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Annie Larive Alexandra Leduc

Le souci de soi dans tre et Temps. L'accentuation radicale d'une tradition antique?
In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 100, N4, 2002. pp. 723-741.

Citer ce document / Cite this document : Larive Annie, Leduc Alexandra. Le souci de soi dans tre et Temps. L'accentuation radicale d'une tradition antique?. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 100, N4, 2002. pp. 723-741. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_2002_num_100_4_7449

Rsum Ce texte vise replacer tre et Temps dans la ligne de la tradition philosophique ancienne du souci de soi. Aprs une brve description des principales caractristiques de cette tradition telle que l'ont dcrite M. Foucault et P. Hadot, les auteurs prsentent les lments d'tre et Temps qui parlent en faveur ou s'opposent une telle filiation. Leur hypothse semble rencontrer une objection majeure dans le refus explicite de Heidegger de parler de souci de soi. Mais un examen attentif du sens de cette rserve (le rejet de l'ipsit comme rapport transparent et introspectif de l'me elle-mme) permet en ralit de faire apparatre Heidegger comme l'un des penseurs les plus consquents de la tradition du soin de l'me. En effet, en repensant le lien constitutif entre ipsit et souci, Heidegger met au jour la condition de possibilit de la tradition du souci de l'me: que le soi ne soit pas donn comme une chose, mais puisse contribuer se transformer lui-mme par le souci qu'il se porte. Abstract This article seeks to situate Being and Time in the line of the ancient philosophical tradition of concern for self. After a brief description of the main characteristics of this tradition, as described by M. Foucault and P. Hadot, the authors present the elements of Being and Time in favour and those against such a link. Their hypothesis appears to encounter a major objection in the explicit refusal of Heidegger to speak of Selbstsorge. But an attentive examination of the meaning of this reserve (the rejection of selfhood as a transparent and introspective relationship of the soul to itself) makes it in reality possible to show Heidegger to be one of the most consequent thinkers in the tradition of concern for the soul. Thus, while rethinking the constitutive link between selfhood and concern, Heidegger shows the condition of possibility of the tradition of concern for the soul: that the self is not given as a thing, but may contribute to transforming itself by the concern which it bears itself. (Transl. by J. Dudley).

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Tout comme Socrate, qui exasprait ses interlocuteurs par l'ternelle rptition des mmes questions propos de cordonniers, de foulons, de cuisiniers et de mdecins1, Heidegger a ceci d'agaant qu'il semble, lui aussi, faire continuellement tourner ses discours autour des mmes sujets: l'tre, l'tant, le temps. . . Or, cette tnacit hermneutique face certains concepts centraux lgus par la tradition philosophique, Heidegger l'a galement applique un thme qui reste relativement peu comment dans son uvre: le souci (S orge). C'est en effet ce motif central de la pen se antique, largement dlaiss par la philosophie moderne, que Heidegger a plac au cur mme d'tre et Temps aprs en avoir fait un objet de mditation privilgi au long de ses cours de jeunesse2. Si ce thme est largement rest l' arrire-plan de la rflexion des interprtes, cela tonne d'autant plus que Heidegger croyait alors lui-mme dconc erter en offrant une vision qui heurtait violemment les dfinitions tr aditionnel es de l'homme3. En effet, selon cette anthropologie apriorique existentiale (39, p. 183) qu'est rest pour la plus grande part tre et Temps, l'homme n'est plus un cpov ,yov %ov, un animal rationale ou un tre cr par Dieu son image (10, p. 48-50), mais plutt simplement souci. La nature du Dasein se rsume en un mot, Sorge, terme qui ne suggre aucune proprit substantielle fixe, mais qui voque plutt quelque chose comme un mouvement, un lan hors de soi vers ce qui 1 Sur les plaintes des interlocuteurs de Socrate ce sujet, voir Gorgias 490e-491a, Banquet 221e. Nous tenons remercier J. Grondin et J. Greisch pour avoir accept de relire ce texte. Les conseils qu'ils nous ont prodigus ont t trs prcieux. Nous expr imons surtout notre gratitude Pierre Hadot pour les commentaires clairants qu'il nous a si aimablement transmis. 2 Sur la prgnance de ce thme dans les cours de jeunesse, se reporter notre article Saint Paul, Augustin et Aristote comme sources grco-chrtiennes du Souci chez Heidegger. Elucidation d'un passage d'tre et Temps (42, notel), Philosophie, n 69, Mars 2001, p. 30-50. 3 Se reporter aux commentaires de Heidegger en ce sens aux p. 182-3 et 196-7 de l'dition originale de Sein und Zeit, pagination laquelle renvoient toutes nos citations. Nous utiliserons la traduction d' E. Martineau (Authentica, 1985) en la modifiant l'occasion.

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appelle la proccupation, tout autant qu'une possible attention porte soi-mme. Si cette vision de la nature humaine pouvait effectivement sur prendre, elle n'tait pas pour autant indite: sa source remonte en effet la tradition antique de Vni[iXeia auxo ou r7nu,,eia xfj v|/u%ti (le souci de soi, le soin de l'me). C'est ainsi qu'au premier sicle de notre re, pictte, s 'inspirant certainement de Platon, suggrait que l'homme possde comme trait distinctif d'tre remis au soin de luimme4. Or, mme si Heidegger a ouvertement reconnu avoir trouv le concept de souci chez les Anciens, il semble ne s'tre pas pleinement avis du rle directeur de ce thme pour la philosophie grco-latine et la spiritualit chrtienne5. Une prise en compte attentive de cette tradition peut certainement ouvrir un autre accs, jusqu'ici nglig, ce que Heidegger donne penser dans tre et Temps. C'est dans cette perspect ive que nous nous proposons ici de mettre l'preuve une hypothse qui pourrait sembler hardie au dpart: Etre et Temps peut-il tre consi drcomme un avatar moderne, mieux, comme l'amorce d'une renais sance de la longue tradition du souci de soi (l'7U|iA,ia auxoO) inaugure par Platon, mais dlaisse par la philosophie l'poque de la scolastique? tre et Temps et la tradition de L'7ri|i,ia auxoC La chose est bien connue. Selon Heidegger, depuis Platon, la philo sophie grecque et la pense occidentale sa suite auraient t domines 4 Entretiens II, 8, 21-23 (l'homme a t livr la garde de lui-mme par le dieu) et I, 16, (l'homme est physiquement remis au soin de lui-mme contrairement aux animaux qui n'ont pas besoin de se soucier du vtement, de l'abri, de la nourriture). Voir aussi le mythe du Politique de Platon o les hommes ont l'obligation d'assurer par eux-mmes leur existence, et, comme le monde tout entier, d'avoir personnellement le soin d'euxmmes, 274d. On retrouve une vision troitement apparente dans la lettre de Snque (CXXIV) cite par Heidegger au 42 (p. 199), o l'homme est dcrit comme l'tre dont le bien est atteint non en vertu de sa nature (c'est le cas du dieu), mais par le souci (cura). 5 Cette ignorance est flagrante dans le cours de Marbourg qui prpare les dve loppements d'tre et Temps sur le souci. Ainsi, dans les Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), lorsque Heidegger explique qu'il en est venu se questionner sur le souci au cours de ses recherches sur Augustin, on peut lire ceci: Zwar kennt Augustinus und iiberhaupt die antike christliche Anthropologie das Phnomen nicht ausdriicklich, auch nicht direkt als Terminus, obzwar bei Seneca die cura, die Sorge, wie ja auch bekanntlich im Neuen Testament, schon eine Rolle spielt, GA 20, p. 418. Nous utiliserons l'abrvia tion GA pour dsigner l'dition des uvres de Heidegger publie chez Klostermann Francfort/Main.

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par une obsession centrale balayant toute autre possibilit de pense: celle d'une recherche tendue visant s'assurer de l'tre de l'tant. Une telle orientation aurait entran la pense dlaisser tout souci de l'tre. On peut toutefois se demander si cette vision quelque peu sche de la pense grecque n'est pas l'effet de notre propre faon ratiocinante d'en trevoir la nature de la philosophie depuis la scolastique. En fait, comme Pierre Hadot et Michel Foucault se sont efforcs de le rappeler, c'est d'abord en tant que souci de l'me que la philosophie antique doit tre comprise depuis Platon6. Suivant le philosophe tchque Ian Patocka, il faudrait mme aller jusqu' dire que l'lan puissant donn par Platon au soin de l'me constitue l'essence de la civilisation europenne7. Il ne saurait ici tre question d'exposer avec prcision les dterminations concrtes et les principales tapes de floraison de cette tradition philoso phiquequi apparat chez Platon avec la figure de Socrate, s'panouit dans les philosophies des poques hellnistique et impriale, pour tre final ementrecueillie par la spiritualit chrtienne. Cette histoire nglige reste d'ailleurs encore crire. Nous pouvons cependant voquer certains traits communs aux diverses coles et mouvements spirituels guids par l'ide de souci de soi. Ainsi, le point focal de cette tradition repose sur une constatation simple: l'me humaine est en mouvement, voire, comme le dit Platon, elle est mouvement qui se meut soi-mme8 et ce mouve ment est orient. La plupart du temps, les hommes sont absorbs par des occupations, des projets, des dsirs, entrans par des soucis qui les asser vissent en les loignant de l'essentiel. Mais le mouvement qu'est l'me peut se rorienter lui-mme, l'me peut se transformer par un soin apport elle-mme. Cette nouvelle direction de l'attention peut alors tre conue 6 Cf. P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, d. augustiniennes, 1981 (rd. en 1993); La philosophie antique: une thique ou une pratique?, in Problmes de la morale antique, Amiens, d. Paul Demont, 1993; Qu'est-ce que la philosophie antique? , Paris, Gallimard, 1995; et M. Foucault, L'criture de soi, in Corps crit, n 5, Paris, PUF, 1983, p. 3-23; Histoire de la sexualit III, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984; Dits et crits 1954-1988, t. IV (1980-88), Paris, Gallimard, 1994, et surtout: L'Hermneutique du sujet. Cours au Collge de France 1981-1982, SeuilGallimard, 2001. Nous dsignons cette tradition par l'expression souci de soi car elle nous semble plus inclusive que la notion d' exercices spirituels propose par Hadot. Comme P. Hadot en tait lui-mme conscient (cf. Exercices spirituels..., p. 25), le terme spirituel possde d'ailleurs une tonalit qui rend son appropriation difficile par la pen se contemporaine. 7 Cf. J. Patocka, Platon et l'Europe, tr. E. Abrams, Paris, Verdier, 1973, p. 15, 79. 8 \ir\ aXko xi svcu x ax aux kivoCv r\ \|A)%f|v, Phdre 245e7-8; 'Q.I f| \|/u%f| xouvoua, xi xoxoo A,yo; xouev a,,ov 7tA.fiv xov vuvf) pr|9vxa, xf)v uva|xvr|v auxfjv axf]V kivev Kivr|cnv; Lois X, 895el0-a4. - ;ui M rtJlV t < r*< PHILOSOPHIE

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comme une conversion: un changement de direction que l'me apporte son propre mouvement. En outre, dans cette tradition philosophique, l'ide qu'il convient avant tout de cultiver le souci, de s'exercer l'veil, la vigilance de la pense, la connaissance de soi, se trouve souvent soutenue par la mditation de la mort. Pour viter toute confusion, notons finalement que mme si ce souci est souci de l'me propre, souci de soi, cela ne signifie absolument pas que le soi ou l'homme ait t pens par cette tradition comme le centre de l'tre et encore moins que l'ide de souci de soi ait t motive par un intrt narcissique visant au dvelop pement de quelque chose comme des qualits personnelles. Au contraire, dans cette tradition philosophique, comme P. Hadot l'a bien montr, 1' intensification du soi est le plus souvent solidaire d'un mou vement d'universalisation et de libration face aux exigences et perspect ives limites de l'ego9. Le jeune Heidegger tait d'ailleurs tout fait conscient de cette possibilit de confusion lorsqu'il observait dans son cours sur Augustin et le noplatonisme: La proccupation de soi (Selbstbekummerung) semble tre facile et aise et, quand elle revt la forme de l'gosme, elle semble intressante et hau taine (...). En ralit, elle est justement la chose la plus difficile quand on se donne de moins en moins d'importance, mais quand on s'engage d'au tant plus; c'est alors que s'offre une objectit, tandis que celle de tout le monde est un jeu futile, un confortable se-laisser-faire par les choses elles-mmes...10. la lumire de cette brve description, il n'est besoin d'aucune recherche approfondie pour comprendre que plusieurs textes de la priode de maturit de Heidegger sont ports par un esprit propre la tradition de Vni^iXeia auxoC. L'insistance sur la pense comme vigilance ou comme pit, sur l'ide de pril et la possibilit du salut, sur la ncessit pour le Dasein de cultiver en soi la prise en garde, le soin de l'tre, de mme que la Gelassenheit (qui n'est peut-tre pas sans rapport avec l'idal picurien d'ataraxia11), veille en effet des manires d'tre chres 9 Voir P. Hadot, Exercices. .., op. cit., p. 60-1. Pour une critique de l'esthtisation que ferait subir Foucault au concept de souci de soi, voir P. Hadot, Rflexions sur la notion de "culture de soi", in Michel Foucault philosophe, Paris, Seuil, 1989, p. 261-8. 10 Phnomenologie des religisen Lebens (1920-21), G A 60, p. 241. Nous remer cions J. Greisch de nous avoir permis de consulter le manuscrit de sa traduction franaise du cours sur Augustin, destine paratre; nous l'avons cependant modifie l'occasion. 1 ' Cette question complexe que nous ne pouvons dvelopper ici mriterait assur mentune tude indpendante.

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la tradition de remjicA-eia12. Mais, qu'en est-il prcisment d'tre et Temps, uvre conceptuellement complexe, de style fortement thortique? Bien sr, on y lit que le souci est l'tre mme du Dasein et, en quelque faon, qu'il est la source de la ralit, de la vrit, de l'ipsit et mme de l'tre13. Mais pouvons-nous et mme devons-nous, pour cette raison, aller jusqu' penser que cette uvre partage la mme vise que la tradition philosophique ancienne du souci de soi, savoir d'exhorter au soin de Vmeul premire vue, certains traits de parent semblent particulirement accuss. Si la tradition ancienne de Y .n\\izkz\a auxo a tent de faire apparatre la possibilit d'un soi plus intense, plus essentiel, plus propre, c'est, comme nous l'avons voqu, parce qu'elle avait pris conscience de la tendance humaine se perdre dans les choses, le tourbillon des occu pations, agitations multiples dpourvues de sens rel. Elle avait dcouvert le souci de l'me propre comme alternative aux soucis. Ainsi, la mission confie Socrate par la divinit ne l'enjoignait rien d'autre qu' faire prendre conscience aux hommes de cette possibilit. C'est pourquoi ce taon attach la cit abordait tout un chacun en l'aiguillonnant de la sorte: 0 le meilleur des hommes, toi qui es un Athnien, un citoyen de la ville la plus considrable, de celle qui pour le savoir et la puissance, a le plus beau renom, tu n'as pas honte d'avoir le souci (sTU^ieX-ou^evo) de possder la plus grande fortune possible, et la rputation, et les honneurs, tandis que de la pense, de la vrit, de l'amlioration de ton me, tu ne te soucies point et n'y penses mme pas! (cppovficrsco ko X,r|0eia ko xr\c, vj/uxrj tico PeA/cicrcri crcai ouk ni\ieXr{ ou (ppovxisi, Apologie, 29 d7-e2) Ce qui sous-tend chacune de ces deux possibilits d'orientation, c'est l'ambivalence fondamentale du souci, caractristique sur laquelle 12 J. Beaufret a certainement vis juste lorsqu'il a remarqu que l'attrait exerc par la philosophie de Heidegger vient de ce qu'elle revivifie certains concepts fondamentaux dont la rvlation religieuse s'tait un peu trop complaisamment arrog le monopole: le concept de chute, par exemple, celui de faute ou encore de salut, De l'existentialisme Heidegger, Paris, Vrin, 1986, p. 31-2. Mais il ne faut pas oublier que plusieurs de ces concepts chrtiens avaient d'abord t emprunts la philosophie antique. H. Krmer sou ligne son tour que le concept de souci, appartenant au paradigme moral-tlologique ancien, a fait l'objet d'une prise en charge transformatrice par Heidegger, cf. Integrative Ethik, Francfort/Main, Suhrkamp, 1992, p. 192. 13 43, p. 211-2; 44, p. 221; 64, p. 323. 14 Le rapprochement entre Dasein et \|/u%r| suggr par Heidegger n'autorise-t-il pas une telle lecture? SuZ, 4, p. 14; GA 19, p. 23, 579; GA 22, p. 107; GA 24, p. 155, 171,318.

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Heidegger, la suite de K. Burdach, a attir l'attention au 42 d'tre et Temps: en effet, ce concept (Sorge, cura) peut aussi bien dsigner l'i nquitude, l'effort anxieux que le fait de prendre soin15. En vertu du mme mode d'tre fondamental (le fait de se trouver constamment en souci de quelque chose), l'homme peut aussi bien tre compltement absorb par des proccupations mondaines qui l'loignent de lui-mme (le souci comme tracas de la vie), qu'il peut se mettre en voie vers l'accomplisse ment de ses possibilits propres (le souci comme soin, veil, vigilance). Heidegger, faisant cho une autre dimension fondamentale de la tradi tion du souci de soi, parlera mme en terme de conversion, de tournant (Hinkehr) pour qualifier la possibilit d'un changement de direction du souci (40, p. 185). On pourrait opposer que cette attention porte l'am bivalence du concept de souci ne reprsente qu'une remarque isole (42) dans l'conomie d'tre et Temps. Il n'en est rien. Comme on le sait, Heidegger ne cesse d'insister sur ce trait tonnant du Dasein: le plus sou vent 1' tre-l n'est prcisment pas l mais se trouve au plus loin de lui-mme, capt par les objets de sa proccupation (das Besorgen). Nous sommes le Dasein, mais ce Dasein nous est en mme temps ontologiquement le plus lointain (5, p. 16; 9, p. 43-4). Pour employer une expression qu'affectionnait le jeune Heidegger, le Dasein peut tout aussi bien tre un Wegsein: un tre-/?w-l, un tre-parti, un tre-au-loin plutt qu'un tre-l16. Tout comme plusieurs philo sophes antiques, Heidegger n'y dcle pas seulement une propension occasionnelle s'intresser ce qui est au-del de soi, mais interprte ce mouvement comme une vritable fuite face soi-mme, recul panique qui se traduit par une agitation constante. Les penseurs picuriens et stociens ont accord une grande attention ce phnomne et l'ont dpeint de faon trs vive: Souvent l'un s'lance hors de sa riche demeure par dgot d'tre chez lui, et soudain il y retourne, ne se sentant nullement mieux au dehors. Il court, poussant ses poneys tte baisse vers sa mtairie, comme s'il volait au secours de sa maison en flammes. Il baille aussitt qu'il en a touch le seuil, 15 Cf. K. Burdach, Faust und die Sorge, Deutsche Viertel-jahrschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 1, 1923, p. 49. 16 Expression rcurrente dans le cours Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (1924, manuscrit W. Brcker, 134 pages tapes la machine, Herbert-Marcuse-Archiv, Stadt- und Universittsbibliothek Frankfurt am Main; futur tome 18 de la GA). Voir aussi J. Grondin, L'hermneutique dans Sein und Zeit, in Heidegger 1919-20. De l'herm neutique de lafacticit la mtaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996, p. 188-9.

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ou bien, la tte lourde, il se rfugie dans le sommeil pour y chercher l'oubli, ou mme il se hte de regagner la ville. C'est ainsi que chacun cherche se fuir soi-mme; mais le plus souvent incapable, on le voit, d'y chapper, on reste attach malgr soi ce moi qu'on dteste...17. Le thme du dgot de l'tre- soi-mme ne semble donc pas exclusivement moderne contrairement ce que suggrait R. Brague18. Dans V thique Nicomaque, on voit Aristote voquer le cas spcial des malfaisants qui n'prouvent aucun sentiment d'affection pour euxmmes (ou5v (piiKv Ticjxoucji Trp aoxou) et qui recherchent la socit des autres, se fuient eux-mmes (auiou (peuyouaiv) afin d'oublier19. Le phnomne qui consiste se dplaire soi-mme (sibi displicere, displicentia sui20) est dcrit par Snque qui reprend la description de Lucrce sur le tourbillonnement de l'me agite21 en dveloppant de faon tragi-comique la tentative de fuite de soi par la mult iplication des dplacements et des distractions pour conclure: Mais quoi bon, si l'on ne s'vite pas? On se fuit soi-mme, on ne se dbarrasse pas de cette intolrable compagnie22. Prolongeant la tradition antique, Pascal a, comme on le sait, consacr des dveloppements acides ce mme thme de la fuite devant soi dans la partie des Penses traitant du divertissement, dveloppements qui ont su frapper Heidegger23. Nous sommes pleins de choses qui nous jettent au dehors, observe Pascal, ce qui pargne l'homme la pnible pense de lui-mme, de sa propre mort, de sa misre; Quand on leur reproche [aux hommes] que ce qu'ils recherchent avec tant d'ardeur ne saurait les satisfaire, s'ils rpondaient comme ils devraient le faire s'ils y pensaient bien, qu'ils ne recherchent en cela qu'une occupation violente et imptueuse qui les dtourne de penser soi et que c'est pour cela qu'ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur 17 Lucrce, De la Nature, III, 1073-1081. 18 Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988, p. 136 et note 18. 19 EN, IX, 4, 1166 b 13-20 20 De tranquillitate animi, II, 7; II, 10. Cf. J. Pigeaud, La Maladie de l'me. Etude sur la relation de l'me et du corps dans la tradition mdico-philosophique antique, Paris, Les Belles-Lettres, 1981, p. 505 sq. 21 Animi volutatio, De Tranquilitate animi II, 10. Heidegger emploie aussi l'ex pression Wirbel (tourbillon) dans tre et Temps pour dcrire la frnsie de 1' "affa irement" du Dasein, cf. 38, p. 178-9. Marc-Aurle met pour sa part en garde contre la possibilit de se laisser tourdir, Penses pour moi-mme, IV, 22. 22 Snque, Ibid., II-14. Cf. Horace, Odes II, XVI. 23 Voir entre autres Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (1921-22), GA 61, p. 93.

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Annie Larive et Alexandra Leduc ils laisseraient les adversaires sans rpartie. Mais ils ne rpondent pas cela, parce qu'ils ne se connaissent pas eux-mmes24.

Alors que les auteurs anciens ressentaient un tonnement teint de mpris face la possibilit d'une telle fuite volontaire de soi, Heidegger, poursuivant dans la veine de Pascal, va plus loin et remonte la racine du phnomne: cette possibilit de fuite tmoigne du mode d'tre propre au Dasein, le souci, qui se manifeste en partie par la dchance (Verfallenheit)25 dans le monde des choses. On aperoit encore mieux que le thme de l'ambivalence du souci voqu par Heidegger au 42 constitue un leitmotiv de l'uvre si l'on s'avise qu'elle correspond en outre la diffrence bien connue entre uneigentlich et eigentlich. UUneigentlichkeit et V Eigentlichkeit ne dsignent, en effet, rien d'autre que ces deux orientations possibles du Dasein: la fuite loin de soi, c'est-dire, loin des possibilits les plus propres ou bien l'appropriation de ces possibilits qui sont propres soi-mme26. Or, ce qui est le plus propre chaque Dasein suivant Heidegger, c'est l'tre. Cette possibilit d'appropriation, la remise en propre chaque Dasein de l'ouverture l'tre, Heidegger la signale en employant la formule rcurrente rappelant que le Dasein est cet tre pour lequel il en va en son tre de cet tre (par ex. 4, p. 12). Ceci donne lieu d'autres rapprochements avec la tra dition du souci de soi. En effet, cette ouverture l'tre peut se manifest er comme responsabilit assume par le Dasein propre sous la forme d'un vouloir-avoir-conscience (58, p. 288) face ce que Heidegger dsigne comme l'appel de la conscience, appel du souci du Dasein 24 Pascal, Penses, in uvres compltes, Paris, Seuil, 1963, (penses 143-464 et 134-169), p. 519 et 517. 25 Malgr les prcisions de Heidegger concernant le fait que le Verfalien ne dsigne pas un moins-tre (9, p. 43), il ne nous semble pas du tout ncessaire d'attnuer la tonalit ngative de ce concept comme le fait E. Martineau en traduisant par chance, dans la mesure o cette connotation se trouve dans le terme allemand Verf alien apparent au terme courant Verfail qui signifie bien dclin. 26 Eigentlichkeit gagnerait certainement tre entendue comme ce qui est propre, appropri, proprement soi, eigen plutt que comme ce qui est authentique, traduction qui masque une correspondance essentielle. En vrit, Heidegger le souligne luimme en toutes lettres au dbut de l'analytique du Dasein (9) lorsqu'il est question de la miennet et o le thme de Y eigentlich-uneigentlich est prsent. Les deux modes de l'appropriation {Eigentlichkeit) et de la non-appropriation (Uneigentlichkeit) l'une et l'autre expression tant choisies terminologiquement et au sens strict du terme se fon dent dans le fait que le Dasein est en gnral dtermin par la miennet (9, p. 42-3). Ce qui est eigentlich, c'est ce qui jaillit du Soi-mme propre comme tel (31, p. 146). Cf. W. McNeill, Care for the Self: Originary Ethics in Heidegger and Foucault, Philosophy Today, Celina, 1998, vol.42, n 1.

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vers son pouvoir-tre le plus propre (57, p. 277-8). Or, on sait qu'un tel appel l'veil de la conscience et la vigilance a prcisment form l'un des motifs les plus puissants de la tradition chrtienne du soin de l'me27. Par ailleurs, la prsence du thme de la connaissance de soi que Heidegger rebaptise Durchsichtigkeit (translucidit, 30, p. 146; 60, p. 296, 299) nous renvoie bien sr l'une des tches les plus pressantes de la veine grecque de l'87n|i8,8ia28, alors que la faon de concevoir le pouvoir-tre-soi-mme authentique comme maintien du Soi-mme (Stndigkeit des Selbst) au double sens de la solidit et de la constance (64, p. 322) possde une tonalit qui fait plus particulirement cho la voie stocienne du soin de soi29. En outre, le fait qu'un tel maintien de soi trouve appui dans la pense rsolue de la mort, nous ramne en plein cur de la tradition philosophique de 1' 87ii|i8,ei(x sauxoC puisque celle-ci faisait de cette mditation, sous des formes trs diverses, une voie centrale de sa pratique30. Ces traits communs au souci antique et au souci heideggrien semblent donc attester l'ide d'une communaut d'orientation entre la tradition philosophique antique du souci de soi et l'lan propre tre et Temps. Un tel rapprochement rsiste-t-il un exa men plus pouss? Les rsistances opposes par le texte mme de Heidegger On opposera d'abord notre interprtation que Heidegger, contra irement aux penseurs qui ont invit au souci de soi, ne formule aucune prescription, aucun impratif31, qu'il ne s'emploie pas cerner les caractristiques concrtes d'une vie o le Dasein orienterait son souci vers YEigentlichkeit, mais que son analyse reste purement formelle. On ne 27 Se reporter aux articles Nepsis, Attention, Hesychasme du Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique, (dir.) M. Villier, Paris, Beauchesne, 1937, qui peuvent par ailleurs contribuer donner une ide de l'appropriation de la tradition grecque de l'TtiuiXeia sauxo par la spiritualit chrtienne. Prcisons que les appels la vigilance, au souci et l'veil sont aussi trs prsents dans les crits bibliques (Le 21, 34-36; Me 13, 33-37; Mt 25, 13 et 42; I Cor 16, 13; I P 5, 8, etc.). 28 Pour avoir une ide de la persistance historique de ce thme, P. Courcelle, Connais-toi toi-mme de Socrate Saint Bernard, Paris, 1974. 29 Motif stocien remarqu par J. Greisch, Ontologie et temporalit, Paris, PUF, 1994, p. 310. 30 Pour l'accentuation du souci comme finitude (Endlichkeit) transcendantale, cf. Kant und das Problem der Metaphysik (1929), GA 3, p. 217, 236-8. 31 Cf. Entre autres, J. Beaufret, De l'Existentialisme Heidegger, op. cit., p. 24.

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peut nier cet aspect que Heidegger revendique explicitement lui-mme: Ce pour quoi le Dasein se dcide chaque fois facticement, l'analyse existentiale est fondamentalement incapable de l'lucider, aussi bien la prsente analyse n'exclut-elle pas moins de son champ le projet existent ial de possibilits facticielles de l'existence (74, p. 383). D'ailleurs, comme le rvleront clairement des crits postrieurs tels la Lettre sur l'humanisme ou La Doctrine de Platon sur la vrit, l'ide suivant laquelle on devrait cultiver certains comportements, dvelopper une excel lence dtermine par une formation (paideia) visant garantir la certitude du rapport aux choses, est au cur du rejet du projet platonicien par Heidegger. Toutefois, il faut considrer une prcision importante: on aurait tort de s'imaginer que tous les penseurs de 1' 7U|iXeia auxo ont mis des rgles fixes ou accept de se soumettre eux-mmes une srie de prescriptions par lesquelles le soin de soi aurait t universelle ment dfini. Ici, il n'y a qu' penser Socrate, dont Kierkegaard a bien caractris l'effet essentiellement ngatif, pour se convaincre du contraire32. Celui-ci, tout en rappelant les autres au soin d'eux-mmes, semble pourtant ne fournir aucune indication concrte sur la faon dont ce souci devait se traduire, indtermination qui forme d'ailleurs le thme central du Clitophon, dialogue (ou plutt monologue) probablement apocryphe attribu Platon. Clitophon est tout fait admiratif face au pouvoir protreptique de Socrate; celui-ci fait assurment uvre utile en veillant les autres au fait que ce dont on doit se soucier le plus, c'est de soi-mme (7c<xvt) auxo e (i^iaxa 87ii|is8a9ai) (408c). Mais Clitophon ressent par ailleurs une vive impatience face ce qu'il interprte comme l'incapacit ou le refus de Socrate d'indiquer concrtement quel art il convient de s'exercer pour mettre en uvre ce souci de l'me et de la vertu33. Il aimerait recevoir des consignes alors que Socrate ne fait que renvoyer chacun l'examen continuel de soimme. Heidegger, passant au-dessus de Platon, a lui-mme indiqu la parent qui le reliait cet aspect incessamment questionnant, pensant, 32 Voir Le Concept d'ironie constamment rapport Socrate. Voir aussi M. Dixsaut, Thaes ou Socrate, qui commence? ou: de l'ironie, in Platon et la question de la pens e, Paris, Vrin, 2000, p. 15-40. 33 Voir de 408e jusqu' la fin du texte. Quant aux dialogues platoniciens o Socrate exhorte au souci de soi-mme: Apol. 36c, Lach. 179d, 201b, Phdon 62d, 115b, Banquet 216a. L'Alcibiade, dont l'authenticit reste trs conteste, porte en grande partie sur le thme du souci de soi-mme comme soin de l'me. C'est le caractre entirement rfutatif, ngatif de Socrate que Xnophon tente de nier au dbut de ses Mmorables, I, IV, 1.

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de la figure socratique lorsqu'il a rendu hommage Socrate comme au plus pur penseur de l'Occident, le seul ne pas avoir t un de ceux qui se rfugient l'abri du vent lorsqu'il souffle trop fort34. Il faut bien voir qu'une des caractristiques les plus notables de la tradition du soin de l'me est de renvoyer chacun sa situation particulire et d'veiller un sentiment de responsabilit face soi-mme. Mme la direction spirituelle qu'elle soit grecque ou chrtienne ne dcharge pas de cette tche35. Comme Foucault l'a fait remarquer la suite de Pierre Hadot, ce qui caractrise les pratiques de soi antiques, c'est qu'elles font l'objet d'un choix de vie: elles ne se prsentent pas comme un impratif catgorique devant s'imposer tous de manire universelle36. Ce type d'opposition n'branle donc pas srieusement l'hypothse que nous souhaitons mettre l'preuve. Cependant, un rapprochement avec Socrate ne rend-il pas immdia tement manifeste ce qui spare radicalement Heidegger de la vise exhort ative qui a port l'ensemble de la tradition du soin de soi? Il faut avoir souci de soi, de son me, de la progression de cette me vers l'amliorat ion. Ce que je vous ordonne?, s'exclamait Socrate juste avant de boire la cigu, exactement, Criton, ce que je ne cesse pas de dire, et rien de plus nouveau: que vous ayez, vous, souci de vous-mmes (Phdon, 115b6). L'lan d'admonestation est le mme qu'il s'agisse des diatribes qu'pictte adresse ses disciples, de la direction spirituelle de Lucilius par Snque, des asctes des premiers sicles qui se rptaient entre eux Tipaexs creavjTCp ou beaucoup plus tard, de Thrse d'Avila crivant afin d'enjoindre ses filles au soin de l'me37. Il n'est pas question de simple observation, mais de vigoureuse invitation. Or, 1' ontologie phnomnol ogique universelle que Heidegger dsire amorcer par l'hermneutique du Dasein. . . en tant qu'analytique de V existence (7, p. 38; 83, p. 436) ne se meut-elle pas, pour sa part, dans les tranquilles rgions transcendantales touchant aux conditions de possibilit de l'existence propre? Il est en effet question de porter au regard les divers modes d'tre du Dasein et 34 Qu'appelle-t-on penser? , tr. A. Becker et G. Granel, Paris, PUF, coll. pimthe, 1959, p. 91. 35 Sur la direction spirituelle dans l'Antiquit, voir I. Hadot, Seneca und die griechisch-rmische Tradition der Seelenleitung, Berlin, Walter de Gruyter, 1969. 36 Voir Foucault, L'Hermneutique du sujet, op. cit., p. 108-109 et 304 entre autres. 37 Notons que le souci auquel exhorte sainte Thrse, comme bien d'autres pen seurs spirituels chrtiens, emprunte la voie antique de la connaissance de soi. En effet, Point n'est besoin... d'aller plus loin qu'en nous-mmes, Vie crite par elle-mme, uvres compltes, tr. G. de saint Joseph, Paris, Seuil, 1947, p. 465.

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ce qui les possibilise, et non de presser les lecteurs faire ceci ou cela. En plaant le souci au cur ' tre et Temps, ce que Heidegger cherche mettre en vidence, c'est que sous quelque forme que ce soit, la conduite du Dasein est toujours guide par le souci. "Plus ancienne" que toute prsupposition et attitude du Dasein est l'"a priori" de sa constitution d'tre selon le mode d'tre du souci, nous dit-il (43, p. 206)38. Le Dasein est, quoi qu'il fasse, toujours souci, et c'est pourquoi Heidegger parle d' "universalit" transcendantale du phnomne du souci. L'interprtation ontologique n'est pas une simple gnralisation onticothorique. Car cela voudrait dire simplement: ontiquement, toutes les conduites de l'homme sont soucieuses et guides par un dvouement quelque chose. Si gnralisation il y a, elle est ontologico-apriorique. Elle ne vise pas des proprits ontiques constamment rcurrentes, mais une constitution d'tre qui chaque fois est leur fondement. Celle-ci rend seul ontologiquement possible que cet tant soit ontiquement advocable comme cura. La condition existentiale de possibilit de souci de la vie (Lebensorge) et de dvouement (Hingabe) doit tre conue dans un sens originaire, c'est--dire ontologique, comme souci. (42, p. 199) Pourtant, dans la mesure o nous sommes toujours nous-mmes l'tre pour lequel il y va en son tre de l'tre et que c'est l'existence du Dasein qui fixe le terme du fil conducteur de tout questionner philoso phique l o il jaillit et vers o il rejaillit (woraus es entspingt und wohin es zuruckschlgt) (7, p. 38; 83, p. 436), il y a fort parier que la mise au jour des diverses possibilits existentiales du Dasein que pr sente tre et Temps peut exercer un effet exhortatif bien plus vigoureux que n'importe quelle admonestation directe. Et en vrit, qui pourrait nier cette puissance .' tre et Temps! En fait, la mise en lumire de l'tre de l'homme comme souci, ainsi que l'insistance sur les deux directions possibles que peut prendre ce souci pour chacun de nous constituent ind niablement un moyen efficace de nous aider... (nous) rendre transpa rent dans (notre) souci et devenir libre pour lui, ce qui, selon Heidegger, constitue prcisment la forme du souci authentique envers l'autre, du Fursorge (26, p. 122). tre et Temps est donc anim par une authentique Fursorge philosophique. Bien entendu, cet effet ' tre et Temps n'est ni automatique, ni garanti dans la mesure o, selon Heidegger, la clairvoyance ontologique n'assure pas ncessairement une 38 CF. Gethmann a fort bien mis en lumire la differentiation et la co-dtermination des comprhensions ontique et ontologique du souci, voir Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phnomenologischen Kontext, Berlin, de Gruyter, 1993, p. 71 et suiv.

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attitude existentiellement authentique. En effet, ces deux types de lucidit n'entretiennent pas de lien causal ncessaire: Aussi peu l'existence se trouve ncessairement et directement rabaisse par une comprhension ontologiquement insuffisante de la conscience, aussi peu une interprtation existentialement adquate de la conscience garantitelle la comprhension existentielle de l'appel. Le srieux n'est pas moins possible dans l'exprience vulgaire de la conscience que l'absence de srieux dans une comprhension plus originaire de la conscience. Nanmoins, ajoute immdiatement Heidegger et cela est trs important pour la lecture que nous proposons l'interprtation exis tentialement plus originaire ouvre galement des possibilits de com prendre existentiel plus originaire, aussi longtemps du moins que la conception ontologique ne se laisse pas couper de l'exprience ontique (60, p. 295; aussi fin 63). Cette dernire prcision montre que Heidegger n'tait pas sans connatre lui-mme la porte exhortative pos sible et existentiellement dterminante de l'analyse purement ontologique que prsente tre et temps. Par ailleurs, il ne nie pas lui-mme que son analyse ontologique soit en quelque manire existentiellement guide par un idal particulier: Et pourtant, dira-t-on, l'interprtation ontologique de l'existence du Dasein que nous venons de conduire ne repose-t-elle point sur une conception ontique dtermine de l'existence authentique, sur un idal factice du Dasein? Rponse: effectivement ! (62, p. 310). De fait, quand on y pense, n'est-il pas clair qu'tre et Temps est l'incar nation d'une tche concrte que s'tait fixe Heidegger: celle de rveiller la question de l'tre? Pourquoi Heidegger rejette-t-il l'expression souci de soi? En vrit, les rsistances les plus farouches qu'tre et Temps semble opposer une filiation avec la tradition du souci de soi sont chercher ailleurs. Bien sr, c'est chez le Dasein chaque fois mien, le soi-mme donc, que quelque chose comme l'tre peut s'ouvrir. Mais n'y a-t-il pas quelque violence vouloir replacer la vise de Heidegger dans l'orbe de la tradition du souci de soi alors que c'est d'abord l'veil pour un souci de l'tre qui aiguillonne sa pense? Le fait que Heidegger se refuse expli citement employer l'expression souci de soi (Selbstsorge, 41, p. 193; 64, p. 318) ne constitue-t-il pas, d'ailleurs, la preuve la plus flagrante du manque de justesse de la vision que nous proposons?

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De telles questions sont l'occasion d'voquer, trop brivement, un thme difficile d'tre et Temps, celui de l'ipsit (Selbstheit) dans son rapport au souci. Pourquoi Heidegger refuse-t-il de parler de souci de soi alors mme qu'il consacre des dveloppements importants l'ipsit? D'abord, celui-ci suggre par deux fois que cette expression serait tautologique (64, p. 318; 41, p. 193). Pour un penseur qui a l'audace de dsigner la temporalisation comme temporalit (qui) se temporalise (65, p. 331) ou d'affirmer que la rsolution est seulement l'authenticit, prise en souci dans le souci et possible comme souci, du souci lui-mme (60, p. 301), le moins qu'on puisse dire, c'est que cette justification parat curieuse. Mais si l'on prend la peine de lire le texte de prs en por tant attention aux prcisions supplmentaires fournies par Heidegger, on voit qu'en fait, l'expression souci de soi en dit plutt, selon lui, la fois trop et trop peu. Trop peu d'abord dans la mesure o l'tre du Dasein comme souci ne se limite pas une attention que le Dasein porterait lui-mme: dans les faits, selon Heidegger, le souci n'est qu'exception nellement ax vers le soi. En effet, explique-t-il, le souci ne peut pas dsigner un comportement particulier vis--vis du Soi-mme, parce que celui-ci est dj caractris ontologiquement par l'tre-en-avant-de-soi, mais, dans cette dtermination, les deux autres moments structurels du souci, l' tre-dj-dans... et l'tre-auprs... sont eux aussi conjointement poss (41, p. 193). Comme nous l'avons vu, certains penseurs anciens avaient identifi une tendance naturelle de l'me humaine sortir de soi39, mais Heidegger va beaucoup plus loin en suggrant que le Dasein est un lan hors de soi, une pousse d'attention extatique diverse ment oriente qui ouvre un horizon temporel, engendre du sens, produit un monde. La plupart du temps, le souci du Dasein le jette hors de luimme dans les choses (das Besorgen) ou auprs des autres {Frsorge), mais il n'en reste pas moins dfini par le souci, quelque orientation que son attention emprunte. Que l'homme soit essentiellement souci, Heidegger tient le signifier clairement, cela ne signifie donc surtout pas que ce souci serait le plus souvent dirig rflexivement vers l'intrio rit du soi. Le, souci ne caractrise pas [...] primairement et exclusive ment un comportement isol du Moi vis--vis de lui-mme (41, p. 193). D'o le refus de qualifier le souci qui constitue l'tre du Dasein de souci de soi. D'autre part, cette expression en dit galement trop pour la raison suivante: la consquence du non-souci de soi habituel du Dasein, 39 Voir par ex. Snque, De tranquillitate animi, II, 11.

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c'est que la plupart du temps, il n'y a rien de tel qu'un soi-mme, qu'un moi digne de ce nom. Oublieux de soi, on est bel et bien ce dont on se proccupe (64, p. 322), ou encore, on n'est pas un Soi-mme mais le On-mme. Selon Heidegger, ce qu'on appelle le Moi est la plupart du temps une dsignation abusive, c'est pourquoi le moi doit tre considr comme une simple indication formelle40. Qu'il y ait quelque chose comme le Soi-mme au sens propre, cela ne va pas de soi sans vouloir jouer sur les mots et n'est pas un phnomne premier, contra irement l'opinion courante. Voil donc une deuxime bonne raison pour ne pas parler de souci de soi: comme gnitif subjectif, il en dit trop en prsumant l'existence d'un soi qui reste toujours incertaine et problmat ique. En vrit, comme le souligne CF. Gethmann, la thse de l'tre du Dasein comme souci ne peut tre discute adquatement que lors qu'elle est comprise comme recherche de solution (...) l'aporie du concept de subjectivit du sujet41. MTAMORPHOSE DE LA CONCEPTION DE L'iPSIT ET MISE AU JOUR DE LA CONDITION DE POSSIBILIT DE LA TRADITION DU SOUCI DE L'ME Une telle problmaticit de la conception du Soi-mme a v idemment des rpercussions sur le sens des expressions traditionnelles prsentes dans tre et Temps telles que constance, solidit, maint ien de soi-mme ou connaissance de soi. Quand on y regarde de prs, on voit, par exemple, qu'il n'existe rien de tel chez Heidegger que l'ide d'inspiration stocienne d'une tentative du soi-mme pour devenir la citadelle intrieure d'un moi inexpugnable, souverain face aux v nements du dehors. Non, ce que Heidegger dsigne comme le maintien de soi consiste plutt se tenir dans l'instant42, dans la rsolution face 40 Le Moi ne peut tre compris qu'au sens d'une indication formelle non contraignante de quelque chose qui, pour peu qu'on le rtablisse dans le contexte phno mnal d'tre o il prend place chaque fois, est peut-tre appel se dvoiler comme son contraire. Un non-moi, dans ce cas, ne signifiera pas un tant essentiellement dpourvu de l'got, mais un mode dtermin de l'tre du Moi lui-mme la perte de soi, par exemple (25, p. 116). 41 Op. cit., pp. 96-7. 42 Ce terme doit tre pris au sens actif, en tant qu'ekstase. Il dsigne l'chappe rsolue, mais tenue, dans la rsolution, du Dasein vers ce qui lui fait encontre dans sa situation en fait de possibilits ou de circonstances de proccupation (68, p. 338; voir aussi 65, p. 328).

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la mort qui dcouvre la situation propre, l'tre. Le maintien dsi gnera donc non pas une fixit ou une invulnrabilit mais une ouverture toujours lucide du soi face sa finitude et les possibilits qui sont les siennes dans sa situation propre43. Dans le mme esprit, pour ce qui concerne la connaissance de soi {Selbsterkenntnis), Heidegger dcide d'employer l'expression de translucidit (Durchsichtigkeit), prcisant: Nous choisissons ce terme pour dsigner la connaissance de soi bien comprise, c'est--dire pour indiquer qu'il ne s'agit pas dans celle-ci d'une dtection et d'une contemplation perceptive d'un point fixe du Soi-mme, mais d'une saisie comprehensive de l'ouverture pleine de l'tre-au-monde travers ses moments constitutifs essentiels. L'existant ne se voit que pour autant qu'il est devenu pour soi cooriginairement translucide dans son tre auprs du monde et dans l'tre-avec autrui comme moments constitut ifs de son existence. (31 p. 146) Se connatre soi-mme ne consiste donc pas d'abord, selon Heidegger, en un retour spculaire sur l'identit d'un soi-mme intrieur et isol du monde. Cela se traduit plutt par une vue claire du Dasein sur sa situation, en tant qu'tre dont le souci ouvre l'horizon du monde, monde toujours dploy en commun avec les autres d'ailleurs. Notons que cette ide du primat d'une conscience de la situation propre dans la connaissance et le maintien du Soi-mme ne s'oppose pas la possibil it existentielle du choix d'une vie consacre une tentative d'univer salisation croissante, d'largissement progressif du soi individuel, lan qui a soutenu la philosophie antique comme soin de l'me44. En effet, la situation qui nous est propre ne se limite videmment pas au cadre de nos particularits et proccupations personnelles. Tout ceci est d'une grande porte pour notre propos. Ce qu'il faut bien apercevoir dans un tel contexte, c'est que, mme si Heidegger tran sforme en profondeur la conception du soi et en tire les consquences en nonant les modes appropris de rapport soi, il ne rompt absolument pas avec l'ide chre la tradition de Vni\iXeia airco exigeant que le soi fournisse un effort particulier dans son rapport lui-mme, bien au contraire. Ceci ressort puissamment du mot d'Augustin cit par Heidegger: Mais quoi de plus proche que moi-mme? (...) Pour moi du moins je peine l-dessus et je peine sur moi-mme. Je suis devenu 43 Le maintien de Soi-mme [autonomie] ne signifie existentialement rien d'autre que la rsolution devanante. La structure ontologique de celle-ci dvoile l'existentialit de l'ipsit du Soi-mme (64, p. 322). 44 Voir P. Hadot, Excercices spirituels..., op. cit., p. 52 sqq.

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pour moi-mme une terre excessivement ingrate qui me met en nage45. En vrit, ce que Heidegger donne comprendre dans sa rflexion sur le lien entre souci et ipsit, c'est que sans un souci et un effort pour s'ap proprier soi-mme, il n'existe rien de tel qu'un Soi-mme proprement parler, mme si et surtout lorsqu'on affirme vigoureusement: Je- Je!. J. Greisch a donc certainement raison lorsqu'il propose, la suite de P. Ricur, de rapporter le souci de soi heideggrien une hermn eutique de soi46. Ce qu'il faut saisir surtout, c'est que Heidegger ren chrit ainsi sur la tradition du souci de soi. Le souci ne se fonde pas ncessairement sur un soi, dit-il, c'est bien plutt le soi qui se fonde sur le souci: Bien loin que le souci ait besoin d'tre fond dans un Soimme, c'est l ' existentialit comme constituant du souci qui livre la consti tution ontologique du maintien du Soi-mme du Dasein, laquelle, conformment la pleine teneur structurelle du souci, appartient l'trechu factice dans l'absence de maintien du Soi-mme (64, p. 323). Le Soi-mme propre est donc, en quelque sorte, conformment la fable d'Hygin cite par Heidegger, l'enfant du souci. Rappelons que dans cette fable antique, c'est le Souci, Cura, qui cre l'homme en faonnant un morceau d'argile auquel Jupiter lgue l'esprit. la lumire de ce que nous venons de faire apparatre, la critique d'un commentateur voulant que l'utilisation par Heidegger de la fable d'Hygin soit boiteuse dans la mesure o, dans cette fable, c'est le Souci {Cura) qui engendre l'homme, alors que Heidegger aurait exclusivement voulu dire que le souci est l'essence de l'homme, ne semble pas entirement justifie47. En effet, la fable peut figurer une certaine venue de l'homme lui-mme, une cer taine naissance donc, par le biais du souci qu'il peut avoir de son soimme propre ce qui rend parfaitement la pense de Heidegger. L'exposition des conditions auxquelles on peut vritablement parler d'un soi-mme constitue un moment fort d'tre et Temps et suffirait signa ler Heidegger comme l'un des penseurs les plus nergiques et consistants de la tradition du souci de soi. L'ide prsente dans la tradition du soin de l'me voulant que celle-ci puisse progresser suppose que l'me peut se transformer, qu'elle est en mouvement, mieux, qu'elle est mouvement pour parler comme Platon, un mouvement qui se meut soi-mme48. 45 Confessions, X, XVI, 25, tr. E.Trehoel et G. Bouissou cite par E. Martineau. 46 Voir J. Greisch, op. cit., p. 315. 47 D. A. Hyland, Caring for Myth: Heidegger, Plato and the Myth of Cura, in Research in Phenomenology, vol. 27, 1997, p. 96. 48 Voir supra note 8.

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En repensant ainsi le Soi-mme dans son lien au souci, on peut dire que Heidegger a donc mis explicitement au jour la condition mme de possib ilit de la tradition de VniiiXeia auxo: ce n'est en effet que dans la mesure o le Soi n'est pas quelque chose de fixe et de prdtermin dans son essence qu'il peut faire sens d'y apporter un soin particulier. Si l'me peut et doit prendre souci et soin d'elle-mme, c'est qu'elle n'est pas donne comme une chose, qu'elle peut contribuer se faire ellemme, qu'elle est son souci49. annie.larivee@laposte.net alexandra.leduc@laposte.net Annie Larive et Alexandra Leduc.

Rsum. Ce texte vise replacer tre et Temps dans la ligne de la tra dition philosophique ancienne du souci de soi (inx\x,iXz\a auxo). Aprs une brve description des principales caractristiques de cette tradition telle que l'ont dcrite M. Foucault et P. Hadot, les auteurs prsentent les lments d'tre et Temps qui parlent en faveur ou s'opposent une telle filiation. Leur hypothse semble rencontrer une objection majeure dans le refus explicite de Heidegger de parler de souci de soi. Mais un examen attentif du sens de cette rserve (le rejet de l'ipsit comme rapport transparent et introspectif de l'me elle-mme) per met en ralit de faire apparatre Heidegger comme l'un des penseurs les plus consquents de la tradition du soin de l'me. En effet, en repensant le lien consti tutif entre ipsit et souci, Heidegger met au jour la condition de possibilit de la tradition du souci de l'me: que le soi ne soit pas donn comme une chose, mais puisse contribuer se transformer lui-mme par le souci qu'il se porte. Abstract. This article seeks to situate Being and Time in the line of the ancient philosophical tradition of concern for self (in\\izkzm sauToC). After a brief description of the main characteristics of this tradition, as described by M. Foucault and P. Hadot, the authors present the elements of Being and Time in favour and those against such a link. Their hypothesis appears to encounter a major objection in the explicit refusal of Heidegger to speak of Selbstsorge. But an attentive examination of the meaning of this reserve (the rejection of selfhood as a transparent and introspective relationship of the soul to itself) makes it in reality possible to show Heidegger to be one of the most consequent 49 Pierre Hadot a attir notre attention sur le fait que ceci contribue finalement mettre au jour une contradiction fconde de l'Antiquit entre la notion de souci de soi et celle de concentration sur le prsent, l'une, du moins selon Heidegger, projetant vers l'ave nir,l'autre refusant de se soucier du futur. Comment arriver transformer le soi sinon en y consacrant du temps? L'ide de soin de soi n'implique-t-elle pas ncessairement la dimension de l'avenir? Pour la concentration sur le prsent dans l'Antiquit, voir le texte de cet auteur, "Le prsent seul est notre bonheur". La valeur de l'instant prsent chez Goethe et dans la philosophie antique, Diogne 133, 1986, p. 58-81.

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thinkers in the tradition of concern for the soul. Thus, while rethinking the cons titutive link between selfhood and concern, Heidegger shows the condition of possibility of the tradition of concern for the soul: that the self is not given as a thing, but may contribute to transforming itself by the concern which it bears itself. (Transi, by J. Dudley).