textos de Le Bon y Tocqueville, cientificista en Freud, aterrorizada en Canetti, y materialista en Benjamn y Adorno.) La historia de Iberoamrica nos ha acostumbrado a tomar como regla que en momentos de crisis poltica el arte y la cultura lejos de desaparecer suelen tener, aunque no siempre, florecimientos espectaculares, as se suele explicar a Borges en el marco de las sucesivas dictaduras argentinas. El Barroco espaol e iberoamericano nos proporciona tambin un ejemplo muy adecuado.' Momento envenenado de corrupcin del poder, de un autoritarismo desbocado y sin finalidad aparente, de endurecimiento de las leyes de pureza de sangre y de desesperacin contrarreformista, pero de ganancia en las letras y en las artes. Esta crisis es el pasado de nuestras actuales experiencias. Ahora bien, el vnculo dialctico crisis-crtica, adems de cumplir una funcin teortica donde la idea de historia se modifica (afectando la filosofa de la historia y la historia de la filosofa a la vez), transforma de manera decisiva la idea de crtica y permite problematizarla de otra manera (replanteando definicin, usos y funcin de la misma). Tpicamente occidental (ya Kant escriba que su poca era la poca de la crtica) la crtica se refiere al juicio y a la valoracin, al momento justo en el cual es preciso tomar una decisin, y se la defini precisamente como el arte de juzgar de la bondad, verdad y belleza de las cosas. Ha sido el siglo xvii el que ha

'

El Barroco representa tambin algo ms. Fue la poca en la que la crtica iba unida inextricablemente a la crisis, era su corolario pero tambin la ocasin del cambio, de revisar las respuestas a viejas preguntas y la posibilidad de hacernos otras. Quines somos y qu debemos hacer con ese conocimiento? El Criticn de Baltasar Gracin es un excelente ejemplo. 17

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conocido el significado artstico del trmino puesto que crtica se ha entendido como juicio sobre una obra de literatura o arte. No ser sino hasta el siglo xvi que adoptar el sentido de censura de las acciones o de la conducta, sentido que contina hasta nuestros das pese a que la filosofa ha insistido en que el juicio tiene como fin la verdad y no la amonestacin moralizante de los individuos y sus acciones. Kant precis epistemolgicamente el concepto cuando lo volvi el instrumento de respuesta a la pregunta de si es posible el conocimiento. Tiempo despus, a principios de los aos veinte el pensamiento crtico de la escuela de Frankfurt relacion esa prctica no slo con el conocimiento cientfico de lo social sino con lo poltico, haciendo de la crtica no slo un examen radical de los fundamentos de la accin sino un instrumento de la superacin de la crisis (cientfica y cultural) europea y alemana al sealar los fundamentos de la dominacin. Tras la llegada de Max Horkheimer a la direccin del Instituto en 1930 la crtica renunciara a las pretensiones sistemticas de la filosofa positiva, a la amplia obra filosfica y se habra de decidir por expresar las reflexiones de forma intempestiva, anacrnica en aforismos y ensayos, resultado de prcticas de lectura crticas sobre los productos de su poca, sobre pensadores y tradiciones filosficas sobre los cuales se ejerca un examen radical, objetivo desde una postura materialista. A la crtica se la consideraba marcada tanto por la ocasin como por la postura. Su fin no era la tipificacin de lo social sino su puesta en cuestin, o si se quiere, su puesta en crisis. Por ejemplo si hasta entonces las obras de arte haban sido consideradas la expresin del espritu humano desinteresado, se trataba de hacerlas expresar el inters patolgico propio de la moderna sociedad de mercado (masificacin de la audiencia, estetizacin de la recepcin, vaciamiento de la experiencia, prdida de la historia, etctera). El papel del ensayo, de la forma ensayo como la llam Adorno, fue fundamental. Signific un ejercicio de la crtica estratgico,
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CRITICAR LA EXPERIENCIA

anticapitalista, que se .desarroll en la polmica contra la cientificidad historicista o positivista y contra los idealismos todos ellos fascistoides: su gnesis fue tan dialctica como su mtodo. La Dialctica de la Ilustracin aparecida en Amsterdam en 1947 es un testimonio tpico de ese ejercicio: el libro pretenda ser la expresin de la "filosofa de una historia y sociedad que se encuentran en la va de un Iluminismo que, transformado en mito, se haba vuelto totalitario". 3 La crtica no es slo un mtodo, un procedimiento que contaba con una normatividad general aplicable a diversas particularidades sino que por el contrario adoptaba frente a la singularidad estudiada una muy definitiva postura. Patologizar la modernidad europea de entreguerras fue un efecto bien definido por una postura que comprenda lo poltico a partir de la dominacin y la historia como un trascurso entre coacciones y presiones. La Ilustracin fue sometida a un tratamiento crtico-irnico tras el cual apareca como la negacin perversa de sus propios presupuestos y exigencias. El resultado de tal perversin de la historia sera el fascismo cuya finalidad es destruir al hombre transformndolo en un "centro mecnico de reaccin, que ya no conoce ninguna cadena de motivacin anmica , ninguna decisin espontnea o reflexiva, sino que toma automticamente a los acontecimientos, tal como se presentan, cumple rdenes, labora procesos, organiza a los hombres y jura por el orden impuesto". Descripcin emprica y a la letra de la administracin de la muerte en los campos de exterminio nazis. Benjamn, quien particip en la revista del Instituto dirigido a la sazn por Max Horkheimer y a quien se lo relaciona con el movimiento terico-poltico que ella represent fue sin embargo mucho ms lejos que Adorno y Horkheimer. En sus Tesis de filosofa de la historia, en La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, as como en los ensayos que han quedado de su gran proyecto

Citado en C.F. Geyer, Teora crtica. MazHorkheimer. TheodorW. Adorno, Alfa, Barcelona, 1985, p. II. 19

EL PRESENTE CAUTIVO

la Obra de los pasajes formul los principios de un programa crtico cuyo lxico resultaba inclasificable: baste un ejemplo, el papel asignado al concepto era cumplido en su programa por la alegora, la revolucin era revelacin, la verdad iluminacin. En l la crtica fue sobre todo un anlisis crtico-lingstico* de los objetos culturales tratados como alegoras. Con Adorno comparta la postura de que la determinacin de la obra de arte surge del contexto de dolor de la historia. Eran los padecimientos del mundo y de las vctimas de la dominacin y el exterminio los que se expresaban en el arte. Contra Adorno, Benjamn estimaba que una cierta forma de redencin de la historia era posible. La obra de arte lejos de ser autnoma segn declarara el clasicismo, expresa siempre una relacin con su pasado, el presente y el futuro. Arte es para Adorno y Benjamin "arte moderno", arte de entreguerras; puesto que fueron los cambios en la experiencia de la modernidad entre los aos 1918 y 1945 los que dejaron una huella decisiva en lo artstico y en su pblico (masificacin de la audiencia, confusin entre industria de la cultura e industria del arte, percepcin reducida a pura sensorialidad, prdida de referentes histricos, etctera). Un arte moderno, no por sus contenidos explcitos sino por su forma de expresin. Adorno lo conden por ser expresin de la experiencia vaca del presente; Benjamin sin

Esta crtica se detiene en el papel del significante, en el juego del significante, en los efectos semnticos producidos en el nivel de la letra y no en el de la palabra o frase. Antes de Benjamin (y Paul de Man), Baltasar Gracin jug en la escritura combinndola con la agudeza, es decir la crtica lingstico-retrica. Esta preocupacin est emparentada con otra, aquella que se interroga por la "materialidad del texto", es decir por los efectos semnticos, retricos y pragmticos de las inscripciones. Es la inscripcin o literalismo de la letra lo que hace de la alegora de Baudelaire (en Fleurs du Mal) y de Benjamn algo material o materialista y la separa radicalmente de sntesis simblicas o estticas (belleza). As la Cancin de la esfinge en el Spleen II no es una sublimacin, sino en el olvido a travs de la inscripcin del terror, desmembramiento del todo esttico en el juego imprevisible

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CRITICAR LA EXPERIENCIA

embargo confi como lo hizo Breton antes que l en que an en la oscuridad que anuncia el peligro es posible advertir lo que ser la salvacin, aquello que brilla con "reflejos de futuro"
.
5

El objeto de

arte puede ser tambin la ocasin del enriquecimiento de la experiencia mediante la crtica, mediante la politizacin del arte como le llam a su programa crtico en La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica. En sentido metodolgico, si antes comentario y crtica. permanecan separados por una tradicin filosfica rigorista, tras su uso por Benjamn, el comentario de textos y de obras ser, gracias a la forma ensayo, una obra de crtica. La crtica fue su manera de "politizar el arte" nica va para enfrentar la "estetizacin de la poltica" del nazismo que redujo lo poltico a espectculo autoritario y violento; politizar el arte era dotarlo de un sentido histrico (tradicin de los oprimidos) que el progreso del siglo xx le haba arrebatado. La obra de arte era un fragmento de historia en la cual realidad y apariencia se confundan para mostrar que la metfora del progreso, nuevo mito de las masas y moderna forma del olvido, no ocultaba sino la catstrofe, las ruinas y las vctimas. Qu otra cosa es la obra sino fragilidad, paso del tiempo, nacimiento condenado a la

de la letra literaria. La crtica se detiene en factores y funciones del lenguaje que no pueden ser fenomenalizados, es decir comparados a una cognicin sensible y por ello invalidan la elevacin de textos al status de objetos estticos que permitiran una cognicin adecuada a ellos. Si Kant haba insistido en que el juicio esttico permita la transicin de los principios de la naturaleza, la necesidad a los principios de lo humano, la libertad y que en el juicio esttico se reconciliaban los tres rdenes (razn, moral, arte), no lo habr en la teora crtica de Benjamin. Puesto que en Kant debe haber una base unificadora de lo suprasensible que subyace a la naturaleza y que el concepto de libertad contiene prcticamente., es decir el paso por la experiencia fenomnica sensible, la apariencia sensorial de la idea. Vnculo entre acontecimiento y el discurso filosfico. En Benjamin es la historia naturalizada, es decir la transitoriedad y los padecimientos del mundo los que no hacen posible la sntesis, sino como dialctica futura.
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W. Benjamn, "La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica", en Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1973. 21

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muerte? Politizar el arte se convirti en manos de Benjamn en una labor de duelo. Se lloraba por el arte y por la historia. Y el llanto parece haber restituido la fuerza, el poder necesario para la salvacin. En la expresin de los padecimientos del mundo la obra de arte muestra no lo que tendra que ser modificado, sino las transformaciones que ya se vienen realizando (destellos de futuro) y que conducen a un porvenir abierto (en oposicin a totalitario). La obra no es una promesa de reconciliacin espiritual con la historia, entre vctimas y victimarios o entre el hombre y la naturaleza, es ante todo un objeto-ah. Un objeto es materialidad muda que sometida a la interrogacin, a la fuerza interventora de la palabra o el lema apropiado (relato) revela su realidad (desoculta su historicidad). "El objetivo de Benjamin era tomar en serio el materialismo como para lograr que los fenmenos histricos mismos hablaran", escribi con acierto Susan Buck-Morss. s Los objetos son ideas filosficas puesto que stas no son sino alegoras. Condensaciones de significados que tras el paso por el matraz del filsofo, vuelto un Fausto moderno, se precipitan ante nuestros asombrados ojos como harapos, souvenirs, viejas fotografas, reproducciones, constelaciones de objetos histricos concretos, desechos de la industria de la cultura y del arte de masas. Durante los aos que le llevara escribir la Obra de los Pasajes (1927 a 1940, ao de su muerte), Benjamn sum objeto tras objeto, experiencia moderna tras experiencia moderna ubicndolos bajo lemas o encabezados que mostraban a las claras la estructura alegrica 7 de su obra ms riesgosa. El riesgo por supuesto estaba en

S. Buck-Morss, Dialctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes, Visor, Madrid, 1995, p. 19. 7 En tanto trabajo del pensamiento sobre la plasticidad de la lengua, la crtica podra ser rigurosa sin renunciar a la retoricidad: figuralidad del lenguaje puesta de manifiesto en el juego de la lengua, en el retrucano, en la alegora, en la inversin del sentido y la irona. Podra ser probabilista en moral, es decir se decantara en un ejercicio de libertad por lo menos probable aunque la solucin o decisin con22

CRITICAR LA EXPERIENCIA

vincular directamente, en trastocar cosa y palabra, objeto y filosofa, materia y materialismo sin recurrir a las mediaciones que la dialctica acostumbraba, es decir sin reparar en la representacin. De hecho para Benjamin el desecho de la industria de la cultura no es una representacin o un signo. Como toda alegora, es objeto-ah, inscripcin de un concepto general cuyo escenario es la historia humana, similar a un paisaje despus de la batalla, poblado de ruinas y desolacin. Todo lo intempestivo, lo fallido, lo doloroso aparece en esa historia naturalizada, dirigida hacia su muerte. La alegora como el enigma al que tanto se asimila pone en evidencia la condicin general de la historia y la historicidad casi biogrfica del objeto. Benjamin haba sido tocado por el Barroco y su tratamiento de la alegora. Le llamaba la atencin cmo los artistas barrocos haban conseguido poner en escena la fuerza alegrica de los objetos: en la calavera sin rasgos humanos
y

a la vez tan humana, tan demasiado

humana el escultor barroco inscribi la falta de belleza, la ausencia de libertad, la completa sujecin a la naturaleza y a los padecimientos del mundo. La calavera instrua al hombre del siglo xvii sobre el significado de la vida, accesible slo en los instantes de peligro (crisis). Hoy, y en el siglo de Benjamin, las alegoras de la sociedad
vencional fuera la ms probable. La Compaa de Jess desarroll el probabilismo hasta que dos decretos papales prohibieron ese pensamiento y con ello pusieron en entredicho el libre albedro, la carta fuerte de su contienda con el pensamiento de la Reforma. Pero ante todo la crtica la agudeza como le llam Baltasar Gracin poda ser un ejercicio sobre la materialidad del lenguaje y de la obra. Mientras el mundo a su alrededor tomaba la palabra inserta engarzada en frases y stas en discursos como el centro del sentido y de la significacin, Baltasar Gracin y el pensamiento emblemtico sostenan una suerte de filosofa de la imagen la cual extraa el significado de los juegos del significante, de la imagen grfica, de la imagen acstica, aquello de ms fsico, tangible y material del lenguaje. El estudio de la alegora barroca le dio a Benjamn la oportunidad de desarrollar una suerte de materialismo alegrico. Fragmentariedad del objeto, transitoriedad de la historia, materialidad de sus efectos, privilegio del significante y sus juegos son rasgos que el alemn vio en el uso barroco de la alegora y que l transport a su propia teora como sola hacer con citas y objetos procedentes de todos lados. Benjamin fue un detallado coleccionista. 23

EL PRESENTE CAUTIVO

moderna nos instruyen sobre los padecimientos de la historia y la poltica humanas, de los arrebatos del poder y de los intentos de resistencia. Se trata de una instruccin materialista que distingue la alegora barroca de la alegora moderna como tuvo oportunidad Benjamin de descubrir al leer y traducir a Baudelaire. En el poeta francs descubre que la mstica barroca ha cedido su lugar, ante las catstrofes que auguran un progreso indetenible, a una suerte de revelacin donde el mesianismo, la revolucin y el pensamiento desocultador intercambian sus significados. Benjamin posea la cara costumbre de leer en los otros lo que l mismo depositaba en ellos. Si Baudelaire se pens a s mismo como el poeta inmerso en la masa, Benjamin lo habra de tratar ms bien como el anunciador de la tempestad: el huracn moderno la guerra contra poblaciones civiles, el genocidio que slo deja vctimas y ruinas a su paso. La agudeza de su crtica le deba probablemente ms a la crisis de la modernidad que a su propia inventiva personal, que por cierto era mucha. La aguda crtica destaca este vnculo entre progreso y muerte, violencia e historia y lo muestra de la nica manera en que puede hacerlo, mediante la alegora, la imagen brutal, resistente, efectiva, materialista. Imagen que es experiencia de lo otro, de lo negado, lo olvidado; imagen que an muda, hace hablar a la historia de los oprimidos.

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Decir la verdad

ntal sentirse amenazado por algn tipo de crisis insiste en

oponer rigurosamente la esfera de la accin a la esfera de la verdad porque cree que los peligros se anuncian como formas de desorden o modalidades de la confusin. Mientras la segunda se toma como un acto puro del entendimiento, libre por tanto de las restricciones de la singularidad de un aqu y ahora; la primera est sumergida en la historia, a la que pertenecen las decisiones que tomamos y como ella es contingente o, lo , que es lo mismo, transformable. Pero hoy

EL PRESENTE CAUTIVO

diramos que ambas son la accin y la verdad sobre todo actos, es decir formas del hacer humano que manipulan y producen efectos y resistencias contundentes. Cmo lograremos distinguir un acto de otro?, puesto que aunque no sean acontecimientos opuestos son, segn veremos, distinguibles una de la otra. Qu criterios clasificatorios deberamos usar para identificar, es decir, separar una forma de hacer de la otra? Un hecho histrico por ejemplo debe ser considerado un acto dado, un acto de discurso o un acto del entendimiento histrico? La distincin, por enftica e insistente que sea, es tan sutil en ciertas circunstancias, como frgil. Pero, a pesar de su fragilidad la distincin persiste hoy como lo hiciera en el pasado. Desde una lectura que hoy es posible proponer, Kant habra sido quien, sin formularlo expresamente, intentara disolver la distincin. En un opsculo que recibiera el ttulo de "En torno al tpico 'tal vez eso sea correcto en teora, pero no sirve para la prctica (793) un Kant ya maduro plantea que entre lo que llamamos teora y lo que llamamos prctica "se requiere an un trmino medio como enlace para el trnsito de la una hacia la otra [...] un acto de la facultad de juzgar por medio del cual el prctico distingue si algo cae bajo la regla o no".' Ms all de la diferencia entre las reglas pensadas como principios, es decir con cierto grado de universalidad, y por lo tanto, abstradas de la multitud de condiciones que concurren necesariamente en su aplicacin, y cualquier manipulacin o realizacin de un fin pensada como cumplimiento de ciertos principios, lo que acerca la esfera de las acciones a la verdad terica es el trnsito. No debemos entender ste como el paso de lo general a lo singular o subsuncin, sino como un acto de la facultad de juzgar, una decisin entonces. Una decisin ante todo de orden pblico, visible, exterior que no slo relaciona lo general y lo particular sino que vincula ms bien a un particular con lo que una colectividad ha decidido tomar como general o universal, es decir algo con lo cual

I. Kant, Teora yprctica, Madrid, Tecnos, 1986, p. 4 (las cursivas son mas). 26

DECIR LA VERDAD

regular sus comportamientos. Kant dir que se trata de una manipulacin pblica de la razn cuyos efectos son similares a una escritura que se difunde. Haciendo un uso pblico de su razn el ser humano se hace libre: la libertad, al igual que la verdad si no dependen directamente del hacer, al menos estn condicionadas por ese hacer que Kant llam

pblico. El filsofo alemn escribi: "Entiendo por uso pblico

aquel que, en calidad de maestro, se puede hacer de la propia razn ante el gran pblico de lectores". 2 Es precisamente mediante la escritura o tecnologa de la comunicacin que se establecen vnculos comunitarios y se funden diferencias; pero, es tambin mediante la escritura donde stas mismas diferencias de opinin tienen ocasin. La democracia o la repblica como Kant la llam, descripcin aplicable al rgimen de las acciones colectivas es tambin, como ideal, un efecto del libre intercambio de opiniones entre un experto y su pblico de lectores. La transparencia, rasgo necesario de lo verdadero, debe de igual manera determinar las acciones pblicas. Para Kant resulta completamente imposible, implicara un "crimen contra la naturaleza humana" que una asociacin pueda comprometerse a guardar un determinado credo para, de ese modo, asegurar "una suprema tutela sobre cada uno de sus miembros, y a travs de ellos, sobre el pueblo". 3 Democracia y transparencia pertenecen ambas a lo que puede decidirse como ley para un pueblo. La piedra de toque de tal decisin se halla en la siguiente interrogante: "es que un pueblo hubiera podido imponerse a s mismo esta ley?". En el vocabulario kantiano de la poltica las dos exigencias se confunden bajo la exigencia de la "presencia pblica de la verdad". Se trata de una exigencia en circunstancias contradictorias, como explica Kant, se debe obedecer haciendo uso

' I. Kant, ",Qu es la Ilustracin?", en Filosofa de la historia, FCE, Mxico,1985,

p. 28.
3

Ibid., p. 31.

EL PRESENTE CAUTIVO

privado de la libertad al mismo tiempo que, si as lo consideramos, debemos denunciar pblicamente (por escrito) los abusos de poder. Exigencia contradictoria como todo lo que depende de la insociable sociabilidad humana. El lenguaje se desliza de un rgimen a otro sin encontrar obstculos. Es el lenguaje lo que propicia los deslizamientos de una esfera a otra, propicia tambin todos los simulacros y el debilitamiento de la responsabilidad hacia la verdad. La condicin de indecidibilidad del presente como condicin del lenguaje; como desbordamiento del sentido del lenguaje hacia otras reas de lo social fue diagnosticado por Kant, abriendo un nuevo campo problemtico para la reflexin contempornea. La filosofa actual ha sealado la situacin anterior como una condicin del presente ineluctable y peligrosa pero debe reconocer la deuda que tiene con Kant por haber sido quien detectara, a tiempo, la resistible condicin que la modernidad i mpone. Con la idea del carcter necesariamente pblico de los discursos Kant habra sealado, sin embargo, una condicin del lenguaje o inscrita en l, de la que es imposible escapar y a la, que es i mposible resistir. Kant pretendi reducir los deslizamientos del lenguaje entre proposiciones de verdad y enunciados operativos; propuso la creacin de un lenguaje privado, casi hermtico para la filosofa, vocabulario rigorista y formal, antimetafrico que contrastaba notoriamente con el carcter universal que l mismo exiga al saber filosfico. Kant se percat de que la conservacin en toda su pureza del saber filosfico demandaba el secreto, el hermetismo, el idiolecto del experto, no obstante tuvo que admitir que la validez de la reflexin era un asunto que tena que ver ms con procedimientos de legitimacin institucional, esto es, con el juicio pblico y su publicacin que con la simple conservacin del archivo del saber. O ms bien, la necesidad de la conservacin del archivo filosfico slo se vea satisfecha por los mecanismos y procedimientos de una institucin que como la escolar y universitaria apareciera
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DECIR LA VERDAD

como espacio natural del saber. Lo que caracteriza la conservacin de la filosofa es a la vez operativo (el aparato institucional) y racional. En el texto El conflicto de las facultades, Kant distinguir rigurosamente lo operativo de lo verdadero para a un mismo tiempo sealar que paradjicamente esta distincin se cancela, toda vez que se hace manifiesta. Lo privado y lo pblico se deslizan insensiblemente uno hacia el otro al igual que los enunciados operativos se confunden con los enunciados de la verdad. Kant no tendr ms remedio que reconocer que aunque el saber sea lo que se encuentre libre de la autoridad, en sentido ltimo, no hay saber que no se imponga, o sea, que se manifieste autoritariamente o mediante un gesto de autoridad. La validez de la verdad es en puridad de razones un ejemplo de gobierno y desafortunadamente la verdad slo es tal si adems es validada, autentificada, legitimada. O sea, no existe discurso, saber o grupo de enunciados reputados de vlidos, producto de la certeza en suma, que no sean previamente legitimados por su propia manifestacin. Verdad y manifestacin, con ser distintas se requieren necesariamente. Y esta necesidad, lo vio Kant con gran claridad, es de carcter lingstico. La experiencia de la verdad, es decir su manifestacin, est inscrita en un orden lingstico. Toda experiencia de la verdad dir Kant es tanto ms conflictiva cuanto ms imprescindible. El conflicto es lo propio de la "presencia pblica de la verdad", es ms, es su condicin de posibilidad. Kant destac lo anterior al introducir la idea de la representabilidad de la lengua. Es en este problema conceptual y en las solidaridades tericas a las que se halla vinculado donde el pensamiento contemporneo se articula con la reflexin kantiana. La filosofa actual encuentra en Kant el vocabulario tcnico ms adecuado para pensar el papel que ocupa y habr de ocupar en el futuro al interior del conjunto de los saberes. No cabe duda que si la modernidad se plantea a s misma bajo el dilema fundamental del lenguaje y la comunicacin, como se manifiesta en la cuestin de la
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EL PRESENTE CAUTIVO

democracia y la transparencia de los discursos y de las acciones, esto se lo debemos a Kant. En cierta forma, el filsofo alemn es, para la filosofa contempornea preocupada por pensar su propio papel en el tiempo presente, su nico horizonte terico. La inquietud por la actualidad de la filosofa, por su pertinencia y por su estatuto terico en relacin con este ltimo, as como la preocupacin por la responsabilidad del filsofo en esa "actualidad" del saber, no son ms que efectos derivados del conflicto manifiesto en la presentacin pblica de la verdad. En el texto ms bien corto que escribiera con el fin de responder a la cuestin Qu es la Ilustracin?, Kant indica que la nueva responsabilidad de los intelectuales (y digo nueva porque es segn el filsofo el efecto del "entusiasmo" ilustrado), es, an antes que un deber una cierta obligatoriedad del filsofo con su sociedad y con su obra, un conflicto entre lo pblico y lo privado, renovable y abierto hacia el futuro. El conflicto entre lo pblico y lo privado, como bien lo viera Kant, es tan indecidible como paradjico, y por ello mismo, insoluble. Esta condicin del conflicto que llamamos su permanencia o su perennidad no est dada tanto en la esfera de la accin cuanto en la de la lengua. La indecidibilidad del conflicto, o la falta de criterios absolutos a partir de los cuales fundamentar una toma de decisin, son casos de la lengua. Dicho de otra manera, el conflicto entre lo pblico y lo privado se sostiene en la irrepresentabilidad de la lengua. A Kant le debemos una historia de la filosofa como una lucha permanente entre el empirismo y el racionalismo, as como el descrdito ms radical y riguroso al empirismo y a sus mitos: el objeto dado y la idea que el lenguaje vincula hombres y cosas. La lengua, bien podra haber escrito Kant, slo se representa a s misma. Esta desvinculacin entre hombres y cosas, lejos de ser negativa, abre el lenguaje a un dominio de positividades: los vnculos entre hombres y proposiciones, los vnculos de los hombres entre s. La esfera de la verdad y la esfera de las acciones. Y entre estas dos esferas como puente se erige el lenguaje, o si se prefiere su irrepresentabilidad, su
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DECIR LA VERDAD

capacidad de juego, de simulacro, de puesta en escena. En breve, aquella caracterstica por la cual es nico: ser pura presencia. Si decimos que Kant es nuestro contemporneo, lo hacemos de manera justificada. No slo porque l encuentra en la relacin entre filosofa y lenguaje el nuevo dominio epistemolgico abierto por la modernidad (o el "entusiasmo ilustrado" como Kant prefiri llamarla), sino porque es slo recurriendo al vocabulario kantiano del conflicto, de la responsabilidad, o de la presencia (Darstellung) como podemos reflexionar sobre nuestra actualidad como filsofos y sobre la actualidad de la filosofa en general. Pero, an hay algo ms. Despus que Wittgenstein y en tiempos ms recientes Richard Rorty han puesto en cuestin las pretensiones "cientficas" de las filosofas neokantianas y analticas respecto del lenguaje, resulta apremiante reconsiderar la filosofa como caso del lenguaje antes que como su condicin de posibilidad. Sin embargo, en tiempos de Kant esto no resultaba evidente, ni tan siquiera pertinente. Con la excepcin, nada desdeable, de Kant. El supo evitar la pretensin de que la verdad fuera una adecuacin entre el pensamiento y las cosas, esta adecuacin se le presentaba como limitadora e ilusoria, adems de imposible. El plante que la verdad no poda explicarse acudiendo a objetos o entes y a las leyes que los explican, porque eso era un recurso metafsico y ah no radicaba la forma misma de hacer filosofa. La pregunta por lo que de lingstico hay o cabe en la filosofa es la cuestin que atae tanto a Kant como a nosotros. Hacer filosofa hoy, en la manera en que puede hacerse, o sea, al decir a los otros mediante las lenguas o por decir a los otros mediante ciertas lenguas, es ya hacer filosofa segn Kant. Tomando decisiones por precarias que stas puedan ser porque si, como decamos al inicio de este texto, las reglas abstradas de las mltiples condicionantes singulares son lo que tenemos en comn, tambin lo que tenemos en comn y a la vez nos diferencia son las decisiones que tomamos cada vez que aplicamos estas reglas y decidimos su oportunidad. Eso lo 31

EL PRESENTE CAUTIVO

saba ya Gracin, quien escribi en su Orculo manual que: "tanto es uno cuanto sabe, y el sabio todo lo puede. Hombre sin noticias, mundo a oscuras. Consejo y fuerzas, ojos y manos; sin valor es estril la sabidura". Si adems, "(h)ay mucho que saber, y es poco el vivir, y no se vive si no se sabe", entonces antes como ahora "Hacen los sabios primero eleccin de la leccin, y srvenle despus a quintas esencias el saber". 4 Y as, hacer filosofa ser no la tarea de unos pocos sino de todos los que son o aspiran a ser sabios ciudadanos y cosmopolitas que aspiran a tomar sus circunstanciales decisiones.

B. Gracin, El arte de la prudencia y Orculo manual, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, i996, fragmentos 4 y 15. 32

Calcular la maldad

O hablar falsamente no es decirlo

que no es? Platn (...1 no le he dicho ms que mentiras por vanagloria, por amor al lujo, por ociosidad... He mentido siempre. Incluso cuando deca cosas verdaderas. No he hablado nunca para la verdad sino para m... Quiz ahora mismo miento tambin... Lo

peor es que yo mismo soy juguete de mis palabras cuando miento. En la vida no hay nada ms difcil que vivir sin mentir.., y sin creer en la propia
mentira.

F. Dostoyevski Todo lo que ests diciendo es verdad en cierto sentido; no es falso slo que
es hostil.

F. Kafka

tir es una sobreviviente. Del universo de la moral a la vida cotidiana, de la epistemologa al campo semntico de la poltica el nombre "mentira" ha sobrevivido muchos siglos y muchas ms peripecias culturales sin perder su valor derogatorio. Del griego al latn y despus a las lenguas romances el valor de la mentira ha ido pasando de mano en mano, o ms precisamente de lengua en lengua, permaneciendo, con todo, como un dilema lingstico, una inquietud semntica, una espina reflexiva y moral en el corazn de

EL PRESENTE CAUTIVO

Occidente. Al igual que otros vocablos de inmenso peso en nuestra tradicin, la mentira es un significante flotante y vaco que puede ser utilizado en contextos diversos, dar lugar a variadas significaciones y depreciar moralmente voces, hombres y discursos. Si algo en ella permanece desde su pasado es esta cualidad depreciadora, descalificadora: la mentira ha estado ubicada siempre del lado de la falta, el error, la falsedad. Es posible no saber a ciencia cierta qu cosa es la mentira, no dudamos sin e.nbargo que se trata de algo poco recomendable, malo, errneo aunque, como se ha insistido, inevitable. Hannah Arendt escribe al respecto que "la verdad y la poltica nunca se llevaron demasiado bien, y nadie [...] ha puesto a la verdad entre las virtudes polticas".' Y agrega a continuacin que "(s)iempre se vi a la mentira como una herramienta necesaria y justificable no slo para la actividad de los polticos y los demagogos sino tambin para la del hombre de Estado". 2 De hecho, la mentira es tan necesaria como la verdad con la cual solemos, por oposicin, asociarla y con la que comparte la misma estructura gramatical o forma proposicional. En efecto la verdad y la mentira son ante todo enunciados, juicios que afirman o niegan algo sobre algo y en este sentido pertenecen al universo de los juicios constativos segn la terminologa conocida. Despus de Austin sin embargo convendra pensar que mentir es tambin hacer algo al decir algo, la accin de engaar, la puesta en prctica de la mentira, que no puede jams enunciarse mediante la frase "te miento". La mentira es tambin una puesta en escena; la "teatralidad" de la mentira la acerca ms a un cierto tipo particular de accin donde mentir no es decir lo engaoso sino fabricar un artificio, una especie de espectculo de la mentira. Cariz espectacular que no fue desconocido en el pasado: por ejemplo, durante el siglo xvii la simulacin y el espectculo seran

H. Arendt, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Pennsula, Barcelona, 1996, p. 239.

Idem.
34

CALCULAR LA MALDAD

reflexionados como elementos esencialmente barrocos. La modernidad totalitaria y democrtica parece solamente haber llevado hasta sus ltimas consecuencias esta relacin entre espectculo y artificio engaador o simulador mediante los medios masivos o telemediticos de informacin. Acaso el privilegio del espectculo de la justicia, de la sangre, de la verdad sobre la justicia o verdad abstracta no apetece ms a las masas?, podra haberse preguntado un inquisidor. Esta apetencia de espectculo masivo no une el auto de fe, la corrida de toros, el teatro calderoniano con la poltica absolutista y la violencia? Cuanto ms violenta es la simulacin, ms estremecedora la puesta en escena, ms se logra ese acontecimiento colectivo del horror en el cual la masa se ve unida, salvada momentneamente toda diferencia e individualidad, en la emisin de un nico grito de espanto que Benjamn llam bello en una de sus Sombras breves. 3 De alguna forma el acto de mentir nos remonta a ese tipo de espectculo. La mentira, por lo visto, parece pertenecer a la performatividad del lenguaje, a su fuerza de realizacin. Volveremos a ello al final del texto.

Cmo pensar la mentira? "Para decir la verdad, para ser veraz ha escrito Jacques Derrida hay que poder mentir.
"
4

Pero por inevitable que sea esta relacin

paradjica, o quiz por ello mismo, la mentira ha permanecido como un fenmeno difcil de determinar. Ya Platn la habra examinado con detenimiento en el dilogo Hipias menor enfatizando que no deba confundrsela con el error digamos de naturaleza epistemolgica. La mentira posea para l la virtud o fuerza persuasiva de lo pseuds. En La repblica y en Las leyes Platn introdujo la

W. Benjamin, "Sombras breves", en Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1 973, p 1 49 . Porque el agudo grito del horror, el terror pnico son la otra cara de

todas las fiestas de masas, escribi Benjamin. 4J. Derrida, Palabra, Trotta, Madrid, p. 76. 35

EL PRESENTE CAUTIVO

categora de "bella mentira til", es decir la idea de una mentira noble engarzada apretadamente en un dispositivo poltico y persuasivo, menos violento si cabe que la estrategia violenta de la censura, la prohibicin y la expulsin del narrador de mitos. La mentira bella fue pensada como medida racionalizada para prevenir y conservar la salud del alma de los individuos y de la ciudad. Es evidente que Kant y Nietzsche sostuvieron posturas contrastantes pero igualmente decisivas para pensar an hoy la naturaleza de la mentira colectiva y sus efectos polticos y ticos. Hannah Arendt en la poca de la masificacin y la informacin telemeditica habra de ser quien reconociera, puesto que las circunstancias le fueron propicias que, por poco sutil que fuera el uso de la categora de mentira para la reflexin poltica seria, ello no deba suponer su abandono sino ms bien una explotacin cuidadosa de sus recursos explicativos y descriptivos. En efecto la mentira como maquinaria o como elemento de un dispositivo o aparato de poder ofreca, segn Arendt, una mejora en la descripcin de ciertos usos especficos del poder, concretamente asociados con la democracia y la repblica, en la circulacin de la informacin. Ella recomendaba reexaminar cmo haba sido pensada por la historia filosfica y cmo haba sido usada por los mecanismos del poder. Arendt defendi la idea de que el pensamiento poltico del siglo xx no estara completo hasta que no estuviera en capacidad de ofrecer una historia de la mentira, si se quiere historia intelectual y genealoga a la vez. Habra que admitir que con Platn aparece por primera vez formulada la hiptesis de que mentir en poltica implica una forma problemtica del mentirse a uno mismo, y por lo tanto que introduce una suerte de apora a un pensamiento filosfico que tiene el principio de identidad o de no contradiccin como paradigma. En efecto lo pseuds no es tanto lo falso sino lo ambiguo. La conviccin de que es posible mentirse a uno mismo no fue compartida por Aristteles, por ejemplo, pero tampoco fue despreciada por otros pensadores posteriores. "No he hablado nunca para la verdad sino
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CALCULAR LA MALDAD

para m [...1 Quiz ahora mismo miento tambin [...] Lo peor es que yo mismo soy juguete de mis palabras cuando miento. En la vida no hay nada ms difcil que vivir sin mentir [...] y sin creer en la propia mentira." (las cursivas son mas). Estas palabras fueron escritas por Dostoyevski en un contexto ficcional, contexto que siempre es decisivo en el caso de la mentira, pero no por ello deberamos dejar de considerarlas con seriedad. Qu se da a pensar en el texto del escritor ruso? No es tan difcil para un individuo creer sus propias mentiras si espera con ello sanar. Despus, la teora del inconsciente freudiana y postfreudiana nos ha enseado que uno puede mentirse a s mismo como si se tratara de otro. En la tradicin occidental la mentira implica siempre la intencin de hacer algo a otro mediante la mentira, persuadirle, convencerle quiz. La mentira puede daar tanto como puede evitar o suavizar el dao. Mentirse a uno mismo es entonces no slo una manera de protegerse de cierto dao sino de convencerse hacia la salud: quien miente pretende conservar una imagen de s mismo que no lo daa y se persuade de ello mediante la misma mentira. Con todo la mentira privada o individual no es exactamente igual a la mentira colectiva. Los pensadores posteriores vieron mucho ms til distinguir la mentira individual, medida por la consciencia, de la mentira contra los otros, enemigos o adversarios, es decir la mentira poltica. Entre ellos se ubica Arendt. Hannah Arendt formula el problema de la mentira colectiva en su libro Eichmann en Jerusaln. Distingue en el libro entre aquellos individuos, grupos o pases que decidieron no hacer nada, desde un punto de vista prctico, an cuando saban qu significaba la solucin final nazi y aquellos que directamente conspiraron a favor de la misma. En estos primeros, agrega la pensadora, "[s]u capacidad de distinguir el bien del mal habra permanecido intacta, y jams padecieron ` crisis de conciencia' [...] No eran hroes ni santos, y guardaron silencio. Estos elementos mudos y totalmente aislados tan slo una vez se manifestaron pblicamente, en un gesto desesperado. Esto fue cuando los Scholl, dos estudiantes hermanos, chico y chica,
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El PRESENTE CAUTIVO

de la Universidad de Munich, influidos por su profesor Kurt Huber, distribuyeron las famosas octavillas en las que al fin se llamaba
`

asesino de masas' a Hitler". 5 En este fragmento Arendt dirige la

atencin hacia varias cosas: primero, hacia una suerte de incgnita histrica, por qu los alemanes no hicieron nada una vez conocido el horror genocida?, por qu ni siquiera alertaron al resto de sus compatriotas sobre estos crmenes contra judos, gitanos, retrasados mentales, etctera? Segundo, por qu los restantes pueblos . europeos permitieron que el genocidio se llevara adelante incluso en sus propia tierra? Las preguntas cobran importancia a la luz de lo que la filsofa poltica ubica como una suerte de inversin de la culpa; los asesinos en lugar de preguntarse por qu se abrogaban el derecho de vida y muerte sobre sus vctimas, exclamaban: "Qu horribles espectculos tengo que contemplar en el cumplimiento de mi deber, cun dura es mi misin! ". El hecho de que la "solucin final" se diera en un contexto de guerra donde la violencia era cosa de todos los das pareca modificar la situacin puesto que la declaracin de Eichmann de que la solucin mediante gas era menos violenta que disparar

frente a frente a los judos pareci adecuada a la defensa que ubic la solucin como un asunto de eutanasia, es decir de salud pblica, y no
poltico. Sin embargo, acota Arendt, "El programa de exterminio, que se inici en el otoo de 1941, se llev a la prctica mediante dos canales distintos. Uno de ellos conduca a las cmaras de gas, y el otro a los Einsatzgruppen, cuyas actuaciones tras las primeras lneas del ejrcito [...] eran justificadas con el pretexto de la presencia de guerrilleros, y cuyas vctimas no fueron, ni mucho menos, tan slo los judos". 6 El derecho de vida y muerte no dejara nunca de ser poltico, aunque Eichmann lo calificara de "humanitario" explicando que si haba que matar, dados los pobres resultados de la expulsin y

H. Arendt, Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona, 1 999, P 158-159
6

Ibid., P . X62.
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CALCULAR LA MALDAD

de las restantes medidas administrativas, ms convena hacerlo rpidamente y sin dolor. En el juicio se obvi un documento muy importante, sostiene Arendt, pese al inters de la fiscala por la "verdad histrica", el libro
The Final Solution de Gerald Reitlinger que demostr con pruebas

documentales que no dan lugar a dudas que el programa de exterminio mediante las cmaras de gas de la zona oriental naci en efecto a consecuencia del programa de eutanasia de Hitler. ? 1939 parece ser la fecha que seala el inicio del uso de las cmaras de gas, construidas para dar cumplimiento al decreto de Hitler, dictado el i de septiembre del mismo ao, donde se lea que "debemos conceder a los enfermos incurables el derecho a una muerte sin dolor". Arendt cree que ste es el contexto prctico de la mentira que el abogado defensor, el Dr. Servatius propuso como exculpacin de su defendido; se refera a la idea de que haba un uso mdico de la muerte por gas. "El decreto de Hitler fue inmediatamente acatado: entre el mes de diciembre de 1939 y el de agosto de 1941, alrededor de 50.000 alemanes fueron muertos mediante gas de monxido de carbono, en instituciones en las que las cmaras de la muerte tenan las mismas engaosas apariencias que las de Auschwitz, es decir,
s parecan duchas y cuartos de bao." En este caso la mentira, su

contexto y destino se presentan, como en el caso de la expresin "solucin final", mediante el uso de una "norma idiomtica" diseada para engaar y ocultar, con un efecto decisivo en la mentalidad de los asesinos. La palabra "asesinato" o "derecho de vida y muerte" fue sustituida por "el derecho de la vctima a una muerte sin dolor". Arendt relata que: "(c)uando el interrogador de la polica israel pregunt a Eichmann si no crea que la orden de 'evitar sufrimientos innecesarios' era un tanto irnica, habida cuenta de que el destino de las vctimas no poda ser otro que la muerte, Eichmann

> Ibid., p.

Ibid., p.

163. 16,1. 39

EL PRESENTE CAUTIVO

ni siquiera comprendi el significado de la pregunta, debido a que su mente llevaba todava firmemente anclada la idea de que el pecado
9 imperdonable no era matar, sino el de causar dolor innecesario". Ya

bien entrado el juicio Eichmann di muestras por primera vez de entender esta irona, pero no sin antes advertir a sus jueces que nadie antes le haba advertido lo contradictorio de esta situacin. El factor que segn Eichmann ms contribuy a tranquilizar su conciencia fue el simple hecho de no hallar a nadie, absolutamente a nadie, que se mostrara contrario a la "solucin final". Desde luego, Eichmann no esperaba que los judos compartieran el general entusiasmo que su exterminio haba despertado en l, pero s esperaba de ellos algo ms que la simple obediencia, esperaba su activa colaboracin y la recibi, en grado verdaderamente extraordinario segn Arendt. Esta ltima afirmacin descriptiva de la pensadora de origen judeoalemn despert severas crticas por parte, sobre todo, de grupos sionistas que leyeron bajo la descripcin de un hecho (la colaboracin de grupos judos en la administracin de las expulsiones y los traslados) una verdadera acusacin de colaboracionismo. Arendt explica en su libro que sin la ayuda de organizaciones judas en las tareas administrativas y policiales, se hubiera producido un caos total, y que para evitarlo, hubiese sido preciso emplear fuerzas alemanas. "Sin la cooperacin de las vctimas, hubiera sido poco menos que imposible que unos pocos miles de hombres liquidaran a muchos cientos de miles de individuos". I Historiadores del mundo precolombino aseguran que si los aztecas no hubieran credo en el mito del regreso de Quetzacatl, las pocas decenas de espaoles que conquistaron su imperio hubieran encontrado una resistencia mucho mayor. El mito actu a posteriori como mentira poltica al igual que en 1941 el mito demogrfico actu como mentira poltica. El derecho de vida y muerte sobre una poblacin que est a la base de cualquier genocidio

Ibid., p. 165. Ibid., p. X79. 40

CALCULAR LA MALDAD

moderno no es un asunto demogrfico sino poltico, es decir de lucha entre adversarios. Esta oposicin violenta no lleg a ser comprendida por los judos. Hoy diramos que la "solucin final" no fue exactamente un asunto demogrfico, de simple control de poblaciones, aunque tambin, en cierta medida lo fue: la mentira poltica parece siempre inexacta pero contiene algo de verdad. Esta forma de la mentira colectiva acta no desde el contenido descriptivo
o constatativo de su proposicin central sino desde la forma en que

se implementa una conviccin en un contexto determinado. En este caso fue el contexto moderno de tratamiento demogrfico de poblaciones distintas lo que hizo creble la "solucin" incluso para los judos que al igual que sus victimarios practicaban la segregacin como una manera "natural" de trato con los "otros". Para Arendt, sin embargo, el xito de la "solucin" fue, adems de consecuencia de la mentira, consecuencia tambin de la escasa capacidad de accin real de las vctimas para oponerse a su propia muerte o destino; es decir un asunto de accin. A favor de la fuerza de la mentira Arendt describe el caso de la venta de brazaletes con la estrella de David, que marc el inicio del fin, el primer paso para excluir de manera evidente a la poblacion juda, con resultados exitosos por la colaboracin misma que recibi de las vctimas de la exclusin. Otro ejemplo de la fuerza performativa de la mentira lo encuentra Arendt en la adhesin de la mayora de los judos, tanto en la Alemania de los aos cuarenta como en Israel en la poca del juicio, a la prohibicin administrativa de los matrimonios mixtos. Al igual que los nazis los judos consideraban degenerado el producto de tales relaciones. A favor de la tesis de la falta de accin, la propia fiscala en el juicio hubo de presentar ejemplos fehacientes. En ambos ejemplos de mentira colectiva, el significado coloquial de la palabra parece insuficiente para dar cuenta de lo que all, tanto en Alemania como en el juicio, tena lugar: ni simple persuasin, ni mero simulacro, ni tampoco proceso de convencimiento. Se trata de la actividad de un contexto; el racismo en los dos casos relatados por
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EL PRESENTE CAUTIVO

Arendt es mucho ms que una creencia identitaria, es una forma de vida. La eficacia de esta mentira descansa en un mecanismo identitario que unifica semejanzas mediante la diferencia antagnica hacia lo otro. La identidad de judos y alemanes dependa de un mecanismo social contradictorio mediante el cual lo otro no slo es el enemigo sino un medio para otra cosa. Al igual que los animales que nos comemos, el otro no posee identidad y slo es un instrumento para nuestra supervivencia. Cuando los rebaos se enferman, la solucin humanitaria consiste en matar "sin dolor". Nunca como antes sera tan evidente la expresin adorniana de que las vctimas pertenecan al mismo mbito de desventura que los victimarios. Pocos, dice Arendt, tuvieron conciencia de que sus contemporneos no experimentaban la sorpresa e indignacin que ellos sentan ante las medidas de desconocimiento administrativo, expulsin despus y finalmente genocidio. Estos hombres dejaron documentos de apreciable valor para describir lo que Arendt llam "la debacle moral de toda una nacin"." En efecto, segn la pensadora los alemanes se habran mentido a s mismos, no nicamente los dirigentes que deseaban justificarse ante la opinin pblica sino la generalidad del pueblo alemn. Hubo por supuesto excepciones, pero no demasiadas. Ahora s podemos retomar el comentario al inicio del ensayo respecto a la necesidad de examinar la mentira como una experiencia performativa o realizativa antes que como un contenido descriptivo. En este sentido, desde los anlisis de Austin sobre el lenguaje hemos aprendido a reconocer que ciertas expresiones descriptivas o constatativas pueden ser tambin, en grado mayor, expresiones realizativas y que la dificultad consiste en poder distinguir cul de estas dos maneras de expresin influye ms en una situacin dada que debe examinarse. Decamos que un ejemplo de mentira

` Ibid., p. 167.
Cfa

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aparentemente innegable es la utilizacin por los nazis de la expresin "solucin final" para nombrar lo que hoy, tras los juicios de Nremberg ha sido considerado un genocidio. No se tratara de un mero eufemismo, una paradjica delicadeza de expresin por parte de un gobierno totalitario que, contenindose en la lengua no se contuvo a la hora de la accin, sino del acto de mentir a toda la poblacin, incluyendo a aquellos de los que se pensaba deshacerse. La expresin "solucin final", segn relatara Eichmann en su juicio, fue utilizada en principio en un espacio si se quiere reservado, secreto, entre la alta jerarqua nazi y qued registrado en documentos y cartas oficiales de la poca. No se miente al enemigo, en este caso a quienes habrn de ganar la guerra sino "a los de casa", a los "amigos". La "solucin final" parece significar que se ha tomado una medida drstica para acabar con un problema persistente, en ella resalta el parecido con otro vocabulario de uso ms reciente, del lenguaje de los modernos "solucionadores de problemas", de los nuevos tecncratas del poder, de los nuevos expertos en poltica y por supuesto comporta la exigencia de eficacia terminal. El nfasis, por supuesto, se pone sobre el carcter "final" y expedito de esa "solucin" a un problema que como sabemos slo lo era para los mismos nazis que sometieron al pueblo judo a uno o varios tratamientos administrativos, luego polticos y finalmente "mdicos". Hannah Arendt da cuenta del inters por parte de la acusacin de presentar un cuadro general donde las vctimas y los victimarios quedaran claramente distinguidos. Una de las polmicas que surgieron a raz del libro de Arendt tiene que ver precisamente con esto. La escritora afirma que el libro de Adler Tlieresiendtadt 19471

945 no fue incluido en el juicio, pese a ser considerado incluso por

el fiscal un testimonio "autntico y basado en fuentes incontestables", .a su entender, porque detalla "el modo en que el Consejo Judo de Theresienstadt formaba las ` listas de transporte', despus que las SS les hubieran dado algunas directrices, concretando el nmero de judos que deban ser transportados, su edad, sexo, profesin, y pas
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de origen".^ 2 Arendt tiene el cuidado, a diferencia de muchos de sus crticos, de no moralizar la lectura de dicha situacin lamentable. No intenta en manera alguna diluir las culpas de los nazis culpabilizando a ciertas organizaciones judas, ms bien su inters est puesto en examinar el funcionamiento de una mentira que result eficaz para los victimarios y ominosamente real para las vctimas. Las organizaciones judas que tuvieron parte activa en la administracin de la "solucin final" creyeron que se trataba de una solucin a un problema tanto como los verdugos y no que lo que se implementaba era el exterminio completo del pueblo judo, ellas mismas includas. Creyeron en el valor de soluciones administrativas (burocrticas) y no en el enfrentamiento armado (fuera de la estructura legal del estado). Creyeron, segn lo relatado por Arendt, que vala la pena salvar a 1,684 personas gracias al sacrificio de 476,000 vctimas, como sucedi en Hungra. Esta creencia resultaba una "solucin" adecuada a un problema de poblacin que no se interpretaba polticamente sino administrativamente. Hoy en da tenemos ejemplos de que el uso de un tipo de mentira colectiva domstica no es privativo del totalitarismo nazi sino un rasgo caracterstico de la modernidad, presente tambin en las sociedades democrticas. Para no ir muy lejos, recurdese la campaa de declaraciones del presidente Bush contra el terrorismo islmico despus de la destruccin de las Torres Gemelas en Manhattan: el mandatario utiliz la expresin "guerra contra el mal" como descripcin de una campaa fundamentalista que a muchos observadores occidentales pareci igualmente sospechosa de ejercer el "terrorismo de estado". En septiembre de 2001 las declaraciones presidenciales consideraban que luchar por la libertad demandaba una actitud "responsable" por parte de los medios de informacin, es decir que implicaba el uso discrecional de "ciertas limitaciones" sobre la libertad de prensa. Censura que el pueblo estadounidense haba conocido muy bien durante la guerra de

"Ibid., p.

183.

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Vietnam. "Lo paradjico y lo peligroso de esta especie de guerra santa desde el plpito meditico es que sus primeras vctimas son los propios comunicadores y periodistas estadounidenses" escribi un periodista mexicano en septiembre del ao pasado y tena razn lamentablemente: el pblico norteamericano se quej por los "comentarios negativos" y "antinorteamericanos" de algunos periodistas que se atrevieron a poner en tela de juicio las acciones de Bush.^ 3 Como la intelectual de izquierda Arundhati Roy afirm en nota del peridico The Guardian del 27 de septiembre de 2002, la acusacin de comportamiento "antinorteamericano" ante esta experiencia devastadora es utilizada por el establishment para desacreditar y definir "no falsamente pero s de modo inexacto" a sus crticos. Roy muestra en su artculo la dificultad de describir la mentira poltica puesto que siendo inexacta no es nunca completamente falsa. La mentira sin embargo no es tanto definida por su componente errneo sino por pertenecer a una "cuidadosa campaa de reclutamiento para una guerra peligrosa y mal concebida" entre los periodistas primero, los miembros del Congreso despus y el pueblo norteamericano en ltima instancia. Por ejemplo, cita la autora, se ha "inventado que el fin de la guerra era derrocar al rgimen Talibn y liberar a las mujeres afganas de sus burkas. Se nos estaba pidiendo que creyramos que los marines estadounidenses estaban all en misin feminista". Y se pregunta irnicamente si acaso la siguiente parada sera Arabia Saudita, aliado militar de los Estados Unidos, puesto que all las mujeres son igualmente tratadas que en Afganistn. Para ella la mentira poltica es una "estrategia deliberada y extremadamente efectiva" que acta como si se tratara de "un ejrcito en retirada refugindose en una ciudad densamente poblada, esperando que los blancos civiles detengan el fuego enemigo". Las organizaciones judas a las que hace referencia

13

Jenaro Villamil, "Operacin Censura Infinita", en La Jornada, 30 de septiembre de 2001.

C 5.1

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Hannah Arendt fueron algo ms que "blancos civiles (deteniendo) el fuego enemigo" fueron parte de un acto de autoinmolacin. Ni eufemismo ni mentira flagrante parecen adjetivos adecuados para describir la prctica del silencio que sigui a la expulsin primero y al exterminio despus de poblaciones judas completas durante la Segunda Guerra. El problema, si nos fijamos con cuidado no consiste en sealar a quienes poseen "conciencias culpables" sino, como intentamos hacer en este estudio, en explicar el funcionamiento mismo de la mentira colectiva. Siglos atrs Platn se enfrent a este dispositivo implacable al que concibi como en todo semejante al rumor, el cual si se repite con mucha insistencia acabar por realizarse. A su vez, Arendt se ve obligada a pensar la mentira desde su dimensin performativa; para ella "mentirse a uno mismo" entraa un dispositivo complejo donde se entrelazan la intencin de engaar, ocultar o falsear ciertos datos, una circunstancia propicia para el encubrimiento y ciertos instrumentos adecuados para la finalidad que no es ocultar un hecho sino propiciar otros o "reclutar" como dijera Roy. Los alemanes habran sido los primeros en probar el papel de los nuevos medios tcnicos, de donde surge precisamente la expresin propaganda en su sentido moderno, para mentir en y desde un dispositivo que como el rumor atraviesa toda la sociedad mediante tcnicas y mecanismos de distribucin internacionales que utilizan el mercado e instrumentos. La mentira meditica por ejemplo, que trasluce su cualidad capitalista e internacionalizadora funcion en manos de la cpula nazi de manera muy especfica. Para Arendt la mentira alemana funcion con el fin de la "resolucin de problemas de conciencia" colectiva. En este sentido ubic a Himmler como el miembro de la jerarqua nazi ms dotado para lograr esta funcin si se quiere "tranquilizadora": "Himmler ideaba eslganes, como el famoso lema de las SS, tomado de un discurso de Hitler dirigido a esas tropas especiales, en 1931, "Mi honor es mi lealtad" frases pegadizas a las que Eichmann llamaba "palabras aladas", y los jueces de Jerusaln denominaban "banalidades", y los difunda, tal 46

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como Eichmann recordaba, a finales de ao, seguramente acompaadas de una gratificacin de Navidad."^ 4 Como en este caso, las mentiras en forma de eslganes que circulaban como el rumor, resolvieron problemas de conciencia entre los individuos que directamente haban instrumentalizado las ejecuciones en masa, es decir mintindose a s mismos: "lo que se grababa en las mentes de aquellos hombres que se haban convertido en asesinos era la simple idea de estar dedicados a una tarea histrica, grandiosa, nica ('una gran misin que se realiza una sola vez en dos mil aos'), que, en consecuencia constitua una pesada carga. Esto ltimo tiene gran importancia contina Arendt, ya que los asesinos no eran sdicos, ni tampoco homicidas por naturaleza, y los jefes hacan un esfuerzo sistemtico para eliminar de las organizaciones a aquellos que experimentaban un placer fsico al cumplir con su misin. ` 5 Hoy, despus del u i de septiembre del ao 2001, vemos sin horror que no slo los nazis crean ser los que llevaban sobre sus hombros una "pesada carga" civilizatoria sino que otra nacin tambin est convencida de ser la ejecutora de la "gran misin que se realiza una sola vez en dos mil aos". Como algunos pocos intelectuales norteamericanos se han atrevido a afirmar, el asombro de los ciudadanos estadounidenses ante el odio que despiertan en otros pueblos pone de manifiesto una forma particular del "mentirse a uno mismo". Es que acaso los ciudadanos norteamericanos no se han dado cuenta despus de numerosas intervenciones violentas sobre otras naciones que no son bienvenidos en nombre de la "libertad" o de la "guerra justa"? Qu ms debe suceder en el mundo para que la mayora de la poblacin estadounidense se d cuenta de que su "libertad" es el hambre y la muerte de otras naciones? No slo se han negado a escuchar lo que ciertos intelectuales menos ciegos y sordos han declarado, sino que han calificado de mentiras aberrantes lo que

4
s

H. Arendt, Eichmann en Jerusaln, p. i59. Ibid., p. 16o.

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para el resto del mundo parece muy claro: la "guerra justa" de la administracin Bush es tan "fundamentalista" como lo que pretende erradicar. Para todo el mundo parece claro que estamos en presencia de una batalla entre mentiras y que lo que hace falta es adems de la paz, una renovacin del lenguaje de la poltica internacional. Se requiere una vez ms saber qu es la verdad y qu es la mentira en esta situacin particular. Tarea enormemente difcil puesto que la propaganda poltica tiene como tarea hacer indistinguible lo verdadero de lo falso, y al mismo tiempo no abandonar el valor de verdad. Actualmente la incondicionalidad de la verdad, como quera Kant, puede ser una demanda apoyada por muchos de nosotros pero es preciso tener presente que esta incondicionalidad es tal en medio de una situacin expresa de mentiras. Es decir donde no es tan fcil distinguir lo verdadero de lo falso. Aqu es donde se hace necesaria la reflexin. Dice Lyotard que el tiempo de la reflexin llega cuando no existe la determinacin de la cosa, cuando carecemos de la regla de su significacin, cuando desconocemos si mentir es decir el error, lo falso o simplemente omitir, cuando sobre todo confundimos la mentira con un cierto contenido y no nos percatamos de que se puede mentir diciendo la verdad. La reflexin supone que lo nico que tenemos a la mano del pensamiento es "una ocasin". t6 Hoy como entonces cuando Arendt dio a la prensa su Eichmann en

Jerusaln estamos enfrentando una ocasin que exige distinguir lo

verdadero de lo falso. Para finalizar dir que una vez que Arendt se percat de la condicin realizativa de la mentira poltica nazi pudo establecer un parelelismo entre esa sociedad y la repblica democrtica. Con todo lo peligroso que resulta no distinguir entre usos totalitarios y usos democrticos o republicanos, hay que reconocer que no ver las evidentes similitudes es igualmente pernicioso. Arendt argumenta que, en ciertas

` 6 J.F. Lyotard, Lecturas de infancia, Eudeba, Buenos Aires, 1 997, p . 125.

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circunstancias, el sentimiento de pertenencia a cierta mayora puede an en sociedades democrticas favorecer el falso testimonio. En otros trminos, en la medida en que la verdad de hecho se expone mediante instrumentos telemediticos a un pblico, tambin queda expuesta a la hostilidad de los detentadores de opinin, y resulta tan desvalida como cualquier opinin.' ? Aqu el punto es precisamente la hostilidad a la que Kafka hace referencia segn recordarn en el epgrafe de este texto. "Todo lo que ests diciendo es verdad en cierto sentido; no es falso slo que es hostil." El escritor dice que en cierta medida, es decir en cierto contexto que podemos describir como amigo o enemigo, todo testimonio puede ser tanto verdadero como falso y lo que decide, en cada ocasin es que tan hostil resulta. Pero claro, como Arendt seala con profundidad, el ambiente hostil, o favorecedor para el caso, en que un testimonio es percibido decide de antemano su relacin con la certeza y con la verdad. El resultado sin embargo ser siempre cuestin de opinin, es decir en la medida que puede dar lugar a la certeza mediante la persuasin o el convencimiento, o no, de los otros, deber ser decidido no racionalmente sino a partir de los instrumentos con los que cuenta la democracia: consenso, votacin, etctera, cualquiera de ellos, como bien saba Arendt, producto de fuerzas exteriores a la verdad filosfica y por ende un producto un tanto insatisfactorio por su movilidad. Son la circunstancia, la ocasin y la posicin del testigo y su pblico, as como el acontecimiento de su publicitacin lo que en ltima instancia resulta decisivo, aunque la decisin siempre estar abierta a rescisiones. En otros trminos, hay ocasiones en que se puede decir la verdad pero si el ambiente es hostil, las oportunidades de dejarse oir o de sobrevivir de esa verdad particular sern mnimas. La filosofa siempre se lo ha temido. Platn en La repblica nos da un ejemplo. Para el filsofo la verdad como la justicia est sostenida por la relacin del hombre pensante consigo mismo; de ah que para

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H. Arendt, La crise de la culture, Gallimard, Pars, 1972, p. 310.

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Platn uno no sea capaz de mentirse a s mismo. Pero el filsofo, para el que el hombre es, en la medida que es un ser pensante, la proposicin tica que afirma que es mejor sufrir un dao que causarlo es tan imperativa como una verdad matemtica. Mas para el hombre comn, en la medida en que es un ciudadano, esto no es tan seguro. La verdad filosfica concierne al hombre en su singularidad, y por naturaleza no es poltica.` La opinin por el contrario, junto con la mentira y sobre todo con el rumor, son de naturaleza distinta, su condicin decisiva es la poltica, es decir, la accin y su fuerza. As una verdad de hecho como que "Alemania invadi Blgica en el mes de agosto de 1914" adquiere implicaciones polticas solamente si es ubicada en un contexto poltico de entrecruzamiento de fuerzas. La proposicin contraria que Clemenceau juzgaba absurda, es decir que fue Blgica quien invadi Alemania [...] es claramente una tentativa de cambiar el relato de la historia y en tanto que tal, es una forma de accin.' 9 El mentiroso es sobre todo un hombre de accin en una situacin pblica especfica. El mentiroso necesita de dispositivos desde donde mentir. La diferencia entre el mentiroso clsico (al que se refiere la filosofa) y el mentiroso moderno (telemeditico) es precisamente el aparato en el cual tiene lugar lo poltico, es decir lo pblico. Por ello, Arendt se pregunta si las mentiras polticas modernas, que son tan grandes que requieren una completa reconfiguracin de toda la textura factual la fabricacin de otra realidad, por as decirlo, en la cual los hechos embonan completamente sin fisura como embonan en su contexto original, sustituyen completamente la realidad y la factualidad. Qu impide, por ejemplo, que estas historias devengan un sustituto adecuado de la realidad? 20 La respuesta de Arendt, defensora de un republicanismo a ultranza, es la accin de dos instituciones dedicadas a preservar la

' 8 Ibid., p. 313. ^ 9 lbid., p. 318. 'Ibid., p. 323.

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verdad, la prensa libre y la universidad. Pero, nos preguntamos nosotros, cmo defender esas instituciones mismas de la infiltracin del inters, la pasin y la mentira interna? Esta cuestin es la que hoy en da sigue pendiente.

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s de todos conocida, al menos en sus trazos generales, la sentencia autoritaria platnica que excluy de la Repblica ideal a los poetas.' Platn no iba a permitir que su Repblica fuera habitada por

Es cierto que al respecto de este pasaje de La repblica se han escrito demasiadas pginas para que una ms sea necesaria o al menos aceptable. Empero, en la matriz discursiva que cobija la sentencia de expulsin, pocas veces tomada en consideracin, se destaca el vnculo entre una poltica de la memoria, necesaria para la formacin del individuo en tanto ciudadano, el carcter eminentemente tcnico o si

EL PRESENTE CAUTIVO

narradores ni por mitlogos ambulantes; ci el cerco de la censura sobre la poesa y prohibi que se relataran o fabricaran fbulas de cierto tipo. 2 Argument que estas medidas slo iban dirigidas a un propsito: evitar la fuerza disruptora que el horror y el pnico provocados por el uso indiscriminado de ciertos "nombres estremecedores" e "historias inquietantes y ambiguas" ejerce sobre la ciudadana. La exclusin de los poetas indeseables fue para l un ltimo recurso en contra de la fascinacin despertada por los antiguos relatos. Sea o no un ltimo recurso, la expulsin no puede ocultar su dimensin violenta y algo ms: ser, probablemente, una admisin de la derrota del modelo logocntrico autoritario del estado (o de la polis) diseado en la Repblica. La autoridad del modelo republicano ya no poda descansar, nicamente, en lo divino; por el contrario deba legitimarse humanamente en el poder de la ley y en su fuerza instituidora (de realidad social) y conservadora: la ley debe ir acompaada de la fuerza para imponer y reclamar obediencia. Platn busc en Las leyes esa fuerza de la autoridad, no en la prohibicin y en la censura como hiciera en La repblica sino en una muy determinada estrategia retrico-poltica: la mentira. Para ello el

se prefiere "burocrtico" de la misma y su relacin con el uso de la mentira. En estos vnculos vemos dibujarse el periplo de nuestra propia concepcin del estado moderno, sus excesos y sus peligros, hoy en da tan claros para todos nosotros. ' Tampoco la filosofa despus de Platn ha sido tolerante con la fuerza plstica del mito o con la figura del viejo maestro de verdad que antecediera al filsofo en la conquista del nimo de la polis (Vernant). La intolerancia de Platn fue peculiar sin embargo. En La repblica ni el poeta ni el mito fueron erradicados por completo: fueron ms bien sustituidos por dos figuras menos nocivas desde la perspectiva platnica. As sern aprovechadas dos fuerzas del relato o fbula mticas: la mmesis y la pronunciatio o nfasis, ambas dirigidas por tipos o modelos ideados por los filsofos. El mito y el narrador de historias son parte fundamental de la estructura administrativa de la ciudad ideada por Platn, a la que le compete distinguir entre el rumor conveniente y el inconveniente, as como debe distinguir entre el buen o mal poeta. Los criterios, sobre los que habr de reflexionar el filsofo son, ante todo, tcnicos. Recordemos que el valor central de lo tcnico se halla en la nocin de utilidad, de lo khrsimon ( lo til, lo provechoso, lo ventajoso). 54

MENTIR EN LA CIUDAD

viejo mito de auto

ctona

y el poeta deban desaparecer para dar lugar

a otro tipo de mito y otra figura de su narrador. Se trataba de un recurso problemtico, como todo lo que procede del gobierno de la retoricidad de la lengua, pero inestimablemente til. De hecho as le llam Platn: mentira til o pharmakon khrsimon. Mentira til, medicina o veneno til, pero tambin mentira bella puesto que slo la ms amable de las ideas, la belleza (Fedro) tiene garantizado un acceso inmediato al nimo de los hombres y de ellos al bien absoluto. Que este absoluto bien deba ser conseguido a fuerza de mentiras es algo que ni el pensador griego ni los de otros tiempos y latitudes han podido presentar sin caer en una evidente paradoja. Podramos decir que Platn inaugura expresamente una manera de pensar las dificultades de lo poltico que ha corrido con suerte en Occidente y aunque la historia de tal xito no nos ocupa en este momento s lo hace su efecto: la generalizacin de la opinin de que el ejercicio y el mantenimiento del poder requiere la mentira, y que sta no es sino una forma de poder necesario. Hannah Arendt escribe a propsito de este hito (filosofema) problemtico en la historia de la poltica y del pensamiento poltico lo siguiente: "Siempre se vi a las mentiras como una herramienta necesaria y justificable no slo para la actividad de los polticos y los demagogos sino tambin para la del hombre de Estado. Por qu? Qu significa esto para la naturaleza y la dignidad del campo poltico, por una parte, y para la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la veracidad, por otra? " 3 Preguntas que, como sabemos, no pueden contestarse de una buena vez sin antes poner en cuestin su pertinencia. Podemos estar seguros que la verdad se opone absolutamente a la mentira como al error o la falsedad? Podemos, por el contrario, estar seguros que no existe la mentira sino como lo otro absoluto de lo verdadero? Pese a la advertencia kantiana que

H. Arendt, "Verdad y poltica", en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Pennsula, Barcelona, 1996, p. 239. 55

EL PRESENTE CAUTIVO

debemos tomar muy en serio de que cualquier desliz de lo verdadero hacia lo mentiroso encierra un gran peligro no para la verdad sino para el futuro de lo humano, podra ser que verdad y mentira no fuesen mutuamente excluyentes sino una suerte de inyuccin deconstructora y constructora. Si bien la mentira suele definirse como simulacro, falso testimonio, incluso virtualidad, y por lo tanto lo opuesto de la verdad, es sabido que no decirlo verdadero no es, necesariamente, mentir. Se puede estar en el error, engaarse sin tratar de engaar y por consiguiente sin mentir. Puede de igual manera decirse lo verdadero y estar mintiendo a los dems e incluso a uno mismo; podemos mentir con el gesto, el tono, la oportunidad o inoportunidad al decir; en fin es posible engaar a otro an diciendo la verdad. Lo cierto es que la relacin entre decir la verdad y mentir es complicada y paradjica. Un examen desde la pragmtica de Austin podra, sin embargo, ayudarnos. En general las filosofas del siglo xx, salvo excepciones, han credo que la verdad es un asunto de proposiciones,' de enunciados constatativos o ms bien de lo que Austin llam su contenido o dimensin locutiva, antes que algo que se desprende de la ocasin y oportunidad del decir. La verdad entonces sera lo no falso o errneo que se dice respetando las reglas gramaticales y lgicas, pero la mentira, como lo haba presentido Platn al introducir la nocin de mentira til o mentira bella, es decir del mentir como accin poltica, es la suma, ms bien, de los recursos (estrategias) intersubjetivos producidos o introducidos por
y

en las maneras de

decir. Hoy en da, decir "accin poltica" no remite al carcter voluntario del hacer sino al carcter performativo de la mentira,

El que por lo general se crea que la verdad tiene que ver con enunciados constativos antes que performativos no garantiza sin embargo que los lmites entre lo constativo y lo performativo sean siempre claros. Austin se encarg de sealar la imposibilidad de distinguir claramente ambas dimensiones del habla. Cf.J.L. Austin, Cmo hacer cosas con palabras: palabras y acciones, Paids, Barcelona, 1990. 56

MENTIR EN LA CIUDAD

carcter que no est dado solamente por la "voluntad o intencin" de mentir (puesto que se puede mentir sin querer). La mentira estara estrechamente vinculada con el uso del lenguaje en circunstancias determinadas. Uso que debe entenderse como un "hacer" de la lengda y no de los individuos exclusivamente, en suma una accin que realiza algo irreductible a un simple contenido proposicional con el cual el "hacer" puede incluso entrar en contradiccin. Cuestin esta ltima que interes tanto a Platn como a la retrica clsica, a la humanista y la barroca, y mucho ms tarde al pragmatismo. Un lector incauto podra suponer entonces que el acto de mentir est naturalmente gobernado por la retrica y no por la epistemologa como en el caso de lo verdadero. Llegara as a la conclusin de que mentir es lo opuesto a la verdad cognoscitiva, de la misma manera que se contrapone la retrica a la epistemologa. Pero es necesario enfatizar que la condicin retrica de las lenguas atraviesa todo uso del lenguaje sin distincin, ya se trate de lo constatativo (dominio en el cual se afirma la verdad) o lo performativo. Se trata de una condicin figurativa, tropolgica y sobre todo iluminada por el kairs de los clsicos. Las intervenciones lingsticas regidas por las circunstancias son siempre fenmenos kairolgicos, en el pleno sentido del trmino, condensaciones temporales de circunstancias en verbalizaciones y personificaciones eventuales. As quien miente polticamente habla, mientras defiende su propia causa, en nombre del momento del mundo que est siendo interpretado por l. Se trata de un momento patticamente teatral puesto que esta oportunidad o eventualidad suprime la subjetividad (sentimental) del orador y la transforma en evento. El evento que all tiene lugar contiene un momento poltico, esttico y otro marcadamente cognoscitivo ya que la mentira no puede escapar del significado epistemolgico aunque ella misma no competa al conocimiento. Sin embargo, probablemente sea el momento poltico el ms interesante. Benjamin saba que todo momento histrico esencial es tambin un "momento de peligro". En la mentira "habla"
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EL PRESENTE CAUTIVO

si se quiere, el momento de peligro tanto como lo hace en la verdad cuando esta aparece teatralizada, es decir en ciertas circunstancias. Por ello la verdad no es lo absolutamente antagnico de la mentira sino su necesaria otro, su "exterior constitutivo", algo propio y a la vez distinto de s como escribiera Baltasar Gracin. La mentira es as una instancia en la relacin tensional y contradictoria entre la verdad y ella misma. En fin, la mentira es el "acontecimiento del mentir" segn la ocasin y la oportunidad, segn quin habla y quin escucha, dependiente por lo tanto de la posicin de quien miente y las expectativas de los receptores inmediatos y mediatos. La definicin clsica de mentira la hace aparecer corno una accin que comporta el uso de la lengua en ciertas condiciones, uso intencional y destinado a otros, a hacerles creer o no creer, en suma a engaarlos y en ese sentido est muy cercana al prejuicio. 5 Sin embargo, puede llegar a faltar esa intencin hostil, sin que la mentira pierda violencia, es decir que el efecto de una mentira puede no recaer sobre el receptor o interlocutor sino quedar en cierto sentido pospuesto a una recepcin ulterior de quienes ni siquiera han sido sus primeros testigos pero s sus vctimas. De ah la importancia de pensar la mentira como acontecimiento y no como accin voluntaria. Compete al examen de la mentira saber quin ha sido vctima de la mentira puesto que no siempre es claro a quin se miente ni quin resulta engaado. En su libro Eichmann en Jerusaln Hannah Arendt se pregunta precisamente eso: a quin intenta engaar Eichmann, el

Al igual que la mentira el prejuicio es sobre todo hostil. Como Arendt seal el prejuicio representa algo poltico en el sentido ms amplio de la palabra. Si el hombre no puede vivir en sociedad sin la mentira tampoco lo har sin prejuicios. Como el rumor platnico los prejuicios apelan al "se dice", "se opina" que hoy literalmente plaga los medios masivos de comunicacin. No son como la mentira fruto de la experiencia. A travs suyo la gente se reconoce, es decir somos interpelados. Ocupan un lugar fundamental en espacios sociales donde no nos movemos a partir de juicios ausentes puesto que no hay criterios ni reglas a partir de las cuales 58

MENTIR EN LA CIUDAD

acusado, cuando sostiene no haberse dado cuenta de su participacin en un genocidio? Seguramente no a quienes lo han llevado a juicio y que no dudan de su culpabilidad (probada de antemano en los juicios de Nremberg). El juicio de Eichmann fue ejemplar tanto por la cobertura que recibi de los medios como por su espectacularidad, no del todo desligada de su condicin meditica. El juicio y lo que en l se trat suscitan problemas polticos y ticos que slo la globalizacin de los medios de informacin y comunicacin hacen posible. En ese sentido las mentiras que all tuvieron lugar como el juicio mismo y sus propsitos . y efectos son un ejemplo del nuevo uso retrico-tcnico de la lengua asociado a procesos modernos de produccin (mercantil) de la imagen y el sentido. La mentira puede ser hoy una industria intertextual o industria de las influencias como lo es la informacin y la comunicacin. Los medios de comunicacin, mediante las citas extratextuales, parecen hacer referencia al mundo, a la verdad fctica, pero ellos se estn refiriendo al contenido de otros mensajes enviados por otros medios, es decir a un archivo previo. Eco escribi hace ya tiempo que: "Cualquier diferencia entre conocimientos del mundo (comprendido ingenuamente como un conocimiento derivado de una experiencia extratextual) y el conocimiento intertextual prcticamente se ha desvanecido". Mentir masivamente produce textos que son citados de otros precedentes puestos en circulacin por uno u otro medio de informacin. Aunque el texto cita a otro que lo precede, el conocimiento de los precedentes es tomado por hecho. Los medios de comunicacin estn llevando

y presuponiendo la posesin de

tomar decisiones. La libertad est plagada por los prejuicios y las mentiras. El prejuicio oculta un "pedazo del pasado". Antes juicio que en su da tuvo un fundamento legtimo, hoy est vaco. Los prejuicios imposibilitan una veradera experiencia del presente, mientras que la mentira oculta la memoria. Los hombres que pueden juzgar sin criterios dependen entonces de la mentira y el prejuicio, de ah su peligrosidad. Vase, H. Arendt, "Introduccin a la poltica I", en Qu es la poltica?,

Paids, Barcelona, 1996, pp . 52-59

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piezas de informacin ya comunicadas por otros medios. Hoy en da esas piezas precedentes de informacin a las cuales se reproduce y cita pueden proceder de la imagen que por su carcter mimtico oculta ms que el texto su artefactualidad. Cuando el juicio de Eichmann tuvo lugar la cobertura fue mayormente periodstica; si hubiera sucedido hoy seguramente hubieramos podido ver al inculpado en los monitores de las computadoras personales. El anlisis de la intertextualidad hubiera exigido poner en marcha una lectura retrica muy atenta sin embargo a las condiciones artefactuales de la produccin del discurso y la i magen visual. Lo artefactual implica otras formas de seleccionar y presentar el material informativo: Un acontecimiento meditico pone en escena a su manera, es decir artefactualmente mediante el choque o correlacin de fuerzas y efectos retrico-tcnico-polticos, una muy determinada relacin tensional entre verdad y mentira. La mentira debe pues analizarse retricamente en lo que respecta al uso del lenguaje, sin descuidar las maneras en que la reproductibilidad tcnica (Benjamn) modifica la estructura bsica de la misma, me refiero a su relacin paradjica y contradictoria con la verdad. Con el Platn de La repblica y Las leyes el uso de la lengua para mentir se entendi de dos maneras: como diccin y nfasis y como circulacin performativa del rumor. En el siglo xx hemos aprendido a distinguir otros usos visuales de la mentira: mentir en directo como en el caso de la primera guerra del Golfo, la imagen como mentira en el caso paradigmtico de las Torres gemelas, el complot o secreto a voces (descubrir algo que todo mundo sabe). Para detectar la mentira es preciso fijarse en su circulacin. Examinar la mentira consiste en tomar en cuenta los propsitos conscientes o no de quien miente y de quienes resultan agredidos por la mentira, que no siempre son los engaados; consiste en fijarse en las tcnicas de ese decir y en los efectos de la mentira a corto y a largo plazo. La mentira en este sentido, en cuanto mentira poltica, no es individual sino social, afecta al receptor tanto como a las formas de la memoria colectiva, a 60

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la cual modifica, destruye u oculta. An as estamos lejos de haber conseguido determinar la mentira por oposicin a la verdad, puesto que esta oposicin no parece absoluta sino paradjica y a la vez necesaria (siendo esta necesidad una de sus paradojas). Otra de estas paradojas es quizs que es posible decir la verdad sabiendo que no ser tomada en serio o "conspiracin a pleno da" como la nombr Arendt. Esta caracterstica es propia de la forma moderna que toma la mentira poltica y cuenta con el apoyo de los medios de masas. Otra, an ms interesante, es generada por asimilar mentira a accin poltica o dimensin realizativa como si lo que llamamos lo verdadero no fuera tambin una forma de accin especfica segn lo mostr Nietzsche o como si al decir la verdad no se pusiera en juego una forma de accin humana, libre. Arendt con demasiada facilidad cree que la verdad est del lado de la prueba y del archivo, del lado de la verdad de hecho, sin percatarse de que lo que llamamos hechos o formas del archivo y la prueba son tambin interpretaciones. Si en ella esta asimilacin entre verdad y hecho es problemtica y cuestionable, en los medios de comunicacin se vuelve el corazn mismo de la virtualidad. Llamamos virtualidad a ese efecto producido masivamente por los medios de informacin mediante la imagen que aparece como prueba de una interpretacin o de una opinin. La prueba, al ser una imagen que ha sido previamente escogida, seleccionada, manipulada e intervenida tcnicamente, no es un hecho dado sino una interpretacin que hemos olvidado que lo es. Este proceso o estrategia de virtualizacin se hace presente cuando se interpreta un acontecimiento nuevo a partir de una vieja interpretacin proporcionada o tomada de otras formas de archivo o de informacin. Las interpretaciones o el sentido y significados que se dan a los acontecimientos, el acto mismo de escoger entre acontecimientos relevantes son producto de interpretaciones anteriores que hemos olvidado que lo son y las consideramos verdades fcticas o evidencias. Nunca como hoy la frase nietzscheana de que no hay hechos sino interpretaciones ha sido ms verdadera. Este tipo de
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olvido es el motor de la virtualidad y de la mentira poltica mediatizada y atraviesa cualquier intertextualidad. Existe una vieja figura retrica que consiste en una antigua y muy usada estrategia poltica que entra en accin en la virtualidad y la mentira, y es la base de su xito: la catacresis. El punto central de toda catacresis es la maquinaria de olvido, si se quiere social, que genera del sentido original y su posterior conformacin como tradicin. Se trata de un olvido que un buen ejercicio de historia o de filologa (de genealoga recomendaba Nietzsche) puede poner al descubierto pero no impedir. La catacresis regresa siempre, de hecho su accin maqunica (que genera y suprime) no es sino la de reaparecer, de reproducirse y olvidar (no siempre inocentemente) que alguna vez fue figura o tropo y no hecho. La mentira por la fuerza de la catacresis tiene la forma del olvido. Por ende, debemos distinguir verdad y mentira a la vez que desconstruimos las implicaciones detrs de la idea de una verdad absoluta, racional o de hecho, como iluminacin o discurso constativo. Arendt sin embargo supo ver en las formas modernas de la mentira, en particular en su uso totalitario en sociedades democrticas o por regmenes totalitarios, la relacin entre violencia y mentira. No slo la mentira es hostil sino que su fuerza realizativa es siempre violenta, no porque agrede a los destinatarios de la mentira sino porque "destruye y esconde" el testimonio o la memoria original, es decir la relacin de una comunidad con su pasado y por ende con su futuro. Durante los interrogatorios que tuvieron lugar en el proceso de Eichmann ella logr precisar cmo, mediante el uso del aparato tecnomeditico, es decir la propaganda nazi, se convirti en "solucin final" de un problema administrativo, el caso judo, lo que en realidad fue un "crimen contra la humanidad". Pero tambin intent mostrar cmo el uso meditico del proceso, puesto que ste tuvo una dimensin global a causa de la cobertura periodstica que recibi, modific el aspecto jurdico del juicio, gobernado a su vez 62

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por el derecho internacional, y politiz e ideologiz la presentacin de pruebas y de testimonios. Presentacin cuyo propsito era mostrar la culpabilidad del reo, acusado de crmenes contra la humanidad. El juicio sirvi como plataforma sionista, es decir que sirvi un propsito de poltica local e internacional no necesariamente adecuable a otras expectativas. Por ejemplo la de distinguir crimen de guerra y crimen contra la humanidad del concepto de genocidio. Todos estos crmenes son llevados a cabo por un estado contra la poblacin y la importancia de haberse consolidado como parte del vocabulario del derecho internacional no debe ser soslayada (aunque sepamos de casos en los que los acusados pudieron evitar su condena). Derrida argumenta que haber logrado integrar estos delitos al derecho internacional es una forma de progreso de la humanidad en la medida que la definicin de humanidad en general slo puede alcanzarse una vez aprendamos a identificar y detener este tipo de acciones contra los otros. La mentira poltica se ha ido modernizando junto con la comunicacin. Hoy nos enfrentamos a los usos y lugares de la mentira telemeditica que son modos de la violencia globalizada. La mentira moderna es, fundamentalmente, un asunto tcnico, un asunto de "imagen". Esta nocin ya no tiene el sentido que tena anteriormente. Hoy oponemos imagen a acontecimiento, la primera, que es un sustituto del segundo, ha mutado su naturaleza mediante la alegacin de "en vivo" o de lo "directo" de tal suerte que ya no reemplaza sino que aparece como cosa-misma. Esta ltima desaparece como referencia y la diferencia entre ellas no se exige. En el encuadre, en la seleccin y en todas las intervenciones tcnicas que la i magen telemeditica muestra debemos buscar tambin la naturaleza de la mentira poltica contempornea. Mediatizada la mentira no es sino un olvido, un olvido de que la verdad es un asunto que tiene que ver con la experiencia vivida de los individuos y el testimonio que sobre ello puede darse. La mentira consiste en el prejuicio de tomar como dato extratextual y por lo tanto como un hecho lo que en
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realidad ha sido tomado de otras redes informativas. Cuando se olvida que lo que llamamos informacin es interpretacin, seleccin, punto de vista, supresin a causa de ciertos intereses, manipulacin de la imagen, etctera, entonces nos enfrentamos a la mentira y sta logra ser tan poderosa que incluso aquellos que han ayudado a fabricarla olvidan su naturaleza artefactual, construida. Ante esta fuerza slo queda estar alerta y practicar el examen cuidadoso de la informacin. Como deca hace poco un estudiante mo refirindose a la guerra en Irak: "Tantos das de guerra y todava siguen sin aparecer las armas biolgicas y nucleares iraques". Con la dimensin meditica del ltimatum, la declaracin de guerra de la administracin Bush y la actual "nueva guerra en vivo" (segn una televisora local), que recorri y recorre el mundo en un instante gracias a los satlites de comunicaciones nos enfrentamos a ejemplos lamentablemente paradigmticos. En la actualidad la mentira poltica suele presentar la forma de un espectculo, casi igual que "la guerra en vivo" que vemos en nuestros televisores. Espectculo significa entre nosotros masificacin de la audiencia, que en lugar de politizar o introducir consideraciones ticas ante la barbarie de ese acontecimiento, reduce su participacin a una cierta estandarizacin de su comportamiento. Ser masa es ser espectador sin posibilidades de actuar pues implica dudar de lo que se ve porque sabemos cmo el aparato puede producir alteraciones tcnicas o simple virtualidad sin referencia. Mientras tanto las grandes cadenas informativas privadas compran los derechos para transmitir la guerra como si se tratara de un partido de futbol. Hoy vemos no sin asombro que el mbito de lo pblico, es decir lo que nos compete a todos los ciudadanos y los que no lo son, el lugar y las maneras de dirimir las diferencias, el espacio del debate reglamentado y de la crtica ha reducido su actividad a ser el efecto de los intereses privados de las grandes compaas que controlan la informacin. El hecho de que los intereses que all se conjugan sean privados no hace menos temible ese poder de "destruir y ocultar" la
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memoria al que se refiere Arendt. Por lo tanto, hoy, hablar de la mentira poltica implica hablar de los medios de comunicacin y de su relacin con la cosa pblica, con aquello que implica tomar decisiones en comn. Por ende, la tarea que nos aguarda en relacin con la mentira es grande. No basta identificar una mentira, debemos cuestionar en su aparicin lo que hemos dado por sentado sin criticar: sus modos. Me permito perfilarlos a partir de un nmero escueto de interrogantes empezando por la siguiente: Cul sera el concepto de mentira que aqu se juega? Puede haber una mentira que no sea estratgica?Quin miente, el que habla, sus palabras? Su gesto, sus tonos? Quin es el destinatario inmediato o mediato de dicha mentira? Quin es su vctima? Qu destruye la mentira y qu se esconde? Las mentiras polticas no esconden hechos indubitables sino interpretaciones, testimonios, pruebas y posturas frente a los acontecimientos. Esto dificulta an ms el anlisis. Me refiero a la legitimidad de un estado de declarar la guerra pasando por alto al Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas. O bien, la fijacin de un campo de intereses, el reconocimiento o no de la responsabilidad ante ciertros actos, etctera. Si la mentira poltica es siempre adems de estratgica un realizativo, qu realiza? Derrida sugiere que cuando los realizativos tienen xito, son siempre violencias realizativas. Producen legitimidad, producen la justicia y la necesidad de los actos, justifican acciones. Para bien o para mal la fuerza realizativa hace la verdad y lo verdadero. E imprime su dimensin histrica a la veracidad y a los propios efectos de la mentira. Hoy esta fuerza realizativa se une a la fuerza de la virtualidad teletcnica. Hoy nos enfrentamos a un enemigo poderoso. El ultimtum de cuarenta y ocho horas que Bush plante al gobierno iraqu y al mundo es un ejemplo tpico de los problemas a los que nos enfrentamos cuando el testimonio es mediatizado. La decisin de declarar la guerra se present como oportuna, necesaria y justificable, es decir justa, como antes se haba presentado la guerra 65

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contra el terrorismo, como una guerra justa. Aqu la cuestin es cmo en ese testimonio televisado, global, dirigido al mundo entero se destruye la posibilidad de la decisin comn, puesto que se declara que los Estados Unidos han tomado esa decisin por todos. Lo que se oculta en este caso es que la declaracin debe interpretarse en el espacio abierto por el derecho internacional que vela desde el fin de la Segunda Guerra Mundial contra los crmees contra la humanidad. Para decirlo de otra manera, se trata de que una guerra de esa envergadura es un asunto colectivo y no la atribucin de un estado nacional, sea cual sea su poder militar y econmico. La mentira destruy el espritu si no la letra de las Naciones Unidas y mostr su inutilidad. Tiene que ver con el papel de Naciones Unidas y el derecho internacional en estos asuntos. La ocasin de dicha declaracin, la modalidad meditica de su puesta en accin, incluso su contenido hecho en nombre de una supuesta buena conciencia (Bush declara que agotados todos los medios persuasivos no tuvo ms remedio que declarar la guerra a Hussein) vuelven marcha atrs el progreso de la humanidad en que Kant y la Ilustracin crean. La declaracin aparece o se la hace aparecer estratgicamente como enunciada por una buena conciencia, valerosa cuando en realidad se esconden las motivaciones econmicas, el petrleo por ejemplo. Sin meternos en profundidad lo que debe llamarnos la atencin es cmo la mentira es siempre coyuntural, estratgica y la verdad se subordina a estos intereses.

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No slo es necesario hacer justicia, sino mostrarpdbhcamente que se hace justicia. H. Arendt

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aa

de la memoria de los seres humanos que recoge,

preserva y transmite las voces de los victimarios' a travs de las generaciones. Ningn siglo ha explotado esta forma de la memoria como el pasado siglo xx, puesto que nunca como ahora los estados

Las memorias de lo acontecido, relatadas por los sobrevivientes, no son sino narraciones en primera persona de testigos directos, es decir, testimonios que dada la profunda huella que el sufrimiento dej en ellos, dudamos antes de cuestionar o contradecir. Su verdad pattica o sentimental no nos exime, sin embargo, de pre-

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nacionales haban logrado producir tcnicamente, en tan corto plazo, tan alto nmero de vctimas. Esta situacin que podemos caracterizar como la de una creciente monopolizacin de la violencia en manos del estado ha creado al mismo tiempo una multiplicacin y dispersin de voces 2 que reclaman el derecho a ser odas, es decir, que demandan un lugar y un tiempo desde donde contar el relato de las injusticias sufridas a manos de los poderes polticos y tecnolgicos.

guntarnos sobre su valor histrico o poltico, o su valor de verdad. La historia de la filosofa refiere que tras la publicacin de Eichmann en Jerusaln, Scholem acus a Arendt de falta de empata con las vctimas del holocausto, pese a ser ella misma, como la mayora de los victimados, juda. Arendt contest que su empeo haba sido la verdad histrica y no la sentimental, la que finalmente ni explicaba ni permita intervenir y transformar el mundo. A diferencia de Hannah Arendt, solemos creer que el relato de las vctimas vale cien verdades. Pero, una vez que nos atrevemos, si no a apartar al menos a mantener a raya el "sentimiento" o la empata hacia estos testimonios, encontraremos quizs una relacin nada despreciable entre el sujeto, la accin y la verdad. Verdad que se opone a la mentira pblica, y que por lo tanto se caracteriza poltica y ticamente, y no epistemolgicamente como lo opuesto al error o a lo falso. La historia del conflicto entre la verdad y la poltica es antigua y compleja, sostiene Arendt, y nada se ganar con una simplificacin o una denuncia moral (lo mismo vale para el pathos del testimonio). Denuncia moral o sentimentalizacin, afirmacin moral o acreditacin son, como saba Arendt, extremadamente simplificadoras y por supuesto ni explican ni ayudan a comprender. Si como cree Arendt el testimonio es una verdad de hecho que se refiere a acontecimientos y circunstancias en que son muchos los implicados, que se establece como testimonio directo y depende de las declaraciones, slo existe cuando se toma la palabra para decir quin es quin, por ejemplo en la poltica. Se trata de una verdad artificial, sin criterios extra-pblicos, temporal y contingente, que posee efectos performativos. 2 Cuando se habla de memoria testimonial nos referimos ora a la diversidad por ejemplo, la de los relatos de las vctimas de Hiroshima o Nagasaki ora bien a otra multiplicidad, la del vehculo (escrito, flmico, oral, fotogrfico, etctera) a travs del cual se fija y conserva el relato de los testigos. La memoria no puede ser simplemente entonces un poner por escrito, un fotografiar, un filmar, es decir un mero recurso tcnico sin significado alguno. Por el contrario, mucho se ha analizado con respecto a las transformaciones que la memoria en acto y el testimonio han sufrido en manos de las nuevas tecnologas de registro, fijacin y reproduccin tcnica. La memoria no es, por lo mismo, una forma vaca de significado; su forma objetiva da lugar a los relatos que han sido excluidos de la historia, oficiando casi como un conjuro. La forma de la memoria recoje lo excluido pero no lo fija pues-

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Pero la dispersin puede ser atronadora: hoy en da y en nombre de la memoria se justifican empresas etnocidas (la guerra de Bosnia es un ejemplo, otro sera la guerra entre el estado de Israel y los palestinos; un ejemplo no retrgrado es el movimiento zapatista y su uso de los medios). Es posible que hoy en da la memoria pueda llegar a parecer abusiva o un simple pretexto para las empresas de coloniaje contemporneas. El abuso, aunque no sea imputable exclusivamente al desarrollo tecnolgico que acompaa a las sociedades de mercado en las cuales habitamos, es con certeza un exceso tcnico-poltico: la memoria ha experimentado tambin, como cada uno de nosotros, los efectos de pantalla de una sociedad del espectculo y de la estetizacin de la experiencia poltica y tica. En efecto, la memoria ha llegado a la televisin antes considerada el reducto de la historia oficial. Sera conveniente entonces preguntarnos qu tan redentora o sanadora resulta una memoria de la que se abusa? Benjamin deparaba a la memoria, a la que llama "tradicin de los oprimidos", una tarea poltica eficaz, la de devolver a la esfera pblica su carcter justiciero. Si hacer justicia es ante todo un hacer pblico, conviene que examinemos con toda atencin las formas modernas de la visibilidad. Hoy existen monopolios privados de la memoria adems de historias oficiales. Este monopolio se enfrenta a una suerte de tendencia general de dispersin de las memorias. Ambas opciones resultan o pueden resultar perjudiciales o excesivas respecto de la finalidad, que como veamos es la justicia, la

to que conserva la tensin que produjera esa exclusin (intenciones y significados polticos), es decir que actualiza la tensin entre la memoria y la historia oficial y excluyente. La reproduccin tcnica de la memoria no es entonces un poner por escrito o en imgenes las narraciones olvidadas o excludas, sino un proceso por el cual el testimonio actualiza pblicamente, frente a una o varias comunidades o colectividades, significados, tomas de posicin, formas de resistencia ticas e histrico-polticas. La memoria es en el presente del mundo moderno un asunto de actualizacin del testimonio, de su forma tanto como de su circunstancia y oportunidad, as como una cuestin del uso pblico, que debemos pensar en trminos de pertinencia, de relacin con la verdad histrica, etctera del relato testimonial. 69

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cura o la redencin. Es conveniente replantear la cuestin de la memoria desde los tres ideales anteriores? Ello dice algo sobre nuestra modernidad o ms bien sobre nuestros problemas? Acaso ya ha dejado de servirnos el bueno y viejo lenguaje de la poltica para plantear nuevas cuestiones?

Las memorias pblicas Sea lo que sea que se decida, las memorias jams sern prescindibles. Son lo nico que tenemos o conocemos que puede erigirse en contra de las historias oficiales que son siempre historias de los vencedores (llmese el vencedor liberalismo, leyes del mercado, gobierno nacional, imperio, etctera). Por otro lado se podra decir, mediante una analoga psicolgica simple, que el "retorno de lo reprimido" es decir el trabajo de la memoria con el fin de recuperar lo que ha sido omitido, olvidado, ignorado o reprimido puede acarrear tambin tanta o ms violencia que la que pretende denunciar. Freud anunci desde hace mucho tiempo este potencial explosivo o violento que caracteriza el retorno de lo reprimido, ya sea para el individuo o para la sociedad. Pero ciertamente podemos reparar en que los trabajos de recuperacin de la memoria omitida de las vctimas, trabajo propositivo, poltico y tico, no es exactamente el mismo trabajo, patolgico si se quiere, que tiene lugar como sntoma cuando la represin de un recuerdo traumtico se hace presente como trauma. Puesto que este ltimo, aunque originario, es siempre el efecto de la elaboracin conflictiva de una individualidad asediada por reglas sociales, pulsiones y destinos manifiestos como la muerte que el sujeto experimenta inconscientemente. Por otro lado, en lo que se refiere a la memoria pblica de las vctimas que reclama justicia, el conflicto no es vivido inconscientemente por estas ltimas sino asumido, elaborado y reelaborado, toda vez que el ejercicio de reelaboracin provee la distancia crtica necesaria y es la base de acciones responsables o al menos propositivas.
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Puede observarse que la distincin aqu propuesta entre una experiencia vivida (pasaje al acto del sntoma) y una experiencia elaborada del trauma social y originario debe an someterse a un examen. Es preciso analizar por ejemplo cmo, en la trasmisin de la memoria de las vctimas, las fuerzas singulares y circunstanciales que entran en juego para otorgar sentido a la denuncia no son para todos los concernidos autoevidentes. Ser necesario un trabajo interpretativo como aquel que se establece entre analista y analizado con rasgos crticos, distanciadores, que son materia a su vez de una reflexin poltica o psicoanaltica, segn sea el caso, imprescindible. Podemos muy bien creer que el siglo xx tuvo como mrito propio sin duda un mrito muy cuestionable el haber consolidado, junto a la monopolizacin estatal de la violencia, el derecho de vida y muerte que la acompaa mediante el empleo racionalizado de la tecnologa. Mas debe examinarse tambin el papel de la tcnica en todo esto. El papel de las nuevas tecnologas como sugeramos hace un instante es tambin un asunto que seala o indica una diferencia decisiva entre procesos sociales o individuales de la memoria. Es conveniente que el papel que desempean los medios masivos de informacin o comunicacin en la transmisin de la memoria de los victimados tenga un lugar en el anlisis. Es conveniente de la misma manera observar que las tecnologas no son responsables completamente de ciertos usos que se les imponen. Es el caso, por ejemplo en la industria de la muerte, del papel del nuevo burocratismo mediante el cual los intereses privados se disuelven en el inters monoplico del estado totalitario o dictatorial, que pone en marcha dispositivos tecnolgicos de destruccin de mujeres y hombres, jvenes y viejos a los que previamente se decreta, mediante decisiones de escritorio, como subhumanos. La burocracia, tras el papel de las tecnologas contemporneas reclama un sitio especial en la reflexin. El dispositivo general (industrial, militar y burocrtico), matizado por diferencias nacionales e idiosincrticas puesto que lo encontramos en la Alemania nazi 71

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(idealizado en la teora del estado total), en las dictaduras del Cono Sur y en las guerras contra VietNam, en la Guerra del Golfo o la guerra contra Irak, supone una suerte de economa de la muerte (que, en el caso de los comandos especiales o sonderkommandos en la Alemania nazi, ech mano de las vctimas para usarlas como victimarios). 3 Economa que fue y es el resultado de una racionalizacin instrumental y productivista del tiempo y el espacio mediante el trabajo en cadena y la burocratizacin de los procesos de exterminio. Como ha enfatizado el historiador Enzo Traverso, el genocidio totalitario nazi slo llev hasta sus ltimas consecuencias las tcnicas militares, econmicas y jurdicas inventadas por Europa para hacer posible la colonizacin del resto del mundo. Sin embargo, en algo fue definitivamente original el pasado siglo: el campo de exterminio sera el primer ejemplo de "crimen sin sujeto" de la historia reciente. El tipo moderno de "asesino de

"La larga sala, que meda tal vez unos i6o metros cuadrados, estaba ocupada por una nube de humo y de vapor que invada la garganta. Dos grandes complejos de hornos rectangulares, cada uno de los cuales estaba provisto de cuatro cmaras de combustin, se erguan en medio de la sala. Entre los hornos se haban instalado los generadores en donde se encenda y alimentaba el fuego. La violencia de las llamas y el calor que se desprenda del horno eran tales que todo cruja y temblaba. Algunos detenidos cubiertos de holln y empapados en sudor se ocupaban de rasquetear uno de los hornos para desprender una sustancia incandescente y blanquecina. [...1 Cuando esta masa se enfriaba un poco, se volva blanca, griscea. Eran las cenizas de hombres que, algunas horas antes, haban estado con vida y que haban dejado este mundo despus de haber padecido un martirio atroz sin que nadie se inmutara. Mientras se desprendan las cenizas de uno de los grupos de los hornos, se encendan los ventiladores y se hacan los preparativos para una nueva tanda. Una gran cantidad de cadveres ya cubra los alrededores sobre el desnudo piso de cemento." (E. Traverso, La violencia nazi. Una genealoga europea, FCE, Mxico, 200 3, p . 47) El fragmento anterior fue escrito por Filip Mller, un miembro del Sonderkommando (comando especial) de Auschwitz. Es una descripcin directa de uno de los operadores sobrevivientes de los crematorios. Los nazis organizaron la eliminacin de las etnias consideradas inferiores, judos y gitanos, mediante un sistema afn al de la fbrica: ste se integraba mediante la distribucin de tareas, la racionalizacin del tiempo. La fbrica de cadveres resultado del diseo 72

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escritorio", cuyo paradigma encontramos en Eichmann, es el resultado perfecto del "autocontrol de las pulsiones", rasgo civilizatorio decisivo de la secularizacin segn Freud. Este individuo no siente remordimientos ante sus acusadores sino una especie de melancola. El sujeto reflexiona con cierta nostalgia que si sus acusadores no hubieran ganado la guerra, "la solucin final" (trmino que los nazis aplicaban al genocidio de gitanos, judos y soviticos), no habra sido calificada por el derecho internacional de "crimen de guerra" sino considerada como un procedimiento legtimo y eficiente (llmeselo eutanasia o purificacin de la raza). Solo as es posible entender que, donde nosotros calificamos lo acontecido de violencia desmesurada contra la especie humana, los nazis consideraron nicamente los aspectos pragmticos, esto es la eficiencia terminal. Eficiencia que puede ser descrita como un modo de control de calidad puesto que segn el freudismo exige de los i mplicados un profundo autocontrol del miedo, del odio racial, etctera, para llevarse a cabo. As pues, se trata por lo tanto de un crimen moderno ya que en su comisin la eficacia ocupa el lugar de la finalidad. El psicoanalista con seguridad concuerda. La nocin psicoanaltica de "autocontrol

de la empresa Topf d'Erfurt presentaba una arquitectura sorprendentemente semejante a la del matadero, se ubicaba en una zona industrial y estaba conectada a una importante red ferroviaria. Se impona tal divisin del trabajo para que los alemanes no tuvieran contacto directo con el producto terminado: los cadveres. El comando especial estaba integrado por judos a los que finalmente tambin se daba muerte. De esa manera se invisibilizaba la violencia ante la ciudadana de forma no muy diferente a la manera moderna de racionalizacin de la matanza de animales. Traverso la llama "matanza pasteurizada" de la modernidad (E. Traverso, op. cit., p. 44) La racionalizacin de las tareas desresponsabilizaba al soldado que cubra alguna de las funciones de la cadena de la muerte. Con la excepcin de los miembros del sonderkommando, ms muertos que vivos, ningn individuo vea la finalidad de su trabajo. El mismo trabajo que, en palabras de los idelogos nazis, dignificaba al hombre.

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de las pulsiones" que da cuenta de un rasgo civilizatorio importante producido en la modernidad y que acompaa la constitucin de la ciudad moderna (siempre en oposicin al campo) explica la vinculacin ominosa entre las prcticas burocrticas y el tpico "asesino de escritorio" que fue Eichmann. Esta explicacin enfatiza las tensiones del proceso civilizatorio o de lo que Freud llam "el proceso de secularizacin". Para continuar, resumir lo que en este ensayo hemos revisado sin pretensin alguna de exhaustividad: i. La cuestin de la aplicabilidad del psicoanlisis a fenmenos socio-histricos. Cuestin epistemolgica que se refiere a la bsqueda de reglas para normar el intercambio interdisciplinario de categoras, pero tambin cuestin poltica. Poltica puesto que refirindose a casos singulares, exige tomar decisiones interpretativas, pedaggicas, editoriales, etctera, cuyos efectos polticos son evidentes.
2.

El problema del estatuto del psicoanlisis, la cuestin de si el psicoanlisis es un saber explicativo o un arte interpretativo. Sin olvidar que no es seguro que el psicoanlisis contenga, como decamos ms arriba, algo as como "categoras"; sin olvidar tampoco el examen de los efectos semnticos que el uso de tal terminologa ocasiona. Por ejemplo, como sucedi en los textos del mismo Freud, 4 se supone que la interpretacin psicoanaltica vendra a ocupar exitosamente el lugar de una explicacin mistificadora (religiosa por ejemplo) del fenmeno. El psicoanlisis aparecera as (mistificadamente puesto que totaliza la historia de los saberes) como el verdadero saber en oposicin a

En carta a Wilhelm Fliess escribe que: "By the way, what have you to say to the suggestion that the whole of my brand-new theory of the primary origins of hysteria is already familiar and has been published a hundred times over, through several centuries ago? Do you remember my always saying that the medieval theory of possession, that held by ecclesiastical courts, was identical with our theory of a foreign body and the splitting of consciousness?", en The Origins ofPsychoanalysis: Letters, Drafts, and Notes to Wilhelm Fliess, 1887-1902, Doubleday, Nueva York, 1957. 74

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explicaciones ideolgicas. Viejo problema que alguna vez se discuti como el de las relaciones entre psicoanlisis e ideologa. 3. El problema de la inferencia naturalista de que el psicoanlisis trabaja sobre lo subjetivo y el historiador sobre el fenmeno sociocultural objetivo. No slo la disyuncin metafsica (subjetivo/objetivo) debe revisarse antes de cometer el error de inferir su "naturalidad", sino que debemos recordar que despus de Nietzsche tales distinciones no poseen garanta epistemolgica o tica alguna, o bien que no se corresponden con niveles o registros de lo dado o cosas en s. Tenemos buenas (pragmticas) razones para creer que lo que llamamos subjetivo es una serie de procesos que no distinguen entre un afuera y un adentro, o entre la apariencia y la realidad, lo corporal y lo mental, etctera. El "autocontrol de las pasiones" o el "regreso de lo reprimido" son nociones tan subjetivas o histricas como los efectos singulares y performativos de sus usos as lo sealen. Problemas aparte, lo interesante de la propuesta interpretativa freudiana segn la cual la violencia individual o colectiva modernas (incluyendo fenmenos de burocratizacin extrema como el genocidio nazi), deben atribuirse al proceso de secularizacin de la civilizacin, descansa en una manera interesante de entender la historia y lo histrico ms all de los problemas sealados ms arriba. As se trata de interpretar lo histrico a partir del anlisis de la relacin entre repeticin y diferencia, continuidad y discontinuidad, desplazamiento e identidad en la bsqueda de la recuperacin histrica del sentido. El ejemplo tpico aparece en la nocin arriba mencionada de "regreso de lo reprimido" para dar cuenta del mecanismo (que operando inconscientemente a travs de un sintomtico acting out pasaje al acto de compulsiones de repeticin) preside esa secularizacin. A veces las cosas ocurren como si lo reprimido y la misma repeticin regresara en forma velada y distorsionada. De acuerdo a esta otra manera de entender el 75

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movimiento de la temporalidad, la modernidad habra desplazado lo sacrificial, lo mstico-mgico y lo religioso de sus experiencias vividas de las formas de gestionar lo colectivo. Al mismo tiempo que ninguna autoridad habra podido entonces regular, ni siquiera otorgar sentido o significado, a la experiencia vivida, resultando sta una suerte de inmediatez que transcurre sin historia, sin relacin con el pasado, el presente y el futuro. Lo as reprimido de la experiencia del individuo o de la colectividad (mstico o simblico), as como la misma experiencia represiva, de negacin no consciente, regresa con toda la fuerza de lo descontrolado. Lo reprimido se repite violentamente en la misma proporcin en que ha sido negado, hasta que el individuo o la sociedad ponen fin a esta compulsin de repeticin. El proceso de secularizacin compulsivo y repetitivo implica por ende la violencia, ya no de la repeticin sino la violencia explosiva que responde a la violencia de la negacin. En este sentido, el psicoanalisis que examina lo anterior, intenta aparecrsenos como una explicacin sabia de la religin que revela la naturaleza de las prcticas o creencias religiosas previas como un asunto de psicologa mistificada. Debemos acotar sin embargo que despus de Freud el psicoanlisis se la pens mejor y lleg a la siguiente sentencia sutil: que la repeticin no es el regreso de lo Mismo sino el producto de la relacin tensional entre la repeticin y lo contingente. Con ello se intent evitar la metafsica de la repeticin mediante la introduccin de un dispositivo dialctico que esquivaba la especulacin y se contentaba con interpretar efectos. La tarea de dar un significado que pusiera fin a la compulsin de repeticin quedaba entonces explicada como un hacer reinterpretativo sin final aparente, altamente problemtico pero al menos no metafsico. Con todo, algo se perdi. La clsica postura metafsica (oposicin entre ilusin y revelacin) posea la ventaja de plantear la secularizacin como un conflicto histrico de fuerzas entre las ciencia, formas no rituales de la religin, los modos racionales de productividad econmica o burocrtica, y las creencias y las prcticas 76

HABITAR LA MEMORIA

religiosas primitivas. Ello implicaba suponer la existencia de conflictos entre grupos e instituciones que propagan estas creencias. El conflicto psicolgico y la represin quedaban as trazados sobre el conflicto y la represin polticos o si se quiere sobredeterminados por estos ltimos. Al perder la metafsica se perdi la postura poltica. As lo consider Walter Benjamin. En igi8 l consider el empobrecimiento de la experiencia en la modernidad como una prdida de la condicin histrica, lingustica y religiosa del hacer humano, es decir como una prdida de la emblematicidad de la accin. Al igual que Freud, fue acusado de no ofrecer mediacin alguna entre la instancia del individuo (experiencia vivida) y la de la colectividad (experiencia transmitida o archivo). Lo cierto es que ninguno de ellos poda estar seguro de que la colectividad y el individuo fueran "instancias", dimensiones, niveles de realidad o cosas semejantes; ms bien parecan estar convencidos de que slo la tensin entre la memoria y el olvido, lo vivido y lo archivado, lo archivado y lo negado es detectable por sus efectos. Y por ende es lo nico interpretable. Puede ayudar a interpretar, por ejemplo, el "regreso de lo reprimido" (para algunos la violencia sacrificial moderna o genocidio) no como la repeticin tal cual en el presente de un acto sacrificial tribal por ejemplo, sino como la latencia o difericin de lo reprimido que hace su aparicin siempre de otra manera. La importancia est tanto en la latencia que no es otra que la fuerza de lo traumtico de revelarse sintomtica y violentamente en una duracin indeterminable y a la menor provocacin, como en el carcter violento, igualmente indeterminable de esa fuerza de aparicin inesperada. El trauma, el archivo y la memoria al igual que el espectro derridiano son tan incontrolables, como fuerte es la urgencia que los poderes sienten para su dominacin. Como quiera que sea, la importancia de estos temas para replantear en nuestros das la cuestin de la historia y la historicidad de lo humano parece innegable. No podremos pensar la temporalidad hasta que no hayamos asumido su relacin con la 77

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repeticin. La interpretacin freudiana como la elaboracin de la memoria justa implica un proceso del cual nunca se estar seguro del resultado, y no por otra cosa sino porque la idea de cura o de redencin que apuntan cada una a una experiencia totalizadora de la historia, no son una opcin admisible. Totalizar la historia planteando un sentido final, incluso como realizacin histrica de ese sentido, es, adems de una solucin metafsica, una solucin indeseable polticamente. Implica de igual manera una renuncia a la resistencia, y a reflexionar sobre los motivos y la necesidad de resistirse, siempre una vez ms, a la imposicin de un significado. Comporta tambin el desconocer que una estabilizacin semntica no cancela la interpretacin puesto que no ser esta definitiva sino, por fortuna, contingente. Recordemos entonces que tanto la resolucin autoritaria como la simblica pueden ser, de forma semejante, resistibles. Volviendo a otro de los problemas suscitados, la memoria de los oprimidos y la elaboracin de los materiales de la memoria individual por parte del individuo que es analizado se distinguen sobre todo en un aspecto sobre el cual debemos reparar: ya sea que la memoria colectiva aspire a conservar o a registrar, un deber sin medida igualmente importante es la trasmisin. Si hablamos de transmisin hablamos de comunicabilidad, es decir de la relacin entre la memoria y el lenguaje. Sin esta relacin bsica la justicia a la que la memoria se consagra tampoco tiene lugar. Hay memoria en la medida en que se hace pblica y las maneras en que se hace pblica son hoy en da tan importantes como sus contenidos explcitos. Hoy por ejemplo conviene distinguir entre formas de la monopolizacin de la memoria, usos polticos de la misma y contenidos. Esto en la medida en que la memoria es pragmtica, es decir su transmisibilidad depende de lo que una comunidad entiende como contenidos claros y comunicativos. En la medida, por otro lado, en que la memoria tiene lugar siempre en un contexto determinado, presentndose como la ocasin para una toma de
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HABITAR LA MEMORIA

postura tico-poltica y una interpretacin determinada. Finalmente, conviene distinguir en la experiencia de la memoria las tensiones entre los procesos de monopolizacin estatal o privada de la misma y la obvia dispersin de la misma a causa de su diversidad y multiplicidad, a causa de ser siempre el producto de perspectivas. Esta performatividad de la experiencia de la memoria no agota el problema que se ha querido aqu plantear sino que reorienta el debate contemporneo. Performatividad tcnica de la memoria por una parte, puesto que hoy en da los archivos han sufrido una transformacin tecnolgica sustantiva; performatividad moral o de

alcance tico ya que la acuacin del trmino "crimen contra la

humanidad" permite redefinir lo humano en nuevas condiciones, performatividad, finalmente, poltica puesto que redefine tambin el espacio pblico de la accin ms all del derecho y hacia la consolidacin de una democracia futura justa con las memorias de los victimados.

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Anunciar otro presente

Y ste deber ser el aspecto del ngel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, l ve una catstrofe nica que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojndolas a sus pies. Bien quisiera l detenerse, despertar a los muertosy recomponer lo despedazado. Pero desde el paraso sopla un huracn que se ha enredado en sus alasy que es tan fuerte que el ngel ya no puede cerrarlas. Este huracn le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante l hasta el cielo. Ese huracn es lo que nosotros llamamos progreso. La representacin de un progreso del gnero humano en la historia es inseparable de la representacin de la prosecucin de sta a lo largo de un tiempo homogneoy vaco. La crtica a la representacin de dicha p ro secucin deber constitutir la base de la critica a tal representacin del progreso. W. Benjamin

escribir ugr'su, tso escribi Barthes en el aguerrido Pars del ao de 1968 implica que ste ha sido objeto de escritura.` Una revuelta estudiantil, como la presenciada por el pensador francs, un acto de terrorismo como lo sera despus el estallido de las Torres Gemelas el ui de septiembre de 2ooi, son, antes que hechos positivos, tangibles,

R. Barthes, "La escritura del suceso", en El susurro del lenguaje. Ms all de la palabra y la escritura, Paids, Barcelona, i994, p. 188.

EL PRESENTE CAUTIVO

objetos producidos por una escritura para ser ledos. Pero, cmo puede escribirse sobre un hecho?, se pregunta Roland Barthes, qu quiere decir "escribir un suceso"? Sabemos que la escritura responde a ciertas reglas y es, en este sentido, de naturaleza tcnica. De todas las maneras que nuestra civilizacin ha usado el vocablo tcnica destaca por su amplio uso aquella que la caracteriza como una habilidad que sigue ciertas reglas. En general decimos que una tcnica es una serie de reglas por medio de las cuales se consigue algo. Es distinguible de la experiencia, si por esta ltima entendemos una simple relacin sensorial con el mundo. Tambin se ha dicho que lo tcnico nombra cualquier hacer humano y todo medio para producir una finalidad. Sin embargo, esta ltima caracterizacin parece pecar de simpleza y generalidad, y no pasa de ser, adems, estrictamente instrumental. A travs de ella se entiende lo tcnico como un til y no como un fin. An pueden pensarse otras definiciones. Las tejnai a las que la lengua griega haca referencia eran formas del producir y del reproducir. Cuando el reportero de la televisin produce de manera anhelante, dramtica, la noticia impone la idea de que la actualidad es competencia de la palabra hablada la del comentarista antes que la imagen teletcnica. No hay imagen sin comentario, precisamente porque la sntesis o adecuacin entre ambos es siempre incierta. La palabra del reportero ha estado tan estrechamente mezclada con el acontecimiento reflexiona Barthes, con la propia opacidad del presente, que constitua su sentido inmediato y consustancial, su manera de acceder a una inteligibilidad inmediata; esto quiere decir que en trminos de la cultura occidental, en los que no puede percibirse nada que carezca de sentido, ella constitua el propio acontecimiento. El aconteciomiento es un proceso por el cual lo tcnico queda capturado en el lenguaje. La imagen teletcnica que emerge en la pantalla es tan fimera y tan rpida que puede hacerle la competencia a la palabra hablada que, al igual que ella no deja de presentarse como ejemplo de inmediatez, velocidad y del carcter de lo efmero.
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En el caso de la escritura en general su naturaleza tcnica permite referirnos a algo ms que lo aportado por la definicin como sistema realizado de acuerdo a leyes. En su sentido ms estrecho implica la posibilidad de la reproduccin del habla y a la vez la actualizacin de la diferencia entre lo escritural y lo fontico, el acontecimiento del habla y su reproduccin grfica. La escritura misma es el escenario del encogimiento de la distancia milenaria entre el acto y el discurso, el acontecimiento y el testimonio. O ms bien, la imposibilidad de distinguir a cabalidad entre acontecimiento y testimonio. As considerada la escritura es la huella de un encuentro increble entre el odo que escucha, la mano que escribe y la vista que percibe las marcas, encuentro que sin embargo ha tenido lugar como acontecimiento que el ojo no slo recibe sino conforma segn su historia e intereses. Nunca sabremos a ciencia cierta si la imagen en la pantalla de la televisin o el libro que leemos son lo que son fuera de nuestra mirada o lectura. La lectura es una sntesis de la cual no somos ni voluntariamente responsables ni del todo conscientes y sin embargo, acontece. La tcnica no es simplemente un hacer sino un provocar a la naturaleza del hombre para producir algo. La escritura en tanto tcnica es por ende una interpelacin de lo humano en tanto hacer. Es una conminacin a interpretar y a interrogar por la verdad de esa interpretacin en tanto momento prctico, de ejecucin y no de percepcin pasiva de lo dado. La palabra siempre puede ser recobrada; el instante, el suceso quedan inmediatamente fuera de nuestro alcance como aqu y ahora. Esto debe ser trado a colacin siempre. La escritura es pues actividad y no instrumento, al igual que la tcnica es un producir y no un medio para un fin. Tenemos el hbito de creer que nuestra poca, tan avanzada tecnolgicamente como es, habra modificado por completo la relacin con los objetos, el mundo exterior y los otros seres humanos. Sin embargo, las nuevas mquinas en el dominio de la informacin, la comunicacin y el arte, parecen ms bien realizar el destino de la escritura: totalizar la experiencia mediante el acto de 83

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lectura. Hoy, hemos de creer, todo se lee: los rostros, las imgenes, lo escrito y lo que a primera vista slo se nos aparece como el analogon de la realidad (copia que no requiere un cdigo para ser descifrada). Continuamos siendo pese a todos los cambios tecnolgicos de ltimo momento una cultura de la escritura. Esta ltima aseveracin no debe tomarse a la ligera, si bien puede significar que hoy cualquier conmocin nacional o internacional suele ir acompaada de una brusca floracin de comentarios escritos (prensa y libros); significa de manera ms aguda que hemos logrado relacionar el progreso con la legibilidad de las cosas. Un ejemplo secundario pero decisivo lo representa el florecimiento de la hermenutica en los cuarteles de las humanidades y las ciencias sociales. El lema que acompaa este florecimiento es: Todo es interpretable, todo debe ser interpretado. Se trata de un imperativo reciente y a la vez muy antiguo atestiguado por la historia de la reflexin filosfica. Por su parte Roland Barthes representa un tipo de pensador que extendi la nocin de escritura ms all de su acepcin lata y literal. El discurso de la moda, el relato, las afecciones del alma, el mito y la fotografa, el cine y el teatro fueron tratados por l como objetos de escritura. Si bien su primera vocacin terica la semiologa ha sido revisada y puesta en cuestin por filsofos y semiticos posteriores, asombra la oportunidad y la actualidad que sus contribuciones a la tarea de la reflexin crtica sobre la tcnica escritas hace poco ms de cuarenta aos an manifiesta. Asombro comprensible una vez que prestamos atencin al hecho de que nuestrE cultura actual reclama no ser hija de nadie, excepto del progreso y por ende se ostenta como una suerte de Robinson que no debe nada de su xito al pasado y a la tradicin. Vaciar de historia la experiencia de los individuos ha sido una de las misiones mejor logradas de este presente tardomoderno en el que vivimos. En paralelo a esta situacin se nos aparece la hora del arte hora fatal segn opin
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Walter Benjamn, en la cual los objetos son vaciados de su experiencia en la misma medida en que se consagra su valor exhibitivo, expositivo. 2 El objeto artstico es condenado a una existencia libre, independiente, autnoma, durante la cual no deja de hablar de s mismo en cuanto tcnica: queda atrs el valor cultual, mstico, religioso, incluso poltico a travs del cual el arte habla del hombre, del mundo y del ser y calla sobre s. 3 Este valor cultual, por ms que la autonomizacin del arte lo ha conseguido erradicar, nos recordaba que lo artstico era ante todo un acontecer del sentido y la significacin, a medida de la ocasin y la oportunidad. Lo exhibitivo por el contrario se reduce a un aparecer sin dimensiones, medido unicamente por el xito y la eficacia de su transmisibilidad o reproductibilidad tcnica. Pero, qu es ese valor tcnico que obliga al objeto a manifestarse, a exhibirse a s mismo y a callar de lo dems? Y an ms: es lo tcnico un valor o una circunstancia casual y azarosa del presente del arte y del mundo humano? Heidegger habra ya contestado estas interrogantes. La tcnica es la esencia de la historia de Occidente, de una historia que slo puede ser la realizacin de la metafsica. Esta habra olvidado el ser (lo que an no es, lleno de infinitas posibilidades) a causa de lo existente (lo ya sido), nacido de los excesos del antropocentrismo que exige a la Naturaleza, provocndola, entregar al hombre su energa acumulada. La metafsica habra tomado lo existente, la proyeccin de lo humano (pasional, perceptivo, poltico) sobre el mundo, como si fuera lo que es; al hacerlo Occidente se habra condenado no slo a ese huracn que llamamos progreso (Benjamn) u olvido del ser (Heidegger) sino a abjurar del porvenir ilimitado, azaroso, indeterminado. Y aunque esta apertura del futuro pueda parecer un tanto atemorizadora acaso no es fuente de temor lo incierto?, es al mismo tiempo la
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E. Subirats, Culturas virtuales, Coyoacn Ediciones, Mxico, p. 105. A propsito de la distincin valor cultual/valor exhibitivo vase Walter Benjamn, "La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica", en Discursos interrumpidos 1, Taurus, Madrid, 1973. 85

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nica oportunidad de cambio y de estabilizacin con que contamos, o ms bien con la que cuentan las nuevas generaciones. El porvenir es desde donde podemos poner en cuestin ese huracn que llamamos progreso, que ha dejado a su paso una catstrofe tras otra (devastacin de la naturaleza, violencia y muerte genocida). Hoy algo trabaja entre nosotros, y ese algo anuncia el porvenir: se trata de algo que de manera fortuita estalla al interior de lo cotidiano. Tiene la apariencia de un rostro en una fotografa, de un trazo en una pintura o en una imagen teletcnica, o de un gesto sobre el escenario; es la huella dejada por la historicidad en la tcnica. La tcnica ms exacta, sostuvo Benjamn, es capaz de dar a sus productos un valor mgico. Si para el objeto artstico la huella de la historia por venir se presenta como una suerte de estallido del signo que condensa su doble dimensionalidad (significante y significado), para el espectador representa la oportunidad de recomenzar la tarea de la reflexin. La foto, la puesta en escena abandona por un instante su tarea como vehculo del sentido y se torna el acontecer del sentido donde el "espectador se siente irresistiblemente forzado a buscar en la fotografa la chispita minscula del azar, de aqu y ahora, con que la realidad ha chamuscado su carcter de imagen". 4 La huella es algo que sucede eso ha sido tanto como algo que an no es y que debe ser pensado. Mientras nuestra poca habra descubierto que los sucesos ya no se describen sino que se escriben, es decir se producen teletcnicamente, tambin se habra lamentado de una falta: esa escritura habra llegado a sustituir completamente el suceso real en la experiencia de los individuos, como en el caso de la informacin televisada. Algunos pensadores de la resistencia se dieron entonces a la tarea de buscar incansablemente, en la unin entre tcnica y magia, la subversin de la experiencia. Frente a una experiencia vaca pero

W. Benjamin, "Breve historia de la fotografa", en Discursos interrumpidos I, p . 67.

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cercana, prxima, apropiada (como la que se hace posible al encender la luz mediante el accionar de un switch o interruptor del cual desconocemos su funcionamiento pero esperamos el xito en la realizacin del acto), el pensador y el artista se dan a la tarea de encontrar el aqu y ahora, lo irrepetible, "una lejana por ms cercana que ella pueda estar". El escuchar un concierto en la intimidad de nuestro dormitorio puede ser cmodo, cercano, tranquilizador pero siempre habr de hacerle la competencia al estreno del mismo en circunstancias nicas. Hoy, la realidad ha cedido su lugar a lo real, es decir, a lo que mediante escritura (seleccin, captura, etctera) ha dejado de sernos dado y, ms bien, ha comenzado a producirse, de manera especfica, por y a travs del aparato. Este ltimo produce una experiencia y una subjetividad sin historia, sin tradicin ni pasado, vinculada nicamente al instante presente que por ello mismo parece haber derrotado tanto a la envidia del pasado como a la del futuro. El futuro ha llegado ya, sostienen las masas que la masificacin de los medios tcnicos ha acarreado; este es el lema de la experiencia artefactual. Pero, se tratar de una experiencia enriquecedora de lo humano o ms bien debemos considerarla como una experiencia catastrfica, elaborada entre ruinas de las que ya no ser posible escapar? Creo que nos encontramos en una situacin tal que ninguna respuesta sencilla que opte por el progreso o la catstrofe podr ser una buena respuesta. Slo nos queda, como el propio Benjamn argumentaba en la tesis nmero 13 de las Tesis de filosofa de la historia, examinar con cuidado el uso que hemos dado a la expresin progreso. Sin embargo, no es esto de lo que quiero hablar ahora. En 1968, Barthes haba comenzado a poner en cuestin la linguistizacin de los fenmenos de discurso. El discurso no slo perteneca al sistema de la lengua o al sistema de significacin que reduca el hecho a escritura y al sujeto a un mero efecto de estructura. Barthes haba inaugurado lo que los crticos llamaran el
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postestructuralismo francs. Ello signific la posibilidad de ver ms all de la escritura del suceso hacia un fenmeno que no pareca ser exclusivamente del orden del lenguaje, aunque tampoco pareca pertenecer a otro orden de cosas. El postestructuralismo segua, como el estructuralismo antes que l sospechando de la metafsica de la presencia. No se trataba por ende de rescatar "el hecho en s" de entre sus sustitutos o copias sino de reflexionar que "eso que haba sido", anterior por lo tanto a la reproduccin tcnica (fotogrfica, radiofnica, televisiva, cinematogrfica, etctera), era considerablemente ms pobre fenomenolgicamente hablando que el "eso es" de la tcnica. En 1968 Barthes tendra ocasin de probar sus nuevos argumentos: la palabra radiofnica que acompaara segn l la toma de las calles y las nuevas barricadas del mayo francs, impuso la idea de que el conocimiento de la actualidad ya no era competencia de la palabra impresa sino de la palabra hablada. La historia "en caliente" en el momento de hacerse, "en vivo", sera una historia auditiva. Otra vez se asistira al retorno del privilegio del odo sobre la vista que ya acompaara a Europa durante la Edad Media. Debemos recordar que mientras el Medioevo fue una poca que privilegi la palabra auditiva, y as el paradigma del odo sobre el de la vista como modelo cognoscitivo, nuestra poca por el contrario, quizs ms veloz y cambiante, privilegi el odo primero y luego, poco a poco, se le habra de sumar el modelo visual de conocimiento, mediante la imagen artefactual analgica (televisiva, en video, en film). Insistamos en que la palabra informativa ha estado estrechamente mezclada con el acontecimiento y con la no transparencia del presente para s mismo, es decir su esencial ceguera, que constitua su sentido inmediato y consustancial, su manera de acceder a la inteligibilidad intantnea. Para la cultura occidental que cree que nada de lo que puede ser percibido carece de significado, ella constitua su propio acontecimiento. As, a finales de los aos sesenta, Barthes poda sostener que la distancia milenaria entre el 88

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acto y el discurso, el acontecimiento y el testimonio, la vida y la reproduccin tcnica se haba encogido. Lo cual no significa que evitemos reconocer que acto y discurso deben distinguirse. An ms ahora cuando la reproductibilidad tcnica y el desarrollo de la tecnologa en general hace pensar al espectador que aquello que contempla frente a la pantalla de su televisor le es trasmitido en vivo, sin aditivos, sin transformaciones. Como si no hubiera una serie de elecciones, decisiones, intereses y fuerzas semnticas y performativas actuando en lo que llamamos aparato o artefacto. Lo cierto que ante el encogimiento de la distancia entre acto y discurso ha aparecido una nueva dimensin de la historia y del acontecer desde ese momento ligada de manera inmediata al aparato, a la imagen. Hasta ese momento la narracin histrica tena como tarea reconocer esa distancia, con el fin de vigilarla, controlarla. Pero, en 1968, el mundo se percat de que el aparato y la palabra informativa se haban tornado en una suerte de prtesis, un apndice corporal, un nuevo rgano (de ciencia ficcin le llama Barthes), confirmando lo que ciertos pensadores haban anunciado en el siglo xx: que la reproduccin tcnica y la artefactualidad haban logrado modificar lo humano, el significado y la prctica mismo de lo humano, haban modificado la figura contempornea del individuo reducindolo a un individuo puramente perceptivo, tan artefactual como el artefacto. No tuvimos que esperar a saber que los seres humanos podan vivir con una vlvula de plstico en el corazn o con cualquier otro adminculo artificial incrustado en su cuerpo, yuxtapuesto, encarnado; bastaba observar cmo los hombres haban comenzado a tener experiencias ldicas, polticas, etc., por medio de y por, es decir mediante el aparato ya causa de los artefactos. La Guerra del Golfo para la mayora de los telespectadores se llev a cabo frente a la pantalla; lo mismo puede decirse del derrumbe de las Torres Gemelas. Esto debe valer asimismo como advertencia para la palabra filosfica cuya polica y vigilancia no han sido capaces de contener los avances catastrficos de la tcnica en general.
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La palabra informativa le daba una inflexin al acontecimiento, ella tambin lo modificaba, en resumen, lo escriba. Se trataba en esta ocasin de una escritura diferente. Una fusin del signo y su escucha, una reversibilidad de la escritura y de la lectura que es, por otra parte, lo que reclama la revolucin de la escritura que la modernidad intentaba llevar a cabo. Las relaciones de fuerza entre las partes de un suceso, de una guerra, de un atentado, una manifestacin, una ejecucin o una comparescencia en la Cmara, se tornan por la fuerza del aparato en relaciones presentes habladas, por medio de y por el comunicado, la conferencia de prensa, la declaracin, el discurso. Imagen y mensaje que en su diferencia logran estetizar lo poltico: volver lo poltico un asunto de imagen, controlado y medido por una suerte de star
system. Recordemos a Benjamin profetizar cmo los movimientos de

masas tanto como la guerra se exponen ms claramente ante el aparato que ante la vista. Hoy sabemos que las elecciones presidenciales se deciden en buena medida por el valor exhibitivo de uno de los contrincantes sobre el resto. Esa naturaleza que mira hacia el ojo de la cmara es muda y ciega respecto al inconsciente ptico. Volviendo a la guerra y a los movimientos de masas, si ambas perspectivas son tan accesibles al ojo como al aparato, tambin es cierto que la ampliacin o bien el detalle, la seleccin, la repeticin inmediata, el congelamiento de la imagen son atributo exclusivo de la mquina sobre los cuales la naturaleza no posee ningn control. Durante el fascismo alemn, la humanidad habra vivido su propia alienacin como goce esttico: manifestaciones convocadas por el Fhrer, competencias deportivas, desfiles, cine propagandstico, etctera. Hoy que hemos vivido en Latinoamrica otros excesos fascistas, hemos de aprender que frente a esta estetizacin del horror slo se levanta la politizacin del arte. Estetizacin no implica unicamente goce o placer frente a la imagen, implica por igual el arrobamiento de la contemplacin y el olvido del mundo, la experiencia de volverse un rgano perceptivo que, hipertrofiado, se
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apodera visualmente de la imagen, apropindosela por completo, de la misma manera que la tcnica se apropia del mundo provocndolo, interpelndolo, reducindolo, mediante una seleccin calculada (y a la vez inconsciente, acaso no existe, segn Benjamin, un inconsciente ptico?), 5 a lo visible por la cmara, a lo legible por su tcnica, a lo adecuado al dominio teletcnico, es decir al aparato. Bien sabemos que el resto, el desecho que no es apropiado (seleccionado, recortado, etctera) se nos aparece como esas ruinas que va dejando tras de s el progreso. Nuestra sociedad teletcnica, telemeditica y artefactual ha decidido que slo existe lo capturado en ypor el aparato, a causa de su dispositivo estratgico y mediante sus tcnicas auxiliares, fuera del cual el mundo del progreso sera inexistente o no sera de ninguna manera. Mientras tanto, los pepenadores de la experiencia desechada, que no son otros que los pensadores y los artistas ms crticos, se habrn de dar a la tarea de coleccionar los despojos en un intento por abrir el porvenir. Esta apertura ser siempre peligrosa, pero "donde est el peligro crece tambin lo que salva" (Hlderlin). Heidegger sostuvo en La pregunta por la tcnica que la esencia de la tcnica ( Ge-stell) en tanto destina el producir humano, oculta la verdad, oculta el develamiento de la verdad y cmo se produce. Muestra, diramos nosotros, lo que produce y se reserva el producir. El ha escrito: "Lo peligroso no es la tcnica. No hay ningn demonio de la tcnica, pero s por el contrario el misterio de su esencia... La amenaza para el hombre no proviene en principio de las posibilidades mortales de los efectos de las mquinas y aparatos de las tcnicas. La amenaza peculiar ya ha

En forma similar al inconsciente freudiano, el inconsciente ptico determina lo no visible inmediatamente. Se trata de una suerte de fuerza que permite poner en cuestin lo visible, es decir lo que vemos y por qu lo vemos, as como la visibilidad de lo visible. Puede entenderse tambin como lo no racional, ya la vez, interrogacin de lo racional. Fuerza insaciable, semejante por ello al deseo que obliga a verlo todo y a verlo siempre mejor. Cf. W. Benjamn, "La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica".
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alcanzado al hombre en su esencia. El hombre ya no se encuentra a s

6 mismo en parte alguna, es decir, no encuentra su ser". En el deseo

de tcnica el arte olvida lo humano del hombre y el ser de la naturaleza y se contenta con abrazar su propio destino, su pobre autonoma; la respuesta o solucin, no obstante, no ser por el camino de un olvido de la tcnica sino por y mediante el frenes de la misma, que conduce a travs de todo lo tcnico a la esencia de la misma que se despliega como acontecimiento de la verdad. La esencia de la tcnica no est en su reduccin a la tcnica como lo que es el rbol no es otro rbol, sino que se encuentra en el arte o ms bien en la reflexin sobre el arte. El mismo filsofo ha escrito que: "Cuanto ms nos acercamos al peligro, tanto ms claramente comienzan a iluminarse los caminos hacia lo que salva, tanto ms nos
7 interrogamos. Pues el preguntar es la piedad del pensar". El peligro

que la tcnica representa es, adems de ontolgico, un peligro muy cotidiano. No est en sus efectos, en lo que suele llamar la prensa el mal uso de la tcnica. La tcnica moderna, el aparato teletcnico en el dominio del arte y la comunicacin es, despus de todo, puro uso ms all del bien y del mal, puro acontecimiento. En este acontecer radica el destino del arte y sus peligros: es un uso del artefacto que vuelve al mundo imagen, una decisin sobre qu es lo verdadero y una interpretacin de lo que mundo quiere decir. Refirindose a la experiencia del mayo francs escribi Roland Barthes que la crisis ha sido mi lenguaje. Hoy, tras el acontecimiento relativamente reciente de las Torres Gemelas y la guerra del estado israel contra el pueblo palestino en el Medio oriente, diramos que la crisis poltica ha sido aparato, prtesis, cercana engaosa, ilusoria, toda vez que hoy, ms que nunca, lo cercano, lo apropiado mediante

M. Heidegger, "La pregunta por la tcnica", en Revista del Centro de Investigaciones Filosficas, Universidad Autnoma de Puebla, 1973, p. 64. Ibid.,
P.

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ANUNCIAR OTRO PRESENTE

la imagen se torna un til, algo ajeno a su misma esencia, a su finalidad. En manos del aparato nuestra experiencia tica y poltica del mundo y de los otros se vaca de sentimientos, de pasiones, de postura y de preocupaciones: basta apagar la televisin para dejar la atrocidad de la guerra detrs. Mediante ese botn de encendido/ apagado se convoca la realidad, se le ordena presentarse ante nosotros; pero esa ubicuidad del mundo no alcanzar jams a ocultar el verdadero sentido de las cosas: el mundo no es nuestro coto privado para cazar emociones y sensaciones. La estetizacin de la vida debe ceder su lugar a una poltica de la existencia que sea ante todo poltica del arte. Instantnea, inopinada, la imagen llega a nosotros tan rpidamente como desaparece. Es efmera y ubicua, vive en el presente y parece negarse a aceptar la muerte. Esta palabra que nos llega inmediatamente, en el presente, corta con el pasado y tambin con el futuro. Nos transforma en individuos sin historia que viven e intercambian en una suerte de presente permanente. Grave modificacin de nuestra relacin con la tradicin y la historia, que a lo sumo slo se nos aparecen como ruinas. El individuo que hoy somos es un sujeto sin historia, que vive su presente inmediato sin sentir nostalgia del pasado y, lamentablemente, sin sentir envidia del futuro. El futuro, como deca un joven alemn citado por Gunther Grass en su libro de ensayos Mi siglo, ha llegado ya. Ese joven pertenece, al igual que nosotros a un mundo que parece haberse reconciliado con toda naturalidad con el capitalismo. Ellos, nosotros, " Quieren ser y tener siempre lo ms nuevo", agrega Grass. "De todas formas no se puede salvar el mundo, de manera que por qu no dar una fiesta... Y esa fiesta [...], se est celebrando hoy. No se piden eslganes revolucionarios, sino slo paz actual y futura, aunque en alguna parte de los Balcanes, en Tuzla, en Sbrenica" y como nosotros sabemos bien, en Afganistn (y en que prximos lugares ms?), "se dispare y se mate". "Aqu en Berln, termina Grass, el futuro ha llegado ya. Aqu podr bailar en xtasis una generacin a la que
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EL PRESENTE CAUTIVO

pertenece ya el futuro, mientras que a nosotros (los viejos, dice Grass), nos pertenece la basura, los montones de desechos que quedan despus de la gran Tecno Party, la del ao pasado y desafortunadamente, la de los aos venideros. " s Ser cierto que la interpretacin que nos hacemos del mundo y de lo que es la verdad no da lugar a la reflexin? Acaso no es cierto como sugera Gracin que se vence lo inesperado con reflexin? Y puesto que lo nico que tenemos para vencer lo contingente es el pensamiento ya no diremos que vivimos el mejor de los mundos posibles sino slo la posibilidad del mundo, los mundos posibles, que como el aragons deca se dominan a base de argucias y artefactualidades.9 Argumentos que no por difciles deben ser puestos a un lado. El pensamiento hoy debera poder interrogar el por-venir, aquello que, en lo que an no es, se est, sin embargo, trabajando ya. Trabajo cuyos efectos parecen incalculables. Estas interrogantes y sus respuestas debern provenir de una postura histricamente responsable: abiertas a aquello que est por venir, es decir al acontecimiento, a lo imprevisto, en suma, a lo que est en vas de hacerse. Y por qu no, quizs abiertas a lo que el aparato puede proponer crticamente, crtica que puede ser tanto una sntesis tcnica como su irrenunciable contraparte, la sntesis del individuo, no meramente perceptual histrica y comunicable. En el aparato puede aguardarnos si sabemos cmo manipularlo un instante de libertad ...

s 9

G. Grass, Mi siglo, Alfaguara, Madrid, 1 999, pp . 406-407 B. Gracin, El arte de la prudencia y Orculo manual, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1996. 94

Al lector(a) del libro

(anote el ttulo):

La opinin de nuestros lectores es muy importante, ya que son ellos quienes conviven con los libros y saben qu esperar de esa convivencia.

Cuntos libros compra al ao? 1 a 3 q 4a 6 q 7a 10 q ms de 10 q De qu tipo? texto q teora q ficcin q otro q Cmo conoci este libro de dere? peridico y/o revista q promocionales q amigos q librera q otros Le parece atractiva la portada del libro? s q no q Le parece adecuado el formato del libro? s q no q Cul de estos factores ha influido ms al adquirir el libro? autor q tema q precio q aspecto visual q otros Conoce otros ttulos de la editorial? s q no q Cules?

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Gracias.

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la ,5grigdad de la palabra que conoce g iI goce do la puggta szn gsc^zna del lgnguajg. 1h. gn Qua lnea fronteriza del pensar gg halla la crtica, el conocimiento da la rgprgSgntacin, QI placer dQ elisbar, a la distancia, un delicado y cgrtgro mimo de la verdad. j el
espacio de la crtica gs, desde. hace

siglos, l libro; al libro que exige la disciplina dizl Saber y qugz % z ofrece al dizleitg de la Igctura. C-1 libro da lugar a la reflexin q en Qi tiene lugar la palabra poi1tica. Cada libro e5 estancia que oxhibe y rg-5guarda -5u iier iz to a vocg,5, zu dilgito por Sor regazo de, sabidura. e taneiag .son lag moradas, topo del pgniamignto; lugargg que guardan aquello que a todos debe gr mostrado, pero que no ha do tiznar propietario: oi ojorcicio continuado de la crtica, do. la alegra del
pgn-sar

Instantnea, inopinada 1 una imagen llega a nosotros tan rpidamente como desaparece. Es efmera y ubicua, vive en el presente y parece negarse a aceptar la muerte. Esta palabra que nos llega inmediatamente, en el presente, corta con el pasado y tambin con el futuro. Nos transforma en individuos sin historia que viven e intercambian en una suerte de presente permanente. Grave modificacin de nuestra relacin con la tradicin y la historia, que a lo sumo slo se nos aparecen como ruinas. El individuo que hoy somos es n sujeto sin historia, que vive su presente inmediato sin sentir nostalgia del pasado y, lamentablemente, sin sentir envidia del futuro. Ser cierto que la interpretacin que nos hacemos del mundo y de lo que es la verdad no da lugar a la reflexin? Acaso no es cierto como sugera Gracin que se vence lo inesperado con reflexin? El pensamiento hoy debera poder interr gar el por-venir, aquello que, en lo q an no es, se est, sin embargo, tra do ya. Trabajo cuyos efectos parece incalculables. Estas interrogantes y s respuestas debern provenir de una postura histricamente responsable: abiertas a aquello que est por venir, decir al acontecimiento, a lo imprevisto, en suma, a lo que est en vas de hacersql

Ana Mara Martnez de la Escalera nacida en Uruguay, es doctora en Filo fa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Actualmente coordina el proyecto de investigacin "Polticas de la memoria", en el Instituto de Investigaciones Filolgicas y es profesora de Esttica en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Entre sus publicaciones ms recientes estn: Algo propio. algo distinto de s. Ensayos sobre Dante. Gracin y la astucia del lenguaje (Anthropos, 2001) e Interpretar en filosofa. Un estudio contemporneo (UNAN, 2004).

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