ETICA ARIA

JULIUS EVOLA
I ROSTROS DEL HEROISMO
Un punto sobre el que a menudo hemos aludido y que en una investigacin acerca de la "raza interior" tiene su importancia, se relaciona con el hecho de que, adems del morir y del combatir, debe considerarse un "estilo" diferenciado, una diferente aptitud y un diferente sentido propio a la lucha y al sacrificio heroico. Ms bien, generalmente, se puede hablar, aqu, de una escala, que varia segn los casos, para medir el valor de la vida humana. Precisamente los hechos de esta guerra [el texto fue escrito durante la II Guerra Mundial] revelan, a este respecto, contrastes que desearamos ilustras brevemente. Nos limitaremos esencialmente a los casos lmite, representados, respectivamente, por Rusia y el Japn. Subpersonalidad bolchevique Qu la conducta de guerra de la Rusia sovitica no tenga ni lo ms mnmo en cuenta la vida humana y la personalidad, es algo que ya conocemos. Los bolcheviques reducen sus combatientes a un verdadero "material humano", en el sentido ms brutal de esta siniestra expresin que se ha convertido en habitual en cierta literatura militar: un material, por el que no se tiene que tener ningn respeto y que, por lo tanto, no hay que titubear a la hora de sacrificarlo de la forma ms despiadada dondequiera que haga falta mnimamente. Por lo general, tal como ya se ha resaltado, el ruso siempre ha sabido ir con facilidad al encuentro de la muerte por una especie de innato y oscuro fatalismo; desde hace tiempo la vida humana siempre ha tenido un bajo precio en Rusia. Pero la utilizacion actual del soldado ruso como "carne de can" tambin es una consecuencia lgica de la concepcin bolchevique, que nutre el desprecio ms radical por el valor de la personalidad y afirma querer liberar al individuo de las supersticiones y "prejuicios burguses", es decir, el yo y lo mo, intendo reducirlo a miembro mecanizado de un conjunto colectivo, lo nico que se considera vital e importante. Sobre esta base se perfila la posibilidad de una forma, que nosotros diramos "telrica" y subpersonal del sacrificio y del herosmo: es el rasgo del hombre colectivo omnipotente y sin rostro. La muerte sobre el campo de batalla del hombre bolchevizado representa para esta va la fase extrema del proceso de despersonalizacin y destruccin de cada valor

cualitativo y personal, que se encuentra en la base del ideal bolchevique de "civilizacin". As puede realizarse verdaderamente lo que, en un libro tristementte famoso, Erich Maria Remarque dio como significado total de la guerra: la trgica irrelevancia del individuo en el hecho blico, en el cual los puros instintos, las fuerzas elementales desatadas, empujadas subpersonales toman ventaja sobre cualquier valor e ideal. Ms bien, este dramatismo tampoco se experimenta, por que el sentido de la personalidad ya se ha agotado y cada horizonte superior est previamente cerrado; la colectivizacin, tambin del espritu, ya ha hundido sus races en una nueva generacin de fanticos, educada segn el verbo de Lenin y Stalin. Se tiene as un forma precisa, casi incomprensible para nuestra mentalidad europea, de predisposicin para morir y sacrificarse, e incluso hasta una siniestra alegra por la destruccin propia y ajena. La mstica japonesa del combate Algunos episodios recientes de la guerra japonesa han hecho conocer un "estilo" del morir, que, sin embargo, tiene similitudes con el del hombre bolchevique, para testimoniar, en apariencia, el mismo desprecio por el valor del individuo y, generalmente, de la personalidad. Se sabe, en efecto, que aviadores japoneses que se han precipitado sobre el blanco, deliberadamente, con su carga de bombas, o de hombres mina predestinados a morir en su accin. E incluso parece que en Japn se haya sido organizado desde hace tiempo un cuerpo con estos "voluntarios" de la muerte [NdA: el autor alude a los kamikazes]. De nuevo, nos encontramos ante algo poco comprensible para la mentalidad occidental. Sin embargo, si intentamos penetrar en el sentido ms ntimo de esta forma extrema de herosmo, encontramos valores que representan la perfecta anttesis con el "herosmo telrico" y sin luz del hombre bolchevique. En el caso japons, las premisas, en efecto, son de carcter rigurosamente religioso, e incluso diramos mejor asctico y mstico. Esto no hay que entenderlo en el sentido ms conocido y exterior, es decir, con la idea, de que en Japn la idea religiosa y la idea imperial son una sola y misma idea, y que el servicio al emperador, se identifica con un servicio divino y el sacrificarse por el Tenno y por el Estado tiene el mismo valor que el sacrificio de un misionero o un mrtir, pero en sentido absolutamente activo y combativo. Todo esto es cierto y forma parte de los aspectos de la idea poltico religiosa japonesa: sin embargo la ltima y ms exacta referencia debe de ser buscada en un nivel superior, esto es en la visin del mundo y de la vida propia del buddhismo y sobre todo en la escuela Zen, que ha sido definida justamente como la "relgin" del samurai, es decir de la casta especficamente guerrero japonesa.

Tal visin del mundo y de la vida aspira esencialmente a desplazar el sentimiento de uno mismo sobre un plano transcendente, y relativiza el sentido y la realidad del individuo y de su vida terrenal. Primer punto: el sentimiento de venir de lejos". La vida terrenal no es sino un episodio, no empieza ni acaba aqu, tiene causas remotas, es la tensin de una fuerza que se proyectar de otras formas, hasta la liberacin suprema. Segundo punto: en relacin a eso, se niega la realidad del yo, del yo simplemente humano. La "persona" vuelve a tener el sentido que este trmino tuvo originariamente en latn, donde equivala a mscara de actores. es decir un determinado modo de aparecer, una forma de manifestacin... Segn el Zen, es decir segn la religin del samurai, existe algo inaprensible e indomable en la vida, algo infinito, susceptible de asumir infinitas formas, y que simblicamente se designa como nya, es decir "vaco", opuesto a todo aquello que es materialmente consistente y vinculado a una forma. Sobre tal base se perfila el sentido de un tipo de herosmo que puede llamarse en rigor "suprapersonale", en oposicin al bolchevique de naturaleza "subpersonal". Se puede tomar la propia vida y arrojarla, con una intensidad extrema, en la certeza de una existencia eterna y la indestructibilidad que, no habiendo tenido principio, tampoco puede tener un fin. Lo que puede parecer extremo para alguna mentalidad occidental, resulta aqu natural, claro y evidente. No se puede hablar tampoco de tragedia sino en un sentido opuesto al que del bolchevismo: no se puede hablar de tragedia a causa de la irrelevancia del individuo y por la posesin de un sentido y de una fuerza que, en la vida, va de all de la vida. Es un herosmo, que casi podramos llamar "olmpico." Y aqu, de paso, remarcamos la diletante banalidad de quienes han tratado de demostrar, con cuatro renglones, el carcter deletereo que similares puntos de vista -directamente opuestos a quienes suponemos que la existencia terrenal sea nica e irrevocable- tendra para la idea de Estado y de servicio al Estado. El Japn representa el ms fragante desmentido para semejantes elucubraciones; la vehemencia con que, junto a nosotros [NdA: en la poca Japn era aliado de Italia en el Pacto Tripartito], Japn conduce una lucha heroica y victoriosa, demuestra sin embargo, el enorme potencial guerrero y espiritual que procede de un sentimiento experimentado de la transcendencia y el superpersonalit como el que hemos aludido. La "devotio" romana Aqu conviene subrayar que, si en el occidente moderno se reconocen los valores de la persona, ello conduce tambin a una acentuacin, casi supersticiosa, de la importancia de la vida terrenal, que luego, al democratizarse, di lugar a los famosos "derechos" del

hombre y a una serie de supersticiones sociales, democrticas y humanitarias. Cmo contrapartida de este aspecto en absoluto positivo, se ha tendido a otorgar un similar nfasis a la concepcin "trgica" -por no decir "prometeica"- algu que, asimismo, equivale a una cada de nivel. Debemos, contrariamente a esto, recordar los ideales "olmpicos" de nuestras ms antiguas y autnticas tradiciones; as podremos comprender que nuestro herosmo aristocrtico, libre de pasin, se sita justo en seres en los que el centro de su vida se sita verdaderamente sobre de un plano superior, desde el que se lanzan, ms all de cada tragedia, de cada vnculo, de cada angustia, como fuerzas irresistibles. Conviene realizar una breve reevocacin histrica. Aunque las antiguas tradiciones romanas sean poco conocidas, presentan rasgos similares a aquellos ue suponen el don heroico a fondo perdido de la misma persona en nombre del Estado y de los objetivos de la victoria, que hemos visto tambin aparecer en la mstica japonesa del combate. Aludimos al llamado rito de la devotio. Las bases de este rito son, natrualmente, sagradas. En l est tambin presente el sentimiento general del hombre tradicional, de que fuerzas invisibles estn actuando tras el mundo visible y que el hombre, a su vez, puede influir sobre de ellas. Segn el antiguo ritual romano del devotio, un guerrero y, sobre todo, un Jefe, puede facilitar la victoria a travs de un misterioso desencadenamiento de fuerzas desencadenadas por el sacrificio deliberado de su persona, realizndose con la voluntad de no salir vivo de la experiencia. Se recuerda la ejecucin de este ritual por parte del cnsul Decio en la guerra contra los latinos el 340 A.C., al igual que su repeticin -exaltada por Cicern (Fin. 11, 19, 61; Tusc. 1, 37, 39)- de parte de otros dos representantes de la misma familia. El ritual tuvo un preciso ceremonial suyo que atestigua la perfecta conciencia y lucidez de esta ofrenda heroica sacrificial. Segn el orden jerrquico, fueron invocadas inicialmente las divinidades olmpicas del Estado romano, Jano, Jpiter, Quirino; luego el dios de la guerra, Pater Mars; luego los dioses indigetas, "dioses que tenis potencia sobre los hroes y sobre los enemigos"; en nombre del sacrificio que se propone de cumplir, se invoc "conceder fuerza y victoria al pueblo romano de los Quiriti y de arrollar con terror, susto y muerte a los enemigos de nuestro pueblo" (cfr. Livo, VIII, 9). Propuestas por el pontifex, las palabras de esta frmula son pronunciadas por el guerrero, revestido por la praetesta, con un pie sobre de una jabalina. Despus de qu se lanzase al combate para morir. La transformacin del sentido de la palabra devotio es, as mismo, significativa. Aplicada originariaintnte a este orden de ideas, es decir a una accin heroica, sacrificiale y evocadora, en el Bajo Imperio signific la simple fidelidad del ciudadano y hasta el esmero

en el pago de la hacienda (devotio rei annonariae). Segn las palabras de Bouch Lequerq, al final, "al ser reemplazado el Csar por el Dios cristiano, devotio pas a significar simple religiosidad, la fe dispuesta para todos los sacrificios y, ms tarde, una posterior degeneracin de la expresin, convirti a la devotio en devocin, en el sentido actual de la palabra, es decir una preocupacin constante por la salvacin, afirmada en una prctica minuciosa y recta del culto." En la antigua devotio romana tenemos pues signos bien precisas de un mstica consciente del herosmo y del sacrificio, prxima a una estrecha conexin entre el sentimiento de una realidad sobrenatural y suprahumana y la lucha y la dedicacin en nombre del propio Jefe, del justo Estado y de la misma raza. No faltan testimonios acerca de un sentimiento "olmpico" del combate y de la victoria en nuestras antiguas tradiciones. De eso, nos hemos ocupado extensamente en otro lugar [NdA: especialmente en Rivolta contro il mondo moderno]. Slo recordamos ahora que en la ceremonia del triunfo el duce victorioso asuma en Roma las insignias del dios olmpico, expresando la verdadera fuerza que en l determinaba la victoria; recordaremos tambin que ms all del Csar mortal, la romaniddad vener al Csar como un "vencedor peremne", es decir como una especie de fuerza suprapersonal de las destinos del Imperio. As, si en los tiempos posteriores han prevalecido otras experiencias, las tradiciones ms antiguas nos demuestran que el ideal de un herosmo "olmpico" tambin ha sido un ideal nuestro, que tambin nuestra gente ha conocido la ofrenda absoluta, la consumicin de toda una existencia en una fuerza arrojada contra el enemigo hasta el lmite de evocacin de fuerzas abisales; una victoria, por fin, que transfigura y propicia participaciones en potencias suprapersonales. As tambin sobre la base de nuestro legado ancestral se perfilan puntos de referencia en radical oposicin al herosmo subpersonal y coletivista que hemos indicado al principio, y tambin a cada visin trgica e irracional, que ignora aquello que es ms fuerte que el fuego y el hierro, que la muerte y la vida.
Publicado en la seccin Diorama mensile de la revista Il Regime Fascista, 19 de abril de 1942. (c) Fundazione Julius Evola. (c) Edizioni Il Settimo Sigillo (c) Por la traduccin en lengua espaola: Ernesto Mil infokrisis

II EL DERECHO SOBRE LA VIDA

Queremos tratar aqu, brevemente, no sobre el derecho sobre la vida en general, sino sobre el derecho sobre la misma vida, segn la trasposicin de la antigua frmula ius vitaes necisque, que equivaldra a la potestad de aceptar la existencia humana o bien de ponerle fin. Vamos a considerar este problema desde el punto de vista puramente espiritual, por tanto nos situaremos ms all de las consideraciones de carcter social. Debe pues entenderse esta responsabilidad frente a uno mismo, en lugar de restringirla a los estrechos horizontes de la vida individual, considerando el sentido general de la propia existencia terrestre y superterrestre. Nuestras consideraciones se mantendrn igualmente alejadas de cualquier referencia de carcter devocional, da un plano condicionado y poco iluminado, al que habitualmente se alude. Aspiramos a mantenernos fieles a criterios propios de un realismo de carcter superior. La vista de Sneca Sobre tal plano, la forma ms severa y viril en la que se ha afirmado el derecho absoluto a disponer de la propia vida, ha sido afirmado por al estoicismo, especialmente en las formulaciones de Sneca. En los puntos de vista de esa filosofa se percibe a ojos de muchos- un espritu tpico, no solo romano, sino tambin ario-romano, aun cuanto se vea limitado por cierto entumecimiento y exasperacin. Para entender el alcance del punto de vista de Sneca -y, en. general, la esencia de las ideas que aqu queremos exponer- hace falta condenar cualquier justificacin del derecho a quitarse la vida, en casos en los que intervenga un motivo pasional. El hombre que se suicida impulsado por un sentimiento pasional es digno de ser condenado y despreciado. Es un vancido, un derrotado. Su acto de suicidio solamente atestigua su pasividad, su incapacidad para afirmarse y responder a los impulsos de la vida sensitiva, por encima de la cual es preciso situarse para poder considerarse verdaderamente hombre.. No vale la pena, pues, dedicar ninguna lnea a estos casos. La justificacin de Sneca del derecho a suicidar, en cambio, es interesante, porque se sita, decididamente, de all de ese plano. La visin general de la vida de Sneca y el estoicismo romano se basa en la idea de que la vida es una lucha y una prueba. Segn Sneca, el hombre verdadero est por encima de los mismos dioses porque estos, por naturaleza, no estn expuestos a la adversidad y la desgracias, mientras que el ser humano si est expuesta a ellas y, por tanto, tiene el poder de triunfar. Infeliz no es quien ha conocido la desgracia y el dolor, nos dice Sneca, porque no ha tenido ocasin de experimentar y de conocer su propia fuerza. A los hombres les ha sido concedido algo ms que estar exento de males; se le ha dado la fuerza para triunfar sobre ellos. Y las personas

ms golpeadas por el destino deben ser consideradas como las ms dignas, de la misma forma que durante las batallas, se encomienda la defensa de las posiciones ms expuestas y difciles y las misiones ms peligrosas a los elementos ms fuertes y calificados, mientras que los menos osados, atrevidos y fuertes, los menos fuerte, son destinados a la retaguardia. Ahora, cerca de a la ms precisa afirmacin de una parecida visin viril y combativa de la vida Sneca justifica el matarse. La justificacin la pone en boca de la divinidad en De providentia, VI, 7-9, cuando escribe que dice no slo se ha concedido al hombre verdadero, al sabio, una fuerza ms fuerte que cualquier contingencia, sino que se le ha dado la posibilidad de abandonar el terreno de juego cuando lo desea: la va de "salida" est siempre abierta, pater exitus. "Cuando no queris combatir, siempre os es posible la retirada. Nada os ha sido dado ms fcil que morir." Enseanzas arias La expresin si pugnare no vultis, licet fugere, aluda a la muerte voluntaria que el sabio tena derecho a darse a mismo, en el espritu del texto no debe ser entendida como una cobarda, en tanto que fuga. No se trata de apartarse de la vida porque uno no se siente lo bastante fuerte como para afrontarla como prueba. Implica, por el contrario, decir bata a un juego, cuyo sentido ya no se comparte, tras haber demostrado as mismo tener la capacidad para superar pruebas similaresparecidas. Se trata de una separacin de la vida fra, casi podramos decir olmpica, realizada por quien no se ha dejado dominar por los elementos que han ido apareciendo en su vida. En las antiguas tradiciones arias se encuentran justificaciones para "salir" voluntariamente de la vida terrenal, con evidentes afinidades a la va del estoicismo romano. All donde se ha renunciado a la vida en nombre de la vida misma, es decir cuando algo nos impide gozar o encontrar satisfaccin (una carencia, una situacin personal desesperada, un desengao, un fracaso) el suicio es condenado sin paliativos. En tales casos, este acto no significa una liberacin, sino justo lo contrario: la forma ms extrema, aunque bajo la apariencia de un rechazo, de apego a la vida, de dependencia de la vida y de los "deseos". Ningn "ms all" espera a quien utiliza tal violencia contra s mismo; la ley de una existencia sin luz, de paz y de estabilidad, se reafirmar una vez en torno a quien haya optado por esta va. Tendra, en cambio, derecho a poner fin a la vida terrenal quien permaneciera en una situacin de distanciamiento y separacin frente a la vida, hasta el punto de que le dara igual vivir o no-vivir. En esos casos, se podra plantear la pregunta de qu es lo que movera a una persona en tal coyuntura interior a asumir la iniciativa del suicidio. Tanto ms por el hecho de que quien ha alcanzado tal estado de perfeccin interior no ha cogido

tambin. en uno alguna medida el sentido superpersonale de su existencia en tierra, sintiendo, en igual tiempo, que el conjunto de esta misma existencia no est sino un breve trnsito, un episodo, el aparecer por una fecha misin o prueba particular, un viaje durante las horas "por la noche", como dicen los Orientales. Advertir un aburrimiento absoluto, una impaciencia o una intolerancia ante el paso del tiempo y lo que todava tenemos por adelante acaso no sera un resto humano, una debilidad, algo que todava no resuelto" y todava no aplacado por el sentido de la eternidad, o, al menos, por las "grandes distancias" no-terrenales y no-temporales? Es ma la vida? Dicho esto, hay otra consideracin de principio que es posible realizar. Se puede tener realmente derecho solo sobre aquello que nos pertenece. El derecho a dar fin a la propia vida est condicionado por lo tanto a que esta vida pueda ser verdaderamente ma. Y hablando de "vida", no podemos reducirla solamente al cuerpo, el organismo fisicopsquico sobre el que, generalmente, se juzga que se tiene el derecho de poner trmino a su duracin; ni se tiene que excluir la misma vida de los sentimientos y las sensaciones. Ahora, en trminos absolutos, puede decirse que, verdaderamente, todo eso es "mo" o se refiere a "yo mismo"?. Aqu cada cual se forja sus propias ilusiones que, sin embargo, un instante de reflexin basta para disipar. Un texto de la tradicin aria, sita el problema de modo muy tangible en foirma de dilogo. El sabio pregunta: Tiene un soberano poder para ejecutar, exiliar o amnistiar a quin quiera en su reino"? -"Ciertamente". "Que piensas entonces sobre esto: el cuerpo soy yo mismo? O tambin, qu dices: La sensacin soy yo mismo, la percepcin soy yo mismo, puede realizarte este deseo: As debe ser mi sensacin o percepcin, as no debe ser? La respuesta del interrogatoria debe ser por fuerza negativa. No se puede hablar de "mi cuerpo" o de "mi vida", porque entonces debera tratarse de cosas sobre las que no tengo poder, mientras que, de hecho, tal poder o es nulo, o bien mnimo. No es el principio y la causa de "nuestra" vida, aquello que nosotros recibimos, sno que en las antiguas tradiciones aires todo esto es considerado como un "prstamo" que va parejo al deber restituir a otro tal vida, engendrando a un hijo. De aqu que el primognito fuera llamado "el hijo del deber." Por lo dems. all dnde la vida fuera de nuestra propiedad, debera ser posible separarse de la existencia terrenal a travs de un puro acto del espritu o la voluntad, sin acciones violentos esteriores, algo imposible para la casi totalidad de los hombres, porque slo algunas tradiciones antiguas consideraron la posibilidad de una "salida" de este tipo en figuras absolutamente excpcionales. Suicidndose y matando al cuerpo fsico, se ejerce por tanto violencia sobre algo que no puede decirse que sea nuestro, algo que no depende de

nosotros mismos: algo sobre lo que no puede decirse que tengamos, en derecho, jus vitae necisque: menos incluso que sobre los propios hijos, que, al menos, han sido engendrados por nosotros. Aqu sin embargo puede presentarse una objecin. Puede decirse que, precisamente porque no hemos querido ni creado nuestra vida, no estamos obligados a aceptar o conservar en todos los casos este prstamo o regalo y, por tanto, en un momento determinado tenemos el derecho a ponerle fin. Para aceptar este razonamiento. naturalmente, deberemos presuponer que se ha realizado la condicin ya sealada, es decir, que se ha operado un distanciamiento con la vida misma, capaz de demotrarse a s mismo con pruebas positivas y no con simples palabras o sugestiones. De otra forma, considerar la vida como algo extrao que se puede conservar o devolver a quin sin nuestro consentimiento, nos la ha dado, sera una simple ficcin mental. As pues, seguimos, en el terreno aplicable solo a casos excepcionales. Pruebas de reaccin sobre el destino La solucin de la dificultad est condicionada por los puntos de vista que derivan de la visin general del mundo. La mayor parte de los occidentales modernos, a causa de la religin predominante, se han acostumbrado a considerar el nacimiento fsico como el principio de su vida. Para ellos el problema, naturalmente, es bastante grave, porque all dnde el nacimiento, y por tanto la vida terrenal, no son consideradas como efecto de una causa o de una confluencia de circunstancias externas, el nacimiento queda vinculado nicamente a la voluntad divina. Tanto en un caso como en el otro, la voluntad propia no juega ningn papel, por lo que, all dnde no se sea lo suficientemente devoto para aceptar la vida por amor de Dios, con resignacin y obediencia, se puede aparecer siempre la actitud de quien reivindica la misma libertad frente a lo que l no ha deseado. Pero el examen de la mayor parte de las ms antiguas tradiciones indo europeos no coinciden conm este punto de vista. Afirmaban, inicialmente, una preexistencia con respecto a la vida terrenal y una relacin de causa y efecto -a veces incluso de eleccin-, entre la fuerza preexistente al nacimiento fsico y la misma vida. sta, en tal caso, no pudiendo ser atribuida a una voluntad exterior y humana del individuo, va a representar un orden penetrado por un determinado sentido, algo que tiene su significado para el Yo, como una serie de experiencias importantes no en s mismos, sino respecto a nuestra realizacin. En una palabra, entonces aqu abajo, la vida ya no es ms una casualidad, sino que ms bien puede considerarse como algo a aceptar o rechazar segn mi libre albedro, ni como una realidad que se impone, frente a la que solamente puede permanecerse pasivo, bien con

una resignacin obtusa o manifestando una constante resistencia. Surge en cambio la sensacin de que la vida terrenal es algo, sobre lo que nosotros, antes de ser seres terrenales, nos hemos, por as decirlo, "comprometido" y, en cierta medida, implicado, incluso como en una aventura o como en una misin o una eleccin, asumiendo los aspectos problemticos y trgicos de la misma. Es difcil que esta superioridad o, tambin, sencillamente aquel distanciamiento frente a la vida, que permitira arrojarla, no se acompae, como ya hemos sealado, a un sentido a la existencia; el cual, en muy pocos casos, inducira a comprender la decisin de acabar con ella. Todos sabemos que antes o despus el fin vendr, por lo tanto, la actitud ms sabia frente a las contingencias sera descubrir el sentido oculto, la parte que tiene en el todo, que en el fondo -segn el punto de vista sealado- se basa en nosotros y est contenido en nuestro deseo de trascendencial. Y all dnde fuera sincera y decisiva nuestra impaciencia ante lo eterno, por conocer la existencia ms all de la terrenal, dara sentido a la frase de una mstica espaola: en tan alta vida espero, que muero porqu no muero; a partir de ese momento, se concibe la vida como prueba, en lugar de interrumpirla con una invervencin directa y violenta. Mediante las intervenciones heroicas en un conflicto blico, o en las ascensiones en alta montaa, o en exploraciones y misiones arriesgadas, hay miles de posibilidades para interrogar a la vida sobre el destino y obtener respuestas sobre las razones profundas para proseguir aqu una vida humana.
Publicado en la seccin Diorama mensile de la revista Il Regime Fascista, 17 de mayo de 1942. (c) Fundazione Julius Evola. (c) Edizioni Il Settimo Sigillo (c) Por la traduccin en lengua espaola: Ernesto Mil - infokrisis

III FIDELIDAD A LA PROPIA NATURALEZA

Hoy ms que nunca sera preciso comprender, que incluso los problemas sociales, en su esencia, siempre remiten a problemas problemas ticos y de visin general de la vida. Quien aspira a solucionar los problemas sociales sobre de un plano puramente tcnico, sera como si un mdico nicamente se dedicara a combatir los sntomas epidrmicos de un mal, en lugar de indagar y llegar hasta la raz profunda del problema. La mayor parte de las crisis, de los desrdenes, de los desequilibrios que caracterizan a la sociedad occidental

moderna si bien, en parte, dependen de factores materiales, al menos en la misma medida tambin dependen de la silenciosa sustitucin de una visin general de la vida a otra, de una nueva aptitud con respecto a s mismos y a la propia suerte, celebrada como una conquista, cuando en realidad supone una desviacin y una degeneracin. En el orden de cosas que aqu queremos tratar, tiene un relieve particular la oposicin existente entre la tica activista e individualista moderna y la doctrina tradicional y su espacio dedicado a la propia naturaleza". En todas las civilizaciones tradicionales -aqullas que la vacua presuncin "historicista" considera "superadas" y que la ideologa masnica juzga "obscurantista"- el principio de la igualdad de la naturaleza humana siempre fue ignorado y considerada como una visible aberracin. Cada ser tiene, con el nacimiento, una "naturaleza propia", lo que equivale a decir un rostro, una cualidad, una personalidad, siempre, ms o menos, diferenciada. Segn las ms antiguas enseanzas arias y tambin clsicas, esto no fue casual, sino que se consideba como efecto de una especie de eleccin o determinacin anterior al mismo estado humano de existencia. La constatacin de la "propia naturaleza" no fue nunca el producto de la suerte o del azar. Se nace incontestablemente con ciertas tendencias, con ciertas vocaciones e inclinaciones, en ocasiones sin que sean patentes ni precisas, pero que afloran y salen a la superficie en determinadas circunstancias o pruebas. Frente a este elemento innato y distinto en cada uno de nosotros, ligado al nacimiento, si no incluso como sugieren las enseanzas ya sealadas- a algo que viene de ms lejos, e incluso que precede el mismo nacimiento, cada uno tiene un margen de libertad. Y est aqu que se presenta la oposicin entre las vas y las ticas: las primeras son tradicionales, las segundas son "moderna". El punto esencial de la tica tradicional es ser uno mismo y permanecer fiel a uno mismo. Es preciso reconocer y querer lo qu se es, en vez de intentar realizarse de manera diferente a lo que se es. Eso no significa para nada pasividad y quietismo. Ser uno mismo siempre es, en cierta medida, una tarea, una forma de "mantenerse firme". Implica una fuerza, una determinacin, un desarrollo. Pero esta fuerza, esta determinacin, este desarrollo, tiene una base, ampla las predisposiciones innatas, se relaciona con un tipo de carcter, se manifiesta con rasgos de armona, de coherencia consigo mismo. de organicidad, en definitiva. El hombre se va construyendo, es decir, va pasando a ser de una pieza. Sus energas son dirigidas a potenciar y refinar su naturaleza y su carcter, a defenderlo contra cada tendencia extraa, contra cada influencia que pretenda alterarlo.

As la antigua sabidura formul principios como ste: "Si los hombres hacen una norma de accin no conforme a su naturaleza, no deber ser considerada como norma de accin". Y tambina: "Mejor cumplir el propio deber aunque de forma imperfecta, que el deber de otro bien ejecutado. La muerte en cumplir del propio deber es preferible; el deber de otro tiene grandes peligros". Esta fidelidad al propio modo de ser ascendi hasta alcanzar un valor religioso: "El hombre alcanza la perfeccin se dice en un antiguo texto arioadorando a aquel del cual proceden todo los vivientes y que penetra todo el universo, a travs del cumplimiento del propio modo de ser". Y, finalmente: Siempre haz lo que tenga que ser hecho, de conformidad con tu propia naturaleza, sin experimentar apego, porque el hombre que acta con desinters activo alcanza al Supremo". Todo esto se ha convertido en horrible e insoportable para la civilizacin moderna, especialmente cuando se hace alusin al rgimen de castas. Pero se elude completamente hablar de castas y casi no se habla siquiera de "clases" y apenas se realizan alusin a "categoras sociales". Hoy se hacen saltar los "compartimentos estancos" y se "va hacia el pueblo"... Tales prejuicios son el fruto de la ignorancia y a lo sumo se explican por el hecho que, en lugar de considerar los principios de un sistema, se pasa a formas extraviadas, vacas o degeneradas del mismo. Hay que recordar que la "casta", en sentido tradicional, no tiene absolutamente nada a ver con las "clases"; la clase es una distribucin completamente artificiales realizada sobre una base esencialmente materialista y economicista, mientras que las castas se relacionan con la teora de la propia naturaleza y la tica de la fidelidad a la naturaleza propia. Por esta razn -en segndo lugar- frecuentemente aparece un rgimen de castas de hecho, sin fundamentacin doctrinal y, por lo tanto, sin tampoco que fuera usada la palabra "casta" o una palabra parecida: como en cierta medida ocurri durante la Edad Media. Reconociendo la misma naturaleza, el hombre tradicional tambin reconoci su "lugar", su funcin y las justas relaciones de superioridad e inferioridad. Las castas o los equivalente de las castas, antes de definir grupos sociales, definieron funciones, modos tpicos de ser y de actuar. El hecho de que la casta correspondiera a las tendencias innatas y aceptadas y a la naturaleza propia de los individuos a estas funciones, determin su pertenencia a la casta correspondiente, de modo que, en los deberes propios a su casta, cada uno pudo reconocer el cumplimiento normal de su propia naturaleza. Por eso, en el mundo tradicional, el rgimen de las castas tuvo una calma y una serenidad institucional, evidente a los ojos de todo, y no se asent sobre ningn exclusivismo, sobre abusos de aujtoridad o sobre la voluntad de unos pocos. En el fondo, el principio romano bien conocido suum cuique tribuere remite exactamente a la misma idea: a cada uno el suyo. En tanto que los seres

eran considerados fundamentalmente desiguales, resulta absurdo que todo fuera accesible a todos y a cada uno; se consideraba que cada casta tena sus elementos y leyes adecuadas a su funcin especfica. No tenerlas implicaba una desnaturalizacin y una deformacin. Las dificultades que surgen en quienes viven en las condiciones actuales -muy diferentes del sistema que estamos describien- se relaciones con individuos que manifiestan vocaciones y dotes diferentes a las del grupo en el que se encuentran por nacimiento y tradicin. En un mundo normal, esto es, tradicional, tales casos son una excepcin y ello por una razn precisa: porque en aquellos tiempos los valores de sangre, de raza y de familia fueron reconocidos de forma natural y por ello se realizaba, en gran medida, una continuidad biolgico hereditaria, vocacional, de cualificaciones y de tradiciones. Precisamente, sta es la contrapartida de la tica del ser uno mismo: reducir a lo mnimo la posibilidad de que el nacimiento sea verdaderamente una casualidad y que el individuo se encuentre desarraigado, en disonancia con su entorno, con su familia, e incluso consigo mismo, con el propio cuerpo y la propia raza. Adems, hay que sealar que el factor materialsta y utilitario en estas civilizaciones y sociedades estuvo notablemente reducido y estaba subordinado a valores ms altos, ntimamente experimentados. Nada parecia como ms digno que seguir a la propia actividad natural, la vocacin que realmente estuviera conforme al propio modo de ser, por humilde o modesta que fuera: hasta tal punto, que pudo concebirse, que quien se mantena en conforme a su propia funcin y segua la ley de la casta, cumplien con impersonalidad y pureza los deberes a ella inherentes, tena la misma dignidad que el miembro de cualquier casta "superior": un artesano, igual a un miembro de la aristocracia guerrera o un prncipe. De aqu tambin procede aquel sentido de dignidad, de calidad y de diligencia que se ha descubierto en todas las organizaciones y profesiones tradicionales; de aqu, aquel estilo, que haca de un herrero, un carpintero o un zapatero no se presentaron como hombres embrutecidos por su condicin sino casi como de los "Seores", personas que libremente tuvieran eleccin y ejercieron su actividad, con amor y entegra, siempre dndolea una huella personal y cualitativa, mantenindose desapegados de la pura preocupacin por las ganancias y los beneficios. El mundo "moderno", sin embargo, ha optado por seguir el principio opuesto, la va un olvido sistemtico de la naturaleza propia, la va del individualismo, del "activismo" y del arribismo. El ideal ya no es ms ser aquello que se realmente se es, sino "construirse", aplicarse a cada actividad, al azar, o bien por consideraciones completamente utilitarias. No es actuar con fidelidad y pureza, el propio ser, sino usar todas las energas para ser lo que no se es. El individualismo, est en la base de tales puntos de vista, es decir el hombre

atomizado, sin nombre, sin raza y, sin tradicin, ha pregonado, lgicamente, la pretensin de la igualdad, ha reivindicado el derecho a poder ser todo lo que cualquier otro tambin puede ser, y no ha querido reconocer diferencia ms verdadera y justa que la construida por s mismo, artificialmente, en el seno de una una civilizacin materialzada y secularizada. Como sabemos, esta desviacin ha llegado al lmite en los Pases anglosajones y puritanos. Haciendo frente comn la Ilustracin masnica, la democracia y el liberalismo, se ha alcanzado un punto que para muchos, cada diferencia innata y natural aparece como un feo elemento "naturalista", cada vista tradicional es juzgada oscurantista y anacrnica y no se oye ms que la absurda idea de que todo est abierto a todos, que se tengan iguales derechos e iguales deberes, que valga una nica moral, comn para todos que debera incluso imponerse, permaneciendocon llena indiferentes sino hostiles por las naturales individuales y las diferentes dignidades. De aqu, tambin, procede todo antirracismo, la denegacin de los valores de la sangre o de la familia concebida tradicionalmente. En rigor podramos hablar, sin eufemismos, de una real "civilizacin" compuestas por "excluidos de las casta", de parias felices de su condicin. Precisamente en el marco de tal seudocivilizacin surgen las clases, grupos sociales que no tienen nada a que ver con las castas, carentes de base orgnica y verdadero sentido tradicional. Las clases son agrupaciones sociales artificiales, determinadas por factores extrnsecos y casi siempre materialistas. La clase, casi siempre, tiene una base individualista; es el "lugar" que recoge a todos los que han alcanzado una misma posicin social, con independencia de aquello que por naturaleza realmente son. Estas agrupaciones artificiales tienden luego a cristalizar, engendrando tensiones interclasistas. En la disgregacin propia a este tipo de "civilizacin", tambin produce la degradacin de las "artes" que se convierten en simple "trabajo", el antiguo artfice o artesano se convierte en el "obrero" proletarizado, cuya tarea nicamente sirve como medio para obtener un jornal, que sabe slo pensar en trminos de "sueldos" y "horas de trabajo" y, poco a poco, va a despertar en su interior necesidades artificiales, ambiciones y resentimientos, puesto que las "clases superiores", finalmente, no muestran ningn rasgo que justifique su superioridad, sino, tan solo, una mayor posesin de bienes materiales. Por tanto, la lucha de clase es una de las consecuencias extremas de una sociedad que se ha desnaturalizado y ha considerado el tal proceso, el desconocimiento de la propia naturaleza y la prdida de la tradicin, como una conquista y como un progreso. Tambin aqu se puede considerar una perspectiva racial. La tica individualista corresponde indudablemente a un estado de mezcla de los linajes, en la misma medida en que la tica del ser uno mismo corresponde, en cambio, a un estado de pureza racial

predominante. All dnde las sangres se cruzan, las vocaciones se confunden y cada vez resulta ms difcil ver claramente la propia naturaleza, crece cada vez ms la volubilidad interior, seal inequvoca de la falta de verdaderas races. Las mezclas tnicas propician el surgir y el potenciarse como conciencia del hombre como individuo, tambin favorecen todo lo que es actividad "libre", "creativa", en sentido anrquico, "habilidad" irnica, "inteligencia" en sentido racionalista o estrilmente crtico: todo eso, a expensas de las calidades de carcter, de una debilitacin del sentimiento de la dignidad, del honor, de la verdad, de la rectitud, de la lealtad. Se determina as tambin, a nivel espiritual una situacin oblicua y catica, que para muchos de nuestros contemporneos resulta normal; por ello, los casos de individuos llenos de contradicciones, que ignoran lo que significa vivir, que no saben lo que quieren, ms all de los bienes materiales, en contraste con la tradicin, el nacimiento y su destino natural, ya no aparecen como anomalas, sino como si se tratara del orden natural de las cosas, que refutara y demostrara lo artificial, absurdo y opresivo de la tradicin, la raza y el nacimiento. Los que aluden habitualmente a problemas sociales y predican justicia social, deberan preocuparse ms intensamente de los problemas ticos y de la visin general de la vida, si desean tener xito en la lucha contra los males que, de buena fe, combaten. El punto de partida de un proceso de rectificacin no puede partir de la absurda idea clasista, sino de su superacin a travs de una vuelta a la tica de la fidelidad a la naturaleza propia y por lo tanto a un sistema social bien distinto y articulado. A menudo hemos dicho que el marxismo no ha surgido porque existiera una real indigencia proletaria, sino al revs: es el marxismo quien ha creado una clase social, la clase obrera proletarizada por desnaturalizacin, llena de resentimiento y de ambiciones contra natura. Las formas ms externas del mal de combatirse pueden curarse con la "justicia social", en el sentido de una distribucin de los bienes materiales ms equitativa que la actual; pero estas medidas nunca alcanzarn a la raz interior, si no se acta enrgicamente afirmando una visin general de la vida; si no se despierta el amor por la calidad, la personalidad y la naturaleza propia; si no se devuelve su prestigio al principio, desconocido solamente en los tiempos "modernos", de una justa diferencia conforme a la realidad y si de tal principio no se extraen, en todos los terrenos, las justas consecuencias, respecto al tipo de civilizacin que prevalece en el mundo moderno.
Publicado en La Vita Italia marzo de 1943. (c) Fundazione Julius Evola. (c) Edizioni Il Settimo Sigillo (c) Por la traduccin en lengua espaola: Ernesto Mil infokrisis