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Andr Hayen

L'tre et la Personne selon le B. Jean Duns Scot. propos d'un livre rcent
In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 53, N40, 1955. pp. 525-541.

Citer ce document / Cite this document : Hayen Andr. L'tre et la Personne selon le B. Jean Duns Scot. propos d'un livre rcent. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 53, N40, 1955. pp. 525-541. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1955_num_53_40_4576

L'tre selon le

et

la

Personne Duns Scot

B.

Jean

A propos d'un livre rcent (*>

Duns Scot et saint Thomas d'Aquin regardent tous deux l'tre, le mme tre, mais ils n'y voient pas exactement la mme chose, et le dialogue continue entre leurs disciples, parce que ce que l'un voit et voudrait faire voir l'autre, il ne peut le lui d montrer, mais seulement le lui montrer a). Le livre monumental du thomiste de grande classe qu'est Etienne Gilson constitue une introduction indispensable la con naissance de Duns Scot. Mais, disciple pntrant et fidle de saint Thomas, l'historien franais de la philosophie mdivale est i ncapable de faire lui-mme ce qu'il attend d'un vrai disciple de Duns Scot: nous montrer ce que Duns Scot voit et voudrait faire voir saint Thomas d'Aquin. Cette tche, interdite tout vrai thomiste, le Docteur Heribert Muhlen vient de l'accomplir de main de matre. Nul auteur scotiste, notre connaissance, n'a accompli de manire aussi rigoureuse, aussi profonde, aussi suggestive, l'oeuvre ici condense en quelque 128 pages. Sein und Person nous parat livrer vritablement la cl d'une intelligence objective de la profundior intentio du Docteur Subtil. Prpars par l'introduction d'Etienne Gilson. les tho mistes non moins que les scotistes tireront un incalculable profit de son tude et de sa mditation. Qu'il nous soit permis, pour <*> Heribert MOhlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysk. der Person, clans Franzisk. Forschungen, 1.1. Heft. Un vol. 24x17 de XH-132 pp. Werl/Westf., Dietrich-oelde Verlag, 1954; 12 Mks. M . Gilson, Jean Duns Scot. Introduction ses positions fondamentales. Etudes de Philosophie Mdivale, t. 42, Paris, 1952, p. 668.

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notre part, de dire l'auteur notre vive gratitude. Il a vraiment travaill et nous aide travailler notre tour dans la ligne trace par Gilson aux toutes dernires lignes de son Jean Duns Scot: Les thologiens ne travailleront jamais trop se mieux connatre afin de se mieux comprendre, et c'est en avant qu'ils se rejoindront, dans la lumire, si nulle parole d'homme n'ose diviser ceux que la parole de Dieu a unis (a). Dans cette union, la lumire de la Parole divine qui l'opre, nous voudrions prsenter brivement le livre dont l'tude nous a ravi et instruit. L'interprtation du Dr Heribert Mhlen est-elle rigoureusement fidle Duns Scot ? Toutes les vrifications que nous avons faites, dans la mesure trs limite de notre comptence, nous en donnent la persuasion (3). Mais, ici, nous laisserons la parole de meilleurs juges. Ce qui est srement incontestable, c'est la consistance et la profondeur de la thologie prsente dans ces pages et de la mta physique de l'tre et de la personne que cette thologie assume et achve. L'expos est extrmement rigoureux, prcis, mais sa clart est laborieuse . Il nous parat aussi intraduisible en franais que Scot lui-mme, sinon davantage. Le livre de Gilson, d'une clart limpide, est dj d'une lecture difficile. Et pourtant, il prtend n'tre qu'une introduction. Allant au del de cette introduction, pntrant au coeur mme de la pense scotiste et de son organisation systmat ique, le Dr Miihlen se condamnait un expos d'accs bien plus difficile encore. D'une valeur philosophique hors pair, ce livre n'a pas une moindre valeur religieuse, malgr la grande sobrit de son ex pression. Il est domin tout entier on s'en aperoit la fin par le Livre unique dont saint Thomas lui ausssi voulait se con tenter: la personne vivante de Jsus-Christ. La perspective dans laquelle l'auteur se place est excellente. Seule, elle permet de saisir la vraie pense de Scot, la vraie struc ture rationnelle de sa mtaphysique. Miihlen distingue soigneuse ment celle-ci de la thologie scotiste. Il n'en prsente pas moins <a> Ibid., p. 669. <*) L'auteur n'a pas hsit a consulter les manuscrits pour ne faire tat que d'un texte aussi correct que possible.

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cette mtaphysique sous son vritable jour: assume par la foi du Docteur subtil, claire et fortifie, dans sa structure autonome, par la lumire de la thologie qui s'labore en l'assumant. Dans sa communication au congrs international de Scolastique (Rome 1950), Etienne Gilson osait affirmer que l'exprience fait voir que plus on les rintgre dans leurs synthses thologiques, plus les philosophies du moyen ge apparaissent originales <4). La monographie du Dr Miihlen apporte une confirmation et une illustra tion clatantes cette thse. Elle invite d'ailleurs la pousser fond : ce n'est pas seule ment l'originalit de la philosophie scotiste qu'on dcouvre en la rintgrant dans la thologie du Docteur subtil. C'est sa consistance mme, sa cohrence rationnelle, autonome, l'unit organique d'une mtaphysique de l'tre s'achevant en une mtaphysique de la per sonne. La diffrence entre deux formules donne un exemple de ce que nous venons d'annoncer: la dfinition philosophique de la per sonne est celle de Boce : rationalis naturae individua substantia ; la thologique est celle de Richard de Saint-Victor: intellectualis naturae incommunicabilis existentia. C'est la lumire de celle-ci que Duns Scot dcouvre et nous rvle la vraie porte et la struc ture rationnelle de celle-l. Nous allons tcher de le montrer. * * * Pour prsenter le plus srieusement et le plus clairement pos sible ce magistral, mais difficile expos, nous procderons comme suit: rappel de trois coordonnes dfinissant sommairement la per spective de Duns Scot ; expos de la mtaphysique scotiste en quatre tapes: l'tre application aux trois Personnes divines application l'Incarnation application l'homme ; compar aison avec saint Thomas. I Perspective La pense de Duns Scot n'est pas inclusive comme celle de (*> Antonianum, 1951, p. 44. Traduit en allemand en appendice notre Thomas V. Aqain gestern und heute, Francfort, 1954, p. 111.

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saint Thomas ; elle est profondment raliste, d'un ralisme tho logique ; on n'en peut comprendre la cohrence et la porte qu'en la considrant dans une perspective dynamique. 1. On a signal ailleurs la premire de ces deux caract ristiques (5> : matre incomparable de prcision et d'exactitude, Scot est extrmement soucieux de rigueur et de puret dans les analyses et les dmonstrations. Saint Thomas distingue pour unir ; lui distinguera plutt pour ne pas confondre . C'est ainsi qu'il parat sparer de l'intelligence divine qui connat le possible, la volont divine, principe dernier de l'existence individuelle (Miihlen, pp. 11 et 39). Et pourtant, pour lui aussi, le vouloir suit la connaissance (p. 11). Mais il nous semble que Scot s'est moins appliqu que saint Thomas ou que son rcent interprte penser cette rsultance et ses implications (6). Vous objecterez peut-tre que, l o saint Thomas admet une distinction relle, Duns Scot ne voit, lui, qu'une distinction for melle: par exemple entre l'essence et l'existence actuelle. A cette objection, il faut rpondre que, dans la perspective scotiste, la distinction formelle semble tre l'quivalent de la distinction relle de saint Thomas. 2. La pense de Scot est essentiellement raliste. Ce ralisme apparat, en premire approximation, comme un ralisme des essences <7): le possible est antrieur l'actuellement existant, comme l'intelligence est antrieure la volont, comme la possi bilit logique est antrieure la puissance capable de la raliser (p. 9). Mais ce ralisme des essences ne se comprend pas coup de la thologie scotiste: le possible, c'est l'intelligible pens par l'I ntelligence divine (p. 26) ; l'tre est identiquement la relation de cration (p. 64). Scot est ici plus radical que saint Thomas (8> <*> Deux Thologiens: Jean Duns Scot et Thomas d'Aquin, dans Revue philosophique de Louoain, 1953, pp. 269 et 286. <*' Nous soulignerons plus loin la mme opposition, en opposant la rflexion thomiste l'intuition scotiste (n. 16). (T) Deux Thologiens, p. 243. <> Qui affirme seulement que: esse quod rebus creatis inest, non poteat intelligi nisi deduotum ab esse divino (Pot. 3, 5, 1 et 5, 2, 2. Cf. De Malo, 16, 3, 7e objection).

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cause de sa conception de la relation transcendantale, trangre la mtaphysique thomiste <9>. La ralit premire et transcendante de Dieu domine le possible aussi bien que l'existant. 3. On ne comprend pas davantage Duns Scot si l'on ne se place pas dans une perspective dynamique: l'emprise cratrice de Dieu sur le possible (l'essence) aussi bien que sur l'existence ac tuelle se rvle dans le dynamisme de l'tre, nous l'indiquerons sommairement ds le premier paragraphe de la seconde partie. II MTAPHYSIQUE SCOTISTE DE L'TRE ET DE LA PERSONNE A. L'tre. Il faut soigneusement distinguer l'essence (Wesen), l'existant (das Daseiende) et l'tre (Sem) qui est la relation de l'essence l'existant. Le ralisme thologique de Duns Scot ne peut concevoir l'essence qu'en rfrence l'Intelligence divine. L'existant actuel se distingue de l'essence l'intrieur de celle-ci. La tension entre l'essence et les existants dans lesquels elle tend. se raliser constitue l'tre (pp. 16-17). Cette tendance est temporelle (pp. 2021) (10). L'essence a une unit encore imparfaite: elle est universelle. Cette unit devient parfaite en devenant individuelle et elle reoit cet achvement de l'heccit. Mais cet achvement se situe encore dans l'ordre de la coordinatio praedicamentalis, secundum esse quidditativum (p. 40) : II lui manque encore l'existence actuelle qui (9) Cf. A. KREMPEL, La doctrine de la relation chez saint Thomas, Paris, 1952. Nous nous sparons donc de Miihlen lorsqu'il affirme (p. 122) que le concept de relation transcendantale se trouve dj chez saint Thomas quoique Scot soit le premier l'exploiter. En ralit, la relation transcendantale, qui joue un rle capital dans le scotisme, est absente du vrai thomisme dont la perspective est toute diffrente. I10' Ici surgit une difficult: Scot tient que les anges ne sont pas successifs (p. 29). Ici, il tient que la cration est essentiellement temporelle... Saint Thomas d'Aquin rencontre la mme difficult, d'ailleurs, pensons-nous, sans la remarquer ni l'aborder de front.

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se situe au del de l'ordre essentiel (11). Cette existence, fonde ment ultime de l'individuation relle <12), dfinitivement incommun icable (13), lui vient de la volont divine (p. 39). La tendance de l'essence l'existence actuelle (qui est d'un autre ordre qu'elle) s'exerce dans le temps. L'existence est essen tiellement temporelle (pp. 40-41). La tendance exister se dploie l'intrieur de la potentialit , essentiellement dynamique, qui est l'tre lui-mme, tel que Scot le conoit (pp. 16-17). L'tre donne l'essence sa tendance l'existence (p. 30). Sa potentialit n'est pas pure possibilit logique: l'tre est ce qui rend rellement pos sible la ralisation plnire de l'existence : der Sinn des Seins ist die Ermglichung des vollen Daseins (pp. 16-17). Tel que Duns Scot le conoit, l'tre ne s'identifie pas l'essence. Il relie dynamiquement l'individu existant l'ide qu'en possde l'intelligence divine (p. 25, n. et 26). Il fait de l'ide divine une essence qui n'existe pas immdiatement en elle-mme, mais tend exister dans l'unit individuelle et incommunicable de chaque existant (p. 25, n.). Identique la relation transcendantale de la crature Dieu, l'tre est essentiellement fini (p. 64). Cette relation doit tre dite dynamique parce que nous le comprendrons mieux sub D l'individuation s'achve par un acte de libert. L'tre qui constitue (") Pour Scot, la dfinition de l'homme animal rationale se situe dans l'ordre essentiel de la coordinatio praedicamentalia et elle est valable dans cet ordre. Dans l'ordre ontologique, c'est la personne (entendue au sens de Richard de Saint-Victor) qui le dfinit (p. 126). Ici surgit une difficult: cette dernire dfi nition est thologique. Seul le thologien aurait donc accs l'ordre de l'tre ? Je crois que Scot rpondrait affirmativement pareille question. Rponse qui sous sa plume a un sens totalement diffrent de celui qu'elle prendrait chez saint Thomas. Nullement agnostique, cette rponse serait sans doute plus facilement accessible & un Heidegger que la conception de saint Thomas. Cf. infra, p. 538. (13> On mesure l'immense diffrence entre l'esse thomiste et l'existant de Duns Scot, pour qui l'nergie mtaphysique suprme, l'extrme pointe de l'tre est l'heccit (sanctionne dfinitivement par l'existence actuelle). Cf. GlLSON cit dans Deux Thologiens, p. 254. <"' La notion d'incommunicabilit me semble jouer, chez Duns Scot et chez beaucoup de thomistes influencs par lui, un rle beaucoup plus grand que chez saint Thomas lui-mme. Voyez par exemple S. Th., l, 29, 3, 4 fin et 30, 4, 2: saint Thomas n'y fait allusion qu'en rponse des objections, en fonction de la dfinition de Richard de Saint- Victor qu'il ne substitue pas, lui, la dfinition de la personne par Boce. Voyez surtout, infra, n. 16.

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tout existant cr par Dieu est une tendance exister toujours davantage, surmontant la tendance de l'essence comme telle ne pas exister <14), et cette tendance va vers la batitude. Elle constitue l'exercice actuel de la conservatio rerum in esse (p. 67). Tel que le prsente le Dr Mihlen, Duns Scot fait irrsistibl ement penser saint Thomas tel que nagure le P. Marchal sut le retrouver: la cl de l'intelligence de ces deux princes de la Scola8tique, c'est le dynamisme de l'tre (ls). B. L'tre et la Sainte-Trinit. Ce qu'on vient de voir permet de comprendre le sens que Duns Scot donne la dfinition de Richard de Saint-Victor : per sona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia. Nous n'atteignons la personne dans le fond de sa ralit que par une intuition immdiate. Cette intuition nous apprend ce qu'est une personne : elle n'est pas seulement un individu intelligent (dfini tion de Boce) ; la personne est l'existence incommunicable de cet individu (dfinition de Richard: cfr p. 68). C'est pourquoi nous ne pouvons avoir nulle connaissance na turelle de la Sainte-Trinit. Dieu doit se rvler nous pour que nous puissions le connatre comme personne et pas seulement dans son essence, comme le Principe premier et l'Infini (als unendlich Seiender). La connaissance mtaphysique de l'essence de Dieu reste ouverte une connaissance plus profonde de l'tre de Dieu (PP. 73-74). <"> L'essence, en effet, n'existe pas par elle-mme, elle est d'un autre ordre que l'existence. Cf. pp. 66 et 40. Le nant auquel elle tend n'est pas le nant absolu, il est la ngation de l'existence actuelle, il est l'essence qui est encore, en elle-mme, possible > (pp. 32-33). La cration ex nihilo doit s'entendre dans ce sens: ex nihilo existentiae actualis, i. e. ex divina idea (p. 65). <"> Une question importante, mais qu'il serait trop long de traiter ici, mme sommairement, est celle du rapport l'intelligence de l'tre et de son dyna misme. Dans quel sens l'tre conatitue-t-il l'a priori de la pense (pp. 24-25) ? Comment Scot comprend-il Y intuition intellectuelle de l'tre que suscite notre exprience de l'tre dans un existant (pp. 42-43 et 45) ? Dans quel sens cette connaissance exclut-elle la mdiation de la species et s'exprime-t-elle dans un concept de premire intention (pp. 70-71) ? Peut-tre ne peut-on pas rpondre rigoureusement ces questions sans recourir la rflexion qui obligerait Scot dpasser plutt qu' corriger sa propre notique pour lui prfrer celle de saint Thomas (cf. infra, n. 16),

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Dieu est personne, ou plutt trinit de personnes. Qu'est-ce dire ? Relation transcendantale entre l'ide divine et sa ralisation temporelle et incommunicable (dem wirklich Seenden: p. 25, n. 34), l'tre constitue la personne et Miihlen l'appelle, dans ce sens, la personnalit ontologique (p. 77). Comment une telle personnalit peut-elle se retrouver en Dieu d'une manire univoque (au sens scotiste, non thomiste, de l'ad jectif) ? C'est qu'il y a en Dieu des relations, incommunicables (pater nit,filiation...), qui s'identifient l'essence mme de Dieu (p. 79). Ces relations ne constituent pas exactement les trois Personnes di vines et leurs proprits personnelles. Elles rsultent au contraire de ces proprits (pp. 80-87) et leur incommunicabilit leur vient d'elles (p. 84). Elles opposent les Personnes divines entre elles (car il n'y a pas distinction relle entre relations et proprits personn elles). C'est pourquoi l'on peut dire que la personnalit de chaque personne divine est essentiellement incommunicable et relative chacune des deux autres personnes auxquelles elle fait face (Die Personalitt der Person ist... wesenhaft Gegeniiberstand: p. 87). En Dieu aussi, on dfinira la personne : selbst'ndiger Gegeniiber stand (p. 87). Comment se fait-il qu'il y ait en Dieu des proprits per sonnelles, incommunicables, et des relations distinguant rellement entre elles les trois personnes divines, non pas comme trois tres, mais comme trois existants infinis, opposs substantiellement et incommunicablement (16) l'un l'autre dans leur unit parfaite ? '**> Le rle que joue, chez Scot, l'incommunicabilit, est rempli, chez saint Thomas, par la ralit, rflexivement dcouverte, de la communication en acte. La diffrence entre leurs deux perspectives mtaphysiques et thologiques tient, croyons-nous, la diffrence entre la rflexion thomiste et c l'intuition scotiste qu'on a rapproche, non sans raison, de celle de Husserl. Je pense que l o Scot parle d'incommunicabilit, saint Thomas parlerait, lui, de communication. L'incommunicabilit scotiste lait que chaque personne divine ne se dfinit pas par un ruhender Selbstbesitz, mais par un aus sich heraus atehender Gegeniiberstand (p. 94). Saint Thomas exprimerait la mme ralit surnaturelle en disant que le Pre est Pre en engendrant, en communiquant au Fils tout ce qu'il est. C'est l'opposition entre incommunicabilit et communication {en acte de s'exercer, et rflexivement perue par la foi dans cet exercice actuel) qui explique pourquoi les proprits personnelles prcdent les relations trinitaires d'aprs Duns Scot (p. 94) et les suivent d'aprs saint Thomas.

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Scot ne nous permettrait pas de poser cette question: la con naissance de l'existence actuelle et de l'tre est intuitive, immd iate, directe qu'elle soit accessible la raison naturelle ou qu'elle nous soit rendue possible par la rvlation surnaturelle (cf. pp. 69-75). Radicalisme de son ralisme thologique... Mais, il faut le rpter et le souligner, si la philosophie connat de Dieu et de son essence spirituelle, elle ne peut connatre sa personnalit. La philosophie peut connatre Dieu comme suppositurn (Einzelsubstanz) ; elle ne peut connatre sa personnalit , l'opposition substantielle des Trois et leur incommunicabilit, telle que chacun d'eux n'est ce qu'il est en lui-mme que par rapport aux deux autres, face aux deux autres (pp. 87-88). Le philosophe reconnat que Dieu est. Si vous lui demandez si l'tre divin est incommunicable, il se dclarera incapable de rpondre la question et mme d'entrevoir comment on pourrait y rpondre. C. L'tre et l'Incarnation. C'est en laborant la thologie de l'Incarnation que Duns Scot labore sa mtaphysique de l'homme (p. 99). Sans doute, l'essence de l'homme ne se dfinit pas, abstraitement , par son rapport Jsus-Christ, mais ce rapport constitue la ralit existentielle de cette essence, telle que Dieu l'a cre dans son existence actuelle. L'individuation d'une personne va plus loin que celle d'un tre infrieur l'homme. Lorsque l'essence de l'homme est affecte par l'heccit et qu'elle est doue d'existence naturelle , elle n'est pas encore rellement incommunicable: l'me spare jouit de cette individuation et pourtant elle n'est pas une personne, car elle reste capable de se communiquer au corps (pp. 95 et 97). Pour qu'il y ait une personnalit pleinement constitue, rpon dantparfaitement la dfinition richardienne, il faut que l'me personnelle soit, par le corps, engage dans l'espace et le temps (p. 97). Mais n'insistons pas davantage sur ce dernier point (1T) et demandons tout de suite Duns Scot comment la nature humaine <lr) II faudrait pourtant lui accorder une grande attention, si l'on voulait exposer avec une entire rigueur la manire dont Duns Scot comprend l'achve ment de la personnalit humaine: l'homme devient pleinement personne, pleine ment soi, en adhrant, dans le temps, dans l'histoire, la personne, la fois ternelle et historique, de Jsus-Christ (cf. infra, p. 538).

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du Christ n'a d'autre existence personnelle que la personnalit mme du Verbe. La nature humaine du Christ, rpond-il, possde une unit singulire, contracte par son heccit, et une existence naturelle, avant de jouir de son existence personnelle proprement dite (pp. Mais 98-99).^ d'o vient l'homme l'existence personnelle ? Elle r sulte d'une double ngation: ngation de toute dpendance l'gard d'une autre personne humaine (p. 96) ; ngation de toute dpendance actuelle l'gard d'une personne divine (p. 104). Cette double ngation est fonde sur une affirmation, sur un acquiescement soi (Selbstbejahung). En effet, par opposition l'existence naturelle, l'existence personnelle est consciemment et librement voulue. Elle est existence par soi et pour soi. Qu'est-ce que l'acquiescement soi qui achve la personnalit humaine ? Ce n'est pas une simple ralit psychologique, mais un mouvement naturel, proprit existentielle (il ne se situe pas dans l'ordre de l'essence) qui s'panouira dans un acte conscient et libre (p. 99). Mais il y a deux manires possibles de s'affirmer. Ou bien on s'affirme par la seule ngation de toute dpendance l'gard d'autrui (p. 101). Ou bien on s'affirme par un acquiesce ment proprement surnaturel, et c'est un pareil acquiescement qui confre l'Homme-Dieu sa personnalit divine. Ce dernier acquiescement est command par une notion ex trmement importante dans la thologie scotiste, celle de puissance obdientielle (p. 101). Cette puissance n'est aucunement un dyna misme, une tendance de la nature vers un terme dont la ralisation viendrait d'elle-mme. Elle est capacit de recevoir l'action d'un agent surnaturel et de dpendre de lui (to.). L'actuation de cette puissance est une obissance l'action surnaturelle de Dieu (p. 104) et cette obissance est l'adhsion la personne du Verbe, le con sentement de la nature adhrer cette Personne suprmement incommunicable. Et c'est ce consentement qui rend incommunicable la nature humaine du Christ et lui confre sa personnalit divine. Qu'on veuille se le rappeler, ce consentement est ontologique, non psychologique. Comme le suggrera le paragraphe suivant, il est pourtant consentement de l'humanit et c'est ici que la thologie du Docteur mariai fait sa place au libre fiat de la Vierge, Mre de Dieu. Cette union hypostatique de la nature la personne du

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Verbe n'est pas l'aboutissement d'une tendance naturelle (Sic ist nicht von der Natur aus erstreben), elle est gratuitement et surnaturellement donne: elle est 1' actuation d'une puissance obdient ielle (p. 102). Cette puissance obdientielle est propre la nature humaine. C'est l'actuation en fonction du Christ de cette puissance obdientielle qui constitue l'achvement authentique de la personn alitde chaque homme (18). Il nous reste le considrer de plus prs. D. L'tre et la personne humaine. L'tre simplement dou d'existence {Dasein, Vorhandensein) est constitu par la tendance de la forme informer la matire. L'homme est personnel, subsistant, parce que cette premire ten dance, en lui, s'achve en une tendance ontologique, tre soimme, en soi-mme. Cette dernire tendance donne l'homme l'incommunicabilit relle qui en fait vraiment une personne (pp. 106-107). L'exercice de cette tendance est antrieur la conscience qu'on en prend. Il doit tre cependant assum consciemment. L'homme doit librement se prendre lui-mme en main et c'est cet acte qui, en niant les autres soi , constitue la personne dans son incommunicabilit relle. Les Personnes divines ne s'ex cluent pas les unes les autres, parce qu'elles se distinguent non <"> II nous semble que l'admirable expos du Dr Mhlen comporte ici une lacune. U aurait d expliciter ce qui distingue, d'une manire unique, la per sonnalit de Jsus-Christ, Chef du Corps mystique, de la personnalit de chacun des membres de ce corps y compris la Vierge Marie. Cette explicitation ne l'et amen aucune correction, bien au contraire. Elle se ft appuye fortement sur saint Paul: Jsus-Christ, notre Seigneur, tabli dans sa puissance de Fils de Dieu par sa rsurrection d'entre les morts (Rom. I, 4) ; Tout Fils qu'il tait, il apprit, par ce qu'il souffrit, ce que c'est que d'obir ifiebr. 5, 8); II s'abaissa lui-mme, se rendant obissant jusqu' la mort, et la mort de la croix. Aussi Dieu l'a-<t-il exalt et lui a-t-il donn le Nom qui est au-dessus de tout nom (Phil. 2, 8-9). Mais elle et aid mieux comprendre la personnalit de chacun de nous en distinguant du Christ personnel le Christ total dont nous sommes les membres et en prcisant ds lors plus nettement ce qu'est notre personnalit nous, personnalit de membres. Un article rcent commence de rpondre au vu que nous (venons d'exprimer: Der Peraonacharakfer Marient nach J. M. Scheeben, dans Wissenschaft und Weiaheit, 1954, pp. 191-214.

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pas simplement en se niant l'une l'autre, mais par des proprits personnelles positives (durch . die je modifizierte reale Relation). La personnalit humaine, au contraire, se constitue et se maintient dans une suprme solitude (p. 107). Elle est essentiellement dyna mique, mais aussi goste: elle nie autrui en ramenant tout soimme. Cette solitude voue l'homme <19) au dsespoir (p. 108). Comment l'homme sortira-t-il de cette solitude, comment chappera-t-il cet gosme auquel il est naturellement condamn ? La dlivrance est possible, cependant, en raison de la puis sance obdientielle, de la capacit naturelle d'obir Dieu qui rsulte de la cration (20>. L'exercice de cette obissance (21), c'est le consentement ma dpendance totale et constante (dans le temps) de la souveraine libert de Dieu (p. 108). La matire, sans doute, est doue elle aussi de cette capacit d'obissance, de cette puissance obdientielle l'tre. Mais dans l'homme, la capacit d'obir est prise de conscience de sa cration, capacit de se subordonner librement la Puissance cratrice, ou, plus exactement, de se disposer recevoir de Dieu le don sur naturel de cette obissance en acte (pp. 109-110). Car ce n'est pas de lui-mme que l'homme obit Dieu, mais lorsqu'il se dispose librement le recevoir, Dieu peut le sauver, par le don de cette obissance, de l'isolement en lui-mme et du dsespoir. La personnalit humaine peut donc s'actuer de deux manires diffrentes: ou bien l'homme devient personne en lui-mme, par la ngation radicale de toute dpendance, par le refus de se disposer l'obissance radicale Dieu refus qui entranera la ngation de sa dpendance actuelle d'autres personnes cres. Ou bien, il devient personne en acceptant sa dpendance ac tuelle de la personne divine du Christ (p. 110). La premire manire enfonce l'homme dans la solitude jusqu'au dsespoir, car jamais il n'aboutira se saisir vraiment lui-mme. La deuxime manire est possible cause de la capacit, de la (") Nous croyons dcouvrir ici une autre lacune: le Dr Mhlen n'aurait-il pas d tenir compte, ici, du pch or-'ginel et du status naturae lapsae, perspect ive de lait qui commande tout l'expos qui va suivre ? <ao> Je crois que cette capacit d'obissance, cette tendance naturelle l'obis sance radicale est le vrai c dsir naturel du surnaturel . Scot peut ici beaucoup clairer les thomistes. <"> Ceci claire le contraste soulign entre Duns Scot et saint Thomas dans Deux Thologien, pp. 258-262.

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tendance naturelle de l'homme obir (33) Dieu, laisser Dieu agir surnaturellement en lui. Cette obissance s'adresse Dieu seul, car elle rsulte formellement de la cration (p. 111). En acceptant cette dpendance totale de son Crateur, l'homme se dispose recevoir de Dieu sa dpendance personnelle de la personne divine du Christ (ib.) et l'accueil de ce don divin assure l'homme l'i ncommunicabilit ultime qui le fait rellement personne. C'est--dire que, par la libre dcision de ne pas se replier sur lui-mme, de ne pas se drober cette obissance radicale, l'homme obit l'appel de Dieu qui le convie l'union personnelle avec lui (p. 114). Dans cette union, le Fils de Dieu fait part l'homme de son incommunicabilit personnelle et le rend ainsi i ncommunicable et vraiment personnel par participation sa personn alit divine au sein de la Trinit Sainte (pp. 115-116). C'est ainsi que la cration de la personne humaine s'achve en Dieu. Et cet achvement de la personne est l'achvement du temps et de l'histoire dans le Christ (p. 117; cf. p. 116 pour l'achvement du temps). Comment l'homme s'ouvre-t-il la communication personnelle de la personne incommunicable de Jsus-Christ ? Par l'attention au Christ en qui nous sommes crs et qui contient surminemment en lui-mme toute perfection de toute crature (p. 117). Si bien que cette ouverture au Verbe incarn assume en Lui, bien loin de l'anantir, le soi de l'homme, la tendance naturelle de l'homme subsister en soi et par soi (pp. 117 et 119). Mais cette attention n'est pas une simple prise de conscience. La prise de conscience doit s'achever par l'entre effective du Fils de Dieu au plus intime de l'homme (illapsus Verbi in anima: pp. 117-118). Cette entre, qui ne s'accomplit que dans la solitude, libre l'homme de lui-mme et le fait authentiquement lui-mme en le faisant vritable image de Dieu et tel est l'achvement vritable et seul possible de la cration (pp. 120-121). Duns Scot peut prsent prciser ce que valent la dfinition aristotlicienne de l'homme (animal rationale) et de celle de la per sonne par Boce (3S>. Ces dfinitions sont vraies, mais elles se si<"> Cf. supra, n. 20. On voit toute la diffrence entre tendre obir Dieu . qui agira et tendre faire soi-mme ce que Dieu seul peut oprer en nous. <"> Cf. ntpra, n. II.

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tuent dans l'ordre philosophique de l'essence abstraite et des con cepts de seconde intention (pp. 123, 125). Le non-chrtien ne peut aller au del (p. 127). Mais le chrtien, dans la lumire de la foi, accde la vraie dfinition ontologique de l'homme, dans l'ordre concret de l'exi stence : l'homme est personne et la dfinition ontologique de la per sonne est la dfinition qu'en donne la thologie de Richard de Saint- Victor. Par l'attention au Christ, par l'accueil personnel de l'action du Pain de vie, la personnalit humaine atteint son panouissement authentique et plnier, par l'actuation surnaturelle de la puissance obdientielle de la nature humaine cre par Dieu en Jsus-Christ, et cet achvement est la formation du Christ en chacun de nous {Gai. 4, 19), en vue de la construction du corps du Christ, jusqu' ce que nous parvenions tous ensemble l'unit dans la foi et la connaissance du Fils de Dieu, l'tat d'homme parfait, la taille mme qui convient la plnitude du Christ (Eph. 4, 12-13). III Duns Scot et saint Thomas Nous nous sommes permis d'employer frquemment le mot de dynamisme. Malgr cela, notre rsum ne permettra pas au lecteur de saisir la cohrence dynamique de la thologie scotiste et de sa pntrante interprtation par le Dr Miihlen. Le lecteur qui aura la patience de lire nos pages trop schmatiques emportera ' peut-tre mme l'impression que la thologie scotiste de l'tre et de la personne est une construction bien articule, mais gratuite. Pareille impression serait injuste et peut tre corrige en con sidrant le point de vue thologique et non pas philosophique de Duns Scot. Tout ce qu'il avance est dmontrable en fonction d'une mtaphysique qui peut tre, elle, discute partir de la vrit absolue du dogme rvl et des articuli fidei. ". Mais comment se prsenterait la mtaphysique scotiste, si, par impossible, Duns Scot l'exposait en mtaphysicien ? Il n'appartient pas un thomiste de rpondre cette question. Nous croyons pou voir avancer, cependant, que cette mtaphysique serait une mta physique de l'essence, s'arrtant au seuil de l'existence concrte

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(surnaturelle...) qu'elle ait ouvert, mais qu'il lui est interdt de franchir. La mtaphysique de saint Thomas, au contraire, est une mta physique de l'acte d'exister. Elle va plus loin que celle de Duns Scot (24). Qu'il nous soit permis, par manire de conclusion, de comparer sommairement les deux grands thologiens. 11 faut se garder, tout d'abord, des rapprochements artificiels. Les perspectives mtaphysiques sont tellement divergentes que, lorsque Duns Scot et saint Thomas s'expriment dans les mmes termes, ils ne veulent certainement pas dire la mme chose (aM. Mais cette divergence n'empche pas un accord fondamental des deux thologiens: tous deux contemplent le mme tre, crit Gilson, c'est--dire que le regard de leur foi se tourne vers le mme Pre qui nous cre tous en son Fils unique, Jsus-Christ. Tous deux, en effet, partent de l'unit premire qui est le Christ, le foyer, le vinculum substantielle (26>, qui donne sa con sistance l'Univers entier, cr par lui et pour lui. Dans cette perspective thologique fondamentale, tous deux ont sans doute la mme conception du rapport de la nature au surnaturel, exprim en des termes diffrents qui s'clairent et se compltent plutt qu'ils ne s'opposent: potentia oboedientialis desiderium naturale beatitudinis (3T>. <4> Cf. Deux Thologiens, p. 258. Noter avec le P. Motte <dana Ret). Se. Ph. Th., 1937) que la philosophie de saint Thomas atteignant sa maturit va plus loin, avec plus de fermet, que celle du jeune saint Thomas ( propos du pouvoir de crer, que Dieu seul possde: du commentaire sur les Sentences la troisime question du De Potentia). (") C'est pourquoi nous avons signal plus haut (n. 9) que le Dr Mhlen se permet un rapprochement forc, lorsqu'il voit dans la thorie scotiste de la relation transcendantale l'laboration explicite d'une doctrine latente chez saint Thomas: cette doctrine est absente, croyons-nous avec Krempel, etc., du vrai thomisme. <"' Maurice BlXJNDEL, Une nigme historique. Le Vinculum substantiate d'aprs Leibniz et l'bauche d'un ralisme suprieur, Paris, 1930, pp. 105-106. Rapprochez ce qu'crit de l'Eucharistie le grand c philosophe catholique de l'une des dernires phrases de Mhlen: Erst mit dem andachtigen Bezug zu Christus beginnt die eigentliche Personwerdung, die ihren Gipfel erreicht in der realen snemoria Passionis, in der allerheiligsten Eucharistie (p. 128). (2T) Cf. supra, n. 20. Sans doute, le Dr Mhlen ne parle pas de la natura pro statu isto, nous l'avons signal supra, n. 19. N'empche que son expos invite corriger ce que nous crivions nous-mme et la dfinition donne par Gilson la notion de surnaturalit propre Duns Scot (Deux Thologiens, pp. 274-275).

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Mais l'acord des thologiens n'empche pas la diffrence, Tincompatibilit de leurs philosophies. Nous croyons que ce n'est aucunement diminuer Duns Scot que de la souligner aussi nettement que possible. Tous deux ont un sens aigu de l'existence, de l'tre tel qu'il se rvle nous dans son jaillissement premier {operari SEQUITUR esse), dans l'activit qui l'achve et qui se fonde en lui. Seule ment, Duns Scot est plus attentif son achvement, l'existence actuelle, au del de l'heccit o Gilson lui fait placer l'nergie mtaphysique suprme <28). Saint Thomas, au contraire, con temple, en amont de l'activit, la Source de l'agir, la Cause pre mire de l'tre et de son dynamisme: L'nergie mtaphysique premire est pour lui la Prsence cratrice. A cette diffrence dans leur conception de l'tre se rattache la diffrence dans leur attitude religieuse. Comme nous l'avons relev dans un article prcdent (S9), Duns Scot est avant tout le thologien de la transcendance divine et de l'incommunicabilit de la personne ; saint Thomas, au contraire, le thologien de l'amour crateur et de la communication de l'acte <so). Les formules mmes de potentia oboedientialis et de desiderium naturale suggrent cette opposition qui, dans une large mesure, est complmentarit. En effet, si Paul Vignaux a raison de souligner, chez Duns Scot, l'impression de n'tre qu'une crature, insparable de l'intuition de la souverainet divine (an, il ne faut pas perdre de vue que l'homme ne devient authentiquement et pleinement lui-mme qu'en se laissant assimiler la vie mme du Pre, dans son Fils, par l'action du Pain de vie (Mhlen, P. 128). . . A quoi tient la diffrence entre ces deux mtaphysiques de l'tre, entre ces deux attitudes religieuses de deux thologiens, fo ndamentalement d'accord dans l'unit de leur foi ? Il est sans doute tmraire de rpondre cette question. Thomiste, nous avons le droit et le devoir de dire pourquoi nous adhrons saint Thomas. Mais sommes-nous sr de ne pas nous tromper en disant ce qui <*> W (U> <"> Cf. supra, n. 12. Nous soulignons. Deux Thologiens, pp. 268 et 294. Sur l'incommunicabilit et la communication, cf. supra, n. 13 et Cit dans Deux Thologien, p. 270. .

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nous empche d'adhrer Duns Scot ? Que le lecteur veuille donc accueillir les lignes qui suivent avec prudence et rserve. Tandis que la pense scotiste nous parat surtout priori et abstraite nous l'avons insinu ds le dbut de la premire partie celle de saint Thomas est beaucoup plus reflexive et concrete. Scot est, par temprament, soucieux de penser avec rigueur ; saint Thomas, de connatre avec fidlit. Ce contraste se manifeste, no tamment, dans la rponse la question suivante: Le Christ se serait-il incarn, si l'homme n'avait pas pch ? (3a>. Considre dans sa signification thologique, non dans ses im plications mtaphysiques, la thologie de Duns Scot est vraie, aussi vraie que celle de saint Thomas. Mais prcisment, en adhrant vitalement sa vrit, en tant attentif au Christ jusqu' se laisser assimiler par lui la vie de Dieu dans l'exercice concret de l'activit humaine, la thologien sera ncessairement amen, croyons-nous, et amen par le bienheureux Duns Scot lui-mme (33), dpasser son point de vue encore trop abstrait pour accder l'attitude plus concrte et plus humble de la rflexion thomiste. Le privilge de saint Thomas n'est pas un monopole. Il ne serait pas le Docteur commun de l'Eglise s'il en tait le Docteur unique. Andr Hayen, S. J. Eegenhoven-Louvain. <") Cf. La Communication de l'Etre selon saint Thomas, t. I, L'intention du thologien, paratre prochainement. (") Cf. Deux Thologiens, pp. 290-294.