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Bulletin danalyse

phnomnologique
Revue lectronique de phnomnologie publie par lunit de recherche Phnomnologies de
lUniversit de Lige

Volume I, numro 1 http://www.bap.ulg.ac.be/index.htm
Septembre 2005 ISSN : 1782-2041



Sommaire


Prsentation 3-5

Arnaud DEWALQUE, Denis SERON
Quelques rflexions introductives 6-15

Daniel GIOVANNANGELI
Lhomme en question 16-29





















Prsentation , Bulletin danalyse phnomnologique, I/1, septembre 2005, p. 3-5





Prsentation


Lobjectif du Bulletin danalyse phnomnologique est de rendre
la phnomnologie sa vocation premire, qui est dtre une mthode
critique rigoureuse au service de la philosophie. Dans cette perspec-
tive, le Bulletin rassemblera des contributions qui, directement ou
indirectement, mobilisent les ressources de la mthode phnomno-
logique en vue dtudier les problmes classiques et contemporains de
la philosophie. Il sagit donc moins danalyser la phnomnologie
elle-mme que de procder une analyse phnomnologique de
problmes philosophiques (et, aussi bien, de problmes non phnom-
nologiques).
La cration du Bulletin danalyse phnomnologique rpond aux
proccupations dun petit nombre de chercheurs devant ltat actuel
de la phnomnologie sur le continent europen. Un simple regard sur
la littrature suffit pour apercevoir quels dangers la phnomnologie
est confronte lheure actuelle. Ce qui tait originellement une
orientation de recherche est devenu une cole constamment
expose au risque de sclrose sectaire, disolement ou de vide rudi-
tion historienne. lorigine de la prsente revue, on trouve au
contraire la ferme conviction que le travail philosophique nest pas
laffaire dune mthode unique, mais quil rclame des moyens
mthodiques et conceptuels diversifis. Lide tait de crer une revue
phnomnologique qui soit ouverte des courants multiples, non
seulement pour favoriser le dialogue, mais aussi pour exploiter en
phnomnologie les progrs dautres disciplines ou dautres mou-
vances philosophiques. Les sciences empiriques peuvent contribuer
efficacement la recherche en philosophie, si on veille par ailleurs
dfinir clairement la nature et les limites dune telle contribution.







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Lextraordinaire diversit de la philosophie actuelle est aussi, cet
gard, un encouragement.
Le choix de la diffusion Internet appelle galement un mot
dexplication. La littrature scientifique francophone se trouve dans
une situation particulire, assez diffrente de celle des publications de
langue anglaise. Cette situation est critique pour de nombreuses
raisons. On peut mentionner notamment les difficults de ldition
spcialise et sa dpendance lgard de subventions publiques
alatoires, le dsengagement des grandes maisons ddition envers la
recherche de pointe, laugmentation vertigineuse du prix des revues
scientifiques et le fait quun nombre croissant de bibliothques univer-
sitaires, en particulier dans les pays du sud, se rvlent pour cette
raison incapables dassurer un accs minimal linformation scienti-
fique. Tous ces facteurs ont fini par convaincre les scientifiques que la
diffusion des rsultats de la recherche ncessitait dsormais dautres
canaux. Le rseau Internet en plein essor leur a sembl un moyen
commode, efficace et peu coteux de communiquer en-dehors des
circuits commerciaux habituels. On a vu ainsi se multiplier, durant les
cinq dernires annes, toutes sortes dinitiatives visant exploiter
cette fin le rseau Internet. Le dveloppement spectaculaire des revues
scientifiques lectroniques en ligne participe du mme mouvement.
En dpit dvidents inconvnients, cette solution est apparue de
nombreux scientifiques comme un expdient pour maintenir une
recherche innovante, dynamique et largement accessible.
Couvrant tous les champs de recherche dans le domaine de la
phnomnologie, la prsente revue est ouverte toute contribution
originale, significative, actuelle et conforme aux grandes orientations
de recherche dcrites plus haut. Elle se prsentera sous la forme de
cahiers sur le principe : un article = un cahier, qui seront rassembls
annuellement en volumes spars. Tous les numros seront dispo-
nibles gratuitement et dans leur intgralit sur le site de la revue.
Celle-ci sengage assurer la prennit des articles par un tirage
papier limit et une diffusion Internet durable.
Ce numro souvre sur un bref texte contenant quelques ides
directrices sur la place de la phnomnologie parmi les sciences et sur
lutilit dune revue phnomnologique aujourdhui. Larticle qui suit,





PRESENTATION

Prsentation , Bulletin danalyse phnomnologique, I/1, septembre 2005, p. 3-5
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et qui initie la srie proprement dite, est une rflexion sur le thme de
lhomme essentiellement la lumire des philosophies de Heidegger,
de Foucault et de Sartre.
Nous tenons enfin remercier chaleureusement les nombreuses
personnes qui ont contribu la mise sur pied du Bulletin. Merci tout
spcialement la Cellule Internet de lUniversit de Lige et aux
membres du groupe Phnomnologies .



La Rdaction











Quelques rflexions
introductives


La fin du vingtime sicle a t, pour la philosophie, une priode
de prosprit et deffervescence. La plupart des grands problmes de
la philosophie ont fait lobjet dapproches innovantes et fructueuses,
ainsi que dinnombrables controverses entre des positions philoso-
phiques extrmement diversifies. Cet panouissement tous azimuts
sexplique en partie par les checs des paradigmes antrieurs. En
rvlant leurs faiblesses, voire leurs contradictions, les extrmismes
des dcennies prcdentes la psychologie comportementaliste, la
philosophie hermneutique, lextensionalisme et lanalyse concep-
tuelle de style wittgensteinien ou carnapien ont cd la place une
grande varit de mthodes et de doctrines originales. Affranchie de
toutes sortes de dogmes qui en entravaient le dveloppement, la
philosophie est certainement aussi moins solide que dans le pass. Les
mthodes restent souvent laborer et le consensus est plus difficile.
Mais la philosophie a perdu en confiance ce quelle a gagn en probit
et en sincrit descriptive. Le retour en masse du ralisme depuis
quelques dcennies (Armstrong, Putnam, Lewis, etc.) est solidaire
dune sorte de retour aux choses mmes confiant et optimiste, que
lidalisme linguistique de Quine et de Davidson avait sembl rendre
dfinitivement impossible.
Ce mouvement a eu des effets bnfiques. Lanalyse du langage
stant rvle incapable dassumer elle seule le rle de rfrence
pour lontologie, les philosophes ont t rappels la fonction
originelle de la philosophie, qui est de regarder et de dcrire le monde.
La situation est dailleurs comparable dans la philosophie europenne





QUELQUES REFLEXIONS INTRODUCTIVES

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continentale, si tant est quon puisse comparer la domination actuelle
du commentarisme hermneutique sur le continent europen celle de
la philosophie du langage dans la philosophie anglo-saxonne des
annes 1960-1980.
Le dernier tiers du vingtime sicle a vu se dvelopper une disci-
pline philosophique nouvelle, la philosophie de lesprit . Ce
courant aux contours imprcis est le lieu de croisement dinfluences
multiples, o on retrouve aussi bien lhritage de la philosophie
analytique que celui des psychologues allemands du dix-neuvime
sicle. Il se distingue tant par sa varit et son ouverture que par son
exceptionnelle fcondit dans de nombreux domaines de la philoso-
phie. Ses reprsentants ont dabord eu le mrite de remettre sur le
tapis un grand nombre de questions philosophiques fondamentales,
qui avaient t ngliges au cours des dcennies prcdentes. En
remettant en question les robustes paradigmes rductionniste et
comportementaliste, mais aussi en mettant en place une conceptualit
plus fine, les philosophes de lesprit ont ouvert la voie un renou-
vellement profond de la psychologie et de la thorie de la connais-
sance. Ils ont aussi contribu reformuler plus prcisment et plus
rigoureusement plusieurs problmes classiques de la philosophie, en
particulier le problme du rapport esprit-corps. Les vigoureux dbats
entre internalistes et externalistes, entre fonctionnalistes et intentiona-
listes, etc., sont des effets de telles tentatives de reformulation.
Cest peut-tre en mtaphysique que les succs remports ont t
les plus spectaculaires. Longtemps assujettie la smantique ou
frappe dinterdit par les philosophes hermneutiques et analytiques,
la mtaphysique a aujourdhui retrouv une place centrale en philoso-
phie. Ce regain dintrt est d principalement aux efforts de quelques
pionniers comme Lewis, Armstrong ou Simons (on pourrait facile-
ment en citer une douzaine dautres). Ces auteurs nont pas seulement
renouvel en profondeur la philosophie en introduisant en ontologie
des questions et des mthodes nouvelles. Ils ont aussi pourvu la
mtaphysique dun cadre conceptuel et thmatique de base. Ce cadre,
dans lequel sinscrivent la plupart des travaux actuels en mtaphy-
sique, est suffisamment riche et profond pour alimenter la recherche
durant de nombreuses annes encore. Il a suscit de fcondes contro-





ARNAUD DEWALQUE, DENIS SERON

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verses dans des domaines aussi divers que la thorie des vrifacteurs,
la thorie des proprits, lontologie formelle, la mrologie. En parti-
culier la querelle classique des ralistes et des nominalistes a pris une
tournure nouvelle, donnant libre cours des positions philosophiques
jusque-l indites ou peu explores (thories des faisceaux, etc.).
La phnomnologie a aussi progress notablement. Cest tout
spcialement le cas dans le domaine de lhistoire de la phnomno-
logie, qui a vu se multiplier les contributions de grande valeur. Ces
progrs participent dailleurs dun mouvement plus gnral, qui est
assez caractristique de la philosophie sur le continent europen et qui
ne concerne pas seulement lhistoire de la philosophie, mais lhistoire
des ides dans son ensemble. Les rsultats obtenus en histoire des
ides ont enrichi la philosophie elle-mme de manire significative.
En favorisant une comprhension plus complte et plus exacte de
lhistoire de la philosophie, la volont de retourner systmatiquement
aux textes mmes a permis une meilleure prise en compte de contribu-
tions anciennes des problmes philosophiques contemporains.
Lessor des tudes husserliennes depuis plusieurs dcennies
sinscrit dans ce contexte. Linterprtation de Husserl par Fllesdal et
les controverses quelle a suscites sont exemplaires cet gard. Elles
montrent que lapprofondissement dune question purement historique
le sens nomatique de Husserl est-il assimilable au sens de Frege ?
peut contribuer de faon dcisive des dbats philosophiques contem-
porains, par exemple au dbat internalisme-externalisme et au dbat
nominalisme-ralisme. Ces controverses historiques ont ainsi caus
une scission profonde de la phnomnologie en deux camps, la West
Coast Interpretation et lEast Coast Interpretation, qui a tout aussi
bien une signification philosophique.
Parmi les dveloppements rcents de la phnomnologie, on peut
aussi citer un certain nombre dauteurs qui, sans sen rclamer
explicitement, ont rencontr plusieurs intuitions dcisives de la
phnomnologie husserlienne par exemple John Searle, Jacques
Derrida ou Daniel Dennett. Enfin, il faut encore mentionner une
phnomnologie de style moins scientifique, qui a eu le mrite de
faire communiquer la philosophie avec dautres formes de vie
culturelle comme lart, la littrature, la religion, la politique.





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La tche actuelle de la philosophie est bien entendu troitement
lie cette situation historique. Les importantes avances accomplies
en philosophie de lesprit, en mtaphysique et en phnomnologie ne
se distinguent pas tant par la position de problmes nouveaux que par
la reformulation des questions fondamentales qui ont aliment toute la
tradition occidentale. Ce quon attend aujourdhui de la philosophie,
cest quelle pose ces questions dune certaine manire : certainement,
de manire rendre compte du concret , mais aussi de manire
critique .
Compte tenu du dveloppement croissant des sciences, la nces-
sit dune approche critique au sens de Kant est encore plus sensible
aujourdhui que dans le pass. La multiplication des mthodes et des
approches pluridisciplinaires semble parfois brouiller les frontires
qui sparent la philosophie des disciplines non philosophiques,
comme lanthropologie culturelle ou les sciences cognitives. Quels
que soient ses mrites, un tel dialogue avec les autres sciences ne doit
pas faire perdre de vue que la philosophie possde des mthodes
propres qui peuvent et doivent tre dtermines de faon rigoureuse.
Cest l sans doute un acquis durable du programme critique
kantien : avoir assign la philosophie une place dlimite dans
ldifice des sciences. Et cela vaut tout autant, sinon davantage, du
nokantisme, qui sest dvelopp une poque o lessor de ce que
Dilthey a nomm les sciences de lesprit paraissait restreindre
considrablement le champ dinvestigation de la philosophie. Pousse
dans ses derniers retranchements, celle-ci semblait ne devoir conser-
ver comme objets dtude que les sciences elles-mmes, se rduisant
une mthodologie de la connaissance scientifique. Or, la position
critique permet de rendre la philosophie une tche incomparable-
ment plus vaste, tout en garantissant son autonomie face aux sciences
positives et en maintenant sa prtention lgitime constituer une
doctrine de la science .
Une fois dbarrass des accents extrmistes quon lui a souvent
prts, le criticisme conserve un sens positif qui est, aujourdhui en-
core, absolument dterminant pour lavancement de la recherche. De
faon gnrale, ladhsion au programme critique signifie dabord la
reconnaissance dune srie dexigences qui portent sur la mthode de





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la philosophie. Le formidable impact que le kantisme a exerc et
continue dexercer, sous des formes parfois dtournes, tient prcis-
ment au fait que Kant a expressment reconnu la ncessit de garantir
la possibilit mme de la philosophie laide dune rflexion critique
portant sur sa mthode. Aussi, il ne fait aucun doute que les questions
de mthode sont appeles former un terrain dinvestigation particu-
lirement important pour la philosophie actuelle.
Lapport du criticisme consiste ensuite dans la discrimination
entre des domaines thmatiques et des mthodes dinvestigation qui
sont par principe distincts et qui doivent tre reconnus comme tels.
Cest le cas, exemplairement, pour les domaines de la logique pure, de
la psychologie empirique, de ltude apriorique des actes (notique
pure), de lontologie, etc. De ce point de vue, la fameuse thse du
primat de la thorie de la connaissance ne signifie nullement lexclu-
sion pure et simple de lontologie hors du champ de la philosophie
critique, pas plus que la conception du sujet gnosologique comme
simple ple logique ne signifie une simplification indue des rapports
entre lhomme, titre dindividu existant, et le monde. Sur tous ces
points, la position critique na jamais le sens ngatif dune condamna-
tion, mais bien celui, positif, dune sparation, et plus exactement
dune sparation idale.
Si on veut donner de lidal critique une formulation positive, il
faut commencer par insister sur le fait que la philosophie est une
connaissance, quelle vise idalement tablir un ensemble de
propositions ou un ensemble de thses articules selon un enchane-
ment rigoureux, qui peuvent tre discutes laide darguments
recevables ou non, et qui peuvent tre reconnues comme vraies ou
rejetes comme fausses. Cette exigence peut paratre trs contrai-
gnante, mais elle signifie simplement que, mme comprise comme
une interrogation sur des thories ou sur ce quest en gnral une
thorie, la philosophie reste elle-mme une thorie. Elle reste soumise
au moins formellement au critre du vrai et du faux.
Ce point est devenu dautant plus significatif que la philosophie,
telle quelle est pratique actuellement, est assurment une discipline
o les phrases sonores et lautorit personnelle le gnie
menacent continuellement de lemporter sur lexigence de vrit.





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Cette menace nest pas propre la philosophie, mais elle est incontes-
tablement plus forte en philosophie du fait qu la diffrence des
autres scientifiques, le philosophe ne dispose pas de mthodes et de
critres de vrit reconnus unanimement. Plus fondamentalement,
lenjeu est la dlimitation claire de la philosophie par opposition la
religion, la littrature, en un mot au mythe. En affirmant le caractre
thorique de la philosophie, on prend position notamment contre la
croyance couramment rpandue depuis Heidegger selon laquelle
le philosophe aurait produire une image potique du monde, mais
aussi contre lide (quinienne, par exemple) que lattitude thorisante
serait en ralit un cas particulier de lattitude mythique.
On pourrait faire des remarques analogues sagissant de lhistoire
de la philosophie, pour autant que la vrit historique exige quelque
chose comme une mise entre parenthses de la vrit philosophique.
Le bon commentateur est celui dont linterprtation est aussi indpen-
dante que possible de jugements portant sur la valeur de vrit de ce
quil commente. Il nest pas excessif de dire que, pour cette raison,
lhgmonie inconteste de lhistoire de la philosophie depuis une
trentaine dannes sur le continent europen a fait obstacle linterro-
gation philosophique proprement dite. Ce fait, nous semble-t-il,
constitue dj un motif suffisant pour envisager la cration dune
revue dont les proccupations seraient philosophiques avant dtre
historiques. Il apparat ncessaire, non seulement de secondariser
lapproche historique, souvent privilgie au dtriment dune position
claire des problmes et des enjeux philosophiques, mais aussi de
favoriser les controverses et les confrontations, y compris avec des
traditions trs diffrentes comme la philosophie analytique ou le
nokantisme. Lenjeu dun tel changement de perspective, bien
entendu, nest pas de disqualifier absurdement lhistoire de la philoso-
phie, mais simplement de ne plus voir en elle lunique accs aux
questions philosophiques.
En mme temps, si la philosophie est lide dune science, cette
science est aussi une science unique en son genre. Dabord, lidal
critique signifie que le travail philosophique est foncirement un
travail de fondation. Lexigence de fondation situe le questionnement
de la philosophie un tout autre niveau que celui des sciences particu-





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lires. En soulevant des problmes aussi principiels que ceux de la
vrit ou du sens, la philosophie endosse eo ipso la tche dune
fondation des autres sciences et de la connaissance en gnral, au sens
dune lucidation des prsupposs sur lesquels sappuient les sciences
et sans lesquels elles ne sont pas possibles. Lexigence critique de
fondation part du postulat que les sciences ne thmatisent pas ces
prsupposs et nont pas les thmatiser, sous peine de se dtourner
de leur propre tche. Les sciences particulires sont ncessairement
et bon droit des disciplines dogmatiques , qui nont pas se
proccuper dexhiber leurs propres fondements.
Mais ensuite, paradoxalement, un mme besoin de fondation
affecte aussi la philosophie elle-mme. Lun des traits les plus remar-
quables du criticisme, en effet, est lide que la philosophie elle-mme
nest pas soustraite lexigence de fondation, mais que celle-ci va de
pair, au contraire, avec une exigence dautofondation : la philosophie
doit mettre au jour ses propres prsuppositions. Cest l une ambition
qui pourra tre value diversement, mais aussi une difficult fonda-
mentale de lidal critique et un des motifs pour lesquels il a t jug
illusoire par des philosophes de grande valeur.
Une autre exigence critique est celle de neutralit mtaphysique.
La grande innovation des philosophes modernes na pas t de rejeter
le projet aristotlicien de philosophie premire, mais de montrer que
ce projet ne pouvait pas tre ralis de faon satisfaisante lintrieur
dune mtaphysique de style aristotlicien. Au moins depuis Kant,
lattitude critique va de pair avec une mise en question des prsuppo-
sitions mtaphysiques et un dplacement du centre gravit de la
philosophie premire vers la logique et la thorie de la connaissance,
censes prcder la mtaphysique.
Quen est-il plus spcialement de la phnomnologie ? On peut
se demander si la phnomnologie est mme de rpondre adquate-
ment aux critres minimaux de la rationalit scientifique. Manifeste-
ment, lexigence de rationalit et dobjectivit scientifiques devient
dautant plus difficile satisfaire si la philosophie doit saccomplir
sous la forme dune philosophie phnomnologique, cest--dire
dune philosophie cense trouver son point de dpart dans une sphre
de donnes phnomnales. La mme exigence a souvent servi dargu-





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ment pour rejeter lide que la phnomnologie soit dune quelconque
utilit pour tudier avec rigueur et sincrit des questions de nature
philosophique. Une thorie scientifique des vcus individuels nest-
elle pas un cercle carr ? Le phnomnologue nouvre-t-il pas la porte,
au contraire, larbitraire subjectif, lintimit personnelle o la
probit descriptive ne peut plus tre garantie ? On peut objecter aux
phnomnologues que, comme une science doit par essence tre
objective, et comme la conscience est quelque chose de subjectif, une
science de la conscience est forcment une impossibilit.
Cette objection est tout fait lgitime. Husserl a tent dy
rpondre par son ide dune phnomnologie eidtique, mais sa
tentative a pu paratre insatisfaisante et le dossier est loin dtre clos.
Une phnomnologie scientifique est-elle possible ? Depuis la
parution du premier volume des Ides directrices, lhistoire de la
phnomnologie a t marque par dimportantes polmiques sur cette
question. Cest encore le cas, dernirement, des prises de position de
Daniel Dennett, qui en concluait la ncessit dune htrophno-
mnologie la troisime personne. Mais il est plausible que la
rponse de Searle cette objection est dj amplement suffisante
1
.
Largument repose tout entier, disait Searle, sur une ambigut dans
lopposition objectif-subjectif. On confond ici le sens pistmologique
de subjectif et d objectif avec leur sens ontologique. Un tat de
conscience est par dfinition quelque chose qui existe sur le mode de
lexistence subjective, cest--dire dont lexistence est dpendante de
celle dune conscience, mais cette subjectivit au sens ontologique
nentrane pas du tout quune science objective au sens pistmolo-
gique des tats de conscience serait impossible. Pour le reste, il
serait en ralit plus juste de voir dans la phnomnologie de Husserl
un accomplissement et une radicalisation de la scientificit de la
rationalit critique au sens des Modernes. Du moins, la combinaison
dintuitionnisme et didalisme qui est la base de la phnomnologie
husserlienne reprsente une interprtation possible du projet de
Descartes, des empiristes britanniques et de Kant. Il sagit daffirmer

1
Voir J. Searle, Consciousness and Language, Cambridge, CUP, 2002, p. 22 ss.
et 43.





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quun jugement nest scientifiquement recevable que sil est suffisam-
ment certain et en droit exprimentable par tout un chacun.
Outre lexigence de scientificit, cest encore lexigence dauto-
fondation qui semble difficilement conciliable avec lide dune
philosophie phnomnologique. Sans doute, dans la mesure o elle
prend comme domaine dinvestigation la sphre des actes psychiques,
et o toute science se ralise au moyen dactes psychiques, la
phnomnologie semble pouvoir assumer la tche de fondation des
sciences particulires. Mais mme admettre cette manire de voir,
relativement simpliste, la question se pose encore de savoir si la
phnomnologie peut se fonder elle-mme ou bien si elle sappuie
ncessairement sur certains prsupposs extra-phnomnologiques.
Ce qui est en jeu ici, cest la possibilit, pour le phnomnologue, de
thmatiser ses propres actes, cest--dire la possibilit dactes
psychiques dirigs, non pas vers le monde, mais vers les actes
psychiques eux-mmes. Lexigence dune philosophie premire se
trouve ainsi suspendue celle dune rflexion phnomnologique dont
la nature et la possibilit mme sont encore lobjet de nombreux
dbats.
Il en va de mme, finalement, en ce qui concerne lexigence de
neutralit mtaphysique. premire vue, cette exigence parat moins
problmatique dans la mesure o elle est directement prise en charge
par la thorie de la rduction phnomnologique : le phnomnologue
na pas besoin de poser lexistence de transcendances rales ou
idales, par exemple de choses physiques, de nombres, etc. Mais est-
ce suffisant ? Sans doute, toute prsupposition mtaphysique toute
dcision sur lexistence dobjets transcendants est demble carte
par un changement dattitude qui est justement tout lenjeu de la
phnomnologie. Toutefois, il est notable que la conception husser-
lienne de la rduction phnomnologique soulve son tour de
nouvelles difficults, qui ont aliment une grande part des critiques
que lui ont adresses par exemple Heidegger, Fink, Patoka ou les
nokantiens.
Lessentiel, sur tous ces points, est que la phnomnologie ne
prtend pas se soustraire aux exigences de la critique, mais quelle les
assume pleinement et tente dy rpondre, ft-ce de manire controver-





QUELQUES REFLEXIONS INTRODUCTIVES

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se. Cest l que rsident, selon nous, lintrt de la mthode phno-
mnologique et son incontestable fcondit pour la philosophie
actuelle.



Arnaud DEWALQUE
Denis SERON
FNRS-Universit de Lige




Lhomme
en question




Autour de la question de lhomme, on peut discerner dans Les
Mots et les choses trois problmes enchevtrs : un problme
pistmologique, un problme ontologique et un problme thique.
Larchologie des sciences humaines constitue dabord, trs videm-
ment, une entreprise de caractre pistmologique. Le problme
pistmologique dborde sur une question ontologique : sur la ques-
tion de ltre de lhomme. Ce nest pas par approximation que
Foucault parle, ailleurs, dans un entretien, dune structure anthropolo-
gico-humaniste : cest que cette anthropologie occupe de ltre de
lhomme, engage elle-mme une thique. Que lhomme vienne
disparatre du champ du savoir, et cen est fait de lhumanisme qui lui
est attach. Comme lcrit du reste Foucault dans Les Mots et les
choses, pour la pense moderne, il ny a pas de morale possible
1
.
Lhumanisme de Sartre avait t condamn par Heidegger, en arguant
de la primaut de ltre par rapport lhomme. Foucault le
condamnait son tour, au nom de la pense du dehors. Mme si
Foucault tient, en 1968, rappeler que Sartre est lauteur dune uvre
quil dit immense
2
, il reste ses yeux (il le dclare en 1966), un
homme du XIX
e
sicle acharn poursuivre vainement leffort, que

Communication faite, le 15 fvrier 2005, Bruxelles, lors du colloque Sartre


dans son poque , organis par le Groupe belge dtudes sartriennes (Groupe de
contact FNRS) et par le Centre de phnomnologie et dhermneutique de
lUniversit libre de Bruxelles. Je remercie Grgory Cormann de ses prcieuses
suggestions.
1
M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 338.
2
M. Foucault, Dits et crits, I, n 56 (1968), Paris, Gallimard, 2001, p. 697.





LHOMME EN QUESTION

D. Giovannangeli, Lhomme en question , Bulletin danalyse phnomnologique, I/1, septembre 2005, p. 16-29
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Foucault juge magnifique et pathtique
1
(DE, n39), de penser le
XX
e
sicle.
Le nom de Sartre napparat nulle part (sauf erreur) dans Les
Mots et les choses. Pourtant, Sartre sy reconnut immdiatement. En
creux, si lon veut. Sartre ne se borna pas renvoyer Foucault la
dfense de la bourgeoisie. Contre le primat de la pense du dehors, il
redit, autrement, ce quil avait object plusieurs reprises, Hegel ou
Heidegger : lorsquune pense ne commence pas par lhomme, on
peut flairer lalination. Comme toujours chez Sartre, il y va de la
question de la libert.
La mort de lhomme, Foucault la rapporte Nietzsche. De celui-
ci, il crit que travers une certaine critique philologique, travers
une certaine forme de biologisme, Nietzsche a retrouv le point o
Dieu et lhomme sappartiennent lun lautre, o la mort du second
est synonyme de la disparition du premier, et o la promesse du
surhomme signifie dabord et avant tout limminence de la mort de
lHomme (Les Mots et les choses, p. 353 ; cf. aussi p. 333).
Nietzsche est celui qui fait saillir la question. Et la question de
Nietzsche, Mallarm apporte la rponse : On est reconduit ce lieu
que Nietzsche et Mallarm avaient indiqu lorsque lun avait
demand : Qui parle ? et que lautre avait vu scintiller la rponse dans
le Mot lui-mme (p. 394). Quest-ce que le langage ? () Quest-
ce donc que ce langage qui ne dit rien, ne se tait jamais et sappelle
littrature ? Il se pourrait bien que toutes ces questions se posent
aujourdhui dans la distance jamais comble entre la question de
Nietzsche et la rponse que lui fit Mallarm (p. 317).
Dans une page trs forte des Mots et les choses, Foucault envi-
sage ce quil intitule lAnalytique de la finitude. Il commence par
montrer que la dispersion qui caractrisait le sujet classique se trouve
recentre dans ce que Les Mnines mnageaient comme la place du
roi. Foucault confre ce recentrement, qui autorise un remplisse-
ment, une porte thologico-politique dont tmoigne le syntagme de
prsence relle. Lhomme, crit Foucault, apparat avec sa position
ambigu dobjet pour un savoir et de sujet qui connat : souverain
soumis, spectateur regard, il surgit l, en cette place du Roi, que lui

1
M. Foucault, Ibid., n 39 (1966), p. 570.





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assignaient par avance Les Mnines, mais do pendant longtemps sa
prsence relle (je souligne) fut exclue () (p. 323). Le passage
sopre de la sorte dune finitude fonde sur linfini une finitude
dlivre de ce fond, lorsque la mtaphysique de linfini devient
inutile (p. 328), le jour o la finitude a t pense dans une
rfrence interminable elle-mme (p. 329), quand la finitude de
lhomme se profile sous la forme paradoxale de lindfini (p. 325).
Bref, avec la rvolution copernicienne de Kant. proprement parler,
il nexisterait pas dhumanisme avant ce moment. Lorsque Foucault
parle de lhumanisme de la Renaissance, cest, en effet, en assortissant
le terme de guillemets : Lhumanisme de la Renaissance, le ratio-
nalisme des classiques ont bien pu donner une place privilgie aux
humains dans lordre du monde, ils nont pu penser lhomme (p.
329).
cette rvolution, ou, pour ne pas mcarter de Foucault, cette
rupture, Foucault rattache lmergence de la biologie (qui prolonge
lhistoire naturelle en la destituant), de lconomie (qui prend la place
de lanalyse des richesses) et surtout de la philologie (qui se substitue
la rflexion sur le langage) : Lorsque lhistoire naturelle devient
biologie, lorsque lanalyse des richesses devient conomie, lorsque
surtout la rflexion sur le langage se fait philologie () lhomme
apparat avec sa position ambigu dobjet pour un savoir et de sujet
qui connat () (p. 323). En quelque sorte, la finitude kantienne se
prolonge dans la finitude spatio-temporelle du corps et du langage et
dans la finitude du dsir
1
.
Je voudrais enchaner demble deux remarques. 1) Lhomme
nest pas le tout de la finitude, comme, chez Heidegger, la finitude ne
dfinit pas lhomme, mais le Dasein en lhomme ; jy reviens.
Lhomme, ou plus exactement, lhomme moderne en constitue une

1
Au fondement de toutes ces positivits empiriques et de ce qui peut sindiquer
des limitations concrtes lexistence de lhomme, on dcouvre une finitude qui
en un sens est la mme : elle est marque par la spatialit du corps, la bance du
dsir, et le temps du langage ; et pourtant elle est radicalement autre : l, la limite
ne se manifeste pas comme une dtermination impose lhomme de lextrieur
(parce quil a une nature ou une histoire), mais comme finitude fondamentale qui
ne repose que sur son propre fait et souvre sur la positivit de toute limite
concrte (p. 326).





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D. Giovannangeli, Lhomme en question , Bulletin danalyse phnomnologique, I/1, septembre 2005, p. 16-29
19
figure. Plus justement, une figure de figure : la finitude sera, ensuite,
elle-mme dtermine comme une figure (p. 386) : Lhomme
moderne cet homme assignable en son existence corporelle,
laborieuse et parlante nest possible qu titre de figure de la
finitude (p. 329). 2) Si lhomme, dans sa modernit, ou plutt,
devrais-je sans doute dire, si lhomme, en tant que moderne, nest
quune figure de la finitude affranchie de linfini qui le supportait
comme son fond, cest que ces positivits (la vie, le travail, le langage
surtout) qui sont les marques de la finitude humaine sont elles-mmes
sparables de la figure, historiquement dtermine, de lhomme.
Lautonomisation de ces positivits libre leur extriorit vis--vis de
lhomme. Il faudrait je ne le ferai pas reconstituer finement le
mouvement qui dsquilibre la reprsentation encore insistante au sein
des sciences humaines, au terme de lge classique, et qui conduit la
psychanalyse, lethnologie et la littrature, dans son retour
anachronique ltre du langage oubli depuis la Renaissance. Dire
que la psychanalyse, mais aussi lethnologie, sont des sciences de
linconscient revient pour Foucault affirmer quelles natteignent
pas, en lhomme, ce qui se dissimulerait en dessous de sa con-
science , mais quelles se dirigent vers ce qui, hors de lhomme,
permet quon sache, dun savoir positif, ce qui se donne ou chappe
sa conscience (p. 390). En dautres termes, les conditions de possibi-
lit, elles-mmes inconscientes, des reprsentations conscientes. Cest
de Lvi-Strauss que Foucault se rclame explicitement pour crire de
ces contre-sciences : Non seulement elles peuvent se passer du con-
cept dhomme
1
, mais elles ne peuvent passer par lui, car elles
sadressent toujours ce qui en constitue les limites extrieures. On
peut dire de toutes deux ce que Lvi-Strauss disait de lethnologie :
quelles dissolvent lhomme (p. 390-391). Et il est exact quen 1962,
Lvi-Strauss, dans La Pense sauvage, dclare, en continuant
dailleurs de parler, lui, des sciences humaines, que leur but nest
pas de constituer lhomme mais de le dissoudre
2
. Dans lIntroduc-

1
Cest donc du concept dhomme quil sagit : dans une chronique du Nouvel
Observateur du 3 avril 1968, M. Clavel sen prenait pourtant vertement M.
Dufrenne qui lavait avanc dans Pour lhomme ?
2
Cl. Lvi-Strauss, La Pense sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 294.





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tion luvre de Marcel Mauss, Lvi-Strauss esquissait en somme le
mouvement quallait dcomposer Foucault : il constatait dabord que
lobjet des sciences sociales est la fois objet et sujet ; il faisait
ensuite fond sur linconscient et lui attribuait la fonction de
mdiateur entre moi et autrui
1
. partir de cette convergence, il
nest pas insignifiant, premire vue, de constater quil continuait
cependant faire lhumanisme une part. Dans un article plus ancien,
de 1956, repris dans lAnthropologie structurale deux, il avait
distingu trois humanismes : lhumanisme aristocratique de la Renais-
sance, lhumanisme bourgeois du XIX
e
sicle, et lhumanisme
dmocratique du XX
e
sicle. Ce dernier intgre les deux premiers :
En sintressant aujourdhui aux dernires civilisations encore
ddaignes les socits dites primitives lethnologie fait parcourir
lhumanisme sa troisime tape (p. 320). Il est vrai que Lvi-
Strauss ajoutait que cette troisime tape serait sans doute la dernire :
je suggrerais, pour mousser lcart apparent entre la position de
Lvi-Strauss et celle de Foucault, de dire que lethnologie achve
lhumanisme.
La fonction que joue Kant dans ce que, de manire impropre,
bien entendu, simplificatrice, srement, on prsenterait comme le rcit
foucaldien, est tout fait dterminante. Luvre de Kant concide
avec la naissance de lhomme, celle de Nietzsche avec sa mort. Sans
plus de nuance, jajouterais que Kant se trouve dans la proximit,
voire la complicit avec les sciences la construction desquelles son
Anthropologie contribue elle-mme de manire dcisive. Lhomme
kantien est sans doute le plus puissant rvlateur de cet a priori
historique, qui depuis le XIX
e
sicle, sert de sol presque vident
notre pense (p. 354) ; il est le lieu dun redoublement empirico-
transcendantal (p. 339).
Il faut toutefois le rappeler, le sujet kantien nest pas un autre
nom de lhomme. Lorsquil sinterroge, en 1785, dans les Fondements
de la mtaphysique des murs, sur les principes du devoir moral,
Kant dclare que lon doit sabstenir de faire dpendre ces principes

1
Cl. Lvi-Strauss, Introduction luvre de M. Mauss , dans M. Mauss,
Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1968, respectivement p. XVII et XXXI.





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de la nature particulire de la raison humaine
1
. Kant admet toute-
fois que, puisquelle sapplique aux hommes, la morale a besoin de
lanthropologie . Mais les fondements de la moralit chappent
lanthropologie, et cest indpendamment de cette dernire science
quil sagit de les dgager.
Foucault tient pour peu de chose la diffrence que Kant trace
entre le transcendantal et lempirique. Il ne sagit pas de dire quil
rabat le transcendantal sur lempirique. En ralit, beaucoup plus
finement, il les articule lun lautre dans une relation de rciprocit
et plus prcisment, selon ses termes, dans une relation de circularit,
de constitution et de dpendance rciproques. Dire que lhomme
kantien saccorde avec le redoublement empirico-transcendantal ,
cest le reconnatre comme cette figure paradoxale o les contenus
empiriques de la connaissance dlivrent, mais partir de soi, les
conditions qui les ont rendues possibles (p. 333). Quand, dans sa
Logique, Kant ajoute aux trois questions critiques cette quatrime,
Was ist der Mensch ?, Foucault dcle, derrire le partage du
transcendantal et de lempirique, une confusion, la confusion de
lempirique et du transcendantal
2
. Dans cette confusion, il voit ce
que jappellerais dune expression qui se trouve dans lHistoire de
la folie - une condition dimpossibilit. La figure de lhomme reste
prise dans ce quil nomme aussi, avec insistance, une ambigut ,
lambigut qui fait de lui, en mme temps, le sujet de tout savoir et
lobjet dun savoir possible. Au-del de lquivoque quelle fait peser
sur lentreprise critique de Kant, lambigut de la structure
anthropologico-humaniste (p. 352), tout la fois empirique et
transcendantale, manifeste la prcarit de la figure moderne de
lhomme.


1
Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, tr. fr. V. Delbos F. Alqui,
Paris, Gallimard, Pliade, II, 1985, p. 273.
2
Trs judicieusement, Fr. Gros a marqu la diffrence entre la question Quest-
ce que lhomme ? et la question Qui sommes-nous aujourdhui ? que
Foucault relie aux Lumires, et o il ne sagit plus dune nature humaine
transhistorique mais dun mode dtre toujours singulier et historique (Michel
Foucault, Paris, PUF, Que sais-je ? , p. 95-96).





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***


Jaimerais pingler ici un indice textuel, qui me parat plus
quune rencontre accidentelle. Pris au srieux, il invite remonter de
Foucault Heidegger, plus prcisment linterprtation heidegg-
rienne de Kant. Jules Vuillemin, dans un livre qui pesa considrable-
ment lpoque, en 1954, dans LHritage kantien et la rvolution
copernicienne
1
, voquait, propos de linterprtation heideggrienne
de la pense de Kant, la mort de Dieu et sa consquence, la mort de
lhomme . De cette dernire, de la mort de lhomme, Vuillemin
prcisait quelle tait solidaire de ce quil appelait la critique de la
nouvelle raison, la pense finie . Vuillemin appuyait son diagnostic
sur un passage du 44 du livre de Heidegger sur Kant, passage dans
lequel il traduisait trs librement Herausarbeitung der Endlichkeit
par analytique de la finitude . Lexpression, on la vu, allait se
retrouver littralement chez Foucault.
Or, cest tout compte fait autour de la finitude, mieux :
autour de limportance de la finitude, que Cassirer et Heidegger se
sparent en 1929, au moment du dbat de Davos. On peut stonner,
dans laprs-coup, aujourdhui, de la condamnation heideggrienne de
lanthropologie sous lespce de lanthropologie sartrienne, dans la
Lettre sur lhumanisme, en constatant que la recension du Kantbuch
que Cassirer rdige dans le mme temps prend pour cible le caractre
anthropologique de linterprtation heideggrienne de Kant. Pour tre
moins massif, je dirais que, quoique, Davos, Cassirer concde
Heidegger que leurs positions ont en commun de refuser lune et
lautre lanthropocentrisme
2
, la recension considre que, pour Heideg-
ger, la doctrine de Kant nest pas pour lui thorie de lexprience,
elle est premirement ontologie ; elle est dcouverte et dvoilement de

1
J. Vuillemin, LHritage kantien et la rvolution copernicienne, Paris, PUF,
1954, p. 224-225.
2
E. Cassirer M. Heidegger, Dbat sur le kantisme et la philosophie, tr. fr. P.
Aubenque et al., Paris, Beauchesne, 1972, p. 47.





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lessence de lhomme
1
. Ce que Cassirer conteste chez Heidegger,
cest avant tout, les rticences que la perce vers linfini lui inspire.
Cest l, crivait-il, lobjection vritable et essentielle que jai
lever contre linterprtation de Kant par Heidegger
2
. Mais il semble
que, si nuanc quil apparaisse, Cassirer soit tent de sous-estimer les
effets que contient dj la critique de lanthropologie conue comme
la science qui prend lhomme pour objet. Heidegger dplace la
question de lhomme, ds le Kantbuch, vers celle du Dasein en
lhomme . Et cest au Dasein en lhomme quest attache la finitude.
Le pont peut-il tre jet entre le Kant de Heidegger et le Foucault
des Mots et les choses ? Il sagirait alors de ne pas sarrter dfinitive-
ment au diagnostic danthropologisme que Cassirer laisse flotter
autour de linterprtation heideggrienne de Kant. Fort rigoureuse-
ment, Cassirer met laccent sur limportance que Heidegger confre
la question Quest-ce que lhomme ? . Cest, en fin de compte,
pour reprocher Heidegger de manquer le partage que Kant semploie
oprer entre le transcendantal et lempirique
3
. Ce que Kant a veill
prserver, selon Cassirer, cest justement la retombe de la
perspective transcendantale dans le psychologique, dans le simple
anthropologique
4
. Heidegger, len croire, ny aurait, lui, pas
suffisamment t attentif : En cherchant rapporter, voire rduire
tout pouvoir de connatre limagination transcendantale,
Heidegger aboutit ce quil ne lui reste plus quun seul plan de
rfrence, celui de lexistence temporelle. La distinction entre phno-
mnes et noumnes sefface et se nivelle : tout tre en effet
appartient dsormais la dimension du temps et par l mme la
finitude
5
. En somme, pour Cassirer, Heidegger commettrait lerreur
dont Kant se prserve. Et Foucault, en attribuant cette confusion
Kant lui-mme, serait en quelque sorte victime de linterprtation
errone de Heidegger. Pour le dire autrement, en grossissant terrible-
ment le trait : Foucault reprocherait Kant ce que Cassirer reproche

1
Cassirer, Ibid., p. 75.
2
Cassirer, Ibid., p. 72.
3
Cassirer, Ibid., p. 57-58.
4
Cassirer, Ibid., p. 72.
5
Cassirer, Ibid.





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linterprtation de Kant par Heidegger et, en plus profonde analyse,
Heidegger lui-mme.
En ralit, les choses sont plus compliques. Il faut y insister, le
Dasein en lhomme nest pas rductible lhomme. Lontologie
fondamentale nest pas un synonyme de lanthropologie philoso-
phique. Le livre de Heidegger sur Kant ne noue pas la diffrence
de ce que Foucault fera dans Les Mots et les choses la question de
Kant, Quest-ce que lhomme ? , et la naissance des sciences
humaines. Sur ce point, il faudrait lire intgralement le 37, intitul
Lide dune anthropologie philosophique . Jen prlve seulement
ceci: Kant, certes, ramne les trois questions de la mtaphysique
une quatrime question sur lessence de lhomme ; mais il serait
prmatur de considrer pour cela cette question comme anthropolo-
gique et de confier linstauration du fondement de la mtaphysique
une anthropologie philosophique
1
. Au 41, en dgageant lide de
la finitude en lhomme et en posant que plus originelle que lhomme
est en lui la finitude du Dasein
2
, Heidegger conclut en ces termes :
Si lhomme nest homme que par le Dasein en lui, la question de
savoir ce qui est plus originel que lhomme ne peut tre, par principe,
une question anthropologique. Toute anthropologie, mme philoso-
phique, suppose dj lhomme comme homme
3
.

1
M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, tr. fr. A. De Waelhens et
W. Biemel, Paris, Gallimard, 1953, 37, passim.
2
Heidegger, Ibid., p. 285.
3
Heidegger, Ibid., p. 285-286. Sagissant de Foucault, la question a-t-elle un sens
de savoir sil se rclame davantage de Cassirer ou de Heidegger ? On sait
aujourdhui le poids que Foucault finit par reconnatre Heidegger. Dans un
entretien de mai 1984, tout juste avant sa mort, il dclarait : Heidegger a
toujours t pour moi le philosophe essentiel (Dits et Ecrits, n354, II, p. 1522).
Mais immdiatement aprs Les Mots et les choses, cest par rapport Cassirer
quil avait tenu se situer. Dans un compte rendu du livre de Foucault, paru dans
la revue Esprit, en mai 1967, P. Burgelin avait indiqu que larchologie se spare
videmment de lhistoire des ides : Il suffit dailleurs de la plus superficielle
confrontation avec louvrage de Cassirer sur Le Sicle des Lumires pour sen
rendre compte , notait Burgelin (Esprit, mai 1967, p. 846). Quelques mois
auparavant, du reste, dans le numro du 1
er
au 15 juillet 1966 de La Quinzaine
littraire, Foucault avait considr ce livre de Cassirer. Il en marquait loriginali-
t : le dcoupage qui limine les motivations individuelles, biographiques, acci-





LHOMME EN QUESTION

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***


Il ne sagit pas pour moi de revenir sur tous les enjeux, parfois
frapps de premption, du dbat entre Sartre et Foucault. Je retiens de
lentretien de LArc ce seul passage o Sartre fait allusion La Trans-
cendance de lEgo : () Le problme nest pas de savoir si le sujet
est dcentr ou non. En un sens, il est toujours dcentr.
Lhomme nexiste pas, et Marx lavait rejet bien avant Foucault ou
Lacan, quand il disait : Je ne vois pas dhomme, je ne vois que des
ouvriers, des bourgeois, des intellectuels. Si lon persiste appeler
sujet une sorte de je substantiel, ou une catgorie centrale, toujours
plus ou moins donne, partir de laquelle se dvelopperait la r-
flexion, alors il y a longtemps que le sujet est mort. Jai moi-mme
critiqu cette conception dans mon premier essai sur Husserl
1
. Ce
que lallusion La Transcendance de lego rveille ainsi au passage,
sans trop de conviction peut-tre, nest pas anodin. Car dans larticle
des Recherches philosophiques, cest trs explicitement de lhomme
en mme temps que du sujet quil tait pris cong. Il me suffit de
procder deux lgers prlvements sur ce texte pour le montrer.
Lorsque Sartre pelle les consquences (il en dnombre quatre) dune
rponse ngative la question de savoir si le je transcendantal est
ncessaire la conscience absolue, il dclare que le Je napparat
quau niveau de lhumanit et nest quune face du Moi, la face
active
2
. Non seulement la conscience se spare de lhomme, mais

dentelles, et laisse la pense penser toute seule (Dits et crits, n39, I, p. 575).
Le livre ne lui apparaissait pourtant pas exempt de reproches. Fidle Dilthey,
Cassirer ne va pas jusqu remettre en question le primat de la philosophie ; il
privilgie, par exemple, dans un sillage hegelien, dirais-je , lesthtique plus
que luvre dart. Lanne suivante, dans Le Nouvel Observateur, il consacrait
une longue note Panofsky, mais sans relever la dette que celui-ci avait contrac-
te vis--vis de Cassirer.
1
J.-P. Sartre rpond , LArc, 30, p. 93.
2
J.-P. Sartre, La Transcendance de lEgo, Paris, Vrin, coll. Commentaires ,
2003, p. 96.





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elle rcuse le sujet : Le Monde na pas cr le Moi, le Moi na pas
cr le Monde, ce sont deux objets pour la conscience impersonnelle,
et cest par elle quils se trouvent relis. Cette conscience absolue,
lorsquelle est purifie du Je, na plus rien dun sujet, ce nest pas non
plus une collection de reprsentations : elle est tout simplement une
condition premire et une source absolue dexistence
1
.
Cest explicitement que La Transcendance de lEgo rvoque le
sujet et subordonne lhomme la conscience comme le constitu la
constitution. Et il est vraisemblable que Foucault nest pas rest
indiffrent lallusion que Sartre fait ce texte lorsquil lui rpond.
Cest prcisment en cherchant se dmarquer de La Transcendance
de lEgo que Foucault reconsidre aprs coup son propre chemine-
ment. Dans sa prsentation du cours que Foucault a intitul LHerm-
neutique du sujet, F. Gros estime que cest seulement en 1980 que
Foucault cessa de concevoir le sujet comme le produit de techniques
de domination et thmatisa lautonomie des techniques de soi. Je me
prcipite dun bond aux derniers moments de la pense de Foucault.
Sans autre prcaution, jisole un texte de 1984, lanne de sa mort.
Dans ce texte dont on ne saurait sous-estimer limportance quil lui
attribuait, Foucault opre un rapprochement inattendu entre Kant et
Baudelaire. De Kant, il retient lide que la modernit correspond
une manire de penser et dagir, et en particulier, que la modernit
dfinit la libert comme un travail sur soi : sich bearbeiten, crit
Kant. Prs de quatre-vingts ans aprs Kant, Baudelaire identifie la
modernit un rapport quil faut tablir soi-mme . Cest ce que
le vocabulaire de lpoque appelle le dandysme, ce que Foucault
dcrit comme l asctisme du dandy qui fait de son corps, de ses
comportements, de ses sentiments et passions, de son existence une
uvre dart , et quil ramasse en une formule : linvention de soi. En
somme, la modernit prescrit, dans les termes de Foucault encore, de
slaborer soi-mme
2
.
Arriv ce point o la pense de Foucault sarrte par la force
des choses, il est impossible de ne pas se rappeler quen 1944, Sartre
avait lui-mme interrog le dandysme de Baudelaire. Comme Fou-

1
J.-P. Sartre, Ibid., p. 131.
2
M. Foucault, Dits et crits, II, n 339 (1984), p. 1388-1390.





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cault allait le faire quarante ans plus tard, Sartre interprtait le
dandysme comme une cration de soi. Baudelaire, crivait-il dj
littralement, comprend le dandysme comme un incessant travail sur
soi . Sartre, il est vrai, se faisait alors plus critique lgard de
Baudelaire que Foucault nallait ltre. Baudelaire, il reprochait
davoir suspendu le pas qui le sparait de lathisme. Baudelaire a
reconnu la libert ; il na cependant pas os accomplir cette invention
de soi Sartre nouveau, anticipe la lettre sur Foucault qui dfinit
la libert. Il a conserv Dieu, il a recul devant cette solitude totale
o vivre et sinventer ne font quun
1
. la diffrence de Nietzsche,
regrette Sartre, Baudelaire na pas os tirer les consquences de la
mort de Dieu : il a manqu de la hardiesse qui invente son bien et son
mal. Il a refus, layant pourtant reconnue, lautonomie de la
conscience qui invente ses valeurs et dtermine le sens de la vie.
Quarante ans avant Foucault, Sartre rencontrait chez Baudelaire le
projet dune thique de linvention de soi. Il en marquait le lien
ncessaire la mort de Dieu : le livre sur Mallarm je le rappelle
dun mot associe, plus explicitement encore, mort du roi, mort de
Dieu et mort de lhomme.
Pour faire bonne mesure, il convient de ne pas taire ce qui
continue de retenir Foucault dans son rapprochement avec Sartre. Trs
prcisment, il reproche Sartre davoir conu une auto-cration du
sujet authentique sans enracinement historique
2
. La voie que
Foucault, se retournant sur ses pas, dcrit comme la sienne, se
dtermine par le refus de la solution sartrienne de la transcendance de
lego : Il sagissait donc pour moi, crit Foucault, de se dgager des
quivoques dun humanisme si facile dans la thorie et si redoutable
dans la ralit ; il sagissait aussi de substituer au principe de la
transcendance de lego la recherche des formes de limmanence du
sujet
3
. Le retournement parat complet. La pense du dehors se serait
renverse dans limmanence de la subjectivation.

1
J.-P. Sartre, Baudelaire, Paris, Gallimard, coll. Ides , 1963, p. 87.
2
M. Foucault, cit par F. Gros, Prsentation de LHermneutique du sujet, Paris,
Gallimard Le Seuil, 2001, p. 507.
3
M. Foucault, Ibid., p. 507.





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Bien propos, Sartre avait rappel Foucault, dun mot
nonchalant, lapport de La Transcendance de lego. Cest que, non
seulement, il y distinguait la conscience absolue, conue comme un
champ transcendantal impersonnel, davec lhomme, et lui refusait la
substantialit du sujet, mais quil y mettait aussi en lumire le
glissement de lempirique vers le transcendantal. Le commentaire de
V. de Coorebyter aide cerner la confusion quentretient Husserl en
mme temps que le geste par lequel Sartre la dnoue. Lego
transcendantal des Mditations de Husserl bascule () pour Sartre,
crit-il, en ego empirique , il nest pas autre chose qu un constitu
indment charg dun rle constituant
1
. Cest Husserl lui-mme
que Sartre demande limpulsion qui lamne se soustraire lui :
En interrogeant un ego pur et empirique, crit encore de Coorebyter,
les Mditations ont encourag Sartre conclure que le moi des 57 et
80 des Ideen est en fait ce moi psychologique soi-disant transcendan-
tal . Pour le dire carrment, Sartre avait dcel, pour sen dprendre,
cette confusion entre le transcendantal et lempirique que Foucault
associe la modernit dans son ensemble. Mais il na pas renonc,
pour sa part, la juridiction de la conscience : Foucault, comme
Deleuze, ne manquera pas de lui en faire le reproche. Et il a su ren-
voyer lego, en mme temps que lhomme, lempiricit. Loin de
faire de la conscience transcendantale le redoublement pur de
lhomme empirique, Sartre fait de celle-l la condition de celui-ci, et
surtout, il les spare radicalement. Lentretien de 1966 sur lAnthro-
pologie, parce quil parle, de faon approximative, de lhomme en tant
quobjet et en tant que sujet
2
, perd le bnfice du partage quavait
accompli La Transcendance de lEgo, et qui djouait par avance la
critique foucaldienne du redoublement empirico-transcendantal. En
fin de compte, Foucault nchapperait pas dcisivement au cadre trac
par La Transcendance de lEgo. Il sagirait dprouver sa juste
mesure la rfection du cadre sartrien accomplie par Foucault.

En 1983,
Foucault adopte une position quil dcrit comme linverse symtrique

1
V. de Coorebyter, Introduction La Transcendance de lEgo, op. cit., p. 57.
2
Lhomme de lanthropologie est objet, lhomme de la philosophie est objet-
sujet ( LAnthropologie , Entretien avec Jean-Paul Sartre, Cahiers de
philosophie, 2-3, fvrier 1966, p. 3).





LHOMME EN QUESTION

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de la position sartrienne : Dans ses analyses sur Baudelaire,
Flaubert, etc., il est intressant de voir que Sartre renvoie le travail
crateur un certain rapport soi lauteur lui-mme qui prend la
forme de lauthenticit ou de linauthenticit. Moi je voudrais dire
exactement linverse : nous ne devrions pas lier lactivit cratrice
dun individu au rapport quil entretient avec lui-mme, mais lier ce
type de rapport soi que lon peut avoir une activit cratrice
1
.
Lanne suivante, prcisment propos du Baudelaire, Foucault
dissocie franchement le rapport de proximit soi que suppose la
rfrence lauthenticit davec la dhiscence que dlivre la thse
dune transcendance de lego : Il y a chez Sartre une tension entre
une certaine conception du sujet et une morale de lauthenticit. Et je
me demande si cette morale de lauthenticit ne conteste pas en fait ce
qui est dit dans La Transcendance de lego. Le thme de lauthenticit
renvoie explicitement ou non un mode dtre du sujet dfini par son
adquation lui-mme
2
. En se proposant de substituer au principe
de la transcendance de lego la recherche des formes de limmanence
du sujet , en inversant les priorits, il sagissait surtout pour Foucault
de ramener le geste sartrien qui spare la conscience transcendantale
de lego transcendant, une modalit, parmi dautres, du rapport soi.
Une figure, ni plus ni moins, de lauto-affection pure.



Daniel GIOVANNANGELI
Universit de Lige


1
M. Foucault, Dits et crits, II, n 326 (1968), p. 1211-1212.
2
M. Foucault, Ibid., n 344 (1984), p. 1436.