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Annie Larivée Alexandra Leduc Le souci de soi dans «Être et Temps». L'accentuation radicale d'une

Le souci de soi dans «Être et Temps». L'accentuation radicale d'une tradition antique?

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 100, N°4, 2002. pp. 723-741.

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Larivée Annie, Leduc Alexandra. Le souci de soi dans «Être et Temps». L'accentuation radicale d'une tradition antique?. In:

Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome 100, N°4, 2002. pp. 723-741.

100, N°4, 2002. pp. 723-741. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_2002_num_100_4_7449

Résumé Ce texte vise à replacer Être et Temps dans la lignée de la tradition philosophique ancienne du souci de soi. Après une brève description des principales caractéristiques de cette tradition telle que l'ont décrite M. Foucault et P. Hadot, les auteurs présentent les éléments d'Être et Temps qui parlent en faveur ou s'opposent à une telle filiation. Leur hypothèse semble rencontrer une objection majeure dans le refus explicite de Heidegger de parler de «souci de soi». Mais un examen attentif du sens de cette réserve (le rejet de l'ipséité comme rapport transparent et introspectif de l'âme à elle-même) permet en réalité de faire apparaître Heidegger comme l'un des penseurs les plus conséquents de la tradition du soin de l'âme. En effet, en repensant le lien constitutif entre ipséité et souci, Heidegger met au jour la condition de possibilité de la tradition du souci de l'âme: que le soi ne soit pas donné comme une chose, mais puisse contribuer à se transformer lui-même par le souci qu'il se porte.

Abstract This article seeks to situate Being and Time in the line of the ancient philosophical tradition of concern for self. After a brief description of the main characteristics of this tradition, as described by M. Foucault and P. Hadot, the authors present the elements of Being and Time in favour and those against such a link. Their hypothesis appears to encounter a major objection in the explicit refusal of Heidegger to speak of Selbstsorge. But an attentive examination of the meaning of this reserve (the rejection of selfhood as a transparent and introspective relationship of the soul to itself) makes it in reality possible to show Heidegger to be one of the most consequent thinkers in the tradition of concern for the soul. Thus, while rethinking the constitutive link between selfhood and concern, Heidegger shows the condition of possibility of the tradition of concern for the soul: that the self is not given as a thing, but may contribute to transforming itself by the concern which it bears itself. (Transl. by J. Dudley).

given as a thing, but may contribute to transforming itself by the concern which it bears

Le souci de soi dans «Etre et Temps»

L'accentuation radicale d'une tradition antique?

Tout comme Socrate, qui exaspérait ses interlocuteurs par l'éternelle répétition des mêmes questions à propos «de cordonniers, de foulons, de cuisiniers et de médecins»1, Heidegger a ceci d'agaçant qu'il semble, lui

aussi, faire continuellement tourner ses discours autour des mêmes sujets:

l'être, l'étant, le

concepts centraux légués par la tradition philosophique, Heidegger l'a également appliquée à un thème qui reste relativement peu commenté dans son œuvre: le souci (S orge). C'est en effet ce motif central de la pen sée antique, largement délaissé par la philosophie moderne, que Heidegger a placé au cœur même d'Être et Temps après en avoir fait un objet de méditation privilégié au long de ses cours de jeunesse2. Si ce thème est largement resté à l' arrière-plan de la réflexion des interprètes,

cela étonne d'autant plus que Heidegger croyait alors lui-même «déconc erter» en offrant une vision qui heurtait violemment les définitions tr aditionnelles de l'homme3. En effet, selon cette «anthropologie apriorique existentiale» (§39, p. 183) qu'est resté pour la plus grande part Être et Temps, l'homme n'est plus un Çcpov À,ôyov ë%ov, un animal rationale ou un être créé par Dieu à son image (§10, p. 48-50), mais plutôt simplement souci. La nature du Dasein se résume en un mot, Sorge, terme qui ne suggère aucune propriété substantielle fixe, mais qui évoque plutôt quelque chose comme un mouvement, un élan hors de soi vers ce qui

Or, cette ténacité herméneutique face à certains

1 Sur les plaintes des interlocuteurs de Socrate à ce sujet, voir Gorgias 490e-491a,

Banquet 221e. Nous tenons à remercier J. Grondin et J. Greisch pour avoir accepté de relire ce texte. Les conseils qu'ils nous ont prodigués ont été très précieux. Nous expr imons surtout notre gratitude à Pierre Hadot pour les commentaires éclairants qu'il nous a si aimablement transmis.

Sur la prégnance de ce thème dans les cours de jeunesse, se reporter à notre article «Saint Paul, Augustin et Aristote comme sources gréco-chrétiennes du Souci chez

Heidegger. Elucidation d'un passage d'Être et Temps (§42, notel)», Philosophie, n° 69, Mars 2001, p. 30-50.

Se reporter aux commentaires de Heidegger en ce sens aux p. 182-3 et 196-7 de

l'édition originale de Sein und Zeit, pagination à laquelle renvoient toutes nos citations. Nous utiliserons la traduction d' E. Martineau (Authentica, 1985) en la modifiant à l'occasion.

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Annie Larivée et Alexandra Leduc

appelle la préoccupation, tout autant qu'une possible attention portée à soi-même. Si cette vision de la nature humaine pouvait effectivement sur prendre, elle n'était pas pour autant inédite: sa source remonte en effet à la tradition antique de Vèni[iéXeia êauxoù ou rè7nu,éÀ,eia xfjç v|/u%tiç (le souci de soi, le soin de l'âme). C'est ainsi qu'au premier siècle de notre ère, Épictète, s 'inspirant certainement de Platon, suggérait que l'homme possède comme trait distinctif d'être remis au soin de lui- même4. Or, même si Heidegger a ouvertement reconnu avoir «trouvé» le concept de souci chez les Anciens, il semble ne s'être pas pleinement avisé du rôle directeur de ce thème pour la philosophie gréco-latine et la spiritualité chrétienne5. Une prise en compte attentive de cette tradition peut certainement ouvrir un autre accès, jusqu'ici négligé, à ce que Heidegger donne à penser dans Être et Temps. C'est dans cette perspect iveque nous nous proposons ici de mettre à l'épreuve une hypothèse qui pourrait sembler hardie au départ: Etre et Temps peut-il être consi dérécomme un avatar moderne, mieux, comme l'amorce d'une renais sance de la longue tradition du souci de soi (l'è7U|iéA,£ia êauxoO) inaugurée par Platon, mais délaissée par la philosophie à l'époque de la scolastique?

«Être et Temps» et la tradition de L'£7ri|i£À,£ia êauxoC

La chose est bien connue. Selon Heidegger, depuis Platon, la philo sophie grecque et la pensée occidentale à sa suite auraient été dominées

Entretiens II, 8, 21-23 (l'homme a été livré à la garde de lui-même par le dieu) et

I, 16, (l'homme est physiquement remis au soin de lui-même contrairement aux animaux qui n'ont pas besoin de se soucier du vêtement, de l'abri, de la nourriture). Voir aussi le mythe du Politique de Platon où les hommes ont l'«obligation d'assurer par eux-mêmes

leur existence, et, comme le monde tout entier, d'avoir personnellement le soin d'eux- mêmes», 274d. On retrouve une vision étroitement apparentée dans la lettre de Sénèque (CXXIV) citée par Heidegger au §42 (p. 199), où l'homme est décrit comme l'être dont

le bien est atteint non en vertu de sa nature (c'est le cas du dieu), mais par le souci (cura).

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5

Cette «ignorance» est flagrante dans le cours de Marbourg qui prépare les déve

loppements d'Être et Temps sur le souci. Ainsi, dans les Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), lorsque Heidegger explique qu'il en est venu à se questionner sur le souci au cours de ses recherches sur Augustin, on peut lire ceci: «Zwar kennt Augustinus und iiberhaupt die antike christliche Anthropologie das Phânomen nicht ausdriicklich, auch nicht direkt als Terminus, obzwar bei Seneca die cura, die Sorge, wie ja auch bekanntlich

im Neuen Testament, schon eine Rolle spielt», GA 20, p. 418. Nous utiliserons l'abrévia tionGA pour désigner l'édition des œuvres de Heidegger publiée chez Klostermann à Francfort/Main.

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par une obsession centrale balayant toute autre possibilité de pensée: celle d'une recherche tendue visant à s'assurer de l'être de l'étant. Une telle orientation aurait entraîné la pensée à délaisser tout souci de l'être. On peut toutefois se demander si cette vision quelque peu sèche de la pensée grecque n'est pas l'effet de notre propre façon ratiocinante d'en trevoir la nature de la philosophie depuis la scolastique. En fait, comme Pierre Hadot et Michel Foucault se sont efforcés de le rappeler, c'est d'abord en tant que souci de l'âme que la philosophie antique doit être comprise depuis Platon6. Suivant le philosophe tchèque Ian Patocka, il faudrait même aller jusqu'à dire que l'élan puissant donné par Platon au soin de l'âme constitue l'essence de la civilisation européenne7. Il ne saurait ici être question d'exposer avec précision les déterminations concrètes et les principales étapes de floraison de cette tradition philoso phiquequi apparaît chez Platon avec la figure de Socrate, s'épanouit dans les philosophies des époques hellénistique et impériale, pour être final

ementrecueillie par la spiritualité chrétienne. Cette histoire négligée reste d'ailleurs encore à écrire. Nous pouvons cependant évoquer certains traits communs aux diverses écoles et mouvements spirituels guidés par l'idée de souci de soi. Ainsi, le point focal de cette tradition repose sur une constatation simple: l'âme humaine est en mouvement, voire, comme le dit Platon, elle est «mouvement qui se meut soi-même»8 et ce mouve mentest orienté. La plupart du temps, les hommes sont absorbés par des occupations, des projets, des désirs, entraînés par des soucis qui les asser

vissent

peut se réorienter lui-même, l'âme peut se transformer par un soin apporté à elle-même. Cette nouvelle direction de l'attention peut alors être conçue

en les éloignant de l'essentiel. Mais le mouvement qu'est l'âme

6 Cf. P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Éd. augustiniennes,

1981 (rééd. en 1993); «La philosophie antique: une éthique ou une pratique?», in Problèmes de la morale antique, Amiens, Éd. Paul Demont, 1993; Qu'est-ce que la philosophie antique? , Paris, Gallimard, 1995; et M. Foucault, «L'écriture de soi», in

Corps écrit, n° 5, Paris, PUF, 1983, p. 3-23; Histoire de la sexualité III, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984; Dits et écrits 1954-1988, t. IV (1980-88), Paris, Gallimard, 1994, et surtout: L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982, Seuil- Gallimard, 2001. Nous désignons cette tradition par l'expression «souci de soi» car elle nous semble plus inclusive que la notion d' «exercices spirituels» proposée par Hadot.

p. 25), le terme

Comme P. Hadot en était lui-même conscient (cf. Exercices spirituels

8 \ir\ aXko

xi

sîvcu xô aôxô

, «spirituel» possède d'ailleurs une tonalité qui rend son appropriation difficile par la pen

séecontemporaine. 7 Cf. J. Patocka, Platon et l'Europe, tr. E. Abrams, Paris, Verdier, 1973, p. 15, 79.

'Q.I

ôf| \|/u%f| xouvoua, xiç xoûxoo A,ôyoç; ëxouev aÀ,À,ov 7tA.fiv xov vuvôf) pr|9évxa, xf)v ôuva|xévr|v auxfjv aôxf]V kiveïv Kivr|cnv; Lois X, 895el0-a4.

éauxô kivoCv r\ \|A)%f|v, Phèdre 245e7-8;

- ;ui

«M rtJlV t < r*< PHILOSOPHIE

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Annie Larivée et Alexandra Leduc

comme une conversion: un changement de direction que l'âme apporte

à son propre mouvement. En outre, dans cette tradition philosophique,

l'idée qu'il convient avant tout de cultiver le souci, de s'exercer à l'éveil,

à la vigilance de la pensée, à la connaissance de soi, se trouve souvent

soutenue par la méditation de la mort. Pour éviter toute confusion, notons finalement que même si ce souci est souci de l'âme propre, souci de soi, cela ne signifie absolument pas que le «soi» ou l'homme ait été pensé par cette tradition comme le centre de l'être et encore moins que l'idée de souci de soi ait été motivée par un intérêt narcissique visant au dévelop pement de quelque chose comme des «qualités personnelles». Au contraire, dans cette tradition philosophique, comme P. Hadot l'a bien montré, 1' «intensification du soi» est le plus souvent solidaire d'un mou vement d'universalisation et de libération face aux exigences et perspect iveslimitées de l'ego9. Le jeune Heidegger était d'ailleurs tout à fait conscient de cette possibilité de confusion lorsqu'il observait dans son cours sur «Augustin et le néoplatonisme»:

La préoccupation de soi (Selbstbekummerung) semble être facile et aisée et, quand elle revêt la forme de l'«égoïsme», elle semble intéressante et hau

taine

se donne de moins en moins d'importance, mais quand on s'engage d'au tant plus; c'est alors que s'offre une «objectité», tandis que celle de «tout le monde» est un jeu futile, un confortable se-laisser-faire par les choses

elles-mêmes

(

).

En réalité, elle est justement la chose la plus difficile quand on

À la lumière de cette brève description, il n'est besoin d'aucune recherche approfondie pour comprendre que plusieurs textes de la période de maturité de Heidegger sont portés par un esprit propre à la tradition de Vèni^iéXeia êauxoC. L'insistance sur la pensée comme vigilance ou comme piété, sur l'idée de péril et la possibilité du salut, sur la nécessité pour le Dasein de cultiver en soi la prise en garde, le soin de l'être, de même que la Gelassenheit (qui n'est peut-être pas sans rapport avec l'idéal épicurien d'ataraxia11), éveille en effet des manières d'être chères

9 Voir P. Hadot,

, op. cit., p. 60-1. Pour une critique de l'«esthétisation»

que ferait subir Foucault au concept de souci de soi, voir P. Hadot, «Réflexions sur la notion de "culture de soi"», in Michel Foucault philosophe, Paris, Seuil, 1989, p. 261-8. 10 Phànomenologie des religiôsen Lebens (1920-21), G A 60, p. 241. Nous remer cions J. Greisch de nous avoir permis de consulter le manuscrit de sa traduction française du cours sur Augustin, destinée à paraître; nous l'avons cependant modifiée à l'occasion. 1 ' Cette question complexe que nous ne pouvons développer ici mériterait assuré

mentune étude indépendante.

Le souci de soi dans

«Être et Temps»

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à la tradition de remjicA-eia12. Mais, qu'en est-il précisément d'Être et Temps, œuvre conceptuellement complexe, de style fortement théoré-

même du Dasein et, en

tique? Bien sûr, on y lit que le souci est l'être

quelque façon, qu'il est la source de la réalité, de la vérité, de l'ipséité et même de l'être13. Mais pouvons-nous et même devons-nous, pour cette raison, aller jusqu'à penser que cette œuvre partage la même visée que la tradition philosophique ancienne du souci de soi, à savoir d'exhorter au soin de Vâmeul À première vue, certains traits de parenté semblent particulièrement accusés. Si la tradition ancienne de Y è.n\\izkz\a êauxoù a tenté de faire apparaître la possibilité d'un soi plus intense, plus essentiel, plus propre, c'est, comme nous l'avons évoqué, parce qu'elle avait pris conscience de la tendance humaine à se perdre dans les choses, le tourbillon des occu pations, agitations multiples dépourvues de sens réel. Elle avait découvert le souci de l'âme propre comme alternative aux soucis. Ainsi, la mission confiée à Socrate par la divinité ne l'enjoignait à rien d'autre qu'à faire prendre conscience aux hommes de cette possibilité. C'est pourquoi ce «taon» attaché à la cité abordait tout un chacun en l'aiguillonnant de la

sorte:

0 le meilleur des hommes, toi qui es un Athénien, un citoyen de la ville la

plus considérable, de celle qui pour le savoir et la puissance, a le plus beau renom, tu n'as pas honte d'avoir le souci (sTU^ieX-ou^evoç) de posséder la plus grande fortune possible, et la réputation, et les honneurs, tandis que de la pensée, de la vérité, de l'amélioration de ton âme, tu ne te soucies point et n'y penses même pas! (cppovficrscoç ôè koù àX,r|0eiaç koù xr\c,

vj/uxrjç ôticoç œç PeA/cicrcri ëcrcai ouk èni\ieXr{ ouôè (ppovxiÇsiç, Apologie, 29 d7-e2)

Ce qui sous-tend chacune de ces deux possibilités d'orientation, c'est l'ambivalence fondamentale du souci, caractéristique sur laquelle

12 J. Beaufret a certainement visé juste lorsqu'il a remarqué que l'attrait exercé par

la philosophie de Heidegger vient de ce qu'elle revivifie «certains concepts fondamentaux dont la révélation religieuse s'était un peu trop complaisamment arrogé le monopole: le concept de chute, par exemple, celui de faute ou encore de salut», De l'existentialisme à Heidegger, Paris, Vrin, 1986, p. 31-2. Mais il ne faut pas oublier que plusieurs de ces concepts chrétiens avaient d'abord été empruntés à la philosophie antique. H. Krâmer sou ligne à son tour que le concept de souci, appartenant au paradigme moral-téléologique

ancien, a fait l'objet d'une prise en charge transformatrice par Heidegger, cf. Integrative Ethik, Francfort/Main, Suhrkamp, 1992, p. 192.

13

14

§43, p. 211-2; §44, p. 221; §64, p. 323.

Le rapprochement entre Dasein et \|/u%r| suggéré par Heidegger n'autorise-t-il

pas une telle lecture? SuZ, §4, p. 14; GA 19, p. 23, 579; GA 22, p. 107; GA 24, p. 155,

171,318.

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Heidegger, à la suite de K. Burdach, a attiré l'attention au §42 d'Être et Temps: en effet, ce concept (Sorge, cura) peut aussi bien désigner l'i

nquiétude, l'effort anxieux que le fait de prendre soin15. En vertu du même mode d'être fondamental (le fait de se trouver constamment en souci de quelque chose), l'homme peut aussi bien être complètement absorbé par des préoccupations mondaines qui l'éloignent de lui-même (le souci comme tracas de la vie), qu'il peut se mettre en voie vers l'accomplisse mentde ses possibilités propres (le souci comme soin, éveil, vigilance). Heidegger, faisant écho à une autre dimension fondamentale de la tradi tion du souci de soi, parlera même en terme de conversion, de tournant (Hinkehr) pour qualifier la possibilité d'un changement de direction du souci (§40, p. 185). On pourrait opposer que cette attention portée à l'am bivalence du concept de souci ne représente qu'une remarque isolée (§42) dans l'économie d'Être et Temps. Il n'en est rien. Comme on le sait, Heidegger ne cesse d'insister sur ce trait étonnant du Dasein: le plus sou

vent

lui-même, capté par les objets de sa préoccupation (das Besorgen). Nous sommes le Dasein, mais ce Dasein nous est en même temps «ontologi- quement le plus lointain» (§5, p. 16; §9, p. 43-4). Pour employer une expression qu'affectionnait le jeune Heidegger, le «Dasein» peut tout aussi bien être un «Wegsein»: un «être-/?ûw-là», un «être-parti», un «être-au-loin» plutôt qu'un «être-là»16. Tout comme plusieurs philo sophes antiques, Heidegger n'y décèle pas seulement une propension occasionnelle à s'intéresser à ce qui est au-delà de soi, mais interprète ce mouvement comme une véritable fuite face à soi-même, recul panique qui se traduit par une agitation constante. Les penseurs épicuriens et stoïciens ont accordé une grande attention à ce phénomène et l'ont dépeint de façon très vive:

1' «être-là» n'est précisément pas là mais se trouve au plus loin de

Souvent l'un s'élance hors de sa riche demeure par dégoût d'être chez lui, et soudain il y retourne, ne se sentant nullement mieux au dehors. Il court, poussant ses poneys tête baissée vers sa métairie, comme s'il volait au secours de sa maison en flammes. Il baille aussitôt qu'il en a touché le seuil,

15 Cf. K. Burdach, «Faust und die Sorge», Deutsche Viertel-jahrschrift fur

Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 1, 1923, p. 49.

16

Expression récurrente dans le cours Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie

(1924, manuscrit W. Brôcker, 134 pages tapées à la machine, Herbert-Marcuse-Archiv,

Stadt-

J. Grondin, «L'herméneutique dans Sein und Zeit», in Heidegger 1919-20. De l'hermé

neutique de lafacticité à la métaphysique du «Dasein», Paris, Vrin, 1996, p. 188-9.

und Universitâtsbibliothek Frankfurt am Main; futur tome 18 de la GA). Voir aussi

Le souci de soi dans «Être et Temps»

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ou bien, la tête lourde, il se réfugie dans le sommeil pour y chercher l'oubli, ou même il se hâte de regagner la ville. C'est ainsi que chacun cherche à se fuir soi-même; mais le plus souvent incapable, on le voit, d'y échapper, on reste attaché malgré soi à ce moi qu'on déteste

Le thème du «dégoût de l'être- soi-même» ne semble donc pas «exclusivement moderne» contrairement à ce que suggérait R. Brague18. Dans VÉthique à Nicomaque, on voit Aristote évoquer le cas spécial des malfaisants qui «n'éprouvent aucun sentiment d'affection pour eux- mêmes» (ou5èv (piÀiKÔv Tiàcjxoucji Trpôç êaoxouç) et qui recherchent la société des autres, «se fuient eux-mêmes» (êauiouç ôè (peuyouaiv) afin d'oublier19. Le phénomène qui consiste à se déplaire à soi-même (sibi displicere, displicentia sui20) est décrit par Sénèque qui reprend la description de Lucrèce sur le «tourbillonnement» de l'âme agitée21 en développant de façon tragi-comique la tentative de fuite de soi par la mult iplication des déplacements et des distractions pour conclure: «Mais à quoi bon, si l'on ne s'évite pas? On se fuit soi-même, on ne se débarrasse pas de cette intolérable compagnie»22. Prolongeant la tradition antique, Pascal a, comme on le sait, consacré des développements acides à ce même thème de la fuite devant soi dans la partie des Pensées traitant du «divertissement», développements qui ont su frapper Heidegger23. «Nous sommes pleins de choses qui nous jettent au dehors», observe Pascal, ce qui épargne à l'homme la pénible pensée de lui-même, de sa propre mort, de sa misère;

Quand on leur reproche [aux hommes] que ce qu'ils recherchent avec tant d'ardeur ne saurait les satisfaire, s'ils répondaient comme ils devraient le faire s'ils y pensaient bien, qu'ils ne recherchent en cela qu'une occupation violente et impétueuse qui les détourne de penser à soi et que c'est pour cela qu'ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur

17 Lucrèce, De la Nature, III, 1073-1081.

18 Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988, p. 136 et note 18.

19 EN, IX, 4, 1166 b 13-20

20 De tranquillitate animi, II, 7; II, 10. Cf. J. Pigeaud, La Maladie de l'âme. Etude

sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris, Les Belles-Lettres, 1981, p. 505 sq.

21

22

23

«Animi volutatio», De Tranquilitate animi II, 10. Heidegger emploie aussi l'ex

du Dasein, cf. §38, p. 178-9. Marc-Aurèle met pour sa part en garde contre la

Sénèque, Ibid., II-14. Cf. Horace, Odes II, XVI.

Voir entre autres Phànomenologische Interpretationen zu Aristoteles (1921-22),

pression «Wirbel» (tourbillon) dans Être et Temps pour décrire la «frénésie de 1' "affa

irement"»

possibilité de se laisser étourdir, Pensées pour moi-même, IV, 22.

GA 61, p. 93.

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ils laisseraient les adversaires sans répartie. Mais ils ne répondent pas cela, parce qu'ils ne se connaissent pas eux-mêmes24.

Alors que les auteurs anciens ressentaient un étonnement teinté de mépris face à la possibilité d'une telle fuite volontaire de soi, Heidegger, poursuivant dans la veine de Pascal, va plus loin et remonte à la racine du phénomène: cette possibilité de fuite témoigne du mode d'être propre au Dasein, le souci, qui se manifeste en partie par la «déchéance» (Verfallenheit)25 dans le monde des choses. On aperçoit encore mieux que le thème de l'ambivalence du souci évoqué par Heidegger au §42 constitue un leitmotiv de l'œuvre si l'on s'avise qu'elle correspond en outre à la différence bien connue entre uneigentlich et eigentlich. UUneigentlichkeit et V Eigentlichkeit ne désignent, en effet, rien d'autre que ces deux orientations possibles du Dasein: la fuite loin de soi, c'est- à-dire, loin des possibilités les plus propres ou bien l'appropriation de ces possibilités qui sont propres à soi-même26. Or, ce qui est le plus propre à chaque Dasein suivant Heidegger, c'est l'être. Cette possibilité d'appropriation, la remise en propre à chaque Dasein de l'ouverture à l'être, Heidegger la signale en employant la formule récurrente rappelant que le Dasein est cet être «pour lequel il en va en son être de cet être» (par ex. §4, p. 12). Ceci donne lieu à d'autres rapprochements avec la tra dition du souci de soi. En effet, cette ouverture à l'être peut se manifest ercomme responsabilité assumée par le Dasein propre sous la forme d'un «vouloir-avoir-conscience» (§58, p. 288) face à ce que Heidegger désigne comme «l'appel de la conscience», appel du souci du Dasein

24 Pascal, Pensées, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1963, («pensées» 143-464 et 134-169), p. 519 et 517.

Malgré les précisions de Heidegger concernant le fait que le «Verfalien» ne

désigne pas un moins-être (§9, p. 43), il ne nous semble pas du tout nécessaire d'atténuer

la tonalité négative de ce concept comme le fait E. Martineau en traduisant par «échéance», dans la mesure où cette connotation se trouve dans le terme allemand «Verfalien» apparenté au terme courant «Verfail» qui signifie bien «déclin».

25

26

Eigentlichkeit gagnerait certainement à être entendue comme ce qui est «propre»,

«approprié», proprement à soi, eigen plutôt que comme ce qui est «authentique», traduction qui masque une correspondance essentielle. En vérité, Heidegger le souligne lui- même en toutes lettres au début de l'analytique du Dasein (§9) lorsqu'il est question de la «mienneté» et où le thème de Y eigentlich-uneigentlich est présenté. «Les deux modes de l'appropriation {Eigentlichkeit) et de la non-appropriation (Uneigentlichkeit) — l'une et l'autre expression étant choisies terminologiquement et au sens strict du terme — se fon dent dans le fait que le Dasein est en général déterminé par la mienneté» (§9, p. 42-3). Ce qui est eigentlich, c'est ce qui jaillit «du Soi-même propre comme tel» (§31, p. 146). Cf. W. McNeill, «Care for the Self: Originary Ethics in Heidegger and Foucault», Philosophy Today, Celina, 1998, vol.42, n° 1.

Le souci de soi dans «Être et Temps»

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vers son «pouvoir-être le plus propre» (§57, p. 277-8). Or, on sait qu'un

tel appel à l'éveil de la conscience et à la vigilance a précisément formé l'un des motifs les plus puissants de la tradition chrétienne du soin de l'âme27. Par ailleurs, la présence du thème de la connaissance de soi que Heidegger rebaptise Durchsichtigkeit («translucidité», §30, p. 146; §60,

p. 296, 299) nous renvoie bien sûr à l'une des tâches les plus pressantes

de la veine grecque de l'87n|i8À,8ia28, alors que la façon de concevoir le «pouvoir-être-soi-même authentique» comme «maintien du Soi-même» (Stàndigkeit des Selbst) au double sens de la solidité et de la «constance» (§64, p. 322) possède une tonalité qui fait plus particulièrement écho à la voie stoïcienne du soin de soi29. En outre, le fait qu'un tel «maintien de soi» trouve appui dans la pensée «résolue» de la mort, nous ramène en plein cœur de la tradition philosophique de 1' 87ii|i8À,ei(x sauxoC puisque celle-ci faisait de cette méditation, sous des formes très diverses, une voie centrale de sa pratique30. Ces traits communs au «souci antique» et au souci heideggérien semblent donc attester l'idée d'une communauté d'orientation entre la tradition philosophique antique du souci de soi et l'élan propre à Être et Temps. Un tel rapprochement résiste-t-il à un exa men plus poussé?

Les résistances opposées par le texte même de Heidegger

On opposera d'abord à notre interprétation que Heidegger, contra irement aux penseurs qui ont invité au souci de soi, ne formule aucune prescription, «aucun impératif»31, qu'il ne s'emploie pas à cerner les caractéristiques concrètes d'une vie où le Dasein orienterait son souci vers YEigentlichkeit, mais que son analyse reste purement formelle. On ne

27 Se reporter aux articles «Nepsis», «Attention», «Hesychasme» du Dictionnaire

de spiritualité ascétique et mystique, (dir.) M. Villier, Paris, Beauchesne, 1937, qui peuvent par ailleurs contribuer à donner une idée de l'appropriation de la tradition grecque de l'êTtiuiXeia sauxoû par la spiritualité chrétienne. Précisons que les appels à la vigilance, au souci et à l'éveil sont aussi très présents dans les écrits bibliques (Le 21, 34-36; Me 13, 33-37; Mt 25, 13 et 42; I Cor 16, 13; I P 5, 8, etc.).

28 Pour avoir une idée de la persistance historique de ce thème, P. Courcelle, «Connais-toi toi-même» de Socrate à Saint Bernard, Paris, 1974.

29 Motif stoïcien remarqué par J. Greisch, Ontologie et temporalité, Paris, PUF, 1994, p. 310.

30

Pour l'accentuation du souci comme finitude (Endlichkeit) transcendantale,

cf. «Kant und das Problem der Metaphysik» (1929), GA 3, p. 217, 236-8.

31

Cf. Entre autres, J. Beaufret, De l'Existentialisme à Heidegger, op. cit., p. 24.

732

Annie Larivée et Alexandra Leduc

peut nier cet aspect que Heidegger revendique explicitement lui-même:

«Ce pour quoi le Dasein se décide à chaque fois facticement, l'analyse existentiale est fondamentalement incapable de l'élucider, aussi bien la présente analyse n'exclut-elle pas moins de son champ le projet existent ialde possibilités facticielles de l'existence» (§74, p. 383). D'ailleurs, comme le révéleront clairement des écrits postérieurs tels la Lettre sur l'humanisme ou La Doctrine de Platon sur la vérité, l'idée suivant laquelle on devrait cultiver certains comportements, développer une excel lence déterminée par une formation (paideia) visant à garantir la certitude du rapport aux choses, est au cœur du rejet du projet platonicien par Heidegger. Toutefois, il faut considérer une précision importante: on aurait tort de s'imaginer que tous les penseurs de 1' è7U|iéXeia êauxoù ont émis des règles fixes ou accepté de se soumettre eux-mêmes à une série de prescriptions par lesquelles le soin de soi aurait été universelle mentdéfini. Ici, il n'y a qu'à penser à Socrate, dont Kierkegaard a bien caractérisé l'effet essentiellement négatif, pour se convaincre du contraire32. Celui-ci, tout en rappelant les autres au soin d'eux-mêmes, semble pourtant ne fournir aucune indication concrète sur la façon dont ce souci devait se traduire, indétermination qui forme d'ailleurs le thème central du Clitophon, dialogue (ou plutôt monologue) probablement apocryphe attribué à Platon. Clitophon est tout à fait admiratif face au pouvoir protreptique de Socrate; celui-ci fait assurément œuvre utile en éveillant les autres au fait «que ce dont on doit se soucier le plus, c'est de soi-même (7c<xvtû)ç êauxoù ôeï (ià^iaxa 87ii|isÀ8Ïa9ai)» (408c). Mais Clitophon ressent par ailleurs une vive impatience face à ce qu'il interprète comme l'incapacité ou le refus de Socrate d'indiquer concrètement à quel art il convient de s'exercer pour mettre en œuvre ce souci de l'âme et de la vertu33. Il aimerait recevoir des consignes alors que Socrate ne fait que renvoyer chacun à l'examen continuel de soi- même. Heidegger, passant «au-dessus» de Platon, a lui-même indiqué la parenté qui le reliait à cet aspect incessamment questionnant, «pensant»,

32 Voir Le Concept d'ironie constamment rapporté à Socrate. Voir aussi M. Dixsaut,

«Thaïes ou Socrate, qui commence? ou: de l'ironie», in Platon et la question de la pens ée, Paris, Vrin, 2000, p. 15-40.

Voir de 408e jusqu'à la fin du texte. Quant aux dialogues platoniciens où Socrate

exhorte au souci de soi-même: Apol. 36c, Lach. 179d, 201b, Phédon 62d, 115b, Banquet 216a. L'Alcibiade, dont l'authenticité reste très contestée, porte en grande partie sur le thème du souci de soi-même comme soin de l'âme. C'est le caractère entièrement réfutatif, négatif de Socrate que Xénophon tente de nier au début de ses Mémorables, I, IV, 1.

33

Le souci de soi dans «Être et Temps»

733

de la figure socratique lorsqu'il a rendu hommage à Socrate comme au «plus pur penseur de l'Occident», le seul à ne pas avoir été un de ceux qui se réfugient «à l'abri du vent lorsqu'il souffle trop fort»34. Il faut bien voir qu'une des caractéristiques les plus notables de la tradition du soin de l'âme est de renvoyer chacun à sa situation particulière et d'éveiller un sentiment de responsabilité face à soi-même. Même la «direction spirituelle» — qu'elle soit grecque ou chrétienne — ne décharge pas de cette tâche35. Comme Foucault l'a fait remarquer à la suite de Pierre Hadot, ce qui caractérise les pratiques de soi antiques, c'est qu'elles font l'objet d'un choix de vie: elles ne se présentent pas comme un impératif catégorique devant s'imposer à tous de manière universelle36. Ce type d'opposition n'ébranle donc pas sérieusement l'hypothèse que nous souhaitons mettre à l'épreuve. Cependant, un rapprochement avec Socrate ne rend-il pas immédia tementmanifeste ce qui sépare radicalement Heidegger de la visée exhort ative qui a porté l'ensemble de la tradition du soin de soi? Il faut avoir souci de soi, de son âme, de la progression de cette âme vers l'améliorat ion.«Ce que je vous ordonne?», s'exclamait Socrate juste avant de boire la ciguë, «exactement, Criton, ce que je ne cesse pas de dire, et rien de plus nouveau: que vous ayez, vous, souci de vous-mêmes» (Phédon,

115b6). L'élan d'admonestation est le même qu'il s'agisse des diatribes qu'Épictète adresse à ses disciples, de la direction spirituelle de Lucilius par Sénèque, des ascètes des premiers siècles qui se répétaient entre eux

beaucoup plus tard, de Thérèse d'Avila écrivant

afin d'enjoindre ses filles au soin de l'âme37. Il n'est pas question de simple observation, mais de vigoureuse invitation. Or, 1' «ontologie phénoménol ogiqueuniverselle» que Heidegger désire amorcer par «l'herméneutique

du

ne se meut-elle pas, pour sa part, dans les tranquilles régions transcen- dantales touchant aux conditions de possibilité de l'existence propre? Il est en effet question de porter au regard les divers modes d'être du Dasein et

«Tipôaexs creavjTCp» ou

en tant qu'analytique de V existence» (§7, p. 38; §83, p. 436)

Qu'appelle-t-on penser? , tr. A. Becker et G. Granel, Paris, PUF, coll. Épimé- thée, 1959, p. 91.

Sur la direction spirituelle dans l'Antiquité, voir I. Hadot, Seneca und die

griechisch-rômische Tradition der Seelenleitung, Berlin, Walter de Gruyter, 1969.

34

35

36

37

Voir Foucault, L'Herméneutique du sujet, op. cit., p. 108-109 et 304 entre autres.

Notons que le souci auquel exhorte sainte Thérèse, comme bien d'autres pen

seurs spirituels chrétiens, emprunte la voie antique de la connaissance de soi. En effet,

«Point n'est besoin

Œuvres complètes, tr. G. de saint Joseph, Paris, Seuil, 1947, p. 465.

d'aller plus loin qu'en nous-mêmes», Vie écrite par elle-même,

734

Annie Larivée et Alexandra Leduc

ce qui les possibilise, et non de presser les lecteurs à faire ceci ou cela. En plaçant le souci au cœur à' Être et Temps, ce que Heidegger cherche à mettre en évidence, c'est que sous quelque forme que ce soit, la conduite du Dasein est toujours guidée par le souci. «"Plus ancienne" que toute présupposition et attitude du Dasein est l'"a priori" de sa constitution d'être selon le mode d'être du souci», nous dit-il (§43, p. 206)38. Le Dasein est, quoi qu'il fasse, toujours souci, et c'est pourquoi Heidegger parle «d' "universalité" transcendantale du phénomène du souci».

L'interprétation ontologique n'est pas une simple généralisation ontico- théorique. Car cela voudrait dire simplement: ontiquement, toutes les conduites de l'homme sont «soucieuses» et guidées par un «dévouement» à quelque chose. Si «généralisation» il y a, elle est ontologico-apriorique. Elle ne vise pas des propriétés ontiques constamment récurrentes, mais une constitution d'être qui à chaque fois est à leur fondement. Celle-ci rend seul ontologiquement possible que cet étant soit ontiquement advocable comme cura. La condition existentiale de possibilité de «souci de la vie» (Lebensorge) et de «dévouement» (Hingabe) doit être conçue dans un sens originaire, c'est-à-dire ontologique, comme souci. (§42, p. 199)

Pourtant, dans la mesure où nous sommes toujours nous-mêmes l'être pour lequel il y va en son être de l'être et que c'est l'existence du Dasein qui «fixe le terme du fil conducteur de tout questionner philoso

phique là où il jaillit et vers où il rejaillit (woraus es entspingt und wohin

es zuruckschlàgt)» (§7, p. 38;

§83, p. 436), il y a fort à parier que la

mise au jour des diverses possibilités existentiales du Dasein que pré

sente

que n'importe quelle admonestation directe. Et en vérité, qui pourrait nier cette puissance à.' Être et Temps! En fait, la mise en lumière de l'être de

l'homme comme souci, ainsi que l'insistance sur les deux directions possibles que peut prendre ce souci pour chacun de nous constituent indé

Être et Temps peut exercer un effet exhortatif bien plus vigoureux

niablement

rentdans (notre) souci et à devenir libre pour lui», ce qui, selon Heidegger, constitue précisément la forme du souci authentique envers l'autre, du Fursorge (§26, p. 122). Être et Temps est donc animé par une authentique Fursorge philosophique. Bien entendu, cet effet à'Être et Temps n'est ni automatique, ni garanti dans la mesure où, selon Heidegger, la clairvoyance ontologique n'assure pas nécessairement une

un moyen efficace de nous «aider

à (nous) rendre transpa

38 CF. Gethmann a fort bien mis en lumière la differentiation et la co-détermination des compréhensions ontique et ontologique du souci, voir Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phânomenologischen Kontext, Berlin, de Gruyter, 1993, p. 71 et suiv.

Le souci de soi dans «Être et Temps»

735

attitude existentiellement authentique. En effet, ces deux types de lucidité n'entretiennent pas de lien causal nécessaire:

Aussi peu l'existence se trouve nécessairement et directement rabaissée par une compréhension ontologiquement insuffisante de la conscience, aussi peu une interprétation existentialement adéquate de la conscience garantit- elle la compréhension existentielle de l'appel. Le sérieux n'est pas moins possible dans l'expérience vulgaire de la conscience que l'absence de sérieux dans une compréhension plus originaire de la conscience.

Néanmoins, ajoute immédiatement Heidegger — et cela est très important pour la lecture que nous proposons — «l'interprétation exis tentialement plus originaire ouvre également des possibilités de com prendre existentiel plus originaire, aussi longtemps du moins que la conception ontologique ne se laisse pas couper de l'expérience ontique» (§60, p. 295; aussi fin §63). Cette dernière précision montre que Heidegger n'était pas sans connaître lui-même la portée exhortative pos sible et existentiellement déterminante de l'analyse purement ontologique que présente Être et temps. Par ailleurs, il ne nie pas lui-même que son

analyse ontologique soit en quelque manière existentiellement guidée par un idéal particulier: «Et pourtant, dira-t-on, l'interprétation ontologique de l'existence du Dasein que nous venons de conduire ne repose-t-elle point sur une conception ontique déterminée de l'existence authentique, sur un idéal factice du Dasein? Réponse: effectivement» ! (§62, p. 310).

De fait, quand on y pense, n'est-il pas

nation d'une tâche concrète que s'était fixée Heidegger: celle de réveiller la question de l'être?

clair qu'Être et Temps est l'incar

Pourquoi Heidegger rejette-t-il l'expression «souci de soi»?

En vérité, les résistances les plus farouches qu'Être et Temps semble opposer à une filiation avec la tradition du souci de soi sont à chercher ailleurs. Bien sûr, c'est chez le Dasein à chaque fois mien, le soi-même donc, que quelque chose comme l'être peut s'ouvrir. Mais n'y a-t-il pas quelque violence à vouloir replacer la visée de Heidegger dans l'orbe de la tradition du souci de soi alors que c'est d'abord l'éveil pour un souci de l'être qui aiguillonne sa pensée? Le fait que Heidegger se refuse expli citement à employer l'expression «souci de soi» («Selbstsorge», §41, p. 193; §64, p. 318) ne constitue-t-il pas, d'ailleurs, la preuve la plus flagrante du manque de justesse de la vision que nous proposons?

736 Annie Larivée et Alexandra Leduc

De telles questions sont l'occasion d'évoquer, trop brièvement, un thème difficile d'Être et Temps, celui de l'ipséité (Selbstheit) dans son rapport au souci. Pourquoi Heidegger refuse-t-il de parler de souci de soi alors même qu'il consacre des développements importants à l'ipséité? D'abord, celui-ci suggère par deux fois que cette expression serait «tautologique» (§64, p. 318; §41, p. 193). Pour un penseur qui a l'audace de désigner la «temporalisation» comme «temporalité (qui) se temporalise» (§65, p. 331) ou d'affirmer que «la résolution est seulement l'authenticité, prise en souci dans le souci et possible comme souci, du souci lui-même» (§60, p. 301), le moins qu'on puisse dire, c'est que cette justification

paraît curieuse. Mais si l'on prend la peine de lire le texte de près en por tant attention aux précisions supplémentaires fournies par Heidegger, on voit qu'en fait, l'expression «souci de soi» en dit plutôt, selon lui, à la fois trop et trop peu. Trop peu d'abord dans la mesure où l'être du Dasein comme souci ne se limite pas à une attention que le Dasein porterait à lui-même: dans les faits, selon Heidegger, le souci n'est qu'exception nellementaxé vers le soi. En effet, explique-t-il, «le souci ne peut pas désigner un comportement particulier vis-à-vis du Soi-même, parce que celui-ci est déjà caractérisé ontologiquement par l'Être-en-avant-de-soi, mais, dans cette détermination, les deux autres moments structurels du

souci, l' être-déjà-dans

et l'être-auprès

sont eux aussi conjointement

posés» (§41, p. 193). Comme nous l'avons vu, certains penseurs anciens avaient identifié une tendance naturelle de l'âme humaine à «sortir de soi»39, mais Heidegger va beaucoup plus loin en suggérant que le Dasein est un élan hors de «soi», une poussée d'attention «extatique» diverse mentorientée qui ouvre un horizon temporel, engendre du sens, produit un monde. La plupart du temps, le souci du Dasein le jette «hors» de lui- même dans les choses (das Besorgen) ou auprès des autres {Fùrsorge), mais il n'en reste pas moins défini par le souci, quelque orientation que son attention emprunte. Que l'homme soit essentiellement souci,

Heidegger tient à le signifier clairement, cela ne signifie donc surtout pas que ce souci serait le plus souvent dirigé réflexivement vers «l'intério

rité»du soi. «Le, souci ne caractérise pas [

mentun comportement isolé du Moi vis-à-vis de lui-même» (§41, p. 193). D'où le refus de qualifier le souci qui constitue l'être du Dasein de souci de soi. D'autre part, cette expression en dit également «trop» pour la raison suivante: la conséquence du non-souci de soi habituel du Dasein,

]

primairement et exclusive

39 Voir par ex. Sénèque, De tranquillitate animi, II, 11.

Le souci de soi dans «Être et Temps»

1?>1

c'est que la plupart du temps, il n'y a rien de tel qu'un soi-même, qu'un «moi» digne de ce nom. «Oublieux de soi», «on est bel et bien ce dont on se préoccupe» (§64, p. 322), ou encore, on n'est pas un «Soi-même» mais le «On-même». Selon Heidegger, ce qu'on appelle «le Moi» est la plupart du temps une désignation abusive, c'est pourquoi le moi doit être considéré comme une simple «indication formelle»40. Qu'il y ait quelque chose comme le Soi-même au sens propre, cela ne va pas de soi — sans vouloir jouer sur les mots — et n'est pas un phénomène premier, contra irement à l'opinion courante. Voilà donc une deuxième bonne raison pour ne pas parler de souci de soi: comme génitif subjectif, il en dit trop en présumant l'existence d'un soi qui reste toujours incertaine et problémat ique.En vérité, comme le souligne CF. Gethmann, «la thèse de l'être du Dasein comme souci ne peut être discutée adéquatement que lors

qu'elle

concept de subjectivité du sujet»41.

est comprise comme recherche de solution (

)

à l'aporie du

MÉTAMORPHOSE DE LA CONCEPTION DE L'iPSÉITÉ ET MISE AU JOUR DE LA CONDITION DE POSSIBILITÉ DE LA TRADITION DU SOUCI DE L'ÂME

Une telle problématicité de la conception du «Soi-même» a év des répercussions sur le sens des expressions traditionnelles

idemment

présentes dans Être et Temps telles que «constance», «solidité», «maint iende soi-même» ou «connaissance de soi». Quand on y regarde de près, on voit, par exemple, qu'il n'existe rien de tel chez Heidegger que l'idée d'inspiration stoïcienne d'une tentative du soi-même pour devenir la «citadelle intérieure» d'un moi inexpugnable, souverain face aux évé nements du dehors. Non, ce que Heidegger désigne comme le «maintien de soi» consiste plutôt à se tenir dans «l'instant»42, dans la résolution face

40 «Le «Moi» ne peut être compris qu'au sens d'une indication formelle non

contraignante de quelque chose qui, pour peu qu'on le rétablisse dans le contexte phéno ménal d'être où il prend place à chaque fois, est peut-être appelé à se dévoiler comme son «contraire». Un «non-moi», dans ce cas, ne signifiera pas un étant essentiellement dépourvu de l'«égoïté», mais un mode déterminé de l'être du «Moi» lui-même — la perte de soi, par exemple» (§25, p. 116).

41 Op. cit., pp. 96-7.

42

«Ce terme doit être pris au sens actif, en tant qu'ekstase. Il désigne l'échappée

résolue, mais tenue, dans la résolution, du Dasein vers ce qui lui fait encontre dans sa situation en fait de possibilités ou de circonstances de préoccupation» (§68, p. 338; voir aussi §65, p. 328).

738

Annie Larivée et Alexandra Leduc

à la mort qui découvre la situation propre, l'être. Le «maintien» dési

donc non pas une fixité ou une invulnérabilité mais une ouverture

toujours lucide du soi face à sa finitude et les possibilités qui sont les siennes dans sa situation propre43. Dans le même esprit, pour ce qui concerne la «connaissance de soi» {Selbsterkenntnis), Heidegger décide d'employer l'expression de «translucidité» (Durchsichtigkeit), précisant:

gnera

Nous choisissons ce terme pour désigner la «connaissance de soi» bien comprise, c'est-à-dire pour indiquer qu'il ne s'agit pas dans celle-ci d'une détection et d'une contemplation perceptive d'un point fixe du Soi-même, mais d'une saisie comprehensive de l'ouverture pleine de l'être-au-monde à travers ses moments constitutifs essentiels. L'existant ne «se» voit que pour autant qu'il est devenu pour soi cooriginairement translucide dans son être auprès du monde et dans l'être-avec autrui comme moments constitut ifsde son existence. (§31 p. 146)

Se connaître soi-même ne consiste donc pas d'abord, selon Heidegger, en un retour spéculaire sur l'identité d'un soi-même intérieur et isolé du monde. Cela se traduit plutôt par une vue claire du Dasein sur sa situation, en tant qu'être dont le souci ouvre l'horizon du monde, monde toujours déployé en commun avec les autres d'ailleurs. Notons que cette idée du primat d'une conscience de la situation propre dans la connaissance et le maintien du Soi-même ne s'oppose pas à la possibil itéexistentielle du choix d'une vie consacrée à une tentative d'univer salisation croissante, d'élargissement progressif du soi individuel, élan qui a soutenu la philosophie antique comme soin de l'âme44. En effet, la situation qui nous est propre ne se limite évidemment pas au cadre de nos particularités et préoccupations «personnelles». Tout ceci est d'une grande portée pour notre propos. Ce qu'il faut bien apercevoir dans un tel contexte, c'est que, même si Heidegger tran sforme en profondeur la conception du soi et en tire les conséquences en énonçant les modes appropriés de rapport à soi, il ne rompt absolument

pas avec l'idée chère à la tradition de Vèni\iÉXeia êaircoù exigeant que le soi fournisse un effort particulier dans son rapport à lui-même, bien au contraire. Ceci ressort puissamment du mot d'Augustin cité par

Heidegger: «Mais quoi de plus proche que moi-même?» (

du moins je peine là-dessus et je peine sur moi-même. Je suis devenu

) Pour moi

43 «Le maintien de Soi-même [autonomie] ne signifie existentialement rien d'autre

que la résolution devançante. La structure ontologique de celle-ci dévoile l'existentialité de l'ipséité du Soi-même» (§64, p. 322).

44 Voir P. Hadot, Excercices spirituels

,

op. cit., p. 52 sqq.

Le souci de soi dans «Être et Temps»

739

pour moi-même une terre excessivement ingrate qui me met en nage»45.

En vérité, ce que Heidegger donne à comprendre dans sa réflexion sur le lien entre souci et ipséité, c'est que sans un souci et un effort pour s'ap proprier soi-même, il n'existe rien de tel qu'un «Soi-même» à proprement

parler, même si et

surtout lorsqu'on affirme vigoureusement: «Je- Je!».

J. Greisch a donc certainement raison lorsqu'il propose, à la suite de P. Ricœur, de rapporter le souci de soi heideggérien à une «hermén eutique de soi»46. Ce qu'il faut saisir surtout, c'est que Heidegger ren chérit ainsi sur la tradition du souci de soi. Le souci ne se fonde pas nécessairement sur un soi, dit-il, c'est bien plutôt le soi qui se fonde sur le souci: «Bien loin que le souci ait besoin d'être fondé dans un Soi-

même, c'est l 'existentialité comme constituant du souci qui livre la consti tution ontologique du maintien du Soi-même du Dasein, à laquelle, conformément à la pleine teneur structurelle du souci, appartient l'être- échu factice dans l'absence de maintien du Soi-même» (§64, p. 323). Le Soi-même propre est donc, en quelque sorte, conformément à la fable d'Hygin citée par Heidegger, l'enfant du souci. Rappelons que dans cette fable antique, c'est le Souci, Cura, qui crée l'homme en façonnant un morceau d'argile auquel Jupiter lègue l'esprit. À la lumière de ce que nous venons de faire apparaître, la critique d'un commentateur voulant que l'utilisation par Heidegger de la fable d'Hygin soit boiteuse dans la mesure où, dans cette fable, c'est le Souci {Cura) qui engendre l'homme, alors que Heidegger aurait exclusivement voulu dire que le souci est l'essence de l'homme, ne semble pas entièrement justifiée47. En effet, la fable peut figurer une certaine venue de l'homme à lui-même, une cer

taine

même propre — ce qui rend parfaitement la pensée de Heidegger. L'exposition des conditions auxquelles on peut véritablement parler d'un soi-même constitue un moment fort d'Être et Temps et suffirait à signa lerHeidegger comme l'un des penseurs les plus énergiques et consistants de la tradition du souci de soi. L'idée présente dans la tradition du soin de l'âme voulant que celle-ci puisse progresser suppose que l'âme peut se transformer, qu'elle est en mouvement, mieux, qu'elle est mouvement pour parler comme Platon, un mouvement «qui se meut soi-même»48.

«naissance» donc, par le biais du souci qu'il peut avoir de son soi-

45 Confessions, X, XVI, 25, tr. E.Trehoel et G. Bouissou citée par E. Martineau.
46

Voir J. Greisch, op. cit., p. 315.

47 D. A. Hyland, «Caring for Myth: Heidegger, Plato and the Myth of Cura», in Research in Phenomenology, vol. 27, 1997, p. 96.

48 Voir supra note 8.

740

Annie Larivée et Alexandra Leduc

En repensant ainsi le Soi-même dans son lien au souci, on peut dire que Heidegger a donc mis explicitement au jour la condition même de possib ilité de la tradition de VèniiiéXeia êauxoù: ce n'est en effet que dans la mesure où le Soi n'est pas quelque chose de fixe et de prédéterminé dans son essence qu'il peut faire sens d'y apporter un soin particulier. Si l'âme peut et doit prendre souci et soin d'elle-même, c'est qu'elle n'est pas «donnée» comme une chose, qu'elle peut contribuer à se faire elle- même, qu'elle est son souci49.

annie.larivee@laposte.net

alexandra.leduc@laposte.net

Annie Larivée et Alexandra Leduc.

Résumé. — Ce texte vise à replacer Être et Temps dans la lignée de la tra dition philosophique ancienne du souci de soi (inx\x,iXz\a êauxoù). Après une brève description des principales caractéristiques de cette tradition telle que l'ont décrite M. Foucault et P. Hadot, les auteurs présentent les éléments d'Être et Temps qui parlent en faveur ou s'opposent à une telle filiation. Leur hypothèse semble rencontrer une objection majeure dans le refus explicite de Heidegger de parler de «souci de soi». Mais un examen attentif du sens de cette réserve (le rejet de l'ipséité comme rapport transparent et introspectif de l'âme à elle-même) per met en réalité de faire apparaître Heidegger comme l'un des penseurs les plus conséquents de la tradition du soin de l'âme. En effet, en repensant le lien consti tutifentre ipséité et souci, Heidegger met au jour la condition de possibilité de la tradition du souci de l'âme: que le soi ne soit pas donné comme une chose, mais puisse contribuer à se transformer lui-même par le souci qu'il se porte.

Abstract. — This article seeks to situate Being and Time in the line of the ancient philosophical tradition of concern for self (in\\izkzm sauToC). After a brief description of the main characteristics of this tradition, as described by M. Foucault and P. Hadot, the authors present the elements of Being and Time in favour and those against such a link. Their hypothesis appears to encounter a major objection in the explicit refusal of Heidegger to speak of Selbstsorge. But an attentive examination of the meaning of this reserve (the rejection of selfhood as a transparent and introspective relationship of the soul to itself) makes it in reality possible to show Heidegger to be one of the most consequent

49 Pierre Hadot a attiré notre attention sur le fait que ceci contribue finalement à mettre au jour «une contradiction féconde de l'Antiquité entre la notion de souci de soi et celle de concentration sur le présent, l'une, du moins selon Heidegger, projetant vers l'ave nir,l'autre refusant de se soucier du futur». Comment arriver à transformer le soi sinon en y consacrant du temps? L'idée de soin de soi n'implique-t-elle pas nécessairement la dimension de l'avenir? Pour la concentration sur le présent dans l'Antiquité, voir le texte de cet auteur, «"Le présent seul est notre bonheur". La valeur de l'instant présent chez Goethe et dans la philosophie antique», Diogène 133, 1986, p. 58-81.

Le souci de soi dans «Être et Temps»

741

thinkers in the tradition of concern for the soul. Thus, while rethinking the cons titutive link between selfhood and concern, Heidegger shows the condition of possibility of the tradition of concern for the soul: that the self is not given as a thing, but may contribute to transforming itself by the concern which it bears itself. (Transi, by J. Dudley).