Lo femenino y lo masculino en la Regla Conga o Palo Monte

DAISY RUBIERA CASTILLO Y ANIBAL ARGUELLES MEDEROS

LA HABANA

e origer\ bantu, la Regla Conga o Palo Monte y sus variantes Mayombe, Briyumba y Kimbisa son expresiones concretas de la religiosidad de muchos cubanos y cubanas. En su conformaci6n sus portadores/as tuvieron que amalgamar sus creencias y practicas religiosas al nuevo contexto social en el cual fueron introducidos/as forzosamente como mano de obra esclava. La Regla Conga asf mismo fue convertida mediante algunas de sus ceremonias cultuales en instrumento promotor de resistencia ante la dominaci6n y la opresi6n social a la que estaban sometidos. A estas condiciones se les impuso ademas la influencia de otras culturas y tradiciones religiosas. No obstante, su sello distintivo refleja Ios diferentes aspectos socioculturales y religiosos de la cultura originaria de cual formaban parte. Esa expresion religiosa fundamenta su creencia en las fuerzas sobrenaturales presentes en la naturalezaplantas y animalesasi como en los espiritus, a los que imprimen gran connotacion. Mantiene una estructura de genero muy bien definida que hace que mujeres y varones sean objeto de una reglamentaci6n ceremonial muy precisa en la que la constante son las diferencias entre lo considerado como lo femenino y lo masculino, lo que tiene como consecuencia la subordinacion de la mujer en aspectos tan importantes como la manipulaci6n de la nganga o fundamento. En las diferentes ceremonias que se llevan a efecto en esas expresiones religiosas se utiliza una gran variedad de plantas, entre las cuales predominan las consideradas "plantas machos". A estas se les atribuye un papel primordial de acuerdo con el significado de su uso. En la construccion, reactivaci6n y efectividad del fundamento se utiliza el Bejuco Verraco (Chiacopcca Alba), asi como el Palo Ceiba (Ceiba Pentandra) en la activaci6n, reanimaci6n y desactivaci6n de la nganga. Pero debido al necesario equilibrio que debe existir en la conformacion del fundamento, las plantas consideradas "hembras" no se pueden excluir. Se encuentran presentes en la nganga junto con las que se tienen por "plantas machos". Ejemplo de esa union, es la del Palo Yaya (macho) y el Guayac^n (hembra), lo cual se refleja en el mambo o canto religioso siguiente:

Afro-Hispanic Review Volume 26, Number 1 Spring 2007 -

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Yaya, yayita, buey suelto Kiyumba viene tumbando Como e' Como e' No hay Yaya sin Guayacan Que palo se.

Tambien hay que destacar la importante efectividad que les atribuyen a las propiedades de las plantas denominadas "hembras" en la preparacion de diferentes procedimientos magicos. Una muestra es la utilizaci6n del Palo Caja (AlloplgUus Cocmsulta) cuyas hojas y corteza hervidas se usa en la preparacion de depurativos orales o para abluciones. En los sacrificios que se les ofrece a la nganga, generalmente se utilizan animales machos; sin embargo, debido a la preferencia de los mpungus (deidades) a los animales hembras no se les puede excluir de las ofrendas. En la cosmovision bantu los lugares de residencia de los nkitos o fuerzas sobrenaturales son representaciones simbolicas de lo masculino y lo femenino, tal es el caso del monte y de la manigua. Por su parte la energia portadora de las aguas de los rios y de los mares es considerada femenina. Mientras que la tierra es tenida, a la vez, como femenina y masculina. En los fundamentos que se confeccionan para los mpungus masculinos Siete Rayos, Pata Llagas, Sarabanda, Brazo Fuerte, Pajarito y Lucero Mundo, se deben utilizar huesos de cadaveres de varones. Para los femeninos, como Madre Agua, Chola Nguengue y Centella, se usan huesos de caddveres de mujeres. En la Regla Conga al igual que en todas las religiones de origen afncano que se practican en Cuba, a la ndumba o iniciada se le carga de impurezas por el hecho biologico de la menstruacion. Esta marca de genero, que se materializa a trav6s de rigurosas normas o tabues, le impide entrar en contacto con los elementos org^nicos e inorganicos de la naturaleza que se emplean en las mas importantes ceremonias, como la matanza de animales de cuatro patas y la elaboraci6n de la ganga, la ceremonia de iniciacion. En esta ultima su presencia se limita a dar fe de la realizacion de la actividad, a portar el vaso de agua, la vela o el crucifijo que se utilizan en la misma. A partir de esa situacion ella va condicionando su subjetividad, la que construye por medio de un conjunto de valores, ideas, etc., que incorpora a su experiencia religiosa la que se refleja en su forma especifica de asumirse como mujer consagrada y en su interactuar con sus hermanos y hermanas de fe. Al no sentirse discriminada, consciente o inconscientemente, hace propia y reproduce en su vida religiosa el caracter sexista de esa expresion religiosa.

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Pongamos por ejemplo una ceremonia donde se encuentre una ruiumba que menstruando. En el momento en que el ngome o iniciado es poseido por el muerto y comienza a dar vueltas por el local donde se desarrolla la actividad cantando:
Ndunda da la vueita al ingenio si hay malo avisa pa'^1 Ndunda avisa pa'61 Si hay sucio tu bota fuera Yo va Mundo Kuenda Misa Campo Santo quiere fte'ta Si hay sucio tu bota pa'fuera.

La ndumba se retirara inmediatamente sin que se lo hayan sefialado. De igual manera cuando un palero se enferma o tiene que viajar, a traves de una ceremonia denominada de inmunizaci6n, faculta a su esposa o concubinainiciada tambien para atender el fundamento en beneficio de ^1. Al no constituir un rol asignado a su sexo la ndumba hace uso de esa facultad utilizando elementos correspondientes con el estereotipo tradicional de la masculinidad. Lo que se confirma con lo planteado por una de ellas cuando dijo: "si tengo que trabajar con la prenda o fundamento, y estoy con la menstruacion, me pongo pantalones".' Durante su cielo menstrual solamente las ndumbas "hijas" de MamS Chola se pueden desempefiar como Madrinas o Yari Yari. Esta condici6n les posibilita tocar el cuerpo del ngome mientras esta poseido por el espiritu. Dicho momento es considerado sagrado y ^ste no puede ser tocado por persona alguna y menos por una mujer. La madrina tambien puede evitar que el nfumbi o muerto "hable", haciendo una cruz de yeso en la nuca del iniciado que se encuentra "en poseso", al tiempo que le dice:
Tapa cari pa montS Mundo ven acS Tapa cari Centella win mambo dundu ven acS.

A lo que el nfumbe o fumbi contestarS:

Marinita mia yo cucha mambo Ya yeng6 Marinita mia ya yo wiri mambo.

Sin embargo, al no poder tener ningun tipo de contacto con el fundamento, si el nfumbe que habita en Ia nganga le trasmite sus vibraciones, bajo ningun concepto la madrina podrS entrar "en poseso", o sea, ser "perra de prenda".

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Solo cuando deja de menstruar una mujer iniciada puede pasar a la condici6n de Madre Nganga o Yayi, tener su nganga o fundamento propio. Pero aunque no puede rayar, o sea, iniciar a un/a moana o persona no iniciada, tendrS como ahijados/as aquellas personas quienes el Tata Nganga inicie en ceremonia donde ella participe en el desempefio de esa condicion. La seriedad con que la iniciada asume sus papeles, hace que estos se conviertan en patrones propiciatorios de desigualdades y de injusticia. Pero el caracter totalizador que tiene de su fe le impide sentirse limitada o discriminada, lo que se puede apreciar cuando plantean: "lo que no podemos hacer dentro del ritual es lo que esta establecido en nuestra religion". Esa normalizacion de la conducta de las personas involucradas, tipifica lo "apropiado" para cada sexo. Crea estereotipos con atribuciones radicales para mujeres y para varones que, al ser asumidos como ya hemos planteado, se convierten en "cosa natural". Esas conductas prescritas que se "deben cumplir", no son mfis que roles de genero, en cuya distribucion, lo asignado para cada sexo, es definido como "natural" o "biologico" y no como construccion religiosa, en la que su mitologia, bastante cerrada por cierto al saber de los no iniciados, desempefian un importante papel, pues contienen quien y que hace cada persona, con lo cual se pone en evidencia el entrelazamiento de las coordenadas de genero y clase que han conformado a lo largo de los siglos el soporte de la religion. No obstante relatos de viejos/as^ iniciados/as en esas expresiones religiosas plantean que antafio hubo mujeres que ocuparon alta jerarquia y que fueron consideradas sabias en los aspectos cultuales como Manga Saya, Na Eilomena, Na Secundina, entre otras. Segun plantea Natalia Bolivar en su obra Ta Makuende Yaya y las Reglas de Pah Monte la primera fue una conocida cimarrona de la zona del central "Orozco" y las dos ultimas lo fueron en Matanzas, donde hubo notables concentraciones de esclavos traidos del Congo y Angola. Digna de mencion fue Maria Josefa de Cardenas, del cabildo de Los Congos Reales, quien a su muerte ademSs de sus conocimientos religiosos dejo a la organizacion varias propiedades. El tal sentido se narra tambien, que los hombres tenian envidia a estas mujeres por considerarlas mas fuertes en el piano religioso, por lo que les cantaban:
Palomita, tiene envidia Pavo Real tu pluma Tiene envidia a la paloma, tu pluma.

Deslumbrados ante el poder y el conocimiento de aquellas mujeres idearon un plan para conocer lo que realizaban en sus practicas religiosas y cudl era el secreto de su fundamento. Logrado su objetivo, se aduefiaron de los objetos sagrados del culto. Al perder su poder, ellas se vieron excluidas, no s6lo de su jerarquia, sino de la manipulacion del fundamento. 154 -AHR

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En la memoria de ancianos y ancianas iniciados/as no solo quedaron reminiscencias de aquellas historias, con la supuesta proteccion al llamado "sexo debil y reproductora de la vida" para evitarle "los grandes trastornos que le puede ocasionar la ejecucion de determinados trabajos practicos y religiosos", sino que las transmitieron a las nuevas generaciones y constituyen, hasta la actualidad, justificaciones a las inequidades que sufre la mujer iniciada en esa expresion religiosa en la que se mantiene vigente lo considerado como masculino y como lo femenino (Bolivar Arostegui y Gonzalez 70). Anexo Msambe femeninas de las religiones de origen Congo Madre Agua. Duefia del mar, duefia del amor, del amor materno. Localizada en el punto espacial del suroeste. Posee gran sabiduria y poder tanto en la tierra como en el mar, de carScter serio y respetuoso. Sincretiza en la Regla de Ocha con Yemay^. Centella. Punto espacial el noroeste. Duefia del cementerio de la centella. Representa a la muerte y los muertos. Mujer muy guerrera. Se le conoce tambien como Centella Ndoqui. Sincretiza en la Regla de Ocha con Oya. Chola Ngiiengue. Punto espacial sureste. Duefia de los rios el amor y el dinero. Sincretiza en la Regla de Ocha con Ochiin. Batolongui. Sincretiza en la Regla de Ocha con Yewa. Nand Sole. Sincretiza en la Regla de Ocha con Nana Buruku. Msambe masculinos de las religiones de origen Congo Sambi. Deidad suprema. Creador de cuanto existe, existio y pueda existir; bueno o malo, bonito o feo, seco o humedo. Es la fuerza del poder de la tierra. Representacion de la luz, de la pureza que proviene del otro mundo. Brazo. Fuerte. Protector de los viajeros. Duefio del fuego terrestre. Sincretiza en la Regla de Ocha con Aggayu. Lucero. Gobiema los caminos, es mpungo, astro y nifio para los congos. Sincretiza en la Regla de Ocha con Elegua.

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Nsasi. Siete Rayo. Duefio del rayo. Punto espacial el este. Sincretiza en la Regla de Ocha con Chango. Pata Llaga. Para los congos es el viento que trae las enfermedades. Su principal preocupacion es limpiar a los enfermos. Sincretiza en la Regla de Ocha con Babalu-Aye. Sarabanda. Guerrero. Duefio del hierro. Sincretiza en la Regla de Ocha con Ogun. Tiembla Tierra. Sincretiza en la Regla de Ocha con Obatala. Glosario Ndumba. Mujer iniciada o "rayada" en la Regla Conga en ceremonial especffico. Nfumbi. Muerto que se encuentra depositado en un centro de fuerza mdgico con el cual el practicante trabaja para obtener todos los propositos que se definen en la Regla Conga. Nganga. Es la prenda o centro de fuerza magica de la Regla Conga cubana. Se construye con diversos elementos animales, vegetales y minerales en un caldero o cazuela que le sirve de recipiente. Su accion en conjunto representa una sintesis del universo. Ngangulero. Practicante de la Regla Conga. Poseedor de una nganga. Ngome. Hombre iniciado o "rayado" en la Regla Conga en ceremonial especffico, quien despues de un afio denominado "de noviciado" podra tener su nganga o prenda propia a partir de lo cual sera considerado como Tata, facultado para iniciar su propia familia religiosa. Nkisi. Suelo o tierra con el registro de las vidas ocurridas sobre ella. Noama. Persona creyente aun no iniciada o "rayada". Mpungos. Entidades divinizadasno divinasque se corresponden con las fuerzas de la naturaleza. Se asumen como manifestaciones o "caminos" de Nzambi. Tata Nganga. Ngangulero con dos o mas lfneas de descendencia religiosa, o sea, hijos/as, nietos/as, biznietos/as espirituales.

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Notas
Una de las dificuitades primarias a las que se enfrenta el estudioso de la religi6n Congay que no por gusto la hacen la menos estudiada y conocidaes el hecho del secretismo que la rodea. Sus iniciados mantienen una ferrea normativa que podemos llamar "del silencio". Las entrevistas contenidas en este testimonio (como la referida en esta nota, obtenida mediante la conversaci6n con una palera) fueron realizadas durante diferentes trabajos a lo largo de varias investigaciones. Se transcribieron, y analizaron, abarcando un periodo desde 1990 hasta 1995, respetando en todo momento el anonimato caracteristico de los participantes. Informaci6n obtenida en entrevista personal a un palero.

Obras citadas
Arguelles Mederos, Anfbal e Ileana Hodge. Los Ikmuidos cukos sincriticos y el espiritisrrw. La Habana: Academia, 1990. Bolivar Arosteguf, Natalia y Carman Gonzalez. Ta Makuende Yaya y las Reglas de Palo Monte. La Habana: Uni6n, 1998. Cabrera, Lydia. Reglas de Congo: Pah Monte Mayombe. Miami: Universal, 1966. Durades RomSn, Aldo. Uanto brujo. Cancun: Iztama, 2004. Fernandez Robaina, Tomfis. Hablen paleros y santeros. La Habana: Ciencias Sociales, 1994. Gonzalez Huguet, Lydia y Alberto Pedro. Vocabulario palero. La Habana: Instituto de Etnologfa y Folklore, 1965. James Figarola, Joel. La brujeria cubarm. El Palo Monte. Santiago de Cuba: Oriente, 2006. Rubiera Castillo, Daisy. "Presencia femenina en la transmisi6n de ideas y valores religiosos". (2000) (inedito). . La mujer en las reli^ones afrocubanas (inedito).

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