prcticas artsticas, estticas y polticas

11

Pequeo panten porttil

Alain Badiou
traduccin y establecimiento al espaol: A. Arozamena

11
Editor Daro Corbeira Editor asociado en este nmero Alejandro Arozamena Redaccin Alejandro Arozamena Ebba Corbeira Francisco Felipe Irene Montero Ana Pol Daniel Patrick Rodriguez Clara Zarza

Maquetacin Helvtica edicin y diseo www.helvetica.es Diseo de portada Luis Von ngel / Ana Pol Imprenta Europa Artes Grcas Depsito legal S. 830-2008 ISBN 978-84-612-8264-7 Edita Brumaria A.C. C/ Santa Isabel, 28. Madrid 28012 Tel. 34 91 528 0527 brumaria@brumaria.net www.brumaria.net Edicin original en francs La fabrique ditions 64, rue Rbeval 75019 Pars lafabrique@lafabrique.fr
Brumaria desea hacer constar su agradecimiento a Alain Badiou, la fabrique ditions, Valrie Kubiak y Stella Magliani.

sumario

9 Abretura 13 Jacques Lacan (1901-1981) 15 George Canguilhem (1904-1995)

Y Jean Cavaills (1903-1944)

19 Jean-Paul Sartre (1905-1980) 27 Jean Hyppolite (1907-1968) 33 Louis Althusser (1918-1990) 47 Jean-Franois Lyotard (1924-1998) 55 Gilles Deleuze (1925-1995) 59 Michel Foucault (1926-1984) 63 Jacques Derrida (1930-2004) 71 Jean Borreil (1938-1992) 75 Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007) 79 Gilles Chtelet (1945-1999) 85 Franoise Proust (1947-1998)

89 Origen de los textos 95 A modo de Eplogo

El orden de los autores es el de su fecha de nacimiento.

Pequeo panten porttil

Althusser, Borreil, Canguilhem, Cavaills, G. Chtelet, Deleuze, Derrida, Foucault, Hyppolite, Lacan, Lacoue-Labarthe, Lyotard, F. Proust, Sartre

Alain Badiou

Pequeo panten porttil

Abretura1
El primer ttulo que haba barajado para esta serie de homenajes a lsofos franceses desaparecidos era: Oraciones fnebres. Es un ttulo que, a falta de ser alegre, cubre una historia literaria famosa. Pero es inexacto. Pues mi sentimiento, cada vez que hablo de estos amigos, de estos enemigos, de esos compaeros en un juego muy complicado que fueron estos lsofos que acompaaron mi vida, mis lecturas, mis conictos, y mis entusiasmos, este sentimiento no es el de un Bousset, inmenso escritor, pero al servicio de la Potencia. No puedo sostener la direccin obligada de la plegaria, del ejemplo o incluso del juicio. As, cuando Eric Hazan me propuso el ttulo actual, lo acept casi sin pensar, sobre todo porque me pareca muy a tono, y muy alejado de la muerte. Ahora bien, mantengo que la muerte no debe interesarnos, ni la depresin. Si la losofa sirve para algo, es para alejar de nosotros el cliz de las pasiones tristes, para ensearnos que la piedad no es un afecto leal, ni el lloro o el lamento una razn para tener razn, ni la vctima a partir de lo que nosotros debemos pensar. Por una parte, como lo establece, y de una vez por todas, el gesto platnico, es desde la Verdad, declinada si es necesario como Belleza o como Bien, desde donde se origina toda pasin lcita y toda creacin que se pretenda como universal. Por otra parte, el animal humano, como lo saba Rousseau, es esencialmente bueno, y, cuando no lo es, es que alguna causa exterior le obliga a ello, causa que debe ser detectada, combatida, y destruida, a ser posible cuanto antes, sin el menor titubeo. Aquellos que pretenden que el animal humano es maligno no quieren sino domesticarlo, al servicio de la circulacin de los capitales, para hacer de l un asalariado moroso y un consumidor deprimido. Capaz como es de crear en diversos mundos verda* Traduccin y establecimiento al des eternas, el hombre detenta en s mismo el ngel del espaol: A. Arozamena que las religiones quisieron acompaarlo. Esto es lo que 1 Elegimos decididamente el neologisensea, desde siempre, la losofa propiamente dicha. mo: por muy extremo que parezca, por mucho que parezca un barbarisPara que este ngel interior se declare, importa tener mo. En francs: ouverture: abertuun principio, una mxima, al nal siempre la misma, ra y apertura, o boca y salida, o hueco, o propuesta o incluso obertubajo una gran variedad de formas. Elijamos la de Mao:
ra, etc. [N. de T.]

10

Alain Badiou Pequeo panten porttil

Rechazad vuestras ilusiones y preparaos para (en) la lucha. Sostener la verdad contra lo ilusorio y, cualquiera que sean las circunstancias, combatir mejor que rendirse, slo veo una verdadera losofa, como lo son las de los catorce de los que mi pequeo panten alberga los nombres propios, aunque se pueda desear otra cosa. El tema es que hoy bajo el nombre de losofa se nos intenta imponer una mxima que es, a decir verdad, la opuesta: Cultivad vuestras ilusiones, y preparaos para capitular. Se ha visto aparecer magazines en los cuales la losofa se asemeja a la medicina dulce y suave de las plantas medicinales o a la eutanasia de los entusiastas. Filosofar sera una pequea parte de un vasto programa: permanecer en forma, competente pero cool. Se ha visto a lsofos declarar que, al ser inaccesible el Bien, e incluso criminal, habra que contentarse con luchar poco a poco y sobre todo codo a codo con nuestros amigos yankees contra las diversas formas del Mal, de las cuales hay que jarse muy de cerca en el nombre comn, si no es rabe, o islam, es comunismo. Se han visto resucitar los valores, de los que la losofa ayudaba desde siempre a desembarazarnos, como la obediencia (a los contratos comerciales), la modestia (ante la arrogancia de los histriones de la tele), el realismo (son necesarios benecios y desigualdades), el completo egosmo (bautizado individualismo moderno), la superioridad colonial (los buenos demcratas del Occidente contra los peligrosos dspotas del Sur), la hostilidad hacia el pensamiento vivo (todas las opiniones deben ser tenidas en cuenta), el culto del nmero (la mayora es siempre legtima), el estpido milenarismo (ya noto bajo mis pies el calentamiento del planeta), la religin vaca (tiene que existir Algo...), y me quedo corto, lo que no hacen gran nmero de lsofos o de losofas empendose, al contrario, en infectarnos, con artculos, debates, primeras pginas amantes (La tica de las stockoptions: los lsofos toman al n la palabra) y tablas redondas endiabladas (Los lsofos entre el tanga y el velo). Esta prostitucin permanente de las palabras lsofo y losofa, cuyo origen, y es necesario recordar que fue estigmatizado y tachado por Deleuze a partir de 1976, tuvo lugar con la produccin puramente meditica del sintagma nuevos lsofos; esta prostitucin, termina, a pesar de todo, por apesadumbrar. Tal y como van las cosas, dentro de poco, no ser solamente a los cafs a los que se les declarar loscos (una bien triste invencin: que los cafs-lo sean los sucesores de los cafs du commerce2 donde se situaban al mismo tiempo las palabreras ms estereotipadas). Se acabar por penetrar con gran pompa en las loscas comodidades. Ahora, s, ahora conviene recordar lo que es un lsofo. Recordar, por ejemplo, a los que en Francia, ms 2 Literalmente: los bares del comercio, numerosos que en otras partes, asumieron el alcance de mejor: los bares de la esquina. [N. de T.] esta palabra en las ltimas dcadas. Es necesario pedir3 En la traduccin espaola de les ayuda para limpiar y hacer de nuevo brillar las palaMallarm: en cuanto al acto, este es perfectamente absurdo, salvo como bras en nombre de las cuales, dicultosamente y en una movimiento (personal) en direccin al gran tensin del pensamiento, se propusieron aceptar inInnito: pero el innito se ha jado, nalmente (traduccin de Agustn. condicionalmente que es preciso hallar al menos una O. Larrauri, en Antologa, Visor, Idea verdadera y no ceder jams sobre sus consecuenMadrid, 1971). Se ve, pues, como Badiou tiene que forzar un poco la cias, incluso si, como dice Mallarm a propsito de Igitur, literalidad. Nosotros, a pesar de todo, este acto que no reclama nada es perfectamente abtenemos la necesidad de forzar la de Badiou y asimismo la de Mallarm surdo, [salvo que] lo Innito sea al n jado3. para que, quizs, de una vez: lo
Innito sea al n jado. [N. de T.].

11

En suma, convoco a mis amigos los lsofos desaparecidos como testigos de cargo en el proceso entablado por el Innito contra los falsicadores. Que vengan a decir, por el intermediario de esta voz que pronuncia su elogio, que el imperativo del materialismo democrtico contemporneo, Vive sin Idea!, es a la vez vil e inconsistente. Estos textos son de forma y de destino muy diferentes. Se trata en todos los casos de homenajes rendidos a grandes espritus, con frecuencia con motivo de su desaparicin, o de un aniversario de esta desaparicin, o de un coloquio que les era dedicado. Pero estos homenajes van del breve artculo a la larga meditacin, sin que estas diferencias tengan aqu algn sentido jerrquico, cualquiera que sea. Las ltimas pginas, Origen de los textos, indican, por lo dems, no solamente la fecha y la procedencia de estos pequeos escritos, sino tambin algunos complementos concernientes a mi relacin intelectual con los lsofos de los que hablo. Si bien algunos fueron maestros de mi juventud, de ninguno de ellos dira hoy sino que lo fueron, sin reservas, de su construccin. A algunos estuve ligado por la amistad, tuve con otros alguna querella. Pero estoy contento de decir aqu que, frente a las pociones que se nos quieren hacer tragar, a estos catorce lsofos muertos, bueno... los amo a todos. S, yo los amo.

EL QUE ACABA DE MORIR ERA TAN GRANDE o tanto ms que la grandeza se hace extraa, muy rara, en nuestras inciertas comarcas. Los medios de comunicacin, cuyo objetivo es universalmente ajustar lo que existe a la prosa fugaz y limitada del periodismo, se encargaron de hacrnoslo ver muy bien. Por todas partes se ha dado la palabra a los adversarios declarados o a los sgones de basuras.

Jacques Lacan (1901-1981)

De todos modos, es un signo de la barbarie de nuestras sociedades, que incluso la muerte no haga callar la envidia. Cuntos enanos psicoanalistas, cuntos gacetilleros, para hacer or el mezquino grito: Al n est muerto, aquel que me estorbaba, ahora prstenme un poco de atencin a MI (MOI)! De hecho, Lacan estaba desde el punto de partida en guerra contra la consistencia ilusoria del Yo (Moi). Contra el psicoanlisis americano de los aos 1950, que se propona reforzar el yo (moi) y adaptar as a la gente al consenso social, l planteaba que el sujeto, bajo la determinacin simblica del lenguaje, es irreductiblemente sujeto de deseo, como tal inadaptable a la realidad, si no es en lo imaginario. En efecto, Lacan estableca que la causa del deseo es un objeto perdido, faltante, y que, as, el deseo, articulado bajo la ley simblica, no tiene ni sustancia ni naturaleza. No tiene ms que una verdad. Esta visin particularmente cruel del psicoanlisis, donde lo que est en juego no es el bienestar sino la verdad, se sacaba partido en la prctica con sesiones de cura a veces muy cortas. El papel crucial y nulo de los psicoanalistas es el hacer brillar, fulgurancia subjetiva, el signicante de una ruptura, por donde transita la verdad del deseo, mientras que el analista debe consentir en no ser, al n, ms que el des-hecho, la prdida, el residuo de este trabajo. La prctica de sesiones cortas polariz contra Lacan lo que era un verdadero odio a la verdad. Le vali ser literalmente excomulgado por la Internacional de los psicoanalistas. Para l, la necesidad de organizar la transmisin de su pensamiento y de formar a analistas conforme lo que pensaba ser la tica de su prctica, le condujo a fundar su propia escuela. Pero incluso en ella, escisiones y disoluciones dieron prueba de una resistencia encarnizada por la que tuvo que sostener hasta el nal la estricta posicin que promova. Se estila mucho armar que a partir de los aos 70 el viejo Lacan ya no transmita nada que valiese la pena. A nuestro juicio, es todo lo contrario. El ltimo esfuerzo de Lacan, despus de haber deplorado la teora de la esclavitud (asservissement) del sujeto a la regla signicante, era el de llevar hasta lo ms lejos la investigacin de su relacin con lo real. Aqu ya no bastaban las reglas del signicante. Era necesaria una especie de geometra del inconsciente, una nueva guracin de las tres instancias donde el efecto sujeto se despliega (Simblico, Imaginario, Real).

14

Alain Badiou Pequeo panten porttil

El recurso de Lacan a la topologa era una exigencia interna de una etapa nueva de su pensamiento, donde se acusaba su materialismo innato. Lacan sostena que la poltica no tocaba, no interesaba, no rozaba, a lo real. Deca que lo social es siempre una herida. Y, sin embargo, resulta que la dialctica del sujeto que propuso es un recurso obligatorio, incluso para el marxismo en crisis. En efecto, est claro que el asco de los partidos-estados resultantes de la III Internacional abre una interrogacin radical en cuanto a la esencia del sujeto poltico. Ahora bien, ni el sujeto concebido como conciencia (tesis de Sartre), ni el sujeto concebido como sustancia natural, ninguno de ellos puede convenir. Es, ciertamente, del lado del sujeto a la vez dividido y errante, aquel del que Lacan, en su orden, hace teora, donde se puede encontrar lo que remonte los impasses anteriores. As pues, es de una ruptura de donde un sujeto tal procede, y no de la idea de que representa una realidad, por mucho que sea la de la clase obrera. Para un marxista francs de hoy, Lacan funciona como lo haca Hegel para un revolucionario alemn de 1840. En la situacin de mediocridad y de sumisin relativa de los intelectuales, la muerte de Lacan, despus de la Sartre, no arregla nada. Esperbamos plenamente lo que todava poda decir. Adems del contenido de su enseanza, haba en l una tica del pensamiento que se convirti en totalmente inusual. Le Perroquet volver, sin ninguna duda, sobre el alcance, inconmensurable, de esta tica. Se trataba, en primer lugar, de rendir homenaje, sin restriccin ni presuncin, a aqul que ya no est.

SE CELEBRAR AQU, AL MODO ANTIGUO, la celebracin de los maestros muertos por los maestros vivos. Con lo que interrumpimos dos veces la norma de nuestras sociedades rpidas, que hacen culto de la desenvoltura supuestamente enterada. Ya que se hace por olvidar las muertes cuanto antes, apremiados como estamos a (sobre)vivir sin fuerza, y por mofarse de los maestros, rebeldes tanto al periodismo como a la representacin reivindicativa anti-elitista de la democracia en el pensamiento.

George Canguilhem (1904-1995) y Jean Cavaills (1903-1944)

George Canguilhem fue y, por tanto, es, dado que tal inscripcin es inapelable el maestro fuerte y discreto de mi generacin filosfica. Por qu este especialista de la historia de las ciencias de la vida ejerci este magisterio de universidad hasta tan lejos, tan al fondo de su pensamiento infinitamente preciso? Porque, sin duda, la concepcin que tena del rigor intelectual se extiende, por un lado, a la toma en cuenta muy minuciosa de los conceptos, por el otro, a la lgica pura de los compromisos. De tal suerte, que Canguilhem, adosado a la concepcin de una universidad liberal perenne, llevada ms all que cualquier otro hasta discernir lo que vale de lo que no es ms que apariencia, centra su atencin y la recubre, ms all de los saberes especiales donde sobresale, con una excelencia casi olvidada, en y con todo lo que combina el sentido articulado de la historia y la tica de la accin. Hay, as, una especie de inuencia electiva que hace de George Canguilhem el maestro de una innumerabilidad de jvenes lsofos muy dispares, cuyos destinos se apartaron, de ellos mismos y de l, sobre todo cuando Mayo de 68 vino a romper irreversiblemente el edicio universitario que haca propagacin para este gnero de maestra1, y al que como es justo, l tena que seguir siendo el. Se podran suponer dos cosas: 1 Se sabe pero ha de tenerse muy en cuenta, notarse: en francs maestro Que, en primer lugar, Canguilhem es ya un gran es igual a amo, ambos semas se escriclsico, designado en sus obras2, todas ellas hilvanadas ben con el signicante matre, por tanto, matrise puede ser, a la vez, por lentas consecuciones de artculos cruciales, donde tanto maestra, como dominio, como, se prolonga se acaba? la gran tradicin nacional incluso, licenciatura. [N. de T.] de una epistemologa apoyada sobre el examen histri2 Algunas obras de George co de la genealoga de los conceptos, de las rupturas de Canguilhem (todas en las ditions Vrin): La Connaissance de la vie campo donde se ejercen, de los conictos de interpre(1965); tudes dhistoire et de philotacin, de las refundaciones de dominios. Canguilhem sophie des sciences (1969) ; Idologie et rationalit dans lhistoire des es, pues, para las ciencias de la vida, lo que Koyr y Basciences de la vie (1981). chelard son para la fsica. Lo que Jean Cavaills y Albert [Ideologa y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida. Nuevos Lautman, resistentes asesinados por los nazis, comenzaestudios de historia y de losofa de ban a ser para las matemticas. las ciencias, Amorrortu, Buenos Aires,
2005. N. de E.]

16

Alain Badiou Pequeo panten porttil

Pero, y a continuacin, permanece como intransmisible, si bien no en la particularidad de sus objetos, la funcin de subjetividad de maestra que Canguilhem representaba, a falta de que, y aunque, gracias a Dios, la obra y la vida del maestro continuaran, a falta de que se hayan mantenido las condiciones, de institucin y de pensamiento que vinculaban esta funcin a nuestra avidez mltiple de conocimiento, entre 1950 y 1967. Ahora bien, pienso que el folleto que lleva el ttulo de Vida y muerte de Jean Cavaills3, precisamente porque no est en el registro cientco, y porque se propone, con una cruda simplicidad, rendir un homenaje a un lsofo resistente asesinado, puede comunicar a los de otra poca una parte del secreto perdido de los maestros. Este folleto rene tres textos de un gnero, cuyo desuso republicano no puede hacer extraviar, que, de antemano, consiente en la prdida de la barbarie de nuestro tiempo: la conmemoracin ocial de una gran muerte. Mao Tse-tung, que no haca estas ironas modernas, sostena que cuando uno de los nuestros venga a faltar, ya sea un cocinero o un soldado, deberemos, por poco que haya hecho de obra til, celebrar sus exequias celebrando una reunin para honrar su recuerdo. Ah tenemos la inauguracin del anteatro Jean-Cavaills en Strasbourg (1967), una conmemoracin en la ORTF (1969), otra en la Sorbona (1974), Canguilhem resume all la vida de Jean Cavaills4: lsofo y matemtico, profesor de lgica, cofundador del movimiento de resistencia Libration-Sud, fundador de la red de accin militar Cohors, arrestado en 1942, evadido, arrestado de nuevo en 1943, torturado y fusilado. Descubierto en una fosa comn, en un rincn de la ciudadela de Arras, y bautizado en el momento como Desconocido N 5. Pero lo que Canguilhem intenta restituir va ms lejos que la evidente designacin del hroe (Un lsofo matemtico hasta arriba de explosivos, un lcido temerario, un decidido sin optimismo. Si no es eso un hroe, qu es un hroe?). Fiel, en el fondo, a su mtodo, la localizacin de las coheren3 Vie et mort de Jean Cavaills (1976), en la serie Carnets de cias, Canguilhem busca descifrar lo que da el pase5 enBaudasser, 464 ejemplares numeratre la losofa de Cavaills, su compromiso, y su muerte. dos, en Pierre Laleure, Ambialet, 81430 Villefranche de Albigeois. Es cierto que es un enigma aparente, puesto que 4 Cavaills trabajaba, muy lejos de la teora poltica o del Obras de Jean Cavaills: Notas sobre la formacin de la teora abstracta de existencialismo comprometido, sobre las matemticas los conjuntos (1938), Transnito y puras. Y que, por otro lado, pensaba que la losofa de continuo (1943) La correspondencia Cantor-Dedekind (1937), obras reunilas matemticas deba deshacerse de toda referencia a das en Philosophie mathmatique en un sujeto matemtico constituyente, para examinar la las ditions Hermann; Sur la logique et la theorie de la science, 3 edicin necesidad interna de las nociones. La frase nal del enen 1976 en las Ediciones Vrin, sayo, Sobre la lgica y la teora de la ciencia6 (texto reMthode axiomatique et formalisme (1938). dactado durante su primer aprisionamiento en el campo 5 Literalmente: hace pasaje (fait pasde St-Paul dEygaux, donde le haba asignado el Estado sage), quizs la mejor opcin sera: petenista), convertida en clebre, ja que a la losofa de transiciona, hace transicin, hace dar el paso. Aqu, nos decidimos por el la conciencia es preciso sustituirla por la dialctica de los lacanismo. [N. de T]. conceptos. En lo que Cavaills se anticipaba en veinte 6 Jean Cavailles, Sur la logique et la theaos a las tentativas loscas de los aos 1960. orie de la science, Presses Universitaires
de France, 1960.

17

Ahora bien, es justamente en esta exigencia de rigor, en este culto instruido de la necesidad, donde Canguilhem ve la unidad del compromiso de Cavaills y su prctica de lgico. Porque, en la escuela de Spinoza, Cavaills quera des-subjetivizar el conocimiento, por el mismo movimiento debi considerar la resistencia como una necesidad ineluctable, que ninguna referencia al Yo poda circunvenir. As, declaraba en 1943: Yo soy spinozista, creo que, en todas partes, comprendemos lo necesario. Necesarios los encadenamientos de los matemticos, necesarias, asimismo, las etapas de la ciencia matemtica, necesaria tambin esta lucha que mantenemos. As, Cavaills, se deslastra de toda referencia a su propia persona, practic las formas extremas de la resistencia hasta el punto de introducirse en uniforme de obrero en la base de submarinos de la Kriegsmarine en Lorient, y lo haca como se hace en la ciencia, con una tenacidad sin nfasis, donde la muerte no era ms que una eventual conclusin neutra, pues, como arma Spinoza: El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabidura consiste en una meditacin, no sobre la muerte sino a propsito de la vida. Como dice Canguilhem: Cavaills fue resistente por lgica. Y esta armacin es tanto ms fuerte cuanto que Canguilhem, silencioso sobre este punto, pero que estuvo, se sabe a pesar suyo, del mismo modo comprometido en la Resistencia, debi serlo ms o menos segn el mismo principio. Respecto a lo cual podemos legtimamente fastidiar a aquellos que, ya sean lsofos de la persona, de la moral, de la conciencia, no hablan tanto de s mismos, en tanto en cuanto que slo pueden hablar de su resistencia, aunque ella fuese discreta. Sin duda, se ve bastante bien por qu George Canguilhem est en posicin de designar para nosotros la autenticidad losca. No es cuestin aqu de poltica, seguramente la divergencia estallara, sino de lo que la vuelve universalmente posible y que es este poco caso que se est dispuesto a hacerse a uno mismo si una causa histrica incontestable requiere ser profesada, ya que de otro modo se sacrican, ms all de su dignidad, toda tica, y nalmente, en efecto, toda lgica, es decir, todo pensamiento. El orden del pensamiento no va sin la exigencia irreprimible que funda la consistencia subjetiva. La enseanza no es en vano, en el momento en que los obreros polacos nombran por s mismos su resistencia, y en que la guerra merodea de nuevo. Por tanto, es justo, y oportuno, honrar a Canguilhem honrando a Cavaills, y estarles agradecidos, sabiendo que, por citar una vez ms a Spinoza, slo los hombres libres son verdaderamente agradecidos los unos con los otros7.

En francs: reconnaissants. Quizs no sera muy buena esta traduccin directa: slo los hombres libres se reconocen los unos a los otros, ni siquiera en el sentido de estarse muy reconocido, sin embargo, y a pesar del hegelianismo y de que la frase original de Spinoza no va (todava) por ah, sera muy hermosa... [N. de T.].

SARTRE PARTICIP EN TRES GRANDES COMBATES POLTICOS. Es a travs de ellos como se convirti en esta gura del intelectual progresista del que cada uno lleva el duelo si es del movimiento, y, si es de la reaccin, denuncia lo que llama el error, la perversin o el crimen. En los aos 1950, frente al anticomunismo desencadenado, frente a la adhesin americana, Sartre se comprometi del lado del PCF, estimando que solamente ah se encontraba la expresin obrera. En los aos 1960,

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

Sartre se une al campo anti-imperialista. Combate contra la guerra colonial en Argelia. Descubre la potencia popular de los pueblos del tercer mundo A principio de los aos 1970, despus de Mayo del 68, Sartre experimenta el carcter reaccionario del PCF. Con los maos de la poca, se pone del lado de los inmigrantes, de los OS1, de los mineros del Norte, de las revueltas anticapitalistas y antisindicalistas. Treinta aos de exactitud en la revuelta, de justa metamorfosis en las posiciones, de cleras ajustadas. Y ello, por otra parte, en una gloria mundial incontestada. Slo es comparable, en nuestra historia literaria, a Voltaire, prncipe literario del siglo XVIII, defensor de Calas, Sirven, el caballero de la Barre, a Rousseau, novelista de inmensas tiradas, entre las que an resquema el Contrato Social, a Victor Hugo, monumento histrico vivo que, casi completamente slo entre los artistas y los intelectuales, se dirige contra el golpe de Estado del 2 de diciembre, y despus contra la represin de la Comuna. Son estos nuestros grandes escritores nacionales. Combinan una audiencia inmensa, un estatuto glorioso, un rechazo a que los dobleguen, una movilidad de revuelta jams quebrada. Son, estos, escritores que no ceden. Si hay un enigma en Sartre no es, como se dice hoy, que caminara junto a los stalinistas en los aos 50. Muy al contrario: para l, aquel fue el tiempo de una autntica conversin. Sin verdaderas ilusiones sobre el PCF, Sartre, comprendi que, en esa poca exista para la intelectualidad una opcin histricamente situada. Que quienquiera que pretendiese mantenerse fuera de los campos existentes no haca ms que reforzar el de la conservacin social. Cuando dice todo anticomunista es un perro, no hace ms que inscribir la necesidad de una autntica poltica, de una poltica real. En 1950 era muy cierto que todo anticomunista no haca sino claudicar, no haca sino preferir, para l y para los otros, la servidumbre y la opresin. Es este carcter histrico, delimitado, de la decisin, de la eleccin, el que arranca a Sartre de la metafsica de la salvacin individual. De esta conversin, comprenderemos el momento, puro y confuso a la vez, en la pieza Le diable et le bon Dieu2. Goetz ha querido ser el hroe del Mal, y 1 Obreros especializados. [N. de T.]. despus el hroe del Bien. Pero esta tica formal con2 duce al desastre, en la realidad de la Alemania de la Jean Paul Sartre, El Diablo y Dios,
Alianza Editorial, Madrid, 1981.

20

Alain Badiou Pequeo panten porttil

guerra de los campesinos. Goetz va a reunicar al ejrcito campesino, en la precisin de una tarea: ganar la guerra. Sobre este ejrcito al que la divisin campesina amenaza, l reinar como Stalin por el terror, en la estricta preocupacin de la victoria. He aqu como concluye Goetz:
No aquear. Los horrorizar ya que no tengo otra manera de gustarlos, les dar rdenes, ya que no tengo otra manera de obedecer, me quedar solo con este cielo vaco sobre mi cabeza, ya que no tengo otra manera de ser entre todos ellos. Hay que hacer esta guerra y yo la har.

A partir de ahora, Sartre estar convencido de que siempre hay UNA guerra por hacer; todava piensa, en 1950, que la soledad es el medio de estar con todos, lo que es el trazo de su pasado. Pero cambiar. Lo esencial es que Sartre se convierte en 1950 en el hombre de la precisin de los compromisos, el hombre de los conictos histricos concretos. Son los tres grandes combates de los que ya hemos hablado. Es la lgica, la profunda lgica de Sartre. El enigma de Sartre es anterior. Hay un combate que falta, y que verdaderamente no transform su actitud prctica, ni su losofa: es el combate de la resistencia antinazi. Sartre llega a poltica entre 1945 y 1950. Primero su celebridad estuvo forjada en la metafsica y en el arte. Y es que, en la poca de la guerra, Sartre, elabora su primera losofa. El Ser y la Nada3 apareca en 1943. Entre esta losofa y el compromiso poltico hay una distancia enorme. La relacin con el Otro (Autrui = prjimo) ciertamente es un dato constitutivo de esta conciencia. Pero mi relacin con el otro [autrui] es aquella a travs de la cual yo me comprendo, en su mirada, como una cosa vergonzosa, como reducida al ser que sin embargo, siendo libre, yo no soy. E inversamente, no puedo escapar a este destino de ser que me inige el Otro [lAutre] que al negarlo niega, por tanto, al otro [autre]. La relacin inmediata con el Otro [Autrui] oscila as entre el masoquismo, por el cual yo me hago ser para el otro [autre], y el sadismo, donde es el otro [autre] el que se hace ser para m. En ambos casos la libertad se aplica a estar pegado, manchado, en el otro, ya sea que yo la niego en m mismo, ya sea que yo la niego en el otro. Esta reversibilidad en que las libertades se escapan la una y la otra no proporcionan ningn terreno para una reciprocidad, para una solidaridad combatiente. El Sujeto es la fuga innita de la libertad ante el ser, y el hombre es el inerno del hombre. Sobre este horizonte ninguna causa poltica puede venir a unicar las conciencias en un proyecto colectivo. Toda unicacin es exterior: es una forma del ser, que reenva ella misma a un gran Otro [Autre], a una mirada invisible por la cual nosotros somos cosas, y aceptamos libremente el ser(lo). As, todo proyecto colectivo slo puede ser pasivo. Slo el individuo es un centro activo. Todava en 1960, Sartre llamar colectivo a una multiplicidad de individuos cuya unidad es una sntesis pasiva. Sin embargo, a partir de los aos 40, el inmenso esfuerzo de Sartre gira alrededor de una sola cuestin: cmo la actividad, cuyo modelo nico es la conciencia individual libre, puede ser un dato colectivo? 3 Jean Paul Sartre, El Ser y la Nada, Cmo escapar a la idea de que toda realidad histriAlianza Editorial, Madrid, 1989. ca y social es obligatoriamente pasiva? El resultado de 4 Jean Paul Sartre, Crtica de la razn este esfuerzo es la aparicin, en 1960, de la Crtica de dialctica; precedida de Cuestiones de mtodo, Losada, Buenos Aires, la razn dialctica4.
1970.

21

La paradoja es que entre tanto las cosas tomaron un camino totalmente otro. Althusser quiso regenerar el lo del marxismo eliminando, a contrapelo de la tentativa sartreana, toda referencia a un sujeto histrico. Insistiendo sobre el carcter estructural de los anlisis marxistas. Poniendo siempre por delante la cienticidad, a la que Sartre slo se aproxima por circunspeccin. Y es, muy en primer lugar, en esta va en la que el marxismo vivo va a comprometerse, y no en la de Sartre. Los maostas del nal de los aos 60 van a fusionar el rigor marxista con la experiencia histrica de la Revolucin Cultural en China. Van a reivindicar el lo de la ciencia como el equivalente terico del lo de la revuelta. Pero, retrospectivamente, se puede decir que desde Mayo de 68, y hoy an ms todava, es la subjetivacin poltica la que aparecera como central en el balance del marxismo, bajo la forma de una doble cuestin. De qu actividad revolucionaria independiente son capaces las masas? Pueden ellas, como lo dice el maosmo, contar con sus propias fuerzas? Cul es la relacin del movimiento de masas con las grandes instituciones polticas inertes del imperialismo: el parlamento y los sindicatos? De qu partido poltico tiene la clase necesidad a da de hoy? Cul es la esencia del sujeto poltico constituido? De ah un retorno, si se quiere, a la preocupacin fundamental de Sartre. Como quiera que sea, dando un rodeo de ms, se puede igualmente decir: el Sujeto del que es necesariamente cuestin hoy da no es el sujeto de la Historia. La idea de una totalizacin histrica no es til. Es el sujeto poltico, sujeto del todo particular, el que est en cuestin. Por tanto, la cuestin de Sartre no es, exactamente, la buena. Todo eso conduce a un balance complejo de su tentativa. En primer lugar, hay en Sartre asombrosas descripciones histricas y concretas de los conjuntos sociales. Distingue tres especies principales: la serie, que es el conjunto inerte; el grupo que es libertad colectiva y reciprocidad; la organizacin, que es la forma serial interiorizada por el grupo. La serie es la forma colectiva de la inercia social. Lo que Sartre llama los seres sociales inorgnicos. La serie es un conjunto de hombres donde cada uno est solo porque es intercambiable por cada uno de los otros. El ejemplo de partida de Sartre es el de la cola en una parada de autobs: cada uno est ah por la misma cosa, pero este inters comn une a la gente desde el exterior. Esta exterioridad es interiorizada como indiferencia de cada uno para (por) todos: yo no hablo con los otros, no hago ms que esperar como ellos. Si se quiere, en la serie los hombres son reunidos (ordenados) por el objeto. La unidad del conjunto se constituye a partir del hecho de que la relacin de cada uno con el objeto es la misma. Pero esta identidad exterior se convierte en una alteridad interior. Si yo estoy hecho por el objeto lo mismo que el otro, es que yo soy otro que yo. Como lo dice Sartre: Cada uno es el mismo que los Otros en tanto que es Otro que s mismo. La ley de la serie es, nalmente la unidad por la separacin. Sartre ampla esta frmula a la casi totalidad de los colectivos: ya sea el trabajo en cadena, las grandes administraciones, el escuchar la radio, en todos los casos el objeto produce una unidad indiferente, una unidad de separacin. sta es, tpicamente, la sntesis pasiva. El momento en que la produccin material se vuelve sobre las praxis individuales para totalizarlas en la inercia. La unidad humana de la serie es una unidad de impotencia:

22

Alain Badiou Pequeo panten porttil

cada uno, idntico al Otro, es exterior a s mismo, por tanto, cesurado de la libertad prctica. La serie es el reino del Otro. Punto en el que Sartre reencuentra una gran idea marxista: la impotencia del pueblo, es siempre su divisin interior, su separacin consigo mismo. Y es eso lo que asegura el reino del Otro, el reino de la burguesa. El rasgo aqu mantenido del pesimismo sartreano es que, para l, la serie es el tipo fundamental de la socialidad. Es, si se puede decir, la estructura ordinaria de la vida de las masas. En cambio, la marca de su tentativa optimista, es la emergencia, contra la inercia social, del grupo en fusin. Esta ruptura, hay que decirlo, es un punto de oscuridad dialctica en el planteamiento. Cmo es que los hombres, reunidos pasivamente en la impotencia y la separacin en los grandes colectivos sociales, de repente pueden hacer advenir una unidad activa, en la que van a reconocerse los unos y los otros? Es relevante que, retomando una expresin de Malraux, Sartre llame a este acontecimiento el apocalipsis. El apocalipsis es la disolucin de la serie en el grupo en fusin. La mediacin obligada es ella misma, en parte, exterior: lo que permite la disolucin de la serie y crear una reciprocidad nueva es la conciencia de su carcter insoportable. Si, por ejemplo, el autobs que nosotros esperamos en la indiferencia pasiva, no llega, va a haber protestas, murmullos. La gente va a hablarse a partir de la inhumanidad del condicionamiento exterior. Ya en este estadio, aparecera un elemento de fusin: la unidad de separacin es practicada como unidad interiorizada: me dirijo al otro en tanto que, como yo, encuentra la espera insoportable. Lo que era yo soy lo mismo que el otro en tanto que otro que yo se convierte en el otro es lo mismo que yo que ya no soy ms mi otro. Como lo dice Sartre: en la serie la unidad se hace fuera, en otro lugar, en el objeto. Es una unidad pasiva. En el grupo en fusin la unidad est inmediatamente aqu, en m y en todos los otros. Es una unidad activa y una unidad de ubicuidad: en la serie, lo Otro est por todas partes. En el grupo, lo Mismo est por todas partes. Lo que va a manifestar esta unidad nueva es la posibilidad para todos y cada uno de indicar a cada uno de los otros su unidad prctica con (a, en) todos los otros. Si, por ejemplo, alguno dice: Vamos a protestar todos juntos!, todo el mundo lo sigue, porque esta llamada prctica es la mediacin entre cada uno y todos los otros. Es la disolucin de la serie verdaderamente efectuada. Este personaje que lo dice no tiene ningn estatuto institucional o exterior. Es este annimo por el cual cada uno es el mediador posible de la reciprocidad de todos. Es lo que Sartre llama el tercero regulador. El tercero regulador es el estatuto de cada uno en una relacin prctica con (a, en) la reciprocidad de todas las praxis individuales. Un grupo en fusin consta de terceros en bucle que totalizan en la accin la interioridad del grupo en fusin. No es ni un jefe, ni un cabecilla, ni un lder, es cada uno que hace posible para los otros, por indicaciones y directivas espontneas, que el grupo disuelva la inercia serial. Cada uno es medio del tercero en tanto que el tercero es medio del grupo. Sartre aplica este esquema a brillantes anlisis de las jornadas de motn o de insurreccin. Muestra el funcionamiento especco de colectivos seriales (la Bastilla). Muestra como lo insoportable (la miseria, el miedo) hace presin sobre la inercia. Muestra la emergencia de la fusin (el grito: a la Bastilla). Pero lo hace ntese en el cuadro de las revoluciones burguesas, el de 1789 muy especialmente.

23

Es decir, en el cuadro de las jornadas de motn sin dialctica constituida con fuerzas polticas institucionales, sin partido popular presente en las masas. La fusin, desde este punto de vista, es un concepto histrico-revolucionario, no es un concepto poltico. De hecho, la poltica es abordada en la tercera especie de agrupacin: la organizacin. La matriz de la organizacin, lo que hace pasar de la fusin a la institucin (que es, de nuevo un colectivo serial), es el juramento. El juramento surge cuando la posibilidad de la dispersin del grupo es interiorizada. Al ser cada uno el tercero para todos los otros se teme la soledad dispersiva a la vez a causa de los otros pero tambin por causa propia. La reciprocidad no puede bastarse con ser inmediata. Debe recibir una mediacin estable. El juramento es por lo que todos se comprometen a seguir siendo los mismos. De ah, yo recibo la garanta de que el tercero no se convertir en el Otro, al mismo tiempo que doy la garanta de que yo no me convertir en el Otro para el tercero. El juramento, cualquiera que sea su forma, es, en realidad, la lucha interna en el grupo contra la inmanencia de la traicin. La traicin amenaza necesariamente, dado que la separacin es la forma normal de la socialidad. Contra el retorno de la serie, el grupo debe ejercer una contra-presin sobre l mismo, en un elemento subjetivo crucial, que es el miedo del traidor en los otros, pero tambin en m mismo. El pesimismo sartreano se comprueba aqu en que el fundamento del proceso organizativo es el miedo, el miedo a la traicin. El juramento ser necesariamente sostenido por un ambiente de terror. Por qu? Porque cada uno ignora si el otro tiene realmente miedo a la traicin. Para igualar el miedo debe establecer en su seno una reciprocidad terrorista: el traidor al juramento ser castigado por todos, tal es la nueva interioridad del grupo. El optimismo es que el terror va a la par con el advenimiento de la fraternidad. Puesto que el grupo se decide l mismo en el juramento, cada uno tiene conciencia de ser su propio hijo y cada uno mantiene con todos los dems obligaciones de ayuda mutua recproca. La fraternidad es el modo por el cual uno respecto a los otros su nacimiento como individuo comn en el grupo. La vida juramentada del grupo tiene por resorte la fraternidad-terror. Por lo que el grupo establece la dialctica entre la libertad prctica y la serie: determinando, una, la fraternidad, y la otra, interiorizada por el miedo, determinando la necesaria opresin interna de cada uno por todos. A partir de ah, Sartre estudia el proceso que permite comprender la organizacin, y despus la institucin. Cada vez ms, la parte inerte aumenta, la memoria de la fusin se desvanece. La opresin predomina sobre la fraternidad. La divisin permanente de las tareas remplaza a la funcin del tercero regulador. La institucin nos devuelve al punto de partida: es un colectivo serial, y la unidad no es ms que una unidad de separacin. La institucin suprema es el Estado. Lo que quizs haya de ms interesante en este aparataje es la manera en la que permite volver a dar vida al concepto marxista de clase. Sartre, desde 1955 se bate con vigor contra una denicin puramente objetiva, puramente social, de la clase obrera. La clase es para l un conjunto cambiante que se articula en series, grupos, instituciones. La pura realidad objetiva obrera, en el nivel de la produccin, es una unidad de separacin, una unidad serial y pasiva. La divisin, la competencia, es ah la ley. Toda resistencia obrera, toda revuelta de taller, es una fusin local de la serie. Desde este nivel, tenemos un principio de reciprocidad subjetiva. Sartre

24

Alain Badiou Pequeo panten porttil

lo analiza al detalle. A propsito del ujo de los ritmos de trabajo, de las cadenas, indica que hay en ello una especie de moral dialctica, orientada hacia el rechazo de la competencia serial.
Aquel que dice: Yo no har ms que ninguno de los Otros para obligar a los Otros a hacer ms que lo puedan y para que ningn Otro me obligue a hacer ms que lo que yo pueda, ese es ya un maestro del humanismo dialctico.

Cuando se piensa en las grandes consignas obreras de despus del 68, en Francia o en Italia, como trabajar a su ritmo natural, se debe rendir homenaje a Sartre por haber percibido que all haba algo esencial para la poltica, pero tambin, hay razn para decirlo, para la tica. La clase es, pues, serie, este es su ser social; es fusin, este es su ser prctico de masas; es organizacin, y este es su trabajo sobre ella misma en la modalidad ms o menos estable de la fraternidad-terror, llegando hasta la institucin para-estatal, como son los grandes sindicatos. Y su historia concreta como subjetividad histrica es el movimiento articulado de estas tres dimensiones, y jams es el desarrollo lineal de una de ellas. Por lo que Sartre anticipa la necesaria distincin entre la clase como ser social y la clase como ser histrico y poltico. En la Historia concreta la clase existe de manera atomizada en la serie social; disuelve la serie en las revueltas; estructura el sujeto de la revuelta, contra la traicin, por lo que Sartre llama la dictadura de la libertad y que es el grupo de la fraternidad; engendra organizaciones que detentan en fro la capacidad de fusin, y especializan tareas; y, en n, se invierte, completamente, en instituciones, que realizan una serie de tipo nuevo, una divisin institucional, que redobla de alguna manera la divisin por el trabajo. Todas estas formas de existencia coexisten, se desreglan unas a otras en una Historia abierta. Hay una circularidad de existencia de clase, entre la serie y la institucin, que es su vida orgnica. Sin embargo, se distinguirn las formas activas o totalizantes de esta circularidad: la praxis individual por una parte, el grupo en fusin por otra. Y las formas pasivas o totalizadas: la serie de un lado, la institucin del otro. Filoscamente eso quiere decir que el movimiento histrico no es homogneo, que no depende de una dialctica unitaria. Hay momentos que son momentos anti-dialcticos: por un lado el de la pura materia, frente a la praxis individual. El de la institucin, frente al grupo insurreccional. As, Sartre, se esfuerza en pensar, contra Hegel, la discontinuidad dialctica. La libertad prctica es en todo momento vuelta contra ella misma por la inercia natural e institucional, aunque el producto material y la institucin sean efectos de la prctica. La transparencia del hombre libre es(t) investida por su contrario: este contrario que Sartre llama lo prctico-inerte. De ah que no se parezca a ella misma sino en un tiempo muy particular: el de la disolucin de la serie, el de la revuelta unicadora. Ah est, incontestablemente, la clave de bveda de la lgica de Sartre. Si el hombre no es verdaderamente humano es decir, capaz de reciprocidad con el Otro sino en la revuelta, que disuelve la serie, no hay unidad humana sino en el antagonismo, en la violencia. La forma exclusiva de la actividad colectiva es el movimiento de masas contra la inercia social, inercia protegida por el adversario y por la institucin suprema: el Estado. La forma normal de la socialidad es la pasividad. Est la historia orientada hacia una liquidacin ampliada de la pasividad? Este es el sentido de la idea comunista. Pero, para Sartre, la pasividad serial es condicin de la

25

actividad colectiva. En efecto, el hombre no es hombre sino en la disolucin de la serie. La actividad y la reciprocidad tienen por contenido la destruccin de la pasividad. Ahora bien, si el fundamento social de la pasividad es limitado, qu existencia espera al hombre? Brevemente, para Sartre, lo Humano no es ms que la disolucin prctica de lo inhumano. Cmo esperar su advenimiento estable, o incluso ampliado? De hecho, se tiene el sentimiento de que el hombre no existe ms que por destellos, en una discontinuidad salvaje, siempre reabsorbida al nal de cuentas en la inercia y la separacin. La actividad colectiva es el tiempo puro de la revuelta. Todo lo dems procede de la necesaria inhumanidad del hombre, la cual es pasividad. De ah que la poltica sartreana sea una poltica del movimiento de masas, es decir, en muchos aspectos, una infra-poltica. Es caracterstico que, cuando examine la cuestin de las organizaciones obreras, sea el sindicato el que le sirva de hilo conductor, como si desde su punto de vista la lgica del sindicato fuera la misma que la de los partidos polticos. En el fondo, el Sujeto que Sartre quiere restituir al marxismo, es un sujeto histrico. Es, si se puede decir, un sujeto-masa. La Crtica de la razn dialctica desarrolla una lgica formal considerable para hacer inteligible el principio: las masas hacen la Historia. Es, de algn modo, el saber-hacer histrico de las masas. Pero, las masas, que hacen la Historia, hacen ellas tambin bajo el mismo ttulo, sobre el mismo plano, la poltica? Sartre ve muy bien que la organizacin es un trmino absoluto de la poltica, y que, desde este punto de vista, no se puede identicar Historia y poltica. Pero busca enteramente la razn dialctica de la organizacin del lado de las masas. Una organizacin es, en el fondo, para l, la revuelta cristalizada. Cristalizada porque ha sido forzada a interiorizar la pasividad contra la que el grupo surge. El partido poltico sigue siendo para l un instrumento: es la necesidad en el interior de la libertad. Es la pasividad instrumental en la actividad. Para nosotros, la lgica del Sujeto poltico, la lgica de clase, no est en continuidad con el movimiento de masas. El partido es un proceso particular, interno a las masas, pero que efecta una ruptura particular, la de la poltica, la del comunismo. De hecho, el Partido es ms y muy otra cosa que un instrumento. El Partido integra en su presencia en las masas aportes heterogneos: en particular aportes de carcter ideolgico y terico. La lgica de su desarrollo no se inscribe nicamente de los motines. Hay una continuidad particular, que no es tampoco la inercia de la institucin, sino que es la continuidad de la poltica proletaria. Y para pensar hasta el nal la continuidad de esta poltica es preciso pensar que hay, en las masas, algo ms que la disolucin de las series. Es preciso pensar que la actividad y las ideas de las masas tienen una justeza interior, que no est solamente presente en el grupo en fusin. En suma, es preciso pensar que la actividad popular no es solamente el retorno, o la inversin de la pasividad. Brevemente, hay que pensar que, en todo momento, las ideas y las prcticas populares son divisibles, contradictorias, y que la experiencia colectiva no puede ser nunca tomada nicamente en la contradiccin actividad/pasividad. Si tenemos conanza en las masas es porque precisamente sus ideas producen tambin procesos que cambian de terreno, que arman lo nuevo, en el exterior de la oposicin actividad/pasividad. Sartre, a n de cuentas, fusiona la poltica y la Historia, porque tiene por resorte nico a la contradiccin entre la praxis individual transparente y la materia

26

Alain Badiou Pequeo panten porttil

inerte. Y l saca de ello todo lo que se puede sacar, y bastantes cosas apasionantes. Pero se comprende tambin que, despus del 68, fuera el compaero de ruta de la Izquierda Proletaria. La Izquierda Proletaria no tena otra consigna que: Hay razn para rebelarse. La Crtica de la razn pura es la razn de esta razn. Para nosotros, el Sujeto poltico, del que en efecto el marxismo debe rehacer, no coincide con el sujeto en rebelin, incluso si lo supone. Que el proletariado haga su poltica no se cofunde con el hecho, siempre verdadero, de que las masas hacen la Historia. Hay en el Sujeto poltico, en el proceso del partido poltico de tipo nuevo, un principio de consistencia que no es ni la serie, ni la fusin, ni el juramento, ni la institucin. Un principio irreductible, que escapa a la totalizacin sartreana de los conjuntos prcticos. Un principio que tampoco est fundado sobre la praxis individual. Hay dos realidades maostas de las que Sartre no puede fundar la exigencia. En primer lugar, la conanza en las masas, como principio permanente, que no est solamente referido a la violencia insurgente, sino tambin al devenir comunista. Y, a continuacin, el Partido de tipo nuevo que es portador, ms all de la idea revolucionaria, de una lgica de la unidad del pueblo que vale para ella misma, armativa, creadora, y no solamente guerrera o disolvente. Sin embargo, Sartre, se queda en un despertar del marxismo. Precisamente nos invita a reexionar sobre la poltica y sobre la Historia, porque llev a su cumbre una concepcin histrica y revolucionaria del marxismo. Ahora que necesitamos, adems de lo histrico y lo revolucionario, lo poltico y lo comunista. Sartre nos invita a volver sobre la cuestin del Sujeto poltico, y trazar la va de una losofa materialista-dialctica centrada sobre esta cuestin. He ah por qu Sartre no es slo un gran compaero de nuestras acciones. Sino tambin un gran compaero de nuestros pensamientos.

PARA RENDIR PLENA JUSTICIA A JEAN HYPPOLITE, y a pesar de la novedad y de la consistencia de lo que nos deja, es necesario, absolutamente, hablar de su personaje, de la singularidad existencial que fue la suya. Por qu es importante? Porque Hyppolite instal una suerte de mediacin, del todo inusual, y por lo dems extraamente frgil, entre el rgimen acadmico de la losofa, en el interior del cual se mantena, ocupando ah una posicin importante, y su afuera. Estuvo, desde este

Jean Hyppolite (1907-1968)

punto de vista, en excepcin interna en el aparataje acadmico de la losofa francesa. Deni un tiempo singular, una suerte de claro en el cual nosotros nosotros, los que tenamos alrededor de veinte aos en los alrededores de 1960 tuvimos la oportunidad de caer. En esos aos, con Hyppolite, la cerrazn losca francesa, por lo general muy severa, se aojaba. Obtuvo para ello la complicidad y el apoyo de Canguilhem y ambos hicieron un tndem intra-acadmico volcado hacia el afuera, aceptando lo que se podra llamar la leccin del afuera. Esta abretura tuvo sus efectos considerables en toda una secuencia de la historia de la losofa en este pas, aquella que a Frederic Worms le gustaba llamar el momento losco de los aos 1960, momento situado en alguna parte entre 1950 y 1980. Esta es la razn por la que la persona de Hyppolite es importante. Y es tambin por lo que yo les pedir la autorizacin de ser hoy absolutamente anecdtico y enteramente supercial. Como se ha dicho aqu de manera muy densa, Hyppolite mont una operacin fundamental alrededor de Hegel. Pero hay una mirada de operaciones derivadas o secundarias que no son reductibles a la empresa de una nueva apropiacin francesa de Hegel, que implican una revisin del viejo veredicto de Victor Cousin. Quisiera consagrar a estas operaciones derivadas una docenita de vietas. En primer lugar, una concerniente a la traduccin de la Fenomenologa del espritu y su comentario perpetuo del que se ya se ha hablado fuerte y sobradamente que denen a Hyppolite, segn el ttulo de estas jornadas, como un pasante. Pero en qu sentido? Hace poco, me qued asombrado por una observacin que me hizo uno de mis traductores alemanes, Jrgen Brankel, un lsofo de Hamburgo. Me dijo ser un apasionado por la traduccin francesa de Jean Hyppolite innitamente ms que por el libro de Hegel! Consideraba que el libro en alemn era pasablemente informe, confuso, un tpico libro de juventud, y que Hyppolite haba hecho un verdadero monumento, totalmente nuevo. Segn l, esta traduccin era en realidad un libro de pleno ejercicio, en el cual la losofa alemana deba imperativamente ir a instruirse. Esta traduccin funcionaba como un ejemplo perfecto de lo que es la excelente losofa francesa y demostraba como los alemanes deberan educarse desde esta losofa, y en absoluto tomar este libro como su bien. De pronto, parece que haya que tomar pasante en un sentido absolutamente complejo. Hyppolite habra hecho (re)pasar la Fenomenologa del lado

28

Alain Badiou Pequeo panten porttil

de los alemanes en tanto que libro francs original! He ah un ejemplo particularmente tenso de lo que Hegel llamaba extraneidad, id est, el efecto radical de la mediacin por la alteridad. Es, sin duda, lo que aclara el estilo absolutamente particular de esta traduccin. Entremos en la ancdota. Se deca entre nosotros cuando ramos jvenes que Hyppolite slo conoca muy mal la lengua alemana, y que esta traduccin era una operacin losca en la cual las lenguas eran verdaderamente las sirvientes del traductor, y no del todo su motor. Se ha dicho esta maana que Hyppolite haba contribuido a la construccin de un Hegel francs, y que era, sobre todo, el sucesor de Villiers de lIsle Adam o de Mallarm ms que de la Universidad, y sin embargo agente capital de la historia de la losofa. Tenemos aqu un testimonio penetrante que, por lo dems, deni mi primera relacin con Hyppolite. Pues, esta traduccin, yo la le y la practiqu durante largo tiempo sin ninguna referencia al texto alemn. Felizmente aprend mucho mas tarde, por Jrgen Brankel, que este era el buen mtodo, que sobre todo era necesario no leer a Hegel sino en francs. Mi segundo contacto con Jean Hyppolite fue el examen de entrada en la Escuela Normal Superior. l preguntaba en losofa. Ceceaba un poco, la imitacin de su lenguaje era un ejercicio corriente entre los normalianos. Me haba preguntado: seor Badiou, qu es una cosa?, pronunciando coza. Respond. Todava es como si estuviera respondiendo a esta cuestin, en libros espesos, uno no sala jams de sus exmenes. Haba establecido una complicidad con l porque, en este tipo de ejercicio retrico en el que estbamos formados, yo haba citado el poema de Parmnides en la traduccin de Beaufret. Una frase aislada, en la que Parmnides habla de la luna, que yo haba puesto en escena como distancia de la Cosa: Clara en la noche, alrededor de la tierra errante, luz de afuera. Manejando as, hbilmente, una luz de afuera, haba visto a Hyppolite iluminarse. Tena una parte ganada, cuando l me pregunto: Pero, en denitiva, cul ez la diferencia entre una coza y un ozjeto?. Improvis una respuesta. Y debo decir que, al trabajar estos ltimos aos de manera muy dicultosa sobre la nocin de objeto, tena siempre este prembulo en la memoria. Temo continuar confundiendo las dos cosas todava hoy. En aquella poca, despus del Hyppolite pasante, yo encontr al Hyppolite organizador del campo losco, en el sentido de aquel que recluta, que sabe plantear las buenas cuestiones, construir alianzas incluso con gente muy alejada de l. Esta funcin de organizador yo la percibido inmediatamente en su manera de dirigirse a mi. Despus, ya dentro la ENS, frecuent su seminario, que era sobre Fichte. Estamos en 1957. Nos quera pasar a Fichte como nos haba pasado a Hegel. Pero experiment que aquello no marchaba tan bien. Me dijo varias veces, incluyndome en un colectivo objetivo: A ellos no les gusta tanto Fichte como Hegel. Haca largas diagonales un poco extravagantes. Recuerdo un seminario consagrado por entero a consideraciones sobre las cosmologas contemporneas, e Hyppolite con su interminable cigarrillo se vea siempre el humo elevarse por encima de su cabeza, cualquiera que fuesen las circunstancias, haba desplegado un saber y una virtuosidad extraordinarias explicando cmo arda el ciclo del hidrgeno y del helio. En este discurso inspirado, en el humo azul que se elevaba, en la gran tradicin de las filosofas de la naturaleza alemanas, se vea literalmente el cosmos entero

29

ponerse a arder. A pesar de todo ello, nosotros no ambamos a Fichte. Despus de todo, lo abandon, constatando el fracaso de su tentativa. Empleara aqu la palabra inductor, era alguien que tena una relacin de induccin con las categoras loscas y con los autores en el tiempo presente. Intentaba extraer en el tiempo presente la posibilidad de una losofa o de un lsofo, y conrmaba los juicios, aceptaba las conclusiones de la experiencia. Era fundamentalmente un hombre del presente, ah incluido sobre todo cuando l trataba la historia de la losofa como un ejercicio de induccin, al pasado, del presente. Un episodio famoso fue la venida de Sartre a la cole Normale. Corre un cierto nmero de versiones diferentes, que es necesario dejar circular, pues es as como se constituye, Lvi-Strauss nos lo ha enseado, una mitologa. Pero yo tengo algn derecho al respecto: fui uno de los tres organizadores de esta venida, junto con Pierre Verstraeten y Emmanuel Terray. Fuimos nosotros quienes discutimos con Sartre de lo que dira. E Hyppolite nos haba animado a ello. l se reconoca en una operacin que consista en hacer comparecer ante los alumnos de una institucin dominante a un personaje tpico del exterior, que ciertamente haba como todo el mundo, transitado por la cole Normale Superior, pero que estrictamente no haba tenido ningn destino acadmico. Sartre haba sido profesor de instituto y despus lsofo free lance. El aspecto mediador de Hyppolite actuaba aqu de lleno. Sartre estaba acabando su gigantesca Crtica de la razn dialctica. Hay que recordar que pensaba construirla como una sinfona en dos movimientos. En primer lugar, un movimiento regresivo, una teora de los conjuntos prcticos, movimiento fundador y abstracto. Despus un movimiento progresivo, el de la totalizacin sin totalizador, que deba restituir la racionalidad integral de la Historia. Y, evidentemente, preocupado por este segundo movimiento fue como nos dijo, con esa extraa voz, a la vez nasal y cavernosa: podra hablaros de Egipto, lo que nos dej profundamente desconcertados. As que le volvimos a llevar hacia los conjuntos prcticos. As pues, Sartre estuvo aqu, en la misma sala de Actos en la que ociamos hoy, y entonces hubo esta escena completamente extraordinaria del reencuentro con Merleau-Ponty. Sartre se qued como electrocutado por esa aparicin casi espectral: haca casi diez aos que no se vean. Despus de la conferencia, Hyppolite, siempre muy a gusto en su situacin de mediador, se llev a todo su mundo al caf, Sartre y Merleau-Ponty, Canguilhem, Verstraeten, Terray y un servidor. Fue un momento de convivencia en el bar como no ha debido de haber muchos. Otra vieta. Es a Hyppolite a quien yo le entregu mi primer gran manuscrito, el de Almagestes, aparecido en 1964, pero acabado desde 1959. l me haba preguntado lo que haca, le respond que escriba una novela, dmela, me dijo. As es que se la d. Hay que saber que su circulacin con el afuera acordaba una gran importancia a la literatura. Era un no conocedor de novelas contemporneas y antiguas, un amante de la poesa, que poda citar largos pasajes de Valry, haba hecho, muy tempranamente, conferencias sobre Claudel... Me haba hablado muy bien sobre mi manuscrito, pero aadi: Seor Badiou, usted hace decir a uno de sus personajes algo que creo haber dicho yo. Se trataba, en el curso de una discusin entre estudiantes, de un monlogo sobre la apropiacin de los templos griegos in situ. Y bien, tena razn! Yo le haba birlado ese monlogo, sin darme cuenta en aquel momento. En una conversacin anterior, l acababa de volver de

30

Alain Badiou Pequeo panten porttil

Grecia, y me haba dicho Comprendo el templo, y haba desarrollado con este tema una idea dialctica muy brillante, y yo se lo haba endosado a mi personaje. Dense cuenta! Con qu extraordinaria atencin en la ocurrencia un poco narcisista haba ledo mi texto! Pues esas lneas sobre el templo griego no eran ms que un pequeo detalle perdido en la enorme masa manuscrita. l haba reparado en este detalle a la primera, y haba hecho valer amigablemente su derecho de propiedad. Era un lector asombroso. Entre las leyendas que corren sobre l exista la de que no dorma, nunca ms de tres horas, sostenan algunos. Lea constantemente, pensaba, garabateaba... Muy a menudo, cuando daba una conferencia, comenzaba diciendo que haba estado pensando toda la noche. Sacaba una pila de notas que hacan presagiar una conferencia de varias horas y despus no las tocaba, haca otra cosa. Uno de los encantos de estas improvisaciones que salan de la noche era que las extraa de Hegel, casi siempre, pero no eran del todo de la historia de la losofa, eran extradas de Hegel como en un depsito constantemente conectado con las situaciones inmediatas. Un ejemplo. Su gran amiga, y la ma, la inspectora Dinah Dreyfus, haba montado una expedicin a La Haye, en una universidad, para proyectar unos lms de los que ella haba tenido la idea y haba controlado la realizacin, lms en los cuales, muy joven, yo me entrevistaba con los lsofos importantes del momento, y entre ellos, por supuesto, Hyppolite. Hyppolite y yo fuimos en tren, lo que fue bastante problemtico, llevando con nosotros las bobinas de los lms. l estaba muy fatigado y totalmente sin aliento, como un asmtico, pues haba tenido que correr hasta nuestro vagn, y a punto estuvo de perder el tren. Dio una magnca conferencia sobre Bergson, completamente improvisada, una conferencia muy vagabunda, que no tocaba a Bergson ms que despus de un largo planteamiento, un poco como se da la solucin del enigma al nal de la novela policaca. Luego, despus de una breve presentacin por mi parte, pusimos los lms. Todo ello en francs, o sea, que los estudiantes holandeses no comprendieron estrictamente nada. Era la poca del imperialismo francs, que ciertamente ya se haba usado, pero segua impvido. A continuacin fuimos a un museo de artes primitivas. Entonces vi a Hyppolite, el gran improvisador, sumergirse en una meditacin, especulativa y silenciosa, sobre las estatuas de procedencia ocenica. Cuando acab su meditacin, me hizo una teora suntuosa de estas estatuas, era del Hegel vivo, y termin diciendo: Estn ah como aquello que tendr que ser siempre mostrado: que un rostro es tanto un rechazo como una ofrenda. Despus, me pregunt si pensara en Levinas. No se lo pregunt. En todo caso, lo que intentaba hacerme signicar a m, su nico pblico, deba de ser algo as: he ah lo que los escultores ocenicos, en un momento preciso de la Historia, han venido a revelarnos hoy. Y es que su relacin con la Historia era una relacin con el presente. Discut con l largamente en el momento de la llegada de De Gaulle al poder, en 1958. Para l, era un golpe bonapartista: apoyo del ejrcito, hombre providencial, garanta de seguridad para los crculos de negocios, apoyo popular en trampantojo, retrica nacional, etc. Me haba dicho: es como Napolen III, pero a la inversa. Napolen III comenz por el imperio autoritario para ir hacia lo liberal, y De Gaulle va a comenzar por lo liberal para ir hacia lo autoritario. Por una vez, l se equivocaba.

31

De Gaulle fue, como Napolen III, comido por el liberalismo, por Giscard. Porque Hyppolite se refera a mdulos histricos que eran como las Ideas. Practicaba un comparatismo histrico tan sistemtico como si la Historia fuera una reserva de guras. Del mismo modo que era un improvisador yo creo que era una especie de platnico de la Historia. Trataba de producir, a partir de la Historia, Ideas-guras antes bien que secuencias, desarrollos o devenires. Como todo lsofo francs, amaba la poltica, y sobre todo, hablar con los amigos, o con los enemigos. Tratndose de la Guerra de Argelia me gustara dar todo su valor al administrador que fue, en un sentido profundo, que no es el de la simple gestin. Estaba absolutamente contra la guerra. Pero, cuidado!, no era en absoluto un revolucionario, era un progresista parlamentario. La gura de MendsFrance era un poco su referencia, Sin embargo, de acuerdo con sus referentes polticos, deseaba que la cole jugara un papel en el proceso de opinin. Pensaba que era una de las vocaciones posibles de esta Escuela el intervenir, en tanto que lugar institucional, en el proceso que deba conducir un da u otro a la negociacin y a la paz. Tena, pues, una concepcin interviniente de la institucin. Admiro este hegelianismo superior, la idea de que el destino de la institucin no es su inmovilidad, sino su capacidad de concentracin de la idea histrica misma. Y yo me vi mezclado en sus consecuencias en dos circunstancias capitales. En primer lugar, Hyppolite me convenci de que, para reforzar la posicin simblica de la ENS, era necesario poner n a la divisin arcaica entre la cole Normale de la Rue dUlm y la cole Normale de Saint-Cloud. Por qu arcaica? porque estaba muy claro, en aquella poca, que lUlm vala para la lite superior, y SaintCloud para la lite ms o menos popular. l quera reconciliar las lites intelectuales en una institucin comn, daba igual cuales fueran sus procedencias. Entonces, me encarg organizar la propaganda para la fusin de las dos escuelas. Esta propaganda no dur mucho tiempo: el potente lobby de los antiguos alumnos levant la voz, se vieron aparecer grandes carteles que decan que era el n de la cole Normale, e incluso de la Repblica. Hyppolite y yo fuimos plantados miserablemente. Con el objetivo bien modesto de fusin de la ENS dUlm y de la ENS de Cachan, ms de cuarenta aos despus de nuestra tentativa malograda, a otro director de la ENS, Gabriel Ruget, tambin se le dej perfectamente plantado. Ya me dirn. Sobre la Guerra de Argelia, Hyppolite quiso que se tomara una iniciativa unitaria, que consista en lanzar una llamada, salida de la misma ENS, llamada a la que se sumaran gentes de opiniones polticas totalmente diferentes, para constituir un foro en vista de la negociacin en Argelia. Una vez ms fui el hombre de armas de mi director, tengo todo un dossier sobre este tema, que contiene hermosas declaraciones, generalmente prudentes, de toda clase de personas. El proceso se encall. Pero todo ello da testimonio, tratndose de Hyppolite, de su rol de administrador, tal como l lo conceba. Quiere esto decir que buscaba la conciliacin por todos los medios? Yo descubrira que tambin era una persona violenta. Cuando le hice la propuesta, que emanaba de los alumnos candidatos a la agregacin, de invitar a Deleuze, que haba hecho en la Sorbona un magnco curso sobre la Nouvelle Hlose, para que viniera a hacer un curso sobre Proust, Hyppolite me respondi: No quiero aqu a ese hombre, y no se hable ms. Lo dijo con una virulencia heladora que nos dej

32

Alain Badiou Pequeo panten porttil

pasmados. Qu es lo que hacia que este hombre, tan ecunime, tan conciliador, hubiera llegado a hacer de Deleuze una excepcin radical? Qu es lo que haca que hubiera llegado a golpearlo con lo que pareca una maldicin? No tengo ni una sola hiptesis. En otras ocasiones haba podido ver a Hyppolite preparado para zanjar la cuestin de una vez, cuando la cuestin era para l perfectamente clara y constituida. Haba, pues, en l, un juez, con todo lo que esta funcin guarda de misterioso. Para terminar, una inexin ms melanclica. Lo vi durante los acontecimientos de Mayo 68. Estaba a la vez impresionado, inquieto, y feliz de estar mezclado en la historia viva. Era su amor hegeliano por lo contemporneo. Luchaba por la reapertura de la Sorbona, cerrada y sitiada por la polica. Intervena, no como un adherido de mi especie a la salida auroral izquierdista, sino en la conviccin de que era necesario dejar que las cosas se desarrollasen. Si el Espritu del mundo estaba al trabajo bajo la forma del enfrentamiento con los CRS, no haba lugar para frenarlo. Me comentaba todo eso con su bro habitual, pero, daba igual, yo pensaba que l no se encontraba bien. Le encontraba fatigado, preocupado. En ese momento me dijo: Seor Badiou, ha llegado usted a pensar en la muerte?. Era extrao porque esta cuestin no tena relacin con el comentario de los acontecimientos del 68. Le respond que no. Y l me dijo: Tiene usted razn. Se pasaba de Hegel a Spinoza. Cuando me enter de su muerte, algunos meses ms tarde, me vine a decir que era un hombre habitado por una especie de melancola latente, que se senta peridicamente, y que construa su amor por el presente y su fuerza de pensamiento con una suerte de energa singular, que no era fcil de mantener, de ah, sin duda los legendarios insomnios y el perpetuo tabaco. En el fondo, es un hombre, un lsofo, que, para mantenerse en fuerza contra la trampa depresiva y legarnos tantos tesoros, tuvo que pagar un precio muy caro. Algo no le permita edicar aquello de lo que era capaz en el orden del concepto. Ciertamente, el rol pblico, innitamente benco, que acept jugar le impidi hacerlo. Pero tambin alguna cosa ms secreta y ms misteriosa, que esclarece su intensa relacin con el psicoanlisis. El habl, en el seminario de Lacan, del gran texto de Freud sobre la negacin, con virtuosidad y un compromiso del todo particular. Y es que haba en l una negatividad subterrnea, un no primordial mal esclarecido y constantemente en obra. Sabemos que Hyppolite fue un personaje mayor. Pero sabemos tambin que no es en trminos de obra como se mide su importancia. Pienso que l tambin lo saba y que es por eso por lo que me pregunt si yo pensaba en la muerte. En cualquier caso, nosotros no hemos terminado de pensar en la suya.

PARA LOUIS ALTHUSSER, LAS CUESTIONES DEL PENSAMIENTO estaban incluidas en el combate, en la lnea del frente, en la relacin de fuerzas. El caimn de la Rue dUlm no se otorgaba el tiempo de la meditacin, ni el de la retirada. No haba ms que el tiempo de la intervencin, circunscrito, agitado, como precipitado hacia un lmite ineluctable. El otro tiempo innito era, desgraciadamente, el del dolor.

Louis Althusser (1918-1990)

Relacionado con el imperativo de una accin para la cual el tiempo estaba contado, el pensamiento de Althusser se representaba l mismo en las categoras militares del avance y el retroceso o la retirada, del terreno ganado, del compromiso decisivo, de la estrategia y la tctica. As pues, en primer lugar, es preciso preguntar: cul es para Louis Althusser la posicin de la losofa en el aparataje general de las intervenciones tericas, en los movimientos estratgicos del pensamiento? Este lugar es considerable. La prueba ms clara es sin duda que, para Althusser, los grandes fracasos histricos del proletariado encuentran su origen no en la relacin de fuerzas, sino en desviaciones tericas. Y hay aqu, es necesario decirlo, una fuerte indicacin, cuya carga es doble. En primer lugar, un fracaso poltico debe ser reenviado no a la fuerza del adversario, sino siempre a las debilidades de nuestro propio proyecto. Regla de inmanencia a la cual no hay nada que decir. Acto seguido, esta debilidad es siempre, en un ltimo anlisis una debilidad del pensamiento. Porque la poltica est determinada como gura de la intelectualidad, y no como lgica objetiva de las potencias. Regla de independencia subjetiva a la cual uno no se puede ms que suscribir. Pero hay que aadir que las desviaciones tericas de la poltica son, en ltimo anlisis, para Althusser, desviaciones loscas. Cuando da una lista de las categoras a travs de las cuales son pensadas estas desviaciones economicismo, mecanicismo, evolucionismo, voluntarismo, etc aade que, en su fondo, estas desviaciones son loscas, y han sido denunciadas como loscas por los grandes dirigentes obreros, Engels y Lenin los primeros. As, la poltica es para Althusser el lugar del pensamiento donde se deciden, si no los xitos y fracasos de la poltica revolucionaria, s al menos la capacidad de nombrar estos fracasos y xitos. La losofa es la instancia de dominacin inmanente de los avatares de la poltica. Asimismo, la estrategia de Althusser siempre fue determinar en situacin el acto filosfico a travs del cual designar un espacio de los nombres para la crisis contempornea, o pos-estalinista, de la poltica revolucionaria. Y es lo que, desde los aos 1960, se propone hacer, al determinar las categoras de lo que entonces llama la filosofa de Marx. El prefacio de Lire 1 Louis Althusser, Para leer El Capital, le capital1 tiene precisamente por ttulo una intencin, Siglo Veintiuno Editores, Mjico,
1969.

34

Alain Badiou Pequeo panten porttil

una orientacin, en la que la filosofa es el punto ideal. Del Capital a la filosofa de Marx, tal es el ttulo. Ahora bien, se conoce que esta orientacin estratgica va a reconstruir y a tratar obstculos considerables, obstculos que gravitan alrededor del concepto mismo de losofa. Desde 1966, se observa una inexin, marcada en su centro por una autocrtica primero latente, y luego explcita. Althusser, que supone como punto de partida que la autonoma de la losofa estara de alguna manera dada, va a situar la losofa bajo condiciones cada vez ms rigurosas, mientras que el lugar de las nominaciones va a encontrarse nalmente prescrito por eso mismo que tuvo la vocacin de nombrar. De ello resultar, y vamos a verlo, un enigma central, que la obra de Althusser nos lega, y que es el carcter cuasi indecible de las relaciones entre la losofa y la poltica. En 1965, Althusser se propone, y esta es su expresin, leer El Capital como lsofo. Esta lectura se opone a otras dos: la del economista y la del historiador. Se sealar que no es cuestin aqu de una lectura poltica del Capital. En qu consiste esta lectura losca? Se trata, nos lo dice, de poner en cuestin el objeto especco de un discurso especco, y la relacin especca de este discurso con su objeto. Las categoras aqu utilizadas son, en suma, muy prximas a las de Foucault, a quien por lo dems Althusser rinde un homenaje en el mismo texto. La investigacin losca es de carcter epistemolgico. Por la mediacin de las categoras del discurso y del objeto se propone establecer que el Capital es lo que se llamar el comienzo absoluto de la historia de una ciencia. No obstante, al avanzar, el objetivo va a ampliarse. La losofa, o ms precisamente, la losofa de Marx, parece en estado de proponer, en la gran tradicin clsica, una doctrina del pensamiento. En substancia, se trata de sustituir la cuestin del mecanismo de la apropiacin cognitiva del objeto real por medio del objeto de conocimiento a la cuestin ideolgica de las garantas de posibilidad del conocimiento. Dos observaciones se imponen en este punto: - La losofa permanece, todava, para Althusser en el rgimen de una teora del conocimiento. Se trata de pensar el efecto de conocimiento como tal. - Lo que opone la losofa de Marx a la losofa admitida, de la que se dir que est dominada por cuestiones ideolgicas, es que piensa no las garantas de la verdad, sino los mecanismos de produccin del conocimiento. En una tensin que evoca, de entrada, a Spinoza, la ruptura losca aqu propuesta hace pasar de una problemtica de la posibilidad del conocimiento a una problemtica de su proceso real. La losofa existe (con) respecto a (de) un real singular, el del conocimiento. El hecho es que hay saber, y tal es el hay sin origen en el que se decide la losofa, en el sentido mismo en que Spinoza constata que tenemos una idea verdadera. Lo que signica, con todo rigor, que si no tenemos una idea verdadera no podremos ni encontrar ninguna, ni entrar en losofa. A partir de aqu est claro que la losofa, as concebida, est en una unidad de plano con la ciencia. Es, virtualmente, ciencia del efecto de conocimiento, o, como lo dir Althusser, teora de la prctica terica.

35

Qu es una prctica? El cuadro descriptivo que Althusser propone para la existencia histrica en general descansa sobre lo mltiple, lo que es una fuerte intuicin. Este mltiple, irreductible, es el de las prcticas. Digamos que prctica es el nombre de la multiplicidad histrica. O el nombre de lo que yo llamo una situacin en tanto se la piensa en el orden de su desplegamiento mltiple. Reconocer el primado de la prctica es precisamente admitir que todos los niveles de la existencia social son lugares de prcticas distintas. No hay aprehensin de la existencia social que pueda hacerse bajo el signo de la esencia, o de lo Uno. Debo a Althusser, y tambin a la poltica china, mi amor por las listas, es decir, por lo que se certica que uno se mantiene rme sobre lo mltiple y lo heterogneo. La lista de las prcticas, tal como se propone en 1965, es instructiva: prctica econmica, prctica poltica, prctica ideolgica, prctica tcnica, y en n, dice Althusser, prctica cientca, aadiendo entre parntesis como si no fuera ms que su otro nombre, un sinnimo esclarecedor: (o terica). Cientca (o terica): este inocente parntesis, que alinea terica sobre cientca, esta pequea puntuacin pasajera, que no separa ms que para unir, retiene todas las dicultades posteriores. Pues, de qu hace recepcin este parntesis en lo terico si no, junto a las ciencias, de la losofa en persona? Que la losofa exige un parntesis, o que, mirando al sesgo, siempre haya estado entre parntesis... desde luego, esa es la cuestin. Todo el esfuerzo de Althusser ser el de repuntuar la losofa, el de sacarla de los parntesis, sin que el blanco que, desde este momento, se inscribe entre los parntesis, pueda, del todo, borrarse. Un poco despus, l indicar expresamente lo mltiple de lo que la palabra teora, la palabra del parntesis, recapitula el don. Cito esta nueva lista:
La prctica cientca o terica es ella misma divisible en varias ramas (las diferentes ciencias, las matemticas, la losofa).

Por tanto, tres ramas principales, Se notar que las matemticas son distinguidas de las ciencias propiamente dichas, y por ello situadas en el intervalo terico entre ciencias y losofa. Althusser no dudar, por otra parte, en mencionar a las matemticas y la losofa como siendo del dominio de lo que l llama la teora en sus formas ms puras. Se notarn, asimismo, las comillas que afectan a la pureza. Esta vecindad de la matemtica y la losofa es paradojal, dado que, ms tarde, Althusser estigmatizar al formalismo como una desviacin moderna tpica en losofa. A menudo me reprochaba lo que l llamaba mi pitagorismo, o sea el inciso, a sus ojos totalmente excesivo, de la matemtica en mi propsito losco. Como, por lo general, suele ocurrir con las prescripciones del Maestro cuando el discpulo es duro de mollera, bueno pues, yo no hara desde entonces otra cosa que agravar mi caso. Pero, digamos que en 1965, la vecindad hace metfora de lo que la losofa, al abrigo de un parntesis, es para l, a saber, un lugar de pensamiento homogneo con las ciencias, aunque bajo una forma en la que el objeto real es(t) tan ausente como en la matemtica pura. Toda esta construccin ser, se sabe, autocriticada por el propio Althusser como representativa de una desviacin teoricista. Quiere esto decir que no subsiste nada a continuacin de lo que enuncia en 1965 como constituyendo lo propio de la losofa? Para ello, a mi juicio, sera necesario algo ms que eso. De hecho, el germen de todos los desarrollos ulteriores, lo que es(t) atravesado por la autocrtica,

36

Alain Badiou Pequeo panten porttil

se encuentra, sin lugar a dudas, en el prefacio de 1965. Pues desde el principio, Althusser, sintetizando los enunciados ya presentes en Pour Marx2, recuerda que el gesto fundador de Marx envuelve en una sola ruptura dos creaciones, y no una sola. Marx crea una nueva ciencia, la ciencia de la Historia, y una nueva losofa, el materialismo dialctico. Pero, cules son los lugares inmediatos entre estas dos dimensiones de pensamiento de la ruptura marxista? Althusser los indica as:
Marx no pudo llegar a ser Marx sino al fundar una teora de la historia y una losofa de la distincin histrica entre la ideologa y la ciencia.

Ah est el germen. Ya que antes bien de ser una teora positiva de la prctica terica, la losofa apareca como el acto de una distincin, de una separacin, de una delimitacin. El acto losco de Marx entra por entero en las categoras por las cuales deviene posible discernir la ciencia de la ideologa. La losofa es ya eso sobre lo que Althusser volver sin descanso, utilizando una expresin de Lenin: la capacidad de trazar lneas de demarcacin en lo terico. No tanto una seccin de lo terico como un seccionamiento. No tanto una disciplina terica como una intervencin. Pero para que este germen se desarrolle, para llegar a situar a la filosofa de algn otro modo que en la lista de lo terico, en el parntesis de lo terico, Althusser va a tener que librarse a operaciones muy complejas, que afectan a la idea misma de losofa, y ms todava a su supuesta autonoma. Por lo esencial, su programa ser ahora el de extirpar la losofa del parntesis de lo terico, lo que quiere decir lo siguiente: dejar para siempre de concebir la losofa como una teora del conocimiento, y, en el mismo movimiento, dejar de concebirla como una historia del conocimiento. Ni teora ni historia de las ciencias, la losofa es, a n de cuentas, prctica y, sin embargo, antihistrica. Esta extraa alianza de una vocacin prctica y de una eternidad tendencial no ser, sin duda, jams, estabilizada, pero al menos nos indica algo: todo el devenir del pensamiento de Althusser sobre este punto es el de una desespitemologizacin de la losofa. Porque, aunque ms bien la prosiga, como tantas declaraciones y comentarios, incluidos los suyos propios, dan a entender, lo que Althusser se propone es, nada menos, que intentar arruinar la tradicin epistemolgica e histrica donde se arraiga el academicismo francs. Las operaciones tcticas de Althusser concernientes al concepto de losofa son, en primer lugar, operaciones de vaciado, de supresin, de negacin. En la versin por l calicada de teoricista, la losofa est clsicamente denida por su dominio de objetos, o sea, las prcticas tericas de las que estudia el mecanismo. Si la losofa no es teora de las prcticas tericas a partir de qu objeto nuevo es posible identicarla? La respuesta de Althusser es, aqu, radical. Pues esta respuesta es: ninguno. La losofa no tiene objeto real. No es pensamiento de un objeto. La consecuencia inmediata de este punto es que la losofa no tiene historia, pues toda historia est regulada (normada) por la objetividad de su proceso. Sin relacin con ningn objeto real, sea cual sea, la losofa es tal que en ella, propiamente hablando, no sucede (pasa) nada. Esta convocacin de la nada, o del vaco, es, para m, esencial. En efecto, las categoras de la loso2 Louis Althusser, Pour Marx, Maspefa son originariamente vacos, estn vacas, vacas de lo ro, coll., 1965. [ La revolucin terica que no designan, es decir, de ningn real del que ellas de Marx, S.XXI, Mjico, 1967.]

37

organizaran el pensamiento. Y este vaco ni siquiera es el vaco del ser, tal como la matemtica instruye el desplegamiento de lo innito. Pues este vaco, es su nica contrapartida positiva, es el vaco de un acto, de una operacin. Las categoras de la losofa son vacos, pues todo su ocio es el de operar a partir y en direccin de prcticas ya dadas, que tratan, ellas s, una materia real e histricamente situable. Es decir, que la losofa no es la apropiacin cognitiva de objetos singulares, sino ms bien un acto del pensamiento, del que las categoras disponen el margen de la operacin, el intervalo de conscacin, comprensin o de efectuacin. Que la losofa sea del orden del acto, de la intervencin, se descifra en su forma misma. En efecto, la losofa procede por tesis. Depende de la armacin, y no del comentario y de la apropiacin cognitiva. En el curso de 1967, retomado en 1974, Filosofa y losofa espontnea de los cientcos, Althusser anuncia inauguralmente que las proposiciones loscas son tesis. Estas tesis, no vacila en aadir, son tesis dogmticas, siempre agenciadas en sistemas. Esta triple dimensin de la tesis, de dogmatismo y de sistema, expresa una idea profunda que es que toda losofa es una declaracin. Declarar una delimitacin en el vaco categorial del objeto: tal es el ocio prctico de la losofa. La forma declaratoria sirve a Althusser, lo veremos, para inscribir el acto losco bajo relaciones que nombrar como polticas. Y es cierto, en todo caso, que declaracin es, o debe ser, una palabra de la poltica. En el dispositivo de Althusser, la forma armativa de la losofa, la tesis de la tesis, tiene por mayor virtud la de oponerse a toda idea de la losofa como cuestin o cuestionamiento. Se desmarca as, desde el interior mismo de la losofa, de toda concepcin hermenutica. Y sta es una herencia extremadamente preciosa. La idea de la losofa como cuestionamiento y apertura prepara siempre, nosotros lo sabemos, el retorno de lo religioso. Llamamos aqu religin al axioma segn el cual una verdad es siempre prisionera de los arcanos del sentido y slo depende de la interpretacin, de la exgesis. Hay una brutalidad althusseriana del concepto de losofa, que, sobre este punto, evoca a Nietzsche. La losofa es armativa y combatiente, y no est cautiva de las delicias un poco repulsivas de la interpretacin diferida. Althusser mantuvo en losofa, mientras otros, como Lacan, lo mantenan en la antilosofa, el presupuesto radical del atesmo, que se sostiene en una sola frase: las verdades no tienen ningn sentido. De ah, que la losofa no es ninguna interpretacin, sino un acto. Este acto en forma de declaracin, Althusser lo llama el trazo de una lnea de demarcacin. La losofa separa, descoyunta, desjunta, delimita. Y lo hace en un cuadro inmutable, que es el de sus tendencias constitutivas, el materialismo y el idealismo. La losofa no tiene historia, a la vez porque no es ms que el vaco para su acto, y porque no hay historia del vaco, o de la nada, y porque su acto de delimitacin, el trazo de una des-marcacin, no hace ms que repetir en situacin las opciones eternas concernientes a la relacin del espritu y la materia. Primado de la objetividad material para el materialismo, primado de la idea y del sujeto para el idealismo.
La losofa, escribe Althusser en 1967, es este extrao lugar terico en el que no pasa propiamente nada, nada ms que esta repeticin de la nada.

38

Alain Badiou Pequeo panten porttil

Y aadir:
La intervencin de cada losofa [...] es sin lugar a dudas la nada losca cuya insistencia hemos constatado, puesto que, efectivamente, una lnea de demarcacin no es nada, ni siquiera es una lnea, ni siquiera un trazo, sino el simple hecho de demarcarse, por tanto, el vaco de una distancia tomada.

Sin embargo, respecto a qu y en qu historicidad exterior traza la losofa su lnea, por el acto que la constituye en el vaco de todo objeto? Pues del hecho de que la losofa no tenga objeto y no tenga historia, es decir, sea sin objeto y sin historia, de este hecho, no se desprende de ningn modo que no tenga efectos, es decir, sea sin efecto. Hay, dir Althusser, no una historia de la losofa, sino una historia en la losofa. Hay una historia del desplazamiento de la repeticin indenida de un trazo nulo, cuyos efectos son reales. Pero, dnde est lo real de este efecto real? De nuevo, este real convoca centralmente a la ciencia. Ciertamente tampoco se trata de que la losofa sea ciencia de las ciencias, o de que la ciencia sea su objeto. Althusser enunciar una tesis resueltamente antipositivista:
La losofa no es una ciencia. Las categoras de la losofa son distintas de los conceptos cientcos.

Desde luego, lo que ni que decirse tiene es que es que estas categoras estn vacas, son vacos. Pero al mismo tiempo, existe entre la losofa y las ciencias una relacin privilegiada. Esta relacin privilegiada es lo que Althusser llama el punto nodal nmero 1. Cul es la naturaleza de este privilegio? En primer lugar: que la existencia de las ciencias es una condicin de la existencia de la losofa. La tesis 24 del curso sobre la losofa espontnea de los cientcos declara que la relacin de la losofa con las ciencias constituye la determinacin especca de la losofa. Y Althusser enuncia abruptamente que fuera de su relacin con las ciencias, la losofa no existira. Por tanto, se pasa, en la relacin de la losofa con las ciencias, de una posicin de objeto, la de 1965, a una posicin de condicin. Es, a mi modo de ver, un desplazamiento crucial. Como Althusser, pienso que la relacin exacta entre la existencia de la losofa y la de las ciencias no es una relacin de objeto o de fundamento, o de examen crtico, sino una relacin de condicin. Pero, la losofa cmo retorna sobre su condicin cientca, dado que no es sobre el modo de una aprehensin epistemolgica? Vamos por una lnea dorsal muy peligrosa. Pues si la demarcacin permanece, en el estilo anterior, como lo que opone la ciencia y la ideologa, eso quiere decir que ciencia e ideologa vuelven a estar en posicin de objeto para la losofa. El vaco de las categoras de la losofa prohbe plantear que el acto losco presupone un conocimiento para la losofa de la esencia de la ciencia. An ms: si la losofa no tiene objeto, si en particular la ciencia no es su objeto, la lnea de demarcacin donde residen el acto y el efecto de la losofa no puede ser la que separa, directamente, la ciencia de la ideologa. Por consiguiente, se excluye que el famoso corte epistemolgico, que separa la ciencia de su prehistoria ideolgica, est como tal comprendido en el acto de la losofa. Por tanto, cul puede ser la estructura de este acto y lo que en l est en juego? A esta cuestin decisiva, Althusser, da, de hecho, dos respuestas, en las que todo el problema est en saber si es posible relacionarlas.

39

Una primera elaboracin de la dicultad consiste en radicalizar la des-ligazn entre la losofa y cualquier objeto real. Se trata de establecer que la losofa no tiene nalmente relacin ms que con ella misma, que su efecto real est producido por entero en el espacio de pensamiento que su vaco categorial instituye. As, pues, la lnea de demarcacin trazada por la losofa ya no separar ms las ciencias y la ideologa, sino lo que Althusser llama lo cientco y lo ideolgico. La tesis 20 del curso sobre la losofa espontnea de los cientcos se enuncia as:
La losofa tiene como principal funcin trazar una lnea de demarcacin entre lo ideolgico de las ideologas por una parte y lo cientco de las ciencias por otra.

Pero, en verdad, esta tesis no se comprende sino en la retroaccin de la tesis 23, que dice lo siguiente:
La distincin entre lo cientco y lo ideolgico es interior a la losofa. Es el resultado de la invencin losca. La losofa se hace una con su resultado, que constituye el efecto-losofa. El efecto-losofa es diferente del efecto de conocimiento producido por las ciencias.

Se trata de una tesis de inmanencia absolutamente radical. La losofa no inscribe en ella misma ninguna relacin con lo real historizado de las ciencias y de las ideologas prcticas. Su acto es la invencin de un trazado que delimita en el interior de ella misma, y no el exterior de ella misma, lo cientco de lo ideolgico. El tema de la invencin es, a mi modo de ver, el resultado inevitable del vaciamiento del objeto. Si la losofa, ciertamente situada bajo condicin de las ciencias, no puede, sin embargo, tratar (de)con lo real, no podr soportar este condicionamiento ms que por la invencin de una nominacin especca e inmanente de lo que la condiciona. La losofa no piensa la ciencia, sino que inventa y declara nombres para la cienticidad. As pues, su trazado slo tiene resultado en ella misma, porque ella se modica. Slo que esta modicacin inmanente, porque est situada en el campo general de las prcticas, tiene efectos exteriores. La modicacin inmanente, el resultado interior operan por proximidad y causalidad sobre las prcticas no loscas, incluida la ciencia. O, como dice Althusser:
La losofa slo interviene en la realidad produciendo efectos en s misma. Acta fuera de ella por el resultado que produce en ella misma.

Este doble tema de la inmanencia y de la invencin, que interioriza el acto losco de demarcacin, es coherente. Pero el precio a pagar es claro: es que los efectos de la losofa fuera de s misma, en la realidad, permanecen enteramente opacos para la propia losofa. En particular, es imposible para la losofa medir o incluso simplemente pensar sus efectos sobre la ciencia o sobre las ideologas, dado que la medida o el pensamiento de estos efectos supondran que ciencia e ideologa fueran categoras como tales en la losofa. Lo que la regla de inmanencia hace imposible. La losofa, que inventa las categoras de lo cientco y de lo ideolgico, no est en estado de pensar lo que una tal delimitacin produce de efecto real sobre las ciencias o sobre las ideologas. La losofa est, pues, determinada o condicionada por las prcticas reales porque su efecto sobre estas prcticas no es, para ella, ms que una suposicin vaca. Lo imposible a pensar que es, pues, lo propio de la losofa, que es, pues su real, se mantiene en el efecto que ella produce sobre

40

Alain Badiou Pequeo panten porttil

sus condiciones. Y es en este sentido, realmente profundo, que las ciencias son condiciones de la losofa. No segn una relacin causal, que Althusser invoca a veces un poco imprudentemente, como cuando escribe que la losofa es, en su esencia, producida en el dominio terico por la conjuncin de los efectos de la lucha de clases, y de los efectos de la prctica cientca. Sino en el sentido en que el punto ciego de la losofa (se) constituye (de) efectos que son los suyos en la ciencia, y ms generalmente en la realidad. Sin embargo, esta ceguedad constitutiva, este punto de imposible, constituyen para Althusser un obstculo sobre otro plano, al cual da una importancia estratgica decisiva. Este plano es el de singularidad de la losofa marxista, o marxista-leninista. O, an ms, el de la ruptura introducida en losofa por Marx, Lenin y Mao. No cabe ninguna duda de que ve esta ruptura en el hecho de que la losofa de Marx y de sus sucesores, por poco elaborada que est, se distingue radicalmente de las losofas anteriores, o de las losofas idealistas de nuestro tiempo, precisamente por el hecho de que ella interioriza el sistema de sus condiciones y sus efectos. Althusser retoma aqu el viejo ideal de transparencia de s que una doctrina inmanente de la losofa pareca prohibir. En abril de 1968, ntese la fecha, escribe lo siguiente:
La revolucin marxista-leninista en losofa consiste en rechazar la concepcin idealista de la losofa (la losofa como interpretacin del mundo) que, y ella lo hace siempre, deniega que la losofa expresa una posicin de clase, y adoptar en losofa la posicin de clase proletaria, que es materialista, por tanto, instaurar una nueva prctica de la losofa, materialista y revolucionaria, provocando efectos de divisin de clase en la teora.

As pues, la losofa marxista-leninista es aqu la nica en no negar sus condiciones polticas de clase, y en controlar los efectos de divisin que instruye, no solamente en ella misma, sino en el campo terico por entero. Se trata indiscutiblemente de una losofa que est en una relacin diferente, aclarada, o esclarecida, con sus condiciones y con sus efectos. Es una losofa que est curada de la denegacin idealista, y por consiguiente sustrada al rgimen de ceguera que impone la doctrina inmanente. Es, pues, una losofa en la que el punto real, o el punto de imposible, es diferente. Pero tambin es que la lnea de investigacin de Althusser sobre el concepto mismo de losofa es aqu completamente diferente, como lo seala la referencia masiva a la lucha de clases. Es desde muy otro sesgo como trata la ausencia de objeto de la losofa, y por va de consecuencia el estatuto del trazado de la lnea de demarcacin entre lo cientco y lo ideolgico. Fundamentalmente, el desplazamiento vuelve en el hecho de que la losofa se determina no solamente bajo la condicin cientca, sino tambin bajo la condicin poltica. Hay no solamente el punto nodal nmero 1, la relacin de la losofa con las ciencias, sino tambin el punto nodal nmero 2, la relacin de la losofa con la poltica. Y aade Althusser: Todo se juega en esta doble relacin. La tesis es entonces la siguiente: la losofa, que es sin objeto y sin historia, no es, ciertamente, ni el pensamiento de las ciencias, ni el pensamiento de la lucha de clases, o la poltica, ni el pensamiento de una relacin entre las dos. La losofa representa, es la palabra de Althusser, tanto a la ciencia ante la poltica, como a la poltica ante la ciencia. Pero, he aqu, este texto, muy denso y muy enigmtico:

41

La losofa sera la poltica continuada de una cierta manera, en un cierto dominio, a propsito de una realidad. La losofa representara a la poltica en el dominio de la teora, para ser ms preciso: ante las ciencias y viceversa. La losofa representara la cienticidad en la poltica, ante las clases comprometidas en la lucha de clases. [...] La losofa existe en cualquier parte como una tercera instancia entre estas dos instancias mayores que la constituyen a ella misma como instancia: la lucha de clases y las ciencias.

Cmo comprender este texto? Se ve bien, en primer lugar, que el espacio de la losofa como pensamiento se encuentra de alguna manera abierto por la separacin de dos condiciones, las ciencias y la poltica. Salimos verdaderamente del parntesis del que hablaba hace un momento, el que subsuma a la losofa y a las ciencias bajo lo terico. El operador de esta fractura del encerramiento parenttico de la losofa es la poltica, bajo el nombre de la lucha de clases. Eso acerca a la losofa a una operacin de composibilidad de sus condiciones, lo que es mi propia denicin. La losofa va a circular, sin tomarlas por objeto, entre la prescripcin poltica y el paradigma cientco. El vaco, con sus categoras, es sostenido por un primer vaco, un primer intervalo, aquel que separa prcticas de verdad heterogneas. Desde este momento, el efecto losofa inmanente, por ejemplo el trazado de una demarcacin entre lo cientco y lo ideolgico, est bajo la dependencia de una prescripcin de clase que se da como una posicin. El acto losco es una declaracin, pero esta declaracin atestigua o representa una posicin. Lo importante es ver bien que la posicin no es como tal losca. Es una posicin de clase. Por tanto, se puede a la vez sostener que el acto losco es inmanente en su resultado, lo que impone el vaco de todo objeto, y que, sin embargo, es transitivo algo ms que a l mismo, dado que es siempre localizable en trminos de posicin. Tenemos, gracias a la dualidad de las condiciones, un efecto complejo, que es el de una inmanencia situada. Hay que decir que el montaje althusseriano es aqu muy intricado. En primer lugar, el reglaje de lo que Althusser llama la doble relacin de la losofa con las ciencias y de la losofa con la poltica no encuentra verdaderamente sus categoras, y sin duda falta hacer aqu, por supuesto, la parte de las circunstancias y del inacabamiento. Es asombroso que Althusser tenga que hacer masivamente recurso, lo que es raro en l, a temas de la dialctica idealista, como representacin, por una parte, y mediacin, o tercer trmino por otra. Lo que estas categoras designan es, a mi entender, la relacin de torsin entre la losofa y sus condiciones de verdad, al menos aqu dos de entre ellas, la poltica de emancipacin y las ciencias. Pensar esta relacin no se puede ms que desde el interior de la losofa, puesto que el acto no es, nalmente, ms que esta torsin misma. La losofa y esto es algo que Althusser anticipa, enuncia o declara que hay verdades, pero no puede hacerlo ms que bajo la condicin de que las haya (tenga). La torsin losca consiste en establecer, bajo el nombre de Verdad, o cualquier otro nombre equivalente, el espacio vaco en que algunas verdades sean comprendidas en la forma declaratoria de su ser y no en la forma real de su proceso. El hay (de las) verdades es doble: lo real de su proceso, que hace condicin para la losofa, y la comprensin losca, que declara su ser. Esta duplicidad de la verdad pasa (sucede, ocurre) entre un plural, el de las verdades, y un singular, la Verdad, que es una categora vaca propiamente losca, en la que todo acto es de comprensin y de declaracin.

42

Alain Badiou Pequeo panten porttil

Althusser est un poco ms cerca de esta visin de las cosas cuando, por ejemplo, escribe:
La losofa interviene, pues, polticamente, bajo una forma terica, en los dos dominios, el de la prctica poltica y el de la prctica cientca; al ser estos dos dominios de intervencin los suyos, en la medida en que ella misma es producida por la combinacin de los efectos de estas dos prcticas.

Se ve aqu que lo propio de la losofa es que el campo de su intervencin es aqul mismo que la condiciona. De ah la torsin. No obstante, Althusser complica el esquema por una segunda torsin, inmediatamente legible en cuanto plantea que la losofa interviene polticamente. As, pues, para l, la poltica no es solamente una condicin de verdad de la losofa, sino que tambin ja la naturaleza del acto losco. En ltima instancia, la intervencin losca, que era representacin y mediacin entre las ciencias y la poltica, deviene ella misma en una forma de la poltica. La segunda torsin consiste en que entre las condiciones de la losofa, hay una, la poltica, la lucha de clases, que cualica tambin lo que podra llamarse el ser del acto losco. Estamos, recordmoslo, en los parajes de 1968 y de sus consecuencias. Que la losofa sea en su fondo poltica es todo un tema de la poca. No deja de ser interesante seguir retrospectivamente la embarazosa presin, sobre todo si se tiene claramente presente en el espritu que la fusin de la poltica y la losofa, fusin que, como lo ha demostrado Sylvain Lazarus, slo puede articularse en la dominacin del Estado, es fundamentalmente una idea stalinista. Althusser est aqu, en el extremo de una bscula. En 1965, recordmoslo, para l la losofa es lo mismo que la ciencia. En 1968, es una gura de la lucha de clases, es, y esta ser su frmula, la lucha de clases en la teora. Reexionar sobre Lenin leyendo a Hegel en 1914-1915, nos dice Althusser, no es erudicin, es losofa, y como la losofa es poltica en la teora, es, por tanto, poltica. Lo que aqu se declara es una ruptura decisiva en la simetra de las condiciones de la losofa. La poltica ocupa ahora un lugar del todo privilegiado en el sistema de doble torsin que singulariza el acto de pensamiento que se nombra losofa. Este privilegio, lo tiene porque, adems de su estatuto de condicin, penetra en la determinacin del acto. He llamado a esta ruptura de simetra y a este privilegio determinante de una de las condiciones de la losofa una sutura. Hay sutura de la losofa cuando una de sus condiciones es asignada a la determinacin del acto losco de comprensin y de declaracin. Cuando Althusser escribe, por ejemplo: La losofa es una prctica de intervencin poltica que se ejerce bajo la forma terica, sutura la losofa a la poltica. A decir verdad, algunos aos antes suturaba, en el parntesis de lo terico, la losofa a la ciencia. El trayecto creador de Althusser se despliega en un desplazamiento de la sutura, que no alcanza, nalmente, a liberar el acto losco como tal y a preservar su inmanencia, de la que, sin embargo y ms que ningn otro, yo lo digo, anunci el rigor. La fractura del parntesis, que encerraba a la losofa en un cara a cara con la ciencia, no se pudo operar ms que volviendo a cerrarla en otro, aquel que hace de la losofa una especie del gnero poltico. Es as, sin duda, como opera a distancia el blanco dejado entre los parntesis, blanco cuya atraccin formal es la de la sutura. Por ms rpidos y violentos que hayan sido

43

los desplazamientos a los cuales Althusser somete el concepto de losofa, dejan intacto este lugar vaco donde, cuando viene para quedarse, la losofa se encuentra de alguna manera emplomada por una de sus condiciones acontecimientales. El aprieto de las suturas es que hacen malamente legibles sus dos mrgenes (bordes), la losofa y la condicin privilegiada. Del lado de la losofa, la sutura, que enviste el acto losco de una determinacin singular en cuanto a su verdad arruina por complecin (acabamiento, cierre) el vaco categorial necesario en el lugar losco como lugar de pensamiento. En el lenguaje de Althusser, se dir que suturada a (en) la poltica la losofa encuentra, de hecho, uno de sus objetos, mientras que en otro lugar l explica, y muy slidamente, que la losofa no tiene objeto. En un texto que ya he citado, viene a decir que la losofa interviene polticamente en la prctica poltica y en la prctica cientca. Pero hemos visto, siguiendo al propio Althusser, que esto es imposible. Pues los resultados de la losofa son estrictamente inmanentes, y a la interioridad prctica de sus condiciones, ya se trate de la ciencia o de la poltica, no puede tener acceso sino desde el solo punto de su acto. Del lado de la poltica, la sutura des-singulariza el proceso de verdad. Para poder declarar que la losofa es una intervencin poltica, es necesario hacer, de la poltica, un concepto demasiado general e indeterminado. De hecho, es preciso sustituir la rara existencia secuencial de lo que Sylvain Lazarus llama modos histricos de la poltica, siendo ellos los nicos que son condiciones reales de la losofa, por una visin de la poltica que sea porosa al losofema. Es bien evidente el papel jugado por la identicacin pura y simple de la prctica poltica con la lucha de clases en el dispositivo de Althusser. Ni en Marx ni en Lenin se declara que la lucha de clases sea por ella misma identicable con la prctica poltica. La lucha de clases es una categora de la Historia y del Estado, y lo es bajo condiciones del todo singulares, porque constituye una materia de la poltica. Manejada como soporte de la sutura entre losofa y poltica, la lucha de clases se convierte en una simple categora de la losofa, uno de los nombres para el vaco categorial en el que procede. Lo que es, es necesario convenirlo, una revancha de la inmanencia losca. Pero la dicultad ltima yo la veo cuando Althusser repite que la losofa es una intervencin poltica bajo la forma terica. Qu ha sido del principio formal que pareca distinguir la intervencin losca de las otras formas de la poltica? Y cules son estas otras formas? Hay que pensar que hay una forma terica de la poltica, que es la losofa, y una forma prctica que es quin exactamente? El Partido Comunista Francs? El movimiento espontneo de las rebeliones? La actividad de los Estados? Esta distincin es insostenible. En realidad, la poltica de emancipacin es ella misma, de una parte a otra, un lugar de pensamiento. En vano hay que querer separar una vertiente prctica y una vertiente terica. Su proceso, como todo proceso de verdad, es un proceso de pensamiento bajo condiciones que son acontecimientales, y en una materia que tiene la forma de una situacin. En el fondo, lo que falta en Althusser, lo que nosotros echamos en falta, de menos, entre 1968 y, digamos, el principio de los aos 80, y que vemos hoy en da, es el reconocer plenamente la inmanencia en pensamiento de todas las condiciones de la losofa. Pues, existe esta ley que a veces Althusser hace ms que percibir y que a veces olvida: slo es posible pensar la inmanencia de los resultados y de

44

Alain Badiou Pequeo panten porttil

los efectos de la losofa si se piensa la inmanencia de todos los procedimientos de verdad que la condicionan, y singularmente la inmanencia Sylvain Lazarus dice la interioridad de la poltica. Althusser punto, si no desarroll, lo que necesitamos para emancipar a la losofa de su repeticin acadmica y de la idea sombra de su n. La ausencia de objeto y el vaco, la invencin categorial, la declaracin y las tesis, los condicionamientos [la puesta bajo condiciones], la inmanencia de los efectos, la racionalidad sistemtica, todo ello, todo lo que permanece, est en su obra. La paradoja es que invent esta disposicin en el cuadro de dos lgicas sucesivas que eran todo lo contrario, puesto que eran lgicas de sutura. Pero esta paradoja nos ensea al menos que no se sale del teoricismo por el politicismo, ni tampoco, por lo dems, por la esttica o la tica de(l) (lo) otro. Se trata de desuturar la obra de Althusser, de liberar la carga universal de su invencin. El mtodo que propongo se sostiene en algunas mximas. Dar aqu cuatro. - Ampliar el espacio de las condiciones a todos los lugares de pensamiento inmanentes donde proceden, bajo el aval de acontecimientos singulares, verdades dispares. No solamente las ciencias y los modos de la poltica, sino tambin las artes y las aventuras de amor. - Concebir las condiciones, ciencia, poltica, arte y amor, no como dispositivos del saber; o de la experiencia, sino como ocasiones de verdad. No como regmenes del discurso, sino como delidades al acontecimiento. Althusser se opona a la categora de verdad que l consideraba idealista. Este es, de hecho, el verdadero rasgo subsistente, en l, de la tradicin epistemolgica francesa que, por otra parte, l pretenda arruinar. Y es, tambin, por lo que este pensador tan fuertemente situado en el horizonte acontecimental del siglo, barrea3 el acceso de la losofa a un pensamiento del acontecimiento como tal. - Plantear que el acto losco no es ni en la forma de la representacin, ni en la de la mediacin. Este acto es una comprensin de lo que hay de verdad, es decir, de que hay verdades. - Mantener la dimensin sustractiva de la losofa. La losofa tiene por tica histrica el sustraer a ella misma lo que la ha atestiguado, de hecho, de la pretensin interviniente ms all de ella misma. Debe, en todo instante, volver a decir, en los trminos renovados de su decir, que ella no es y no ser, ni una poltica, ni una ciencia, ni un arte, ni una pasin. Sino el lugar donde se comprende que hay verdades en la poltica, en la ciencia, en el arte y en el amor, y que estas verdades son composibles. Acto por el cual la losofa transforma el 3 En francs se trata de barrar, en estiempo en eternidad, en tanto que es este tiempaol, nos inventamos el concepto po en que las verdades estn en juego. barrear [borrar, tachar pero tambin:
atrincherar, cercar... todo al mismo tiempo] que lo incluye y lo supera, no hegelianamente, es decir, sin negacin de la negacin (superadora), sin positividad de lo negativo, sino armativamente: declarando una positividad de lo positivo... [N. de T.].

Bajo estos principios, comparto absolutamente una conviccin de Althusser, conviccin que l ya opona a la idea, aunque sea marxista, de un n de la losofa. La conviccin de la existencia insoslayable de la losofa.

45

Es preciso sealar que, en estos aos de 1960 tan marcados de antilosofa, tan abiertos a los temas conjuntos del nihilismo planetario y del reino de las ciencias humanas, Althusser fue casi el nico en sostener un enunciado para m todava hoy crucial y disputado. Se trata del enunciado: hay losofa bajo una forma racional. En este sentido fue, contrariamente a Lacan, a Foucault, o a Derrida, todos ellos antilsofos, fue, s, el lsofo. Y no solamente mantuvo que haba losofa, sino que enunci que la habra siempre. Sostuvo, en el fondo, la philosophia perennis. Pues escriba, comentando la 11 tesis sobre Feuerbach y est bien, creo yo, concluir sobre esta esperanza, tan cierto es que hay momentos en los que una esperanza no es otra cosa que la certidumbre de una duracin:
Promete esta frase una losofa nueva? Yo pienso que no. La losofa no ser suprimida: la losofa seguir siendo la losofa.

CUANDO MI PENSAMIENTO SE VUELVE HACIA LOS RASGOS, los escritos, e incluso el cuerpo, o el rostro, o digamos, la belleza, o la seduccin, de Jean-Franois Lyotard, es siempre en la noche en lo que pienso; en la noche en tanto que en denitiva ella es el orden donde, simultneamente, el da deviene poco a poco impensable, y, sin embargo hay, es preciso que haya, el trazado indecible de lo que habr tenido lugar como gura de la maana.

Jean-Franois Lyotard (1924-1998)

Hablando del Diffrend1 yo haba encontrado este ttulo, tomado prestado a las traducciones latinas de la Biblia: Custos, quid noctis?, Guardin, qu es la noche?. De qu noche se trataba? De la que lleg, o cay, sobre la poltica como gnero. Era uno de los temas insistentes del libro: lo que nos lleg es la comprensin de que la poltica no es un gnero del discurso, pues es la multiplicidad de gneros, el ser que no es el ser, sino los hay. O an ms, es, uno de los nombres del ser que no es. Esta noche, segn Lyotard, era ahora nuestro emplazamiento: que aquello a lo que haba consagrado, absolutamente, una quincena de aos de su existencia, y yo muchos ms todava, no era ms que uno de los nombres del ser que no es. Por lo que, si se quiere, se podra entender que la poltica es todo, pero segn una diseminacin heterognea que, prohibiendo que se le deba la existencia, puede tambin decirse: la poltica no es nada, no es nada ms. No olvidemos, y no olvidemos jams, que comentando en 1986 su libro de 1984, conomie libidinale2, Jean-Franois Lyotard habla de la despavorida desesperanza que all se expresa. Esta desesperanza es la de la poltica que se va. Y acordmonos, tambin, del comentario dado, en 1973 en Drive partir de Marx et Freud3, de la propia palabra deriva. Deriva, no solamente contra la lgica dialctica del resultado; no solamente contra la Razn: No nosotros no queremos destruir el Kapital porque no sea racional, sino porque lo es; no solamente incluso contra la crtica: Es necesario derivar fuera de la crtica. Y mucho ms, la deriva es por s misma el fin de la crtica. Sino tambin, en el fondo, deriva que acompaa, efecta, punta, la melanclica deriva del capital mismo. Jean-Franois Lyotard puede decir y eso es la 1 Se trata de la obra clave de Lyotard poltica como uno de los nombres del ser que no es, y traducida al espaol como La Diferencia [Jean-Franois Lyotard, La Difeeso es la noche sobre la cual vela un pensamiento:
Lo que la nueva generacin cumple, es el escepticismo del Kapital, su nihilismo. No hay cosas, no hay personas, no hay fronteras, no hay saberes, no hay creencias, no hay razones para vivir/morir.

rencia, Gedisa, Barcelona, 1988]. Nosotros, en cambio, nos referiremos a ella como El Diferendo. Siempre hay razones, incluso tericas y de traductor, para rebelarse [N. de T.].

Esta ausencia de vivir/morir, Jean Franois Lyotard debi encontrarla duramente, atravesarla, pensarla. Y

Jean-Franois Lyotard, Economa libidinal, Salts, Madrid, 1979. Jean-Franois Lyotard, A partir de Marx y Freud, Fundamentos, Madrid, 1975.

48

Alain Badiou Pequeo panten porttil

mantenerse ah, reserva hecha, sin duda, del amor. Pero en el amor conere siempre un estatuto de excepcin, incluso en lo ms intenso de la abnegacin poltica. Al hablar de s mismo y de su amigo Pierre Souyri, Lyotard recuerda que, durante doce aos, ellos haban dedicado su tiempo y todas sus capacidades a pensar y actuar segn la nica empresa de crtica y orientacin revolucionaria que era el alma del grupo Socialismo o Barbarie. Pero aade: Ninguna otra cosa, con la excepcin el amor, nos pareci digna de un instante de distraccin durante esos aos. Con la excepcin del amor, o sea, aparte de amar. Ciertamente, las notas ltimas sobre San Agustn dicen la resonancia de esta excepcin. Pero, en cuanto al resto, a esta abnegacin monacal, enrgica, densa, bajo el nombre de poltica revolucionaria, hay como una prdida, un amortajamiento, una prdida tanto ms extendida cuanto que ella toma, poco a poco, la forma de un mandamiento. El imperativo de la noche, de una cierta noche. As, en 1989, en el prefacio a los textos sobre Argelia, estos enunciados abruptos. En primer lugar: Todo indica que se ha acabado con el marxismo como perspectiva revolucionaria, y, sin duda, de toda perspectiva verdaderamente revolucionaria. Y, ms cercano todava al mandamiento nocturno: El principio de una alternativa radical a la dominacin capitalista debe ser abandonado. La palabra debe, el signicante de lo imperativo, est sealada en el texto. El pensamiento de Lyotard es una larga, una dolorosa y compleja meditacin sobre este deber, que segn l no es concedido. El deber de asumir la noche sin venirnos a menos; lo que puede decirse as: cmo resistir sin el marxismo, es decir, sin sujeto histrico objetivo, e incluso quizs, como l lo escribe, sin nes asignables? Dnde est ahora, si la poltica es como un nombre desierto, el lugar de la delidad a lo intratable? Dnde est nuestra deriva en la noche? Es ah donde en el reverso de la noche como persistencia ciega y cegada del Kapital se encuentra, hay, el umbral indecible de la maana. ltimamente, bajo los nombres apareados de la infancia, intratable ntima, de la ley, intratable inmemorial. Pero quizs bajo toda una lista de nombres, que armaron la deriva losca de Jean-Franois Lyotard durante los tres ltimos decenios. Incluso la palabra marxismo, cuya tachadura es uno de los datos fundamentales de la noche, cuya disipacin hace ocio, en su pensamiento, de rotura antiespeculativa, incluso esta palabra, quizs, puede volverse y nombrar a la guardia de la maana. A propsito de su diferendo con Pierre Souyri, y en el ejercicio mismo de este diferendo, Lyotard descubre que en el momento mismo en que el marxismo es un discurso vagamente anticuado, en el momento en que ciertas de nuestras expresiones se convierten en impronunciables, entonces, se cae en l, bajo su nombre, sobre algo, una asercin lejana, que escapa no solamente a la refutacin, sino a la decrepitud, y conserva toda su autoridad sobre el querer y el pensar. Y para concluir en un pasaje, a mi entender decisivo:
Prob, para mi sorpresa, lo que pasa en el marxismo y hace de toda objecin y de toda reconciliacin, incluso en la teora, un engao: hay varios gneros de discursos inconmensurables en juego en la sociedad, ninguno puede transcribirlos todos, y, sin embargo, uno de ellos por lo menos, el capital, la burocracia, impone sus reglas a los otros. Esta opresin, la nica radical, la que prohbe a sus vctimas testimoniar contra ella, no basta comprenderla y ser su lsofo, (tambin) es preciso destruirla.

49

Texto donde se dice en el fondo todo lo que permite al pensamiento, en la noche, guardar la potencia de la maana. Se me permitir numerar estos apoyos, estas ayudas, estas oportunidades o posibilidades: 1. Muy en primer lugar y sobre este punto mi acuerdo con Lyotard es profundo, esencial, hay lo mltiple. Tan uniforme e impuesta como pueda ser la noche, no viene ms que sobre lo heterogneo y la multiplicidad. El ser es esencialmente plural. Pargrafo 132 del Diffrend: En suma, hay acontecimientos, algo llega que no es tautolgico con lo que ha llegado. Lo que se dir, tambin: hay singularidades. Esto que est en la forma dispersiva de la cuestin: Llega? O an ms: hay nombres realmente propios. Pargrafo 133: Por mundo, yo entiendo una red de nombres propios. Lo propio de los nombres propios es que ninguna frase nica puede pretender agotar su plural. 2. La opresin es ciertamente que un gnero de discurso, el Kapital, impone sus reglas a los otros. Y como no hay sujeto poltico-histrico alternativo, como no hay proletariado, esta imposicin es de alguna manera irreversible, o eterna. El Kapital es el nombre nocturno del ser que es. Pero la imposicin de una regla no es ms que una supercie de captura. Ontolgicamente, la inconmesurabilidad de los gneros de acontecimientos, lo heterogneo de lo que llega, no puede ms que persistir, que insistir, lo intratable permanece como tal, silencioso, bajo la regla que ordena su reduccin. Este motivo es el que hace que marxismo, que era para Lyotard el nombre de la poltica, permanezca, o pueda permanecer, entre otros, y entre toda poltica retirada, como el nombre econmico de lo intratable. Este movimiento era ya dibujado en Drive partir de Marx et Freud. Se trataba, y yo estoy muy de acuerdo, del tema burocrtico de la ecacia. Lyotard avanzaba la tesis fuerte de que lo que haba perdido a los partidos y grupos revolucionarios era el privilegio dado a la accin transformadora. Lo que en mi lenguaje se dira a da de hoy como: la poltica no es del orden del poder, es del orden del pensamiento. No aspira a la transformacin, sino a la creacin de posibilidades anteriormente informulables. No se deduce de las situaciones, pues, debe prescribirlas. Pero, sobre este fondo todava crtico, qu es lo que hace aparecer Lyotard? Lo que l llama otro dispositivo, y del que dice que est, con respecto al del Kapital, en una relacin no dialctica, no crtica, sino incomposible. Y este es, sin duda, el problema central de la modernidad. Qu es una relacin de negatividad? Qu es una relacin no-dialctica? Qu es una incomposibilidad no-crtica? En segundo plano, habra dos vas: - La de lo negativo innitesimal, del vaco sin predicado, de la multiplicidad matematizable e indiferente. La relacin es, entonces, el puro aparecer lgico. La poltica es preservada en su fuerza diurna, pues jams tiene necesidad de ningn sujeto alternativo. Proletario es el nombre de singularidades dispares y secuenciales, no el nombre de una potencia histrica. Esta es la va que yo tomo y que suscribo, y que Lyotard siempre critic como identicacin mortfera

50

Alain Badiou Pequeo panten porttil

de las frases descriptivas y de las frases normativas, o como mantenimiento retornado del Relato difunto. - La otra va, comn en su principio a Lyotard y a Deleuze, elige la relacin sin negatividad, la alteridad no dialctica, en el dispositivo bergsoniano de la vida, o de la duracin cualitativa. Por ejemplo: Hay una percepcin y una produccin de palabras, prcticas, formas, que pueden ser revolucionarias sin garanta si son tan sensibles como para derivar segn las grandes corrientes, los grandes Triebe, los ujos mayores que van a venir a desplazar todos los dispositivos visibles y a cambiar la nocin misma de operatividad. Se ve: la deriva supone el empuje cualitativo de los ujos. Sin embargo, por muy opuestas que sean, la va axiomtica y la va vitalista no divergen ms que en el punto del pensar la relacin sin tener recurso a la negatividad, en el pensar lo inconmensurable sin la trascendencia de una medida. El trazo matinal de la noche, lo que el pensamiento debe tomar bajo su guardia, es entonces, que existen mltiples composibles, pero inco(m)pensables, segn la frmula propuesta por Lyotard como aquella de lo que est en juego en la deriva. Por tanto, hay lo mltiple. Y hay lo inconmensurable, y lo intratable. Y entonces vuelve, en el n del texto que yo rearticulo aqu, el motivo de la destruccin: esta opresin, no basta con comprenderla y ser su lsofo, es preciso (tambin) destruirla. Y hay que detenerse sobre este punto. Lo que separa la losofa de lo que es exigible con respecto a la sinrazn, o a la opresin, se dice: destruir. El tambin destruir es lo que excede la comprensin losca. Y si destruir no tiene por nombre poltica, cul es o cules son sus nombres? Quin, en la noche en la que estamos, y que es obsolescencia y tachadura de la poltica, hace ocio de guardia de la maana por usura y destruccin de la noche? En el fondo, no hay para Lyotard ms que una cuestin: Qu es, dnde est, de dnde procede, el color? Para aislar esta cuestin, es necesario desprenderse matinalmente de la uniformidad de la sombra. Uniformidad cuyos nombres conjuntos son Kapital y burocracia. Desprecio donde se hace la declaracin de la destruccin. Este desprecio es una larga historia, a la vez personal y colectiva, casi olvidada, y de la que, sin embargo, todo el pensamiento de Lyotard es el extracto, el balance, el sueldo conceptual. S, quiero rendir homenaje aqu a lo que es, en su lenguaje, una gura. El Jean-Franois Lyotard para quien no hay nada ms esencial que conjuntar un pensamiento contumaz y sutil, una crtica radical, a la prctica organizada cuya vinculacin fundamental era la fbrica. Al Lyotard de Renault-Billancourt, yo quiero honrarlo aqu, porque todo procede de all, reserva hecha, lo dije, de la obligacin de amar. Cuntos de nosotros hemos, no una semana, o incluso tres aos, sino quince aos, o ms, medido la losofa por el mismo rasero de la intensidad, vital y pensante, que hay en el reunirse de madrugada con algunos obreros? Cuntos han podido hablar libremente y en voz alta, como Jean-Franois Lyotard todava en 1989, de estos algunos militantes, obreros, empleados e intelectuales, que se han reagrupado en vista de proseguir la crtica marxista, terica y prctica, de la realidad hasta sus ltimas y ms extremas consecuencias? Y este es uno de los medios, quizs, de distinguir lo que l llama una gura, de lo que es por todas partes llamado una imagen.

51

Cuando Sartre, manipulado por Benny Levy y la Izquierda Proletaria, sube sobre un tonel a la puerta de Renault-Billancourt, eso es una imagen. Es el propsito deliberado de producir una imagen transmisible, mediatizable. Es una prestacin publicitaria. Cuando, durante aos hay, a propsito del lugar fbrica, concentracin del pensamiento y del hacer, cuando hay guardia de la maana, es una gura, que es sin imagen, y que ningn medio captura. Lyotard tiene razn al decir, sin vanagloria alguna, que, durante estos aos el grupo respeta la ascesis de su propia modestia (borradura) en benecio de la palabra dada a los trabajadores. Ah est lo que yo quiero saludar: que la maana de un lsofo pueda ser de fbrica; no el pesado sentido sustancial de la clase, de la vanguardia, o del pueblo en s, sino al contrario, segn la ligereza de una trayectoria, la obstinacin de una claridad, la deriva, el punto de partida, la alteridad no dialctica, la relacin nocrtica. En suma, segn la poltica como creacin, y en primer lugar creacin de lugares improbables; de conjunciones imperceptibles. Hasta en sus extremas consecuencias, dice Lyotard. Ese principio: aguantar la consecuencia, por muy extrema que sea al ser juzgada por la opinin comn, es loscamente crucial. Esta es, a mi juicio, la ley misma de una verdad cualquiera. Pues toda verdad se teje de consecuencias extremas. Slo hay verdad extremista. Cuntas rupturas hay que aguantar, para Jean-Franois Lyotard, en el extremo de las consecuencias! En segundo plano: la ruptura aparente de Trotski con el terrorismo stalinista, en los aos 1930. Y luego, la ruptura con esta ruptura, despus de la guerra, dado que el trotskismo, como l lo recuerda, no pudo denir la naturaleza de clase de las sociedades llamadas comunistas. La entrada, en 1954, en el grupo Socialismo o Barbarie. Los problemas alrededor de la salida de Claude Lefort, en 1958. Desde 1960, las primeras sospechas sobre la poltica como nombre genrico, o destinal, de lo intratable. Sigue siendo verdad que no se le hizo al proletariado un dao particular, sino un dao en s. Pero el problema que plantea hoy la descomposicin de las actividades y los ideales, es justamente saber por dnde, por qu medios puede ahora expresarse, organizarse, batirse el proyecto revolucionario.
Una cierta idea de la poltica muere en esta sociedad. No ser, seguramente, la democratizacin del rgimen, reclamada por los politicastros en paro, o la creacin de un gran partido socialista unicado, lo cual no sera ms que la concentracin de los residuos de la izquierda, quienes darn vida a esta idea. Todo eso ya no tiene perspectiva, o si la tiene es minscula en relacin a las dimensiones reales de la crisis. Ya es hora de que los revolucionarios se pongan a la altura de la revolucin por hacer.

Donde se ve que es el no estar a la altura lo que origina lo inconmensurable. En 1964, la gran escisin del grupo: por un lado Cornelius Castoriadis, y por el otro, el grupo Poder Obrero, al cual se une Lyotard, aunque con unas dudas que no haran ms que aumentar. Y en 1966, la dimisin de Poder Obrero. El desgarro con el amigo e iniciador, Pierre Souyri. Y en 1968, la evidencia, para Lyotard, de que el proletariado es a lo mejor una pesada retaguardia, el sujeto-supuesto es amorfo, que la historia es errtica. Lo que dice poticamente el texto Deseorevolucin:
Pero era la esencia misma de la historia el vaco en el cual lanzbamos nuestras piedras la ausencia de un referente la noche titubeante Violencia del sentido ausente cuestin

52

Alain Badiou Pequeo panten porttil

desempedrada y lanzada por encima de toda institucin La negatividad pone en desafo lo que la reprime o la representa Bajo su gesto el discurso piadoso del paraso poltico ya sea hoy o maana cae en la vanidad No han visto esto Que lo que empieza no es una crisis que conduce a otro rgimen o sistema por un proceso necesario Que el otro deseado no puede ser el otro del capitalismo porque es la esencia del capitalismo el tener su otro en s y he aqu la recuperacin Que el otro que ha sido deseado abiertamente que lo es y lo ser es el otro de la prehistoria en la que estamos grito cado en escrito imgenes trampa msica consoladora invencin prohibida o juego patentado roto en dos trabajos y ocio saber escindido en ciencia amor en sexo Y el ojo abierto de la sociedad en su medio ojo griego su poltica est empleada en llenarlo de arena Lo que ha sido anunciado es el comienzo de la historia la apertura del ojo Ellos no pueden ver.

He ah lo que puede tambin traducir la cuestin dnde est el color? Es la cuestin tpicamente matinal: qu es la apertura del ojo? La apertura del ojo sobre un pensamiento? Un vistazo, apenas un destello. Un pensamiento: a penas una nube. Es lo que l dice, escuchemos:
Los pensamientos no son frutos de la tierra. No son consignados en secciones en un gran catastro salvo para la comodidad de los humanos. Los pensamientos son nubes. Y la periferia de una nube no es mensurable exactamente.

La apertura del ojo sobre una nube, es la correlacin de dos movimientos reversibles. El uno es un intervalo, abierto/cerrado. El otro es un desplazamiento gural. Lyotard nunca hubiera dejado de buscar el punto de reversibilidad, que ocurre casi como una coincidencia. All donde el ojo est abierto sobre la ms improbable gura de una nube. Se puede decir as: pensar es la superposicin desacordada de un diferendo exterior y de un diferendo interior. Ni la nube ni el ojo son reconciliables, tanto entre ellos como en ellos mismos. La mutacin de la gura se prosigue indenidamente, y jams lo abierto puede proceder, incluso negativamente, de lo cerrado. Es el punto no dialctico que es preciso aprehender, intervalo, desplazamiento, y nalmente: el acontecimiento de lo intratable, un intervalo superacordado en el desplazamiento. Un milagro. El pensamiento, despus de todo, no es sino milagro, y esta es la razn por la que Lyotard, cada vez ms, vea la presentacin en el arte. Pintura, gura, o antes bien: ah donde lo gural lucha contra lo pictural. Pero hay que volver a decirlo: la misma palabra marxismo poda nombrar todava el punto no dialctico, lo reversible. Escuchemos el extremo n de Peregrinaciones4:
El marxismo es entonces la inteligencia crtica de la prctica de la divisin, en ambos sentidos: declara que la divisin est fuera, en la realidad histrica; la divisin de dentro, como diferendo, impide que esta declaracin sea universalmente verdadera de una vez por todas. Como tal, no est sujeta a refutacin: es la disposicin del campo la que hace posible dicha refutacin.

Una prctica que va en los sentidos, y, por lo tanto, una prctica inorientada. Este el apoyo que busca, segn Lyotard, el lsofo, cuando se desprendi por n del Relato proletario. Y, sin duda, nuestro diferendo se mantena en lo que yo valoro ms que l, a saber: en el proceso contra 4 Jean-Franois Lyotard, Peregrinacioel milagro, en la verdad contra las guras, en las matenes: ley, forma, acontecimientos, Cmticas contra el lenguaje y el derecho, en la decisin tedra, Madrid, 1992.

53

contra la llegada, en la orientacin contra lo reversible, en la fbrica como lugar poltico contra la fbrica como lugar del sujeto de la historia. Quizs l hubiera dicho que yo soy pictural y no gural. Un poco espeso, no tan voltil. Un moderno, todava. Tuvimos, durante mucho tiempo, relaciones extremadamente irritadas. El pos-68 era violento, rojo, difcil. Lyotard no haca ms que despreciar al maosmo, de ah que nuestras acciones se inspirasen con virulencia. Qu se piense, pues! Despus de 1958, el grupo Socialismo o Barbarie haba publicado un gran artculo de Souyri titulado: La lucha de clases en la China burocrtica. La demostracin, en marxismo riguroso, de la impostura maosta era una especialidad de Lyotard y de sus amigos. Eso, creo yo, no poda facilitar las cosas. Tampoco, por lo dems, la poca fe que el acordaba a un signicante clave de nuestro pensamiento, el signicante masas, dado en la lnea de masas, accin de masas, democracia de masas. l me escriba en octubre de 1972 lo siguiente:
No digas que sabemos lo que desean las masas. Nadie lo sabe, ellas mismas tampoco. Nada cambiar si vosotros los que os decs los sirvientes de los deseos de las masas tratis conformemente a vuestro supuesto saber que tomen su direccin.

S, haba entre nosotros un abismo poltico. Y despus, para l, la poltica estaba en retirada, como lugar privilegiado de manifestacin de lo intratable. Para m, porque ella es un procedimiento de verdad, inferible en secuencias de singularidades acontecimentales, segua sindolo y permaneca, y la fbrica con ella. De golpe, una cierta paz se hizo posible, y la hubo entre nosotros, a distancia, sonriente e inexplorada, lo que, en sus dedicatorias llamaba una afeccin. Nuestros antepasados campesinos, hay que decirlo, vienen del mismo pueblo perdido entre las mesetas del Alto Loira. Se llama Moudeyres. En el cementerio de Moudeyres, no hay ms que Badiou y Lyotard, reconciliados no tanto por la muerte como por la insoldable espesura del tiempo. Hoy, yo vera nuestro diferendo de manera muy circunscrita y precisa, lo que no lo debilita, sino muy al contrario. Se trata como siempre, como con Deleuze, de la inmanencia y la trascendencia. Un enunciado crucial, por el cual Lyotard determina, en el Diferendo, una exigencia mayor de la filosofa, es el siguiente: La frase que formula la forma general de la operacin de transicin de una frase a otra es ella misma sometida a esta forma de la operacin de la transicin. Lo que l tambin dir en el lxico kantiano que tanto afecciona, como lo hacen todos los enemigos de Hegel: La sntesis de la serie es tambin un elemento que pertenece a la serie. Pues bien: no. Esto es precisamente lo que yo no pienso. Hay el exceso real, el fuera de lugar, el descarte. Si se llama trascendencia, tanto peor. El ejemplo ms llano es que la sntesis de lo que hace un nmero entero nito no es un nmero entero nito, sino que es una entidad propiamente inaccesible. El principio inmanente de lo que se repite, o sucede, ni (se) repite, ni (se) sucede. Este es, sin duda, el nico punto que nos diferencia, en cuanto a lo que, en la noche, guardar, en el futuro anterior de la maana. La lgica serial de la deriva, de un lado, la localizacin del punto de exceso de otro. La intratable nitud de la infancia, de un lado, la proyeccin el y exhaustiva de lo que hace excepcin del otro. Finalmente, yo pienso, que sera un diferendo sobre lo innito. O sobre su correlacin con lo nito. Donde se vera que yo soy menos enemigo de Hegel que

54

Alain Badiou Pequeo panten porttil

lo que l es, y tambin menos dado a conceder nada a Kant, y a la vez al motivo de la Ley, y que el entusiasmo no sea, al nal de cuentas, como lo escribe Lyotard, ms que una trabajosa alegra extrema. Diferendo sobre la esencia de lo innito, pero, verdaderamente, sobre su uso. Lo esencial, despus de todo, bajo el nombre de innito, es retener la soberana ontolgica de lo mltiple. En el Diferendo, Lyotard repudia la nocin de los Derechos del Hombre, Ni derecho ni hombre convienen, dice, y muy justamente. Plantea, con exactitud, que derechos del otro tampoco valdra mucho ms. Y propone, nalmente, expresin magnca ante la cual yo me inclino: autoridad de lo innito. Y ya est. Hoy es sobre este acuerdo sobre lo que yo quiero concluir; esta comunin losca bajo la autoridad de lo innito, que obliga, as, al trayecto y a la destruccin, que obliga a lo que no es losco. Obligacin que es toda pensamiento, pero cuyo solo pensamiento no basta. Hay una decisin anterior, en mi lenguaje. Y en el suyo, un afecto. En el Diferendo escribe: El marxismo no se ha acabado, como sentimiento del diferendo. Digamos: la poltica permanece, como decisin excesiva. Y haremos del diferendo afectuoso con Jean-Franois Lyotard, como lo quera Rimbaud, el lugar y la frmula.

POR QU RAZN ES, AUNQUE HAGA YA DIEZ AOS, nuestro contemporneo? Y, sin embargo siempre intempestivo, lo suciente para ser, esta rareza, un contemporneo del porvenir? No, ciertamente, a ojos de los acadmicos que saldan el siglo veinte como si desde siempre su espritu hubiera estado en la discusin, que las aulas de las clases hacen hoy triunfar, entre devotos fenomenlogos y gramticos demcratas. De la fenomenologa, Eric Alliez, tiene razn en decir que el proyecto ms

Gilles Deleuze (1925-1995)

constante pero tambin el ms difcil- de Deleuze era el de probar que haba salida, que se poda salir. Y que se deba, pues, y esta era su expresin haba, demasiadas cosas benditas. En cuanto a la losofa analtica y a la vuelta lingstica, les consagraba uno de sus raros odios, estimando que una suerte de comando viens haba, en todo caso en los departamentos de losofa de las universidades, deserticado el rico pensamiento americano de los Emerson, los Thoreau y los James. En cuanto a la democracia, no se dejar de repetir, porque es una declaracin valiente y justa, que una caracterstica mayor de la losofa segn Deleuze era que tena positivamente horror de la nocin misma de debate. Pero ello no es para que Deleuze cumpla el programa heideggeriano de la modernidad, ese interminable n de la metafsica que se declina as como trabajo de la deconstruccin. Deca, de buena gana, que con la metafsica no haba ningn problema. No se sita cmodamente a Deleuze en las habituales genealogas. Ciertamente, l pone a Nietzsche en apertura de nuestro tiempo, como lo hicieron tantos otros, y le acuerda y esta no es, a mi juicio, su inspiracin ms fuerte el haber introducido en losofa la nocin de sentido, contra la verdad, asesinada por los conformismos. Sin embargo, este Nietzsche, cuyo antepasado es un Spinoza bautizado como Cristo de la losofa y cuyo hermano francs es Bergson, dejar atnito a ms de uno. A decir verdad, Deleuze, construye una historia de las doctrinas interesantes (a l le gustaba esta palabra) del todo singular, que no estaba destinada ms que a l mismo: los estoicos y Lucrecio, Duns Scotto, Spinoza y Leibniz, Nietzsche, Bergson, Whitehead... No se puede fcilmente generalizar este panorama sin que al hacerlo se estigmatice una modernidad comn. Diremos entonces que es, como pueden verlo las clasicaciones de al otro lado del Atlntico, uno de estos representantes (posmoderno? o posposmoderno?) del pensamiento continental, y singularmente francs, de los aos 1960? Hacerlo sera olvidar que, en aquella poca, siempre estuvo contracorriente. l, habl, y muy bien, del estructuralismo, del no sentido como causa del sentido, de la teora del compartimento vaco. Comparti, pero tambin rectic, sobre la muerte y la escritura, algunos anlisis de Blanchot. Pero no era de esta escuela, y menos an diez aos ms tarde. Es con violencia como tuvo polmica con Lacan al que le opona en vano su esquizoanlisis. Su marxismo, fraternalmente tejido con

56

Alain Badiou Pequeo panten porttil

Guattari, es totalmente el opuesto al de Althusser. Queda, evidentemente, la amistad profunda que dirige sus homenajes a Foucault. Valoro, no obstante, sin tener el tiempo aqu de establecer lo que esta amistad creadora no debe enmascarar, tanto del uno como del otro, el pensamiento central de lo que es una singularidad concreta que cambia por completo. Entonces, cmo convocarlo para nuestro tiempo? cul es esta evidencia que lo mantiene con nosotros, aunque sea en la distancia irnica de su perpetua retirada, en la lnea del frente donde luchamos contra la infamia reaccionaria? Yo la disemino, esta evidencia, en cinco motivos mayores, todos ellos ligados a la constatacin de un agotamiento (otra de las palabras que tambin amaba). Agotado, lo estaba a menudo, y se senta entonces como muchos de sus hroes, Melville o Beckett, por ejemplo. 1. Al agotamiento de todo pensamiento del n (el n de la metafsica, el n de las ideologas, el n de los grandes relatos, el n de las revoluciones...), Deleuze opone la conviccin de que nada es interesante al menos que sea armativo. La crtica, los lmites, las impotencias, los nes, las modestias, todo eso no vale una sola armacin verdadera. 2. Los motivos de la unidad, de la agrupacin, del consenso, del valor comn, no son ms que malas fatigas del pensamiento. Lo que haya de valor es, ciertamente, sinttico, como lo es toda creacin, pero en la forma de la separacin, de la disyuncin. La sntesis disyuntiva, ah est la verdadera operacin de quin est forzado a pensar (pues no se piensa libremente, se piensa bajo presin, se piensa como autmata espiritual). 3. Es necesario dejar de especular sobre el tiempo, su precariedad, su omnipresencia subjetiva. Acabemos con toda fenomenologa de la conciencia ntima del tiempo. Pues lo que cuenta es la eternidad, ms precisamente esta intemporalidad temporal que recibe el nombre de acontecimiento. El gran y nico golpe de dados donde la vida (se) juega su azar como su eterno retorno. 4. Hay que acabar con la obsesin del lenguaje. La palabra importa vivamente, pero es tomada en su correlacin multiforme con la experiencia armativa integral, no es una potencia sintctica constituyente. Confundir la losofa con la gramtica, o con el inventario de las reglas, es una aberracin. Dejemos ah, como una vieja piel, la idea de que la forma natural del pensamiento es el juicio. Sobre todo no juzgar: un buen axioma del pensamiento. En lugar del juicio, la experiencia impersonal, el devenir, cogido por el medio. 5. La dialctica es(t) agotada. Es preciso levantarse contra lo negativo. Se rene as, segn el mtodo del Retorno, con el punto 1: encontrar ascticamente, lo que quiere justamente decir sin negacin de ninguna clase, por pura conanza involuntaria en los devenires, la armacin integral de lo improbable.

57

Dira, de buena gana, que lo que recapitula todas estas preciosas lecciones, para aquel mismo que como yo no comparte el detalle o lo argumentario, que lo que las sostiene es una sola prescripcin negativa: combatir el espritu de nitud, combatir la falsa inocencia, la moral de la derrota y de la resignacin, contenida en la palabra nitud y en las molestas proclamaciones modestas sobre el destino nito de la criatura humana. Y una sola prescripcin armativa: no acordar su conanza ms que al innito. Para Deleuze, el concepto es el recorrido de sus componentes reales a velocidad innita. Y el pensamiento no es nada ms que una ardiente exposicin en el innito catico, en el Caosmos. S, la lnea del frente de la que yo hablaba ms arriba, aquella donde se mantiene con nosotros, y por lo mismo se arma como un contemporneo capital, es sta: que el pensamiento sea el al innito del que l depende. Que no se conceda nada al detestable espritu de nitud. Que en la nica vida que nos es impartida como despreocupada por los lmites que el conformismo nos asigna, intentemos, a toda costa, vivir, como decan los antiguos, como inmortales. Lo que quiere decir: exponernos tanto como se pueda, exponer en nosotros, tanto como se pueda, el animal humano a lo que lo excede.

UN FILSOFO, EN LAS FRONTERAS DE UNA MUTACIN del pensamiento, de sus objetos y sus nes. Y que intentaba captar, sobre un horizonte de genealoga nietzscheana, las conguraciones donde toma sentido lo que hay en tal o cual momento, tal gesto de la verdad.

Michel Foucault (1926-1984)

Un intelectual contra todos aquellos, deca, a los que la palabra les da nuseas. Una gura solitaria de la maestra, sin escuela, sin entorno, a menudo silencioso. Un sabio, en la excelencia de este trmino, lleno de humor, modesto, capaz, cuando la ocasin lo requera, de una gran violencia racional. Alguien cuyo maestro invisible segua siendo George Canguilhem. Donde reconocer el gusto del trabajo, de la prueba, documentada, de la interrupcin, tanto como la certidumbre puntual: el no desfallecer es regla de tica. Una escritura francesa, rpida y curva a la vez, pronta a la imagen, como a su revocacin. Ttulos de nobleza insospechables conferidos a la biblioteca, a la comprobacin, al archivo. La capacidad de sorprender, y tambin el poder de desaparecer. Una radical ausencia de ostentacin, un hombre del metro y de la multitud, de la enseanza para algunos, de la gloria annima bajo su nombre propio. Un militante de las causas singulares todas los son un hombre del adoqun y de la declaracin. La alianza, siempre admisible, de la majestad de la ctedra y la trivialidad de las prisiones. Brevemente, en estos tiempos tan rebajados, aunque se le lea, y muy poco, de acuerdo o en desacuerdo, una barrera contra la canallada. Ni en el saber, ni en las instituciones, queda de l demasiado. Y sin l estamos un poco ms expuestos, somos un poco ms vulnerables. Para una generacin de lsofos el riesgo fue la guerra, la Resistencia. All perdimos a Cavaills y a Lautman. El riesgo de Foucault era simplemente el mundo tal cual es, sin gracia, y en la asxia siempre recomenzante de todo lo que aspira a lo universal. Estaba este benefactor al mismo nivel con el mundo, para m, y lo vuelvo a sentir estos das con una penetrante inquietud, era como una especie de dique lejano y asegurado contra todo lo que se encuentra all de bajura y de irrevocablemente sometido. Estaba al cuidado de saber lo que un sujeto puede cultivar de relacin legtima consigo mismo. As, segn una tendencia nacional esencial, las disposiciones ms nas del conocimiento se subordinan a la tica. Es necesario decir el racionalismo de Foucault, reivindicar su tensin y extenderlo. Aadir fe al detalle de sus construcciones no es tan decisivo como reconocer que no se ceder sobre la ambicin y la universalidad de los dispositivos del conocimiento.

60

Alain Badiou Pequeo panten porttil

La discusin latente sobre Qu es un intelectual moderno? no autoriza bajo el pretexto de la muerte, que se sustituya a Foucault por un Foucault inexistente. qu sentido tiene enrolarlo en la seriedad limitada del especialista, en los ministerios de Miterrand, en las pacotillas del periodismo? En cuanto a oponerlo a Sartre, es un ejercicio de escuela. Por supuesto, todos nosotros rompimos, y ello no fue por nada, con la fenomenologa, la teora de la conciencia, los ltimos avatares del psicologismo. Lo que su maestro Canguilhem mantena con mano rme en los dominios duramente circunscritos de la ciencia o de la medicina, Foucault lo arriesg en lo que se crea ser el dominio de las ciencias humanas, de la historia, o de la antropologa. Clnica, locura, moneda, lingstica, botnica, sistema penitenciario, sexualidad... Pero, no era ni historia, ni antropologa, ni ciencias humanas. Era el gesto de anexin a la losofa, al pensamiento puro, de los objetos y textos que se le haban separado. De esta anexin, ocupamos los territorios, incluso cuando el gesto de Foucault nos parece inacabado, o difcil de seguir. Pero se ver mejor al distanciarse como encarnaba una delidad toda delidad autntica es una ruptura con lo propio de los intelectuales franceses, herencia del siglo XVIII, que es el ser simultneamente racionalistas crticos, testigos polticos, gente con curiosidad polimorfa, y escritores. De esta herencia, con l, Sartre era el nombre moderno. La justicia del tiempo es la de tenerlos, a Sartre y a Foucault, unidos en la Goutte dOr contra la muerte y expulsin de los obreros inmigrados. Nada puede valer contra esta fotografa. Estos ltimos aos, no me lo cruzaba casi ms que en el teatro. Es el lugar justo, despus de todo, para tales cruzamientos. bamos all para continuar con el abandono deleitoso de toda representacin. Es por ello, que hoy, el teatro nos purga. Foucault saba bien que, en la materia, la literatura nos acompaa, prueba del crtico que habra podido ser es su lectura de Raymond Roussel. Que no se nos venga a decir, despus de esto, que con l se haba perdido la cuestin del compromiso, y de su valor general. Incluso los errores aparentes de Foucault ensean lo contrario. Su declaracin sobre Irn, que se le ha hecho pagar tan cara, testimoniaba el apetito en el que quedara leer en la historia la llegada de otro rgimen de verdad colectiva. Contrariamente a lo que se dice de aqu para all, es de lo universal de lo que se aseguraba, y lo que haba intentado transmitir tocaba a lo que nosotros tenemos que hacer para cambiarnos, tanto como para cambiar el mundo. El homenaje que conviene rendir a Foucault es ahora el leer su ltima obra, y hablar de ella con el mismo rigor, exactamente, que si el viviese. Y ah yo estoy personalmente afectado, y adems persuadido, convencido, de que Foucault en su propsito de esta empresa sobre la genealoga grecolatina de la matriz (dominio) sexual, reintroduce la categora de Sujeto, y ms especialmente porque lo pudo declarar (entrevista del 29 de Mayo de 1984 en Les Nouvelles del 28 de Junio): Llamar subjetivacin al proceso por el cual se obtiene la constitucin de un sujeto. Pues el nico conformismo que se poda encontrar en Foucault conformismo establecido y guardado por casi todos los intelectuales franceses reconocidos era el de haber, en todo caso en sus escritos tericos, intentado evitar a Lacan.

61

Interpreto el enunciado que citaba arriba como el sntoma de que, conducido por su propio rigor, Foucault un da para el benecio general de la losofa entre nosotros se habra desembarazado de este conformismo, como hizo con todos los otros. Tal era la preocupacin de lo que su conviccin ntima, abrupta, risuea, tenaz y armada de ciencia, atestiguaba.

HUBO EN FRANCIA, POR EMPLEAR UNA EXPRESIN muy querida por Frdric Worms, un momento losco de los aos 1960. Incluso aquellos que habran intentado organizar el olvido lo saben. No mucho ms, quizs, que cinco aos intensos, entre 1962 y 1968, entre el n de la Guerra de Argelia y la tempestad revolucionaria de los aos 1968/1976. Un simple momento, s, pero que fue verdaderamente un fulgor. Podemos decir que, con la muerte de Jacques Derrida, la generacin losca que identic este momento ha desaparecido casi completamente. Nada ms queda una gura tutelar retirada, un hombre ya muy anciano, impasible y glorioso: Claude Lvi-Strauss.

Jacques Derrida (1930-2004)

As pues, el primer sentimiento del que puedo dar prueba no es, que digamos, un sentimiento muy noble. En efecto, yo me digo: ahora somos nosotros los viejos. Ahora, nosotros... nosotros quines? Pues bien, eso quiere decir muy precisamente, nosotros los que hemos sido los discpulos inmediatos de los que han desaparecido. Nosotros, los que tenamos en esos aos de 1963 a 1968, entre veinte y treinta aos, nosotros que seguimos con pasin las lecciones de estos maestros, con los que, a medida que avanzaba su vejez, nos fuimos haciendo viejos. Viejos o ancianos pero no en el mismo sentido que ellos, porque ellos fueron la signatura (rma) de aquel momento del que yo hablo, y porque el momento actual, sin duda, no merece ninguna signatura (rma). Pero viejos cuya juventud no hubiera sido la que fue de no haber escuchado y ledo a tales maestros, y de no haber discutido da y noche sus proposiciones. Hace poco estbamos a su abrigo. Estbamos bajo su proteccin espiritual. Ya no nos la ofrecen. Ya, tampoco, seremos separados de lo real por la grandeza de sus voces. Por tanto, tengo que pues, yo lo siento como un deber riguroso rendir homenaje a Jacques Derrida, que ha desaparecido brutalmente, y a travs de l, a todos los otros. A todos los signatarios muertos del gran momento de los aos 60. El homenaje que creo apropiado es un homenaje losco. Un homenaje que seale el quiebro y le de su propia fuerza. Para ello, tengo la necesidad de algunos preliminares, a los que voy a dar aqu una forma extraordinariamente simple. Simplicidad justicada. Pues haba, justo por debajo de la asombrosa uidez voltil de su escritura, una autntica simplicidad de Derrida, una intuicin obstinada e invariante. Y esta es una de las razones de la violencia de los ataques contra l, justo despus de su muerte, y en particular en la prensa americana, ataques que al dirigirse al pensador abstruso al escritor incomprensible, no maniestan ms que la ms banal injuria anti-intelectual. Las llamaremos texanas a estas injurias, y no se hable ms. Pongamos que llamamos ente ente en el sentido de Heidegger a una multiplicidad cualquiera y que lo que nos interesa es el aparecer de ese ente, es decir, lo que hace que, de este ente, se pueda decir que se muestra en un mundo

64

Alain Badiou Pequeo panten porttil

determinado. Supongamos que intentamos pensar este ente, no solamente segn su ser, es decir, segn la multiplicidad pura en que se constituye el ser genrico, el ser indeterminado, sino tambin que buscamos pensarlo, lo que es el gesto fenomenolgico por excelencia, en tanto que es(t) ah, as pues, en tanto que ocurre (adviene) en este mundo, o aparece sobre el horizonte de un mundo determinado. Convendremos, despus de tantos otros, en llamar a esta aparicin de lo ente en un mundo, su existencia. La elaboracin tcnica de una distincin nueva (e integralmente racional) entre el ser y la existencia puede tomar diversas formas, de las que no es cuestin aqu entrar en detalle. Diremos simplemente que la relacin entre ser y ser-ah, o la relacin entre multiplicidad e inscripcin mundana, es una relacin trascendental. Consiste en que lo que toda multiplicidad ve asignarse en un mundo es un grado de existencia, un grado de aparicin. El hecho de existir, en tanto que es aparicin en un mundo determinado, se asocia inevitablemente a un cierto grado de aparicin en este mundo, a una intensidad de aparicin, que puede tambin ser dicha intensidad de existencia. Hay un punto muy complicado pero muy importante, sobre el que, por lo dems, Derrida escribi de manera considerable, y sobre el cual nos instruy a todos: una multiplicidad puede aparecer en varios mundos diferentes. Su ser-uno puede existir mltiplemente. Admitimos el principio de la ubicuidad del ser, siempre que exista. Una multiplicidad puede, pues, aparecer o existir, es lo mismo, en varios mundos, pero por regla general existe en estos mundos con grados de intensidad diferentes. Aparece intensamente en tal mundo, ms dbilmente en otro, extremadamente dbil en un tercero, con una intensidad extraordinaria en un cuarto. Existencialmente conocemos a la perfeccin esta circulacin en varios mundos donde nos inscribimos en intensidades diferenciadas. Lo que llamamos la vida, o nuestra vida es, generalmente, el paso de un mundo donde aparecemos con un grado de existencia dbil a un mundo donde este grado de existencia es ms intenso. Eso es, un momento de vida, una experiencia vital. El punto fundamental que nos conduce hacia Derrida es entonces el punto siguiente. Siendo dada una multiplicidad que aparece en un mundo, siendo dados los elementos de esta multiplicidad que aparecen con ella misma lo que signica que la totalidad de lo que la constituye aparece en este mundo, existe siempre un componente de esta multiplicidad cuya aparicin es medida por el grado ms dbil. Este es un punto de una importancia extrema, lo repito. Una multiplicidad aparece en un mundo, la relacin transcendental afecta a los elementos de esta multiplicidad de grados de aparicin, de grados de existencia. Y resulta que existe siempre al menos uno de estos elementos en realidad no existe ms que uno que aparece con el grado de aparicin ms dbil, es decir, que existe mnimamente. Se comprende bien que existir mnimamente en lo trascendental del mundo es como no existir del todo (es decir, en absoluto). Desde el punto de vista del mundo, existir lo menos posible es lo mismo que no existir. Si se tuviera un ojo divino exterior al mundo, se podra eventualmente comparar los minima existenciales. Pero si se est en el mundo, existir lo menos posible, quiere decir, desde el punto de vista del mundo, no existir del todo (es decir, en absoluto). Es por lo que llamamos a este elemento lo inexistente.

65

Por tanto, siendo dada una multiplicidad que aparece en un mundo, hay siempre un elemento de esta multiplicidad que es un inexistente (o un in-existiendo) en este mundo. Es lo inexistente propio de esta multiplicidad, relativamente a este mundo. Lo inexistente no tiene caracterizacin ontolgica sino nicamente una caracterizacin existencial: es un grado mnimo de existencia en un mundo determinado. Dara un ejemplo masivo y archiconocido, un ejemplo fuertemente trabajado por Derrida. En el anlisis que Marx propone de las sociedades burguesas o capitalistas, el proletariado es propiamente lo inexistente propio de las multiplicidades polticas. Es lo que no existe. Lo que no quiere decir, en absoluto, que no tenga ser. Marx no piensa ni un instante que el proletariado no tenga ser, dado que, muy al contrario, va a apilar volumen sobre volumen para explicar lo que es. No cabe duda del ser social y econmico del proletariado. La que s que es dudosa, siempre lo ha sido y hoy ms que nunca, es su existencia poltica. El proletariado es lo que se sustrae completamente a la esfera de la presentacin poltica. La multiplicidad que es puede ser analizada, pero, si se toman las reglas de aparicin del mundo poltico, no aparece. Est ah, pero con un grado de aparicin mnimo, a saber el grado de aparicin cero. Y es, evidentemente, lo que canta la Internacional: los nada de hoy todo han de ser! Qu signica este somos nada? Los que proclaman hoy no somos nada no estn armando su nada. Simplemente arman que no son nada en el mundo tal cual es, cuando de lo que se trata es de aparecer polticamente. Desde el punto de vista de su aparecer poltico no son nada. Y el devenir todo supone el cambio de mundo, es decir el cambio de trascendental. Es necesario que lo trascendental cambie para que haya la asignacin a la existencia, por tanto, para que lo inexistente, el punto de no-aparecer de una multiplicidad en un mundo, cambie a su vez. Acabemos de una vez, abruptamente, con estos preliminares: es una ley general del aparecer o del ser-ah-en-un-mundo que haya siempre un punto tal de inexistencia. Ahora, y slo ahora, puedo dibujar la silueta de lo que est en juego en el pensamiento de Derrida, en el trabajo innito de Derrida, en su escritura inmensa, ramicada, en sus numerosas obras, en sus aproximaciones innitamente diversas, lo que est en juego es inscribir lo inexistente. Y reconocer, en el trabajo de inscripcin de lo inexistente, que esta inscripcin es, propiamente hablando, imposible. Lo que est en juego en la escritura de Derrida, y escritura designa aqu un acto del pensamiento, es inscribir la imposibilidad de la inscripcin de lo inexistente como forma de su inscripcin. Qu signica deconstruccin? En el nal de su vida, a Derrida, le gustaba mucho decir que, si haba algo que era urgente deconstruir eso era la deconstruccin. La deconstruccin, que se haba convertido en algo como cualquier otra cosa del repertorio acadmico, era preciso, naturalmente, deconstruirla. Darle una signicacin, era, en un cierto sentido dilapidarla. Pienso, sin embargo, que en l, la palabra deconstruccin no estaba, de ningn modo, academizada. Indicaba un deseo especulativo, un deseo del pensamiento. Un deseo fundamental del pensamiento. Era su deconstruccin. Y el deseo, como todo deseo, parta de un encuentro, de una constatacin. Con todos los estructuralistas de los aos 60, con

66

Alain Badiou Pequeo panten porttil

Foucault por ejemplo, Derrida admita que la experiencia del mundo es siempre una experiencia de imposicin discursiva. Ser en un mundo, es siempre estar marcado por discursos, marcado incluso en su carne, en su cuerpo, en su sexo, etc. La tesis de Derrida, la constatacin de Derrida, la fuente del deseo de Derrida, es que, cualquiera que sea la forma de imposicin discursiva, existe un punto que escapa a esta imposicin, que se puede llamar un punto de fuga. Creo que la expresin debe ser tomada aqu al pie de la letra. Un punto de fuga (point de fuite) es un punto que, precisamente, huye (fuit), se escapa, a la regla del dispositivo de imposicin1. A partir de ah, el interminable trabajo del pensamiento, o de la escritura, es el localizar este punto. El localizar no quiere decir aprehender o comprender. En tanto que huye no se puede aprehender. Porque aprehenderlo sera perderlo. Se puede llamar problema Derrida al problema siguiente: Qu es aprehender una fuga? No desde el punto de vista de aprehender a lo que huye, sino la fuga, la huida, como punto de fuga. La dicultad, que obliga siempre a recomenzar, es que si se aprehende la fuga al mismo tiempo se la suprime. El punto de fuga en tanto que punto de fuga no es aprehensible. Solamente se puede localizar. Hay en Derrida algo como la proposicin de un gesto de demostracin. Un gesto de escritura, cuando la escritura es este dedo, empapado en tinta blanca, que va a mostrar delicadamente el punto de fuga, dejndolo al mismo tiempo escapar, huir. Uno no puede mostrarlo como punto de fuga, mostrarlo muerto. Es, evidentemente, lo que Derrida sobre todo teme. As pues, uno tiene una escritura que va a intentar ser esta demostracin. Es a lo que yo llamo una localizacin. Puesto que mostrar es localizar. Y decir: Shhh!!! Silencio! Quizs es(t) ah! Atencin!... Quizs es(t) ah... no lo hagas detenerse... djalo huir! Derrida es lo contrario a un cazador. El cazador espera a que el animal se detenga, para poder disparar. O para poder abatir la fuga del animal. Sin embargo, Derrida espera que la fuga no vaya a dejar de huir, espera que muestre la cosa (el punto de fuga) en la evidencia sin ninguna detencin en su fuga. Y, por tanto, en su incesante desaparecer. Que todo aparecer se sostiene del (des)aparecer del que slo se puede localizar, en el bosque del sentido, la fuga en fuga: he ah lo que est en juego en lo escritural del deseo de Derrida. Incluso localizar el punto de fuga por no decir aprehenderlo, que sera su muerte es, en realidad, imposible. Porque el punto de fuga es lo que en su lugar est fuera de lugar. Es el fuera de lugar en el lugar. Entonces, como no existe ms que en su acto desde el fuera de lugar en el lugar, no se puede, tampoco, localizarlo. Lo que se quiere es mostrar la fuga, y para ello es preciso adentrarse muy lejos en el bosque que localiza esta fuga. Durante este movimiento se entera uno de que, a lo sumo, podr, no mostrar la fuga, sino que podr, bastante ms lejos, mostrar la localizacin de esta fuga, una maleza, un claro. Y eso ya es muy arriesgado. Finalmente, lo que quizs sea posible es restringir el espacio de fuga, recorrer un poco ms lealmente el bosque, o un poco menos oscuramente. Si no se quiere tocar a la fuga, la localizacin consiste simplemente en hacer, de alguna manera, que la imposicin discursiva, la coaccin lingstica, no sean tal como el espacio de fuga que recubre todo. Porque, en ese caso, no se localizar nada de lo inexistente. Se tendr simplemente el espacio de lo general. Sin embargo, hay
1

Es decir, entonces: se fuga [N. de T.]

67

que restringir el espacio de nuestro paso para estar ms cerca de lo que est en juego en esa fuga. Es decir, que es preciso estar en el lugar ms cercano posible de lo que se excepta del lugar, de lo que se mantiene fuera de lugar. La deconstruccin, en realidad, consiste en restringir las operaciones discursivas de tal manera que el espacio de fuga sea localizable como en una cartografa, diciendo: el tesoro est ah... o, la fuente est ah... lo que se va est ah... pero... dulcemente... muy dulcemente... si no, el tesoro ser robado, desaparecer... la fuente no fluir ms... se tiene un plano, pero vago, tan vago, para evitar abalanzarse sobre el tesoro... un paso de ms y no valdr nada... incluso el azar es arriesgado... dulcemente... Tomemos, por ejemplo, las grandes oposiciones metafsicas. Va a haber que diagonalizarlas. Porque restringir el espacio discursivo no es dejar subsistir masividad alguna, masividad lineal. No hay localizacin posible del fuera lugar en el lugar con las grandes oposiciones binarias. Por tanto, es preciso deconstruirlas. Va a haber que pasar a su travs. Eso es la deconstruccin. La deconstruccin es, en el fondo, el conjunto de las operaciones que pueden obtener una cierta restriccin del espacio de fuga. Una vez ms, es una operacin que se emparenta con una caza invertida, una caza donde lo que es preciso aprehender es el animal sano y salvo, desapareciendo, aprehender el franqueamiento hacia el lugar fuera de lugar de lo animal. Es por ello que es preciso acercarse al mximo. Quizs incluso mucho ms que para disparar. As pues, tiene que haber una localizacin paciente. Ello supone una cartografa elemental de las grandes distinciones, entre la ciudad y el campo, la montaa y el valle, el ser y lo ente, y es necesario que esta cuadratura sea paso a paso reducida, que este encuadramiento sea paso a paso reducido. De ah toda una serie de discusiones. Por ejemplo, la discusin con Heidegger, sobre la carga efectiva de la diferencia entre el ser y lo ente. Cuando Derrida propone el concepto de diferancia quiere hacer entender, escuchar, un trmino nico que activara la distincin ser/ente en su punto de fuga. Derrida pone en fuga lo que subsiste de oposicin metafsica en la diferencia ser/ente, de manera que se aprehenda la diferencia como tal, en su acto. Y la diferancia en su acto, es evidentemente lo que es(t) en punto de fuga con toda oposicin entre el ser y o ente, es lo que no es, de ningn modo, reductible a la gura de esta oposicin. Y asimismo, adems, ser preciso examinar la oposicin democracia/totalitarismo. O, tambin, el alcance real de la oposicin Judo/rabe en el conicto palestino. El mtodo es siempre el mismo. Aqu tambin, en la oposicin Judo/rabe en el conicto palestino, Derrida adopt como posicin deconstruir la dualidad. El mtodo es siempre encontrar lo que identica un lugar como territorio de un punto de fuga, con respecto a la oposicin que certica prematuramente el lugar como divisin, como particin, como clasicacin. Derrida desclasa los asuntos de clase. Derrida fue, en todas las cuestiones donde intervena, lo que yo llamara un valeroso hombre de paz. Era valiente porque siempre es necesaria mucha valenta para entrar en la divisin tal como est constituida. Y hombre de paz porque la orientacin de lo que se excepta de esta oposicin, es, de manera general, el camino de la paz. Pues toda paz verdadera se hace por acuerdo, no sobre lo que existe sino sobre lo que no existe, o sea, sobre lo que inexiste.

68

Alain Badiou Pequeo panten porttil

Esta obstinacin diagonal, este rechazo de las divisiones abruptas de procedencia metafsica, no conviene, evidentemente, en las pocas de tempestad, cuando todo est bajo una ley de decisin aqu y ahora. Es lo que mantuvo al margen, a Derrida, de la verdad de los aos rojos, entre 1968 y 1976. Porque la verdad de estos aos se deca as: Lo uno se divide en dos. Lo que aqu se deseaba poticamente era la metafsica del conicto radical, y no la paciente deconstruccin de las oposiciones. Y ah, Derrida no pudo servir. Debi abstenerse. Estuvo, por as decir, exiliado. Y es que haba en l, y ello es homogneo a su paciencia literal, incluso si no ignoraba la violencia de toda verdadera paciencia, haba en l, una gran dulzura especulativa. Haba un tocar (un tacto) derrideano. Su gran libro sobre, y con, JeanLuc Nancy se llama Le Toucher (El Tocar)2. Hermossimo libro del ao 2000. Es su tratado del alma, su tratado de las sensaciones, su libro ms delicadamente aristotlico. Derrida da en l una nueva descripcin de la relacin entre lo sensible y el pensamiento. En el tocar existe algo como eso. Algo de tan delicadamente sensible que devenga indiscernible del pensamiento. Es tambin por ello, por lo que Derrida amaba cada vez ms la forma del dilogo. Dilogo con Hlne Cixous, con Elisabeth Roudinesco, Habermas, o tantos otros. Dilogo en particular con lo que se puede llamar la posicin femenina. En el dilogo con una posicin heternoma se va a tocar, quizs, lo que huye, se fuga, de la Ley, lo que salta exiblemente hacia fuera del nomos. Y se va a acariciar, va a ser acariciado, de paso [au passage]. Este de paso del tocar corresponda muy profundamente al deseo losco de Derrida. Cundo se desea algo es para hacer qu? Este deseo, este deseo de lo inexistente es necesariamente, como en todo deseo, es preciso nalmente, acariciarlo, acostarlo, a este inexistente. El tocar sobre la hoja en blanco, por ejemplo. Aunque se sepa que ello ya haya sido relevado. Ya est en otro lugar, en otra parte. Ya se fue. Tal era el deseo de Derrida: localizar, tocar, escuchar, todava menos que un instante, lo inexistente de un lugar, la fuga del punto de fuga. Inscribir su proscripcin, su excripcin. Y ello derogaba las costumbres loscas, por las cuales el fundamento de la inexistencia es la nada. Ahora bien, no se puede decir, en absoluto, que lo inexistente sea la nada. Es ah donde reside el error metafsico, quizs el nico error metafsico que pueda ser irremediable. El error metafsico por excelencia es el haber identicado lo inexistente con la nada. Porque lo inexistente precisamente es. Es absolutamente. Y esta es muy bien la razn por la que los proletarios, que inexisten, pueden argir su ser para decir: Nosotros, los que nada somos, lo seremos todo. Y es esta, incluso, la denicin de la Revolucin: un inexistente que arguye su ser-mltiple para declarar que va a existir absolutamente. Por supuesto, para ello, es preciso cambiar el mundo, o lo trascendental del mundo. Lo inexistente (no) es nada. Pero ser nada no es en absoluto, no es del todo, no ser, o sea, nada de ser. Ser nada es inexistir de manera propia en un mundo o en un lugar determinado. As, se esclarecen los deslizamientos alternados caractersticos de la prosa de Derrida. Es el deslizamiento entre el: si se dice que lo inexistente es, se echa de menos naturalmente lo que no existe, y el: si uno se contenta con decir que no existe, se echa menos lo que es. 2 Jacques Derrida, Le Toucher, Galile,
Paris, 2000.

69

Y, por tanto, ninguna oposicin constituida llega nunca realmente a c(u)alicar en trminos de oposicin binaria el estatuto exacto de lo inexistente. Porque uno se estar deslizando siempre del ser a la inexistencia, y despus de la inexistencia al ser. Si bien, con Derrida, se sigue una lgica que ya no autoriza ms la distincin fundamental entre la armacin y la negacin. Creo que ste es el fondo del asunto. La deconstruccin se lleva a su trmino cuando el espacio lgico en el cual se opera ya no es del todo el de la oposicin de la armacin y de la negacin. Yo dira que el tocar, es eso. El tocar es un operador lgico. Cuando se toca algo se es esa cosa, y no se es. Y ste es todo el drama de la caricia amorosa. Relacionarse con un texto o con una situacin poltica, como la caricia amorosa se relaciona lgicamente con un cuerpo, tal es el ideal de la deconstruccin. Ideal del tocar. En el tocar, lo que toca, no se separa de lo que es tocado sino por una inexistencia, un punto de fuga inasignable. Pues, lo que diferencia a los dos actantes del tocar, lo activo y lo pasivo, no es ms que el acto de tocar, el cual, justamente, es tambin lo que los conjunta (los co-yunta, los coyuntura). Entonces, hay este deslizamiento, que yo llamara el deslizamiento esencial, que es el deslizamiento entre ser y existir. Este es el mayor deslizamiento, el deslizamiento que tiene por signo, por pinza, lo inexistente. Derrida instal en el lenguaje este deslizamiento. Ser mi ltima nota. Intent decir que toda palabra verdadera es un deslizamiento. Una palabra no es una referencia, no es un signicante, es un deslizamiento, un deslizamiento entre esencia y existencia. Una palabra suena a justa cuando desliza segn lo inexistente. Deslicen mortales, no insistan!, es lo que yo creo que Derrida deseaba escribir a sus propias palabras. Y tambin es por lo que tanto se le ha criticado. Incluso yo me irritaba, a veces, por sus extraordinarias acrobacias verbales, sus derivaciones, el deslizamiento innito de su prosa. Pero se puede, se debe, hacer justicia a todo ello, pues la demostracin del deslizamiento comporta el deseo de lo inexistente. El punto de fuga, es necesario mostrarlo fugndose de la lengua. Hay que tener una lengua de fuga. Slo se puede organizar en el lenguaje una demostracin de lo inexistente si uno se sirve de una lengua que soporta el inexistir. Una lengua de fuga. Y en ese caso, como lo deca Genet, mi victoria es verbal. Mi ltimo homenaje ser, tambin, verbal. En homenaje a Derrida yo dira y escribira ahora inexistancia, con una a. La inexistancia. Como l dice la diferancia. La palabra diferancia es, en el fondo, la operacin por la cual Jacques Derrida intenta arropar la inexistencia. Arropar como se arropa por escrito. Intenta arropar lo inexistente en la diferancia como acto de escritura, como deslizamiento. Siguiendo su escuela, yo intentara tambin arropar la inexistencia, dndole el deslizamiento de la e hacia la a, para que se signique, en su manera mundana de inexistir, que su ser no es menos irreductible. No somos nada, seremos. Es el imperativo de la inexistancia. No se sale de ah. Gracias a Jacques Derrida por haber sido un guardin vigilante de este imperativo.

HAY, EN LA ESCRITURA DE JEAN BORREIL, como haba en la fuerza de su voz, algo de sordo y de ronco, de obstinado, a lo que ni siquiera la palabra estilo conviene. Borreil, por lo dems, desconaba del estilo. Lo que su pensamiento no amaba ante todo era la instalacin, la arrogancia, lo convenible. Ahora bien, la conveniencia es generalmente estilosa. Escribe:
Toleramos el orden moral, el racismo incluso, por poco que sepa cubrirse con los oropeles de un estilo que lo inscriba en una apariencia de decoro.

Jean Borreil (1938-1992)

As, el estilo es, a menudo, para Borreil el revestimiento de la abyeccin. Pero quizs, justamente, su estilo de pensamiento pretende desbaratar la arrogancia. Invent una singular dulzura de la manera en que el pensamiento instala, o su viaje, o su sonriente pero denitiva presin. Y, en primer lugar, sin duda, por el lugar extraordinario que acuerda a la interrogacin. Digo la interrogacin, y no la cuestin. Ninguna hermenutica cuestionante en Borreil, sino innumerables y materiales puntos de interrogacin. Te invitan, estas puntuaciones, a hacer con el autor el punto de las interrogaciones, pero tambin a hacer el punto sin ms, el punto del viaje y de lo nmada en el mundo tal como se nos propone, y que es el de exilio en el propio lugar como motivo de la igualdad de las singularidades. Cuando las interrogaciones se basculan en su escritura, no es que el pensamiento tome la pausa del gran cuestionamiento del sentido y del destino. Es, al contrario, que nos invita a hacer, enseguida, movimiento hacia una interior e imprevisible parada. La interrogacin siempre es lealmente seguida por una respuesta. Est ah para sealar que la respuesta es aquello hacia lo que es necesario moverse, que no es un ya-ah que se desvele o revele. La respuesta es lo posible de un movimiento dividido. Si Borreil pregunta: Qu es lo intolerable?. En seguida responde: lo que provoca un rechazo y una insurreccin. Si pregunta, a propsito de Hyperion: Por qu el conocimiento fracasa? Responde: Porque la reexin no resuelve las disonancias. Incluso la bien conocida ancdota fundacional est iniciada por la interrogacin. Para recordarnos la invencin escandalosa de Digenes el Cnico, no empieza por el relato y su interpretacin. Pregunta: Cul es el acto losco por excelencia? Responde: Digenes se masturba en el gora. Y pregunta una vez ms: Cul es la leccin aqu administrada? Y de nuevo responde, como si se tratase del alumno a quien un maestro ntimo y cerrado pide reexionar, contar con sus propias fuerzas:
La leccin es, para los griegos de la poca, esta paradoja inusitada: el gora es mi casa, el espacio pblico es un espacio privado.

72

Alain Badiou Pequeo panten porttil

Segn la interrogacin, el pensamiento es desacralizado, est en la mar incierta, es para l mismo este casi-otro que cada uno, segn Borreil, es para los dems. Segn la respuesta, entra en el puerto que no es nunca su destino no hay sino su etapa. La imagen nomdica est, muy en primer lugar, inscrita en este estilo singular que no arma nada sino bajo la regla de una interrogacin, y hace pasar entre la interrogacin y la respuesta todo lo descartado entre la maana de partida y la tarde de llegada. As, su estilo de pensamiento es martimo y portuario. Y es que el enemigo de este pensamiento es constantemente denido por Borreil, es el legtimo propietario. Propietario de la Ciudad, de los bienes, propietario de la poltica, y, nalmente pretendido propietario del pensamiento mismo. El enemigo del pensamiento est instalado sobre sus tierras, se ha apropiado de lo propio, es el propio-ietario. El pensamiento martimo y portuario desapropia al propio-ietario. Y Borreil interroga una vez ms:
No son los puertos los espacios de los mercados y de los capitalistas, que prerieron siempre su salud personal a la de la Ciudad? no son el espacio de la prostitucin y de la noche, el exacto opuesto del sol que inunda con su luz los debates agonsticos del gora? En una palabra, los puertos no son la imagen, sino incluso el substituto terrestre de la Cosmpolis?

Se trata de que, para Borreil, el pensamiento sigue una lnea errante y difcil, de que no dispone para su verticalidad, de ningn punto jo. Hace el punto sin sol ideal. Es, ante todo, un pensamiento sin vertical, un pensamiento que se mueve sobre el plano puramente horizontal de la igualdad. De este plano de inmanencia, la ciudad moderna es el emblema. Borreil dice: una ciudad, una supercie pura. O an ms, opuesta explcitamente a lo que llama la tierra heideggeriana y potica: la horizontalidad de una ciudad pisoteada en todos los sentidos sin que ello haga o tenga sentido. El Dubln de Joyce, este ninguna parte testimoniado por el escritor moderno que l amaba y practicaba entre todos. La cosa se podr decir as: qu es un estilo de pensamiento que pisotea lo horizontal? Y es a esta interrogacin, a la que, una vez ms, responde con lealtad y penetracin, con dulzura, con rigor, la escritura de Borreil. Yo dira que el pensamiento debe evitar dos cosas: el bucle, y el extraplomo. Slo este doble evitamiento lo confa a la horizontalidad del emplazamiento de los casi-otros, a la igualdad de los semejantes. Evitar el bucle toma en Borreil muchas formas. Se dir en primer lugar que el pensamiento debe proceder localmente, no supone ningn movimiento general que lo reconduzca a un pretendido motivo originario. De hecho, lo que hay, son catstrofes locales, cosas que llegan y de las que da testimonio obstinadamente. Y ah el pensamiento se ajusta como puede. Pregunta: Cmo ajustar una palabra ante una serie de catstrofes?. Este ajustamiento ja un estilo que procede cada vez de un punto a otro, sin que jams se trate de una inferencia global. Nada es ms asombroso, en este punto, que el uso propiamente estilstico que hace de las referencias, de los nombres propios. Hay una improbabilidad maximal, una sorpresa, una suerte de vuelo de nombres. l lo dice, por lo dems: es preciso tener una relacin con la historia de la losofa, una relacin que no sea de erudicin sino de alteracin y de captura, y si no, de vuelo.

73

Con la historia de la losofa, pero no solamente. Que se vea El imposible regreso a taca. Se comienza por Homero y la Odisea, por su crtica en el Tratado de lo sublime. Pues, dicho sea de paso, Borreil lo conoca todo. Despus, los motivos de lo oriental, y de lo sobrio nos hacen torcer a un lado precipitadamente, el cabo es puesto sobre Hlderlin, sobre Kleist. En un segundo plano, se entrev a Goethe y a Schiller. La cuestin del viaje, que es la del movimiento del pensamiento, se ala: el viaje es una catstrofe. La ruina de lo propio se anuncia: Misma cuestin para la vuelta a casa, pero no hay ms casa. Se pregunta, entonces, que hace posible el retorno de Ulises, y es el episodio crucial de las sirenas el que nos conduce a un puerto que nada dejara prever: Michel Foucault. Es cuestin de la travesa del sufrimiento y de la muerte. Y es con este desgarro como leemos la frase central, una interrogacin ms y su respuesta: Qu queda por hacer cuando se atraviesa la muerte? Re-entrar en casa. Esta conexin de la travesa de la muerte y del retorno convoca a Hegel, quien reconduce por cesura y localizacin, va Tbingen, a Hyperion, a Hlderlin, a las elegas de la puesta de sol. Y, en n, el Mediterrneo se abole en benecio de la horizontalidad urbana de Joyce. Nada aqu de anrquico, ni de bucle. Una navegacin, punto por punto, hasta lo ms cerca, que tiene lo que gana, y nada ms. La mxima del estilo de Borreil es la de Rimbaud: mantener el paso (terreno) ganado. Ello slo garantiza que no se ceder el paso a las Sirenas del bucle, de la Totalidad. Lo dice, a propsito de Joyce, pero es una baliza para su propia navegacin:
Tampoco el lenguaje reeja el planteamiento odiseano de la conciencia, sino el monlogo de Molly Bloom.

Contra el bucle, hay el monlogo. Para comprender lo que va desde s mismo hacia la alteracin armativa de s. El monlogo de la prdida de lo propio, de la ausencia de n, la raticacin de lo casi-otro. La mxima es que no hay retorno, que no hay ms que prdida, y que es la prdida la que es la libertad moderna, la que es(t), si se puede decir, desbuclada. Lo que tambin se dir as: Jams se vuelve a taca. Uno no se pierde para encontrarse sino, justamente, para perderse.. Y Rimbaud, una vez ms, que deca: No se parte. Borreil dira ms bien: s, s, se parte! Lo que hay es que no volver, que no se vuelve. Pero la otra trampa que nos engaa es la del extraplomo. El estilo del pensamiento en el que se mantiene Borreil es repudiacin de lo universal. Pues, lo universal no es ms que una arrogancia camuflada de lo propio, de lo propio occidental. Es ah donde est definida una doble apuesta estilstica, la de la singularidad de la prosa, la de la similitud y de su vocacin a la particin. Pero para llegar a este punto crucial vamos a tener que pasar por una avalancha de interrogaciones:
Qu hacer con los semejantes diferentes? Qu hacer con una miseria recubierta de palabras? Cmo descubrir lo intolerable de una catstrofe continuada, de una destruccin continuada? Qu palabra mantener que est no embarazada, como se dice en frica del Oeste, y, si no, incluso cansada?

Y, por una vez pase, la respuesta toma la forma de un imperativo:

Es preciso apostar contra el universalismo que es traduccin de una arrogancia, y, sin embargo, mantener el primado de la igualdad de los semejantes.

74

Alain Badiou Pequeo panten porttil

Este imperativo, que conjunta dos apuestas arriesgadas por s mismas, comanda todo el estilo, la interrogacin, la respuesta, la navegacin local, lo portuario, el estrellamiento imprevisto de los nombres, la obstinacin, el monlogo. Por lo dems, se trata de un pensamiento, de una incansable exposicin? Borreil declara: Pensar lo plural es, quizs, un imposible. Ahora bien, es precisamente el pensamiento de lo plural lo que es el contenido del imperativo igualitario, como la repudiacin lo es del universalismo. Digamos que su estilo es la exposicin dividida de lo plural, ella misma secretamente pluralizada por un pensamiento imposible. El texto, gobernado por esta tensin, debe guardar algo de aleatorio. Debe ser el trazo de un azar, de un encuentro, de lo que ha sido inventariado en el estancamiento y en el pisoteo de la horizontalidad. Saluda lo cito la atencin en lo aleatorio de una mirada que no decide a priori lo que merece ser mirado o no serlo. El estilo de su pensamiento es hacer aparecer esta no-decisin. Una no-decisin que no es una indecisin, sino una trayectoria bifurcada. De tal suerte que, al n, no estemos all donde nos imaginamos llegar. Hemos sido alterados, y, como tenamos tiempo de bruma, devueltos a tierra extranjera. Es decir, tambin en nosotros mismos, en nuestra casa, puesto que este devolvimiento nos revela la impropiedad de lo propio, la alteridad de lo natal, la ruptura de todo bucle y la imposibilidad de todo extraplomo. Recuerdo la poca en que tena, con Jean Borreil, vivos desacuerdos polticos. Ms all de los vocablos de ese tiempo, imagino que me reprochaba sobre todo el decidir demasiado de antemano lo que mereca ser mirado. Y es que su estilo de pensamiento, mirndolo bien, no es el de una poltica en el sentido habitual. Ni el de una losofa. Filsofo era, pero no lsofo de una losofa. Tena, ms bien, el aspecto de un testimonio. En su pensamiento la medida a encontrar entre singularidad y similitud es demasiado na. Estaba demasiado ocupado, respecto a las vanas odiseas del concepto, en encontrar el punto local, el puerto cosmopolita, en donde entender exactamente el discurso del otro. Deca, a propsito de Franois Chatelet: respeto e irrespeto, tal es el mundo de la escucha no romntica de las razones del otro. Y eso es nalmente de lo que debe tratarse: de un estilo no romntico de pensamiento, una destitucin de todo hroe del concepto, una paciencia asegurada, una labor fraternal. O, an ms, y se lo dej decir a l, tal y como lo haca para Claude Simon, pero tambin para s mismo, lo que l deseaba que fuera la escritura de un pensamiento:
Venir a primer plano para desarreglarlo y quizs, como el viento de octubre del pas sin nombre que despoja las vias de sus hojas, desnudar a la novia, y exhibirla en un cuadro.

CUALQUIER COSA TOMABA CON L UNA PROFUNDIDAD SINGULAR. No la profundidad del pathos, ni la de lo oscuro. Una profundidad leal, me gustara decir, que era como la que yo experiment de su amistad: reservada, poco alimentada de hechos, casi lejana, y, sin embargo, absolutamente segura. S, haba una seguridad de Philippe Lacoue-Labarthe, extraamente homognea a lo que se senta en l, entre l, con l, siempre inconsolable porque el mundo no haya llegado a ser, todava, ms que lo que es. Inconsolable y seguro, profundo puesto que absolutamente leal, tal es su pensamiento, tal como yo lo leo, tal como yo lo entiendo.

Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007)

Sin duda, haba retenido, pero an ms transformado, la mxima de Heidegger segn la cual la esencia del pensamiento es la cuestin. Lo retuvo porque me parece que dos cuestiones organizaron lo que l rechazara llamar sus tesis loscas, pero que estn, sin embargo, en el movimiento de su incesante experimentacin. La cuestin de Auschwitz que, recompone, repiensa, ms all de Adorno, a n de que a partir de ella se pueda tener una exacta medida de la relacin entre esa monstruosidad y la genealoga especulativa de Occidente, ah incluido Heidegger. Y despus, incluida y distante, la cuestin del poema, y de su modo propio de inocencia posible, tal como lo indica la interioridad no potica del poema, o su esencia desobrada, que se puede decir tambin su devenir-prosa. En suma, cuestiones dispuestas entre dos polos de nuestro emplazamiento historial. El primero: la complicidad de la poltica mortfera y de la voluntad congurante del gran arte, complicidad que organiza el motivo mimtico de la obra. El segundo: la posibilidad potica de la retirada tal como ella indica un arte sustrado a toda voluntad de contorno, a toda monumentalidad. Un arte segn (despus de) todo gran arte. La mediacin entre los dos era la complicacin del teatro, perdicin y salvacin. En este espacio balizado, donde residimos todos, apuntalaba el trabajo de las cuestiones de dos combates tan explcitos como singulares. Ah estaba su estilo inimitable, rudo y desarrollado, de una dulzura que se pareca a un abrazo, a una compulsin. Ah otropasaba la visin heideggeriana del cuestionamiento. Para descubrir enteramente la naturaleza mimtica y mitolgica de lo que acuerda la monstruosidad a la genealoga especulativa, es preciso llevar a su trmino la crtica del gran arte. Lo que quiere decir que es preciso ir ms all de lo que Nietzsche tuvo la intuicin, a saber, la nocividad afrodisaca de Wagner. Es preciso demostrar que, no solamente el wagnerismo, sino tambin la mayor parte de las tentativas de rivalizar con Wagner, o de sobrepasarlo, estn inscritas en un ccionamiento artstico consonante con la ccin de lo poltico. Y, por tanto, son genealgicamente contempo1 Philippe Lacoue-Labarthe, Musica rneas del desastre. Musica Ficta (guras de Wagner)1 y cta: gures de Wagner, Bourgois,
1991.

76

Alain Badiou Pequeo panten porttil

La ccin de lo poltico2, dos libros esenciales de Philippe. Wagner es como el nombre del lugar donde experimentar la primera cuestin. La cuestin de la ccin, que es la cuestin del fascismo como pensamiento operante. Y despus, en el otro polo, es preciso arrancar el poema a lo grande, a la memorable interpretacin heideggeriana, que lo ja, tan hasta el colmo del desamparo, en la voluntad, ahora y siempre, de la conguracin. Y esta vez, son Hlderlin y Paul Celan los que son armativamente decisivos. Alabemos, de paso, la extrema precisin de nuestro amigo muerto. Por muy amplias que sean las cuestiones, las asigna siempre a lugares perfectamente circunscritos, una tarea, una frase, una conexin sorprendente entre autores alejados, un episodio Y nos persuade, por medios muy sobrios, gestos pensantes seguros, que tal puede ser muy bien lo que est en juego en el tiempo y el espacio, el fragmento de la prosa del mundo donde podemos concentrar la cuestin. Una entre las tareas, extraordinariamente difcil, y en l era adems un deseo losco mayor, el arrancar Hlderlin a Heidegger. Arrancar Hlderlin a esta poderosa hermenutica, en ciertos aspectos paradojalmente denitiva, que era de este poeta como una primera invencin. Inventar una segunda vez a Hlderlin: es uno de los posibles nombres de la Pasin de Philippe LacoueLabarthe. Y, por otro lado, un episodio inscrito en un texto: comprender y decir lo que est dicho y criptado en el poema Todtnauberg de Paul Celan. Todtnauberg hace balance, como se sabe, del encuentro entre Heidegger y Celan. De este poema Philippe dice que apenas es un poema, que es un devenir prosa, justamente, donde transita fuera de toda forma la disyuncin radical entre la experiencia de la poesa y el apresamiento del poema por la voluntad de la conguracin. Comprender este trnsito es comprender la excepcin potica con respecto a lo que soporta la monstruosidad. Y todo esto forma la sustancia de otros dos libros capitales de Philippe, La imitacin de los modernos3, en primer lugar, con uno de los textos ms sorprendentes de estas ltimas dcadas, La cesura de lo especulativo4, y este otro no menos radical, Hlderlin y los griegos5, s, verdaderamente la Biblia obligada para quien se interrogue sobre los destinos conjugados de la losofa, del teatro y del poema. Y despus, La poesa como experiencia6, libro solitario y atormentado, donde la medida de Celan es al n tomada. Quisiera volver a decir aqu, y a explicar, lo que escrib a Jean-Luc Nancy cuando me lleg, en California, el anuncio de la muerte de Philippe. Que yo me senta doblemente en duelo. En duelo por l, y por todo lo que nos habra dado, lealmente, profundamente. Y en duelo por lo que todava no haba podido darnos. 2 Philippe Lacoue-Labarthe, La ccin de Porque, cruelmente, de alguna manera l se lo impeda lo poltico, Arena Libros, Madrid, 2002. cada vez que su inconsolacin esencial entraba en con3 Philippe Lacoue-Labarthe,LImitation icto con lo claro de las cuestiones. En suma, un duelo des modernes: Typographies 2, Galile, 1985. virtual como una especie de dolor sobrenumerario vi4 niendo a adherirse al duelo inmediato. Philippe Lacoue-Labarthe, La csure du spculatif en Hlderlin. LAntiY es que Philippe trabajaba en todo instante el porgone de Sophocle. Christian Bourvenir de las cuestiones. No del todo porque sea un homgois. Paris. 1978. [p.p. 183-223]. bre del diferir o de la promesa interminable. En absoluto. 5 Philippe Lacoue-Labarthe, Hlderlin et les Grecs. Potique, n 40. Sino que lanzaba hacia el futuro, como si fueran piedras Seuil. Paris; 1979 (p.p.465-474). claras en las aguas sombras, frases limpias, casi perento6 Philippe Lacoue-Labarthe, La poesa rias, frmulas asertricas y cortantes. Estos enunciados, como experiencia, Arena Libros, Madrid, 2006.

77

estas frmulas no tenan, an, sus contornos completos, sus legitimaciones sutiles, sus apoyos experimentales. Pero las tendran tarde o temprano, en el desplegamiento discontinuo y riguroso de su experiencia de pensamiento y de escritura. El segundo duelo es el de haberse quedado con estas vivas expectativas, el de haber sido golpeado por estas sentencias, despertado, vuelto en s y luego abandonado por el efecto de la muerte que las cierra sobre su proyeccin hacia lo que, quizs, privados de l, ya no comprenderemos jams. Se puede citar aqu algunos de estos dichos de Philippe Lacoue-Labarthe, donde la verdad est ahora limitada a una evidencia que otropasa su contexto inmediato. En La imitacin de los modernos: Lo trgico comienza con la ruina de lo imitable. Recomenzar (con) los griegos, es decir, no ser ms griego en absoluto. La responsabilidad poltica de Heidegger es el abandono de lo trgico. Y esta que, en cualquier caso, nosotros podemos leer en el interior de nuestro dolor: Dios est muerto. Traduzcamos: Dios soy yo.. En La poesa como experiencia: Lo que cuenta y dice un poema es lo que a l se le arranca como poema. La poesa es la interrupcin del arte. Todo poema es siempre demasiado bello, incluso en Celan. Y este otro que tambin suena singularmente hoy en da: El arte segn (de despus) del n del arte muestra el dolor de la presentacin. Podra ser la alegra misma.. En Musica Ficta (guras de Wagner): Ninguna esttica o prctica artstica puede declarase inocente de una poltica. La msica de Wagner es una msica gural.. [Nos queda] ir a este lugar en el que se ha obstinadamente buscado articular juntos y ligar (o re-ligar) el arte y la poltica. Como concepto de esta religin, la gura queda por destruir. Y, en n, aquel otro, donde contra todo de lo que Philippe acuse a Wagner, yo lo identicara a l mismo en su adversario y a nosotros en los sucesores de este mago perverso: La obra de Wagner ha legado a su posteridad una tarea imposible: proseguir lo que est acabado. Si de estos numerosos dichos lanzados hacia el porvenir del pensamiento, y en primer lugar del suyo, yo tuviera que retener uno solo, sera quizs el que yo ms veces he citado, y que, en el presente puro de nuestra historia, suena como un advertimiento tan evidente y violento como difcil de tolerar: El nazismo es un humanismo. El acuerdo o el desacuerdo, aqu, depende de la apuesta wagneriana: proseguir lo que est acabado. Yo estaba a punto, precisamente, de responderle a propsito de Wagner. De sostener contra l que no es en una mitologa en lo que se sostiene este gran arte, que su protofascismo no est asegurado, como tampoco lo est la comprensin de Hlderlin, por la voluntad congurante de Heidegger, que, en realidad, el destino efectivo de Wagner est todava en suspenso, todava ante nosotros, despus de una larga secuencia de desvos, malversaciones y desfalcos. Que, en suma, Lacoue-Labarthe es a Wagner, negativamente, lo que Heidegger es a Hlderlin, positivamente: el soporte alterado de una construccin historial. Entonces, siguiendo el camino indicado por las piedras claras que haba tirado ante l mismo, l habra respondido, y nosotros habramos continuado, disputndonos en la amistad tambin clara, distante, profunda. Pero est muerto, y basta hoy con decir el duelo de lo que nos ha dado, y el duelo de esta disputa, y de todas las otras por l amistosa y rmemente suscitadas, que no tuvieron lugar, y en el curso de las cuales nos habra dado, como un regalo, el secreto de la donacin misma.

ES POSIBLE OLVIDAR SU PASO, dejarlo detrs del texto? Es posible no vincular su prosa compleja, vida, a su manera, a la vez reservada y depredadora, de entrar al bies en la arena especulativa? Yo no lo creo. Y quiero decirlo en la partida de este coloquio: la prosa de Gilles Chtelet no es la de un ensayista cualquiera. An menos la de un epistemlogo. El epistemlogo es aquel que, convirtiendo a la ciencia en historia de las ciencias, y la historia de las ciencias en objeto separado de la losofa, asesina, pura y simplemente, la comprensin de la losofa por la vitalidad de las ciencias. Gilles Chtelet habra dicho bajo todas sus formas: Fuego a la epistemologa!. Es una manera como cualquier otra de decir: Viva la losofa!. Y lo habra

Gilles Chtelet (1945-1999)

dicho porque era conjuntamente matemtico, fsico, historiador y lsofo. Pero tambin lo habra dicho indivisiblemente porque era dramticamente homosexual y estaba enfermo depresivamente. Lo habra dicho con ese instinto que se discerna en l, segn su propia expresin un instinto de maricn que ve claro, y enfermo porque la vida del concepto es tambin el itinerario del pensamiento contra la muerte. Habra dicho: Fuego a la epistemologa!. Tejiendo ese nexo tenue y reversible entre la ciencia y la losofa que l llamaba dialctica. En el grandioso proyecto de rehabilitar, rozando los agenciamientos minuciosos de las ciencias, el impulso de una losofa de la naturaleza. Pues fuego al epistemlogo! quera, ante todo, decir, quizs, que el pensamiento, el pensamiento cientco, est tomado en la capacidad gestual de un cuerpo. Y que dar razn de esta capacidad gestual requiere una monumentalidad especulativa de la que Hegel o Schelling jaron de una vez por todas toda la norma. Es preciso ir, llegar, al gesto ms nmo, de la escritura algebraica ms delicada, a la movilidad universal de lo que es. Esta es la razn por la que no podemos, sera un abuso detestable, separar del texto de Gilles Chtelet la singular compacidad de su cuerpo, o el pitorreo sarcstico de su voz. Entre este cuerpo y este texto, hay el estilo, esta prosa que es a la vez la de un pistolero y la de una encajera de bolillos. Tambin estableceremos la hiptesis, interna a su manera de ser y de pensar, de que lo que cans a Gilles Chtelet de la existencia era una disyuncin excesiva del cuerpo, un cuidado de s replegado, demasiado replegado, demasiado poco dialctico, demasiado lejos de poder escribirse. Los dramas, terribles, y los agotamientos, desrticos, separan al cuerpo de su capacidad de escritura. Y es necesario, entonces, extender la separacin. Ausentarse. Esta disyuncin calmada, muy meditada, yo la llamo elmente romntica en el sentido siguiente: el cuerpo debe desvanecerse, de lo que ya no entra ms en tensin viva con el pensamiento. El cuerpo se ausenta, s, por indisponibilidad dialctica. Entonces, preguntmonos, a ttulo de punto de partida en homenaje a una vida y a una muerte, lo que era para l la dialctica. l la dena precisamente en Les * Enjeux du mobile1: Gilles Chatelet, Les Enjeux du mobile, Seuil, Paris, 1993.

80

Alain Badiou Pequeo panten porttil

La dialctica no es la neutralizacin sinttica de dos trminos preexistentes y opuestos, sino el descubrimiento de la articulacin que despliega la dimensin a lo largo de la cual ellos surgieron como polos. La palabra articulacin es uno de los signicantes-amos de Chtelet. Designa la unidad activa de una operacin como previa a toda determinacin de una dualidad; la dialctica es lo uno se divide en dos y no lo dos se extena en uno. Pero es necesario comprender que lo Uno no es ms que una dimensin, desplegada por el juego latente de una articulacin que permanece todava por debajo, antes, de este lado de la separacin de lo Uno y de lo Dos. La dialctica no es jams lo sucesivo dualizado de los conceptos. La dialctica es polarizacin de un espacio que se articula. Esta es la razn por la que Gilles Chtelet poda y deba volver una y otra vez, sin cesar, a esta losofa de la naturaleza del romanticismo alemn, obsesionada por el campo magntico, la atraccin y la repulsin, la polaridad elctrica, y las anidades electivas. Y a nosotros, para comprenderlo, nos ser preciso volver siempre a este complejo de la dimensin, de la articulacin y del desplazamiento dinmico de la dualidad, como en la intuicin central del momento en el que la ciencia trabaja, inventa, despliega su fecundidad natural. Y es preciso hacerlo muy de cerca de los ejemplos, muy de cerca de estos hallazgos que tienen por nombre: los diagramas de Oresme, el cuadriltero de Grassman, los recortes virtuales de Poisson, o la lateral de Argand. Esta proximidad cientca no construy ninguna historia de las ciencias; solamente quiso pensar el gesto del pensamiento cientco. Hay en Gilles Chtelet una voluntad incesante de no mantenerse jams en el exterior de la ciencia existente. Su objetivo, s, es reencontrar y escribir la intimidad del saber, los gestos que son los suyos no cuando se ensea o se impone, sino cuando se est a solas, o se est slo con l, en l. Y esta intimidad de la ciencia en ella no es otra que la dialctica como vida del pensamiento. De ah, evidentemente, la gran polmica de Gilles Chtelet, su furor imprecativo, contra todas las potencias de la muerte todas las exposiciones indecentes de lo que es(t) inmvil, inamovible. Sera, sin duda, una lstima que el xito pblico del libelista hubiera enmascarado la obra central. Resulta que la provocacin se emparenta con el malentendido. Notemos que, a n de cuentas, este xito, del que todos nos alegramos, no le aport a nuestro amigo, al menos durante mucho tiempo, la fuerza ntima, el recurso de la alegra; pero no hay que disimular, tampoco, que la vivacidad polmica es ya un componente obligado de la dialctica romntica. Pues, es preciso, para llegar a lo ntimo del despliegue creador de las nociones, luchar sin descanso, tanto en la compresin del tiempo como del espacio, contra las falsas simetras. Si se quiere promover la articulacin y la polarizacin es preciso hacerlas triunfar en s mismas, y en uno mismo, contra sus dos enemigos capitales que son la separacin y la sucesin. Contra la separacin, movilizando su suculento repertorio de injurias mentales, Gilles, hablar del furioso enfrentamiento de lo positivo y lo negativo, o de las intuiciones triviales de la yuxtaposicin de las partes. Contra la sucesin, estigmatizar el esclavismo de lo transitivo y lo espacial y, directamente, las banalidades de lo sucesivo. No es ms que, slo cuando hayamos extirpado, en nosotros y fuera de nosotros, las facilidades de la ordenacin (puesta en orden), de la alineacin (alineamiento),

81

de la simetra, slo entonces, podremos acceder a lo ntimo del movimiento. Contra el partes extra partes del planteamiento cartesiano, se reconoce aqu a Bergson, o a Deleuze. La intrincacin temporal es superior al escalonamiento espacial, lo no comunicativo es superior a la simetra, el pliegue es superior a la yuxtaposicin. Si sabemos eso, si ejercemos la potencia polmica y la delicadeza de la investigacin, entonces sabremos que toda dualidad dialctica es(t) replegada, articulada, polarizada. Sabremos, y sta es una frmula magnica, que un Dos se intrinca inexorablemente con un envolvimiento. Y tendremos como recompensa lo que Schelling llamaba la ternura de la articulacin. Y entonces es cuando Gilles Chtelet se instala en su capacidad ms asombrosa: la de hacer surgir la poesa de las invenciones abstractas, sin ceder en nada en su rigor. Habr por siempre estos momentos en que l nos muestra esos puntos ntimos e intensos donde el pensamiento cambia la indecisin en reorientacin, esos momentos en que la intuicin cientca es un sendero que se bifurca. As, la maravillosa demostracin, a propsito de Grassmann, de las virtudes dialcticas del lgebra no conmutativa. Gracias a la disimetra, una suerte de geometra del contenido viene a obsesionar a la discontinuidad literal; la letra misma, sin renegar de su austeridad algebraica, deviene geomtrica y danzante, si bien que el matemtico se emparenta creativamente con una nueva cintica. Citemos:
Ligando el ballet libre de las letras, a un continuo en el que los circuitos pueden deformarse el uno en el otro, el gemetra gana guras cinticas.

Ganar guras geomtricas, inventar una geometra del movimiento es una mxima del lgebra, desde luego. Y es tambin, se siente, una mxima de vida; este es el caso, sin duda, de todas las grandes orientaciones de pensamiento de Gilles Chtelet. Ellas son apropiadas a la neza erudita de los ejemplos de creacin cientca, pero valen tambin para la disposicin de los cuerpos vivos. Porque la dialctica romntica es justamente el cuerpo tal como su gesto lo hace brillar hasta el punto de orientacin de una idea. Yo quisiera retomar aqu lo que creo ser las cinco mximas capitales del pensamiento de nuestro amigo, mostrando su conexin con la amplitud posible de la vida del cuerpo. Indicando, en suma, la razn por la que Gilles Chtelet no era un epistemlogo: en l, toda proposicin sobre la ciencia es convertible en una mxima de vida. 1. En primer lugar, un motivo que es para l algo, bastante ms, que una conviccin especulativa, mucho ms que un topos de la losofa de las ciencias. Que es, creo poder decirlo, una certidumbre existencial, incluso poltica, porque es la dialctica romntica misma: el pensamiento se enraza en el cuerpo. El cuerpo concebido como espacialidad dinmica. Ah donde Husserl busca el origen vital y antepredicativo de la geometra, Gilles Chtelet dir ms bien: Hay un origen geomtrico del pensamiento. Todo pensamiento es la nube de un espacio y un gesto, incluso el despliegue gestual de un espacio. La mxima de vida que corresponde a este motivo puede escribirse: Despliega el espacio que hace justicia a tu cuerpo. El amor de Gilles Chtelet por las noches de esta obedeca a esta mxima. Y es ms asctica de lo que podra parecer, pues la construccin del espacio nocturno del placer es, por lo menos, tanto un deber como un consentimiento. 2. Esta original geometra del pensamiento no se descubre ms que si se discierne en toda actualizacin, y ms todava en toda literalizacin, la virtualidad de

82

Alain Badiou Pequeo panten porttil

articulacin, que es el principio del desplegamiento. La geometra no es ciencia de lo extenso extrnseco, en el sentido cartesiano; es un recurso de extraccin y de espaciamiento, una gestual de la deformacin, una virtualidad propiamente fsica. Si bien, es necesario pensar una suerte de interioridad del espacio, una virtud intrnseca de variacin, que el gesto pensante a la vez suscita y acompaa. En el orden vital se trata esta vez de sealar que, la soledad, la interioridad son quizs, desgraciadamente, la esencia ntima de la alteridad y del mundo exterior. Gilles Chtelet conoca a innumerables personas, pero haba en esta aparente diseminacin una dosis considerable, y quizs al n mortal, de soledad y de retirada. 3. Lo continuo latente es siempre ms importante que el recorte discontinuo, a los cortes de Koyr, a las revoluciones de Kuhn, a las falsabilidades de Popper y de Lakatos, apstoles de lo discontinuo, a todo ello, de lo que Chtelet perciba la unidad ms all de las polmicas aparentes, a todo ello es preciso oponer otro tipo de localizacin del pensamiento. Esta es la razn por la que dos ritmos diferentes escanden la historia de las ideas: aquel, totalmente discontinuo, de los cortes, de los paradigmas y de sus refutaciones, y aquel de las latencias problemticas siempre disponibles a la reactivacin y llenas de tesoros para quien sepa despertarlas. La historia del pensamiento jams est, para Chtelet, ya hecha, ya periodizada. No hay ms que singularidades reactivables, virtualidades creativas alojadas en los pliegues del tiempo. La mxima de vida, esta vez, es: reactiva tu infancia dormida, s el prncipe de tu propia belleza insospechable. Activa tu virtualidad.. En el orden de la existencia se puede llamar materialismo a la disecacin de lo virtual, de tal suerte que en este materialismo es, bien, al idealismo romntico de las potencias de la infancia al que Gilles Chtelet intentaba restituir. 4. El ser se revela al pensamiento cientco o losco, es todo uno en los centros de indiferencia, que detienen la ambigedad de toda separacin posible. Esta ambigedad dialctica se seala por una desbandada de la evidencia espacial, que cree siempre poder orientarse y jar su camino, est en el punto de estos centros de indiferencia, de estos lugares reversibles, de estas bsculas, que el entendimiento separador y la intuicin fusionan en una intensidad paradojal del pensamiento. Nada ms revelador, nada que desvele mejor lo que est en su incertidumbre elegante, que los puntos de ambigedad donde se excele un nuevo pacto entre el entendimiento y la intuicin. Se dir esta vez: S el dandy de las ambigedades. No ames ms, con riesgo de perderte all, que lo que derrota tu orden. 5. La organizacin superior del pensamiento se hace siempre por la combinacin activa de penetracin y de lateralidades, las cuales son a la vez dispuestas por el eje, y de ortogonales, por tanto, resistentes a su pura linealidad. Slo este dispositivo (la fuerza recta del eje y la resistencia dispuesta de la lateral) comprende lo mltiple, o la diversidad. Qu es lo mltiple? A n de cuentas, para quien piensa, lo mltiple es la produccin de una deformacin de lo lineal por la lateralidad. A propsito de la captura de la extensin por Grassmann, Chtelet escribe lo siguiente:

83

La teora de la extensin se propona dominar el nacimiento de lo continuamente diverso. Esta diversidad no debe ser constatada como la de los bloques dispersos en lo extendido, sino hacer sistema: una deformacin coherente debe producirla. Esta ambigedad exige, pues, la propulsin potica ms resuelta, la ms ortogonal en las transitividades, y exalta en el ms alto grado el gesto que recorta y expone la forma.

Se ve: un pensamiento es lo que domina, en el tratamiento gestual resuelto de las lateralidades ms resistentes, el engendramiento de lo continuamente diverso. La comprensin no convoca el escalonamiento o la presencia conjuntada de la unicidad del sentido; lo que convoca, y es quizs la palabra ms importante, es la irreductibilidad dialctica de las dimensiones. En este sentido, el pensamiento no es jams profesado unilateralmente en la organizacin signicante, incluso aunque Chtelet, cuidadoso en ello como en todo, recuerde siempre la necesidad de la letra y del lgebra pura. Pero lo que en ltima instancia est en juego en el pensamiento no est ah. Est en la capacidad de comprender la dimensin; y para ello, es preciso inventar notaciones, las cuales exceden el poder de la letra. El idealismo romntico, sobre este punto, nos ensea a encontrar, no el sentido de nuestra existencia, sino la exactitud de sus dimensiones. Vivir, es inventar dimensiones desconocidas del existir y, por tanto, como lo dira Rimbaud jar vrtigos. Despus de todo, es lo que se puede retener de la vida como de la muerte de Gilles Chtelet: tenemos necesidad del vrtigo, y tenemos tambin necesidad de su forma, es decir, de su jacin. Y es que el vrtigo es lo que la dialctica romntica intenta (r)encontrar en el centro de la racionalidad misma, en la medida en que la racionalidad es invencin, y, por tanto, fragmento de una potencia natural. S, Gilles Chtelet no deja de buscar estos lugares donde el entendimiento vacila. En los centros de indiferencia se alcanza la ms alta incertidumbre, que exige, por tanto, la decisin ms irreversible.. Esa es, sin duda, la parte losca ms evidente. Construir una dialctica de la ambigedad, del vrtigo, de la vacilacin. No para dudar, sino, muy al contrario, para que haya la disimetra real, y, por tanto, la decisin ms irreversible. Y, ciertamente, en esta correlacin de lo ambiguo y de la decisin, de la indiferencia y de lo irreversible, se reconocera la liacin, la genealoga especulativa de Gilles Chtelet. Se puede remontarla, como se hace cuando se dibuja el rbol genealgico, abierta hacia la oscuridad de las ms antiguas pocas. 1. Deleuze, que busca en la ciencia la riqueza polismica y creadora de la funcin, la ltracin de lo virtual catico en un plano de referencia. 2. Schelling, que busca pensar la intuicin de la intuicin, la zona de comunicacin y de ambigedad entre el arte y la ciencia. Schelling, que se opone a lo que el concepto hegeliano tiene todava de demasiado formal, de demasiado envolvente y seguro de s. 3. Hay Leibniz, pensador de la fuerza como potencialidad, terico del laberinto de lo continuo, hombre de las bifurcaciones insensibles y de las lateralidades concurrentes. Leibniz, que se opone al partes extra partes de Descartes.

84

Alain Badiou Pequeo panten porttil

4. Aristteles, el cual descubri la necesidad de pensar la potencia como potencia, que dio toda su oportunidad a lo virtual, a lo que no es todava, del todo, lo que es. El Aristteles del dinamismo natural, de la singularidad irreductible, del movimiento como despliegue y cualidad primera del ser fsico. Aristteles, que se opone a la actualidad ja de la idealidad platnica. Pero todo ello es retomado, y como puesto en marcha y en desbandada (en ruta y en derrota), por el estilo de la dialctica romntica, estilo alegre, perentorio, pero tambin detallado, laberntico, suerte de abstraccin fulminante. Animado por una voluntad esencial: arruinar la disposicin de la esttica trascendental de Kant, que supone una disyuncin brutal del espacio y del tiempo. Fuera incluso de su necesaria correlacin relativista, lo que Chtelet pide, demanda, apoyado tanto sobre la geometra algebraica moderna como sobre la teora de los sistemas dinmicos, es que se repare en el espacio de los repliegues, de las indiferencias y de los nudos que lo gestualizan, y, por tanto, lo temporalizan. Pero una vez ms, el encontrar, o el salvar, en el espacio-mercado contemporneo, el recurso de una temporalizacin, saber si algo, algn gesto, del cuerpopensamiento es todava posible, est ah, en el segundo plano de la no-epistemologa de Gilles Chtelet, de las cuestiones apremiantes y capitales. Seamos de la escuela de aquel para quien circulaba, desde los diagramas de lgebra no comunicativa a las arborescencias de la mecnica no ondulatoria, tanto como de Aristteles a Deleuze, una sola cuestin, que es una cuestin imperativa, una cuestin inquietante, una cuestin que une en efecto indiferencia e irreversibilidad. La cuestin de lo vigilante que espera en el espacio el sonido de un gesto: Quin vive? l pregunta, se plantea esta cuestin: Quin vive?. Nos deja, a decir verdad, varias respuestas, y, sobre todo, varias maneras de responder. Nos esforzaremos, para serle el, en decidir, en elegir, en escoger.

DESPUS DE TODO, TENA ALGO SEVERO EN SU SEDUCCIN, poderoso en su ligereza, violento en su delicadeza. Yo haba escrito algunas notas sobre ella. Hace tiempo, hace muy poco tiempo. Las vuelvo a dar en su severidad, su claridad, su dureza. 1. La referencia clsica esencial de Franoise Proust es sin ninguna duda Kant. Hay, concernindolo, un trabajo de presentacin, de edicin, de interpretacin considerable. Franiose Proust destaca cuando se trata, ya sea el caso de poner en evidencia lo real de lo que

Franoise Proust (1947-1998)

est en juego en los textos ms controvertidos (como aquel sobre la cuestin de la mentira), ya sea el de desplazar las acentuaciones de tal modo que un motivo esencial, pero hasta aqu mal percibido, autoriza una reorganizacin del conjunto. Es el caso de cuando ella discierne en la Crtica de la razn pura la exigencia inaugural de una recepcin pasiva que no sea simple empiricidad, sino que sea, ella misma, a priori, como una suerte de pattica trascendental. Por lo dems, este motivo acaba por devenir, aparte de su asignacin propiamente kantiana, en el hilo conductor de toda su empresa. En efecto, es cierto que su pensamiento asume la existencia de un campo trascendental. Pero lo que se encuentra constituido en este campo no es ni del orden del conocimiento, ni del orden de la voluntad. Es a una teora trascendental del afecto, o de las pasiones, a la que su deseo losco es(t) fundamentalmente atado. Se podra casi decir que lo que tiene por empresa jar podra llevar ste por ttulo general: Crtica de la pasin pura. 2. La inspiracin trascendental, como ya hizo Heidegger la demostracin, no excluye, sino llama, a las tesis ontolgicas. Y ello le va bien a Franoise Proust, de la que se sostendr que esboza una ontologa de lo doble, del equvoco del ser entre la forma pura de su estado y la activacin, como en el reverso de este estado, de una pasividad que lo contrara, que se le opone, y que ella llama el contra-ser. Este trenzado del ser, segn lo que simultneamente lo mantiene y se opone de manera inmanente a este mantenimiento. Es evidente y particularmente descifrable cuando se trata de la ontologa del tiempo. En el cuadro de una teora ramicada y brada del tiempo, que se articula en una sutil lectura de Walter Benjamin, da razn de lo que el tiempo puede ser a la vez: el nombre de la continuidad y el de la discontinuidad, el nombre del desplegamiento inmanente de lo que es segn su lnea conservadora, y el

86

Alain Badiou Pequeo panten porttil

nombre de la impresin acontecimental que conjunta en el tiempo lo precario y lo invisible. 3. La mediacin para el pensamiento de la antidialctica del ser y del contra-ser es probablemente la pareja de la actividad y de la pasividad. Todo el esfuerzo de Franoise Proust es el de establecer que la positividad est del lado del afecto pasivo, de lo que recibe el orden establecido del ser bajo la forma de golpes, y por ello mismo dispone su propia actividad como contragolpe, como contraataque, o como resistencia. Encontrar el dispositivo racional donde el afecto es tambin y al mismo tiempo potencia de la contra, invencibilidad de la resistencia, la conduce del lado de Spinoza, de quien se sabe que en toda investigacin va a pensar conjuntamente la cara activa de la sustancia, la natura naturans, y su cara pasiva, la natura naturae, sin tener por recurso una teora de la contradiccin o de la negatividad. Su lectura de Spinoza se hace, en realidad, a travs de Nietzsche reledo por Deleuze y por Foucault. Pues el problema fundamental, una vez asumido que el ser es ante todo potencia, es el de demostrar que la creacin, la invencin, lo nuevo, lejos de estar unvocamente del lado de la activacin de la fuerza activa como tal, se encuentra del lado de la activacin de la fuerza reactiva. Los anlisis detallados de esta activacin dan a la vez el punto de partida (la indignacin, la clera, la recepcin pasiva, pero tambin valerosa, de lo intolerable del mundo), y el protocolo donde se despliega un juego disimtrico de las fuerzas, la astucia de la resistencia desplazando las reglas del juego, conjuntando la movilidad ms radical y la inmovilidad ms ja, y apuntando menos a dominar la potencia establecida que a dispersar o disgregar sus elementos constituyentes. 4. Franoise Proust procede, a partir de su lgica trascendental de la potencia y del afecto, a variaciones probantes, que son de tres rdenes. Tratndose de lo histrico-poltico, ella entiende mostrar que la resistencia es lo que da razn de la historicidad activa, desde lo que se comprende que, incluso si siempre ha sido localizada y puntual, esta resistencia es universal y omnipresente, siendo una estructura inmanente del ser-potencia. Pero muestra tambin que existen puntos de cristalizacin internos a los grandes acontecimientos polticos de la resistencia como tal, reconocibles por estar en disidencia partisana en el interior mismo del curso general de la secuencia. Pues, hay resistencia a toda aprehensin de la resistencia misma por los esquemas preestablecidos de la fuerza activa. Hay resistencia al devenir de la resistencia. De ah, la signicacin sintomal del aplastamiento de la revuelta de los marinos de Cronstadt por los bolcheviques, o de los anarquistas catalanes por los comunistas ortodoxos. Tratndose de la guerra, retoma tanto los

87

grandes anlisis clausewitzianos del primado de la defensiva, como la herencia de la teora de las guerras de partisanos, y, haciendo entrar en losofa lo extremo de la actualidad, piensa la singularidad del Movimiento Zapatista en Chiapas. En n, tratndose de la vida y de la muerte, armada por la experiencia y lo que ella soporta de profundo saber, Franoise Proust despliega una gran losofa de la enfermedad donde demuestra que no (se) piensa ms que a partir de una visin estratgica de la vida, la cual no debe ser abordada como una evidencia del ser, sino como una invencin precaria y sutil del contra-ser. 5. Lo que esta obra reclama no es del orden del juicio acadmico, sino de la evaluacin y la discusin losca. A mi juicio todo se juega, en el orden del fundamento, sobre la cuestin ontolgica del contra-ser. La imagen recurrente del doble sirve para evitar toda basculacin del lado de la dialctica en el sentido hegeliano. Pero ello no asegura que se pueda tan fcilmente sustraer a toda dialecticidad un pensamiento tan fuertemente establecido en la pareja de lo activo y lo pasivo. Esta pareja misma es problemtica, y lo es en la medida en que obliga a pensar el ser en el registro de la fuerza o de la potencia, lo que es sin duda la opcin primera de Franoise Proust, su opcin que se podra llamar ante-predicativa. Si se quiere evitar un dualismo fcil, es preciso asignar desde este momento el carcter activo o pasivo de una fuerza directamente a la relacin de fuerzas, como lo muestra el ejemplo inaugural del pez grande que se come al pequeo. De ello resulta que, como lo dice explcitamente Deleuze, el ser es ms bien relacin que potencia. Pero de ah se desprende que la resistencia no es una caracterizacin intrnseca, o inmanente, de la fuerza. Es una determinacin relativa. Pero esta relatividad, a su vez, excluye que est asegurado que la resistencia merezca ser como tal positiva, lo que todo el movimiento del pensamiento de Franoise Proust, y an ms su tono, lleva a la evidencia. Ciertamente ella tiene mucho cuidado en decir que la resistencia es del orden del ser, y de ningn modo del deber-ser. Que escoja esta parte del ser como lo nico con sentido para ella no es (lo) menos sorprendente. Otra manera de presentar la cuestin sera la siguiente: cmo combinar el aserto de que la resistencia es rara, o precaria, y su funcionamiento propiamente estructural en la lgica inmanente del contra-ser? En el fondo, todo su propsito es pensar el ser de tal suerte que se pueda fusionar en su duplicidad constitutiva el ser propiamente dicho, o el ser del ser, y el acontecimiento, o activacin del contra-ser, pasividad sobrecogida por la valenta del contra-ataque. Por mi propia cuenta, no pienso que una tal fusin, apuntalada sobre una lgica del afecto, pueda dar cuenta de la secuencialidad de las verdades, ya sean vitales, artsticas o polticas. Me separo de Franoise Proust en la doctrina

88

Alain Badiou Pequeo panten porttil

del ser, que yo pienso indiviso, pura actualidad mltiple, y en la del acontecimiento, que es no contra-ser, o doblez (doblatura) estructural del ser como estado, sino suspensin arriesgada de uno de los axiomas de lo mltiple.

Qu importa ahora? Un pensamiento que resiste inventa la ley de su propio ujo. Hoy ella nos falta. Muy a menudo, en tal o cual situacin, veo que ella nos falta. Lo que ms nos falta es su exceso. La imprevisibilidad de su furor, incluso, nos falta gravemente. La impaciencia estratgica que la llevaba a precipitarse vivamente hacia una derrota sin importancia, pues slo la precipitacin vala como prueba. Es preciso, es necesario leerla, y releerla, esperando que la duracin de los pensamientos sea para su falta como un memorial. Sobre la piedra ciega de su ausencia como una or eterna.

Lacan. Este texto apareci en el quincenal Le Perroquet, fundado por Natacha Michel y yo mismo, y que fue sin ninguna duda se puede vericar la exactitud de este elogio leyendo la coleccin completa, de 1981 a 1987 la ms interesante de las revistas y peridicos publicados en los aos 1980. Escrito justo despus de la muerte de Lacan, el artculo guraba en el nmero cero del quincenal, datado en noviembre de 1981. He escrito muy a menudo sobre Lacan, o a partir de l. Es una referencia esencial de mi primer gran libro de losofa, Teora del sujeto1 (1982). Le consagr un seminario anual entero en 1994-1995. Adems (de) las dos secciones de mis

Origen de los textos

sntesis sistemticas que tratan sobre su pensamiento, respectivamente en 1988 en El Ser y el acontecimiento2 (meditacin 37, la ltima) y en 2006 en Lgicas de mundos3 (seccin 2 del libro VII), se encuentran largos desarrollos admirativos y crticos en Condiciones (1992), en particular en lo que concierne a la relacin de Lacan con el concepto de innito, a la nocin de saber y a la experiencia real del amor. Mi texto ms reciente y el ms completo que concierne a la cuestin crucial de la antilosofa lacaniana apareci en ingls en la revista Lacanian Ink (nmero 27) bajo el ttulo Las frmulas de El Atolondradicho [The formulas of Ltourdit]. Canguilhem y Cavaills. Este texto apareci en el nmero 4 del quincenal Le Perroquet (cf. nota sobre Lacan), datado en febrero de 1982. Es bajo la direccin de Canguilhem como yo sostuve en 1959 mi tesina (llamada entonces diploma de estudios superiores), que trataba sobre la estructura demostrativa en la tica de Spinoza. Enseguida, mis relaciones con l son distendidas, sobre todo despus del 68. Habl muy bien de Teora del sujeto (en 1982). Pero muy mal de El Ser y el acontecimiento, del que escribi no haba encontrado utilidad. Con ocasin de un coloquio en su honor, montado en diciembre de 1990 por el Colegio internacional de losofa, y cuyas actas fueron publicadas en Albin Michel en 1993, yo le consagr un largo desarrollo, planteando la cuestin de saber si su obra delimita un concepto particular de(l) Sujeto. Y l tuvo a bien escribirme que este texto iba al centro de sus preocupaciones. Esas fueron sus ltimas palabras para m, y fueron bienhechoras. Sartre. Este texto es el de una conferencia reclamada por la UCFML (Unin de los Comunistas de Francia marxista-leninista), la organizacin a la que yo perteneca y en la que era uno de sus militantes, tuvo lugar en la facultad de Jussieu, algunas semanas despus de la muerte de Sartre. El objetivo anunciado de esta conferencia era, a contracorriente de los discursos vagos y de las coberturas sacadas de s, el proponer una evaluacin un

Alain Badiou, Theorie du sujet, Seuil, Paris.

2 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999. 3

Alain Badiou, Lgicas de mundos, Manantial, Buenos Aires, 2008.

90

Alain Badiou Pequeo panten porttil

poco rigurosa del debate losco entre Sartre y el marxismo, y quizs, an ms, entre Sartre, la Historia y la Poltica. Formo parte de la conviccin de que la obra maestra de Sartre sobre este punto (Crtica de la razn dialctica) era ampliamente ignorada por la gente sobre todo estudiantes- presente en la conferencia. De ah la voluntad de ser simple, de ir a lo esencial, situando con exactitud las intenciones de Sartre. Se trataba de un punto de partida obligado para evitar que Sartre, cuyas declaraciones dominaron a la intelligentsia progresista durante un largo perodo, no quedase en las memorias como una simple institucin indistinta. Entre 1981, ao de este texto, y hoy, he rendido regularmente homenaje a aquel que fue, cuando tena diecinueve aos, mi maestro absoluto, mi iniciador en todas las delicias de la losofa. Todava muy recientemente, en Lgicas de mundos, en el libro VI, un ejemplo esencial de la teora abstracta de los puntos (id est, los momentos de formalizacin, por un sujeto, de una eleccin radical) fue sacado del teatro de Sartre. Hyppolite. Este texto es una transcripcin de mi intervencin en una jornada (Jean Hyppolite: entre estructura y existencia) organizada por el Centro Internacional de Estudio de la Filosofa Francesa Contempornea (CIEPFC), el 27 de mayo de 2006, en la cole normale suprieure, bajo la direccin de G. Bianco y F. Worms. Althusser. El texto es mi contribucin al coloquio organizado en la Universidad de Paris 8 por Sylvain Lazarus el 29 y 30 de marzo de 1991, bajo el ttulo general Poltica y losofa en la obra de Louis Althusser. Los actos de este coloquio fueron publicados por las PUF en 1993. Antes y despus, habl muchas veces de Althusser, en Francia, pero tambin en Brasil o en Austria. Un estudio que parte desde otro punto de vista se encuentra en mi Abrg de mtapolitique4, bajo el ttulo: Althusser, lo subjetivo sin sujeto. Lyotard. Este texto fue pronunciado en el homenaje colectivo rendido a JeanFranois Lyotard por el Colegio Internacional de Filosofa, bajo la direccin de Dolors Lyotard y de Jean-Claude Milner, entonces presidente del Colegio. Las actas de este coloquio fueron publicadas en 2001 en el PUF, bajo el ttulo general: Jean Franois Lyotard, el ejercicio del diferendo. Deleuze. Este breve texto se ha sacado de un Magazine literario ampliamente consagrado al dcimo aniversario de la muerte del lsofo. Deleuze es, sin duda, el autor contemporneo sobre el que ms he escrito, aunque de manera tarda: mi libro Deleuze, el clamor del Ser5, por orden de este magnco editor que es Benot Chantre, apareca en Hachette en 1997. En Lgicas de mundos an le es consagrado un captulo (libro V, seccin 2) a propsito del concepto de acontecimiento. Yo lo considero, sobre to4 Alain Badiou, Abrg de mtapolitidas las cuestiones, aquel que encarna con genio la dique,Seuil, Paris, 1998. reccin opuesta a la ma. En el perodo de obstinacin 5 Alain Badiou, Deleuze, el clamor del militante, en los aos rojos, entre el 66 y el 80, todo ello Ser, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1997.

91

tomaba una forma de oposicin violenta. Uno puede leer el texto El Flujo y el partido, que yo publiqu en 1976, en el nmero 6 de la revista Teora y poltica: transcribe una especie de furor. Algo ms tarde, aprend a amar a Deleuze, desde el interior, no obstante, de una controversia insaciable. Platonismo y antiplatonismo, hasta el nal. Foucault. Este texto apareci poco tiempo despus de la muerte de Foucault, en Le Perroquet (cf. nota Lacan), nmero 41, julio de 1984. Derrida. Este texto fue pronunciado en el coloquio en homenaje a Jacques Derrida organizado en la cole Normale Suprieure el 21 y 22 de octubre de 2005. Precedentemente haba dado una versin en ingls a la Universidad de California (Irvine). Alguien para quien la amistad habr tardado en construirse. El dossier de uno de nuestros ms serios conictos es pblico, se encuentra en apndice de las actas del coloquio Lacan con los lsofos, publicadas en Albin Michel en 1991, coloquio organizado por el Colegio internacional de losofa. Ms o menos diez aos ms tarde pudimos proyectar una alianza no menos pblica pues, como me dijo, tenamos ahora los mismos enemigos. La muerte dej este devenir en suspenso. Borreil. Le este texto en la jornada organizada por el Colegio Internacional de Filosofa en honor de Jean Borreil, en la cole normale suprieure, el 13 de junio de 1993. Las actas de esta jornada fueron publicadas en 1995 en las ediciones LHarmattan. Lacoue-Labarthe. Le este texto en la ceremonia colectiva, en el teatro de Montreuil, organizada el 17 de febrero de 2007 en honor a este amigo que acababa de morir. Acto seguido fue publicado, con todos los otros, en el nmero 22 (mayo de 2007) de la revista Lignes, dirigida por Michel Surya en las Nouvelles ditions Lignes. Gilles Chtelet. Le este texto en el coloquio organizado en el Colegio Internacional de Filosofa en honor de Gilles Chtelet por el Colegio y el laboratorio Pensamiento de las ciencias dirigido por Charles Alunni, el 27, 28, y 29 de junio de 2001. Este coloquio llevaba por titulo general Alrededor de Gilles Chtelet. Liberacin del gesto y toma de partido por lo visible. Yo ya haba dado cuenta cinco aos antes de la extrema originalidad de su trabajo en una recensin de su obra maestra Les Enjeux du mobile, aparecida en el nmero 586 (Enero de 1996) de Los Tiempos modernos. Franoise Proust. Este texto form parte del conjunto dedicado a Franoise Proust por la revista del Colegio Internacional de Filosofa, Rue Descartes, en su nmero 33 aparecido en 2001. En 1993 ya haba publicado una recensin de su sutil ensayo El tono de la historia6 (en Los Tiempos modernos, nmero 565/566, septiembre 1993).
6 Franoise Proust, Kant, le ton de lhistoire, Payot, Paris, 1991.

92

Alain Badiou Pequeo panten porttil

Existe otro homenaje a este grupo de lsofos desaparecidos: el hermoso libro de Elisabeth Roudinesco, Philosophes dans la tourmente7.

Elisabeth Roudinesco, Philosophes dans la tourmente, Fayard, 2006. [Filsofos en la tormenta, Fondo de Cultura Econmica, 2007.]

A modo de eplogo

La pregunta que se plantea no se plantea para producir una respuesta denida de antemano por otras instancias que no sean el conocimiento mismo. No es una pregunta cerrada de antemano por su respuesta. No es una cuestin de garanta. Por el contrario, es una pregunta abierta y que, para ser tal, para escapar del cierre establecido del crculo ideolgico, debe rechazar los servicios de personajes tericos cuya nica funcin es la de asegurar este cierre ideolgico: los personajes de los diferentes Sujetos y Objetos y las consignas que ellos tienen la misin de respetar para poder representar sus papeles, en la complicidad del pacto ideolgico concluido entre las instancias supremas del Sujeto y del Objeto, bajo la direccin de la Libertad del Hombre occidental. Louis Althusser. Para leer El Capital

Alejandro Arozamena

Waiting for Badiou. En attendant Badiou. Esperando a Badiou.

[Localizaciones signicantes ontolgicamente transitorias: de una vez, quizs, la signicancia a otra vez, sin duda, los desladeros del signicante]. Reinventar el hay del nombre innombrable.

Cmo empezar, para hacerlo por alguna parte? Cmo hacer trabajar nuestra ausencia de obra, es decir, qu hacer con la ausencia de obra sino ponerla a trabajar? Es ms cmo elevar la impotencia a lo imposible1? O, como lo dira Beckett: partido nunca antes tomado o ms bien mucho ms tarde que cmo decirlo? Cmo para acabar con esto nalmente por ltima vez mal decirlo?2. La respuesta la enunciaramos antes de alcanzarla si no fuera porque ella misma es un punto de fuga. De hecho, hay que empezar por el hay de lo siempre ya comenzado. No hay todo, pero hay no-todo; esto es, hay la singularidad como no todo siempre ya enunciado (nada) y la singularidad como no todo nunca ya enunciado (todo). Nos explicamos, o lo que es lo mismo, lo irrealizamos. Digamos que, tenemos el Todo, por tanto, fuera de l: nada. Y, si, fuera del todo, hay la nada, entonces habr que enunciar el Todo que los engloba. Y, as, etc., al innito3. En n, como nos lo dice Badiou, habra, muy en primer lugar, la multiplicidad innita, la soberana ontolgica de lo mltiple. Hay ontologa transitoria.

Ni que decirse tiene: omos, lo que no quiere decir que escuchemosY, an as, quin querra comenzar? Quin querra decir nada ms que siempre Tu ty es mis un peu tard, que t te has puesto un poco tarde? O, qu ensear, aqu, ms que lo que se ignora? Si alguien dijera al menos, como Jacotot: es necesario que les ensee que no tengo absolutamente nada que ensearles, sera al menos un comienzo un crculo de emancipacin dentro de un crculo de atontamiento (existe atontamiento all donde una inteligencia est subordinada a otra inteligencia). Un crculo de emancipacin que debe comenzarse. Un comienzo en la vida, ya se sabe, pues, siempre es preciso comenzar y hacerlo por alguna parte Quizs por hablar, y como saba Freud, hablar es ya decir demasiado. Demasiado o demasiado poco, el caso es que siempre que se habla, y se diga lo que se diga, no se calla. Aunque callar no sea ms que seguir hablando. Para empezar, si hay que hablar, si se puede hablar, es que hay

96

Alain Badiou Pequeo panten porttil

que continuar, quizs con, a pesar de, chucheras de goce, empezar a hablar y luego seguir hablando. Y, en realidad, no es slo el riesgo de decir demasiado o demasiado poco sino tambin (o lo mismo) que digas lo que digas no te callas. Se puede hablar, por tanto, no hay nada que decir. Ni que rascar. En realidad, siempre ya se ha comenzado. Y bien, ahora, quin querra comenzar an si siempre ya se ha comenzado? Vase sobre Jacotot y la emancipacin intelectual, de Jacques Rancire, El maestro ignorante, Editorial Laertes, Barcelona, 2002. Sobre la ausencia de obra y su otro nombre: locura, vase el clsico de Michel Foucault, Historia de la locura en la poca clsica I y II, FCE, Madrid, 2002. Sobre la tica lacaniana, vase Jacques Lacan, Escritos y El seminario, mis fuentes son digitales, cedidas por la Biblioteca del Campo Freudiano de Granada, ELP (ESCUELA LACANIANA DE PSICOANLISIS).
2

Samuel Beckett, Mal visto mal dicho, Tusquets, Barcelona, 2005. Dira Miller: Maravillas: tengo en el hueco de la mano la conexin de la repeticin, del clivaje, de la falta, del lugar, de la alternancia, de la contradiccin, de la antinomia, de lo imposible. Cf. Jacques-Alain Miller, Un comienzo en la vida. De Sartre a Lacan, Editorial Sntesis, Madrid, 2002. Vase asimismo de Miller, Introduccin a la clnica lacaniana. Conferencias en Espaa. ELP-RBA, Barcelona, 2006. Jacques Rancire, Politique de la littrature, Galile, Paris, 2007. De Badiou la bibliografa mnima sera la siguiente: El ser y el acontecimiento, Bordes Manantial, Buenos Aires, 1999; Logiques des mondes, Le tre et lvnement, 2, Seuil, Paris, 2006; Abreg de Metapolitique, Seuil, Paris, 1998; Condiciones, Siglo XXI, Mxico, 2003; San Pablo, la fundacin del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999; Breve tratado de ontologa transitoria, Gedisa, Barcelona, 2002; Petit Manuel dinesthtique, Seuil, Paris, 1998.

Signicantes amos, signicantes vacos (siempre que pertenezcan a un discurso de amo): no hay otro del Otro porque no hay otro (que no existe). Ya slo tenemos lo real. Slo. Lo real solo: lo que no habla. Lo que no yo, la verdad, hablo lacaniano, lo que sin yo (imaginario), la verdad (real), no habla (simblico), por tanto,...

Y hay, en Badiou, lo ve muy bien Rancire4, un movimiento del nombre y de la anulacin del nombre, es decir, siempre una dialctica, una doble sustraccin pues, una anulacin de una sustraccin por otra. Nosotros intentaremos, aqu, alguna localizacin de esta doble sustraccin, alguna puntuacin, alguna localizacin signicante. Quizs, decir el lugar de lo no dicho, no importa qu, no importa cmo, no importa cundo. Quizs, excepto tal vez. Sin embargo, an atendiendo al no-todo, el primer problema es que para que haya una localizacin va a tener que haber una escritura, letra siempre muerta, aunque ya se sabe: no deja de no escribirse. Literatura, en efecto, y la literatura ha no-existido siempre. Habr, entonces, o puede haber una dimensin arqueolgica, una lectura del excedente anulado, lo que llamaramos preguntas abiertas de episteme cuestionada. As es que, esto, no son siquiera tesis, ms bien, son localizaciones nominales fuertemente provisorias; signicantes, s, pero como tal, y como todo signicante y toda signicancia, vacas (siempre hay las hiancias)5. Ahora bien, aqu, en este punto, va a haber que arriesgar el pensamiento. No se trata de hacer teora ms que de practicar su posibilidad, es decir, un no hay relacin, un ms all de la relacin misma, en acto, lo que Marx llamaba comunismo = produccin de la produccin misma. No ms representacin: la representacin de la lucha de clases es Re-presentacin que, realmente, representa algo sin representar algo real (esto es: sin presentar). Se trata de una ausencia efectiva: no hay funcin objetal ni subjetal de lo real. Entonces, es posible un pensamiento revolucionado? Esto es dilemtico: si consentimos en que la gente piensa y hay pensamiento, y ste es relacin (de) con lo real6... entonces, tendra que ser en interioridad, o sea, absolutamente sin tener que ver (ni objetalmente ni, sobre todo, subjetalmente) con el Estado (=dominacin, =representacin, =sujetamiento). Para que una (meta) poltica (que lleva un pensamiento en interioridad) sea posible, o sea, digamos antidextrorso, ha de ser innombrable, slo real en lo real (la realidad de la realidad). Medusas en la boca7. (Lo que intentamos, aqu, decir, en una palabra, es que las masas hacen la historia es lo real de el motor de la Historia es la lucha de clases)8. O, de otro modo, sea la multiplicidad histrica que llamamos prctica, es decir,

97

la prctica autnoma sin sujeto, la irreductibilidad de lo genrico comn de la invariancia histrica de la resistencia. Y su delidad, cuyo otro nombre es militancia. La hiptesis que se enunciara sera la siguiente: hay una hiptesis del hay. Y la hiptesis del hay es el armar el hay (con o sin concepto, quizs lo nico inconceptualizable sea el sujeto, la muerte y el lenguaje, es decir, all donde no hay ningn acontecimiento, como, por otro lado o el mismo, pues es(t) encintado en Moebius en el Estado no hay acontecimiento representacin) de la hiptesis comunista: hay un mundo (uno slo), hay acontecimientos, es decir, presentaciones de esta hiptesis que toman la forma (variable, o de otro modo, mltiple pero singular, lo que quiere decir formalizan creando, id est: inventan) de invariantes comunistas: anti-estatales, igualitarias, antipropietarias. Etc. Por tanto, son in(ter)venciones del orden de lo real, como el pensamiento es relacin (de) con lo real. Lo que no quiere decir, sino al contrario, que el acontecimiento no sea un proceso de subjetivacin: lo es. Es, precisamente, porque es una prctica sin sujeto que es un proceso de subjetivacin. No hay sujeto, pues, hay subjetivacin. Repetimos: hay soberana ontolgica de lo mltiple (ontologa transitoria = matemtica). Ahora, lo que no hay es pensamiento sin acontecimiento, sin arriesgar lo imposible, esto es, lo real: no hay pensamiento que no se arriesgue a s mismo. Arries...lo real... queremos decir, que una gar el pensamiento es arriesgar lo imposible, y lo real. verdadera poltica sera la que es capaz de dejar en la lucha el amo esAcortar una distancia es arriesgar el pensamiento miscondido que el esclavo lleva dentro. mo. Se trata, pues, de acortar una distancia ms que de Esclavizar al amo es, por cierto, amarlo demasiado, ser el padre y lo peor. ningn atajo o ningn camino de caminos que no lleva Somos demasiado torpe(rverso)s. a ninguna parte... Sea, en el acortar una distancia, donUno de los que mejor ha analizado esto es el poeta y actor Alejandro de esperamos a Badiou. Ruiz Morillas. Vase asimismo de EnPero, no puede haber apropiacin o agenciariquez Del rbol y Torregrosa, El proletariado que existi (Teora de la desmiento de lo real por parte de lo terico. El modo de promitologizacin del proletariado), Uniduccin o apropiacin terico ha de ser justamente un versidad de Granada, 2002. Ah, se encuentra, sin duda, lo esencial. modo de no-apropiacin, sino de expropiacin de lo te6 Vase Sylvain Lazarus, Anthropolorico por (de, pero sobre todo, con) lo real, en otras pagie du nom, ditions du Seuil, Paris, labras, diramos, que real y terico estn absolutamente 1996. separados, lo terico nunca toca a lo real, son campos 7 Exactamente igual que lo real no habla aunque tambin mienta (por distintos (de hecho, se trata de, por un lado, el campo de decirlo como Lacan, lo real son mela palabra y, por otro, el de lo real que no habla). Qu dusas en la boca) y la realidad no es ms que lo real en relacin con lo es una puesta en forma prctico-terica, precisamente real, exactamente igual, digo, la veruna formacin, una produccin sino es una in(ter)vendad no habla: trabaja. De hecho, nos trabaja en el habla. De ah, el yo, la cin de lo real, de lo real en lo real, aunque slo sea verdad, hablo lacaniano. Y para que como lo indecidible? El pensamiento es expropiacin, no lo real mienta (o sea, mintiendo diga verdad) va a tener que haber denegatiene objeto (porque tampoco es, ni tiene, un sujeto) ciones, para que todo, siga, la verms que su expropiacin misma. Hay que atreverse a dad, hablando. enunciar: es lo indecidible del acontecimiento, lo indeci8 Donde est el entreparntesis sedible de las condiciones de su llegada lo que obliga a [ ]. guramente querramos decir, en otra palabra, que seguimos siendo althusEl acontecimiento es indecidible, el pensamiento serianos: que lucha de clases es un es quien tiene que decidir. Por tanto, el acontecimiento concepto cientco (propio del continente Historia) y fuera de ella no es ni se estructura como lo indecidible. Si bien, a todo proun sujeto ni un objeto, es la realidad cedimiento de verdad le es propio un pensamiento en de la realidad: o bien dominacin o
bien emancipacin.

98

Alain Badiou Pequeo panten porttil

interioridad, donde el pensamiento del pensamiento (como pensable) ser llamado filosofa. Y, en efecto, toda filosofa lo es en efecto, es decir: hay la filosofa en efecto, o, de otro modo, efecto-filosofa. Ella, la filosofa, slo enuncia la verdad que dice (si es que dice verdad, sino, sencillamente, no es filosofa). Hay, pues, verdad. As, cada procedimiento de verdad es condicin de composibilidad de la filosofa. Hay desuturacin e interioridad (desubjetivacin y desobjetivacin): toda verdad es desuturada e inmanente (en interioridad) y desubjetivadadesobjetivada. La filosofa es(t), siempre, bajo condicin y en efecto. En suma, hay acontecimiento. O lo que tambin se dira: algo llega que no es tautolgico con lo que ha llegado9. Y, sin duda, habr igualdad en los procedimientos de pensamiento (verdad) o invenciones de lenguaje: poema, losofema, matema, poltica, amor. Decimos, escribimos, que hay acontecimiento, y si lo hay es que lo hay en un lugar. Se dir, quizs, que es el lugar del no-lugar, slo que, si se dice, se comprender que ello, de hecho, es una dis(u)topa (no hay no-lugar), donde el no-lugar es un lugar. Por ejemplo: hay la fbrica (s: existe) y es el lugar de lo poltico (y no el Parlamento), hay metapoltica porque hay poltica sustrada, hay pensamiento del pensamiento a condicin de que sea pensable, etc. Etc. Ahora, y ello es cierto, donde acaba la poltica empieza el amor, se sabe: dar lo que no se tiene a alguien que, quizs, no lo quiera. Un don no sujeto (ms all) a ninguna economa10, en otras palabras: produccin. Desde luego, es necesaria ms que nunca la resistencia, la hiptesis comunista, necesario ms que nunca es el pensamiento, la matemtica, el amor. Decamos, escribamos, antes localizaciones o, lo que es lo mismo, puestas en lugar. Pues bien, aqu, en este lugar, no salimos de lo imaginario. Es imposible retornar desde lo imaginario a lo real como no sea a travs de una doble rendija de paso al acto. Nos contiene: y no es lo mismo, siguiendo la teora de conjuntos, pertenecer que ser (estar) contenido. Y, desde luego, que no es imaginaria la representacin borromea. Hay la marca, y eso... es Todo. Digamos, escribamos, ahora: [0, N, N+1] hasta catorce de lo(s) que este Pequeo Panten da el nombre. Catorce 9 Jean- Franois Lyotard, vase en este localizaciones nominales. Marcas. Pequeo panten porttil el apartado dedicado por Badiou a Lyotard. AsiCatorce nombres, pensamiento en el pensamienmismo, son imprescindibles: A partir to. He aqu sus nombres innombrables, simples nomde Marx y Freud, Fundamentos, Madrid, 1975; Dispositivos pulsionales, bres que abren un campo al pensamiento: Uno) JacFundamentos, Madrid, 1981, La difeques Lacan. La destitucin subjetiva y la verdad. El inrencia, Gedisa, Barcelona, 1999; y Peregrinaciones, Ctedra, 1992. consciente estructurado como un lenguaje. El deseo 10 Como lo dice Badiou: el amor como deseo del Otro. Y nosotros: el discurso del Otro. debe ser reinventado, pero tambin, Lacan: la geometra del inconsciente. Dos) George simplemente defendido. Y el amor es violento, irresponsable y creador. Canguilhem. Y tres) Jean Cavaills. La resistencia Su duracin es irreductible a la de las por lgica y la inversin de lo normal y lo patolgico. pasiones privadas. Crea un pensamiento nuevo, cuyo contenido uniFilosofa del error, equivocarse es humano, perseverar cado se reere a la disyuncin y a sus en el error es diablico11. Spinozismo y dialctica del consecuencias. Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, Lignes, concepto: no es una filosofa de la conciencia sino 2007. [La traduccin es ma A.A.]. una filosofa del concepto lo que puede dar una doc11 George Canguilhem, Ideologa y trina de la ciencia: la necesidad generadora no es la de racionalidad en las ciencias de la vida,
Amorrortu, Buenos Aires, 2005.

99

una actividad, sino la de una dialctica.12. Cuatro) Jean-Paul Sartre. El Rousseau de nuestra poca, como lo deca Althusser, el que por muy equivocado que estuviera (y no lo estaba tanto: hubo siempre en l exactitud en la revuelta) no cedi un milmetro ante el poder. O como lo dice el propio Badiou en el Pequeo Panten: treinta aos de exactitud en la revuelta, de justa metamorfosis en las posiciones, de cleras ajustadas. Treinta aos de armacin del hay sin concepto llamado revuelta. Cinco) Jean Hyppolite. Dar el pase de Hegel. Ser pasante. Dar una abretura al pensamiento. Seis) Louis Althusser. El hay un hay sin origen para la losofa. El hay proceso sin sujeto ni n(es). El hay comienzo absoluto del principio y no nal de una ciencia. La inmanencia situada. El verdadero maestro a quien se le debe lo esencial. El siempre habr losofa. Siete) Jean-Franois Lyotard. La deriva y el naufragio (si lo segundo borra a lo primero es el naufragio). Deriva contra la lgica dialctica del resultado, tachadura, deriva contra el Kapital y la Razn: Nosotros no queremos destruir el capital porque no sea racional, sino porque lo es. Kapital = ausencia de vivir/morir. Rotura anti-especulativa. El muy en primer lugar hay lo mltiple. Acontecimiento de lo intratable, intervalo superacordado en el desplazamiento, cuyo desacuerdo, cuyo diferendo contra el consenso es para Badiou el lugar y la frmula. Ocho) Gilles Deleuze. Contemporneo del porvenir, terico del compartimento vaco de la lgica del sentido es el no-sentido. Pensamiento de la singularidad concreta. Caosmos. Exponerse tanto como se pueda. Exponer en nosotros, tanto como se pueda, el animal humano a lo que le excede. Y, el sin duda, algn da el siglo dejar de ser deleuziano. Nueve) Michel Foucault. La regla tica del nunca desfallecer. El punto de hereja. El decir lo no dicho pase lo que pase, en el no importa dnde: clnica, moneda, lingstica, botnica, sistema penitenciario, sexualidad... Hermenutica de la sospecha, curiosidad polimorfa. Diez) Jacques Derrida. Declosin ms que deconstruccin: inscribir lo inexistente. Inscribir la imposibilidad de la inscripcin de lo inexistente como forma de su inscripcin. Once) Jean Borreil. Interrogaciones basculando en una escritura donde lo intolerable es una pregunta sin respuesta. Interrogacin. Maana de partida. Respuesta. Tarde de llegada. Pensamiento es lo que desapropia a lo propio-ietario. Doce) Philippe Lacoue-Labarthe. Otropasar la visin heideggeriana del cuestionamiento. Un golpe de dados ms que una poltica del poema. Desobrar al poema. Inventar una segunda vez. Arrancar el pensamiento a la hermenutica. Y el secreto del dar y del tocar, el del amor mismo. Trece) Gilles Chtelet. El no aceptar vivir ni pensar como puercos. O como lo dice Badiou: entre este cuerpo y este texto, hay el estilo, esta prosa que es a la vez la de un pistolero y la de una encajera de bolillos. Y catorce) Franoise Proust. Kant y Benjamin. Contra-hermentuca, contra-ser. Filosofa = crtica de la pasin pura... Slo que habra que no nombrar el nombre, es decir, oponer el nombre a la nominacin. Como se sabe, no hay metalenguaje. As, pues, que de lo escrito se haga lo innumerable! O, como lo dira Miller: Desde el inicio estamos en el demasiado pronto/demasiado tarde. Hablamos, escribimos, vivimos en el demasiado pronto/demasiado tarde. Este texto llega a su debido tiempo? Por cierto que no. Es intempestivo. Su produccin es indeterminada. Tam12 Jean Cavailles, Sur la logique et la poco tiene n, y cuando yo me detenga, no se acabar. thorie de la science, Vrin, Paris,
2008. [La traduccin es ma A.A.].

100 Alain Badiou

Pequeo panten porttil

Madrid, 2004.

Slo queda escribir indenidamente, hasta la muerte, dilatando cada fenmeno, el fenmeno, nombrndolo con nombres siempre nuevos, intentando rdenes diversos, nuevas metforas? O tambin: reabsorbamos todo ello en un punto nico una sola descripcin- un solo nombre un grito- o el silencio13. Tambin hay, pues, este clamor verdadero, y este pensamiento sin palabras... Que lo que empiece sea corte, ruptura, acontecimiento, verdad, innito. Hasta que de (por) justicia (sin regla) se sustraiga el ms all de toda ley y el amor como innumerable, es decir, como verdad. As que se trata, y slo se ve ahora, ms que de hacer teora, de practicar su posibilidad... O ser que hay un por haber, y siempre habr... tarde lo que tarde, siempre demasiado. Y all es donde esperamos a Badiou. En n, se dir que cogitamos (y as es: como buenos sujetos poscartesianos, pero, claro, yo (me) pienso justo all donde no me pienso pensar (Lacan)... quizs haciendo malabarismos con Spinoza), en n, esto se sobrerreexiona. Ello se sobrepasa, por supuesto, se otropasa, es discurso de Otro. Que se est sobredeterminado signica precisamente que la sobredeterminacin es discurso del Otro, otropasacin a la instancia ltima, de ninguna garanta, sino lugar de la verdad, crasis, paradoja: lo que (a)parece como algo anlogo a la divisin por cero. Hay esta crasis que, para acabar, as empieza. Algunos ya slo tenemos (porque no lo tenemos y nunca lo hemos tenido) lo real para luchar en lo real. Es la condicin no poscomunista, sino pos-posmoderna: estar a la altura de la revolucin que est por venir14. Lo que signica, para nosotros, ser posmarxista desde Marx, ser posleninista desde Lenin, ser posmaosta desde Mao. O, es decir, no serlo en absoluto (dejar de serlo). Por decirlo zek, con Zi repetir no la repeticin sino la diferencia15. Una fulguracin nueva: la (in)surrecin de ningn sujetamiento. Hacer vivir de otro modo la hiptesis comunista. Revolucionar el hasta hoy, como lo dira Foucault. Quizs el es preciso soar de Lenin como respuesta a Qu hacer?. Acabar con el tercer perodo, ya se sabe. Desatar el nudo borromeo. O lo que es lo mismo, dira Beckett: No. Un segundo ms. Nada ms que uno. El tiempo de aspirar este vaco. Conocer la felicidad. Conocer la felicidad, entendiendo por felicidad la suspensin de la ley csmica que, al parecer, rige el universo. Acabamos, por ltimo, por primera vez ltima. Se ve: receso, cesura, redondel baconiano que se enjambra con la lgica de la sensacin deleuziana. Se ve, tambin, que todo el no-todo est descoyuntado, descoyunturado, se disloca, est dislocado. En n, ya est: mal visto, mal dicho. No hay adecuacin entre el decir y lo dicho porque cualquier decir es un mal decir. As que, si todo ello parece fragmentario es que lo es, y no es que se quiera ser original (redenegacin atolondradicha: decir no en el decir s del no). De todos modos, que se me perdonen los retorcimientos del querer decir. Tan slo una nota para terminar, sta: las notas de traductor, as como la extraneidad de la traduccin (el uso de corchetes, parntesis y diferancias introducidas en la propia instancia y ttulo de la letra, del tipo: es(t), otropasar, barrear, etc.), 13 se legislan sin ley. Hay tambin: saturaciones, desborJacques-Alain Miller, op. cit., nota 3. damientos, fulgurancias y destellos salvajes: Abreturas. 14 Lyotard, op. cit. Se dira, otra vez, que la tica de la traduccin es bien 15 zek, Repetir Lenin, Akal, Slavoj Zi

101

lacaniana: elevar la impotencia a lo imposible. La justicia, digamos en plan derridiano, es un ms all de todo derecho, como decimos, prcticamente. Una palabra suena a justa cuando se desliza segn lo inexistente16. La mismimidad de la diferancia del propio anti-dextrorso en el movimiento mismo de la traduccin (hacer existir lo inexistente) es desactual, por tanto, intempestiva. Lo entendemos bien, pero, sin embargo, se trata de una militancia ms que en la traduccin, en el establecimiento, tambin en la teora, precisamente para la funcin de la formacin terica: rebelarse. Lo que queremos decir es que la traduccin misma se rebela. Quizs, siempre estuvo dicho, escrito, chinamente, pero no en bucle: siempre hay razn para rebelarse (Mao). Se tendr, pues que respetar el scesis de la propia tachadura, de la borradura y el barreamiento, en benecio de la palabra dada a lo inexistente (por ejemplo, al obrero, como nombre innombrable). Puesto que, prcticamente, es justo.

16

Jacques Derrida, vase el apartado dedicado por Badiou en este Pequeo Panten Porttil. Y vase tambin de Derrida, sobre todo: La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, Aporas: Morir-esperarse (en) los lmites de la verdad, Paids, Barcelona, 1998, La tarjeta postal, Siglo XXI, Mjico, 2001. Y Espectros de Marx, Trotta, Madrid, 2003.