“Midi brûlant”: Histoire, temps et Éternel retour chez Nietzsche Romain Peter

“Les Sept Esprits - La terre, l’océan, l’air, la nuit, les montagnes, les vents, ton étoile, tout est à tes ordres, enfant de boue ! Leurs esprits sont là, attendant tes demandes - Que veux-tu de nous, fils des hommes ? - Dis. Manfred - L’oubli. “ Lord Byron, Manfred, Acte I Scène I

“Prends garde ! Midi brûlant dort sur les pâturages. Ne chante pas ! Silence ! Le monde touche à sa perfection !“ Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, Midi

1. F. Nietzsche, Seconde considération intempestive - De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques pour la vie, trad. H. Albert, éd. GFFlammarion, 1988, p 72.

2. Ecce Homo, Pourquoi je suis si avisé, IV. 3. Ainsi parlait Zarathoustra, III, De la vision et de l’énigme: “Tu ne connais pas ma pensée d’abîme - celle-là, tu ne la supporterais pas !”

4. Lord Byron, Manfred, Acte I Scène I.

“Je me suis efforcé de dépeindre un sentiment qui m’a souvent tourmenté ...”1. Le ton de la préface, parce que celle-ci est presque toute entière tournée vers l’exposé d’une problématique philosophique d’ensemble, peut faire facilement passer inaperçue cette confidence biographique. En ces seules lignes, le nous se contracte en un je singulier, avant de se redilater pour considérer l’adresse: “me lecteurs ...” Or justement, si la préface sert généralement à faire le lien entre d’une part, l’ouvrage singulier et le champ problématique auquel il souhaite contribuer - et d’autre part, entre un je qui publie et le nous de la communauté des lecteurs, on est en droit de s’étonner qu’en cet endroit précis, l’énoncé ne souffre à proprement parler aucune adresse, ne se destine à aucun spectateur: solitude du peintre qui cherche à rendre, à restituer - à ce stade, comme pour le peintre, ce qui se joue est entre l’artiste et l’ouvrage. Toute considération de réception serait ridicule: la conquête d’une certaine vérité de la restitution absorbe complètement celui qui s’y attelle. Ce qui poind donc dans l’interstice des grandes déclarations d’intention qui ouvrent la Seconde considération intempestive, ne devrait pas être réduit à une formule d’usage destinée à fonder un tant soit peu son propos - comme il serait de bon ton d’affirmer que depuis fort longtemps, l’on est travaillé par telle ou telle problématique qui justifierait déjà suffisamment qu’on prenne la parole à son sujet. Reconduire cette confidence nietzschéenne à la rhétorique académique, c’est manquer ce qui fait dans son oeuvre la centralité du problème du temps. Avant d’être une problématique, le temps est d’abord un problème, et un problème qui fait souffrir - souffrir Nietzsche. Il n’est pas difficile de s’en convaincre, dès lors que l’on suit les indices que l’auteur à lui-même semé dans sa biographie intellectuelle, Ecce Homo - là encore, déguisés en simples confidences aromatiques: “Je dois avoir une profonde affinité avec le Manfred de Byron: j’ai trouvé tous ces abîmes en moi, - dès treize ans, j’étais mûr pour cette oeuvre”2. On sait le caractère positif de l’abîme chez Nietzsche: la pensée d’abîme3 est celle qui oblige au plus grand courage, et donc à la plus grande mise en jeu, au plus grand surmontement de soi c’est une pensée révélatrice. Et Manfred, chez le jeune Nietzsche, a dû jouer aussi ce rôle de révélateur: les abîmes dont parle Nietzsche, ce sont alors ceux de la connaissance qui, loin de rendre l’existence plus agréable, plus intense, n’intensifient en fait que la souffrance plus le sens est cherché, plus il se dérobe, et celui qui cherche le bonheur dans le savoir n’a jamais que le malheur en partage. Ce sont les angoisses du jeune Nietzsche collège de Pforta, alors qu’il tient Byron dans les mains: “Le savoir est amer: ceux qui savent le plus/ Plus profondément pleurent la vérité fatale/ L’arbre de savoir n’est pas l’arbre de vie”4. Durant ces lectures de jeunesses, forcément romantiques, c’est avant tout son orientation propre dans les études notamment - que les écrits de Byron interpellent. Et si cette antinomie de la connaissance et de la vie acquerra, dans la Seconde considération intempestive, une autre maturité - une place de choix dans l’entreprise nietzschéenne - il ne faut pas oublier que c’est au seuil de son parcours intellectuel que Nietzsche, avec Manfred, porte avec lui ce problème du temps.

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On est en effet frappé de voir que cette lecture des années de collège se retrouve presque entièrement prise comme base problématique dans la Seconde considération

intempestive: Manfred, torturé par le deuil d’une femme irremplaçable, et par sa mort, dont il est en partie responsable, convoque de puissants esprits et leur demande d’exaucer son souhait d’oubli - oubli que sa science même, qui a pourtant vaincu la mort, ne parvient à obtenir. Mais de toutes les puissances invoquées, aucune n’est assez puissante pour lui offrir cet oubli, et c’est finalement la mort qui le délivre du souvenir, qui le délivre d’un temps qui lui remet sans cesse devant les yeux son crime - pendant une éternité, que son art magique lui a gagné sur la mort. Deux axes généalogiques fondamentaux semblent pouvoir être tirés de l’entame de la Seconde intempestive, permettant ainsi d’en éclairer non seulement les enjeux, mais également, l’enracinement dans une certaine forme de questionnement, une tonalité de problématique dans laquelle Nietzsche identifie quelque chose de pertinent. Le premier axe, qui à travers Nietzsche, puise dans Byron, est celui d’une certaine conscience malheureuse: parce qu’elle est plus aigue, elle souffre davantage de sa condition - et de surcroit elle est seule. L’homme malheureux qui, sous la plume de Nietzsche, s’attriste de n’être pas heureux comme la bête à cause de sa conscience, c’est aussi Manfred, pleurant parce qu’il est prisonnier du passé, et que sa science ne fait qu’augmenter sa souffrance. On peut même faire remonter cette filiation jusqu’à Pascal, que tous deux ont lu: “L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature; mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser: une vapeur, une goutte d’eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il sait qu’il meurt, et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien”5. Car à bien y regarder, l’homme au mouton de Nietzsche ne vit pas autre chose: “il se rengorge devant la bête”, mais l’avantage que l’homme a sur lui, la bête n’en sait rien. Cet homme au milieu du troupeau est aussi tragiquement conscient que le roseau qui pense, aussi seul que Manfred sur sa montagne. Et tout ce que l’intelligence peut édifier comme constructions pour tâcher de compenser sa souffrance du temps, de la conscience du temps, est clairement pointé comme inutile, chez Pascal et Byron - et chez Nietzsche, dans la mesure où l’on envisage les modalités classiques d’un salut par la connaissance. La conscience, est spécialement cette forme de conscience qu’est la mémoire, la réminiscence, est donc un privilège des plus ambigus: on sa targue depuis les grecs de posséder le logos, mais l’expérience montre surtout que telle quelle, la possession de cette conscience fait de nous des consciences malheureuses. Cet axe généalogique souligne donc avant tout le poids qui pèse sur ces premières pages de la Seconde considération intempestive: derrière le comique du dialogue impossible entre le mouton et l’homme, Nietzsche brasse en réalité des tonalités d’âmes pascaliennes et byronniennes bien plus graves. Il faut donc saisir la solitude qui est celle de l’homme écrasé par le passé, au moment où le mouton, oubliant sa réponse, retourne à sa rumination: l’homme est seul, obligé de trouver par lui-même comment vivre avec le cadeau empoisonné de la conscience du temps, de la mémoire. Mais on le verra, ce premier axe ne vaut qu’à être rapproché d’un second: en effet, Pascal pas plus que Byron, n’a trouvé de solution satisfaisante aux affres de la conscience et de la mémoire. Ce second axe, dont Nietzsche nous indique en exergue le premier jalon, passe par Goethe: “Du reste, je déteste tout ce qui ne fait que m’instruire, sans augmenter mon activité ou l’animer directement”. Il n’est pas difficile de déceler, au-delà de l’ornement littéraire, une tonalité spinoziste: qu’est-ce qu’une connaissance qui n’augmente pas la puissance d’agir ? Nietzsche reconnaît ailleurs que Spinoza est un philosophe selon son coeur: “Je suis très étonné, ravi ! J’ai un précurseur et quel précurseur ! Je ne connaissais presque pas Spinoza. Que je me sois senti attiré en ce moment par lui relève d’un acte “instinctif ”. Ce n’est pas seulement que sa tendance globale soit la même que la mienne : faire de la connaissance l’affect le plus puissant [...]”6 Bien qu’il ignore encore largement Spinoza, cet axe de pensée l’inclut malgré l’omission: le tribunal de la connaissance n’est pas une quelconque adéquation à la chose, mais son efficacité pratique, ou pour mieux le dire - en termes plus deleuziens - son caractère tonique.

5. B. Pascal, Pensées, Fragment 231, éd. Sellier, Classiques Garnier, 2011.

6. F. Nietzsche, Lettre à Franz Overbeck, Sils-Maria, le 30 juillet 1881. La lettre, et donc la “découverte” de Spinoza est donc largement postérieure à la Seconde considération intempestive. Cela ne fait que souligner l’affinité de Spinoza avec le projet nietzschéen: toute connaissance doit servir à l’augmentation de la puissance d’agir, sans quoi elle ne vaut rien.

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C’est la confrontation de ces deux axes - Pascal/Byron et Goethe/Spinoza - qui se joue dès les premières pages de la Seconde considération intempestive: autrement dit - comment s’articulent ces deux tonalités de pensée, la première tragique, la seconde tonique, lorsque l’on s’affronte à la question du temps ? Pourquoi l’homme du commun est-il écrasé par le poids du passé, sur un mode byronnien - seulement plus pauvre - alors que d’un autre côté, certains grands hommes semblent si toniques qu’il semble que sur eux, les affres du temps n’ont pas d’emprise ? Et si tant est que ces grands hommes sont généralement des hommes d’action, l’enjeu serait le suivant: comment l’homme de connaissance peut-il se débarrasser des affres du temps ? Et une telle chose est-elle seulement possible ? Revenons à la bête - au début de la Seconde intempestive. Elle se caractérise par le fait, non pas d’être dans un éternel présent, mais dans un éternel instant. La présent est encore relatif au passé, au futur, comme son avant et après; l’instant de l’animal n’est pas relatif, et c’est pourquoi même “attaché au piquet du moment”, il possède quelque chose d’enviable en ce que cet instant est quelque chose d’absolu. Et l’homme, s’il méprise le piquet, n’en est pas moins nostalgique de cet absolu, parce que pour lui, le temps est souffrance, parce que le présent est relatif. Relatif à un passé dont il ne peut se déprendre, et qui pèse de tout son poids sur lui; relatif à un futur qui lui impose la dictature des buts, et lui fait miroiter un bonheur sans cesse remis à plus tard. Nietzsche introduit ici une ambivalence que la philosophie ignorait à l’endroit de l’animal - et c’est en cela qu’il dépeint le premier un sentiment jusqu’alors inaperçu: l’homme qui possède la conscience, et donc la conscience du temps, se sent à la fois supérieur et jaloux vis-à-vis de l’animal. Car ce qu’il possède en plus de l’animal fait certes sa fièreté, mais à bien y regarder, il ne sait pas quoi en faire: sa supériorité tourne au surcroit de souffrance, si bien que le bonheur anhistorique de l’animal le rend nostalgique. La question qui se pose alors, est de savoir si l’anhistorique a été perdu en même temps que l’animalité - c’est le cri de Manfred: l’arbre de connaissance n’est pas l’abre de vie. Au moment où le regard anhistorique se décille, et où la conscience saisit le passage du temps, perd-t-on définitivement l’anhistorique qui fait le bonheur de l’animal ? Et si il semble que ce bonheur est perdu, peut-on le vivre sur un autre mode ? Ou en trouver un autre ? Il convient de remarquer, avant de poursuivre, que le propos de Nietzsche semble osciller entre deux registres, lorsqu’il s’agit de l’histoire: non pas seulement entre Historie et Geschichte, comme on le souligne habituellement, mais encore entre histoire humaine et histoire personnelle. Cette distinction a toutes les raisons d’être ambigues: parce que Nietzsche vise, par la création de nouvelles valeurs et la pensée d’abîme de l’Éternel Retour, la dissolution de l’individualité dans le cercle du retour de l’identique, il ne peut exister à proprement parler pour lui de distinction légitime entre ce qui est passé pour soi et ce qui est passé pour tous. Et sa manière de raisonner, dans la Seconde intempestive, fait souvent fi de cette distinction. Sinon, comment comprendre en quoi le rapport à la science historique peut être véritablement concerné par l’entame de l’opuscule ? On connaît en effet peu d’hommes que le passé traité par la science historique empêche littéralement de vivre, et fait souffrir au plus haut point: l’homme qui “s’arc-boute contre le poids toujours plus lourd du passé” n’est pas tourmenté par la grande Histoire, mais par sa propre histoire. Il n’y a jamais que son passé à soi qui fasse positivement souffrir, qui constitue un empêchement de la vie à la mesure de la description nietzschéenne. L’enracinement de la problématique dans le drame de Manfred souligne cette dimension tout d’abord personnelle, que la préface, nous l’avons vu, vient souligner discrètement. Manfred est hanté par son malheur à lui, par son souvenir à lui: ce n’est pas la connaissance en général qui lui inspire ses plaintes, c’est sa faculté de se souvenir, qui lui fait se souvenir d’un événement vécu par lui, et qui ne se détache jamais de lui. Manfred déplore seulement que tout connaissance soit impuissante à le délivrer de cette souffrance. Et ainsi: “Sans cesse une page se détache du rôle du temps, elle s’abat, va flotter au loin, pour revenir, poussée sur les genoux de l’homme. Alors l’homme dit: je me souviens” - n’est pas compréhensible sous le registre de la science historique. On ne se souvient que de ce qu’on a vécu.

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7. F. Nietzsche, Seconde considération intempestive - De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques pour la vie, trad. H. Albert, éd. GFFlammarion, 1988, p 77.

C’est pourquoi la question de la science historique n’est jamais qu’un chapitre de la question plus générale du temps: et les problèmes soulevés par la Seconde intempestive excèdent largement le cadre d’un meilleur rapport au passé commun. Et même plus, il faut bien voir que la solution nietzschéenne du problème des sciences historiques nécessite de sortir des sciences historiques: retrouver la nuée anhistorique n’est pas une tâche d’historien: cela débouche sur l’action, la création, toute chose qui à partir du matériau de l’histoire, parvient à ressaisir une force pour la transmuer en quelque chose d’autre. Pour ces raisons, nous chercherons ici à lire la Seconde intempestive sous le registre de l’histoire personnelle, afin de pouvoir y adjoindre la perspective ultérieure de l’Éternel retour: c’est cette pensée d’abîme qui concrétise véritablement la réflexion nietzschéenne sur le temps et la temporalité de l’homme. Elle cherche à triompher du temps parce que le passé est une souffrance à la première personne, qui ne nécessite pas la Grande Histoire pour constituer un problème véritable. Parce que l’Éternel retour constitue précisément la solution trouvée par Nietzsche - ou si on en croit l’auteur, la pensée révélée - à ce sentiment que “l’existence n’est qu’une succession ininterrompue d’événements passés, une chose qui vit de se nier et de se détruire elle-même, de se contredire sans cesse”7.

8. F. Nietzsche, Généalogie de la morale, II, 1, trad. P. Wotling, éd. Livre de poche, p 121.

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Il importe déjà de saisir que si comme Byron, on s’est trouvé démuni face au problème de la conscience du temps, c’est parce qu’on manquait d’une certaine hauteur de vue: on envisageait les données du problèmes comme immuables, fixées une fois pour toutes et depuis toujours. C’est du reste, le ressort classique de toute pensée fataliste que d’emprisonner l’homme dans une condition qui le déchire, et dont seule la mort peut le délivrer: les contradictions de la condition humaine paraissent bien plus tragiques lorsqu’elles sont inhérentes à sa nature, et n’ont ni forme passée différente, ni perspective d’évolution. Or, la méthode généalogique de Nietzsche consiste précisément à acquérir cette hauteur de vue qui envisage dans chaque état donné la sédimentation d’un passé: les problèmes immuables se transformant alors généralement en apories de contexte. Et c’est précisément dans la Généalogie de la morale (II, 1) que la mémoire est envisagée généalogiquement selon les étapes de sa constitution progressive, plutôt que par les antinomies auxquelles elle nous confronte à l’état actuel. “C’est justement cet animal nécessairement enclin à l’oubli, chez qui l’oubli représente une force, une forme de santé vigoureuse, qui a élevé pour s’en doter une contre-faculté, une mémoire au moyen de laquelle, dans certains cas, la tendance à l’oubli se trouve suspendue, - à savoir dans les cas où l’on a l’obligation de promettre: non pas simplement, donc, un ne-plus-pouvoir-se-débarrasser, passif, de l’impression, une fois celle-ci gravée, non pas simplement l’indigestion causée par une parole donnée dont on ne parvient plus à venir à bout, mais au contraire un ne-plus-vouloir-se-débarrasser actif, un vouloirencore-et-toujours ce qu’on a voulu autrefois, une véritable mémoire de la volonté [...]”8 Pour Nietzsche, la généalogie est instructive en ce qu’elle ne fait pas de la mémoire une sorte de destin fatal - tout ce qui lui est relatif, y compris ce qui en elle est source de souffrance pour l’homme, est à envisager comme une étape dans une certaine certaine “tâche paradoxale que la nature s’est fixée à l’égard de l’homme”. L’erreur d’un problème immuable de la temporalité humaine est donc double: d’une part, on fait l’erreur d’envisager ce problème comme s’étant toujours posé tel quel à tous les hommes; d’autre part, on envisage l’état actuel comme une certaine forme aboutie de l’homme, de ses facultés de mémoire et d’oubli, et donc de son rapport au temps. Or, au contraire, il faut saisir comment la mémoire émerge de l’animalité, est conquise sur elle, et comment l’oubli s’articule à elle. Ce passage de la Généalogie éclaire le début de la Seconde intempestive: Nietzsche nous y laissait un indice presque anodin lorsqu’il parlait d’une nostalgie de l’animalité: cette nostalgie ne vaut pas que pour sa tonalité romantique, elle réclame également que l’on prenne acte d’un passé animal de l’homme - de la provenance animale de l’homme. La mémoire n’est pas un cadeau tombé du ciel, qui a fait de l’animal un homme: si nostalgie il y a, on doit se demander ce qui s’est passé entre temps. Or, ce questionnement met en lumière que le donné commun, et qui

9. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Prologue, 4.

10. F. Nietzsche, Le Gai Savoir, I, 11.

11. F. Nietzsche, Généalogie de la morale, II, 1, trad. P. Wotling, éd. Livre de poche, p 118: “La tendance à l’oubli ne se réduit pas à une vis inertiae comme le croient les superficiels, elle est bien davantage une faculté d’entrave active, positive au sens le plus rigoureux”. Chez Nietzsche, la tendance à l’oubli et la mémoire s’opposent donc positivement comme deux forces contraires, ce que nous désignons par commodité comme deux facultés. Néanmoins, il faut s’interdire de voir dans le terme de faculté la moindre “permanence” ou immutabilité, sans quoi toute démarche généalogique serait invalidée. 12. De nombreux écrivains se sont penchés sur le caractère morbide d’un hyperdéveloppement de la mémoire, parmi lesquels on soulignera: François-René de Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1997, p. 137. Stefan Zweig, Le bouquiniste Mendel, in Stefan Zweig, Romans et nouvelles, Paris, Le Livre de poche, « La Pochothèque », 1991, p. 610 sq. Jorge Luis Borges, Funes ou la mémoire, in Fictions, Paris, Gallimard, « Folio », 1974, p. 118. 13. F. Nietzsche, Généalogie de la morale, II, 1, trad. P. Wotling, éd. Livre de poche, p 123.

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doit donc être donné premier, c’est l’oubli, la tendance à l’oubli. C’est ce que l’homme et l’animal partagent, et qui impose d’envisager la mémoire comme un acquis postérieur. Mais cet acquis, nous l’avons dit, il est naïf de l’envisager sous la forme du cadeau. Une faculté n’apparaît pas par hasard, sans prévenir, et sans effort - l’intérêt de la méthode généalogique étant également de mettre en valeur la temporalité longue de toute mutation, de tout changement. Ce long changement, Nietzsche le dit dirigé par l’effort vers une capacité à être garant de sa promesse, à être responsable: “élever un animal qui soit en droit de promettre”, c’est ceci que Nietzsche identifie comme la tâche paradoxale de la nature visà-vis de l’homme. “[...] de sorte qu’entre le “je veux”, “je ferai” originel et la véritable décharge de la volonté, son acte, peut s’interposer sans susciter de trouble un monde de choses, de circonstances, et même d’actes de volonté nouveaux, étrangers, sans que cette longue chaîne de vouloir ne se rompe”. La mémoire est une étape sur le chemin d’une responsabilité, et donc d’une plus grande envergure de la volonté, et c’est donc comme faculté en formation qu’elle doit être pensée, à l’aulne de cette responsabilité qu’il s’agit d’atteindre. Or, pour Nietzsche, cette responsabilité n’a pas trouvé son épanouissement dans l’état actuel des choses: l’injonction de Zarathoustra, dépasser l’homme, marque assez qu’envisager le jeu des facultés de mémoire et d’oubli dans son état actuel à la façon d’un télos revient à être singulièrement myope: “L’homme est une corde tendue entre la bête et le Surhumain”9. L’homme, donc, est mieux saisi sous la double perspective de sa provenance et de sa tension. Ce qui explique que les problèmes liés à sa conscience doivent être posés à nouveaux frais, en évacuant toute idée d’immutabilité des facultés. Un autre passage du Gai Savoir le souligne: “La conscience est la dernière et la plus tardive évolution de la vie organique, et par conséquent ce qu’il y a de moins accompli et de plus fragile en elle. C’est de la vie consciente que procèdent d’innombrables faux pas, actes manqués qui font qu’un animal, un être humain périssent avant qu’il n’eût été nécessaire – « en dépit du destin », comme dit Homère”10. Et à la question “Comment imprime-t-on quelque chose dans cet entendement réduit à l’instant, à moitié stupide et à moitié évaporé, dans cette tendance à l’oubli incarnée, de telle manière que cela demeure présent ?”11, Nietzsche répond: la souffrance. C’est le marquage de la souffrance qui arrache à l’anhistoricité animale une mnémotechnique. Un long dressage a lentement constitué à l’homme une mémoire au moyen de la douleur - mais si justement au départ, c’était la tendance à l’oubli qui s’avérait prépondérante en l’homme, il a pu advenir que le dressage ait, à un certain moment, inversé le rapport des facultés. La mémoire aurait pu devenir la faculté la plus forte, la capacité la plus forte. C’est qu’au cours de ce long dressage, on n’avait pas conscience de la tâche de la nature, et l’on a développé cette mémoire acquise douloureusement sur l’oubli - au détriment de l’oubli luimême. La mémoire s’est perfectionnée tant et si bien qu’elle a donné lieu à un nouveau type de problème: d’évanescente, “évaporée”, la mémoire est devenue pesante, elle est devenue un poids trop lourd à porter pour l’homme, parce que sa capacité d’oubli ne s’est pas développée de conserve, mais s’est résorbée. L’animal “hypomnésique” est devenu l’homme européen “hypermnésique”, avec son lot de souffrances12 directement issue de cette nouvelle configuration des facultés. La Seconde intempestive est donc à situer précisément au moment où cette tendance à l’hypermnésie s’affirme clairement - au moment du “dressage” de l’homme où tout nouvel acquis se fait au détriment de la vie. Autrement dit, le philosophe-médecin de la civilisation y diagnostique précisément cet excès morbide de mnémotechnique, et l’atrophie dramatique de la tendance positive à l’oubli. C’est donc une nouvelle étape du dressage qui s’entame lorsque Nietzsche propose d’apprendre à oublier, à se draper d’une nuée anhistorique propice à l’action, à la vie. On saisit alors que la dérive historiciste ne vaut comme problématique que parce qu’elle est un jalon symptomatique vers le Surhumain: elle est une borne à partir de laquelle apparaît clairement la nécessité de tendre vers un mieux, vers un surpassement - une voie sans issue qui bifurque à partir du chemin allant de l’animal vers “cet homme devenu libre qui a réellement le droit de promettre - ce maître à la volonté libre, ce souverain”13. Ce qui permet de mieux saisir ce que la question des sciences historiques a de secondaire: elle n’est qu’une infime portion de la longue histoire du dressage de l’homme, et dans la question du rapport au temps, elle est secondaire le départ, c’est l’homme s’arrachant une mémoire; la destination, l’homme capable de

promettre; et au milieu, l’homme tâchant de triompher du passé avant que le passé ne triomphe de lui. Il faudrait voir de près ce qui fait la souffrance de l’homme telle que la diagnostique Nietzsche à ce moment précis du dressage: ce dernier l’expose par une exagération volontaire: “Imaginez l’exemple le plus complet: un homme qui serait absolument dépourvu de la faculté d’oublier, et qui serait condamné à voir, en toute chose, le devenir. Un tel homme ne croirait plus à son propre être, ne croirait plus en lui-même. Il verrait toute chose se dérouler en une série de points mouvants, il se perdrait dans cette mer du devenir. En véritable élève d’Héraclite, il finirait par ne plus oser lever un doigt”. La caractéristique de cet hypermnésique est d’avoir une conscience aigue de la mutabilité du réel - y compris de soi - qui rend son présent toujours invalidé par avance par son passé. La présence constante du passé à sa conscience ne laisse aucune place au présent. C’est pourquoi Nietzsche peut décrire le sentiment de l’homme quittant la vie comme ayant l’impression d’avoir vécu une “succession ininterrompue d’événements passés”: sa vie est un constant empiètement du passé sur le présent - parce que seule la faculté d’oubli lui permettrait d’endiguer l’omniprésence du passé au profit du présent, mais celle-ci n’a pas été assez “cultivée”. Dans cette perspective, le savoir est un poids trop lourd, que l’homme ne sait plus comment poser pour se soulager. Il continue à amasser les connaissances et à se charger, en espérant que cela le mènera au bonheur, alors qu’il ne fait qu’augmenter sa souffrance. C’est pourquoi, revenant à la sentence de Goethe, on peut dire qu’un trop plein de connaissance n’est pas bon, lorsqu’il n’est pas complété par une faculté d’oubli à sa mesure. Apprendre à oublier plutôt qu’à trop se souvenir, c’est donc s’engager sur la voie où l’on pourra faire de “la connaissance l’affect le plus puissant”. C’est finalement acquérir assez de souplesse pour charger et décharger son dos - être libre - alors que l’européen contemporain de Nietzsche ne sait que se charger, laissant à la mort le soin de le décharger, plein de regrets. Ce n’est sans doute pas pour rien d’ailleurs, si la Seconde intempestive utilise les images d’un corps ployant sous le passé, rompu par sa mnémotechnique: cette image du corps est la contrepartie de la danse vantée par Zarathoustra, dont la sagesse consiste en “un air de danse, d’un chant qui raille l’esprit de Pesanteur”14. Or, l’homme hypermnésique est évidemment celui qui souffre le plus de la pesanteur. “Mais c’est l’homme seulement qui a peine à se porter lui-même. Parce qu’il traîne sur ses épaules trop de choses étrangères. Pareil au chameau, il s’agenouille pour se faire bien charger”15. Les oppositions dynamiques, chez Nietzsche, insistent souvent sur le poids et la mobilité: “Le dégel, taureau qui n’a rien du boeuf de labour, taureau furieux et destructeur, qui brise la glace à coups de cornes”16: on pourrait transposer à la Seconde intempestive cette alternative, entre celui qui charge et celui qui est chargé. Ce que prône Nietzsche prend donc l’allure d’une mémoire de l’intermittence, au sens où elle alterne à bon escient deux forces d’égale puissance, de mémoire et d’oubli. Pour autant, il ne s’agit pas d’une recherche de la juste mesure: “La culture historique par contre, n’est bienfaisante et pleine de promesses pour l’avenir que lorsqu’elle côtoie un puissant et nouveau courant de la vie, une civilisation en train de se former, donc uniquement lorsqu’elle est dominée et conduite par une puissance supérieure et qu’elle ne domine et ne conduit pas elle-même”17. Traduit selon l’opposition dynamique du Zarathoustra: elle n’est bienfaisante lorsqu’elle participe d’un mouvement et alimente sa course - la participation à l’élan de la vie est son critère d’utilité, et la vie donc, la valeur qui guide son usage. Toute culture historique qui entrave l’élan vital est nécessairement à proscrire: et littéralement - tout ce qui n’est pas utile doit être tenu à distance par l’oubli. C’est alors prendre l’expression de la Généalogie de la morale - “faculté d’entrave active” - au sens le plus fort: l’oubli maintient inaperu à la conscience tout ce qui ne lui est d’aucune utilité pour la vie. Une entrave aussi puissante que le refoulement freudien, sans pour autant qu’il soit question de retour, de compensation, de symptôme. C’est alors que les limites d’un discours sur les sciences historiques se dessinent de la façon la plus nette: l’acquisition d’une telle souplesse entre mémoire et oubli n’est pas affaire d’historien, ni ne concerne les sciences historiques au premier chef: les dix premières pages de la Seconde intempestive indiquent assez clairement, en traitant du rapport au temps dans sa généralité - comme avant de basculer dans une question de détail, celle des sciences historiques - que l’enjeu principal sera de savoir comment l’homme peut

14. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, II, Chanson à danser. 15. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, De l’esprit de pesanteur, 2.. 16. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des tables anciennes et nouvelles, 8.

17. F. Nietzsche, Seconde considération intempestive - De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques pour la vie, p 86.

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triompher du temps, du passé. Or, comme le problème du temps dépasse le cadre de la Seconde intempestive, sa solution, elle aussi, s’avère difficilement circonscriptible par le recours à ce seul ouvrage. Plus encore: lorsqu’il écrit ce texte, en 1874, Nietzsche n’a pas encore eu la révélation de sa grande pensée d’abîme, cette pensée qui, atteinte dans sa plus haute tonalité d’âme sur le rocher de Sils Maria en août 1881, sera le grand triomphe sur le temps. C’est l’Éternel retour du même qui sera le moyen de surmonter l’état de morbidité décrit au début de la Seconde intempestive, et il inclus dans sa structure la solution proposée à la fin de cette dernière. “Cette vie, telle que tu la vis et l’a vécu, il te faudra la vivre encore une fois et encore d’innombrables fois ; et elle ne comportera rien de nouveau [...] L’éternel sablier de l’existence est sans cesse renversé, et toi avec lui, poussière des poussières. [...] Ne te jetterais-tu pas par terre en grinçant des dents et en maudissant le démon qui parla ainsi ? Ou bien as-tu vécu une fois un instant formidable où tu lui répondrais : « Tu es un dieu et jamais je n’entendis rien de plus divin ! »” 18 On peut résumer l’Éternel retour - du moins, sous son aspect de doctrine éthique - comme une éternisation du présent qui fait peser sur l’instant le poids le plus lourd: celui de l’éternité. “Il faut peser de son poids le plus lourd sur chaque agir, il faut vivre comme si on était condamné à revivre éternellement cet instant. Les petites vertus sont alors redoutables et condamné à se répéter, l’homme mesquin, l’homme du ressentiment reviendra toujours”.19 Cette pensée d’abîme est conçue par Nietzsche au double sens, tout d’abord d’une épreuve - “tu ne connais pas ma pensée d’abîme - celle-là, tu le la supporterais pas !”20 - qu’on affronterait au même titre que l’épreuve du doute cartésien, en en prenant une première et grande fois la mesure, puis au second sens d’une pensée qui remâchée, ruminée21, mise à chaque instant comme un fronteau entre les yeux, peut être lentement incorporée comme une nouvelle valeur au service de la vie - rendue pleinement inconsciente, et donc pleinement disponible pour l’homme. “La question posée à propos de tout et de chaque chose, « veux-tu ceci encore une fois et encore d’innombrables fois ? » ferait peser sur ton agir le poids le plus lourd !”22 manifeste clairement cette nécessité d’une répétition constante: l’efficace de l’Éternel retour se mesure premièrement à son degré d’incorporation physiologique. Il faut alors rentrer dans le détail de cette “doctrine”, et tâcher d’identifier ce qu’il advient de la situation problématique décrite au début de la Seconde intempestive: en quoi l’Éternel retour modifie-t-il la structure passé-présent-futur dans laquelle l’homme est écrasé par un passé toujours trop présent ? Dans un premier temps, on peut suivre méthodologiquement comment chaque terme de cette structure trouve son destin particulier à être inclus dans le retour du même - en se gardant bien de voir dans ces arraisonnements, ces correspondances, autre chose qu’une procédure d’analyse, une clarification. Le centre, le point focal de la structure - le présent - se voit reconduit à ce que le Zarathoustra nomme le Grand Midi: “Prend garde ! Midi brûlant dort sur les pâturages. Ne chante pas ! Silence ! Le monde touche à sa perfection”23. Ce Grand Midi fait fonds sur l’image d’un soleil au zénith, dont la particularité est qu’il est l’instant où le soleil ne projette plus d’ombre portée, le moment donc, où l’ombre coïncide pleinement avec soi. Cela prend tout son sens à être comparé au présent de la tripartition temporelle classique: le présent est classiquement considéré comme le terme insaisissable, parce que sans cesse précipité dans le passé par ce mouvement de dévoration que Nietzche souligne au début de la Seconde intempestive. Le présent pris en ce sens est donc un toujours-déjà-passé, ce pourquoi Nietzsche s’autorise à décrire l’existence comme suite d’instants passés. Paradoxalement donc, alors qu’il est précisément le point depuis lequel l’homme se tient dans le temps, et qui est donc le plus proche de lui et le soutient, le présent s’avère insaisissable, comme un point infinitésimal se tenant entre passé et futur, et pour lequel, pour reprendre l’image de Pascal, “nos instruments sont trop émoussés pour y toucher exactement”24. La plus grande proximité s’avère donc la plus obscure, la plus opaque, et l’on doit souvent recourir au passé comme médiateur pour appréhender le présent, selon un décalage qui fait qu’on ne connaît

18. F. Nietzsche, Le Gai Savoir, §341

19. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le convalescent. 20. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, De la vision et de l’énigme, 2. 21. F. Nietzsche, Généalogie de la morale, Préface, trad. P. Wotling, éd. Livre de poche, p 61: “Il est vrai que pour pratiquer la lecture comme art, il faut avant tout une chose que de nos jours on a précisément désapprise du mieux qu’on a pu [...] une chose pour laquelle il faut presque être vache et en tout cas pas “homme moderne”: la rumination ...” 22. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 11 [43].

23. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, IV , Midi

24. B. Pascal, Pensées, Fragment 78 Sellier.

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24. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 11 [148].

25. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 11 [143].

jamais si bien le présent que lorsqu’il n’est plus présent, mais passé. La Seconde intempestive dramatise précisément ce caractère de présent rétrospectif. Or, le Grand Midi se propose précisément de faire sur l’instant la plus grande clarté, la plus grande lumière. Dans le cadre de l’Éternel retour, c’est en effet dans la clarté de l’instant que réside la seule temporalisation valable. Car la pleine lumière est aussi usuellement l’image de la plus grande justice: lorsque le soleil est au zénith, il n’y a plus de zone d’ombre - l’homme est révélé sous son jour véritable. Au contraire, la médiation constante du passé ne peut faire l’économie du détour, de la dissimulation. En outre, dans le Grand Midi, “le monde touche à sa perfection”: tandis que dans tripartition temporelle classique, le présent est toujours, en raison de son caractère opaque et insaisissable, porteur d’une certaine imperfection qui trouve sa rédemption dans l’attente d’un devenir-passé du présent qui permettra de le maîtriser - mais plus de le vivre - ou dans un pas-encore-là qui transforme le présent en anticipation sans fin du futur, le Grand Midi lui, est affirmation de la perfection fondamentale de l’instant. Dans l’instant se trouve la plus grande lumière, qui n’a ni besoin de l’attente fébrile d’un télos, ni du remâchage d’une compilation au passé. Une tension est volontairement maintenue, dans la majorité des fragments concernant l’Éternel retour, entre instant et éternité, pour contrebalancer l’image classique de l’instant foudroyant: et Zarathoustra, lors du Grand Midi, fait la sieste, s’installe dans la plénitude de l’instant. “Ainsi parla Zarathoustra, et il se releva de sa couche sous l’arbre, comme si il sortait d’une étrange ivresse, et voici, le soleil était encore au zénith, droit au-dessus de sa tête. De quoi l’on pourrait conclure que Zarathoustra n’avait pas dormi longtemps ce jour là”. On notera pour finir - dans un premier temps - que la coïcidence du Grand Midi et de l’instant en une unique expérience s’acquiert au prix d’une répétition, d’un vouloir soutenu, d’une conversion: il ne s’agit pas seulement de remplacer théoriquement l’instant présent par l’instant-Grand Midi, mais il faut s’élever graduellement vers la plus haute tonalité d’âme en laquelle l’Éternel retour se révèle: “Cet anneau sur lequel tu n’est qu’un grain de blé, rayonne toujours de nouveau. Et sur chaque anneau de l’existence humaine prise dans son sens absolu, vient l’heure durant laquelle à un seul, ensuite à beaucoup, puis à tous, se manifeste la plus puissante pensée, celle de l’éternel retour de toutes choses - c’est à chaque fois pour l’humanité l’heure de Midi”24. L’éterel retour, bien que révélé, n’effectue dans l’individu sa pleine potentialité que sur une temporalité longue: “Si tu t’incorpores la pensée des pensées, elle te métamorphosera”25. Le second terme de la tripartition classique, le passé, trouve un destin dans le “revouloir”. Cette assomption de tout le passé est partie intégrante du Grand Midi: c’est ce Grand Midi comme instant parfait qui impose de revouloir non seulement l’instant parfait, mais encore l’entière série de conditions qui a mené à cet instant - aussi bien le bonheur que la souffrance. “Impérissable est l’instant où j’inventais l’éternel retour. C’est à cause de cet instant que j’endure le retour”26. Ce qui change alors vis-à-vis de l’appréhension classique du passé, c’est que par la pensée de l’Éternel retour coïncident passé et présent, toutes les portions de l’existence - leur unité fondamentale est révélée sous les auspices de l’éternité de l’instant: “Nous désirons sans cesse revivre une oeuvre d’art ! L’on doit façonner de telle sorte sa vie que l’on éprouve le même désir devant chacune de ses parties ! Voilà la pensée capitale !”27. Selon la logique nietzschéeene, on ne peut revouloir l’instant parfait qu’à condition de revouloir le tout: sans une assomption totale, le Grand Midi ne peut pas advenir - comment dans l’instant parfait le monde parviendrait-il à la perfection si il ne dépendait pas d’une série qu’il couronne comme son accomplissement ? On le voit, Nietzsche subvertit la logique classique du télos: le Grand Midi devient l’occasion d’une téléologie rétroactive. Assumer son passé même dans les plus graves erreurs, les plus grandes faiblesses, c’est le degré suprême de la force: cette assomption téléologique constitue l’instant comme perfection, comme accomplissement. “Échelle de la force: pouvoir vivre d’après des valeurs contraires et les revouloir éternellement”28. Il y a donc chez Nietzsche une justification du passé par l’instant parfait, qui en s’imposant comme éternellement revoulu, constitue d’un même élan le passé comme éternellement revoulu comme nécessité. Et ainsi, dans un fragment listant les éléments constitutifs de “l’ascétisme de l’esprit (chez les plus spirituels)”, donc ceux qui cheminent vers le surhumain - on trouve: “justification de tout le passé”29. Sans doute, le terme de “justification” a suffisamment été galvaudé pour qu’il soit nécessaire de bien

26. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 5 [1].

27. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 11 [165].

28. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 9 [1]. 29. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 5 [32].

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30. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 10 [3].

31. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 5 [1].

peser tout le poids du mot dans ce contexte: non pas au sens faible de cela en valait la peine, mais au sens fort où le présent devient le tribunal de l’existence entière, de tout le passé - l’instant parfait rend juste le passé. “Concevoir les aspects de l’existence niés jusqu’à présent, non seulement comme nécessaires, mais aussi en tant que dignes d’être désirables; et non seulement désirables par rapport aux aspects jusqu’alors affirmés (en quelque sorte comme leur complément et leur prémices), mais pour ce qu’ils sont en eux-mêmes, de plus puissantes, de plus terribles, plus authentiques figures de l’existence dans lesquelles sa volonté se manifeste plus lumineusement”30. Nietzsche, ici, semble seulement contredire ce qu’il a dit plus haut: endurer tout pour un moment parfait, et voir la perfection de chaque moment sans faire de certains les servants, les “prémisses” des autres, n’est pas incompatible: il semble que la différence réside précisément en différentes étapes dans le processus d’incorporation de l’Éternel retour: Celui qui se confronte à la pensée d’abîme, au départ, se sert des instants les plus désirables pour opérer la rédemption de la souffrance. Mais l’éternel retour des choses, bien compris, enjoint progressivement à ne plus hiérarchiser les instants en terme de désirabilité graduelle, mais à les désirer également, selon différentes modalités. La téléologie dont nous parlions auparavant semble être destinée à une évacuation progressive: celui qui s’est éduqué, dressé à l’Éternel retour n’a plus besoin, au bout d’un moment, d’une téléologie rétroactive, d’une rédemption de la souffrance passée: parce qu’il apprend pour le reste de l’existence à aimer la souffrance comme lieu d’une exaltation de la volonté, sans la projeter comme le “pendant” d’un bonheur à venir. D’où la sentence nietzschéenne maintes fois répétée: “volonté de souffrir”31. Il importait de bien saisir ce destin du passé dans la pensée du cercle, parce qu’on le voit, si la métamorphose du passé comme assomption, justification - réconciliation, même si Nietzsche n’emploie pas proprement le terme - provoque déjà un changement radical par rapport à l’appréhension classique du passé, c’est également par le passé que s’effectue une éducation à l’appréhension de l’avenir dans la perspective de l’Éternel retour. Car la distinction que nous avons opérée - 1/les instants parfaits rédempteurs des instants de souffrance; 2/ les instants désirés pour eux-même - en l’installant dans le processus d’une éducation, d’un dressage, est absolument capitale: tant que des instants de souffrance ont besoin d’une rédemption, cela implique une certaine attitude par rapport au futur - chaque moment de souffrance attend et réclame au devant de lui un bonheur à venir qui le justifiera après-coup. C’est cette attitude d’espérance d’un bonheur à venir que Nietzsche cherche absolument à liquider: tant que l’on projette au devant de soi un mieux à venir, on maintient le caractère imparfait du présent, on cherche à l’excuser par ce qui va suivre. Or, l’Éternel retour vise précisément à ne plus souffrir, ni de l’esclavage du passé, ni de l’attente d’un futur meilleur. “Ne pas chercher à voir au loin une félicité, un bienfait et un pardon improbable, mais vivre de telle sorte que nous voulions vivre encore et vivre ainsi pour l’éternité ! Notre tâche nous requiert à chaque instant.”31 On le voit, la première étape permet déjà d’instaurer un rapport plus sain au passé, mais elle pèche encore en ce qu’elle ne permet pas de corriger le rapport morbide entretenu classiquement avec le futur. Alors que la seconde étape, elle, parce qu’elle reconnaît en chaque instant une perfection éternellement désirable, rend caduc tout espoir d’un avenir plus radieux: on désire tant l’instant, le Midi, qu’on est prêt à le revivre éternellement - et peut-être les études sur l’Éternel retour n’insistent pas assez sur ceci: on aime tellement l’instant qu’on ne souffrirait pas que l’instant se suspende en une éternité. Pouvoir supporter qu’à chaque instant le temps puisse suspendre son cours, que le futur soit un éternel instant: c’est la mesure suprême de la force - cette configuration ne trahit pas l’Éternel retour, au contraire, elle en souligne un aspect essentiel: à la lecture, nous nous arrêtons plus volontiers sur l’aspect cyclique; mais l’éternel retour implique aussi d’envisager chaque instant sans cycle, sans cercle: seulement l’instant en question, étiré sur la longueur de l’éternité. Ce passage de la première à la seconde étape est un autre sens du Grand Midi: ce Grand Midi est aussi une borne qui marque le passage à un autre type de rapport au futur: dans la première étape, nous sommes encore en-deça du Grand Midi, puisque nous attendons encore quelque chose du futur lorsque nous souffrons. Dès lors qu’on a

32. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 11 [161].

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33. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, De la vision et de l’énigme, 2.

appris à désirer chaque instant, même de souffrance, c’est le Grand Midi: la coïncidence constante de soi avec soi, la perfection du monde, la “poterne de l’instant”33. La particularité étant qu’au-delà de cette borne ... Midi ne décline plus ! Nietzsche le figure par une image dans le passage déjà cité du Zarathoustra: “il se releva de sa couche sous l’arbre, comme si il sortait d’une étrange ivresse, et voici, le soleil était encore au zénith, droit au-dessus de sa tête”. Le futur s’évanouit, et l’on n’a plus besoin de tourner vers ce qui est à venir des regards implorants: l’Éternel retour est un Midi perpétuel. Il serait inexact de dire que le futur disparaît, puisque comme le destin du présent est le Midi, celui du passé le revouloir, le destin du futur est le devenir. Cependant, on ne peut bien saisir le devenir que si l’on comprend comment Nietzsche appréhende le monde comme fluctuation d’un quantum de forces toujours conservé, qui se reconfugure en se préservant sans cesse. Un fragment posthume en donne un aperçu sans pareil: “Et savez vous encore ce qu’est pour moi “le monde” ? Dois-je vous le montrer dans mon propre miroir ? Ce monde: une immensité de forces, sans commencement ni fin, une grandeur fixe de forces, solide comme l’arain, qui n’augmente ni ne diminue, qui ne s’épuise pas mais se transforme seulement, dont la totalité est une grandeur invariable, un budget sans dépenses ni recettes, mais également sans surcroit ni expansion, un monde cerné par le “néant” qui en est la limite, nullement flottant, qui ne gaspille pas ses forces, rien d’indéfiniment étendu, une force déterminée occupant une étendue finie, et non un espace où régnerait le “vide”, mieux, une force partout présente, un jeu de forces et une vague d’énergie, aussi bien une que “Multiple”, se décomposant ici quand elle se concentre là, un océan déchaîné, un déluge de forces changeant éternellement, répétant éternellement sa course, avec des années titanesques de retour, avec le flux et reflux de ses formes, s’efforçant de passer de l’état le plus élémentaire au plus multiple, du plus immobile, figé, glacial, au plus brûlant, au plus sauvage, à celui qui se contredit le plus et donc, qui, de la profusion, retourne à l’élémentaire du jeu de la contradiction a désir d’harmonie, s’affirmant encore lui-même dans cette identité entre ses trajectoires circulaires et ses révolutions, se consacrant lui-même comme ce qui doit revenir éternellement, en tant que devenir qui ne connaît ni répétition, ni dégoût, ni fatigue”34. Le devenir apparaît donc comme succession, mais non succession d’instants passant d’un instant de l’état de futur inconsistant à passé révolu - comme au début de la Seconde intempestive - mais comme succession d’un maxima de forces configurées d’une certaine manière. Chaque instant est une perfection sans possibilité d’augmentation, ce qui implique de considérer chacun de ces instants comme un Midi, et non plus comme le germe imparfait d’un état à venir. Ce Midi constant dont nous parlions n’est donc pas figé, mais la succession n’implique plus l’attente d’un mieux - au contraire, elle l’affirme comme la pire absurdité, comme si l’on attendait du néant qu’il parviennent à augmenter une quantité de force qui se trouve déjà à son maximum. Ainsi, lorsque Nietzsche parle de la nécessité d’une affirmation de “l’innocence du devenir”, il indique que l’attente doit être remplacée par le jeu innocent - Zarathoustra enseigne: le lion doit devenir enfant35 - de l’homme au sein du devenir sans cesse maximal des forces: “Point de vue le plus important: parvenir à l’innocence du devenir en excluant les finalités”36. Dire que le destin du futur, au sein de l’Éternel retour, est le devenir, le devenir innocent, c’est affirmer la succession permanente des états, du flux héraclitéen des forces en mouvement, sans pour autant projeter dans le non-encore-advenu de ce flux un état préférable qui rendrait le présent plus supportable - la succession sans la finalité donc. Ainsi, nous avons examiné comment chacun des termes de la tripartition temporelle classique se trouve refondu au feu de l’Éternel retour du même - mais nous posions d’emblée cette réserve que c’est par commodité d’analyse seulement, qu’on s’autorisait à établir de telles correspondances, en les appelant d’une façon volontairement vague - des destins. Ce qui signifie qu’à aucun moment, le Midi et le présent, par exemple, ne s’avèrent superposables. Cette réticence peut s’autoriser d’un seul argument: les catégories temporelles passé-présent-futur, parce qu’elles sont des catégories, des cadres de pensée figés, grossiers, s’avèrent fautives en raison-même de leur caractère de catégorie. Il faudrait alors justifier - car Nietzsche ne l’exprime jamais explicitement: mais c’est avant

34. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 38 [12].

35. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des trois métamorphoses. 36. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 7 [21].

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37. Cette lacune, comme le montre l’article de Jean Wahl, “Nietzsche et le problème du temps”, n’a rien d’un manquement, d’un trou conceptuel dans l’oeuvre nietzschéenne. Si trou il y a, c’est au sens où l’on attendrait du philosophe un traité, oue dissertation sinon, un écrit en bonne et due forme, qui fasse un sort au problème du temps. Mais Nietzsche affronte la question de la temporalité sous l’angle qui est le sien: l’Éternel retour, non comme “réponse au problème du temps”, mais comme “pensée des pensées” qui par son abyssalité, transforme le rapport au temps, le refond. L’examen du problème du temps doit donc s’accomoder de cette écriture par à-coups. Voir: J. Wahl, “Nietzsche et le problème du temps”, Revue de Métaphysique et de Morale, 66e Année, No. 4 (Octobre-Décembre 1961), pp. 436-456

38. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 9 [8].

39. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 1 [27]. Voir également FP 11 [305]: “Ainsi faudrait-il conclure [...] qu’il n’y a pas de nouvelles variations à l’infini; mais un cycle d’un nombre déterminé, qui se déroule sans cesse: l’activité est éternelle, le nombre des produits et des formes de la force est fini”.

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tout, à notre sens, parce qu’il n’a jamais clairement posé de façon claire, le problème du temps37. Même la Seconde intempestive, nous l’avons vu, s’avère davantage une occasion d’aborder certains aspects du problème de temps, notamment dans les premières pages. Mais il suffit de se rappeler les nombreux passages où Nietzsche - dans le registre de la morale, notamment - moque les catégories fixes, les oppositions morales créées de toutes pièces, et qui n’ont aucune réalité, ni dans leur opposition terme à terme, ni dans leur position propre. Plus encore, il n’est pas difficile de soumettre la tripartition temporelle classique à une critique semblable à celle qu’il fait subir au cogito cartésien: passé, présent, futur, ne sont-ce pas d’abord des temps de la langue, une manière de parler qui a très bien pu se sédimenter en cadre de pensée ? On ne croit pas trahir Nietzsche en énonçant le problème ainsi: d’ailleurs, l’effet d’aveuglement s’avère semblable à celui du cogito, du moi: on le dit, on l’énonce, puis on tâche de penser à travers ce mot une réalité qui s’avère rétive à une telle simplification. D’où les apories sans fin, les observations qui débordent du moule grammatico-conceptuel: le début de la Seconde intempestive illustre assez à quel point les catégories temporelles nous laissent démunis face au temps, et donc vaincus par lui. Cette structure temporelle dysfonctionnelle qui n’amère que souffrance et défaite face au temps, se trouve refondue dans l’Éternel retour avec le Grand Midi de l’instant comme centre organisateur, comme centre de gravité le plus lourd. Ce qui émerge alors n’est pas une nouvelle tripartition Revouloir-Grand Midi-Innoncence du devenir, car l’expérience irréversible de l’Éternel retour interdit toute logique de projection dans le futur, ou d’esclavage du passé. En effet, c’est l’idée directrice d’un monde sans cesse changeant, mais toujours égal en terme de quantité de forces en action, qui va présider à une nouvelle structure de la temporalité de l’homme - avec son nouveau vocabulaire: pulsation, rythme, afflux et reflux. Parce que la quantité de forces se conserve, mais que la configuration change sans cesse, il y a pour Nietzsche nécessité que chaque succession dans le devenir, chaque mutation de la configuration des forces, atteint toujours la plénitude d’une totalité de forces toujours égale à elle-même. Ce qui change entre les états, c’est le plus ou moins de puissance de tel être, de telle “formation de souveraineté”38, de tel amalgamme de force. Ces afflux et reflux de forces circulant d’un complexe à l’autre constituent des pulsations, des rythmes de l’éternelle conservation de la somme des forces. Cette pulsation vaut au premier chef pour l’homme: la sensibilité à l’afflux et au reflux de sa propre puissance constitue la nouvelle grille l’interprétation qui doit remplacer toute chronologie - Nietzsche, après l’expérience de Sils Maria, ne cesse de découper sa vie selon des périodes de maladie, de convalescence, de santé, qui ne désignent pas des états de son corps, mais d’un afflux ou reflux de puissance. Il semble au premier abord difficile de concilier cette idée de pulsation de la puissance d’une part, et de l’expérience à chaque instant renouvelée du Grand Midi: estce le Grand Midi - et ses deux pendants, le revouloir et l’innocence du devenir - qui devient la nouvelle structure temporelle de l’homme, ou bien cette pulsation grossièrement binaire de l’afflux et du reflux ? Pour saisir l’inter-implication des deux, il faut bien comprendre ceci: la puissance ne peut s’expérimenter elle-même que dans le jeu de son afflux et reflux. C’est l’idée fondamentale d’un retour du même, de l’identique: le même ne peut revenir qu’après sa disparition et son retour; l’identique présuppose le retrait d’un terme qui ensuite fait retour. Plusieurs fragments posthumes tentent de fournir l’image la plus claire de la logique qui préside à cette pulsation: “Le monde actuel des forces se ramène à l’état antérieur le plus simple de ces forces: de même, il progresse également vers un état élémentaire,- ces deux états ne pourraient-ils et ne devraient-ils pas être identiques ? Un tel système de forces déterminées, une force stable, quantifiée en somme, ne produit jamais une quantité incommensurable de cas. C’est uniquement selon le faux postulat de l’espace infini, au sein duquel la force se volatilise en quelque sorte, que l’ultime état des forces est improductif, mort. Cet état le plus simple est en même temps - et +”39 La seule chose qui peut intruduire de l’activité, de la diversité, dans une quantité toujours égale de forces, c’est l’afflux et le reflux de la force dans certaines configurations au profit ou au détriment d’autres configurations. Et ainsi, pour l’homme, la puissance ne s’expérimente pas autrement que par ses fluctuations en plus et en moins: si elle demeurait toujours identique et égale, elle serait inaperçue, inexpérimentable. La puissance oscille donc

40. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 9 [8].

41. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des tables anciennes et nouvelles, 19.

42. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, VI, La chanson ivre, 10.

toujours entre un degré le plus bas et un degré le plus haut, elle organise sa circulation entre ces deux pôles d’intensité, et c’est ce trajet rythmique, périodique, qui rend cette puissance accessible, expérimentable: “Penser: La régression à partir du point le plus élevé dans le devenir (de la plus haute spiritualisation de la puissance vers le fond le plus vil) comme conséquence de cette force suprème qui, se retournant contre elle-même après n’avoir plus rien à organiser, dépense son énergie à désorganiser”40. Mais cette pulsation, ce rythme, se déroule aussi bien sans que quiconque en ait conscience: c’est encore autre chose que l’Éternel retour, comme révélation à la conscience du cercle infini. La pulsation est le rythme du monde, de la puissance, mais l’Éternel retour est une idée, une pensée - Nietzsche ne cesse de le rappeler. Son enjeu est donc de faire prendre conscience de la pulsation éternelle de la puissance. Donc, en tant que pensée, l’Éternel retour, et donc, le Grand Midi, le revouloir, le devenir, sont des pensées du cercle, une interprétation du cercle, qu’il faut distinguer du cercle de la puissance lui-même. Leur articulation consiste donc à bien différencier les deux niveaux auxquels ils s’appliquent. Dans le Zarathoustra, Nietzsche décrira ainsi la pensée de l’homme noble, son activité d’âme, de la façon suivante: “[...] l’âme qui se fuit elle-même pour se retrouver dans le cercle le plus vaste, l’âme la plus sage qui a le plus de plaisir à écouter la folie, l’âme qui s’aime le mieux et en qui toutes choses mêment leurs courants et leurs contre-courants, leur flux et leur reflux”41. Notons en guise de précaution finale que l’afflux et le reflux, en tant que moments du cercle, coïncident, et ne sont pas opposés: c’est la leçon que retire celui qui apprend à ne plus opérer la rédemption de la souffrance par un bonheur postérieur - l’afflux n’est jamais la rédemption du reflux: c’est son point de touche absolu. Et Zarathoustra de rappeler: “Minuit, c’est aussi Midi”.42 Quoique forcément incomplet, ce parcours à grands traits dans la pensée transformatrice de l’Éternel retour nous a montré qu’elle métamorphose radicale subit la temporalité humaine lorsqu’elle s’affronte à la “pensée d’abîme”. Cette radicalité, Nietzsche ne pouvait, à l’heure de la Seconde intempestive, que la flairer encore de loin. On aura évidemment noté qu’un certain passage de cette Seconde intempestive manifeste les premiers essais de formulation de la pensée d’abîme: “Celui qui demanderait à ses amis, s’ils seraient tentés de revivre les dix ou vingt dernières années de leur vie, apprendrait facilement à connaître lequel d’entre-eux est préparé à ce point de vue supra-historique”43. Nietzsche y distingue trois types d’hommes: deux qui disent non au revouloir de tout leur passé, et un qui dit oui. Celui qui acquiesce est l’homme supra-historique, celui qui arrive à s’élever au-delà des considérations historiques, de la temporalité comprise selon le passé-présent-futur. De ceux qui disent non, les premiers, les plus méprisables, sont ceux qui espèrent encore de l’avenir. Les seconds disent non par pessimisme - on devine Schopenhauer - ni l’un ni l’autre ne sont parvenus à s’arracher à l’historique. Pour autant, on le voit, cette formulation un peu tatônante de l’Éternel retour reste cantonnée essentiellement au domaine de l’histoire: c’est l’Éternel retour comme rédemption du temps historique: cette pensée n’acquérra sa pleine force qu’à se détacher du temps commun pour englober la temporalité humaine dans sa globalité, surtout à un niveau individuel. Comme le résume Jean Wahl, Nietzsche demande qu’on “nie le tems comme forme”44. La formulation plus aboutie de l’Éternel retour réclamait donc que soit découverte la pulsation des forces, toute la dimension des transformations au sein de la totalité égale des forces. Après quoi Nietzche pourra affirmer: “L’espace, comme la matière, est une forme subjective. Et non le temps”45. L’espace peut bien être considéré comme une forme a priori de la sensibilité au sens kantien, mais le temps, lui, possède une réalité effective en tant que pulsation de la puissance dans ses afflux et reflux. On notera pour finir, que la Seconde intempestive présente encore ses solutions comme une solution substituable à la maladie historique combattue: à un rapport morbide à l’histoire, substituer un nouveau rapport plus sain, une culture historique au service de la vie. Le fait que Nietzsche souligne plusieurs fois au cours de l’écrit l’importance de ce service de la vie montre qu’il cherche à le faire valoir comme nouveau but, nouvel horizon de la culture. Or, à partir de la révélation de Sils Maria, cette substitution disparaît complètement: la “pensée des pensées” est révélée puis formulée afin d’être

43. F. Nietzsche, Seconde considération intempestive, 1, p.83.

44. J. Wahl, op. cit., p. 443.

45. F. Nietzsche, Fragments posthumes, 1 [3].

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intégrée comme valeur, ce qui a pour effet de transformer radicalement l’individu dans son rapport au temps, jusqu’à rendre inutile la pâle tentative de “faire tourner le regard vers la vie”. La métamorphose qu’opère la pensée d’abîme réalise cette conversion à un niveau pulsionnel, de façon physiologique. Toute argumentation en faveur du suprahistorique s’avère alors vaine. Ainsi, nous espérons avoir fait valoir ce que les écrits ultérieurs à la révélation de Sils Maria - et notamment les fragments posthumes - apportent comme évolution radicale de la pensée nietzschéenne du temps, dont la Seconde intempestive ne constitue encore qu’une sorte d’élaboration tatônnante. Non pas, donc, que les conclusions concernant le supra-historique qui y sont formulées aient été invalidées par la suite, mais plutôt, que l’élaboration progressive de l’Éternel retour réintègre celles-ci dans une perspective plus large et beaucoup plus complexe, dans laquelle seule il nous est permis d’espérer trouver quelque chose comme le fin mot de Nietzsche concernant le temps. «O mon âme, je t’ai appris à dire “aujourd’hui” comme on dit “jadis” ou “naguère”, et à danser ta ronde au-delà de tout ce qui s’est appelé “ici”, “là-bas” ou “plus loin” »46

46. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, De la grande nostalgie.

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