Santiago Gonzlez Silva (ed.

Vida Consagrada y multiculturalidad

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SANTIAGO GONZLEZ SILVA (ED,)

Sin fronteras
VIDA CONSAGRADA Y MULTICULTURALIDAD

P@$~
MADRID

"El contenido de esta obra est protegido por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a travs de cualquier medio o procedimiento, comprendida la reprografa y el tratamiento informtico, sin la preceptiva autorizacin"

Contenido
Autores Presentacin
SANTIAGO GONZLEZ SILVA, CMF 13

Un mundo multicultural
PROF. ANTONIO N A N N I 17

El factor multicultural dentro de nuestras comunidades

ENRICA ROSANNA, FMA 59

La dimensin universal del mensaje de Jess (Me 7,24-30) Publicaciones Claretianas, 2005 Juan lvarez Mendizbal, 65 dpdo, 3 o 28008 MADRID. Administracin: Carlos Iglesias Telf.:915 401268 Fax: 915 400 066 Internet: http://www.vidareligiosa.com E-Mail: publicaciones@claret.org ISBN: 84-7966-281-6 Depsito Legal: SE-3542-2005 en Espaa Impreso en Espaa - Printed in Spain Maquetacin: Jos Luis Mancho Correcciones: Ruth Guerrero Imprime: Publidisa
NURIA CALDUCH-BENAGES, MSFN 77

Criterios teolgicos para el encuentro multicultural

MARKO IVAN RUPNIK, SJ 97

La vida consagrada, puente histrico entre las culturas

ARTURO PINACHO, CMF 111

Relaciones y conflictos en las comunidades multiculturales

GIUSEPPE CREA, MCCJ 143

Educarnos para la interculturalidad en las comunidades religiosas

HIANG-CHU AUSILIA CHANG, FMA 177

La fiesta de los pueblos

VlTTORIA TOMARELLI, ASC 199

AUTORES

SANTIAGO M a , G O N Z L E Z SILVA

Sacerdote claretiano. Doctor en Teologa Moral (Alfonsianum), en la actualidad es Director del Instituto Teolgico de Vida Consagrada "Claretianum"(Pontificia Universiad Lateranense) en Roma.
ANTONIO NANNI

Profesor de Filosofa y Ciencias de la Educacin. Responsable del Ufficio Studio delle ACLI Nazionali. Ha sido miembro del la Comisin ministerial para la educacin intercultural. En la actualidad es subdirector del CEM (Centro di Educazione alia Mondialit) y coordinador del sector Escuela-Educacin de la casa editorial EMI de Bolonia.
ENRICA ROSANNA

Religiosa Hija de Mara Auxiliadora. Diplomada en ciencias religiosas y Doctora en Ciencias Sociales. Profesora en la Facultad de ciencias de la educacin en Turn, Docente ordinario de sociologa de la religin en la Facultad Auxilium y profesora invitada en la Universidad Pontificia Salesiana y en el "Claretianum" (Pontificia Universidad Lateranente). Participante en varias Asambleas de algunos snodos de los obispos, en la actualidad es Sub-

secretaria de la Congregacin para los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida Apostlica (CIVCSVA).
NURIA CALDUCH-BENAGES

Religiosa Misionera Hija de la Sagrada Familia de Nazaret. Licenciada en Filologa anglo-germnica por la Universidad de Bellaterra (Barcelona) y en Sagrada Escritura por el Pontificio Bblico de Roma. Profesora de Antiguo Testamento (Literatura Sapiencial) en la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Gregoriana y de Antropologa Bblica en el Instituto de Espiritualidad.
MARKO IVAN RUPNIK

lidad es Profesor de Psicologa en la universidad Pontificia Salesiana y del Instituto de Teologa de la Vida Consagrada "Claretianum". Igualmente ha colaborado como formador de formadores en reas de psicologa en la Universidad de Kinshasa (Congo).
H I A N G CHU AUSILIA CHANG

Religiosa hija de Mara Auxiliadora. Profesora ordinaria de Metodologa didctica en la Facultad Pontificia de Ciencias de la Educacin "Auxilium" y de Pedagoga comparada, intercultural y experimental. En la actualidad es la Presidente de dicha facultad. Autora de varias publicaciones y artculos especializados.
VlTTORIA TOMARELLI

Religioso de la Compaa de Jess, es Doctor en Misionologa (Univ. Gregoriana). Ha realizado estudios en la Academia de Bellas Artes de Roma y es autor de numerosas obras de arte religioso. En la actualidad es Director del Pontificio Instituto Oriental (Centro Aletti) y consultor del Consejo Pontificio para la Cultura.
ARTURO PINACHOPINACHO

Hermana Adoratriz de la Sangre de Cristo. Licenciada en lengua y literatura latina. Misionera en Guinea Bissau. Doctora honoris causa en "Human Letters" por la Universidad Newman de Wichita, Kansas, USA. Superiora provincial de la provincia de Roma, consejera general y superiora general de la congregacin.

Sacerdote claretiano. Licenciado en Historia de la Iglesia (Universidad Gregoriana). Profesor invitado en diversos centros de Espaa y Filipinas, en la actualidad es subdirector y Profesor de Historia de la Vida Consagrada en el "Claretianum" y en la Universidad Urbaniana (Roma). As mismo es Profesor de Historia de la Iglesia y de Historia del Arte en el Instituto Regina Mundi.
GIUSEPPE CREA

Sacerdote comboniano. Doctor en Psicologa clnica por la Universidad Pontificia Salesiana de Roma. En la acta-

lo

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PRESENTACIN

Est ante nuestros ojos. Cuando escogimos el tema La Vida Consagrada ante el reto de la multiculturalidad, partamos de un hecho. En nuestro mundo global, como en las comunidades donde vivimos, las diferencias se advierten da tras da. Nuestros institutos, que de la internacionalidad tienen ya larga experiencia, se ven llamados a tomar conciencia de la propia multiplicidad cultural. Sienten, por tanto, la acuciante necesidad de adquirir nuevos modos de vivir, ms disponibles y abiertos al intercambio. Llegado a su trigsima edicin, el Congreso anual del Claretianum ha querido trazar un recorrido que, asumiendo las perspectivas indispensables, nos mentalice para una educacin intercultural que mire hacia el futuro con gozo y esperanza. Los consagrados del tercer milenio, en su intento de seguir el Evangelio, tendrn el rostro de aquellas culturas y de aquellos pueblos en los que cada carisma es acogido y enraizado {Caminar desde Cristo, 37). La mirada que se extiende sobre nuestra sociedad plural no recorre el eje del temor, sino que gira en torno a la esperanza. Las diferencias presentan una oportunidad excepcional para profundizar en la verdad humana. En una lectura cristiana, este mestizaje es positivo, con tal de que no se imponga por la violencia. Hoy son necesarias identidades slidas, asertivas y bien integradas. Ms fuertes y seguras pero no rgidas si queremos habitar una mti-

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ca "tierra de nadie". Se abre, de esta manera, una existencia en clave de xodo en lo que se refiere a la convivencia en la diversidad, en la que la ciudadana se basa en el simple estatuto de la persona. Se requieren especficas actitudes del espritu. Una parece ser la principal: partir del "Padre Nuestro". Podremos, entonces, convertirnos en parbolas del Reino que viene. Nuestros grupos no han de poner nada por encima de la persona y de la comunin. Tambin se requiere como actitud entendernos en la diferencia, sin hacer de jueces, y confirmar a cada uno en sus dones. Nuestras manos estarn llenas de las riquezas ms variopintas; porque cada cultura es relativa, slo un punto de vista sobre la realidad que nos une. Si comprendemos la multiculturalidad en clave de comunin, el dilogo es el arte de los valientes: hombres y mujeres en crecimiento, reconciliados por el perdn y dispuestos a aceptar al otro como algo precioso en la medida que es diferente. Una luz cegadora nos viene del Evangelio. En el encuentro con la siriofenicia se abren horizontes ms amplios a la misin de Jess. Es una incursin ms all de los confines, donde la marginalidad vibra cargada de tensin. Precisamente all surge un dilogo capaz de derribar las fronteras. Aprendemos que para traspasar las separaciones hay que liberarse con la palabra. Las partes implicadas sienten el desafo de reencontrarse, porque el hombre es un ser al que Dios le ha dirigido la palabra. Se realizar, por tanto, en el amor: en una especie de xtasis, saliendo fuera del egosmo, l tambin se dirigir hacia el otro. Podr verlo, reconocerlo como es. Incluso hasta pronunciar: t ests primero. El equvoco se produce, sin embargo, cuando identificamos el amor con lo que hemos producido. Caemos as en la esclerosis cultural: lo que he construido me parece ms valioso que t.

Nos bloqueamos en un episodio, mientras que el amor nacido de Dios es vivido en la historia como misterio pascual. ste es el misterio que habilita a la vida consagrada para hacerse puente entre culturas diferentes. Muchas veces lo hemos visto a lo largo de la historia. Benito alcanza el xito donde Teodorico fracas; acoge en su monasterio a miembros del nuevo pueblo. Francisco de Ass, en tiempos de la cruzada, propone el camino del acercamiento como proclamacin pacfica del Evangelio. Charles de Foucauld buscar sumergirse en otra cultura, presencia eclipsada, no visible pero efectiva, de Jess pobre y manso. Aparece aqu una intuicin que define la vida consagrada. Precisamente la convivencia se convierte en la trayectoria cotidiana para amarse en Jesucristo y abrirse a la humanidad. Los conflictos, es innegable, proceden de la realidad del grupo, germinan en su terreno, pero se encuentran tambin muchos recursos operativos para actuar desde un dilogo real que lleve a la metabolizacin de los problemas. Tal vez entre stos se encuentren: discriminacin, competitividad, antagonismo. Como buen punto de partida, evitemos levantar barricadas en nuestros jardines privados. Si queremos probar alternativas, ser oportuno escoger objetivos coincidentes. A travs del compromiso, la comunidad experimenta una gradual transformacin en el laboratorio de la vida. N o hay duda de que la interculturalidad es una propuesta educativa ms bien reciente. Se puede hablar de ella slo cuando hemos superado una situacin de mera coexistencia. Encuentra su razn de ser en el encuentro, confrontacin e intercambio entre culturas diferentes. Pone como teln de fondo el ser uno mismo en solidaridad con todos. En este proceso son momentos necesarios el paso del yo al nosotros, la destruccin de los prejuicios,

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caminar desde el otro y realizar una convivencia constructiva. Debemos tender juntos hacia la meta. N o se puede, por tanto, confiar en la imposicin. Ms bien se le debe reconocer a todo ser humano, principalmente si est discriminado y oprimido, el derecho a la palabra. Hay que desmontar las diversas formas de provincialismo que obstaculizan la apertura al otro. Aprendamos a saber vivir en red, favoreciendo una convivencia digna del hombre, que mida el respeto como justa distancia ante la diversidad. Es un camino exigente, pero nos arrastra hacia la fiesta de los pueblos. En lugares y tiempos de sufrimiento, Dios se revela y crea novedad, una promesa para el futuro. Gente de cultura y tradiciones diferentes que, despus de haber compartido idntico esfuerzo, gozan de un clima fraterno y solidario. N o es algo gratuito, sino el germen proftico de los cielos nuevos y de la tierra nueva. Mas sera un equvoco desplazar esta opcin hasta los ltimos tiempos, porque se trata del itinerario imprescindible para conocer a Dios que se revela como Comunin Trinitaria. Cuando una comunidad entra en crisis, devala sus fiestas. Reapropiarse de la dimensin gratuita de nuestra vida es ya una urgencia absolutamente prioritaria. Incluso las estructuras de participacin estn llamadas a funcionar como don del Espritu. No se puede hacer fiesta en la uniformidad, que sera siempre fruto de una cierta violencia padecida. Nuestro reto permanente consiste en promover actitudes libres, sin encarcelar al Espritu bajo una u otra opresin cultural. Si dejamos que l acte, las comunidades religiosas son el lugar de la fiesta que no engaa. Santiago Ma Gonzlez Silva, cmf.

Un mundo multicultural
PROF. ANTONIO NANNI

Premisa
Que la sociedad contempornea se caracteriza ante todo como sociedad "plural" es un dato ya adquirido. Despus, algunos aaden que es tambin completa, global, planetaria... para acentuar todava ms su intrnseca connotacin plural. Encontramos autores importantes que han dejado expresiones con xito, como, por ejemplo, "pluriverso" (Edgar Morin), "tiempo de mestizaje" (J. Audinet), "ekumene global" (Ulf Hannerz),"constelacin postnacional" (J. Habermas), "sociedad cosmopolita" (Ulrick Beck), u otras todava ms impulsivas y casi extremas como "modernidad en polvo" (Arjun Appadurai) y "modernidad lquida" (Zygmunt Bauman). La sociedad plural que estamos describiendo, y de la que resaltaremos algunos rasgos caractersticos, insiste en ciertos "prefijos" para ser descrita. Nos referimos a los prefijos multi-, pluri-, inter-, trans-, neo-, post- que funcionan precisamente como indicadores lingsticos o palabras-espa de la complejidad. En realidad, estos prefijos vienen a decir esencialmente que la sociedad contempornea, tanto en su aspecto mundial como europeo, se asemeja ms a un "manto de Arlequn" (M. Serres); es decir, a las seales y a los rombos

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coloreados de las mil diferencias tnicas y lingsticas, culturales y religiosas extendidas en la sociedad. En esta intervencin daremos, en primer lugar, una serie de cifras que demuestran la complejidad de la sociedad plural y del mundo multicultural. Llamaremos despus la atencin sobre dos procesos emergentes que interpelan tanto a la sociedad como a la Iglesia: el pluriverso y el mestizaje, que tienen mltiples causas y producen efectos de mucha importancia, a partir de las transformaciones de la identidad. Intentaremos sintetizar en cuatro posiciones esenciales el debate actual sobre los modelos de integracin, privilegiando por nuestra parte la perspectiva intercultural. Sobre este punto sealaremos tres cuestiones fundamentales que parecen determinantes para una integracin sostenible: la ciudadana, el laicismo y la convivencia en la diversidad. Concluiremos indicando la direccin hacia la que caminar. El modelo de integracin que nos proponemos construir en esta sociedad plural es el modelo intercultural en el que el prefijo nter quiere decir que no nos contentamos con compartir un mismo espacio y con el simple acercamiento pasivo de las culturas, sino que promovemos el intercambio, la interaccin, la contaminacin, la mezcla, la hibridacin y la reciprocidad entre las culturas que han llegado a encontrarse entre s. Creemos que una antropologa que se remita al Evangelio tiene que hacer algo por pasar de las identidades separadas a la comunidad plural. Los cristianos, por tanto, deberan promover no slo una sociedad multicultural, sino una sociedad intercultural, aunque no sea una cosa fcil, puesto que muchos cristianos, como personas y como grupos, institutos y asociaciones, estn todava parados ante una mentalidad multicultural, casi no atentos al hecho de que multies un prefijo cuantitativo, esttico y que

se refiere a culturas que viven juntas, pero que tambin podran separarse o encerrarse como un erizo, rechazando, por tanto, la va que nosotros sostenemos: la del intercambio, de la apertura y de la convivencia plural.

Una mirada a la sociedad plural

En la sociedad plural toda luz se refracta como en un prisma, toda voz resuena en la polifona, todo olor se asocia a otros como en una casbah, y todo gusto se enriquece con sabores desconocidos. Es todo un mundo que cambia en la sociedad plural. N o slo las ideas y los conceptos, sino tambin las emociones, los sentimientos, las vivencias, los universos simblicos, las tradiciones, el calendario, las fiestas, los ritos, los cantos, las danzas y las formas de la oracin. Pero cambian sobre todo los smbolos, los iconos, los signos, las imgenes... todas aquellas realidades que se viven "a flor de piel", con inmediatez absoluta, sin distancia. Pensemos en episodios como los referidos al crucifijo, al beln, al velo islmico, la kipp hebrea o la estrella de David, el turbante sich, la kefia palestina, cualquier bandera nacional... hasta las camisetas del Che Guevara o las camisas verdes de la Liga o las modas de los piercing y de los tatuajes, o las de "Mecca-cola" que se estn difundiendo entre los musulmanes. El conflicto y la lucha que se desencadena en torno a estos smbolos nos lleva a pensar que, tal vez, estamos ya viviendo no en un "choque de civilizaciones", sino en una sociedad "iconoclasta".

La diversidad cultural en el mundo

Cuando hablamos de un "mundo multicultural" podra parecer evidente que la sociedad italiana no es aquella que puede ser tenida como ejemplo y paradigma. A lo sumo, como un caso especial de lo que sucede cuando un espa-

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ci social se transforma en breve tiempo, convirtindose progresivamente en menos homogneo y ms multicultural. Con mayor razn en los pases que, desde su constitucin, son multiculturales, como encontramos en los Estados Unidos, Canad, Australia, Brasil, a los que se aaden despus naciones europeas como Francia, Gran Bretaa, Alemania, Holanda, y, slo en los tiempos ms recientes, tambin Italia y Espaa, que se van interesando por los procesos multiculturales. Se ha publicado recientemente el Informe 2004 sobre el desarrollo humano, el nmero 15 de la serie, que esta vez tiene como ttulo "La libertad cultural en un mundo de la diversidad", en el que se presentan perspectivas ms avanzadas hacia el multiculturalismo. La novedad a la que asistimos en el mundo contemporneo es el avance de las polticas sobre la identidad. La gestin de la diversidad cultural representa uno de los principales retos de nuestro tiempo, mucho ms que los hechos de crnica que, como europeos, nos han tocado ms de cerca (pinsese en la cuestin de las races cristianas en el prembulo de la constitucin europea, en el "caso Buttiglione", en la ley sobre el laicismo en Francia, en algunas polticas de Zapatero en Espaa, o en el homicidio del director holands Theo Van Gogh). El informe de la U N D P se abre con interrogantes en todas direcciones: "De qu manera la nueva constitucin de Irak acoger las exigencias para una representacin igualitaria de los chitas y de los kurdos? Cules y cuntas lenguas habladas en Afghanistn tendran que ser reconocidas por la nueva constitucin como lenguas oficiales del Estado? Cmo se tendr que comportar el tribunal federal nigeriano con la ley de la sbaria, que establece castigar el adulterio con la muerte?".

Todos los das, de un modo u otro, cada pas representa una sociedad multicultural, con grupos tnicos, religiosos o lingsticos que tienen lazos comunes con su herencia, cultura, valores y modos de vivir. La gestin de la diversidad y el respeto de las identidades culturales no representan unos retos slo para unos pocos "estados multitnicos", porque ningn pas es completamente homogneo. Alrededor de 200 pases en el mundo tienen en su interior unos 500 grupos tnicos. Tantos conflictos y tensiones nacen precisamente de este estado de cosas. El informe demuestra que existen buenos motivos para respetar la diversidad y crear sociedades ms inclusivas mediante la adopcin de polticas que reconozcan explcitamente las diferencias culturales, es decir, polticas multiculturales. El informe se concentra, especialmente, en cinco reas fundamentales de competencia poltica: participacin poltica, religin, acceso a la justicia, lengua y acceso a las oportunidades socio-econmicas. Todo esto aclara que una perspectiva poltica multicultural no slo es conveniente, sino tambin necesaria y esencial. No son fundados los temores que meten miedo ante una disgregacin de ste o de aquel pas por parte de los emigrantes que no logran "asimilarse". Una asimilacin privada de eleccin no representa ya un modelo de integracin sostenible. N o existe contradiccin entre diversidad y unidad estatal. Las polticas multiculturales representan un modo de crear estados heteroggenos y unificados. Cultura, tradicin y autenticidad no son la misma cosa que "libertad cultural". N o representan razones aceptables para secundar aquellas prcticas que niegan a los individuos la igualdad de oportunidades y violan sus de-

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rechos humanos, como por ejemplo, las tradiciones que niegan a las mujeres el derecho a recibir el mismo tipo de instruccin. Algunas afirmaciones audaces que se encuentran en el informe (p. 21) son: "Occidente no tiene el monopolio de la democracia o de la tolerancia, y no existe una nica lnea de divisin histrica entre un Occidente tolerante y democrtico y un Oriente desptico. Platn y Agustn no eran menos autoritarios en su pensamiento que Confucio o a Kautilya 1 ". Es necesaria, por tanto, una concepcin "multicultural" de la misma democracia.

Ambigedad y polisemia de la multiculturalidad

A pesar de todo, hablando de mundo multicultural^ no podemos evitar subrayar la ambigedad que encierra la palabra "multiculturalidad" y su carcter polismico. Sobre el significado puramente descriptivo (como sinnimo de pluricultural) todos estn de acuerdo, pero cuando se atribuye a la palabra "multicultural" un sentido prescriptivo, entonces las divisiones se multiplican. Se distingue entre multiculturalismo liberal (o radical) y multiculturalismo crtico (o moderado), y se llega a hablar de multicomunitarismo. Ha observado Francesco Susi 2 que "si la nocin de sociedad 'multicultural' no se banaliza hasta entenderla en trminos de una sociedad en la que simplemente coexisten grupos e individuos que, en cierto modo, se refieren a culturas diferentes, si quiere designar algo ms que una mera copresencia (en el sentido literal de estar presentes junto con otros), se tendr que reconocer que dicha nocin constituye un reto. Corre el riesgo de producir efectos de autntico camuflaje. En efecto, el discurso sobre
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la sociedad multicultural corre el peligro de mirar los problemas debidos a la presencia de los emigrantes slo a travs de la lente de las diferencias culturales, con el resultado de no considerar las polarizaciones socio-econmicas o de verlas exclusivamente en trminos de conflictos culturales". Es conocido el fenmeno de lo "polticamente correcto", que intenta, a veces hasta llegar al ridculo, no ofender la cultura de los dems. Vincenzo Cesreo 3 , por ejemplo, dice que existen "mltiples multiculturalismos" y describe cinco: 1) el neoliberal moderado; 2) el diferentista; 3) el comunitarista; 4) el crtico; 5) el neo-mercantilista. Pero ms interesante todava es la reflexin de Cesareo cuando pone en guardia de los riesgos del multiculturalismo (por ejemplo, el riesgo de exasperar las diferencias o de privilegiar unos grupos contra otros) o cuando denuncia el peligro que corre tambin el interculturalismo que, "si no se ejerce bien, podra contribuir a la difusin del indiferentismo y del relativismo tico, as como del sincretismo". Un socilogo competente como el polaco Zygmunt Bauman sugiere directamente abandonar la palabra "multiculturalidad" desde el momento en que "no parece que sea el ms apropiado de los trminos; en la prctica puede crear confusin, en cuanto que se presta a ser empleado con significados contradictorios, por no decir incompatibles. Por tanto, es mejor desembarazarse del trmino multiculturalidad y hablar, ms bien, de sociedad policultural. [...] Lo que hemos de valorar es el pluralis-

Rey indiano del siglo IV a.C. Come si stretto il mondo, Armando, Roma 1999, 18-19.

V. CESREO, Per un dialogo interculturale. 2001,53.

Vita e Pensiero, Milano

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mo de las culturas que viven juntas, evitando la derivacin de la multiculturalidad". Todava ms duro se muestra Bauman contra el multiculturalismo por la simple razn de que "eleva la pureza cultural grupo al rango de valor supremo y considera una contaminacin toda manifestacin de la capacidad para asimilar, propia de la cultura. Quiere que las diversas culturas se encierren en sus respectivas fortalezas comunitarias". N o hay duda de que la multiculturalidad es un indicador potente de la crisis de la modernidad, y en este sentido contiene un formidable reto para la civilizacin. Escribe Simonetta Piccone Stella 4 : "El trmino multiculturalidad fue acuado en Canad en 1971 para ilustrar la propuesta poltica del primer ministro liberal Pierre Trudeau y para animar a las poblaciones heterogneas del pas a instaurar una convivencia tolerante y un intercambio entre iguales a la sombra del federalismo nacional. El trmino tendra que haber sido biculturalismo (y bilingismo), en virtud de la importancia de las dos naciones fundadoras, la francesa y la inglesa, dominantes en el pas. Pero el vocablo elegido por Trudeau quera conscientemente no suscribir la binacionalidad, y mucho menos la igualdad entre anglfonos y francfonos, sino valorar ms bien hbilmente la potencia de otras muchas poblaciones y grupos de emigrantes en Canad, para abarcar a todos en una definicin ecumnica". Datos, cifras y tendencias de un mundo que cambia Hoy la sociedad es plural por razones demogrficas, econmicas, geopoltico-militares, comunicacionales, ecoS. PlCCONE STELLA, Esperienze multiculturali. Origini eproblemi, Carocci, Roma 2003, 9.
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lgicas, y muchas ms. En vez de analizar las causas del mundo multicultural, quisiramos ofrecer algunas cifras que ayuden a cuantificar un poco, por lo menos, este "tejido social" que hemos llamado "manto de Arlequn" y que genera procesos de hibridacin y mestizaje. Como se afirma en la introduccin de la reciente "instruccin" del Pontificio Consejo Pastoral para los emigrantes e itinerantes (mayo, 2004) Erga migrantes caritas Christi: "Las actuales migraciones constituyen el ms vasto movimiento de personas de todos los tiempos. En estos ltimos decenios este fenmeno, que afecta ahora a unos doscientos millones de seres humanos, se ha transformado en una realidad estructural de la sociedad contempornea, y constituye un problema siempre ms complejo, desde el punto de vista social, cultural, poltico, religioso, econmico y pastoral". Si tomamos como fuente el informe de las Naciones Unidas sobre el tema de las migraciones internacionales (realizado por el departamento de asuntos econmicos y sociales de la ONU, y presentado en Bruselas el 29 de noviembre de 2004), los emigrantes en el mundo son en total 175 millones (uno por cada 35 personas), en Europa, sin embargo, son 33 millones, es decir, el 6,4% de la poblacin). Si consultamos el dossier estadstico de 2004 sobre la emigracin que Caritas presenta cada ao, sabemos que en Italia, los emigrantes regulares son 2,6 millones, y los alumnos extranjeros que frecuentan las escuelas italianas son ya 300 mil (es decir, el 3,5%) y proceden de 191 etnias diferentes. Cada ao registramos un aumento en las escuelas italianas de alrededor de 50.000 alumnos extranjeros. Italia se ha convertido, por tanto, desde hace tiempo, en una sociedad establemente plural no slo a nivel tnico y cultural, sino tambin a nivel religioso. Como se ha observado: "estamos atravesando la fase del paso de la

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religin de los italianos a la Italia de las religiones, y esto se va manifestando, de las formas ms diversas, en lo que se ha llamado el mosaico de la fe. Ciertamente se trata, por mil motivos, de un pluralismo difcil, tanto para aceptarlo tericamente como para gestionarlo prcticamente" 5 . Pero la religin que, por consistencia y problemticas psicosociales, se percibe como mayor es la islmica. En la Unin Europea los musulmanes son ms de 16 millones (6 millones en Francia, 3 en Alemania, 2,5 en Inglaterra). La poblacin musulmana en Italia est constituida hoy por ms de 800.000 fieles. De los cuales, ms de 50.000 poseen la ciudadana italiana, entre ellos 10.000 italianos convertidos. Se estima que en el ao 2025 los musulmanes en Italia podran ser 6 millones, una cantidad consistente. Hasta hoy han presentado proyectos de entendimiento con el Estado italiano, la UCOIL, la CoRels y la AMI. Pero el verdadero problema es la falta de figuras que representen oficialmente al islam, tanto a nivel nacional como local. Por eso, a pesar de la toma de conciencia de que en Italia existen numerosas organizaciones islmicas, y de que no todas tienen un marco nacional o inters en tener relaciones con el Estado, la CoRels quiere promover un ente representativo islmico en Italia, llamado "comunidad islmica", de la que formen parte todas las organizaciones islmicas que hayan presentado al Estado una propuesta de entendimiento y que ofrezcan suficientes garantas de no contrastar con el ordenamiento jurdico italiano 6 .
B. SALVARANI-F. BALLABIO, Religioni in Italia. II nuovopluralismo gioso, Emi, Bologna 2001.
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Las parejas mixtas en nuestro pas seran unas 160.000, con todos los problemas que llevan consigo. Tambin sobre los gitanos queremos presentar algunos datos esenciales. Si consideramos conjuntamente romay sinti (etnias gitanas), en el mundo se cuentan unos 18 millones de gitanos, en la Unin Europea 9 millones, en Italia 130.000. Hay adems una presencia pastoral de extranjeros que, por su singularidad, reclama nuestra atencin: los sacerdotes tnicos, que seran alrededor de 1700, y las religiosas extranjeras que viven en Italia, que seran hoy unas 9500. Sobre este conspicuo patrimonio de recursos humanos y pastorales tal vez no se ha registrado todava una valoracin adecuada ni una inteligente y eficaz sinergia.

Dos tendencias emergentes: el pluriverso y el mestizaje Todo universo es un pluriverso

El nuevo contexto histrico est caracterizado por los miles de rostros del otro y por la diversidad que llega a ser cosa comn en muchsimos pases. La Iglesia ve positivamente esta transformacin. En el documento "Erga migrantes caritas Christi" se lee que "el paso de sociedades monoculturales a sociedades multiculturales puede revelarse como signo de la presencia viva de Dios en la historia y en la comunidad de los hombres, porque ofrece una oportunidad providencial para realizar el plan de Dios de una comunin universal" (n. 9). Esta situacin cultural hodierna "representa un reto sin precedentes, un verdadero kairs que interpela al pueblo de Dios" (n. 34) y requiere escucha, atencin, acogiindica el volumen A. ClLARDO, // diritto islmico e il sistema giuridico italiano. Le bozze di intesa tra la Repubblica italiana e le associazioni islamiche italiane, Edizioni scientifiche italiane, Napoli 2002.

reli-

Para afrontar toda la problemtica sobre la relacin del islam con la modernidad y, por tanto, con el laicismo del Estado y con la democracia, se

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da, solidaridad, condivisin, tutela y promocin de los derechos. Es necesario ser conscientes de que hemos entrado en una nueva poca en la que cultura y territorio no constituyen ya una unidad homognea. Cada universo es un pluriverso: as piensan y escriben muchos intelectuales de nuestro tiempo que se inspiran sobre todo en el pensamiento de Edgar Morin. Ante esta tendencia a la pluralizacin, y tambin a su contrario, es importante dar vida a recorridos educativos basados en " u n pensamiento de las diversidades que sepa reconocer que cada universo es un pluriverso, es decir, que sepa concebir al mismo tiempo lo uno y lo mltiple (la multiplicidad en la unidad y la unidad en la multiplicidad), el todo y las partes, la circulacin planetaria y el sentido de las races, apertura y clausura, integracin y pertenencia" 7. El universo se ha pluralizado caracterizndose como mezcla, caleidoscopio y laberinto. Significa que cada universo se ha diferenciado internamente. Nosotros mismos somos al mismo tiempo plurales y complejos. Cada unitases tambin multiplex. Este proceso afecta hoy a todos y a todo, tambin a la religin. Dios mismo es pensado en plural. No existe una nica verdad, reconocida por todos, sino diversas verdades y vas de salvacin. Nos puede disgustar, pero sta es la realidad. El universo homogneo de cuando ramos nios se ha transformado en el pluriverso de la sociedad multitnica de hoy. El lugar, el centro, la unidad de medida que habamos vivido y conocido entonces, hoy ya no existen en la realidad (son como muecas en el desvn). Ya no existe el centro, sino que sucede como en un archipilago donde, como observa con agudeza Massimo Cacciari en su
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"Archipilago", el centro est en el navegar unos hacia los otros. Arjun Appadurai, antroplogo de origen indio que ensea en Chicago, con su anlisis de las dinmicas culturales de la sociedad contempornea, ha puesto las bases de una etnografa sin etnoss. El cuadro de referencia que propone para explorar las desuniones entre economa, cultura y poltica, es casi elemental, haciendo una hiptesis sobre la existencia de un flujo cultural global, que l subdivide en cinco dimensiones: los ethnoscapes (etnoramas), los med'ascapes(medioramas),los technoscapes (tecnoramas), los finanscapes (fnancioramas) y los ideoscapes (ideoramas), unidas entre ellas por una relacin interdependiente, aunque movindose en recorridos no isomorfos. Nos encontramos ante cinco panoramas en los que el actor individual tiene poca voz para los verdaderos y propios mundos imaginados, mundos mltiples, construidos por las imaginaciones, histricamente situadas, de personas y grupos esparcidos por el mundo. De stos escribe Appadurai: "Estos trminos con el sufijo comn orama indican tambin que no se trata de relaciones objetivamente dadas que parecen las mismas desde cualquier perspectiva, sino que estn construidas de manera profundamente prospcticas [...]. En realidad, el actor individual es el ltimo lugar de este conjunto prospctico de panoramas, porque stos estn atravesados en ltimo anlisis, en parte, segn su interpretacin, por lo que estos panoramas ofrecen" 9 . As lo reconstruye Matilde Callari Galli: por ethnoscapes, Appadurai entiende un panorama de personas que constituyen el mundo mutable en que vivimos: turistas, inmigrantes, prfugos, exiliados, trabajadores esta8

Cfr. CALLARI GALLI M . - C E R U T I M . - P I E V A N I T., Pensare la complessit.

Cfr. CALLARI GALLI M., 199. La teora de las "etnoramas" de Appadurai se encuentra en Modernit inpolvere, Meltemi, Roma 2001, 45-70.
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Per un'educazione

alia diversit umana, Meltemi, Roma 1998, 11.

A. APPADURAI, Modernit inpolvere, Meltemi, Roma 2001, 52-53.

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cionales y otros grupos de personas en movimiento, que son una caracterstica esencial de la contemporaneidad. La teora de los etnoramas se basa, por tanto, en la movilidad creciente de las personas, y, en el hecho de que vivimos hoy, en una sociedad en movimiento. El movimiento, la movilidad, el nuevo nomadismo aparece ms potente que la sedentariedad y que el arraigo en un lugar. Tanto, que se habla de des-territorializacin, de descolocacin de la cultura del lugar, de evaporacin del territorio. Los medioramas se refieren tanto a las imgenes del mundo creadas por los diversos medios de comunicacin: peridicos, revistas, canales televisivos, producciones cinematrogrficas, etc., como a la distribucin electrnica capaz de producir y difundir informaciones accesibles a un nmero creciente de personas en todo el mundo. Todos ellos ofrecen un repertorio de imgenes y relatos a espectadores de todo el globo. Con tecnoramas se define la unin global, pero siempre fluida, de la tecnologa que se mueve a alta velocidad, atravesando los confines y llegando a regiones hasta hace poco innacesibles. As como con los financioramas indican esquemas y panoramas reconducibles al mundo de la finanza global y de los operadores econmicos en todas sus transacciones. Los ideoramas estn tambin unidos al flujo de las imgenes, pero estn compuestos de elementos unidos a la visin del mundo propia del iluminismo occidental: estn de esta manera asociados a movimientos ideolgicos generales, a favor o en contra de la autoridad del Estado, a imgenes de democracia, libertad, justicia social y difusin del bienestar. Si miramos por tanto a estas cinco perspectivas paisajsticas (scapes) que se combinan entre ellas dinmicamente

y que no estn pensadas como visiones inmviles y objetivas, nos encontramos ante panoramas "glocales" y sincretismos culturales (M. Canevacci) 10 . Si prestamos atencin a los anlisis ms recientes en el campo antropolgico, como los de Hannerz, Amselle, Geertz, Appadurai... nos damos cuenta que la "cultura" es interpretada hoy de modo distinto que en el pasado. Si se piensa en la cultura como en algo ligado a un lugar, a un pueblo, a una sociedad, y si se intentara reproducirla de manera idntica, absorbiendo los elementos extraos y metabolizndolos, el resultado no se correspondera ya a las nuevas caractersticas de la sociedad plural actual. Estamos ante procesos histricos que estn transformando profundamente nuestro habitat, lo que antes era homogneo y uniforme ahora se pluraliza; lo que antes era esttico e inmvil ahora se dinamiza; lo que antes estaba separado y aislado ahora se mezcla; lo que antes era slido y cristalizado ahora tiende a fundirse y a licuarse. N o estamos slo ante la prdida del centro, sino a la prdida de los confines que hace tiempo hacan consistentes, substanciales, y por eso identificables, tantos universos culturales. Tales fenmenos no determinan la extincin de las culturas, sino su modificacin, su adaptacin, su enlace en una red cada vez ms "global". Como afirma el antroplogo Ugo Fabietti, si la realidad hodierna est deslocalizada, desterritorializada, la perspectiva de un tiempo que haca coincidir lugar e identidad, territorio y cultura, ha de ser, si no abandonada, profundamente revisada. Gracias tambin a los ms recientes estudios de la antropologa aparece siempre ms claro que la "cultura" no es una esencia, no es esttica, no es pura, ni cerrada ni imM. CANEVACCI, Sincretismi. Esplorazioni diasporichesutte ibridazioni culturan, Costa & Nolan, Milano 2004.
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permeable, no es inferior o superior, no es innata y no se hereda biolgicamente de un individuo a otro. Es siempre dinmica y plural y, como se subraya hoy, "porosa" y permeable. Cuando utilizamos la palabra cultura en un contexto de pluralismo cultural, observa acertadamente el desaparecido Antonio Perotti, no es correcto hablar de culturas que se encuentran, sino de hombres (que transmiten una cierta cultura) que se encuentran. N o es el homo islamicus que encuentra al homo christianus, por ejemplo, sino que es un hombre (musulmn) que encuentra a otro hombre (cristiano). Antes de hablar de civilizaciones y de culturas hay que hablar de las personas e, inmediatamente, de los smbolos que acompaan siempre a las personas. Podemos afirmar ciertamente que no hay nada de humano fuera de las culturas, excepto el impulso de ir ms all de la misma cultura. Un empuje, un resorte, un anhelo, como encontramos confirmado con grand autoridad en la Veritatis Splendorn\ "existe en el hombre algo que transciende las culturas. Este 'algo' es precisamente la naturaleza del hombre, esta naturaleza es precisamente la medida de la cultura y es la condicin para que el hombre no sea prisionero de ninguna de sus culturas, sino que afirme su dignidad personal en el vivir conformemente a la verdad de su ser". Compartimos las indicaciones de Matilde Callan Galli cuando nos invita a ir ms all del concepto de cultura en tanto antropologa del pasado o "clsica": "la dinmica intercultural de la contemporaneidad con su complejidad rechaza toda simplificacin reduccionista
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[...], asistimos hoy en la sociedad, y en especial en las reas metropolitanas, a una estratificacin identitaria que ni en pequea parte puede ser reconducida al modelo lineal de la tradicional dialctica entre identidad y alteridad en la que se hipotetizaba sobre la existencia de definiciones, localizaciones, caracteres distintos, especificidad y peculiaridad. Los confines, todos los confines, parecen cambiar de lugar continuamente sin ninguna linealidad" 13 . El nuevo paso en el que hoy se coloca la cultura ha llegado a ser, por tanto, el de la contaminacin y el de la "cultura sin confines".

El "mestizaje"progresivo del tejido social

Para comprender ms adecuadamente el mundo contemporneo es necesario darse cuenta de que el pluriverso ha de conjugarse con el glocalismo 14 (que aqu no trataremos) y, sobre todo, con el mestizaje. La palabra "mestizo", que deriva del trmino francs mtissage, indica el proceso de mezcla, de hibridacin cultural en acto de la sociedad global. El mestizaje se caracteriza por cambios y transformaciones derivadas de contactos e intercambios que son cada vez ms una caracterstica de fondo de los procesos sociales en acto, el primero de todos el migratorio. En la cultura-mundo de hoy est naciendo una nueva identidad mestiza. El problema trgico al que estamos asistiendo es que el hombre contemporneo no se muestra "preparado", ni a nivel poltico ni educativo, para afrontar el reto del mestizaje que es, como explica el
13 bid., 24. 14 Las expresiones "glocai", "glocalismo" desde hace algn ao se han hecho de uso comn, entrando en la terminologa ordinaria. Expresan la sntesis dialctica entre local y global. El neologismo ha sido acuado por el socilogo Roland Robertson en 1995. Cfr. Globalizzazione. Teora sociale e cultura globale, Asterios, Trieste, 1999; sobre el mismo tema vase tambin J. MANDER, E. GODSMITH, Glocalismo, Arianna, Casalecchio di Reno 2000.

Veritatis Splendor, n.53

Cultura e contemporaneit. Nuovi scenari per un concetto "compromesso", en "Rassegna italiana di Sociologa", XLV, 1/2004, 21-36.

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socilogo francs Jacques Audinet, la consecuencia natural de la sociedad multicultural: "no hay multiculturalidad sin mestizo. Los grupos humanos, en efecto, en presencia recproca en el mismo territorio, se encuetran. Se mezclan las lenguas, las costumbres, los smbolos y los cuerpos. Generan algo de otro respecto a s mismos, hijos que sern diversos de sus orgenes. Slo una violencia impuesta, como la del apartheid, puede impedir un proceso semejante. El mestizo es el efecto, la prolongacin del multicultural" 15 . Pero la reaccin de las instituciones polticas y educativas, as como del sistema meditico, aparece increblemente inadecuada: "aunque aceptamos como un hecho irrebatible la mezcla de los pueblos y de los grupos, estamos parados para reflexionar sobre ella. Nuestros modos de ver estn todava impregnados de las viejas categoras. Continuamos pensando en la identidad en trminos de semejanza, en la tradicin en trminos de reproduccin y en el encuentro de los grupos en trminos de intercambios controlados. Pues bien, el mestizaje invita a romper este crculo vicioso. Las culturas humanas, como los individuos, no pueden encerrarse en el espejo de s mismas. Por eso, reconocer el mestizaje significa reconocer plenamente lo que llevan dentro las culturas humanas, es decir, la posibilidad de la fecundidad y de la novedad" 16 . Escribe el jesuta Piersandro Vanzan 17 : "Ciertamente, hablar de mestizaje cultural no suena bien, porque, adems de ser nueva, esta categora engloba un trmino que recuerda la violencia perpetrada por los europeos al coJ. AUDINKT, II tempo del meticciato, Queriniana, Brescia 2001, 62. " bid., 99. 17 P. VANZAN, Oltre la multiculturalit, en "La Civilt Cattolica", cuaderno 3640 (16 febrero 2002), 372.
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mienzo de los tiempos modernos, sobre las poblaciones del nuevo mundo. Y sin embargo, el trmino mestizo aunque sea poco elegante en las evocaciones de su forma primaria dice tambin que aquel encuentro ha unido la Tierra y sus diversas poblaciones y culturas, revelando un aspecto fundamental de la aventura humana: el del cruce o el tejido, ms o menos logrado, entre los seres humanos, con el resultado de un futuro diverso, porque aqu mestizaje se entiende como fusin de razas y culturas; o sea, el futuro de la humanidad en la aldea global". Haciendo referencia explcita a la inscripcin grabada en la "Plaza de las tres culturas" en la ciudad de Mxico 18 , Vanzan sostiene, respecto a las diversas culturas actuales, que: "No se trata de confundirlas (aboliendo las diferencias), ni de separarlas (aislando las distintas identidades), sino de engendrar un tertium quid: un "nuevo y otro" que, tomando de ambos, va ms all" 19 . En conclusin, "los mestizos fueron la verdadera novedad de la Nueva Espaa, hacindola no slo nueva, sino otra. Es en este sentido que usamos aqu el trmino mestizaje cultural: para, decir lo no dicho o la otra cara del multiculturalismo y, sobre todo, para indicar los auspiciados resultados de la interculturalidad" 20 . En este sentido puede resultar de gran inters el cambio hermenutico que Ramn Panikkar hace en el texto La torre de Babel21. Panikkar, en efecto, sugiere una interpretacin diversa de la normal y corriente, que tradi18 Como ya es conocido, la inscripcin a la que se refiere dice as: Aqu, el 13 de agosto 1521, heroicamente defendida por Cuauhtmoc, Mxico Thatelolco cay bajo el poder de Hernn Corts. N o fue una victoria ni una derrota, sino el doloroso inicio del Mxico mestizo de hoy".
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P. VANZAN, ib.,

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20 ib., 372.
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R. PANIKKAR, La torre di Babele. Pace epluralismo, Ecp, Fiesole 1990.

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cionalmente interpreta la construccin de la torre de Babel como la agresividad del hombre contra Dios y el castigo de Dios al hombre. Para Panikkar, la torre es ms bien la expresin de la humanidad que se quiere concebir "una y absoluta", por lo que en el nombre de la unidad se quiere convertir en omnipotente. Sin embargo, la punicin de Dios es, en cierto modo, una bendicin dada a la humanidad para que encuentre la diferencia y la pluralidad, y, por tanto, el hablar lenguas diversas: el ser "diversos" no tanto como maldicin cuanto como bendicin, don y oportunidad. Y escribe: "Tal vez, despus de todo, el Seor Dios saba bien que la naturaleza del hombre no es gregaria, colectiva, sino que cada ser humano es un rey, un microcosmos y que el cosmos es el pluriverso".

Pluriverso y mestizaje no interpelan slo a la sociedad, sino tambin a la Iglesia

Ciertamente podemos afirmar que los fenmenos y los procesos de los que hemos hablado hasta ahora se refieren tanto al mundo como a la Iglesia. El fenmeno migratorio, en especial, poniendo en contacto entre s personas de diversa nacionalidad, etnia y religin, contribuye a hacer visible la autntica fisonoma de la Iglesia y, como afirma en la Erga migrantes caritas Christi, valora la valencia ecumnica y dialgico-misionera de las mismas migraciones. "Hoy es necesario afrontar los retos de la pluralidad en el seno de la Iglesia y de sus articulaciones territoriales, como es el caso cada vez ms frecuente de encontrarse ante una parroquia intercultural e inter-tnica o nter-ritual" (n. 93), las cuales ofrecen a las Iglesias locales la ocasin de verificar su catolicidad, que consiste no slo en acoger las diversas etnias, sino sobre todo en realizar la comunin de tales etnias. Es por esto que el "pluralismo" tnico y cultural en la Iglesia no constituye

una situacin a tolerar en cuanto transitoria sino su dimensin estructural" (n. 103). Esto vale tanto para las iglesias locales como para los institutos de vida consagrada. El contexto de pluralidad cultural, tambin en el seno de la comunidad eclesial, sobre todo en el momentio histrico actual, requiere no slo un profundo discernimiento espiritual, sino tambin un convencido y asertivo testimonio de la propia identidad. Se dice en el n. 30: "La apertura a las diversas entidades culturales, sin embargo, no significa aceptarlas todas indiscriminadamente porque son inherentes a las personas y eventualmente apreciarlas en su diversidad. La "relatividad" de las culturas es subrayada adems por el concilio Vaticano II. La pluralidad es riqueza y el dilogo es ya realizacin, aunque imperfecta y en continua evolucin, de aquella unidad definitiva a la que la humanidad aspira y es llamada".

Causas y efectos del mundo multicultural Las mltiples razones de la multiculturalidad

La actual movilidad humana en el planeta y los movimientos de poblaciones que emigran de una parte a otra de los diversos continentes, estn volviendo a disear el mapa de la humanidad en sus culturas, etnias y religiones. El socilogo polaco Zygmunt Bauman utiliza la metfora de la "modernidad lquida" para indicar este proceso de resquebrajamiento que estamos viviendo, un proceso francamente de licuacin, por el que todo lo que una vez poda ser considerado como un cuerpo slido y cristalizado (las instituciones), ahora tiende a fundirse y a hacerse ms fluido. Estamos ante mutaciones histricas todava en curso que estn transformando profundamente nuestro habitat. Pinsese en la creciente mundializacin de la econo-

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ma; en el sistema de los medios de comunicacin, en las nuevas tecnologas de la informacin (nuevos medios, internet, e-mail), y en el desarrollo de la cultura de masas; pinsese en la cultura de los lenguajes informticos y virtuales y en la cibercultura; en los medios de transporte cada vez ms veloces; en la creciente sensibilidad por los temas del medio ambiente y de la ecologa; en los modelos internacionales de consumo; en la centralidad de las problemticas individualsticas y en la necesidad de reconocimiento (humano, social, cultural) que stas implican; en la aspiracin de los individuos por una ms alta calidad de vida; en la aparicin de formas de religiosidad "alternativas" ("new age", por ejemplo) o, paralelamente, el reaparecer de formas de fundamentalismo religioso... La lista no es exhaustiva, pero suficiente para subrayar el marco epocal de los cambios en acto. No todos los aspectos citados pueden ser reconducidos exclusivamente a los temas multiculturales, pero todos juegan un papel y contribuyen a su desarrollo. Nos parece pues fundado sostener que el mundo multicultural, por sus relevantes novedades, implica un verdadero y propio cambio de civilizacin.

nos hayan indicado hasta ahora sus resultados conceptuales y analticos". "La crisis pedaggica actual" -afirma de nuevo Bauman es ante todo una crisis de las instituciones y de las filosofas heredadas. Nacidas en funcin de una diferente especie de realidad, encuentran cada vez ms difcil absorver, englobar y contener los cambios sin una revisin completa de los marcos conceptuales que emplean, y tal revisin, como nos explica Thomas Kuhn, es lo ms desconcertante y mortal de los retos que el pensamiento tiene que afrontar" 23 . Bauman sostiene que "la identidad germina sobre las tumbas de la comunidad" 24 . Cuando la comunidad se derrumba se inventa la identidad. "Tal vez aade Baumanen vez de hablar de identidad, heredada o adquirida, sera ms adecuado a las realidades del mundo en va de globalizacin hablar de identificacin, es decir, de una actividad infinita, siempre incompleta y abierta, a la que todos nos dedicamos por necesidad o por eleccin" 25 . Uno de los cambios antropolgicos ms profundos que est aconteciendo en nuestro tiempo es el que est modificando la manera en la que las personas autocomprenden la propia identidad. Segn Franco Cambi, pedagogo de la Universidad de Florencia, estamos pasando de la identidad de "pertenencia" a la identidad de "emigracin" o de pertenencia transversal. En concreto: hoy, el trasfondo, la metfora, el marco que parece ms adecuado para pensar la identidad, ya no es el rbol con sus races, porque en una sociedad en ca-

Los reflejos sobre la identidad en tiempos de mestizaje

En su libro La sociedad individualizada22, Bauman hace ver cmo "la identidad ha llegado a ser hoy un prisma a travs del cual otras aportaciones excelentes de la vida contempornea quedan individuadas, comprendidas y examinadas [...], mi opinin es que la subida espectacular del 'discurso sobre la identidad' nos puede decir, sobre el estado actual de la sociedad humana, ms de cuanto
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23 Op.Cit. 162. Z. BAUMAN, La societ individualizzata, II Mulino, Bologna 2002, 177. Op. cit. 190. 2 5 op.cit. 191.

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mino de mestizaje crea el problema del arraigo y la estabilidad que son tpicos del rbol. En efecto, sus races ahondan siempre en el mismo punto, son un smbolo sedentario. Pero estamos llamados a pensar la identidad con otra metfora, la del viaje. Hay que poner ruedas debajo de las races. N o hemos de creer que la identidad de emigracin se refiera slo a los emigrantes: en el tiempo de la dictadura meditica todos somos emigrantes desde el momento en que los medios de comunicacin hacen de todos nosotros, incluso cuando somos sedentarios, mviles. Cambi propone tres adjetivos para calificar esta nueva identidad emergente: emigrante, nmada y mestiza. De aqu podemos deducir las actitudes necesarias para poder prepararnos para el encuentro con el otro de modo correcto y positivo. Hemos visto que Bauman tambin nos invita a dejar aparte la categora de identidad o, al menos, a revisarla profundamente, a sustituirla con la de la identificacin, puesto que la identidad parece algo esttico, monoltico, del pasado. Se oye decir con frecuencia, sobre todo a las personas ms temerosas, que nuestra identidad tiene que ser ms fuerte y ms segura. Esto es verdad, pero lo importante es que no sea tambin ms rgida, dogmtica y fundamentalista. Sirve una identidad fuerte pero no rocosa, segura pero no integrista. Nuestra tarea es la de saber habitar en esta "tierra de nadie", evitando caer en uno de los extremos. El antroplogo blgaro Tzvetan Todoroy, durante tantos aos exiliado en Pars y tras regresar despus a su pas, afirma que "hoy cada uno de nosotros ya ha vivido dentro de s, aunque en manera diversa, este encuentro de culturas: somos todos mestizos. La pertenencia cultural nacional es slo la ms fuerte de todas, porque se mezclan

las huellas trazadas en el cuerpo y en la mente por la familia y la comunidad, por la lengua y por la religin" 26. Una cosa es la identidad cultural, otra cosa es la identidad religiosa, y es diversa tambin la identidad tnica. Pero sobre cada una de ellas hay mucha confusin y hasta instrumentalizacin ideolgica. Por eso nos parece til la definicin de la identidad que encontramos en R. Gallisot y A. Rivera: "la identidad de cada uno de nosotros es variable, plural, multidimensional, no reducible, como hoy se tiende a hacer, a la sola identidad tnica, religosa o nacional [...]. El carcter 'mestizo' es la norma cultural, la regla de su hacerse" 27 . Las personas expresan, en este momento, una gran demanda de identidad, una necesidad profunda de identificacin. Este hecho ha de tomarse con absoluta serenidad sobre todo en campo educativo. Identidad y diferencia han de estar constantemente juntos en una relacin de interaccin y de reciprocidad. El objetivo no es el de exaltar una y sofocar la otra, sino de valorar ambas en una "estructura que conexione", es decir, la relacin.

El debate actual sobre los modelos de integracin

El concepto de integracin no es fcil de definir. Existen, en efecto, diversos modelos de integracin ya experimentados en los Estados Unidos (meltingpot), en Francia (asimilacin), en Inglaterra (separacin), en Alemania (trabajadores huspedes), en Canad y Australia (varias formas de multiculturalismo), etc. Pero cul podra ser la poltica de integracin a conseguir teniendo como finalidad la cohesin y el bien co26 T. ToDOROV, L 'uomo spaesato. Ipercorsi dell'appartenenza, Donzelli, Roma 1997, 12.

27 GALLISOT R.-KlLANI M.-RlVERA A . , L 'imboglio tnico. In

quattordicipa-

role-chiave, Ddalo, Bari 2001.

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mn. A este interrogante Stefano Zamagni, profesor de economa en la Universidad de Bolonia, ofrece una respuesta articulada en la que toma las distancias de algunos modelos de integracin (el liberal, el multiculturalista y el comunitarista) considerados insuficientes y reductivos, y escoge el modelo de integracin "intercultural". a) Siguiendo el anlisis de Zamagni 28 , la primera posicin a rechazar es "la autodefensa intransigente del orden social de sello liberal". "Pluralismo s, multiculturalismo no" es lo que leemos en el discutido texto de Giovanni Sartori 29 que, en nombre de la democracia liberal, se opone al multiculturalismo. Existen emigrantes "in-integrables", por tanto, hay que evitar, segn esta posicin, el reconocer pblicamente las diversas identidades, limitndose a los intereses privados, para no hacer en pedazos a la sociedad en tantas pequeas comunidades cerradas y homogneas, como en la antigua Yugoslavia, (balcanizacin de la sociedad). Como se comprende, es el modelo de asimilacin que resulta inevitable sin una poltica de reconocimiento y sin la concesin de un estatuto de igualdad con las otras culturas. b) La segunda posicin es propia de la sociedad intercultural, por la cual las identidades culturales de las personas son reconocidas tambin a nivel de la esfera pblica, evitando formas de "discriminacin estructural". Sobre esta posicin volveremos enseguida, asumindola como direccin hacia la cual orientarse. c) La tercera posicin es la del multiculturalismo pluralista (como lo llama W. Kymlicka), segn la cual la democracia liberal debe acoger los derechos colectivos (y
Remitimos sobre todo a Migrazioni, multiculturalit epoliticbe detl'identit, en VlGNA C.-ZAMAGNI S. (ed.), Multiculturalismoe identita, Vita e Pensiero, Milano 2002, 221-260.
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no slo individuales) de los grupos minoritarios. Por eso habr que renegociar algunos aspectos identitarios de la integracin (pero compatibles con la democracia liberal). d) La cuarta posicin es la del multiculturalismo comunitarista o del comunitarismo americano (de la que forman parte autores como Ch. Taylor, M. Walzer, A. Maclntyre ), por la cual la moral no debe estar separada de la poltica. Por eso se piensa que todas las diferencias actuales colectivas han de ser reconocidas. Las comunidades culturales diversas, en las que estn encerrados los valores culturales, corren el riesgo de quedar separadas entre ellas mismas como islas cognitivas e inconmensurables 30. Sin embargo, el modelo de la integracin intercultural es para Zamagni, el ms avanzado. Es tambin el ms coherente con los presupuestos tico-antropolgicos de la doctrina social de la Iglesia, y consentira ser utilizado para resolver las cuestiones fundamentales hoy en discusin no slo en nuestro pas, como la relacin con el islam. Este modelo, precisa Zamagni, "comporta una revisin de los trminos de la integracin", se empea en definir con rigor qu ha de entenderse por "reconocimiento" y permite prefigurar un "espacio pblico que no sea el de una ciudadana indiferentista, sino ms bien el de una ciudadana laica, capaz de valorar las identidades culturales y las pertenencias religiosas".
30 V. Cesreo resume as las crticas dirigidas contra el multiculturalismo comunitarista: "a) se trata de una perspectiva tendencialmente esttica que privilegia la reproduccin de culturas consolidadas y olvida la produccin de nuevas expresiones culturales; b) el nfasis sobre las diferencias se traduce con frecuencia en autnticas clausuras comunitarias, cada cultura se aisla en el propio castillo sin promover intercambios y comunicacin con las otras; c) con frecuenca el multiculturalismo sobreentiende una visin relativista radical que impide cualquier bsqueda de valores universales". Cfr. V. CESREO, Per un dialogo interculturale, Vita e Pensiero, Milano 2001, 52.

G. SARTORI, Pluralismo, multiculturalismoedestranei, Rizzoli,Milano 2000.

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Por consiguiente, la posibilidad de dar vida a una sociedad intercultural est unida a la superacin tanto del etnocentrismo como del relativismo cultural absoluto. Si de hecho ocurre infringir, por un lado, el mito de la existencia de una cultura que llega a ser paradigma de todas las dems, es tambin necesario superar la tendencia a concebir toda cultura como un mundo totalmente circunscrito en s mismo, sin ninguna exigencia de integracin. En otros trminos, es esencial adquirir la conciencia de la relatividad de toda cultura, del valor y del lmite que la contradistingue, para abrirse al dilogo entre las culturas favoreciendo la bsqueda de un intercambio recprocamente enriquecedor. Estamos de acuerdo con la pedagoga Milena Santerini cuando afirma que existe una analoga entre bsqueda poltica y bsqueda pedaggica. En efecto, la bsqueda poltica de una nueva sntesis (definida como integracin pluralstica, multiculturalismo u otra), para individuar formas de ciudadana ms respetuosas de las diferencias y de los derechos culturales, corresponde a la bsqueda de una nueva educacin intercultural a nivel pedaggico. Pero la condicin para que esto suceda, y se activen los procesos de crecimiento intercultural en el respeto de la identidad de cada cultura, es la identificacin de un parmetro transcultural en torno al cual puedan encontrarse las diversas culturas. La conquista de este parmetro pasa a travs de la recuperacin de aquella bumanitas, que transciende las culturas y representa la razn ltima de su misma diversidad. La existencia de una "naturaleza" irreducible a la cultura se traduce en la postulacin de algunas instancias esenciales de valor, que reflejan la infraestructura profunda del hombre y orientan el obrar. A este ethos universal, que est antes

que toda tica particular, hay que hacer referencia, si se quiere que las diferencias culturales no sean motivo de pura contraposicin, sino ocasin de fecundo dilogo intercultural Optar por la interculturalidad significa, por tanto, rechazar un modelo de sociedad como espacio de las identidades separadas para construir juntos una convivencia democrtica como espacio de la comundidad plural.

Tres cuestiones fundamentales: la ciudadana, el laicismo y la convivencia en la diversidad

Entre las numerosas cuestiones que han de ser afrontadas en el mundo multicultural desde la perspectiva de la integracin, tres nos parece que tienen hoy una importancia especial: la de la ciudadana, la del laicismo y la de la convivencia en la diversidad.

La ciudadana como vertiente entre la inclusin y la exclusin

Una de las cuestiones fundamentales de la poltica moderna es la de la ciudadana. Nos encontramos hoy ante una paradoja: el derecho de ciudadana, nacido histricamente como principio de inclusin y de igualdad, se est transformando en un factor de exclusin y de desigualdad. Efectivamente, en nombre de la ciudadana se excluye muchas veces, en vez de incluir, dando por supuesto que la ciudadana representa una verdadera vertiente entre quien est dentro y quien est fuera de la convivencia civil. De esta manera la ciudadana viene a ser un carnet de acceso a los derechos, un indicador de pertenencia y un requisito de inclusin social. En sntesis: en el actual contexto global de movilidad la ciudadana ser concebida como porttil, en el sentido de que debera acompaar a la persona all donde se en-

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cuentre cada vez. Como sostiene Milena Santerini 31 : "El pluralismo cultural del mundo actual requiere un cambio profundo en el modo de concebir la educacin a la ciudadana. Se trata, como se ha dicho, de repensar la formacin del ciudadano en un m u n d o cada vez ms globalizado, en el mbito de sociedades caracterizadas internamente por una gran variedad de culturas y formas de vida. De la ciudadana como pertenencia tnica, regulada por los principios del jus sol y del jus sanguinis, se tendr que pasar a una concepcin de la ciudadana desligada de lazos particulares y fundada en el mismo estatuto de humanidad. El principio de ciudadana ha de ser redifinido. Will Kymlicka, canadiense, filsofo de la poltica en la Universidad de Ottawa, en su libro La ciudadana multicultural112 afirma que el derecho de residencia (y de circulacin) debe ser reconocido a la persona en cuanto tal y no slo al ciudadano en cuanto miembro de un Estado.

nos ayuden a comprender y a caracterizar un concepto de laicismo plural y acogedor. 1. El laicismo se caracteriza como espacio pblico de confrontacin y escucha recproca entre creyentes y no creyentes, entre laicos y catlicos, entre diversas posiciones y visiones de la realidad. Un espacio pblico, por tanto, no vaciado del elemento religioso, sino que ms bien lo implica y reconoce su valor histrico y cultural. Esta dimensin del laicismo es fundamental, porque nos permite evitar la marginalizacin de la fe, el relegarla a la esfera personal y privada. Y el Estado como reconoce nuestra constitucintiene entre sus tareas la de favorecer el desarrollo de este espacio pblico de confrontacin, garantizando la libertad religiosa, o sea, el respeto de todas las creencias. 2. El laicismo se funda en la pluralidad. Reconoce todas las expresiones que se presentan, las diversas ideologas presentes en el contexto social y cultural. El laicismo plural rechaza la lgica del ocultamiento y de la cancelacin de las diversas identidades culturales y religiosas, pero las valora promoviendo la autonoma y la confrontacin recproca. El pluralismo es connatural y necesario a la vida democrtica. N o es concebido en modo alguno como relativismo tico. Una condicin importante para el desarrollo de una autntica pluralidad sigue siendo el reconocimiento del valor de la autonoma de la esfera civil y poltica, de la religiosa y eclesistica, pero no de la esfera moral. En este sentido son rechazadas todas aquellas posiciones que tienden al uso instrumental de la religin como religin civil. 3. El laicismo asume y valora la perspectiva de la relatividad. En la relatividad encontramos el valor positivo de la parcialidad del propio punto de vista y contemporneamente su afirmacin en el espacio pblico, donde se forma el consenso y la opinin de la mayora. La relativi-

El laicismo como criterio regulador del convivir civil

Hoy el laicismo se ha convertido en un centro de gravitacin donde convergen impulsos contrastantes y que, por eso, requiere un trabajo atento de discernimiento personal y comuntario. Uno de los puntos ms importantes cuando hablamos de laicismo es la asuncin de una visin positiva y no puramente negativa (el laicismo como ausencia, neutralidad y vaciamiento del factor religioso). Intentamos describir sucintamente un "cuadriltero del laicismo", o sea individuar algunos elementos clave que
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Educare alia cittadinanza, Carocci, Roma 2001, 119. W. KYMLICKA, La ciudadana multicultural, II Mulino, Bologna 1999.

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dad propia del laicismo es por tanto tolerante pero no sumisa. No tiende a imponerse a los dems como "monopolio" o como "hegemona", pero tampoco abdica a la bsqueda de la verdad que en la propia posicin est ya representada. Por tanto, la relatividad no hay que confundirla con el relativismo. Una cosa es hablar de relativo respeto al absoluto, y otra la afirmacin segn la cual nada es absoluto, como afirma el relativismo laicista, tan difundido hoy. 4. Ethos civil comn. Es la ltima columna de este cuadriltero del laicismo y representa en cierto sentido el elemento de llegada, el objetivo ltimo. El laicismo es concebido como espacio de empeo comn de creyentes y no creyentes por el reconocimiento de la igualdad de los derechos contra toda discriminacin y por la bsqueda de un ethos civil comn basado en un cdigo de reglas compartidas. En este sentido, el laicismo presupone un empeo complementario del Estado y de las religiones por la consecucin del bien comn. En conclusin: ni relativismo, ni integralismo, sino un laicismo inteligente, dinmico y abierto.

de encuentro, de dilogo y de respeto entre las diversas culturas y religiones: es la nueva gramtica que necesitamos para construir juntos el futuro y la civilizacin del convivir, la cual pasa precisamente a travs de la interculturalidad.

En conclusin: la direccin hacia la cual orientarse

En el mensaje del Papa Juan Pablo II para la jornada mundial del emigrante y del refugiado (24 de noviembre de 2004) se repite la opcin por la integracin intercultural. Se insta a los cristianos a no contentarse con la simple tolerancia, sino a llegar a la "simpata". Dice explcitamente: "Se debera ms bien promover una fecundacin recproca de las culturas. Esto supone el conocimiento y la apertura de las culturas entre s". Por eso, aade, "hay que conjugar el principio del respeto de las diferencias culturales con el de la tutela de los valores comunes irrenunciables, ya que estn fundados en los derechos humanos universales. Se deduce de aqu aquel clima de 'racionalidad cvica' que consiente una convivencia amigable y serena". Si es tarea de los cristianos vivir en la historia como "centinelas de la maana", toca a ellos en especial "descubrir la presencia de Dios en la historia, incluso cuando todo parece envuelto en tinieblas". Un maestro de la interculturalidad como Panikkar 33 afirma valientemente que: "la apertura a la interculturalidad es verdaderamente subversiva. Nos desestabiliza, contesta convicciones profundamente enraizadas que damos por descontadas, porque nunca las pusimos en discusin. Nos dice que nuestra visin del mundo, y por tanto nuestro mismo mundo, no es el nico [...]". "Una de las tareas de la filosofa intercultural consiste en superar este
33

La convivencia en la diversidad
Hoy la convivencia es concebida de un modo nuevo, rechazando lecturas que evocan la inevitabilidad de un choque de civilizaciones. Convivencia significa concebir las relaciones entre personas que son diversas por etnia, cultura y religin, s u p e r a n d o la lgica de las identidades separadas, de las comunidades cerradas en s mismas (comunitarismo) y concibiendo el mundo como comunidad plural y abierta a las diferencias. Pensamos en un modelo de convivencia basado en acuerdos como sera aplicable, por ejemplo, en Italia respecto a la relacin con el islam que puedan atraer un proceso

Cfr. R. PANIKKAR, Pace e interculturalit, Jaca Book, Milano 2002, 90.

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esquema mental monstico, ofreciendo una 'base' filosfica para una verdadera convivencia humana ms autntica y duradera. Esto no significa que la interculturalidad sea una panacea universal, sino una actividad y un camino en la justa direccin" 34 . Queremos decir que, ante la opcin por la interculturalidad, no hay alternativa. Es una bsqueda ineludible y una va obligada para la pedagoga contempornea. Luisa Santelli Beccegato 35 explica de manera eficaz el carcter de apuesta de futuro que la interculturalidad comporta: "Lo ocurrido el 11 de septiembre del 2001 en Nueva York ha vuelto a poner drsticamente en discusin algunos equilibrios precarios, laboriosamente alcanzados, haciendo parecer, como ingenuas tesis, experiencias, perspectivas centradas en la positividad de convivencia entre diversas culturas, en la posibilidad de un enriquecimiento recproco en la bsqueda de nuevas y ms avanzadas construcciones comunes. El recurso a la violencia para responder a la violencia y al terror es la opcin inmediata y brutal, motivada por la fuerza del instinto y no por la fuerza de la razn y, menos an, por la fuerza de la conciencia tica. Encontrar las respuestas afectivas, cognitivas y morales para descifrar la realidad, para entender lo que ha sucedido y, por desgracia, todava puede suceder; entrar en el horror de la muerte y de la destruccin de hombres a manos de otros hombres, para contribuir a la reduccin de la crueldad, del odio y de la ceguera perversa es el empeo que auna a quien asume tareas y responsabilidades educativas". Compartimos la perspectiva que presenta Santelli Beccegato: "La interculturalidad tiene como trasfondo toda
34 dem, 109.
35

la humanidad: la alternativa est entre el significado y el absurdo, la esperanza y la angustia, la solidaridad y el terror. La pedagoga intercultural est intentando dar su aportacin para que la direccin de la opcin sea claramente individual" 36. Y compartimos tambin sus conclusiones: "La democracia tiene su precio, y la paz tiene tambin su precio, como lo tiene la opcin intercultural. Pero sus contrarios tienen precios econmicos y humanos todava mucho ms altos. Comprender esto significa llegar a superar, incluso desde un planteamiento de la propia ventaja particular, perspectivas estrechas y de conflicto" 37. La interculturalidad adquiere, por tanto, una valencia poltica, porque asume un significado que va ms lejos de la educacin. Efectivamente, su finalidad ltima es la convivencia civil, el saber vivir juntos en el respeto de un ethos de ia interdependencia que sirva de fundamento ai modelo de integracin. Estamos ante algo ms ambicioso que una simple cohabitacin de culturas diversas en el mismo espacio. Un "nuevo principio educativo" para una sociedad intercultural no puede limitarse a afirmar los valores tradicionales de la tolerancia y de la convivencia; ni los nuevos valores de las identidades y del respeto de las diferencias. Hay que hacer algo ms. Desde hace unos aos la Universidad Catlica de Miln ha guiado un proyecto de estudio sobre los fundamentos y perspectivas de la convivencia intercultural. Un estudio de carcter interdisciplinar, explica Vincenzo Cesreo 38 , que valora las competencias de la teologa, filosofa, an36 Ib., 2 3 .
37 Ib., 2 2 .

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tropologa, sociologa, historia, pedagoga y ciencias de la comunicacin mediante la confrontacin constante y el trabajo c o m n . Se indica c o m o fruto d e este proyecto la publicacin de una antologa de fuentes, titulada: " / magistero de la Iglesia sobre la multiculturalidad'y)'. Pero sera necesario sealar otras iniciativas en esta direccin. N o s limitamos a recordar un importante congreso sobre la interculturalidad organizado p o r la Universidad salesiana e n enero d e 2 0 0 4 4 0 c o m o muestra del e m p e o acadmico del m u n d o catlico p o r la perspectiva de la interculturalidad. Las directrices ms importantes las e n c o n t r a m o s explicadas en el d o c u m e n t o "Las personas consagradas y su misin en la escuela" (noviembre 2002) d e la Congregacin para la educacin catlica en los n m e r o s 65-67, d o n de se afirma que los institutos de vida consagrada " s o n expresin de comunidades multiculturales e internacionales llamadas a 'testimoniar el sentido de la comunin entre los pueblos, las razas y las culturas' [...] d o n d e se experim e n t a n el conocimiento m u t u o , el respeto, la estima y el enriquecimiento (48). Por esto tienden fcilmente a considerar la diferencia cultural c o m o riqueza [...]. E l itinerario a recorrer e n la comunidad educativa exige el paso de la tolerancia d e la realidad multicultural a la acogida y a la bsqueda de la confrontacin para la comprensin mutua hasta el dilogo intercultural que lleve a reconocer los valores y lmites de cada cultura" (n. 65). E n el d o c u m e n t o se dice adems que " e n la vida cristiana la educacin intercultural se funda esencialmente en
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el m o d e l o relacional que abre a la responsabilidad" (n. 66). Ms todava: "La perspectiva intercultural c o m p o r t a u n v e r d a d e r o cambio de paradigma a nivel pedaggico. Se pasa de la integracin a la b s q u e d a de la convivencia d e las diferencias. Se trata d e u n m o d e l o n o sencillo ni d e fcil actuacin" (n. 67), p e r o es precisamente sta la principal directriz orientadora.

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"Vosotros por tanto orad as: Padre nuestro que ests en el cielo, santificado sea tu nombre; venga tu reino; hgase tu voluntad, en la tierra como en el cielo. D a n o s hoy nuestro pan de cada da. perdona nuestras ofensas, como tambin nosotros perdonamos a quienes nos ofenden, y no nos dejes caer en la tentacin, mas lbranos del mal". N o m e ha sido fcil e n c o n t r a r el hilo c o n d u c t o r de esta i n t e r v e n c i n . H e ledo m u c h o material, t o d o interesante, para e n c o n t r a r temas de reflexin y de p r o p u e s t a . E s t u v e p e n s a n d o l a r g a m e n t e y, u n da, en u n m o m e n t o de m e d i t a c i n s o b r e u n texto de u n libro bellsimo c o m e n t a n d o el " P a d r e n u e s t r o " * , vi la luz. Sobre t o d o c o m p r e n d que, en vez de leer m u c h o , tendra que reflexionar m u c h o sobre mi v i d a . . . D u r a n t e 40 aos he vivido en u n a c o m u n i d a d internacional y tal vez le he agradecido p o c o al Seor este d o n g r a n d s i m o y cotidiano que ha
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RONCHI Ermes, // canto del pane, Cinisello Balsamo (MI), Edizioni S. Paolo 2002.

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modelado mi ser y mi misin. Despus entend que mi propuesta no poda ser un conjunto de principios (vosotros los conocis mejor que yo) y de recetas (porque no sirven). Debera ser, ms bien, una consecuencia de mi experiencia, con sus dones y sus fragilidades. Repensndola, me parece haber crecido incluso a travs de mis confusiones- y as os la propongo, con sencillez y modestia. Para vivir con sencillez, sabidura, creatividad y paz el don de la multiculturalidad en nuestras comunidades, y conseguir una riqueza intercultural en la que est valorado el "genio" de las diversas culturas, me parece que se debe partir de un adjetivo frecuente en la oracin que nos ha enseado Jess: el adjetivo "nuestro". Decir Padre nuestro es poseer la certeza de tener un padre y esto nos libera de la alienacin del no-conocimiento de Dios; decir Padre nuestro es descubrirse hijos, y esto nos libera de la alienacin de nosotros mismos; decir Padre nuestro es descubrirse hermanos y hermanas, y esto nos libera de la indiferencia y de la no comprensin del otro 2 .

Padre nuestro que ests en el cielo: venga tu Reino

Decir "Padre nuestro" es tener la valenta de reafirmar, sobre todo, que somos llamados de cada tierra, pueblo y nacin a vivir en la casa del Padre para construir el reino 3 . Es importante que nos lo digamos mutuamente y que pidamos al Padre que nos haga entender la gracia. Somos llamados para construir el reino, que es reino de verdad, de amor y de paz. As nos quiere Dios: ingenieros, arqui-

tectos, artistas de este reino; as nos quiere la gente. Nos quieren los que nos han sido confiados por el don de nuestro carisma: los pobres, los enfermos, los jvenes, los ancianos, los emigrantes. Jess no nos ha dado una definicin del reino: nos lo ha contado en parbolas (la semilla, la perla preciosa...). El reino es un acontecimiento y una realidad donde Dios transforma lo viejo en nuevo, el caos en armona, la multiplicidad en unidad. La revelacin de reino es que no existe nada por encima de las personas y de la comunin de las personas: hemos de creerlo y hacer de este don un empeo. Dice San Agustn: "Dios quiere que Su don se convierta en tu conquista". La persona est, por tanto, en el centro del mundo y de la cultura. La persona de oriente y de occidente, del sur y del norte del mundo est en el centro de nuestras comunidades. Durante la homila de la fiesta de Cristo Rey (31 de octubre 1943) el Card. Stepinac hoy beato deca: "La Iglesia catlica no conoce razas de patrones y razas de esclavos. La Iglesia catlica conoce slo criaturas de Dios, y si estima a alguno ms que a los otros, ste es aqul que tiene el corazn ms noble y no el puo ms fuerte. Para ella es un hombre tanto el negro de frica central como el europeo. Para ella es hombre tanto el rey en el palacio real como el ltimo pobre y el gitano bajo la tienda" 4 . Es la fe en Dios Padre la que funda de manera sacra el valor de la persona, que nos liga a un mundo donde existen los otros, los hermanos y las hermanas, con los cuales el dilogo y la familiaridad han de ser una realidad cotidiana, que haga posible vivir juntos, que nos deje in-

2 Cf. Ibid. 24. 3 Para profundizar sobre "Venga tu reino" ver RONCHI, // canto 47-59.

4 RAVASl Gianfranco, II seme dellaparola. Mattutino, Csale Monferrato, Piemme 2004, 265.

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defensos, pero que ms bien nos proteja. Se trata de un dilogo, que es comunin de las diversidades, participacin de las riquezas personales, modelado sobre aquella relacin especialsima que la Revelacin describe como vida de la Trinidad, que constituye las Personas divinas. Este dilogo empuja a todos a ver lo mejor del otro y a enraizarse en lo mejor de s; transforma al extranjero en amigo y libera del demonio de la violencia. "El dilogo es el arte de los valientes que cura las heridas de la divisin y regenera en lo profundo nuestra vida" 5. S, en el centro de la cultura y de toda comunidad est la persona con su rostro, su identidad y su historia. Cada persona es hija de la propia cultura (y es tambin artfice); est marcada profundamente por la familia, los grupos humanos a los que pertenece y con los que entra en relacin, los itinerarios educativos y la misma relacin fundamental que tiene con el ambiente concreto en que vive y ha vivido. Cada persona es partcipe del genio de la propia cultura. Toda vocacin nace y madura en un contexto cultural concreto y lleva impreso en la vida y en el comportamiento un sello indeleble. Hoy, sin embargo, la persona corre el peligro de no ser ya metro de medida de la dinmica cultural y est a la vista de todos el peligro de que crezca la deshumanizacin y se agrave cada vez ms la crisis antropolgica que es el punto central de todas las crisis que caracterizan el proceso de globalizacin 6 , ese proceso complejo que afecta a pueblos,
5 BARBERI Carla, "II coraggio di un nuovo umanesimo", en Rivista discienze delVeducazione 42(2004)524. 6 La globalizacin es una realidad de hecho, un fenmeno que todo lo invade, un proceso de intercambio planetario que pone en relacin pases, economas, mercados, religiones, culturas, valores. Es un proceso que podra crear mejores posibilidades de vida para todos y estimula por el contrario la concentracin de poder en manos de pocos (hace a los ricos siempre ms ricos y a los pobres siempre ms pobres), favorece la homologacin cultural (apa-

culturas, sistemas econmicos y financieros y corre el riesgo de crear nuevas colonizaciones sociales y culturales. La verdadera apuesta de la globalizacin, que nos afecta en primiera persona, tambin como consagrados, es su significado profundo, que no es principalmente social, econmico o poltico, sino antropolgico. El desafo, por tanto, es el de asegurar una vida centrada en la persona. Es slo la centralidad de la persona la que lleva a valorar la comunin entre los individios y los pueblos por encima de todo sistema, idea o ideologa; a descubrir el verdadero significado de la relacin y lo que el otro ya no enemigo o concurrente puede ofrecer; a desarrollar el paradigma de una civilizacin planetaria y al mismo tiempo plural; a salvaguardar las instancias universalistas de cada cultura en un espritu abierto a las diferencias y a la multiplicidad, sin ninguna voluntad homologante. La persona humana no es una cosa que puedo usar, instrumentalizar, manipular, dominar. N o puede ser sacrificada, obviamente, a la historia o a la fama de los grandes o a intereses econmicos y polticos. La referencia a la persona, evidentemente, tiene en cuenta tambin la vida concreta, cotidiana de nuestros institutos, de nuestras comunidades, sobre todo si son multiculturales, si acogemos personas de nacionalidades diversas. Ante una humanidad que ha perdido la conga las particularidades y penaliza la diversidad), genera el monopolio en los sistemas de comunicacin (el poder de los pueblos est siempre en manos de detentores de los medios de comunicacin), causa la prdida de las identidades personales y culturales. Para los pases ms pobres el influjo negativo es especialmente grave: explotacin de las poblaciones, dominio de las multinacionales, especulaciones financieras, proteccionismos econmicos, crisis y fragilidad de las democracias, abuso de la naturaleza, corrupcin, despilfarro de los recursos, abandono de las minoras... Y podra continuar hasta llegar a la denuncia de los medios con los que se humilla a millones de hombre y mujeres despreciados en su dignidad y en sus derechos...

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ciencia de su origen comn y el gusto de la fraternidad, Dios nos llama a ser testimonio de un nuevo humanismo que "reconoce la profunda originalidad del individuo, la respeta hasta las ltimas consecuencias y la lee como profunda riqueza, pero al mismo tiempo reconoce en la propia autotranscendencia el sello de la divinidad de donde venimos y el origen de la relacionalidad que nos distingue, como dimensin esencial que nos constituye" 7 . Dios nos llama a hacer memoria de que cada uno de nosotros es nico e irrepetible, que cada uno precisamente por su originalidad- es importante para la vida de la comunidad y para su armona. Nos llama a hacer memoria de lo esencial: "Yo soy cosa de Dios, mi hermano (mi hermana) es cosa de Dios; a toda carne, a todo ser que respira debo veneracin porque es cosa sagrada" 8 . No slo esto, sino que nos recuerda, adems, que lo esencial es tener un Padre "que ama y cuida de nosotros", el "Padre nuestro", de cada uno y de todos. Dios es un Padre que ama a todas sus criaturas, nacidas de su amor y salidas de sus manos. "Para el cristiano sucede como para el nio: slo si hace la experiencia de ser amado ser despus capaz de amar. Y a amar se aprende de Dios" 9 . A amar sin medida. sta es la primera condicin para hacer de una realidad multicultural el seno de una unidad reconciliada y reconciliante. Un seno fecundo de vida para s y para los dems. A propsito, escribe Mons. Tonino Bello en su libro "Agencia perifrica de la Trinidad'': "Cuando decimos juntos, no lo hacemos porque si estamos juntos las cosas van mejor, en el sentido de que si nos ponemos todos juntos se realiza ms. sta sera una mentalidad funcional. Los operadores del marketing ponen juntos a los
i BARBKRI 523.
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obreros, los sindicatos dicen "estad unidos", los hinchas, los deportistas se colocan todos juntos en la misma curva del estadio para gritar ms fuerte. No, si nosotros decimos juntos, no es para poder rendir ms, sino porque hemos de ser icono de la Santsima Trinidad. Hemos de reproducir en nuestra vida, en nuestras comunidades, la vida que se hace en el cielo". Hemos de ser agencias perifricas de la Trinidad. "Amaos los unos a los otros...", los otros me pertenecen y yo contino creyendo en la fecundidad del mandamiento de Jess: "Amaos como yo os he amado..." y dejndome transformar por su ejemplo cuando lava los pies a los discpulos, cuando llama a Judas "amigo", cuando llora a Lzaro muerto, cuando resucita al hijo de la viuda, cuando rescata a la adltera, cuando ora por quien le mata... Preguntmonos: en mi comunidad me atrevo a repetir los gestos de Jess? S apostar por la caridad? Para nosotras, mujeres, es conmovedor recordar el gesto indito y esplndido de la mujer que baa con sus lgrimas los pies de Jess, los perfuma y los seca con sus cabellos. El Evangelio no nos dice quin es la mujer. Podemos suponer que se trata de una mujer que ha experimentado la fascinacin de Jess o de una mujer que se ha sentido amada en profundidad. Me gusta esta segunda interpretacin. Esta mujer, porque ha interiorizado una relacin profunda con Jess, es libre de todo respeto humano, del miedo al escndalo, de los comentarios de la gente, y cumple un gesto que se convierte en profeca. En su gesto hay algo de exagerado, que enseguida es notado por los presentes, en particular por Judas, y es precisamente su modo paradjico de ser y de actuar lo que une la figura de la mujer a la del discpulo, a la de quien ha emprendido el camino de la caridad perfecta, a la de cada uno de nosotros. El profeta es aqul que tiene el gusto de la exa-

RONCHI, // canto 25.

bid. 26.

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geracin, dir del derroche, de la escuela del maestro... Es aqul que da todo hasta el final, que tiene el gusto de la sorpresa, de la maravilla... En la comunidad todos somos llamados a revivir esta profeca, gracias tambin a las riquezas que nos vienen del genio de las diversas culturas. S, porque una comunidad -gracias a D i o s - no est hecha de personas que se asemejan, homologas, clonadas..., tal vez de mi estatura... Cada uno tiene un puesto insustituible en la comunidad, que le viene dado de su unicidad personal cultural. Por esto, la primera actitud para hacer fecunda la multiculturalidad es la de comprender al otro en su diferencia, sin juzgarlo o condenarlo. Todava ms, se trata de confirmarlo en sus dones y en su diferencia. Hay que dar a cada uno el espacio necesario para crecer en la verdad que libera, para potenciar el genio de su cultura, para madurar su belleza de criatura a imagen y semejanza del Padre, para hacerse ms plenamente humano y discpulo de Jess. Un poeta griego ha escrito: "Nosotros no conocemos nuestra estatura hasta que no somos llamados a levantarnos". Cada uno de nosotros es responsable de ayudar al hermano/a a conocer su talla, a llegar a ser lo que es. Santa Catalina de Siena escribi: "Si sois lo que tenis que ser pondrais Italia al rojo vivo". Haciendo referencia a una comunidad multicultural, podemos decir que el esfuerzo por comprender la cultura del otro es fecundo para el enriquecimiento de mi cultura y me enriquece la humanidad del otro. Se sigue como consecuencia que la vida de relacin se convierte en un intercambio y en un crecimiento en humanidad.

nidad multicultural que quiere caminar hacia el ideal de la interculturalidad, cuesta, tiene un precio. No podemos permanecer demasiado en la fase adolescente de los sueos (qu bello es estar juntos y hacer fiesta juntos...), hemos de tener la valenta de "irnos al encuentro del otro con las manos llenas de las diferentes herencias" como afirma Ernesto Balducci, aunque cuesta trabajo, sobre todo para quien es hijo de Europa. A propsito, el P. Aquilino Bocos, cmf., en una intervencin suya a nivel europeo, mientras sostiene que las comunidades multiculturales han de desembocar en la va obligada de la interculturalidad, afirma que nosotros, europeos, hemos de adquirir la "sabidura del crepsculo" (debida al envejecimiento, a la falta de vocaciones, a las defecciones...), un reto que pide cultivarla espiritualidad de la "pequenez". Una espiritualidad, segn mi opinin, que se apoya en la toma de conciencia de ser sobre todo alumnos, gente dispuesta siempre a aprender en el dilogo de la vida y a vivir este dilogo con creatividad y sencillez, en la justicia y en la pureza de corazn. Se cuenta que "un publicista que paseaba por una calle frecuentada vio en la acera un mendigo ciego y not que en su sombrero tena slo unas pocas monedas. Se inclin y puso otras monedas; luego, sin pedir el permiso del hombre, tom el cartel, le dio la vuelta y escribi otra frase. Aquella misma tarde el publicista volvi al no vidente y not que su sombrero estaba lleno de monedas y de billetes. El invidente reconoci el paso del hombre y le dijo si no era l quien volvi a escribir su cartel y qu haba escrito. El publicista contest: "nada que no sea verdad. Slo he escrito el tuyo de distinta manera". Sonri y se fue. El ciego no supo nunca que ahora en su cartel estaba escrito: "Hoy es primavera... y yo no la puedo ver". Es una florecilla digna de Francisco!

Danos hoy nuestro pan de cada da

La felicidad que la comunidad promete es una felicidad difcil. La fraternidad, la hermandad, en una comu-

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El dilogo de la vida cotidiana ha de comenzar vistiendo de fiesta las cosas de todos los das (la historia del nio que escribe el dictado y se equivoca en una palabra. En vez de se haga tu voluntad, escribe: sea fiesta tu voluntad). El dilogo, adems, ha de quitar cualquier reivindicacin de superioridad. No existen culturas menores o mayores, no hay menores ni mayores en la comunidad, toda cultura tiene sus riquezas y sus preciosidades y toda persona es rica en su dignidad. Por el contrario, es importante instaurar aquel clima de minoridad franciscana por el que, cuando ocurra, cada uno est disponible a ser maestro y discpulo, a ofrecer nuestro pan y a recibir el pan del hermano para compartirlo en la misma mesa. Y esto es fundamental, porque cada uno de nosotros es limitado, cada cultura es relativa, es slo uno de los modos de vivir la humanidad; es un punto de vista sobre la persona, el mundo, Dios. Han escrito con agudeza Attilio Dese y Giulia Paola Di Nicola en una publicacin reciente: "Cada mujer y cada hombre, en la reciprocidad del convivir, aprende la humildad de ser limitados, la necesidad de reconocerse uno en el otro, de estimar y ser estimados, de ser, alternativamente, ahora el lleno ahora el vaco, ahora el activo ahora el pasivo, ahora el discpulo ahora el maestro [...]. Sera un mal ser siempre maestros [...]. Sera igualmente un mal ser siempre y slo discpulos, si esto significase renunciar a hacer emerger los tesoros escondidos que cada uno lleva dentro de s...". Maestros y discpulos. Felices de ser ahora lo uno ahora lo otro. Ha escrito Martin Luter King: "Si no puedes ser un pino en el monte s una caa en el valle, pero s la mejor pequea caa en la orilla del arroyo. Si no puedes ser rbol s un arbusto.

Si no puedes ser autopista s un sendero. Si no puedes ser el sol s una estrella. Pero s siempre lo mejor de lo que puedes ser". Una interaccin inteligente con personas de otras culturas, que vaya ms all de la cortesa externa, nos ayuda a descubrir lo que une, a ver que todos tenemos los mismos ideales y creemos en algunos valores que van ms all de la cultura, que estamos enamorados del mismo Seor. La presencia de hermanos y hermanas de culturas diferentes ayuda a descubrir la universalidad del carisma, su capacidad de ser fecundo en culturas distintas de la que uno ha nacido, y, al mismo tiempo, la belleza de vivirlo segn el "genio de las diversas culturas". A propsito de valores, hago un parntesis anotando dos valores indispensables para construir la comunin. Lo tomo de una reflexin que he escuchado en un retiro predicado por Mons. Boccardo, en ocasin de la Navidad: la justicia y la virginidad. Justicia y virginidad son dos valores importantsimos para nuestra vida de comunin, sobre todo en una comunidad multicultural. En el Evangelio, Jos, a quien el ngel anuncia el misterio de la maternidad de Mara, es presentado como un hombrejusto. Mara viene presentada como la virgen & quien el ngel anuncia el designio de Dios. Es importante enlazar estos atributos; el justo, la virgen. El justo: el hombre fiel a la alianza, que acoge prontamente el plan de Dios y colabora. Se arriesga, se fa, inserta su proyecto de vida en un proyecto ms grande.

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La virgen: la mujer que acoge un proyecto de salvacin, ponindose total y prontamente a disposicin de Dios. En Mara es Dios el protagonista y su virginidad es la expresin, tambin fsica, del proyecto de Dios. El justo y la virgen: los dos ttulos coinciden en indicar apertura y adhesin sin reservas a Dios y a su proyecto. El vaco aparente de la paternidad legal y de la virginidad es en realidad plenitud, fecundidad. Tambin nosotros, aunque en otro nivel y en otro contexto, somos llamados a vivir situaciones inditas, impensadas. N o hemos de tener miedo a lo indito, a lo que no entendemos, a lo imprevisto, sino que hemos de vivirlo con fe, confiando en Dios y reapropindonos del sentido de la sorpresa qua da sabor a la vida. Hemos de descubrir que Dios, con su proyecto, est dentro de esta realidad, dentro de nuestras pequeas realidades cotidianas, que son para nosotros como anunciaciones. Dios quiere fecundar nuestra pequea historia hacindola un instrumento de su gran historia. Para mirar el mundo con ojos de esperanza tenemos necesidad de los otros. Llegamos a tener as una mirada de 360 grados. Siempre tenemos necesidad de los otros. Vuelvo a la simbologa del pan. En la oracin del "Padre Nuestro" decimos: "Danos hoy nuestro pan de cada da". Con esta peticin recordamos y afirmamos nuestro existir los unos para los otros. Afirmamos que vivimos de hospitalidad recproca. El pan que consumimos cada da contiene toda una serie de relaciones, muchas de ellas, annimas: ha pasado a travs del trabajo de muchas manos; manos que lo han sembrado, molido, amasado, distribuido, ofrecido... En todo esto est la grandeza y la miseria humana. En la cadena de relaciones, en efecto, se pueden dar explotaciones y lgrimas escondidas de trabajo negro, pero tambin

el sentido de la fraternidad y de la condivisin. El pan cotidiano recoge todo el universo en sus luces y en sus sombras. Es nuestro pan 1 0 . En nuestras comunidades, el pan cotidiano de la fraternidad, de la acogida, del silencio, de la tolerancia, de la oracin, de la modestia, del equilibrio, del discernimiento, de la reciprocidad, del trabajo ha de ser un don de cada uno y de todos y ha de ser pan fresco cada da. Dios nos rene en los graneros, pero distribuye en abundancia. Pensemos en las estrellas del cielo, las aves del aire y las flores del campo.

Perdona nuestras ofensas

De gran importancia, mejor, de absoluta necesidad, para la paz y la armona de una comunidad multicultural es el pan del perdn ofrecido y acogido: 70 veces 7. Como nos ha enseado Jess. La comunin, la unidad, no tienen otra regla. Nos lo ensea Jess, sobre todo con la parbola del hijo prdigo. El perdn... Leo de nuevo del libro El canto del pan: "Roberto era un desterrado uruguayo, vino a vivir a nuestra comunidad por algunos meses entre 1975 y 1976. Tena 28 aos. Estaba marcado para siempre, en el cuerpo y en la psique, por las torturas espantosas infligidas durante cinco aos como prisionero poltico. Trabajaba en la biblioteca de la universidad, nunca haba hecho poltica, fue arrestado por casualidad o por error y atraves el infierno. Roberto contaba que en las celdas comunes los prisioneros hacan programas sobre el futuro de la nacin, soaban venganzas, se preguntaban sobre qu pena habra que dar a sus torturadores. Se hablaba de cadena perpetua, de trabajos forzados, de mutilaciones, de eliminacin

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RoNCHl, // canto 77-91.

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o de exilio. nico, Roberto deca: "Yo no les har nada, no quisiera ser nunca como ellos. Quiero ser hombre" n . El perdn es el camino para ser hombres y mujeres sin adjetivos, segn la expresin citada de Mons. Tonino Bello, para colmar la fractura frecuente en la historia entre Can y Abel. Can no se siente responsable de su hermano, despus de haberle asesinado; Abel es invitado por Dios a hacerse responsable de Can a travs del perdn. El perdn es un puente que une sociedades y culturas diferentes, divididas entre ellas por el odio, la rivalidad, tal vez por opresiones seculares... La expresin "muchas culturas, ms recursos", que se oye repetir muchas veces, no es una utopa ni un eslogan de moda, es una autntica bendicin, tanto parala sociedad como para nuestros institutos, pero a condicin de que nos lleve a redefinir, profundizar, vivir el carisma a partir de la multiculturalidad... El Reino de Dios no tiene confines! Una congregacin, una comunidad formada por personas de culturas, razas, grupos tnicos, edad y formacin diferentes, es un testimonio elocuente de la potencia del Evangelio que puede transformar nuestra frgil humanidad y hacer posible lo que humanamente es muy difcil. Desde aqu, por tanto, la tarea de cada uno de nosotros, pero sobre todo de quien est constituido en autoridad, para que con la fuerza de Dios se pueda realizar la unidad en la diversidad (concepto expresado en todas las constituciones) mediante la bsqueda apasionada y continua de la comunin (la primera misin de una comunidad), el respeto y la valoracin de las diferencias (pensemos en los seis das de la creacin... Dios vio que cuanto haba hecho era una cosa muy buena); la valoracin recproca (quien anima ha de tener la mirada buena ha escrito Rio Cozza en un artculo publicado en Testimoni: ni ojos miopes
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que demuestran resignacin ante lo que sucede; ni o'psprsbices incapaces de leer el peridico de la historia, sino ojos buenos "para discernir el designio de Dios"... Desde aqu su invitacin a gritar como Bartimeo: "Rabbun, que recobre la vista" (Me 19,51); la capacidad de perdonar y de acoger el perdn 70 veces 7 (hemos de recordarnos que no existe cultura o persona que sea tan pobre que no tenga nada para dar... y no existe cultura o persona que sea tan rica que no pueda recibir de los dems). Evidentemente, no podemos y no debemos cerrar los ojos ante las dificultades que todo esto comporta. En una comunidad, por ejemplo, puede existir el disenso, el conflicto, la distancia, pero se han de expresar siempre en forma respetuosa y colaboradora. No slo esto, sino que la persona que gobierna o anima no puede dejar que cada uno vaya donde quiera o donde le resulte cmodo por un malentendido sentido de la paz (no es un guardia urbano que dirige el trfico), que se concentre en sus propias comodidades justificndolas con la llamada a la propia cultura. Tambin se ha dicho oportunamente que para dar lugar a lo nuevo, para crear la unidad, hay que saber introducir "descontinuidades"... sin miedo 12 . Conozco alguno testimonia Jean Vanier que volviendo de Calcuta deca que no regresara ms porque haba visto morir a las personas por la calle. La madre Teresa dijo: "He visto morir a las personas por la calle. Yo me quedo". Yo me quedo debera ser mi respuesta, nuestra respuesta. Yo me quedo para recorrer aquel camino de comunin que la comunidad internacional reclama y que se alimenta de alegra, madura en la acogida recproca, en la supe-

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cf. COZZA Rio, Superiore servo di crescita, en Testimoni 15 enero 2003,

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racin del esfuerzo por aceptar la diversidad de cultura, de mentalidad, de expresin de la propia espiritualidad. Yo me quedo para testimoniar el amor de Dios hasta el fondo, como hicieron nuestros fundadores y fundadoras, y les pido que me den una mano para que no juegue a lo bajo en el precio a pagar, para que no pida descuentos o facilitaciones, aun cuando la vida sea ms dura, tal vez por el silencio de Dios... Yo creo que: "En medio de las distintas sociedades de nuestro planeta, agitadas por pasiones e intereses opuestos que las dividen, deseosas de unidad, pero desorientadas sobre el camino que han de seguir, la presencia de comunidades donde se encuentran, como hermanos y hermanas, personas de diferentes edades, lenguas y culturas, y que, no obstante los inevitables conflictos y dificultades que una vida en comn lleva consigo, se mantienen unidas, es ya un signo que atestigua algo ms elevado, que obliga a mirar ms arriba. Las comunidades religiosas, que anuncian con su vida el gozo y el valor humano y sobrenatural de la fraternidad cristiana, manifiestan a nuestra sociedad con la elocuencia de los hechos la fuerza transformadora de la Buena Nueva" 1 3 . Es con estos sentimientos y en este espritu de convivencia como hemos de mirar a las nuevas generaciones. La presencia de nuevos miembros que pertenecen a culturas diferentes en una comunidad es un momento especialmente fecundo para que todos recomiencen el propio camino de conversin y se pregunten sobre la cualidad de las relaciones existentes dentro de la comunidad. Aprender a conocer al hermano o hermana, descubrir los carismas, ofrecer y recibir el perdn, sentirse aceptado y
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amado es la experiencia a veces dolorosa pero siempre enriquecedora. Y slo el amor recproco en la vida comn le confiere todo su espesor evanglico y permite el intercambio autntico de las riquezas espirituales. Es triste un mundo monocorde, sin embargo, quien est lleno de miedos o de egosmo no logra estar tranquilo y cuando ve algo diferente de s lo rehuye y lo combate. Con esta actitud no se va a ninguna parte: el otro nos es precioso en la medida en que es distinto. "Verdaderamente, el hermano, la hermana sea el nuevo llegado o el ms anciano que contemplamos cada da con ojos nuevos ha de ser mi guardin y yo he de sentirme guardin de su vida y de su camino de santidad, en el respeto pleno de su persona y de sus necesidades [...]. Esto significa hacer que reine en todo y en todos la caridad. Esta es la atencin para con el otro, la comprensin capaz de regenerarlo a vida nueva, de volver a encender el fuego que impide que la caridad se enfre" 14 . Pero para crecer en esta capacidad es necesario, al mismo tiempo, valenta y modestia, discrecin y franqueza, acogida y distanciamiento. Todas ellas virtudes difciles, sobre todo si se las quiere conjugar entre s. N o hay otro camino. Gian Franco Ravasi, en un Mattutino del peridico "Awenire" (17 de octubre 2004) publicaba un recuadro muy significativo, titulado: "Negritud". Lo reproduzco porque a m me ha hecho bien. Es un testimonio que habla de la riqueza de una cultura, la africana, y es una invitacin a ponernos en la otra parte para crecer juntos. "Te doy gracias mi Dios / por haberme creado negro / por haber hecho de m un haz de todos los dolores. / El blanco es un color de circunstancia / el negro, el color de todos los das... / Nosotros
E. BlANCHI, Non siamo migliori. La vita religiosa nella chiesa, tra gli uomini, Magnano (BI), Edizioni Qiqajon, 2002, 226.
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CONGREGACIN PARA LOS INSTITUTOS D E VIDA CONSAGRADA Y LAS SO-

CIEDADES DE VIDA APOSTLICA, La vida fraterna en comunidad. Congregavit nos in unum Christi amor, Ciudad del Vaticano, 2 de febrero 1994, n. 56.

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somos la Noche, somos el Misterio. / Y para nosotros son las Estrellas". Conozco las obras de los cantores ms famosos de la "negritud". (Los versos que reproduzco son del poeta B. Dadij). Sus versos son bellos e intensos y nos invitan a alargar nuestros horizontes culturales y espirituales, superando las mezquindades y los temores de estos tiempos, en los que el dilogo y la confrontacin son difciles y la tentacin de encerrarse en un bunker armado y solitario es fuerte. Ciertamente, el negro es a primera vista la negacin de los colores: por eso para nosotros se ha convertido en signo de luto y nos habla de muerte. La tiniebla nos da miedo: la luz y el blanco son el emblema de la fiesta, de la felicidad, del nacimiento y de las bodas. Y sin embargo nos recuerda el poeta africano, el negro es el color de los das porque son ms las miserias que las alegras, y con ms frecuencia el cielo del alma es oscuro por las preocupaciones y amarguras. Sin embargo es precisamente en la oscuridad donde se encienden las estrellas y resplandece la luna y es en el seno de la noche cuando florece el alba. Por eso tambin nosotros somos "negros", aunque con el candor de nuestra piel; sobre nosotros se extiende el sudario oscuro de la cotidianidad fatigosa y pesante. Pero tambin para nosotros estn abiertas en el cielo las estrellas de la esperanza y se abre la aurora de la vida.

La dimensin universal del mensaje de Jess (Me 7,24-30)

NURIA CALDUCH-BENAGES, MSFN

Un texto difcil
E n M e 7,24-30 una mujer extranjera (sirofenicia) pide a Jess la curacin de la hija enferma, p e r o l la rechaza v e r b a l m e n t e : " E s p e r a que p r i m e r o se sacien los hijos, p u e s n o est bien t o m a r el p a n de los hijos y echrselo a los p e r r o s " . Q u i n n o se ha extraado ante esta inslita e inesperada reaccin de J e s s ? ! Q u i n n o se ha preg u n t a d o nunca sobre el significado de estas palabras? A d e ms, parece que haya una clara i n c o n g r u e n c i a entre la peticin de la mujer y la respuesta de Jess. La mujer le ha r o g a d o que cure a su hija y l r e s p o n d e c o n u n discurso metafrico sobre el p a n de los hijos. E l fragmento del evangelio de Marcos que hoy querem o s profundizar es ciertamente un texto difcil. A d e m s del lenguaje spero y hasta injurioso de Jess, hay que sealar otras d o s anomalas en el relato: 1) E n este milagro Jess se e n c u e n t r a c o m p l e t a m e n t e solo, mientras n o r m a l m e n t e aparece en c o m p a a de sus discpulos (en 8,1 el n a r r a d o r anota que el m i s m o Jess llam a sus discpulos) o de otra gente. 2) E n ningn m o m e n t o se m e n ' G. THEISSEN, The Gospels in Context. Social and Political History in the Synoptic Tradition, T & T Clark, Edinburgh 1992, 61: "La respuesta de Jess moralmente ofensiva"; J. R. DoNAHUE - D. J. HARRINGTON, The Cospel of Mark (Sacra Pagina), The Liturgical Press, Collegeville M N 2002, 233: "La respuesta de Jess es inslitamente dura".

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ciona la fe de la mujer, lo cual contrasta fuertemente con otros relatos de milagros. A esto se aade la originalidad del relato (cf. tambin el paralelo en Mt 15,21-28), basada en el hecho de que la protagonista sea una mujer sirofenicia que se encuentra en la regin de Tiro, una madre que intercede por la hija, poseda por un demonio, elementos stos que no se encuentran en ningn otro lugar de la tradicin evanglica y que, segn J. Meier, son argumentos a favor de la historicidad del episodio 2 . Una mirada, aunque rpida, a la historia de la exgesis nos permite descubrir cmo los autores de todos los tiempos han intentado explicar del mejor modo posible la dura respuesta de Jess, una respuesta que todava hoy contina interrogndonos. Entre las muchas interpretaciones propuestas queremos mencionar slo cuatro: las tres primeras bien ancladas en la tradicin, mientras que la ltima es mucho ms reciente. La primera interpretacin, muy frecuente en el pasado, pero muy rara en nuestros das, es la biogrfica. Consiste en poner el acento en la actitud ofensiva de Jess, buscando una explicacin lgica. Por ejemplo, Jess responde duramente a la sir fenicia no porque rechaza ayudarla, sino porque no se ha reanimado todava de un choque reciente tenido con los escribas y fariseos, es decir, por la discusin sobre lo puro y lo impuro (J. Weiss). Sin embargo, el hecho de que Jess se haya enfadado con sus connacionales no justifica su desplante a la sirofenicia. La segunda interpretacin, la parentica o paradigmtica, subraya la fe probada de la mujer, que se convierte en modelo para todos los creyentes. El ejemplo ms conocido de este modo de interpretar el texto se encuentra en el ser2 Cf. J. P. MKIER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico, Tomo I I / 2 : Los Milagros, Verbo Divino, Estella 2000, 762-763 (orig. ingls 1991).

mn sobre el ayuno de M. Lutero (1525)3. Segn el reformador, la sirofenicia es un ejemplo de fe constante y plena, un ejemplo de confianza cordial en la gracia y en la bondad de Dios, un Dios que se experimenta y revela mediante la palabra. La palabra de Jess fue para la mujer un "relmpago que destroz su corazn y su fe en mil pedazos". Nadie pone en duda la ejemplaridad de la sirofenicia, pero su fe probada no puede estar aislada del contexto histrico en el que se coloca el episodio. Entre Jess y la mujer, entre los judos y los gentiles hay una barrera que a primera vista parece infranqueable. Segn la interpretacin histrico-salvfica, el texto de la sirofenicia pone en evidencia las discordias que existan dentro de la iglesia primitiva respecto a la dimensin universal de la salvacin (R. Pesch, J. Gnilka). Algunos defendan una posicin muy rgida, segn la cual los gentiles no deban ser admitidos absolutamente a la comunidad (cf. 7,27b): "no est bien tomar el pan de los hijos y echrselo a los perros". Otros, ms condescendientes, se pronunciaban en favor de la prioridad temporal de los judos (cf. 7,27a: "espera que primero se sacien los hijos"), una idea que el apstol Pablo sostiene en Rom 1,16: "Pues yo no me avergenzo del Evangelio, que es fuerza de Dios para la salvacin de todo el que cree, del judo primeramente y tambin del griego" (cf. tambin Rom 2,9-11 y Hechos 13,46). Esta explicacin, an siendo plausible, no llega a explicar la posicin de Jess respecto a los gentiles. Insatisfecho de estas interpretaciones, G. Theissen ha intentato un planteamiento hermenetico muy diferente 4 . Ha estudiado las relaciones entre judos y gentiles en la regiones limtrofes de Tiro y de Galilea tomando en consideracin los siguientes aspectos: las relaciones tnicas de la regin, el contexto lingstico y cultural, el estado
3 Cf. WA, 17/2, 200-204. 4 Cf. G. THEISSEN, The Gospels in Context, 65-80.

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social de los fenicios helenistas en las ciudades-estado de Fenicia, la situacin econmica en la zona fronteriza entre Tiro y Galilea, las relaciones polticas entre la ciudadestado de Tiro y el interior de la regin y, finalmente, los aspectos socio-psicolgicos de la relacin entre judos y gentiles. Para Theissen, el milagro de Jess no consiste esencialmente en una curacin en tierra extranjera, sino en la superacin de una distancia entre naciones y culturas muy diferentes. Esta distancia nace de una serie de prejuicios no exentos de fundamento, sino sostenidos por relaciones existentes a nivel social, econmico y poltico entre dos pueblos vecinos. Nuestro objetivo no es proponer una nueva interpretacin de Me 7,24-30, ni hacer una exgesis detallada de todo el texto. La nuestra es una empresa ms modesta. Queremos detenernos solamente en uno de los muchos aspectos sobresalientes del texto, es decir, la dimensin universal del mensaje de Jess. Para alcanzar nuestro objetivo, procederemos del modo siguiente. En un primer momento presentamos la curacin de la hija de la sirofenicia en el contexto de Marcos y en relacin a su trasfondo veterotestamentario para pasar despus al estudio propio y verdadero del relato donde se entrecruzan de manera muy original los siguientes elementos: la curacin a distancia de la nia y el dilogo entre Jess y la sirofenicia.

Jairo (5,21-24;35-43), la hemorrosa (5,25-34) y la hija de la sirofenicia (7,24-30)5. De las cuatro mujeres curadas por Jess no conocemos sus respectivos nombres. Tres de ellas son identificables por vnculos de p a r e n t e s c o que afirman su pertenencia al grupo familiar: "suegra" e "hija": la suegra de Pedro, la hija de Jairo, la hija de la sirofenicia. Esta identificacin sugiere que su enfermedad ha afectado sus relaciones y sus funciones dentro de la familia. La referencia a los hombres (yerno, padre) refleja la estructura patriarcal caracterstica de la sociedad israelita. Son ellos los que dictan las reglas de comportamento de las mujeres, incluso cuando estn enfermas. Por eso Jairo va a encontrar a Jess. Su hija pequea de doce aos est bajo su patriapotestas. De su mujer sabemos solamente que estaba presente en la escena (cf. 5,40: "... Jess tom consigo al padre y a la madre de la nia..."). Respecto al marido de la hemorrosa y de la sirofenicia reina un silencio absoluto, tal vez porque haban muerto o porque, por cualquier otro motivo, estn separados de la familia. Las dos hijas y la suegra no pronuncian una sola palabra, mientras que la hemorrosa (una israelita observante) y la sirofenicia (una extranjera de cultura griega) hablan con Jess. Cada una a su modo le pide la curacin: la hemorrosa la pide para s misma y la sirofenicia para la hija poseda de un espritu inmundo. Sus peticiones son escuchadas, como es escuchada la peticin de los discpulos (en el caso de la suegra de Pedro) y la de Jairo. A Jess no le importa el da, ni la posicin social, ni la religin o la nacionalidad del que pide, ni el tipo de enfermedad,
5 C(. J. DEWEY, "Jess' Healings o Women: Conformity and Non-Conformity to Dominant Cultural Vales as Clues for Historical Reconstruction", en SBL Seminar Papers, Atlanta 1993, 178-193.

Me 7,24-30 y su contextos Las mujeres curadas por Jess en el evangelio de Marcos

La actividad teraputica de Jess es una de las caractersticas ms notables del evangelio de Marcos. Entre los muchos curados hay tambin mujeres: la suegra de Pedro que estaba en la cama con fiebre (Me 1,29-33), la hija de

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si es contagiosa o menos. Jess cura a la suegra de Pedro en sbado, a la hija del jefe de la sinagoga, a la de la mujer sirofenicia, y a la mujer afligida por una enfermedad impura sin prestar atencin a los lmites socioculturales y religiosos impuestos por el sistema.

Me 7,24-30y su contexto inmediato

La curacin de la hija de la sirofenicia est precedida por una larga discusin entre Jess y un grupo de escribas y fariseos sobre sus tradiciones, especialmente las referidas a los alimentos y a las comidas (7,1-23). Se lamentan por el hecho de que sus discpulos, ignorando la tradicin de los antiguos, se sientan a la mesa sin lavarse las manos, es decir, con las manos impuras. Jess reacciona con dureza y les reprocha por su hipocresa y por su obediencia externa a las leyes, en menoscabo del sentido ms profundo de la palabra de Dios, En un segundo momento, Jess resume su enseanza en una breve parbola: "Nada hay fuera del hombre que, entrando en l, pueda contaminarle; sino que lo que sale del hombre, es lo que contamina al hombre" (7,15). Como a los discpulos se les escapa el significado de la parbola, Jess se la explica en privado usando un lenguaje ms concreto: "No comprendis que todo lo que entra en el hombre desde fuera no puede contaminarle, porque no le entra en el corazn sino en el vientre y va a terminar en la cloaca?". De esta manera -observa el narradorJess declaraba puros todos los alimentos (cf. 7,18-20). La discusin sobre la pureza est servida para derrumbar el muro de separacin entre los judos y los gentiles, y en el texto siguiente (7,24-30) Marcos insiste en el mismo tema, pero desde un punto de vista diferente 6 . En
Segn Burkill, la nueva doctrina de Jess se traduce en acto en 7,24-30, cf. T. A. BURKII.L, "The Syrophenician Woman: The Congruence of Mark 7,24-31", en ZNTW57 (1966) 23-37, aqu 29.
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esta ocasin relata un milagro en el que, rompiendo con los viejos esquemas de la tradicin juda, abre horizontes universales a la propagacin del Evangelio 7 . La estrecha relacin entre Me 7,1-23 y el nuestro est bien evidenciada por X. Picaza en su estudio sobre el evangelio de Marcos: "Ante los escribas que vienen de Jerusaln con la intencin de controlar a Jess, cerrndole en los lmites de la tradicin de los ancianos (cf. 7,5), Marcos quiere presentarnos la madre autntica que viene de los gentiles; ella ha descubierto el valor universal del mensaje de Jess, que hace que su gracia (su evangelio) pueda ser anunciada y vivida plenamente entre los paganos" 8 . Si ahora consideramos el desarrollo sucesivo de la narracin, observamos que en Me 7,24- 30 siguen la curacin del sordomudo (7,1 -17) y la segunda multiplicacin de los panes (8,1- 9), un texto, ste ltimo, que recoge numerosos eJementos de 6,30-44 (la primera multiplicacin). Con otras palabras, la curacin de la hija de la sirofenicia se sita entre el relato de dos multiplicaciones de los panes. En los tres textos se habla de comida y de comer; en los tres aparecen el substantivo artos "pan" (6,37.38.41.44; 7,27; 8,4.5.6) y el verbo chortasthenai "saciarse, quitar el hambre" (6,42; 7,27; 8,8). En las dos multiplicaciones de los panes, la primera en territorio judaico y la segunda entre los gentiles, no slo queda saciada la muchedumbre, sino que adems se mencionan los pedazos sobrantes para compartir con otros. Tambin la sirofenicia menciona los "pedazos sobrantes" en su respuesta a Jess: las migajas que caen de la mesa de los nios sirven para quitar el hambre a los perros (7,28). Las correspondencias enHay que sealar que esta temtica ya habla sido tratada en 5,1-20, la curacin del endemoniado de Jerasa en la Decpolis (un pagano en territorio extranjero), aunque mucho ms veladamente. 8 X. PlKAZA, Para vivir el Evangelio. Lectura de Marcos, Estella, Verbo Divino 1995, 104. La cursiva es original.
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tre estos tres textos son innegables, sin embargo no explican la reaccin de Jess. Cmo, pues, quien multiplica el pan hasta la saciedad para quitar el hambre a la gente (fueran judos o gentiles), es el mismo que en un primer momento rechaza ayudar a la sirofenicia?

Me 7,24-30 y su trasfondo veterotestamentario

Muchos han subrayado ya las afinidades de Me 7,2430 con el ciclo narrativo de Elias y Eliseo, concretamente con 1 Reyes 17,7-24 y 2Reyes 4,18-37 9 . En el primer episodio, el autor nos cuenta que el profeta Elias ayuda a una viuda de Sarepta, ciudad fenicia situada entre Tiro y Sidn (cf. Me 7,24), durante un perodo de sequa. La mujer, ciertamente pagana (cf. Me 7,26), era pobre hasta el punto de no poder compartir su pan con el profeta: tena slo un puado de harina y un poco de aceite con que proveerse ella y su hijo (cf. Me 7,25, la sirofenicia intercede por su hija). El triste destino de ambos se cambiara gracias a la intervencin de Elias: desde aquel momento en adelante la jarra de harina y la orza de aceite no se agotarn jams, nadie se morir de hambre. Haba por tanto bastante alimento para los tres: el profeta, la viuda y su hijo (cf. la referencia al pan en Me 7,27-28). Pero inmediatamente despus sucede que el nio se enferma gravemente y muere. La primera reaccin de la viuda es la de reprochar fuertemente a Elias: "Qu hay entre t y yo, oh, hombre de Dios? Has venido a m para renovar el recuerdo de mi iniquidad y para matarme al hijo?" (1 Reyes 17.18; cf. la respuesta de la siriofenicia en Me 7,28). El profeta suplica al Seor a favor de la madre y cumple el milagro. El relato se concluye con la confirmacin del milagro por parte del profeta: "Mira! Tu hi-

jo est vivo" (1 Reyes 17,25; cf. la informacin del narrador en Me 7,30). En el segundo episodio (2Reyes 4,18-37), el autor cuenta la curacin del hijo de una mujer rica de Sunn (localidad situada al suroeste del Monte Carmelo). Despus de unos aos, el hijo de la sunamita muere y ella se pone en camino para buscar al profeta Eliseo. Cuando lo encuentra, se tira a sus pies sujetndole las rodillas (cf. el gesto de la sirofenicia en Me 7,25). La mujer muestra una actitud decidida e insistente hacia el profeta que recuerda el modo de actuar de la sirofenicia respecto a Jess (especialmente Me 7,28). A continuacin Eliseo entra en su casa y encuentra al nio tumbado en la "cama" (en griego Min, la misma palabra de Me 7,30). Despus de haber realizado el milagro, el profeta confirma la curacin con estas palabras: "Toma a tu hijo!" (2Reyes 4,36; cf. Me 7,30). Hay que aadir otro particular: a esta historia sigue una multiplicacin del alimento que sirvi para saciar a cientos de personas, y como haba anunciado Eliseo, el alimento fue tan abundante que incluso sobr (cf. 6,30-44 y 8,1-9). Concluyendo, los dos relatos del ciclo narrativo de Elias y Eliseo presentan la figura del profeta que va en ayuda de una persona (en ambos casos se trata de una mujer, una madre con un hijo enfermo) que vive fuera de los confines de Israel. Tambin Jess, verdadero profeta, supera en algunas ocasiones los confines de su patria para ir a encontrar a los ms lejanos. M e 7,24-30: curacin y dilogo En nuestro texto se enlazan dos elementos: el relato de una curacin y el dilogo entre dos protagonistas, Jess y la sirofenicia. Siendo la parte ms importante del texto, el dilogo est situado en el corazn del relato, en-

Cf. por ejemplo, D O N A H U E - H A R R I N G T O N , The Gospel ofMark, 236.

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tre 7,24-26 (presentacin de la situacin) y 7,30 (conclusin) 1U. Queremos detenernos por tanto en estos dos elementos.

Una curacin a distancia

Me 7,24-30 es sin duda un relato de exorcismo. Al inicio se habla de un "espritu impuro", pneuma akatharton, (v. 25) que hacia el final llega a ser un "demonio", daimonion, trmino que se repite nada menos que tres veces (w. 26.29.30). Pero sorprende que los elementos que caracterizan los relatos de exorcismo (encuentro de Jess y la persona endemoniada, resistencia del demonio respecto a Jess, orden explcita de exorcismo por parte de Jess, salida del demonio, reaccin de los presentes) faltan en nuestro texto (cf. por contraste Me 1,23-28 y 5,120). Me 7,24-30 narra un exorcismo a distancia (Jess no ha estado nunca junto a la nia endemoniada) y como tal se aproxima a otras dos curaciones a distancia transmitidas por la tradicin evanglica 11 : la curacin del siervo del centurin (Mt 8,5-13 | | Le 7,1-10) y la del hijo del funcionario real (Jn 4,46-54). En los tres casos: a) el que pide la curacin intercede por un miembro de la familia que no est presente, b) el corazn del relato est constituido por un dilogo que hace ver alguna dificultad por
10 Cf. J. GNILKA, El Evangelio segn San Marcos Me 1,1-8,26, vol. I, Salamanca, Sigeme 1999 (orig. alemn 1978), 337: "El milagro est al servicio del dilogo y el dilogo no puede existir independientemente del milagro en que se encuentra encuadrado".

parte de Jess, c) quien pide el milagro pronuncia una palabra o frase que expresa la confianza en la promesa hecha por Jess, y d) el narrador confirma que la curacin se ha producido. Pasamos ahora a analizar con ms profundidad el relato de esta curacin. En nuestro anlisis no tomaremos en consideracin todos los elementos, sino slo los que, a nuestro entender, son ms relevantes.

- Una zona de frontera

7,24: Partiendo de all, se fue a la regin de Tiron. Y estando en una casa, quera que nadie lo supiese, pero no logr pasar inadvertido. Dejando atrs la Galilea (tal vez Genesaret, cf. 6,35), Jess se dirige a una zona fronteriza bajo la jurisdiccin de Tiro. Tiro era una ciudad-estado fenicia muy prspera, cuya riqueza dependa de la elaboracin de metales, de la produccin de la tinta de prpura y del comercio con todas las regiones del Mediterrneo. Segn Flavio Josefo, en sus visitas peridicas a Tiro, Herodes el Grande mandaba adornar la ciudad con salones, prticos, templos y mercados (La Guerra Judaica, 2,459). Jess, sin embargo, no llega a Tiro, sino slo a los territorios rurales ("pagus vicinalis") que dependan de ella y que ciertamente no gozaban de los privilegios de las zonas urbanas. Aunque en esta zona de frontera, como en otras partes e incluso en la ciudad de Tiro, la poblacin fuera mixta, abundaban los judos. Sea como sea, Marcos presenta el viaje de Jess en la regin de Tiro como una "excursin en territorio gentil" 13 . Con otras palabras, Jess va ms all del confn de su tierra de Galilea y paradjicamente su mensaje se haAlgunos cdices aaden "y de Sidn" (ciudad distante 35 km. de Tiro) tal vez por influjo de Me 3,8; 7,31; Mt 15,21. 13 Cf. THEISSEN, The Gospels in Context, 66-68.
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Este tipo de curacin est documentado en las historias antiguas de milagros: Hanina ben Dosa (70 d.C.) cura a distancia al hijo de R. Gamaliel por medio de una oracin (b. Berakhot 34b e 9d) y Apolonio de Tiana (f9698 d.C.) logra liberar a un nio de 11 aos, posedo por un demonio durante dos aos, por medio de un sortilegio escrito (FlLOSTRATO, Vita diApollonio 3,38).

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ce universal en una zona de frontera habitualmente conocida por su marginalidad. Aadamos adems otro dato. En Contra Apin, Flavio Josefo afirma que los habitantes de Tiro eran enemigos encarnizados de los judos (1,70). La misma hostilidad, suponemos, se dejara sentir en las zonas de frontera entre Galilea y Tiro. En fin, el escenario de la curacin est cargado de tensiones a nivel socioeconmico, poltico, cultural y religioso. El autor ha dibujado un ambiente decididamente controvertido. - Una madre desesperada 7,25: De repente una mujer que tena su hija poseda por un espritu inmundo, apenas lo supo, fue y se postr a sus pies. Jess no quera ser reconocido por la gente, pero su fama era tal que no pudo huir del encuentro con una madre desesperada que, sin pronunciar palabra, se le lanza a los pies (lo mismo que Jairo y la hemorrosa, Me 5,22.33) reconociendo con este gesto su autoridad y demostrndole desde el primer momento una confianza total. El motivo del sufrimiento de esta mujer es descrito por el narrador con lacnica brevedad: la posesin demonaca de la hija (literalmente: "tener un espritu impuro"). No conocemos ulteriores detalles: cunto tiempo lleva enferma, cul es el origen de la enfermedad, qu sntomas presenta la nia, cul es la relacin entre madre e hija... En efecto, no son necesarios. La gravedad de la enfermedad es tal que la madre no ha ahorrado tiempo ni energas para encontrar a Jess. Sin dudar ha tomado, sola (el marido no est), la iniciativa de este viaje, lo que demuestra que todo gravita sobre sus espaldas: su responsabilidad y tambin su confianza. Esta madre desesperada "representa a todos aquellos que estn agobiados y atormentados por la preocupacin

ante la necesidad de otra criatura que le ha sido confiada, sin poder hacer nada para eliminarla. De manera trgica esta mujer encarna todo el sufrimiento que brota de la preocupacin por la vida de otro que queda humillada" 14 .

- Una mujer extranjera

7,26: Ahora bien, aquella mujer que le rogaba expulsar el demonio de la hija era griega, de origen sirofenicio Casi en voz baja el narrador nos cuenta algo en particular de la mujer, como para decir que sin esta informacin el lector no estara capacitado para entender el significado de los hechos acaecidos. Gracias a l sabemos qu haca exactamente la mujer (una oracin de intercesin), cul era su origen (sirofenicia) y su cultura (griega). Pero curiosamente ha silenciado su nombre. La tradicin cristiana posterior, no satisfecha con este anonimato, ha bautizado a la sirofenicia con el nombre de Justa (cf. Epistole Pseudo-Clementine, 2,19; 3,37). Cuntos remedios no habr probado esta mujer antes de dirigirse a Jess. Cunto sufrimiento no habr escondido en su corazn, cuntas lgrimas no habr derramado en silencio antes de postrarse a los pies de Jess. Despus de haber intentado todo, la mujer ora con fe. Obligada y movida por la necesidad, suplica a Jess que libere a su hija del demonio que ha entrado en ella (cf. Mt 15,22.25). He aqu el comentario de Drewermann: "Efectivamente, existen limitaciones a lo que podemos hacer los unos por los otros; existen barreras que se paran ante nuestra intencin de ser premurosos; existen formas de necesidad en las que no podemos darnos un auxilio externo. Y sin embargo no cesaremos en el amor de estar juntos y de proceder juntos. En tal caso la oracin es el modo ms profundo paE. DRWERMANN, // messaggio delle donne. II sapere dell'amore, Brescia, Queriniana 1997, 3a ed. (orig. alemn 1992), 149.
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ra animarnos recprocamente. No nos dejaremos jams. Una oracin de este gnero es del todo autntica, justa y buena. Porque se ejerce ya en la tierra lo que en cielo encontrar validez definitiva: ponerse en el orden querido por Dios donde el amor es eterno y las leyes terrenas no pueden obstaculizarlo" 15 . Sin miedo, sin vergenza y sin prejuicios, la mujer intercede por su hija enferma. El narrador describe a la mujer con el adjetivo hellenis "griega", al que aade una explicacin ulterior: syrofoinikissa tgenei"de. origen sirofenicio" (cf. Mt 15,22: "una mujer Cananea que vena de aquellas regiones" 16 . Aqu el adjetivo "griega" no tiene un significado tnico, sino ms bien cultural y religioso. Podemos suponer que la mujer supiera el griego y que estuviera completamente integrata en la cultura griega. Esto no exclua del todo su familiaridad con el arameo, la lengua de Jess. Respecto a la mencin explcita de su origen "sirofenicio", es posible que el autor haya querido hacer pblico que no era "libero-fenicia", un trmino reservado a los fenicios nortafricanos (por ejemplo los cartagineses). Puede darse tambin, como retiene Theissen, que el contraste entre los dos atributos de la mujer (griega y tambin sirofenicia) signifique que la mujer, aun siendo sirofenicia, perteneciera a un grupo privilegiado de griegos que gozaban de un estado social elevado. En efecto, el uso del trmino Min "cama" en lugar del comn krabattos "camilla, colchn" (Me 2,4.9.12; 6,55) indica que la sirofenicia era una mujer adinerada 17 . En fin, segn nuestra opinin, no hay duda que Marcos quiere subrayar que la mujer no era juda.

Un dilogo que derrumba las fronteras

Todo el texto est centrado en el dilogo entre Jess y la sirofenicia. Definido de diferente forma por los autores (apotegma, discusin especial, conversacin didctica), este dilogo contiene la llave de interpretacin del relato. No slo, a travs de sus palabras, Jess y la mujer se narran a s mismos, nos revelan su personalidad, sino que gracias a este inslito intercambio de palabras, brota el valor constructivo del dilogo. Instrumento privilegiado de comunin, el dilogo derrumba fronteras y construye puentes. - Un Jess inslitamente duro 7,27: Y l le dijo: "Deja que se sacien primero los hijos; no est bien tomar el pan de los hijos y echrselo a los perros". Ante la peticin de la sirofenicia, que el narrador no especifica pero que podemos ciertamente suponer, Jess no responde directamente. Sin hacer ninguna referencia a la enfermedad ni a la curacin, se dirige a la mujer con un lenguaje metafrico que hace estremecer por su dureza. Sealamos que en la versin de Mateo, Jess aparece todava ms duro, porque, despus de haber escuchado a viva voz la splica de la mujer, replica con un silencio total (cf. Mt 15,22-23). Ms todava, en la metfora utilizada por Jess, los perros son identificados abiertamente con los gentiles en cuanto a que son "ovejas" que no pertenecen a la casa de Israel (cf. Mt 15,24). Por otra parte, el lenguaje metafrico est destinado a ser interpretado, por tanto, no es un lenguaje cerrado, sino abierto. El lenguaje metafrico expresa ms que lo que dice, su significado va ms all de la percepcin inmediata. Abrindose a mltiples interpretaciones, el lenguaje metafrico deja siempre una puerta abierta para quien est escuchando o leyendo. Consiguientemente, el lenguaje de Jess, aunque inslitamente spero, ofrece a la sirofenicia la posibilidad de interpretarlo.

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DREWERMANN, // messaggio delle donne, 162.

Combinando la versin de Marcos con la de Mateo, las Epistole Pseudo-Clementine hablan de "una sirofenicia, de raza cananea" (2,19).
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Cf. THEISSEN, The Gospels in Context, 72.

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La respuesta de Jess se articula en dos momentos, el primero, menos cortante que el segundo. La frase "Deja que se sacien primero los hijos" est formulada en modo tal que, aun siendo una respuesta negativa, no contiene ninguna negacin explcita. Incluso expresa una concesin. Mediante el adverbio protn "primero", Jess establece una prioridad, es decir, los hijos deben ser los primeros en comer, lo cual deja sobreentender que los perros lo pueden hacer despus. La segunda frase, sin embargo, contiene un juicio negativo que no deja espacio a eventuales concesiones: "No est bien tomar el pan de los hijos y echrselo a los perros". La persona, por tanto, que da de comer a los perros con el pan de los hijos acta moralmente mal. Siendo el pan propiedad exclusiva de los hijos, no puede ser compartido ni mucho menos con los perros. Decodifiquemos ahora la metfora. Quines son los hijos, quines son los perros, qu es el pan? Los hijos son los judos. Aunque en los LXX el trmino especfico tekna "hijos" no es atribuido generalmente a Israel (a excepcin de Is 63,8-9), es frecuente considerar al pueblo de Israel como los hijos de Dios (Deut 32,20.43; Sal 82,6; Is 1,1; 17,9; 63,8; Os 11,1). En esta lnea se sita tambin la tradicin rabnica: "Amados son los israelitas porque fueron llamados hijos de Dios", deca Rabbi Aqiba (Abot 3,14). Los perros son los gentiles. Aunque algunos explican el diminutivo kynarion "perrito" como una expresin de afecto, el uso de la palabra kyn "perro" referida a los gentiles es ciertamente ofensiva. En el Antiguo Testamento, los perros eran considerados como animales impuros y despreciables (1 Sam 24,15; 2Re 8,13; Prov 26,11), y comparar a alguno con un perro era un insulto grave (ISam 17,43; Is 56,10-11). Lo mismo vale para el Nuevo Testamento: Jess ensea que no se deben dar las cosas santas a los perros (Mt 7,6); la miseria de Lzaro es subrayada

por el hecho que "hasta los perros venan a chupar sus heridas" (Le 16,21); los opositores y los herticos son llamados "perros" (2Pe 2,22; Flp 3,2; Ap 22,15). Citamos tambin un ejemplo rabnico: "Quien come con un idlatra es como quien come con un perro; el perro es incircunciso, as tambin el idlatra" (Pirqe R. Eliezer, 29). Entendido en sentido metafrico, el pan no puede ser otra cosa que la curacin/el mensaje de salvacin del que Jess es portador. Concluimos: la mujer (una gentil) ha pedido a Jess la curacin de la hija enferma (tambin gentil) y Jess rechaza la peticin porque la curacin/el mensaje de salvacin pertenece slo a los judos. En caso de una eventual concesin, los judos tendrn el privilegio de ser los primeros destinatarios. Aun no escondiendo su posicin, Jess no se cierra al dilogo, sino que deja un espacio abierto a la mujer.

- Una mujer decidida y sensata

7,28: Pero ella replic: "S, Seor, pero tambin los perros debajo de la mesa comen las migajas de los hilos". En vez de mostrarse ofendida o humillada por las palabras de Jess, la sirofenicia reacciona positivamente, mostrando una actitud de apertura y de comprensin que contrasta fuertemente con la de los representantes de Israel (escribas y fariseos) en 7,1-23 18 . La mujer entiende que Jess le est ofreciendo la posibiliad de hablar, y ella aprovecha para expresar su opinin con cortesa, pero sin reservas. Con las primeras palabras ("S, Seor") 19 la mujer acepta de modo reverente el discurso de Jess, pero enseF. J. MoLONEY, The Cospel ofMark. A Commentary, Peabody MA, Hendrickson Publishers 2002, 147. 19 El significado de la expresin kyrie "Seor" es discutido porque aqu resulta ambiguo: puede ser entendido como una simple frmula de cortesa o cargado de significado teolgico como un ttulo mesinico de Jess.
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guida responde a la metfora del Maestro con una "contra-metfora"20, parangonndose ella misma (y con ella tambin a los gentiles) con los animales que, obviamente, no se sientan a la mesa de los hijos, pero se quedan "debajo" para comer las "migajas". Cada uno tiene su lugar y la mujer es consciente: a Jess le toca estar con los judos y a ella con los gentiles. Pero esta consciencia suya no le impide dialogar. La sirofenicia no ha perdido la esperanza, est all para esperar, ms bien para provocar, una respuesta positiva por parte de Jess. Est convencida de que, a pesar de las prioridades temporales (primero-despus) o espaciales (sobredebajo), el pan se puede compartir. - Una palabra potente 7,29: "Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija". Y, finalmente, la sirofenicia vence esta competicin verbal, porque ha argumentado bien el discurso. Jess acepta su palabra (logos) y hace lo que la mujer le haba pedido: cura a la nia. La palabra de la sirofenicia, por tanto, se ha demostrado potente y eficaz: en efecto, despus de haberla escuchado, Jess ha cambiado de idea. La salvacin alcanza tambin a los gentiles. Ahora la mujer puede volver a casa tranquila, porque el demonio que atormentaba a la nia (y tambin a ella) ya no existe. Hay que notar que, en el Evangelio de Mateo, Jess alaba la fe de la mujer antes de cumplir el milagro: "Mujer, verdaderamente grande es tu fe! Hgase como tu quieres" (Mt 15,28; cf. la respuesta de Jess a la hemorrosa en Me 5,34).

pre su ministerio en territorio de Israel. Con otras palabras, Jess ha impuesto un lmite a su misin, y lo ha hecho ciertamente no por nacionalismo. Consciente de no poder llegar a todos, ha concentrado sus esfuerzos misioneros en su nacin. A primera vista, parece ms fcil hacerse entender por los connacionales que por los extranjeros, lo cual no siempre es verdad. El mismo Jess ha sufrido la hostilidad de sus conciudadanos. Nos cuenta Lucas que, pasado el primer momento de euforia, los nazarenos rechazan a Jess pblicamente. Lo expulsan fuera de la ciudad y lo conducen hasta la cima del monte para tirarlo al precipicio (Le 4,29-30). N o slo es mal visto en Galilea, sino tambin en Judea, donde los jefes de los judos le acusan de ser un instigador del pueblo (Le 23,5) y critican su modo escandaloso de interpretar la Torah. Me 7,24-30 nos cuenta una de las pocas ocasiones en que Jess va ms all del lmite. N o lo hace movido por nadie sino por propia voluntad. A pesar de los lmites, tambin aquella zona fronteriza es tierra de misin, tambin all tendra que llegar su mensaje. Cmo hacer para eliminar las fronteras? Existen muchas maneras: con la violencia, con estrategias, con engao, con demagogia, o se pueden eliminar tambin con el dilogo entre las dos partes afectadas. Y sta ha sido la frmula aplicada por Jess, una frmula que ha resultado gracias tambin a la sirofenicia, una mujer de ms all de los lmites, que no ha tenido miedo de dialogar sola con un hombre de ms all del lmite. Por un lado, ambos han afrontado el riesgo y la inseguridad que todo dilogo comporta; por otro, ambos se han mostrado abiertos en la relacin del uno con el otro. Y al final el dilogo ha tenido xito: la mujer ve a la hija curada y el mensaje de Jess se hace universal. Las fronteras, finalmente, han cado.

Conclusin: Ms all del lmite

A excepcin de algunas incursiones en la Decpolis o en las regiones de Tiro y Sidn, Jess ha desarrollado siem20

Cf. D O N A H U E - H A R R I N G T O N , The Cospel o/Mark, 234.

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Conscientes de nuestras limitaciones y anclados en la fe, tambin nosotros, religiosas y religiosos del tercer milenio, hemos de ir ms all, derrumbando fronteras de separacin y creando puentes de comunicacin. En nuestra misin evangelizadora existen muchas fronteras que hay que sobrepasar: geogrficas, sociales, lingsticas, culturales..., pero hay una que es la ms difcil de derrumbar: la que cada ser humano lleva dentro de s, la frontera personal, la tuya y la ma.

Criterios teolgicos para el encuentro multicultural

MARKO IVAN RUPNIK, SJ

Introduccin
Para hablar de cultura es necesario decir algo sobre la verdad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. El hombre ha sido creado por la Palabra de Dios. Al principio exista la Palabra, el Verbo, es decir, la conversacin. En el dilogo, Dios ha creado al hombre, sellndole con l para siempre. El hombre est constituido por la palabra que le ha sido dirigida, dice san Gregorio Nacianceno, y desde aqu se entiende tambin el sentido de la vida, que es responder, dialogar. Pero como nos recuerda toda la tradicin patrstica, no existe acceso a Dios o al hombre sin el Espritu Santo *. El Espritu Santo es la llave de la toda teologa y de toda antropologa de los cristianos. Esto hace especialmente unitaria la visin del hombre, de Dios y de la historia. Se evita tambin una atomizacin dentro de la teologa y de la espiritualidad. La relacin entre Dios y el hombre se cumple, por tanto, en el Espritu Santo, la Persona divina que hace al hombre partcipe del amor del Padre en el Hijo. Es esta presencia del amor de Dios en el hombre la que hace posible el acceso a Dios y al hombre. He aqu el soplo de la Palabra
Cf. por ejemplo, BASILIO, Trattato sulla Spirito Santo, XVI, 38; Agustn, De Trinitate,\, 11,12; ATANASIO, Lettera a Serapionel, 14.
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pronunciada por Dios al inicio, he aqu el soplo que ha grabado en nuestro corazn las principales coordinadas del hombre nuevo. Pero, cul es la imagen del Espritu Santo?, el viento, el fuego, la paloma? No, son imgenes que indican su accin pero no dan razn de la verdad: que el Espritu Santo es una Persona de la Santsima Trinidad. Una persona que tiene, por tanto, un rostro. Es por lo que Atanasio dice que el Hijo es el rostro del Espritu Santo 2 . Sergej Bulgakov, telogo del siglo XX, hizo un estudio muy curioso, relevando que en la Sagrada Escrituta en ningn lugar el Espritu Santo resulta ser el principal sujeto receptor. Es la persona ms kentica de la Santsima Trinidad, la ms humilde, est siempre al servicio del otro, o del Padre, o del Hijo, o del hombre y hasta de lo creado. La imagen que ha impreso en nosotros es la del Hijo. Pero la imagen es la presencia, su actividad, su accin. El Hijo, siendo la imagen del Padre, atrae tambin al Padre. "... Nosotros, por Cristo y en Cristo, existimos insertos en la presencia interior de la Santsima Trinidad, en la amistad trinitaria santsima" 3.

Solovev, partiendo de la reflexin sobre la Trinidad, dice que pensando en el amor se ha de pensar en una realidad relacional en sentido absoluto, en la totalidad de la unidad. N o existe nada que no est en relacin con el amor, el amor es un abrazo universal, un corazn donde est el hilo de vida de todo lo que existe. Pero, al mismo tiempo, hemos de decir que el amor es frgil, dbil, humilde, que ama como si no amase, es decir, es libre. Es el nico abrazo que abraza todo pero como si no abrazase, como si no existiese. Nikolaj Berdiaev habla del amor como del presente a modo del ausente, de quien no molesta, no estorba. Si el amor es la realidad ms fundante y fundamental, existe slo porque es una relacionalidad libre, si no, sera otra cosa, pero no amor. Decir que son tres Personas, libres, que son totalmente uno, se convierte en una cuestin existencial de toda persona, de toda familia, de toda hacienda, de toda parroquia... Cmo unirnos sin mutilarnos, sin despreciarnos y sin excluirnos. El Espritu Santo derrama en nuestros corazones el amor del Padre (Rom 5,5). Esto quiere decir que el elemento constitutivo de la persona humana es el amor, comunicado al hombre por el Padre de manera personal. Es por tanto evidente que el hombre no se realizar fuera del amor. Pablo explica a los corintios que la vocacin del hombre se cumple en el amor, haga lo que haga; si no es en el amor, no sirve de nada; mejor, no sois nada. Por tanto, la vocacin significa vivir una vida en la que el amor penetra progresivamente en toda la persona y se convierte en historia, es decir, afecta al ambiente y a las personas en una relacionalidad libre. El amor es una realidad relacional que en el mismo acto realiza la comunin y la libertad, la unidad y la diversidad. Hemos dado a esta palabra fuertes acentos de deber y de sacrificio, pero hay que volver a la ontologa del amor.

La Trinidad, amor como libre adhesin

En el mundo divino son tres las personas y las tres poseen una nica naturaleza, indivisible, divina; cada una la posee toda, pero estn unidas en modo personal. Gregorio de Nisa afirma sin titubear que "el amor es la vida misma de la naturaleza divina" 4 , "Dios es amor, es fuente de amor. El Creador de nuestra naturaleza nos hace partcipes de la capacidad de amar..." 5 .
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Cf. ATAN AS lo, A Serapione, carta I, 25. 3 I. Goi.UB, Prijatelj Boji, Zagabria 1990, 131. 4 GREGORIO DE NlSA, De anima et resurrectione, 46, 96c. 5 GREGORIO DE NlSA, Della creazione dell'uomo, 44, 137c.

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Se ha de tener la valenta de partir siempre de la Santsima Trinidad, de la vida divina en Dios, que es Amor. N o existe una naturaleza humana fuera de la persona que la posee. Para crear la unidad se requiere la intervencin de la persona. De hecho, la unidad no se alcanza a causa de la nica naturaleza humana, sino a causa del principio agpico, del gesto concreto, del paso personal que acerca a las personas. Ms bien, esta intervencin de la persona incide precisamente sobre la naturaleza humana, a la que da un sello agpico, personal, de amor, as, el otro que me encuentra percibe que es amado. Es por el principio agpico por lo que se realiza la comunin y esto es a imagen de la Santsima Trinidad, que acta en el mundo. Se requiere un gesto de amor para hacernos uno.

La fe como libre adhesin en el amor

La fe no puede ser algo diferente de la verdad del hombre. El cisma entre fe y amor nos ha perjudicado muchsimo, nos ha hecho odiosos al mundo, procurando momentos de revuelta histrica contra nuestra Iglesia y nuestra religin, partiendo precisamente de un convencimiento errado de fondo, porque la fe y el amor en nuestro contexto cristiano, en cierto modo, coinciden. Vjaceslav Ivanov dice abiertamente que la fe crece del amor; Pablo dice que la fe acta en el amor y, por tanto, no es separable. La fe es esta salida de s, es reconocer al otro y afirmarlo. Es un don, porque el hombre no es capaz de creer por s solo. La fe es la respuesta a la salvacin, al amor de Dios, al amor rehabilitado en nosotros despus del pecado. Slo un amor as de radical logra extirpar el egosmo y producir un xtasis que oriente y proyecte hacia el otro 6.

La fe es la realidad relacional por excelencia, es el reconocimiento radical de Dios como absolutamente primero y nico, como verdadero epicentro de todo y de todas las relaciones. La fe es la relacin fundante, posible precisamente por el mismo amor que el Padre nos dona en el Espritu Santo y que nos crea como personas, marcadas por el amor mismo de Dios Padre, por tanto, a imagen de las relaciones libres. La fe, en este sentido, es la respuesta que el hombre da al don de la creacin. Somos creados como seres capaces de salir de nosotros mismos, de relacionarnos y de comunicar con los dems. La relacin y comunicacin fundamental es precisamente la que se produce con Dios. Pero nosotros decimos que creemos en Dios Padre, no que, simplemente, creamos en Dios. Creer en Dios es ms fcil porque est ms sujeto a las manipulaciones de toda especie, porque Dios permanece en un concepto abstracto. Pero diciendo Dios Padre decimos una persona y la persona es siempre concreta, tiene un rostro y nuestra fe es la fe de los rostros. Los rostros son algo concreto y, por tanto, est equivocado el punto de partida si esto es un principio abstracto, porque esto producir tambin una eclesiologa abstracta y no del rostro de los rostros y despus, moralsticamente, aplicaremos la moral de los rostros, del amor, de la solidaridad, de la comunin... ste es el planteamiento que nos pone inmediatamente en el contexto vivo y doloroso de hoy. Ningn pensamiento, ninguna filosofa ha logrado resolver la cuestin de la convivencia, y no slo de la convivencia de las razas, sino sobre todo la de las mentalidades.

Comunin y comunidades intrnsecas a nuestro credo en Dios Padre

Creer en Dios Padre significa definirse como hijos. La fe es una filiacin, una relacionalidad. Nosotros tenemos

Cf. V. Soi.OVEV, IIsignificato dell'amore e altriscritti,t. 96-97.

it., Milano 1983,

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tantos problemas sobre cmo comportarnos con el mundo, cmo incidir sobre l, cmo evangelizarlo, cmo comportarnos con el gobierno de la Iglesia... Sin embargo, lo ms costoso es la relacin entre el hombre y Dios. Creer significa aceptar la filiacin y, por tanto, la paternidad. Si la Santsima Trinidad es la realidad fundamental, fundante, entonces tenemos el amor del Padre y tenemos a Cristo que nos hace ver qu es el amor. Pero el amor se realiza en modo pascual. El amor slo tiene esta lgica: la pascual. Cristo baja a la tierra y nos ama, nosotros lo matamos y l vuelve a la vida y camina con nosotros. El amor es el nico modo con que razona. El amor suscita siempre el odio, excepto en la persona purificada. Por eso Cristo es odiado sin motivo, slo porque es amor. Y nosotros somos todava tan ingenuos que pensamos que amaremos al mundo pero sin pasar la pascua y que el mundo se convertir. Pero si entramos en esta lgica pascual, en esta luz se comprende tambin nuestra presencia en una realidad multicultural. La cuestin de la cultura se ha de afrontar en lnea con la creacin del hombre como participacin en el amor trinitario, en el horizonte de la fe que subraya y explcita esta verdad dialgica del hombre, afirmando la redencin que habilita al hombre a la apertura hacia el otro, con plena conciencia de que el amor se realiza en modo pascual. La cultura La misma cultura nace de una tensin interior que empuja al hombre a buscar al otro y a comunicarse con l, que lo impele a superar el aislamiento. Segn Pavel Florenskij, el corazn de la cultura es el culto, una fuerza vital que mueve al hombre hacia el otro 7 . Esta fuerza es tan real y absoluta que puede justamente ser llamada "amor".
7 Cf. P. FLORENSKIJ, en urnal Moskovskoj Patriarchii, 1983, n. 4, 52-57, tr. it. Cristianesimo e cultura, en L'Altra Europa, 5 (215), 1987, 51.

El culto es un reconocimiento radical de Dios por parte del hombre. El hombre reconoce a Dios como absoluto, como el primero, como el epicentro de todo lo que existe. De por s, el culto podra quedar como una realidad completamente interior a la persona humana y, por tanto, tambin a su psique y a su cuerpo. Vladimir Trhular afirma que "el elemento decisivo es la adoracin del absoluto expresada en signos visibles, un reconocimiento fsico (es decir, hecho perceptible a la vista, al odo, al tacto) del absoluto en su adorabilidad. La iniciativa del culto parte del absoluto que se revela; en respuesta, el hombre adora al absoluto con un culto que, dado la relacin comunitaria del hombre, asume tambin necesariamente una forma comunitaria. Resulta clara por tanto la necesidad de una estructura social del culto del absoluto" 8 . Para nosotros, cristianos, el culto no es un salto del hombre hacia lo desconocido, y no se acta en esferas extraas y ajenas al hombre mismo. Nuestro culto est fundado en la persona de Cristo. Nuestro reconocimiento de Dios acta en el reconocimiento que Dios ha tenido hacia nosotros, reconocimiento que precede cualquier reconocimiento nuestro de l 9 . Este xtasis del hombre hacia Dios es de hecho posible gracias al xtasis que Dios vive hacia el hombre en la persona de Cristo. La razn del xtasis divino, de su radical reconocimiento de nosotros hombres reside exclusivamente en su amor. Y precisamente este amor que nos ha llegado con Cristo es, de hecho, el fundamento y el motivo, el movimiento real de nuestro xtasis hacia Dios, de nuestro reconocimiento de l, es decir, de nuestro culto.
V. TRUHLAR, VOZ Culto en d, Lessico di spiritualit, Brescia 1973, 158. " E n esto consiste el amor: no hemos ido nosotros a amar a Dios, sino que es l quien nos ha amado y ha mandado su Hijo como vctima de expiacin por nuestros pecados" ( l G v 4,10); "Nosotros amamos, porque l nos ha amado primero" ( l G v 4,19).
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En el corazn del acontecimiento cultural hay, por tanto, un principio religioso y el principio religioso es un movimiento de la persona humana hacia el exterior, a la expansin, al abrirse, al comunicar, al comunicarse. La cultura es un organismo, no existe cultura ms que como organismo, estrechamente ligado a la persona. Por eso, toda persona pertenece a diversas culturas, no existe una persona monocultural, hasta el punto de que diversos autores hablan de cruce intercultural.

Significados y valores compartidos

Por la antropologa cultural sabemos que el hombre acta segn dos escalas de valores. Una podemos llamarla convencional, la otra, vital. Los valores convencionales son aquellos que se aprenden de las estructuras educativas que no se convierten despus necesariamente en valores vitales. Los valores vitales son los que realmente determinan la vida de la persona, los que crean la mentalidad del estilo de vida de la persona. Los valores vitales se absorben de manera relacional. Es la amistad el mbito ms eficaz de transmisin de los valores vitales. Y creo que este hecho no puede quedar indiferente respecto a la evangelizacin. Si la evangelizacin acta sobre todo a travs de instituciones donde el rostro de la persona va precedido de esquemas, doctrinas y obras, sucede fcilmente que las personas pueden vivir un cierto entusiasmo inicial, pero despus cambian la mentalidad y son atradas por otros valores, precisamente a causa de las relaciones interpersonales que las unen a otros grupos. Puede tambin suceder que a nivel ideolgico las personas repitan los valores aprendidos convencionalmente, pero de hecho en la vida actan prevalentemente segn los valores compartidos con otros grupos y con otras personas.

En el interior de un encuentro se produce siempre un intercambio, porque el encuentro es acogida y quien acoge no queda nunca como antes y quien es acogido no permanece como era antes. E n efecto, el trmino cristiano no es la tolerancia de las mentalidades y de las diferencias, el trmino bblico ms apropiado es la acogida. Y en la acogida adviene un proceso pascual. Es inevitable un cierto morir como tambin un resucitar. Muere lo que vive segn el principio de aislamiento y de autoafirmacion y resucita lo que est implicado en el encuentro que da espacio al otro, que afirma la vida. La cultura es el argumento ms explcito de que el fundamento de todo es el amor. La cultura es siempre creativa, porque el amor es la creatividad. Es importante salir de s y encontrarse con el otro. El amor continuamente nos crear los medios para comunicar las palabras y los gestos, a fin de que no nos cerremos en nosotros mismos. La cultura, como significados y valores compartidos por un grupo, es, sobre todo, lugar de comunicacin de la vida en modo personal, es decir, mediante las relaciones interpersonales. Cuando valores y significados cambian de manera no-orgnica se producen fcilmente diversas formas de patologas marcadas por fuertes sufrimientos. Sin embargo, si cambiamos sin ms los valores fundantes, los que forman la as llamada substancia cultural, entonces debemos hablar de cambios epocales que comportan verdaderos y propios traumas, laceraciones y turbaciones. Y esto ha sucedido ciertamente con la poca moderna. D e una cultura fundada en el misterio, en la autoridad (religiosa), se ha pasado a una cultura basada en la racionalidad, por tanto, en la claridad ideal, en la evidencia sistemtica, en la ley. De una cultura teocntrica o, al menos, religioso-cntrica, se ha pasado a una cultura antropocntrica y laica. N o slo esto, sino que se ha pasado a una cultura autono-

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mista y rebelde ante todo lo que es religioso, puesto que antes era la religin un valor fundante, que condicionaba toda la vida y todas las manifestaciones de la cultura. De una cultura donde los valores fundantes eran el grupo y una mentalidad cultual de adhesin, se ha pasado a una cultura de afirmacin del individuo y de una mentalidad problemtica. De una cultura convergente y de la tendencia a conducir todo al uno se ha pasado a una cultura del plural y del muchos. Pero la caracterstica fundamental es la economa, que llega a ser prcticamente un valor que toma el puesto que la religin tena en el pasado, se convierte en una especie de nueva religin. Todo estar condicionado y vinculado a la economa. Pueblos enteros aspirarn slo a los valores del modelo econmico ms moderno.

Dificultad de la comunicacin
Ha faltado formacin para el dilogo con las diferentes culturas y ha sido cada vez ms difcil la comunicacin con las mujeres y hombres que nos rodeaban, tambin con los que en la misma Iglesia tenan siempre ms preguntas y ms problemticas. Y como la mayora de la evangelizacin ha estado basada en la enseanza, en la doctrina, era ms difcil comunicar. No slo esto, sino que la reaccin a nuestra doctrina ha sido al comienzo siempre ms violenta, despus ms tolerante y al final indiferente. Pero nuestra capacidad misionera y evangelizadora ha estado seriamente comprometida. Este obstculo en el dilogo y en el encuentro con las culturas de la modernidad nos ha puesto en un estado defensivo y de incertidumbre. Hemos sido ms vulnerables a los influjos del mundo, sin discernimiento. Poco a poco nos hemos protegido con una mentalidad moderna. Nos hemos hecho ms dogmticos en la modernidad que el mismo mundo. Las ideas se han convertido en lo ms impor-

tante. Apareci cierta rigidez que dificult dar un testimonio de pueblo salvado, libre y sereno, y nos hemos acercado, cada vez ms, a un discurso meramente tico. En cierto modo, hemos cado en la trampa modernista al pensar que teniendo un pensamiento de los valores el hombre ser bueno y vivir segn esos valores. La fe cae de una realidad relacional y se convierte en una realidad pensada, sentida o practicada, un cumplir ciertos deberes, ritos o una pertenencia institucional. Se puede pensar creer, pero, de hecho, no se sale de los confines del propio yo, no se entra en una relacin real donde se admite, afirma y reconoce la objetividad del otro, independientemente de nosotros. La fe, como reconocimiento incondicionado del otro, se aleja y su puesto es tomado por la fe que es una autoproyeccin de pensamientos religiosos, intenciones religiosas, doctrina religiosa. El cisma entre el amor y la fe llega a ser fatal. Se sostiene una doctrina, una tica, una enseanza, pero sin un rostro. Para nosotros, cristianos, la Palabra es el Rostro. Por eso toda doctrina verdadera se hace Rostro. Una despersonalizacin ha hecho que se piense el creer y el ser ateos. Reconocer al otro significa amar, creer y amar coinciden, y no se puede amar y creer a no ser que nos atrape el amor.

Y el carisma?
A nivel multicultural de la vida religiosa estas dificultades y problemas se sitan en la lnea de la teologa del carisma. Pongamos un ejemplo. San Ignacio de Loyola comienza su camino, y sus primeros compaeros pertenecan a pueblos que en aquel momento estaban en guerra entre s. Y sin embargo, hay una espiritualidad que logra alargar los puntos de vista de tal modo que se llega a superar, integrando, las dificultades que nacan de la identidad de procedencia. De igual manera, l madura su carisma no proponiendo a la Igle-

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sia un trabajo preciso, una obra determinada, sino una disponibilidad que, puesta en las manos del pontfice, podra abrazar el mundo entero. Es visible que se trata de un carisma que se realiza en una tensin entre lo universal y lo particular. Siglos de historia de tal carisma significan siglos de formacin correspondiente, de educacin intelectual y un enorme bagaje de experiencias. Consideremos por el contrario una congregacin femenina con el carisma del servicio a una iglesia local, tal vez referida a una sola dicesis, donde este carisma se ha desarrollado, ha florecido con una inculturacin ms o menos perfecta. Por diversos motivos, como podran ser la falta de vocaciones, o por un obispo que descubre esta congregacin y quisiera tenerla en su dicesis, esta congregacin abre una comunidad en un lugar culturalmente distinto. Evidentemente estas hermanas que pueden ser muy inteligentes y santas- sufrirn enormemente, porque no estn preparadas para afrontar tal diversidad cultural. Y si de all llevaran las novicias a su dicesis de pertenencia, evidentemente, la formacin no funcionara porque su mismo carisma no les ha habilitado a tal misin. El carisma en el sentido teolgico-espiritual es aquel espritu que conforma en una unidad todas las dimensiones de una determinada vocacin. El carisma en s mismo exige todo lo que necesita para realizarse y encuentra su lugar exactamente en aquellas personas que, por as decir, son connaturales a l. Ms, el carisma es una fuerza espiritual tal, que con su don muchas veces supera lo que humanamente es previsible y programable. Carisma no significa un clculo sobre las capacidades y talentos de una persona o de un grupo ante la tarea que se establece. El carisma es un dato espiritual y por eso se realiza, desarrolla y promueve segn su misma naturaleza.

El fundamento del dilogo

Una cultura que lleve a la gente a salir de s y a reconocer otro grupo cultural, o al otro como tal, es una cultura que brota del nico valor-matriz de todos los valores posibles, es decir, el de la caridad, el de la actitud religiosa, que, en el campo antropolgico, se refleja como apertura. Una cultura puede tener cdigos enteros, conceptos religiosos, imgenes sagradas pertenecientes a la fe, puede conocer a Cristo, pero no entrar en la esfera de la cultura viva y vivificante. Y podra suceder que los miembros de una cultura as se presten a evangelizar pueblos de otra cultura sin caer en la cuenta de que estos ltimos tienen una mentalidad y unas usanzas es decir, una cultura ms pneumatolgica y cristoforme, porque es capaz de una mayor acogida, y de un mayor reconocimiento del otro. Las distancias se van acortando con el xtasis de uno hacia el otro. Cristo, con su xtasis divino hacia nosotros con el que ha alcanzado a todos los hombres, es el fundamento de nuestro xtasis de uno hacia el otro, mejor, l es el espacio en el que podemos alcanzarnos uno al otro. La individualidad es reconocida en su identidad en el momento en que da espacio al otro. Una cultura entra en la eterna anamnesis en la medida en que otras gentes, otras culturas, al final de los tiempos, reconocemos palabras, cantos, danzas, imgenes con las que el pueblo de esta cultura ha amado. El gesto que entra en el amor permanece eterno, porque dura por siempre 10 . La cultura que logra reconocer al otro nace de un valor verdadero, porque ste es el valor primordial de la cultura, en cuanto que es el valor constitutivo del hombre y en el modo como se produce este reconocimiento es reconocida la cultura y pasa a la eterna anamnesis. El dilogo intercultural, por tanto, no se basa en conceptos
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Cf. N. ARSENEV, O izniprezbytoestvujuej,

Bruxelles 1966, 265.

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acordados segn lgicas comunes, sino en la cultura misma, es decir, en lo que constituye a la persona, que la hace capaz de transcender la propia individualiad.

La vida consagrada, puente histrico entre las culturas

ARTURO PINACHO, CMF

Conclusin
Permanece viva culturalmente la persona que mantiene viva en s la actitud espiritual 11 del reconocimiento del otro. La cultura tiene en s misma una dimensin espiritual, porque cultura significa condivisin y comunicacin y todo lo que orienta al otro y lleva a la comunicacin es espiritual. El riesgo para la cultura es cerrarse, fosilizarse, considerarse realizada, porque en este caso pierde la energa del salto hacia los dems, le viene a faltar la fuerza de la comunicacin. El corazn de la cultura es precisamente la actitud religiosa que, en la fuerza del amor, mueve a la persona a comunicar. Una persona espiritual llega a ser, en una cultura, un principio de apertura y de comunin que tiende a la comunin universal. Una persona espiritual est en perenne dilogo cultural, sabe que ninguna cultura es absoluta en su manifestacin concreta e histrica, sabe que el nico absoluto de la cultura est representado por los valores y significados expresados en el reconocimiento del otro y en la bsqueda de comunicacin. La cultura verdadera es un mbito que nos permite amar al prjimo. N o es posible ningn reconocimiento integral del otro si no existe tambin una implicacin cultural, un "amor cultural". El culmen del amor cultural es morir a la propia expresin cultural por el otro, hacer pasar tambin el propio tejido cultural con Cristo en la Pascua.

Introduccin
La multiculturalidad en la vida consagrada es un dato de hecho. Basta echar una mirada alrededor para percibirlo claramente. Esta presencia de pluralidad de culturas en las comunidades puede ayudarnos a responder a la cuestin de la multiculturalidad dla vida consagrada. Dicho con otras palabras, puede ayudarnos a comprender hasta qu punto, y en qu circunstancias, la vida consagrada ha funcionado como puente entre culturas diversas y a veces incluso hostiles. El concepto de multiculturalidad puede aparecer estrechamente relacionado con el concepto de inculturacin. Este ltimo se refiere a la conformacin del propio modo de vivir segn los parmetros de la determinada cultura en la que uno se encuentra. Por tanto, implica no solamente una aceptacin de esa cultura, sino tambin un esfuerzo por conocerla, adems de un cierto grado de abandono de la propia cultura de proveniencia. En cambio, la multiculturalidad se refiere ms bien a la coexistencia de una diversidad de culturas dentro de una estructura nica (en nuestro caso, la vida consagrada, o una determinada forma de vida consagrada) que no tienden a anularse mutuamente, ni a confluir o diluirse unas en las otras, aunque, inevitablemente, una de ellas juega

ll Cf. P. EVDOKIMOV, L'amorefolie di Dio, Roma 1983, 129-130.

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un papel dominante (se trata casi siempre de la cultura local). El fenmeno de la multiculturalidad no es en absoluto exclusivo de la vida consagrada. La sociedad es y se hace cada vez ms plural, mas diversificada, tanto a nivel tnico como cultural o religioso. Podemos afirmar que sta es una caracterstica de nuestro tiempo, marcado por fuertes corrientes migratorias, principalmente de los pueblos del sur y del oriente del planeta hacia el norte y el occidente. En otros perodos histricos se han verificado ya fenmenos semejantes, aunque quizs no al nivel de masas de poblacin, como ocurre en nuestros tiempos. Frecuentemente se puede constatar ya en los primeros tiempos de existencia de las diferentes familias religiosas y a veces desde el mismo momento fundacional, una presencia no homognea de miembros procedentes de espacios culturales diversos: un caso paradigmtico es la Compaa de Jess, donde, ya en el grupo inicial que pronuncia los primeros votos en la pequea capilla de Montmartre el 15 de agosto del 1534, junto al vasco Ignacio de Loyola, de fuerte cultura castellana, se encuentran el saboyano Pedro Favre, ms prximo al mbito francs, as como el navarro Francisco Javier, adems del portugs Simn Rodrigues y los castellanos Diego Lanez, Alfonso Salmern y Nicols Bobadilla. En un segundo momento se aaden a este grupo inicial tres nuevos miembros: otro saboyano, Claudio Jayo, y dos franceses, Juan de Cordure y Pascasio Brot. De este modo, tres diferentes mbitos culturales (castellano, francs y portugus) colaboran en el nacimiento de los Jesutas, y esta caracterstica de internacionalidad, o si se prefiere de interculturalidad, estar siempre presente, con fuerza, en la Compaa. Algo semejante, aunque a otro nivel, podra decirse del origen de los franciscanos. Los primeros compaeros de

Francisco provienen todos de la misma regin, Ass y alrededores; sin embargo, entre ellos hay una consistente diversidad cultural: Francisco procede de la burguesa mercantil en plena expansin, Bernardo de Quintavalle pertenece a las clases superiores, nobles, Pedro Cattanei a la intelectualidad, Egidio es un pobre campesino, mientras Silvestre se cuenta entre los miembros del clero. En este caso, pues, la multiculturalidad del grupo no se realiza a nivel geogrfico, sino sociolgico, pero no por ello es menos fuerte que en el caso precedente: en la Edad Media la diferencia cultural entre los diversos estratos de la sociedad poda ser muy consistente. Respecto a la multiculturalidad en la vida consagrada distingo tres tipos: multiculturalidad pasiva (una forma de vida consagrada recibe miembros de diversas culturas: Alejandra y los fellah en el monacato del desierto egipcio, o Benito y el godo); multiculturalidad activa (una forma de vida consagrada va al encuentro de una cultura nueva o diversa de la propia: las reducciones jesuticas, los ritos chinos); multiculturalidad eclipsada (una forma de vida consagrada se esconde en una cultura diversa, sin que se produzca una efectiva interaccin: Charles de Foucauld). E n primer lugar se analizarn ms detalladamente estos tres tipos de multiculturalidad, presentando algunos ejemplos histricos. A continuacin me detengo a considerar algunos casos de multiculturalidad frustrada, que a veces coinciden con episodios claros de falta de inculturacin o, si se prefiere, de evidente colonialismo cultural. Finalmente proceder a presentar unos posibles modelos histricos de dilogo intercultural, referidos a la concreta situacin que vive nuestro mundo moderno: relaciones con mbitos religiosos distintos del propio.

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Multiculturalidad positiva
A lo largo de su historia, casi bimilenaria, la vida consagrada frecuentemente ha tenido que desempear una funcin de puente entre culturas que, por diversos motivos, se han encontrado y a veces han chocado entre s: el mundo greco-romano y las situaciones locales de las provincias; los restos de romanidad y las nuevas realidades "brbaras"; el mbito insular y el continental; los grupos sociales en la Italia comunal; el viejo mundo europeo y el Nuevo Mundo americano: el cristianismo y el islam... Veremos solamente algunos casos contados, sin pretender en absoluto agotar el argumento. La primera situacin se nos presenta casi en los mismsimos albores de la vida consagrada institucional, entre los numerosos solitarios que habitan los desiertos de Egipto en los siglos IV y V. Las colonias de ermitaos, a veces muy pobladas, establecidas en los desiertos de Escete o las Celdas, en el Wadi Natrun o al sur, en la Tebaide, se componen de una mayora de elementos locales, autctonos, de cultura copta, poco o nada permeada por la imperante grecidad o romanidad. Los nombres de estos monjes nos lo confirman: Amn 1 , Aph 2 , Or 3 , Pior 4 , Pistamn 5 , Sisoes 6 . Son nombres que hubiramos podido encontrar en antiguas inscripciones faranicas, frecuentemente formados con elementos de los nombres divinos de la vieja religin. Sin embargo, no faltan personajes de procedencia greco-alejandrina, como
L. MORTARI (ed.). Vita e detti del Padri del deserto. 1. Roma, Citt N u o va, 19862, 123. 2 d. 146. 3 Id. 2. Roma, Citt Nuova, 1975, 215. 'd. 139. 5 Id. 142.
<> id. 1 6 0 .
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podemos constatar gracias a los frecuentes nombres griegos: Agatn 7 , Eulogio 8 , Heraclio 9 , Isidoro 1 0 , Macario (calificado expresamente como el ciudadano)n, Olimpio 12 , Teodoro 1 3 ; e incluso latinos, como Flix 14 , Lucio 15 , Romano 1 6 , Silvano 17 , etc. 18 . Resulta muy significativo el hecho de que el primer gran autor de un tratado de teologa monstica bajo la forma de una narracin biogrfica^ sea precisamente Atanasio, patriarca de Alejandra, en su Vita Antonii20. As, en torno al ideal monstico, se produce el encuentro espiritual enT d.\. Roma, Citt Nuova, 19862, 113.

8 d. 192. 9 d. 217. 10/rf. 281. u d. 2. Roma, Citt Nuova, 1975, 54. 12 d. 72. 13 d. 1. Roma, Citt Nuova, 19862, 2 2 0 . 1* d. 2. Roma, Citt Nuova, 1975, 210. 15 d. 1. Roma, Citt Nuova, 19862, 308. d. 2. Roma, Citt Nuova, 1975, 159. " d. 176. 18 Cdr. MoHRMANN, Vite dei Santi, en Vita di Antonio. Fondazione Lorenzo Valla / A m o l d o Mondadori, Milano, 2003 7 , p. LX: "Esta poblacin de monjes estaba constituida en gran parte por campesinos coptos, aunque atestigen nombres griegos, ya desde los inicios, la presencia de monjes de lengua griega". 19 As lo interpret ya Gregorio Nacianceno cuando en la Oracin 21 En honor de Atanasio Obispo de Alejandra dice: "l mismo escribi la vida del beato Antonio a la manera de una regla monstica presentada bajo la forma de una narracin" (Gregorio Nazianzeno, Discorso 21.5, Sources Chrtiennes 270). d. p. LXXVI. La autora afirma: "Atanasio era alejandrino de nacimiento y haba recibido la formacin clsica de la poca. Al contrario de Antonio, perteneca, por su formacin, al mundo helenstico de lengua griega". Y ms adelante, en la pgina LXXVII: "Atanasio tuvo por tanto conocimiento directo de la vida en el desierto, y a juzgar por muchas de sus obras, se interes por una espiritualidad asctica, de la cual pudo hablar con conocimiento de causa".
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tre estos dos gigantes, Atanasio, representante de una cierta aristocracia cultural de tradicin griega-helenstica, y Antonio, perteneciente a los estratos populares radicados en la vieja cultura egipcia; y ser el mismo Atanasio quien nos haga saber que Antonio "no tena cultura literaria" 21 . As pues, se puede concluir que, desde sus primeras manifestaciones institucionales, la vida consagrada, y en este caso la vida monstica, ha logrado hacer dialogar, o por lo menos hacer cohabitar, dos estratos culturales distintos, como el greco-romano y el autctono copto, y adems es lcito afirmar tambin que este dilogo y este encuentro llev sin duda a un enriquecimiento mutuo de ambas culturas; el fenmeno monstico no ser nunca exclusivo, ni mucho menos excluyente, sino que se demostrar capaz de integrar a personas procedentes de mbitos culturales sin una conexin mutua. Esta forma monstica institucional salt las fronteras de su mbito geogrfico, yendo al encuentro de realidades humanas con culturas muy diferentes. Fueron monjes expertos en la soledad quienes trajeron a Europa la forma de vida antoniana: como dijimos ms arriba, Atanasio es el bigrafo de Antonio; pues bien, aunque la Vita Antonii tiene como destinatarios, sin duda alguna, los monjes de Egipto, muy pronto llegar a ser conocida en Occidente, gracias a las traducciones latinas, contemporneas del mismo Atanasio. Un par de siglos ms tarde refulge en la iglesia italiana la gran personalidad de Benito de Nursia (480 circa-547),
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el padre de los monjes de Occidente, cuya vida transcurre en un perodo de fuertes contrastes y conflictos culturales. Es la poca del gran Teodorico, rey de los ostrogodos, y tambin la poca de las guerras gticas, llevadas a cabo por Justiniano para la conquista y anexin de Italia al Imperio Bizantino. El rey Teodorico haba intentado crear una cultura mixta, fruto de la integracin de los viejos elementos romanos con las nuevas fuerzas vitales germnicas; as, en su corte encontramos personajes de relieve del viejo mundo como Boecio, Simmaco o Cassiodoro. Pero este proyecto fue en parte un fracaso: las condenas a muerte de Boecio (523) y Simmaco (525) dan una idea de la dificultad, o incluso imposibilidad, de llevar a cabo esta coexistencia 22 . Cuando muri Teodorico (30 de agosto del ao 526), su reino pas por una fase de debilidad interna debida a las luchas dinsticas entre Amalasunta y Teodato. Esta situacin sirvi de pretexto al emperador bizantino para intervenir en Italia, iniciando las llamadas guerras gticas (534-554), entre los ejrcitos bizantinos de Justiniano, bajo la gua de Belisario y Narss, y las tropas ostrogodas de Vitiza, Totila y Teia. Durante veinte aos la pennsula vivi una situacin de inestabilidad poltica, social y cultural, que se concluir solamente con las victorias de Narss sobre Totila en Gualdo Tadino (552) y sobre Teia a las orillas del Sarno (553).

Vita di Antonio, 72, Fondazione Lorenzo Valla / Amoldo Mondadori, Milano 2003 7 , 139. A propsito de este texto, Mohrmann comenta: "... Antonio, hombre inteligente, que no haba recibido una formacin literaria, segn la tradicin de la cultura helenstica de la poca". MOHRMANN, Chr. Vite dei Santi, in Vita di Antonio. Fondazione Lorenzo Valla / Amoldo Mondadori, Milano, 20037, p. LXXIX).

O. CAPITANI. Storia dell'Italia Medievale 410-1216, Laterza, Roma-Bari, 2004, 27: "... la condena a muerte del magister officiorum (Boezio)... acrecent, adems, la sensacin de aislamiento a que deba ser condenado un hombre que haba fundado el presupuesto de su xito poltico en la colaboracin de elementos autnomos... El p u n t o dbil... de aquel diseo era la voluntad de hacer coexistir dos realidades sin integracin que fueran atropellos".

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En este contexto histrico, Gregorio Magno introduce tres episodios de la vida de Benito que nos presentan al santo, perteneciente a una familia de la vieja aristocracia romana 23 , en una cierta relacin de dilogo con el mundo godo: el primer episodio nos muestra a un godo que solicita el ingreso en el monasterio 2 4 ; el segundo lo pone en relacin con el rey Totila 25 ; por fin, el tercero nos da algunas informaciones acerca de las bandas de maleantes godos que se agitaban en torno al monasterio de Benito 2 6 . En los tres casos la figura de Benito aparece como un paradigma del poder extraordinario otorgado al hombre de Dios (capacidad de vencer las leyes de la naturaleza, providencia y valor frente a los hombres de poder), pero igualmente testimonia una condicin pontifical, en cuanto lazo de unin o creador de lazos de unin entre las diversas realidades culturales presentes en la sociedad: mientras la Roma bizantina declara la guerra a la Italia goda, Benito puede tranquilamente acoger en su monasterio un miembro del nuevo pueblo 2 7 . La relacin que se establece entre Benito y los representantes de la cultura goda, en la visin romana de Gregorio Magno, se inclina a favor del primero. De todas formas, sin olvidar el carcter brbaro de los interlocu-

tores, ms an, ponindolo en evidencia 28 , la superioridad cultural y religiosa del santo abad se impondr sobre los enemigos, que en su presencia se vuelven mansos, perciben su poder y se humillan o se retiran avergonzados. De todos modos, se haba abierto un mbito dialogal, no dominado por el deseo de salvar lo salvable de la vieja cultura greco-romana, sino ms bien por la afirmacin de una nueva realidad que estaba naciendo. Podemos hacer nuestras las estupendas palabras de Ovidio Capitani, que resumen las diferencias entre la tentativa cultural de Cassiodoro y la de Benito: "Si el Vivarium de Cassiodoro haba sido una especie de refugio frente al fracaso, por lo menos desde el punto de vista poltico, en la declinante fortuna de Vi tiza, Montecassino representaba la renuncia definitiva a los contenidos de una accin ligada, de alguna manera, a los dolores agnicos de la ltima romanidad poltica. A una concepcin de la cultura como refugio extremo Vivarium fue particularmente importante en la actividad de copia de manuscritos se opone una concepcin de la vida en su totalidad, de trabajo entendido en su sentido ms amplio, tanto de copista como de agricultor o de artesano, sin distinciones propias de un mundo que fuera del mbito del monasterio se estaba desintegrando. Fuga del mundo, ciertamente, pero tambin reconstruccin de un mundo nuevo..." 29 . Cuando, en el siglo XVI, se plantea el problema de la evangelizacin de los pueblos de Amrica, nuevamente le
Totila es el rey que ha cometido multa mala, y en la opinin del obispo de Canosa per hunc regem civitas ista (Roma) destruetur, ut iam amplius non habitetur. d. cap. XV. Algo semejante se puede decir del jefe godo Zalla, qui Totilae regis eorum temporibus contra catholicae ecclesiae religiosos uiros ardore immanissimae crudelitatis exarsit, ita ut quisqus ei clericus monachusue ante faciem uenisset ab eius manibus uiuus nutto modo exiret d. cap. XXXI. 29 O. CAPITANI. Storia dell'Italia Medievale 410-1216, Laterza, Roma-Bari, 2004, 42.
28

23 GREGORIO MAGNO, Dialogbi, I I , 1. e n Opere di Gregorio Magno IV, Roma, Citt Nuova, 2000.
24 d. cap. V I .

25 id. X I V - X V . 26 d. XXXI. 27 Recibe el calificativo de pauper spiritu, o sea, adornado de un temperamento dcil y humilde, que contrasta con lo que se dice del rey Totila y del guerrillero Zalla, modelos paradigmticos del godo feroz, violento e inhumano. Precisamente por esta docilidad y mansedumbre, el godo del captulo VI puede acceder confiadamente a la conversio, y despus del milagro que el abad Benito hace en su favor, puede escuchar la exhortacin regular a trabajar en paz: ecce, labora et non contristan.

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corresponde a la vida consagrada la tarea de llevar adelante tan gran esfuerzo, lleno de dificultades, no solamente por la lejana geogrfica, sino sobre todo por la casi incolmable distancia cultural entre el Occidente recin llegado y las gentes del Nuevo Mundo. Efectivamente, se trata de dos realidades culturales absolutamente distintas. En el mbito de la conquista-colonizacin castellana la cultura europea se alzar con la victoria en este encuentro que pronto se transformar en choque, llegando prcticamente a anular las culturas autctonas, aunque, por fortuna, no se lograra hacerlo completamente: estas culturas autctonas hallaron numerosas vas de supervivencia, escondindose a veces bajo formas folclricas o como prcticas de religiosidad popular. Frente a tantos conquistadores q u e mirarn a las poblaciones indgenas como simples fuentes de ganancias, mano de obra barata, movidos por intereses crudamente econmicos, se alzar la voz proftica de los hombres de iglesia, casi siempre pertenecientes a rdenes religiosas; baste mencionar, entre todos, la universalmente conocida figura del dominico fray Bartolom de Las Casas, infatigable defensor de la dignidad h u m a n a de los indios. Probablemente la forma ms interesante de interculturalidad son las Reducciones jesuticas del Paraguay, experimento que dio sus mejores frutos e n t r e el final del siglo XVI y la mitad del XVIII, en la zona del Ro de la Plata, en tierra de confines entre las posesiones espaolas de Paraguay y el Brasil portugus, universalmente conocidas gracias a la pelcula estadounidense La Misin, de Roland Joffr, de 1986 (la pelcula presenta u n a visin sincopada, concentrada prcticamente en una generacin, de una realidad que tuvo una duracin de dos siglos y medio). El sistema de las reducciones nace c o m o un intento de ayudar y proteger a las tribus de i n d i o s nmadas y semi-

nmadas que habitaban la zona de frontera mencionada. La demarcacin entre la Amrica espaola y la Amrica portuguesa se debe al tratado de Tordesillas, firmado entre las dos coronas ibricas el ao 1494, con la mediacin de Alejandro VI. El acuerdo pretenda garantizar los derechos de Portugal sobre las presuntas tierras de las Indias, y, a la vez, los de recin llegados castellanos. E n los territorios asignados a la corona de Castilla, desde el 2 de agosto de 1530, y gracias a una ley de Carlos V (promulgada por la emperatriz-regente Isabel en nombre del emperador Carlos) 30 , se prohibe la esclavitud, y, por lo mismo, el comercio de esclavos. Esta ley puede considerarse fruto dlas teoras elaboradas por los frailes dominicos Francisco de Vitoria 31 y Bartolom de Las Casas 32, teoras que llevarn al papa Pablo III, el 2 de julio de 1537, a declarar la comn humanidad de los indios y su derecho a ser considerados y tratados como personas 33.

"Mandamos que agora, ni de aqu en adelante, cuanto nuestra merced y voluntad fuere, y hasta tanto que expresamente revoquemos o suspendamos lo contenido en esta carta, haciendo expresa mencin della, ningn nuestro gobernador, ni capitn, ni alcalde, ni otra persona..., en tiempo de guerra, aunque sea justa y mandada hacer por Nos... sean osados de captivar... indios... ni tenerlos por esclavos...". Esta ley se encuentra en: D. DE ENCINAS. Cedulario indiano, IV, 365; citado en I. PREZ FERNNDEZ. El derecho hispanoindiano. Dinmica social de su proceso histrico constituyente, Editorial San Esteban, Salamanca, 2001.
31 FRANCISCO D E VITORIA. Doctrina sobre los indios, Editorial San E s teban, Salamanca, 1992 2 ; F. CASTILLA URBANO. El pensamiento de Francisco de Vitoria. Filosofa poltica e indio americana, A n t h r o p o s , Barcelona, 1992.

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BARTOLOM D E LAS CASAS, Obras completas (14 vol.), Alianza Editorial, Madrid 1990. 33 I. PREZ FERNNDEZ. El derecho bispano-indiano. Dinmica social de su proceso histrico constituyente, Editorial San Esteban, Salamanca, 2001, 152.

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Pero Portugal, que no comparte las leyes castellanas, mantiene y fomenta en sus territorios el comercio de esclavos y, por tanto, la caza a los indios. De este modo, ya que las tribus nmadas pasaban frecuentemente al territorio portugus, la nica manera de proteger a estas poblaciones era llevarlas de la vida nmada a la vida sedentaria: las reducciones. El mtodo no es exclusivo de los Jesuitas, tanto menos una invencin suya; sin embargo, el sustantivo reducciones reclama de manera casi natural y obligada el adjetivo jesuticas. De hecho encontramos reducciones entre los Franciscanos, los Agustinos y otras congregaciones religiosas activas en la evangelizacin de Amrica. Pero fueron los Jesuitas quienes llevaron el mtodo a su ms alto grado de perfeccin. Las reducciones jesuticas tienden a establecerse en el corazn de la selva amaznica, en las zonas normalmente habitadas por los indios guarans, bastante alejadas de los centros urbanos espaoles^. En ellas se realiza de manera admirable una sntesis sumamente eficaz de la cultura seminmada de los indios con los principios sedentarios de los religiosos jesuitas. A nivel de urbanismo, cada reduccin es el fruto de la unin de las tradiciones indgenas y las ciudades castellanas: en el centro del ncleo urbano se halla la iglesia, que sustituye, incluso geogrficamente, al viejo santuario del culto de la piedra sacra que representaba al dios Tupa, central en la religin guaran, como garante de la vida; alrededor de la iglesia, dos ncleos fundamentales: el colegio y el cementerio, y no distantes los dems edificios de uso comn 3 5 , agrupados en torno a la plaza central. Las casas
A A . W . , Historia general de la Iglesia en America Latina. IX. Cono Sur (Argentina, Chile, Uruguay y Paraguay), Sigeme, Salamanca, 1994, 31. 35 A. TRENTO. // cristianesimo felice. Riduzioni gesuitiche. Marietti, Genova-Milano, 2003, 41-43.
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donde viven los indios eran muy parecidas estructuralmente a las primitivas cabanas de los pueblos seminmadas, pero con una importante diferencia: para favorecer la monogamia y la institucin familiar cristiana, cada pareja dispona de una casa propia 36 . La organizacin sociopoltica y econmica deriva tambin del encuentro de las dos culturas: la comunidad se gobierna mediante una serie de organismos, a veces tomados directamente de la experiencia espaola, adoptando incluso la misma nomenclatura que se usaba en Espaa, pero los cargos se confan a los indios 37 . En todas las reducciones haba una pequea comunidad de Jesuitas, que poda oscilar entre los dos y los cinco miembros, con una funcin ms moralizante y catequtica que gubernativa 38 . Es muy interesante la organizacin socioeconmica de las reducciones. Probablemente es el aspecto de la vida en que mejor se puede apreciar la funcin de puente entre culturas: la propiedad tiende a ser colectiva, aunque cada ncleo familiar posee privadamente cuanto necesita para vivir; junto a estas propiedades privadas hay otras propiedades comunes, a cuya justa gestin y funcionamiento deben contribuir todos y cada uno de los miembros de la comunidad con el propio trabajo: estas propiedades comunes pueden ser de carcter civil o eclesistico 39 .
A A . W . , Historia general de la Iglesia en Amrica Latina. IX. Cono Sur (Argentina, Chile, Uruguay y Paraguay), Sigeme, Salamanca, 1994, 31. 37 "Dentro de cada reduccin, el poder civil era ejercido por el cabildo... Al principio los guarans haban mantenido sus caciques... al mando de la ciudad haba un corregidor... asistido por un teniente-corregidor, por dos alcaldes... regidores... un alfrez real... y por ltimo los alguaciles..." A. TRENTO. Il cristianesimo felice. Riduzioni gesuitiche. Marietti, Genova- Milano, 2003, 39. 3 8 d. 39-40 39 "Existan tres formas de propiedad: - Av mba'r. cosa o propiedad del indgena. Se trata de una forma de pro36

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Por fin, hablando de las reducciones, es impensable no hacer alguna referencia al universo musical. Los misioneros Jesuitas supieron apreciar las innatas cualidades musicales de los indios guarans, introduciendo las modas y los gustos propios del barroco; naci as un estilo musical mixto, en el que es evidente la fundamental inspiracin europea, pero que se acompaa de tonalidades de matiz seguramente local 40 . Contemporneamente al fenmeno de las reducciones encontramos otro episodio pontifical de la vida consagrada que nos muestra cmo esta funcin de puente no se ha desarrollado siempre de manera uniforme en las diferentes rdenes o congregaciones. Me refiero a la famosa cuestin de los ritos chinos. La evangelizacin de Asia proceda con gran lentitud. Mientras en Amrica el cristianismo se encontr con sociedades y culturas frecuentemente en crisis interna o, incluso, en proceso de muerte o decadencia, en Asia los interlocutores podan presumir, a nivel cultural, de un papiedad familiar. En el momento de la boda se le daba a cada pareja un pedazo de tierra para cultivar, que no poda ser regalado ni vendido. Lo que produca era de la familia; se conservaba en los silos y se distribua en forma racional dos o tres veces a la semana para evitar derroches. - Tupa mba'r. cosa o propiedad de Dios. Cada uno tena que trabajar algunos das de la semana en la tierra de propiedad comn: la produccin serva para los gastos del coty-guaz (casa de las viudas y de los hurfanos) y para las necesidades religiosas, como la construccin de templos y las esplndidas liturgias... - Tava mba'. propiedad del pueblo. Estaba constituida por vastas tierras de pasto, plantaciones y cultivos diversos cuyos productos servan para las exigencias comunes, para ayudar a las nuevas fundaciones misioneras y sobre todo para pagar las tasas al rey". d. 43-44. Un bellsimo ejemplo son las Vsperas de San Ignacio, del P. Jesuta italiano Domenico Zipoli (1688-1726), en una grabacin efectuada en SaintPierre-aux-Nonnains de Metz, publicada por la marca AFAA en colaboracin con K617, 1992, en la coleccin Les chemins du Baroque, 4. Incluye un ptimo libreto con un buen estudio sobre las reducciones.
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sado glorioso y de un presente vivsimo. Tanto el mundo religioso indio o japons (budismo), como el mundo chino (confucionismo), se presentaban como dignos rivales del cristianismo. Y, por tanto, los mtodos misionales haban de ser necesariamente distintos a los empleados para la evangelizacin de Amrica. Pues bien, esta diferencia no fue captada inmediatamente ni por los diversos agentes de evangelizacin ni por el centro romano de la Iglesia. Las primeras tentativas de dilogo de alguna manera paritario entre las culturas asiticas y el cristianismo llegan por obra de Francisco Javier, sobre todo en Japn. Pero el principal mrito al respecto pertenece al jesuta italiano Mateo Ricci, que trabaj en China desde 1582 (fecha de su llegada a Macao) hasta 1610 (cuando muere en la corte de Pekn). Habiendo recibido una acogida favorable en la corte gracias a sus conocimientos de matemticas y astronoma, Mateo Ricci quiso presentar un cristianismo de alguna manera compatible con las viejas tradiciones chinas 41 y as capaz de asumir los mejores elementos del confucionismo: entre estos elementos estaba, sobre todo, el culto a Confucio y a los antepasados, entendido no como un verdadero acto de culto religioso, sino ms bien como honores de tipo civil. Esta actuacin fue continuada por otros jesuitas procedentes en la mayora de los casos de Francia. Otros agentes de evangelizacin, principalmente franciscanos y dominicos, en relacin con Espaa y Portugal
Ante todo, la traduccin a la lengua china del nombre de Dios: El P. Ricci tuvo que escoger entre diversas posibles traducciones: Shangdi, que significa Seor de lo Alto; Tian, que expresa el concepto de Cielo; Taigi, o sea Prncipe ltimo; al final opt por el trmino Tian zhu, o Seor del Cielo, que tena el inconveniente de indicar, entre los budistas, una divinidad concreta. Cfr. A A . W . , Storia del Cristianesimo. 9. L'Et della regione (1620/30-1750), Borla/Citt Nuova, Roma, 2003, 699.
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(Manila, Macao), mostraron pronto una fuerte hostilidad hacia estas aperturas a la religin y a la cultura tradicionales de la China confuciana, considerando el mencionado culto a Confucio y a los antepasados como un autntico acto de idolatra, y, por tanto, absolutamente incompatible con el cristianismo. La controversia fue sometida al juicio de Roma. Se asiste a una sucesin de pronunciamientos romanos, primero de la sagrada Congregacin de propaganda fide (contra las prcticas jesuticas: 12 de septiembre de 1645), y posteriormente del Sant'Uffizio (en un primer momento de aprobacin: 23 de marzo de 1656; en un segundo momento de condena definitiva: 20 de noviembre de 1704). De esta manera se desautorizaba el mtodo misional jesutico basado en el dilogo y la integracin religiosa, y se impona un esquema rgido de predicacin estrictamente cristiano catlico, sin conceder nada a las tradiciones locales.Y con ello se malograba una positiva accin de puente intercultural de la vida consagrada.

Multiculturalidad negativa
Como hemos dicho ms arriba, la vida consagrada ejerce, casi por su misma naturaleza, una funcin de puente cada vez que se enfrenta con culturas diferentes de la propia. En la mayor parte de los casos, esa funcin es positiva, dando lugar a realidades originales y nuevas, ricas en potencialidades. Pero puede suceder, y de hecho ha sucedido en el pasado y en nuestro presente vemos a veces la tendencia a repetir el fenmeno, que en el encuentro de las dos culturas se imponga con prepotencia una de ellas, fagocitando, anulando o ignorando a la otra (casi siempre la cultura que acgela forma de vida consagrada). Se trata de un verdadero colonialismo cultural y religioso, que, si por una par-

te y en ciertos aspectos puede enriquecer la cultura receptora, por otra parte la empobrece en tantos otros aspectos. Por desgracia, la historia de la vida consagrada ha conocido, y con cierta frecuencia, tales formas de asimilacin cultural forzosa. El ejemplo ms claro de esta sordera cultural lo ofrece probablemente la fuerte personalidad de san Columbano. Monje irlands en el continente, Columbano fue durante toda la vida un insular, y su cultura, y como un reflejo natural su estilo monstico, pese a entrar en contacto con la cultura continental, fue incapaz de adaptarse o de modificarla. Como bien dice Inos Biffi, citando el comentario de Adalbert de Vog al bigrafo oficial de Colombano, Jons de Bobbio 4 2 : "La causa de las dificultades que encuentra la Regla de san Columbano y de su progresivo eclipsarse frente a la de san Benito considera de Vog se halla en su carcter extranjero y en el rechazo por parte de Columbano, para quien 'peregrinar significaba llevar Irlanda consigo', a cualquier tipo de adaptacin" 43 . Son dos los episodios que nos muestran esta incapacidad de un dilogo fecundo entre culturas: la cuestin de la Pascua y el desinters hacia la estructura jurisdiccional de la iglesia en la Galia. Ya a partir del siglo II aparece en la Iglesia la discusin sobre la fecha de celebracin de la Pascua: se enfrentan dos tradiciones: la romana, que se remonta a Pedro, y la asitica, que se remonta a Juan. La tradicin romana celebra la Pascua siempre el domingo, exactamente el primer
GlONA DI BoBBIO, Vita di Colombano e dei suoi discepoli, Milano, Jaca Book, 2001.
43 I. BlFFI, La disciplina e l'amore. Un profilo spirituale di san Colombano,
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Milano, Jaca Book, 2002, 13.

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domingo despus del plenilunio de primavera; la asitica mantiene la costumbre hebrea y celebra la Pascua el 14 de Nisn. La doble tradicin llev a discusiones fructferas y positivas 44 , pero tambin a conflictos y choques 45 . En la iglesia irlandesa estaba en vigor un calendario de tipo asitico, o sea, cuartodecimano. Colombano llevara consigo este calendario en su peregrinacin al continente, sin adaptarse mnimamente a las costumbres litrgicas locales. En la Galia se segua la costumbre romana, dominical. Esta disparidad causar incomprensiones y conflictos: los obispos del reino merovingio no aceptarn fcilmente las comunidades de Columbano, y tampoco los cristianos comprendern por qu mientras ellos ayunan, los monjes cantan el Alleluya o viceversa. En la Vita Columbani de Jons de Bobbio no ha quedado memoria de esta controversia pascual, quizs porque el autor no ha considerado el episodio particularmente importante o porque lo ha considerado demasiado escandaloso y poco digno de su hroe 4 6 . Est presente e incluso es central, en el epistolario de san Columbano: la hallamos en las cartas I, II y III, dirigidas a Gregorio Magno, a los obispos de la Galia y a un papa sucesor de Gregorio Magno cuyo nombre Columbano desconoce 47 . En estas cartas manifiesta claramen44 Hacia la mitad del siglo II (154) se encuentran en Roma el papa Aniceto y Policarpo de Esmirna; tras una discusin fraterna, en la que cada uno expuso las propias razones, los dos obispos se separaron en perfecta comunin y paz, sin que ninguno de los dos renunciara a la propia tradicin local: EUSEBIO DE CESREA, Historia Eclesistica^, 24, 16-17. 45 E n tiempos del papa Vctor I (189-199), la iglesia romana estuvo a punto de excomulgar a las iglesias de Asia, guiadas p o r el obispo Polcrates de Efeso; toc a Ireneo de Lin intervenir para p o n e r paz y salvar la situacin: EUSEBIO DE CESREA, Historia eclesistica, V, 23-24. 46 4

te su conviccin de que la verdadera tradicin sea la conservada en Irlanda, de la que l mismo es portavoz: "Confieso, sin embargo, los secretos de mi conciencia, es decir, que por lo que se refiere a la celebracin de la Pascua, creo ms en la tradicin de mi patria... que en Vittorio..." 4 8 . Esta certeza, un poco soberbia, pese a todas sus protestas de humildad, no poda ciertamente hacerle simptico a los ojos del episcopado galo. La carta II, dirigida a un snodo episcopal, quizs del ao 603, muestra el temor de enemistarse con el cuerpo episcopal local 49 . Pero, por otra parte, Columbano hace poco o nada por conquistarse la benevolencia de los obispos; ms an, acta con un absoluto desprecio de las estructuras y prerrogativas del episcopado franco y de las costumbres de la iglesia merovingia 50. Dando un gran salto temporal, vemos cmo a partir de la era de las grandes conquistas misioneras, o sea, despus del siglo XVII, la vida consagrada hallar en las tierras de nueva incorporacin al cuerpo eclesial (Amrica, frica, Asia) un fecundo campo vocacional. Las diferentes congregaciones, tanto masculinas como femeninas, se
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Carta II, 7, en SAN COLOMBANO, Le opere, Milano, Jaca Book, 2001,

37-38.
49 "Pido una cosa sola a vuestra Santidad, esto es que soportis con paz y caridad mi ignorancia, o, como algunos dicen, mi soberbia presuncin... os ruego que se me permita, con vuestra paz y caridad, morar silencioso en estos bosques... N o he osado venir a vosotros personalmente para no provocar una ocasin de disputas..." . Carta II, 6-7, en d. 35-37. 50 Cuenta Jons, a propsito del monasterio de Luxeuil, que Columban o se niega a dejar entrar dentro de los muros monsticos a cualquiera que n o fuese monje, sobre todo a los seglares. Esta forma de proceder estaba en absoluto contraste con los usos de la iglesia franca, donde el acceso a los monasterios masculinos, normalmente, estaba prohibido solamente a las mujeres, pero no a los hombres, y sobre todo no al rey o a los obispos: GlONA DI BOBBIO, Vita di Colombano e dei suoi discepoli, I, 33, Milano, Jaca Book, 2001. 89-91.

I. BlFFI, La disciplina e l'amore, Milano, Jaca B o o k , 2002, 65-66. ? d. 24-25.

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implantarn con fuerza en los pases de misin, sobre todo en la tarea evangelizadora, sin por ello desdear la pastoral vocacional tendente a reforzar las propias filas. Este fenmeno se acenta en el siglo XIX y primera mitad del XX 5 1 , cuando la vida consagrada, sobre todo femenina, vivir su momento de mximo esplendor. El P. Jess lvarez ofrece un elenco de las congregaciones nacidas entre 1660 y 1949, orientadas a la accin misionera explcitamente 52. Muchas de estas nuevas congregaciones vieron la luz en Francia, que, sobre todo en el siglo XIX, fue la primera potencia colonial en Asia y en frica. Algo semejante se podra decir de Espaa o Alemania, aunque en medida ms reducida. Frecuentemente los misioneros llegaron con las tropas de ocupacin, y esta confusin no favoreca la diferenciacin entre unos y otras a los ojos de las poblaciones locales, que podan casi identificar la religin de los ocupantes colonizadores con sus intereses econmicos, militares o polticos: el cristianismo poda aparecer como la religin de los europeos 53 . Los mismos misioneros, sobre todo si eran miembros de rdenes o congregaciones religiosas, se vean tentados a confundir la propia doble identidad: pertenecientes a la potencia colonial, por una parte, y evangelizadores y religiosos por otra. Y as se corra el riesgo, que a veces pasaba del estado de riesgo al de efectiva realidad, de transplantar las tradiciones de la metrpolis a las nuevas comunidades cristianas y consagradas. Se asuman en frica o en Asia o en Amrica costumbres alimenticias, prc51 cf. J. LRTZ, Storia della Chiesa nello sviluppo delle sue idee. Volunte II. Evo moderno, Alba, Paoline, 1967, 489-492. 52 J. LVAREZ, Historia dla Vida religiosa. III. Desde la "Devotio moderna"hasta el concilio Vaticano II, Madrid, Publicaciones Claretianas, 1990, 383. 53 Buena bibliografa en Dictionary ofMission. Theology, History, Perspectives, Maryknoll, Orbis Books, 1993 3 , en la voz Colonialism, 71.

ticas espirituales, horarios, hbitos, que pertenecan al modus vivendi tradicional francs o espaol o alemn; y no solamente se asuman, sino que eran impuestos a las nuevas vocaciones locales, casi como si fueran elementos carismticos. El primer vehculo de esta asimilacin cultural era la lengua: los religiosos nativos deban aprender la lengua de la metrpolis de origen de la congregacin, porque era en esta lengua en la que se produca toda la comunicacin interna del instituto. Lo dicho no quita nada al efectivo inters que los religiosos misioneros hayan podido demostrar hacia las culturas autctonas, ni a su decisiva contribucin al estudio y conocimiento cientfico de esas culturas. Con frecuencia produjeron verdaderos tratados de antropologa cultural o de lingstica comparada; incluso sucede que los primeros, si no los nicos, textos de gramtica o diccionarios de una determinada lengua local son el fruto de este trabajo misionero, orientados a la predicacin, pero no por ello menos interesantes y ricos desde el punto de vista cultural. En nuestros tiempos se asiste a un cierto renacer del fenmeno, en contraste con las fuertes pulsiones de autonoma e identidad cultural presentes de manera bastante generalizada. Las nuevas familias consagradas, nacidas frecuentemente en mbitos geogrficos no europeos y fuertemente enraizadas en los pases de origen, aparecen, al mismo tiempo, ancladas a viejas tradiciones tpicamente europeas: incluso ciertas formas externas, y en particular el hbito, se resisten a adaptarse a las formas de vida, o de vestir, propias de la cultura en la que ha tenido origen la fundacin, copiando modelos tradicionales de la vida consagrada en Occidente 54; tan fuerte puede ser esta ten54 N o solamente copiando, sino a veces incluso acentuando estos elementos de manera totalmente desencarnada: esta tendencia probablemente

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tacin que incluso interesantes fundaciones, que en los orgenes, en una actitud de rico dilogo cultural con mbitos sobre todo orientales, asumieron las formas de vestir y de vivir de pases no occidentales, llegando a Occidente no han sido capaces de re-inculturarse en la cultura occidental. En estos casos la funcin de puente de la vida consagrada se ha limitado a una direccin nica, sin saber o querer hacer lo mismo en el sentido contrario, desperdiciando as, en parte, unas intuiciones sumamente vlidas.

Multiculturalidad eclipsada
Hay que mencionar, finalmente, un caso muy peculiar de presencia intercultural de la vida consagrada. Lo he llamado multiculturalidad eclipsada porque la funcin de puente entre culturas es efectiva pero no visible o no evidente: esta posibilidad conoce su exponente ms importante en la figura de Charles de Foucauld 55 . Desde la juventud demostr Charles un especial inters hacia las culturas autctonas del rea del Maghreb, y en particular por los aspectos lingsticos. Durante su primera estancia en el Norte de frica, en 1882, decide emprender una arriesgada expedicin al interior de Marruecos, regin alejada para los occidentales, y casi totalmente desconocida. Disfrazado de mercader hebreo se aleja de la costa, adentrndose en el corazn del Maghreb: estamos en junio de 1883. El viaje durar hasta el 22 de mayo de 1884. Fruto de esta aventura ser una relacin cientfica sobre la cultura de Marruecos, relacin que le abrir las puertas de la prestigiosa Socit di geographie de Pars el
se debe a la marcada sacralizacin de ciertos elementos de por s secundarios en la vida consagrada, como horarios, formas externas de piedad, hbito, clausura, etc.
55 ptima bibliografa sobre Charles de Foucauld en FORTE, Riccardo, Charles de Foucauld, l'amico. Un'iconaper la vita consacrata oggi, Roma, Claretianum, 2003, 146-158 (tesina de licencia no publicada).

20 de junio de 1884, y la concesin de una medalla especial al mrito cientfico 56. Esta pasin por frica no lo abandonar nunca; incluso cuando resida en Francia o en Nazareth, frica sigue siendo una especie de espejismo en el horizonte. Y no se trata de una pasin indiferenciada, sino que se encuentra totalmente definida: es el frica musulmana la que atrae todo su inters. Tras la conversin, que tiene lugar en Pars en los aos 1886-1888 gracias al influjo de su prima Marie de Bondy y del abb Huvelin 57, se abre en la vida de Charles un largo perodo de bsqueda de la voluntad de Dios, con etapas provisionales que son como episodios experimentales: as su paso por los Cistercienses (1890-1896) o la permanencia en Nazareth, junto a las Clarisas (1897-1900), no son sino fases transitorias orientadas a liberar su espritu de las preocupaciones mundanas y habituarlo a la contemplacin del hombre-Dios Jesucristo. Su verdadera vocacin personal lo lleva a una soledad diversa, pero hasta que la descubra debern pasar todava muchos aos de peregrinacin y bsqueda. Con el siglo nuevo, el 15 de octubre de 1901, parte de Argel dirigido hacia Benni-Abbs, gran oasis en el desierto del Sahara, a donde llegar el 29 del mismo mes. Y el 1 de diciembre levanta una capilla consagrada a Notre-Dame d'Afrique. Pero tampoco Benni-Abbs es su meta definitiva: se mover cada vez ms hacia el sur, cada vez ms hacia el interior del desierto, al encuentro de las poblaciones Tuareg, entre las cuales tiene intencin de estaJ.-J. ANTIER, Charles de Foucauld, Csale Monferrato, Piemme, 1998, 64-84. 57 d. 100-101. El encuentro que provoca la definitiva conversin de Charles tiene lugar el 30 de octubre de 1886, en la iglesia de San Agustn de Pars, donde el abb Huvelin era predicador y confesor.
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blecerse como ermitao, posiblemente con otros compaeros de misin 58 : para ello construir diversas ermitas en el Ahaggar: In Salah (1907), Asekrem (1910), y, sobre todo, la primera y ltima, Tamanrasset (1905). Entre las poblaciones nmadas del Sahara, Charles de Foucauld prosigue sus estudios de las culturas locales, llevando adelante un rico trabajo de investigacin y conservacin, cuyos frutos sern la traduccin del Evangelio a la lengua Tuareg (1904) y la coleccin de poesas Tuareg (1908). Su presencia es silenciosa, testimonial, sin grandes conversiones, ms an, se la podra considerar casi estril desde el punto de vista de la evangelizacin. Y sin embargo nos aparece como uno de los ms preclaros ejemplos de dilogo intercultural. Charles presenta a sus amigos musulmanes Tuareg el rostro difano del Cristianismo, vivido con coherencia e integridad, sin bajar a componendas fciles, pero sin estar cerrado en s mismo, incluso particularmente abierto en el servicio de la caridad, en la diakonia que se orienta a crear una koinonia incluso con quien piensa de manera totalmente diferente. Poco importa, pues, que al final este dilogo haya sido prcticamente un monlogo, que el encuentro de las dos culturas se haya reducido a una mano tendida y acogedora. La muerte de Charles de Foucauld, asesinado en el fortn de Tamanrasset el 1 de diciembre de 1916 por una banda de ladronzuelos, no solamente no priva de sentido a su accin sino que la exalta al nivel del martirio, testimonio supremo del amor a Cristo y a los hermanos, sin distincin.
58 Todas sus tentativas de asociar otras personas a su misin africana resultarn vanas; sus numerosos viajes a Francia no darn ningn resultado positivo a este propsito. Al final, vista su soledad en medio del desierto, tendr incluso que pedir y obtener el permiso de poder celebrar la misa sin fieles (1908). Cuando muere asesinado se encuentra dramticamente solo en su ermita-fortaleza de Tamanrasset.

Modelos para u n dilogo posible

Como hemos visto, frecuentemente la vida consagrada o las personas consagradas han desempeado una funcin de puente entre culturas a veces incluso hostiles. Para concluir me detengo brevemente a considerar dos episodios, creo significativos, de apertura mental hacia el islam y de dilogo cultural en la Edad Media, llevados a cabo por miembros de una misma familia consagrada, los Franciscanos: el mismo Francisco de Ass y Ramn Lull. El papa Inocencio III en el concilio Lateranense IV (1215) convoca una nueva cruzada, en parte con la intencin de dar nuevo lustre a la imagen de la institucin tras el escndalo de la precedente cuarta cruzada de 1204, que haba acabado por olvidarse de Jerusaln para dirigirse contra el imperio cristiano bizantino de Constantinopla. Inocencio no vio cumplidos sus deseos, pues muri inesperadamente el 16 de julio de 1216, a los 56 aos de edad. Su sucesor, Honorio III, realizar el deseo conciliar poniendo en marcha la quinta cruzada, que dar pocos resultados: reconociendo que Egipto era la clave de toda la potencia musulmana en Oriente Medio, los ejrcitos cristianos se empantanaron durante un ao y medio en el asedio de la fortaleza de Damieta, que conquistaron en 1219 y perdieron nuevamente ese mismo ao. La experiencia de las cruzadas 59 parecera sugerir que el nico modo posible de relacin entre el Occidente cristiano y el mundo musulmn era la guerra; sin embargo, se produjeron otras tentativas de encuentro, a veces tmidas y con frutos desgraciadamente muy escasos.

Para una visin de conjunto sobre las cruzadas, ver la obra clsica de Steve Runciman, publicada en ingls en 1954 y traducida al italiano: S. RUNCIMAN, Storia delle Crociate, 3 volumi, Milano, Rizzoli, 2004.

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As 60 , en 1219, ao de la toma de Damieta, Francisco de Ass se encuentra en el campamento cruzado con la intencin de presentarse ante el gran sultn de Egipto Malek-al-Kamil y predicarle la fe de Jesucristo 61 . Ms all del hecho en s, hay que hacer resaltar el fuerte contenido simblico que tanto el santo como ciertos cronistas de la poca le atribuyen: frente a la violencia e inhumanidad de la guerra se propone una nueva va de acercamiento entre las dos culturas y las dos religiones; la va del dilogo, de la presentacin pacfica de las propias posiciones, del debate teolgico, se la podra llamar. Es verdad que Francisco nunca habla contra la cruzada, lo cual hubiera sido totalmente anacrnico; y sin embargo es igualmente verdad que l asume una postura radicalmente nueva y diversa: como un autntico peregrinus 62
60 Las pincipales informaciones sobre el viaje de Francisco a Tierra Santa y su accin entre los cruzados las encontramos en la Legenda Maiort san Buenaventura, donde el viaje se pone en relacin con el deseo del martirio: BONAVENTURA, Legenda Maior, IX, 7-9, en Fonti Francescane, Padova, Editrici Francescane, 2004, 667-670. Fuera del mundo franciscano son muy interesantes los testimonios de Jacques de Vitry, en la carta que escribe en 1220 desde Damieta: Id. 1463; igualmente los testimonios de los cronistas de la quinta cruzada, o sea, la Cronaca di Ernoul: Id. 1469-1471; la Conquista delta Terra Santa di Bernardo il Tesoriere. d. 1471 -1472; y en las Storie di Eraclio Lmperatore e la conquista delle terre d'Oltremare. d. 1473. Todas estas fuentes coinciden en afirmar la presencia de Francisco entre los cruzados en el asedio de Damieta, su predicacin ante el sultn, y la relativamente buena acogida que ste le dispens. 61 B. Rossi, San Francesco e il suo tempo, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2003. El autor dedica dos interesantes captulos a la presencia de Francisco en la quinta cruzada y a las implicaciones de esta presencia para la actividad misionera de la Iglesia y de la orden franciscana en relacin al islam: "El memorable viaje a Oriente (1219-1220)" y "FJ ecumenismo y universalismo de Francisco" (96-118). Los dos captulos, sobre todo el primero, son ricos de testimonios contemporneos sobre la predicacin de Francisco y el estupor que una actitud tan poco habitual suscit en la poca. 62 Se consideraban las cruzadas como una especie de peregrinaciones armadas, en un cierto contraste con el derecho eclesistico que prohiba a los

se presenta en el campamento enemigo desarmado, o ms exactamente, armado solamente de su fe y de su palabra, que l sabe que es la Palabra de Otro 6 3 . Desde su propia experiencia en Damieta, Francisco propone esta actitud de proclamacin pacfica del Evangelio, no solamente para s mismo, sino tambin para sus hijos: "... los frailes que, por inspiracin divina, deseen ir a tierras de sarracenos o de otros infieles, vayan con el permiso de su ministro y siervo... Los frailes que van a tierras de infieles, pueden organizar sus relaciones espirituales con ellos de dos maneras. La primera es que no lleven a cabo disputas o controversias, sino que se sometan a todas las humanas criaturas por amor de Dios y confiesen su ser cristianos. La segunda manera es que, cuando vean que agrada al Seor, anuncien la Palabra de Dios, para que crean en el Dios omnipotente Padre, Hijo y Espritu Santo... y sean bautizados..." 64 . Nada nos impide creer que esta actitud pueda ser vlida todava hoy, no solamente para los Franciscanos, sino para la Iglesia y la cultura occidental, en su no fcil relacin con el islam. La segunda figura que nos interesa es Ramn Lull 65 , personalidad extremamente polidrica, una de las ms ricas y fascinantes de la Edad Media. Nace en 1232 en la ciudad de Palma de Mallorca, reconquistada haca tres aos a los musulmanes; toda su forperegrinos no solamente usar, sino incluso llevar consigo cualquier tipo de arma. El peregrinus gozaba de una especie de inmunidad por el mero hecho de serlo, y tanto su vida como sus bienes caan bajo la directa proteccin de la Iglesia. 63 F. GARDINI, Francesco d'Assisi, Milano, Mondadori, 1989, 178-208. 64 FRANCESCO D'ASSISI, Regola non Bollata, XVI, en Fonti Francescane, Padova, Editrici Francescane, 2004, 75-76. 65 J. GAYA ESTERLICH, Raimando Lullo. Una teologa per la missione, Milano, Jaca Book, 2002.

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macin se realiza en un ambiente cultural mixto: cristiano, hebreo y musulmn. Hacia 1257 se casa con Blanca Picany, de la que tiene dos hijos. En 1261 tiene lugar la conversin de Ramn Lull, conversin que le llevar a emprender una serie de viajes por los principales santuarios marianos del rea lingstica catalana: Rocamador (en Francia) y Montserrat. Su mujer lo denuncia en 1276 por abandono del hogar conyugal. Entre 1287 y 1292 se desplaza por los centros ms famosos de la cultura europea: Roma, Pars, aples, Genova. Y despus de 1293 comienza las expediciones a tierras musulmanas o con fuerte presencia musulmana: Tnez (1293), Chipre, Asia Menor yjesusaln (1301),Bugia (1307) y nuevamente Tnez (1314-1316). Mientras tanto, encuentra tiempo para escribir numerosas obras misionales y filosfico-teolgicas (las diversas versiones del Ars), mstico-espirituales (el Liber contemplationis), e incluso tratados novelados (Blaquerna). Adems presentar algunas propuestas al concilio de Vienne (1311-1312), donde queda alguna huella de su paso en el decreto sobre la ereccin de centros de estudio de las lenguas orientales 66. Unos aos antes, en 1276, Lull
66 El decreto nter sollecitudines del concilio de Vienne dice: " Entre los deberes que nos ataen, nos preocupamos constantemente de cmo atraer a los errantes a la va de la verdad y as ganarlos para Dios, con el auxilio de su gracia. Lo buscamos con vivo deseo, con nuestro continuo pensamiento y un celo premuroso. N o cabe duda de que, para obtener cuanto deseamos, no hay medio ms eficaz que la exposicin y la fiel predicacin de las Sagradas Escrituras. Mas no ignoramos que estas verdades se predican y se exponen a odos que no conocen la lengua de quien les habla.

haba obtenido del rey Jaime II de Mallorca un terreno para construir el convento de Miramar, donde trece Franciscanos se dedicaban al estudio de las lenguas orientales (hebreo y rabe) con la intencin de pasar a tierras de musulmanes a predicar el Evangelio 67. El mismo Ramn Lull se hizo ensear el rabe por un esclavo de familia. Ramn Lull muere en 1316, probablemente a causa de los malos tratos (lapidacin) que sufri en Tnez. Su cuerpo reposa en la iglesia de los Franciscanos de Palma de Mallorca 68 .

la fe cristiana y la administracin del bautismo, a la comunidad de los cristianos. As pues, para que pueda alcanzarse un conocimiento profundo de estas lenguas con una instruccin eficaz, con la aprobacin de este Sacro Concilio, hemos dispuesto que all donde resida la Curia Romana, y adems en los estudios de Pars, Oxford, Boloa y Salamanca, se instituyan escuelas de las lenguas indicadas. E n todos esos lugares habr profesores catlicos que conozcan suficientemente el hebreo, el rabe y el caldeo, dos por cada lengua, que dirigirn la escuela en estas Universidades, harn traducciones fieles al latn de los libros en dichas lenguas, las ensearn con amor a los estudiantes, y, mediante una enseanza premurosa, les transmitirn sus conocimientos. D e esta manera los alumnos, suficientemente instruidos en estas lenguas, podrn dar los frutos esperados, con el auxilio de Dios, propagando le fe entre los pueblos infieles. El pago y los gastos de esos profesores en la Curia Romana corrern a cargo de la Sede Apostlica; en el estudio de Pars a cargo del rey de Francia; en Oxford el rey de Inglaterra, Escocia, Irlanda y Gales; en Boloa se encargarn los prelados, los monasterios, los captulos, los conventos, las colegiatas -exentas o n o - y los rectores de iglesias de Italia; en fin, para Salamanca, los de Espaa. Lo cual se har imponiendo a cada ente el peso de una contribucin que sea proporcionada a sus posibilidades, sin que se admitan, de ninguna manera, privilegios o exenciones, y sin que se les cause perjuicio en ningn otro asunto". Texto latino en Conciliorum Oecomenicorum Decreta, Freiburg-Roma, Herder, 1962, 355-356. El monasterio de Miramar tendr una vida muy breve; ser suprimido entre 1292 y 1295. 68 N o es seguro que Ramn Lull haya pertenecido formalmente a la orden franciscana, como Terciario. D e todas formas su alma est muy cerca67

Imitando, pues, el ejemplo de Aqul de quien, aunque indignamente, somos vicarios en la tierra, y que quiso que los apstoles, evangelizando todo el mundo, conocieran todo tipo de lenguas, deseamos ardientemente que la santa Iglesia abunde de catlicos que conozcan las lenguas, especialmente las que hablan los infieles, de manera que sepan y puedan instruir a los infieles en las sagradas verdades para agregarles, mediante el conocimiento de

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Para el tema del dilogo intercultural nos interesan sobre todo las primeras obras de Ramn Lull, escritas en los aos en que est elaborando su mtodo misionero. A partir de su experiencia personal, llega a la conclusin de que solamente se podr llevar a cabo una misin fructfera entre los musulmanes si se entra en su cultura, o sea, si se establece un dilogo a alto nivel cultural. Como bien dice Jordi Gaya Estelrich, "un proyecto misionero... haba de privilegiar ante todo una inmersin en la cultura. Pareca necesario no solamente el conocimiento de la lengua, sino tambin, de manera ms decisiva, el conocimiento de los recursos expositivos que se usaban en la presentacin compendiosa del islam... Las circunstancias que acompaaron a las visitas de Ramn Lull a Tnez y Bugia, sin modificar sustancialmente las bases de su proyecto misionero, o sea, la adopcin de los elementos culturales islmicos, le llevaron a poner en primer plano una estrategia que anteriormente slo haba delineado. La experiencia en tierra islmica ense a Lull que el dilogo era imposible si no se reduca a un crculo de personas de cierta formacin filosfica y teolgica" 69 . Se podra decir que, solamente en el dilogo entre las personas y las culturas se puede encontrar la verdad del otro y exponer la propia, sin ofensas ni conflictos, y, quizs, llegar juntos a la Verdad plena y perfecta.

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na a la de Francisco de Ass, y se le puede considerar espiritualmente parte del mundo minorita. 69 J. GAYA ESTELRICH. Raimando Lullo. Una teologa per la missione, Milano, Jaca Book, 2002, 29-30.

FORTE, Riccardo, Charles de Foucauld, l'amico. Un'icona per la vita consacrata oggi, Roma, Claretianum, 2003 (tesina de licencia, n o publicada).

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Relaciones y conflictos en las comunidades multiculturales

GIUSEPPE CREA, MCCJ

Es difcil decir cmo pueden desenvolverse hoy las comunidades multitnicas en sus modalidades de ser y de actuar a travs de las relaciones. La vida consagrada est interesada por este proceso de mundializacin. Pero tal proceso necesita hoy una implicacin distinta, porque si por una parte nos sentimos ms cercanos, por otra se advierte el riesgo de condiciones conflictivas interpersonales que pueden bloquear el camino de conversin al otro, sobre todo cuando la cercana es percibida como amenaza a la propia seguridad interior. El congreso sobre la vida consagrada, celebrado en Roma (22-27 de noviembre de 2004), ha subrayado cmo, hoy ms que nunca, somos interpelados a dar respuestas claras a tantas diferencias que caracterizan al mundo actual. Especialmente en el contexto de la vida consagrada, donde la diversidad cultural nos permite sentir al otro como interlocutor, y esto llega a ser potencialmente nueva fuente de oportunidad, porque de esta manera "podemos comprender mejor nuestras diferencias" (n. 19 del documento de trabajo del congreso). Sabemos, sin embargo, que antes de comprender estas diversidades interculturales es necesario saber acogerlas, aferraras, reconocerlas e identificarlas. Es sobre este proceso de identificacin interpersonal donde queremos centrar la atencin, para revelar

- Rossi, Berardo, San Francesco e il suo tempo, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2003. - RUNCIMAN, Steve, Storia delle Crociate, 3 volumi, Milano, Rizzoli, 2004 (el original ingls es de 1954). - SAN COLOMBANO, Le opere, Milano, Jaca Book, 2001. - TRENTO, Aldo. II cristianesimo felice. Riduzioni gesuitiche. Marietti, Genova-Milano, 2003. - Vita di Antonio. Introduccin de Christine Mohrmann. Texto crtico y comentario a cargo de G. J. M. Bartelink. Fondazione Lorenzo Valla / Amoldo Mondadori, Milano, 20037-

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cmo las influencias interculturales son un factor importante que puede ayudar a reforzar la identidad comn dentro de la comunidad o, al contrario, puede ser motivo de mayores divisiones, hasta llegar a hacer incomprensible no slo el lenguaje verbal, sino tambin las diversas dificultades interpersonales que pueden existir.

pre enfadadas, por cualquier cosa gritan, incluso cuando se tienen que llamar entre s...'. Tena miedo precisamente porque entre nosotros, en mi pas, si alguien grita es porque quiere hacerte mal. En mi casa, cuando nos hablamos bajamos la voz y los ojos para no molestar a las orejas y a la mirada de quien nos escucha".

Un ejemplo para entender

Desde haca tiempo, las hermanas de la comunidad X esperaban la llegada de algunas jvenes profesas de un pas lejano, donde su congregacin haca poco que se haba abierto al trabajo vocacional. Todas estaban contentas por las nuevas que iban a llegar. Entre ellas, la superiora. El da que llegaron las neoprofesas fue toda una fiesta. Sigamos ahora lo que sucedi segn las reflexiones sacadas del diario de una de ellas: "Estaba tan emocionada por este encuentro con las otras en Italia que me senta muy extraa. Y fue bellsimo ver la acogida, el calor, los olores, los rumores... A propsito de rumores, hay una cosa que no olvidar nunca en aquel primer destino en Italia. Despus de los primeros abrazos y besos, ya desde la maana del da siguiente he odo a las hermanas de aquella comunidad gritar entre ellas en el pasillo, pero gritaban tanto que me he asomado rpidamente a la ventana para ver si estaban riendo. No me haba asomado todava cuando he odo gritar tambin fuera de mi ventana, y qu sorpresa al ver que eran las personas de los balcones de enfrente a nuestra casa que se contaban sus historias de un edificio al otro en voz alta. De la alegra del primer da haba pasado al susto: estaba verdaderamente asustada, hasta el punto que a la tarde, cuando mi madre me ha telefoneado le he dicho: 'mam, estoy bien, pero aqu las hermanas estn siem-

Confrontacin intercultural y conflictividad interpersonal

Los conflictos interpersonales en las comunidades intertnicas son una oportunidad para reconsiderar las diferencias como riquezas de las que cada uno es portador cuando las personas descubren que la cultura del otro no es una amenaza sino un don a compartir. La conflictividad est unida al hecho de tener presentes en el mismo grupo comunitario a personas de diferente ascendencia cultural, tnica, formativa y generacional; forma parte de la historia de los grupos formados por personas que se reconocen diferentes y se aprecian precisamente por esto (Crea, 2001). Compartiendo las consideraciones del doctor Papisca en la apertura del ao acadmico de la Pontificia Universidad Salesiana sobre el tema de los derechos humanos en tantas comunidades donde el dilogo intercultural pasa a travs de la vivencia relacional de la gente (2002), podemos afirmar que la conflictividad est "sobre el terreno", as como es en el terreno real en que los miembros de la comunidad viven donde hay que entrenarse para descubrir los recursos que nos permiten activar nuevas estrategias de colaboracin. En efecto, es importante que el dilogo intercultural se active a nivel local, en las dinmicas interpersonales, all donde est el cotidiano y paciente paso del "Yo" al "T" y donde juntos se descubre

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el nico criterio que motiva toda convivencia comunitaria, que es el testimonio de la vida nueva en Jesucristo. La interaccin entre las culturas tiene que jugarse, por una parte, sobre el terreno de los hechos, de los comportamientos prcticos, en trminos de coherencia entre los valores y los principios, y las acciones que los encarnan, en la realidad de las necesidades y de las urgencias existenciales, por otra. En una palabra, el dilogo intercultural en las comunidades religiosas tiene la finalidad de un mejor conocimiento recproco, y si est centrado en lo que sucede en el campo de las relaciones, el resultado podra ser la cooperacin efectiva. La finalidad de la confrontacin intercultural no puede ser el obsequio del fetiche de la diversidad, o de su obsequio como una especie de reliquia folclrica, sino la integracin de tal descubrimiento en la lgica del bien y del objetivo comn que une a todo consagrado y consagrada, que es el del testimonio de los valores del reino. La realizacin de tal objetivo implica la inclusin de las personas con sus realidades diferenciadas, tambin a nivel cultural, en la comunidad real. Juan Pablo II ya lo subrayaba diciendo que "los derechos del hombre no llegan a ser efectivos si no es dentro de las comunidades naturales en que se desenvuelve la vida" (cit. en Papisca, 2002, 1105). La hiptesis de fondo es que la confrontacin intercultural en las comunidades religiosas internacionales se realice sobre "verdades prcticas". Con otras palabras, la confrontacin se hace dilogo conjugando juntos los objetivos que tenemos en la vida consagrada hasta llegar a constatar, como dice el salmista, "Qu agradable y delicioso que vivan unidos los hermanos!" (Salmo 133). Implicarse en este proyecto quiere decir salir del sueo que nos aleja de la realidad y descubrir el sentido de la convivencia comunitaria que nos une en torno a objetivos co-

mues. Dice el documento Vida fraterna en comunidad: "El ideal comunitario no debe hacer olvidar que toda realidad cristiana se edifica sobre la debilidad humana. La 'comunidad ideal', perfecta, no existe todava" (n. 26). Pero por esta comunidad ideal cada religioso y religiosa se esfuerza en trabajar implicndose en primera persona.

Dificultad interpersonal, frustracin y agresividad en los grupos interculturales

Por qu hablar de dificultades interpersonales en los grupos interculturales? No es un prefabricado cientfico, pero la literatura de los conflictos intertnicos ha estudiado mucho el grado de satisfaccin de las necesidades en los grupos primarios donde existe una convivencia significativa entre personas pertenecientes a grupos diferentes. Esto nos lleva a considerar otras formas de relaciones intergrupos, conflictuales y armnicas. Las diversas formas de comportamiento de los grupos culturalmente diferenciados, formas competitivas y cooperativas, pueden ser consideradas como un modo con el que las personas reaccionan a los intereses, reales o percibidos, del propio grupo. Cuando estos intereses resultan incompatibles con los de otro grupo con el que ellos mismos conviven, cuando lo que el otro necesita va en perjuicio del propio grupo cultural, tiende a p r o d u c i r s e a n t a g o n i s m o y discriminacin recproca, consciente o inconsciente. Basta pensar en las comunidades religiosas donde las personas condividen un cierto nivel de reciprocidad y al mismo tiempo estn comprometidas a confrontarse sobre necesidades especficas culturalmente diferentes (ejemplo: el modo de pedir permisos, de hablar, de establecer los espacios dentro de la casa, etc.). Entonces, cmo explicar comportamientos o actitudes relacinales dis funcionales que hacen explcitas tales

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diferencias entre personas pertenecientes a grupos culturalmente diversos? En modo particular, cmo explicar que a veces ciertos comportamientos parecen daar, en ve2 de mejorar, las relaciones comunitarias? Segn algunos estudiosos, las dificultades interpersonales en las comunidades intertnicas estaran relacionadas con una frustracin que las personas experimentan en las transacciones recprocas, y que en las relaciones competitivas puede traducirse en autntica y propia competitividad agresiva (Dollard y otros, 1967). Tal hiptesis es formulada as: "La presencia del comportamiento agresivo presupone siempre la existencia de la frustracin, y viceversa, [...] la existencia de la frustracin conduce siempre a alguna forma de agresividad" (Ibdem, 1). El trmino frustracin se refiere a toda interferencia con la satisfaccin de una necesidad elemental (por ejemplo, el hambre, la sed o el reconocimiento recproco), que produce, segn esta hiptesis, un aumento de activacin (arousat) y una instigacin a agredir. Esta "energa" agresiva ha de ser mantenida para eliminar la fuente de la interferencia. Si esto no sucede, la energa no se canaliza, sino que permanece activa, pronta a reactivarse en la primera ocasin. En el contexto relacional sealado por diferencias culturales, tal agresividad puede ser entendida como "tensin transaccional" que intenta resolverse mediante la afirmacin de una de las partes sobre la otra. Si tal tensin no puede dirigirse a la fuente real de la frustracin (incluso porque no es aceptable que en la vida consagrada se manifiesten los sentimientos socialmente desaprobados como la rabia o la agresividad1) entonces, se "desva"
1 A este propsito es interesante el reciente estudio efectuado con un grupo de superiores de comunidad, pertenecientes a diversas naciones, donde se ve claramente cmo la espontaneidad y la autonoma son percibidas y

hacia otro objetivo diverso. Segn Dollard, dicha tensin desviada se manifiesta porque el individuo que experimenta la frustracin puede haber aprendido inhibiciones contra el ataque a un blanco ms fuerte (despus de todo, los padres son normalmente ms grandes y ms fuertes que los nios) o porque la verdadera fuente de la frustracin no est disponible inmediatamente. Sea cual sea la razn de su origen, la tensin ha de encontrar un desenlace y ser desviada hacia blancos sustitutivos, normalmente aquellos sobre los cuales existen menos inhibiciones porque son considerados ms dbiles o menos capaces de reaccionar, por ejemplo los miembros de un grupo culturalmente minoritario. Uno de los problemas de la explicacin basada en la desviacin es la dificultad de prever, con alguna certeza, qu blanco se elegir como chivo expiatorio. Si en los grupos sociales intertnicos es posible identificar tal blanco, en las comunidades religiosas es mucho ms complejo, pero existen igualmente comportamientos "pasivo-agresivos" que parecen descargar esta tensin sobre un chivo expiatorio. Una superiora comentaba as el comportamiento de una hermana "difcil" de su comunidad: "Se la ve inestable, mal integrada en la comunidad. Con frecuencia se pone en oposicin a la superiora. Lo que impresiona es que, entre otras cosas, esta hermana tiene grandes cualidades: verdaderamente generosa, est completamente dedicada a su trabajo misionero en el barrio [...]. Desde el punto de vista de la vida religiosa, no se le puede achacar nada. Si no fuera por sus reacciones, y siempre en relacin con la comunidad, sera una ptima hermana, pero he aqu que con mucha frecuencia nos hemos de lamentar por sus aptitudes, por sus palabras agrevividas como peligrosas para el propio control de s y para seguir las normas institucionales de la propia estructura religiosa (Crea G., en imprenta).

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sivas, por sus manifestaciones de susceptibilidad o de celo, de lo que no se da cuenta hasta que no se habla con ella". Miller (1948) sugiri que los individuos habran elegido blancos que no fueran demasiado semejantes (por ejemplo, no muy semejantes al propio grupo cultural) ni demasiado diferentes de la fuente real de la frustracin. Elabor esta hiptesis examinando cmo habran podido combinarse los procesos contradictorios de la "generalizacin" (la asociacin de una respuesta aprendida ante un nuevo estmulo semejante al estmulo condicionado originario) y de la "inhibicin" (la supresin de una respuesta a un estmulo debida a su asociacin con la punicin). Puesto que los procesos actan en direcciones opuestas uno tiende a estimular la tensin de modo directamente proporcional a la semejanza del estmulo, el otro tiende a impedirla, siempre en funcin de la semejanzala situacin que determina la probabilidad ms elevada de tensin se tiene cuando la semejanza de los estmulos es intermedia. La teora de la frustracin-agresividad ha encontrado varios obstculos en el campo de la psicosociologa de los conflictos interculturales. El ms importante de ellos ha sido, tal vez, el descubrimiento de que la frustracin no es necesaria ni suficiente para determinar la agresividad en el contexto de las relaciones interculturales conflictivas. Diversos estudios han mostrado que la agresividad puede tener lugar tambin ante la falta de una frustracin precedente y que no siempre la frustracin produce una tensin manifiesta entre las personas culturalmente diferentes. Estos resultados inducen a proponer una reformulacin fundamental de este planteamiento. El primer cambio importante es el de subrayar la importancia que tienen

los indicios relacinales, relativos a la situacin, en liberar la tensin producida por la frustracin. Estos indicios relacinales son estmulos presentes en el ambiente comunitario que haban sido asociados a la tensin competitiva en el pasado. Aplicando esta idea a la teora del prejuicio del "chivo expiatorio", Berkowitz (1962) concluy que el chivo expiatorio elegido ms fcilmente en los contextos grupales interculturales es el que pertenece a un grupo culturalmente diferente del propio y que los miembros del propio grupo haban asociado antes al conflicto o a la antipata. La segunda modificacin introducida por Berkowitz ha sido la de redefinir el concepto de frustracin intercultural. Los estudiosos de la psicologa transcultural haban intentado definir la frustracin en trminos objetivamente observables, "una interferencia con una respuesta dirigida a la finalidad" (Berry y otros, 1994). Pero tal definicin muy pronto fue considerada inadecuada. El mismsimo suceso frustrante puede producir ms o menos agresividad, segn cmo sea interpretado. Berkowitz ampli el significado de frustracin hasta incluirle un elemento subjetivo o cognitivo en los intercambios conflictuales intertnicos: la frustracin no es slo un determinado estado de privacin objetiva ante un grupo culturalmente distinto, por ejemplo en una determinada comunidad religiosa multitnica, sino que comprende tambin factores que obstaculizan las expectativas de los individuos, de no ser reconocidos todos de la misma manera. Pero esto no es todo. Berkowitz haba encontrado tambin que existe otra serie de factores capaces en cierto grado de provocar agresividad por ejemplo, el dolor, el calor o el fro extremos y otros estmulos nocivos aunque, en sentido estricto, estos estmulos no constituyen interferencias con las respuestas dirigidas al objetivo. Esto ha llevado a desarrollar la hiptesis de que la causa general de la tensin de un grupo no sea la frus-

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tracin de por s, sino los "acontecimientos contrarios". Para Berkowitz, la frustracin es slo una entre las numerosas experiencias desagradables que pueden dar origen a la rabia y a la agresividad (Berkowitz 1989). El significado de tal afirmacin en el mbito de las comunidades religiosas es relevante porque permite ver cmo las estimulaciones interpersonales importantes que surgen en el contexto intercultural pueden llegar a ser un juego de acontecimientos contrarios que estimulan a las personas a comportamientos contrarios, hasta entrar en contacto con las propias emociones negativas que no logran metabolizar en las diversas situaciones de desadaptacin en que viven.

Condiciones del conflicto y competicin en los grupos comunitarios

Las actitudes y el comportamiento entre personas que pertenecen a diversos grupos culturales tienden a reflejar los intereses objetivos del propio grupo tnico en la confrontacin con otros grupos culuralmente diferenciados. En el mbito de las comunidades religiosas esto significa que los intereses que son lgicamente connaturales con el propio grupo cultural, as como los comportamientos que son reconocidos dentro del propio grupo como importantes para el sostn y el reconocimiento recproco, focalizan las energas del grupo y llevan a las personas a competir con los intereses de aquellos que proceden de otros pases. Donde estos intereses estn en conflicto o en competicin negativa, entonces lo ms probable es que la causa sostenida por su grupo sea animada por una orientacin competitiva con respecto a los otros, que con frecuencia se extiende hasta incluir actitudes preconcebidas e incluso un comportamiento abiertamente hostil. Adems puede darse tambin que el xito de cuantos pertenecen al

mismo grupo cultural en la conquista de un determinado objetivo sea favorecido por actitudes muy positivas respecto a otros miembros de la misma cultura, creando por eso un estado de nimo y una cohesin elevados. Viceversa, donde los intereses de los grupos coinciden, entonces es ms funcional para los miembros del grupo adoptar una actitud cooperativa y amistosa respecto a las personas de otras culturas. Si esto se cambia, entonces es ms probable obtener un resultado comn positivo. Para demostrar la validez de esta perspectiva, Sherif y sus colaboradores condujeron tres experimentos famosos que han sido conocidos como los estudios del "campo estival" (Sherif y otros, 1961). Estos experimentos dieron confirmacin a la teora segn la cual el comportamiento de las personas pertenecientes a grupos culturales diferenciados vara sistemticamente segn la naturaleza de la relacin de las personas del mismo grupo cultural. En el mbito de las comunidades religiosas esto significa que las dinmicas relacinales que se instauran entre los miembros producen cambios en el comportamiento que no siempre pueden ser atribuidos a disposiciones duraderas de personalidad, sino que se refieren a factores de diferenciacin cultural de las personas, sobre las que los diversos aspectos relacinales tienen una gran valencia incluso desde el punto de vista formativo y pedaggico. En el estudio de Le Roy, a propsito de la sociedad mossi (en Alto Volta), se seala que difcilmente una religiosa mossi se excusara pblicamente ante sus hermanas por haber hecho algo mal. Si rompe un plato no dir: "he faltado a la pobreza rompiendo un plato, sino ms bien: el plato? Ha sido l el que se ha roto!", queriendo subrayar as la diferente atribucin de causalidad que existe entre los diversos grupos tnicos, inconcebible en una

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cultura tan diferente como la occidental (Le Roy, 1965, 155). Aparentemente se podra decir que la hermana raossi es obstinada y rebelde con su comportamiento, una personalidad poco dcil a la voluntad de los superiores, pero una mirada ms atenta podra entender el significado cultural de su afirmacin en la ptica de la complejidad cultural ms que en la simple perspectiva de rasgos de personalidad no modificables.

Modalidades relacinales y categorizacin interpersonal

Una caracterstica crucial del pensamiento humano es la necesidad de categorizar el mundo y la capacidad de hacerlo. Esta necesidad y esta capacidad de categorizacin son una respuesta a tantas informaciones complejas con las que nos enfrentamos en las comunidades religosas, especialmente cuando nos encontramos en un contexto relacional donde, adems de las habituales diferencias de carcter, tenemos delante tambin las diversidades culturales. Una consecuencia inevitable de la categorizacin es la acentuacin de las diferencias entre las categoras y su asimilacin. La utilizacin de una forma particular de categorizacin en una situacin especfica depende de su correspondencia con las semejanzas y diferencias reales entre las personas presentes en la situacin y de la posibilidad de conocerla. Correspondencia y accesibilidad dependen de varios factores entre los cuales estaran ciertas caractersticas de los estmulos como la proximidad, la interdependencia y la novedad, adems de las necesidades, de los objetivos y de las disposiciones del sujeto. En el contexto de las comunidades religiosas, categorizar a las personas para hacerlas corresponder a alguna modalidad de conocimiento recproco tiene una conse-

cuencia importante, especialmente en las relaciones entre personas pertenecientes a distintos grupos culturales. En efecto, puede llevar a comportamientos discriminatorios con respecto a los miembros que no son del mismo grupo. De hecho, categorizar al otro impide tambin considerar a las personas del mismo grupo cultural y de grup o s culturalmente diferenciados c o m o realidades caracterizadas por una homogeneidad interna confrontable, de la cual poder descubrir la riqueza. Ms especficamente, a travs de un estereotipo cultural se corre el riesgo de atribuir caractersticas comunes a los miembros de un grupo; se tiende a atribuir al otro una valoracin crtica sin tener un adecuado contacto con la readad. Esto se desprende directamente del proceso de asimilacin de las diferencias de las personas del mismo grupo cultural y sirve para guiar y justificar el comportamiento de las personas en situaciones de confrontacin entre varios grupos.

Los prejuicios Naturaleza psicodinmica del prejuicio

Un criterio de lectura sobre el origen de los conflictos multitnicos viene dado por la referencia al concepto de prejuicio, segn el planteamiento psicoanaltico. La persona puede vivir la relacin bajo criterios de categorizacin que no le permiten tener en cuenta los aspectos dinmicos y propositivos presentes. En particular, haciendo referencia a los estudios de Adorno (1997) y a la publicacin de Allport (1976), el origen del prejuicio tnico est en la estructura de la personalidad y en las pulsiones procedentes de ella hacia el otro.

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Con esta perspectiva psicodinmica, estos autores dan una doble lectura del prejuicio. En efecto, el prejuicio puede ser "positivo" y "negativo". Lo cual comporta una valoracin de s y una desvalorizacin del otro, por lo que se tiende a apreciar las caractersticas o competencias propias y a despreciar las caractersticas y las competencias del otro. Pero esto es slo el aspecto fenomenolgico con el que se manifiestan los hechos realmente disfuncionales. A un nivel ms profundo de la personalidad se enfrentan dos pulsiones fundamentales: amor y odio, que juegan un papel importante en el origen del prejuicio. Estas pulsiones se enfrentan en cada individuo, resolviendo el conflicto de manera particular. En los individuos en los que el conflicto se resuelve con la victoria del amor, la relacin con los otros es pacfica. Este tipo de personalidad es considerada por Allport como "personalidad tolerante" , "liberal genuino" por Adorno. Y viceversa, en los individuos en los que prevalece la pulsin agresiva, la pulsin negativa del odio, la relacin con los otros es tambin agresiva, denigratoria. Se proyecta sobre los otros el odio que se tiene para uno mismo. A nivel cognitivo estos sujetos se presentan rgidos, superficiales, genricos, incapaces de distinguir el todo de las partes o de articular el singular desde el universal. Se trata de un conocimiento que no tiene en cuenta el dato, sino que - c o m o dice Allport- desafa la realidad, se afirma contra la realidad. Desde este punto de vista, estos autores subrayan que es difcil obtener buenos resultados mediante el "enderezamiento cognitivo" en quien establece relaciones a partir de los prejuicios.

Para Allport, cuando los estereotipos se asocian a la idea de temor, peligrosidad, amenaza, entonces se produce un prejuicio tnico real. Define este prejuicio como "una actitud de rechazo o de hostilidad hacia una persona perteneciente a un grupo, simplemente en cuanto perteneciente a ese grupo, y que, por tanto, se presume en p o s e s i n de cualidades desfavorables generalmente atribuidas al mismo grupo. Esta definicin pone de relieve el hecho de que, mientras el prejuicio tnico en la vida cotidiana se refiere ordinariamente al individuo, contiene un juicio injustificado concerniente al grupo al que dicho individuo pertenece" (Allport, 1976, 10). Puesto que la personalidad es ambivalente y polivalente, segn la concepcin de Allport, es posible actuar para modificar, al menos parcialmente, los prejuicios. "Si uno es consciente de sus prejuicios y se avergenza, est ya en el buen camino para eliminarlos" (Allport, 1976, 18). Evidentemente, la sola consideracin intrapsquica de la persona no basta para explicar el porqu de los conflictos interpersonales en las comunidades multitnicas. As como no permite prevenir el conflicto en el contexto de grupo para activar comportamientos propositivos que hagan frente a las dificultades. La sola visin psicodinmica del conflicto deja poco espacio a la intervencin de la comunidad como verdadera escuela de amor recproco, "una escuela donde se aprende a amar a Dios, y a los hermanos y hermanas con quienes se vive, y a amar a la humanidad necesitada de la misericordia de Dios y de la solidaridad fraterna" (Vida Fraterna en Comunidad, n. 25).

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Estereotipos e interpretaciones mgicas de la alteridad en los grupos intertnicos

Cuando percibimos a alguien de manera estereotipada le atribuimos ciertas caractersticas que consideramos compartidas por todos o por casi todos los miembros de su grupo. Los estereotipos, por tanto, son las deducciones que extraemos, las imgenes que nos saltan en la mente cuando evocamos una cierta categora especial. Son, si preferimos, los "contenidos" de las categoras mentales a las que recurren las personas en el intento de dar sentido a una situacin interpersonal especial. Los estereotipos pueden ser definidos como representaciones mentales que ayudan a dar orden y sentido al mundo que percibimos. Slo para comenzar, hay que hacer notar que los miembros de una comunidad religiosa internamente tienden a compartir bastante los estereotipos de grupo ms significativos, as como numerosos estereotipos nacionales y tnicos parecen gozar del consenso de amplias mayoras, aun cuando existen normas comunes que impiden la expresin pblica. Estos resultados son importantes, porque sugieren que las funciones psicolgicas absueltas por los estereotipos no son puramente individuales, sino que implican tambin algunos factores interpersonales sobre los que es posible actuar en un trabajo de formacin permanente para afrontar las situaciones conflictuales. La sensibilidad del contenido de los estereotipos de las personas que no pertenecen al propio grupo cultural sugiere la posibilidad de que los estereotipos tengan origen, aunque indirectamente, en ciertos aspectos de la realidad interpersonal en las comunidades religiosas. Esto no significa que todo estereotipo particular sea "verdadero" y recoja con esmero las caractersticas reales del grupo. Por

el contrario, la idea es que los modelos comportamentales culturalmente distintivos de un grupo o la situacin interpersonal particular en la que se encuentra puedan constituir la base sobre la que se insertan las percepciones estereotipadas de los otros. Por ejemplo, imaginemos algunos hermanos procedentes de un pas emergente donde hay un pobre nivel de vida, con indicios de desocupacin elevados y con niveles de formacin media bastante bajos. N o es difcil intuir que estos indicadores tangibles de su estatus social puedan traducirse en una percepcin negativa de aquel grupo, que se convierte en "pobre", "perezoso", o "sin ganas de trabajar". Adems, puesto que "lo que es" tiene la desconcertante tendencia a transformarse ante los ojos de la gente en "lo que debe ser", percepciones estereotipadas como stas pueden ser utilizadas por los grupos mayoritariamente privilegiados para justificar la perpetuacin de las desigualdades que dan origen a actitudes estereotipadas. En un estudio conducido por algunos grupos tnicos presentes en la Universidad de Nairobi, uno de los grupos econmicamente ms desarrollados, los kikuya del Kenia, era constantemente descrito por los otros grupos culturales presentes como "inteligentes", "progresistas" o, en el caso de hacerlo con menor adulacin, como "agresivos" y "orgullosos". Los estereotipos como expectativas

Los estereotipos pueden reflejar no slo la realidad social y comunitaria, sino tambin distorsionarla tendiendo a perpetuar las relaciones de estatus existentes entre los grupos de diversas culturas. Para que esto suceda, hay que evitar que los estereotipos influyan en las valoraciones de los interlocutores individuales. Por ejemplo, un superior

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que tiene que decidir si dar un encargo a un hermano o a otro, entre los distintos miembros de la comunidad pertenecientes a culturas diferentes; o un formador que tiene que decidir si fiarse de sus estudiantes de teologa en su modo de usar el dinero de la comunidad, pueden encontrar difcil el distinguir consideraciones reales y expectativas estereotipadas. Son numerosos los modos con que los estereotipos pueden influir sobre valoraciones sociales como stas. Sin embargo, con frecuencia, actan ejerciendo influencia en las expectativas del observador a propsito del grupo cultural (o del miembro del grupo) en cuestin. Los estereotipos como profeca relacional que se autoconfirma En el anlisis llevado hasta ahora sobre los estereotipos interculturales nos hemos centrado en el punto de vista de aquellos que los mantienen, mirando el modo en que influyen en la valoracin social y justifican la accin interpersonal respecto a terceros. N o obstante, el estereotipo no es un proceso unidireccional en el sentido de que aquellos que son hechos objeto estn dispuestos a reaccionar a tales transacciones y hacindolo as pueden, paradgicamente, reforzar precisamente el estereotipo que ha provocado en un primer momento su reaccin. Con otras palabras, los estereotipos pueden terminar por ser profecas que se autoconfirman. Existen pruebas de que estos efectos de autoconfirmacin puedan verificarse sin que el observador sea consciente de la activacin del estereotipo. Chen y Bargh (1997) presentaron a un grupo de sujetos blancos una serie de imgenes subliminales de rostros de personas de raza blanca y negra durante un trabajo de estima de la posicin de puntos luminosos en una pantalla. Los rostros apa-

recan en la pantalla no ms de 13 milsimas de segundo, un tiempo demasiado breve para individuar la presenciaInmediatamente despus, a los sujetos se les peda juga una partida en la que tenan que completar los modos de decir con otro participante blanco, que tambin haba tomado parte en el trabajo de valorar la posicin de los puntos luminosos pero sin que se le suministraran las imgenes subliminales. La conversacin de las parejas, cuando intentaban dar con las palabras que faltaban a partir de los indicios ofrecidos por el compaero de juego, se registr y luego se analiz de nuevo teniendo en cuenta el grado de hostilidad expresado por cada uno. Curiosamente, tanto el participante que sin saberlo haba sido expuesto a la visin subliminal de los rostros de personas negras como su compaero de juego (que no lo haba estado) fueron ms hostiles entre s que los sujetos que haban sido expuestos a la visin subliminal de los rostros de personas blancas. Chen y Bargh sostuvieron la hiptesis de que en los sujetos expuestos a la condicin subliminal de imgenes de rostros de personas negras se activa automticamente un estereotipo discriminante respecto a las personas de color. E n este estereotipo hay un elemento de hostilidad que brota en la interaccin con el compaero de juego, el cual, a su vez, responde a la agresividad recibida. Qu aplicacin tiene para las comunidades religiosas multitnicas? A veces algunas convicciones estn muy vivas tambin dentro de las comunidades, por lo que las personas tienden a hacerse verdaderos y propios dilogos internos para confirmarse la propia conviccin sobre el modelo cultural que el otro presenta y, lo que es peor, a interactuar partiendo de estas convicciones.

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N o es la cultura lo que cuenta, sino el valor que vivo

En una gran comunidad de religiosos procedentes de distintos pases, los miembros se reencuentran juntos en la comida, como todos los das. Hoy uno de ellos acaba de volver del trabajo pastoral. Viene de un pas del lejano oriente. Como sucede normalmente en su pas, piensa en dar al superior de la casa el dinero recibido por el trabajo pastoral realizado. Piensa para s:"como se hace normalmente entre nosotros, cuando tengo dinero por un trabajo hecho lo doy al cabeza de familia para que lo utilice para el bien comn". Al momento de la oracin inicial, cuando todos estaban reunidos en silencio, el hermano del lejano oriente se acerca al superior y le da el sobre con el dinero. Sorpresa! El superior dice en voz alta: "Esto tenlo t", y le da el sobre. El hermano queda confuso, toma el sobre y vuelve a su puesto. Entretanto piensa: "tal vez no he ganado bastante para que mi dinero pueda ser til a todos". Tambin el superior piensa: "aparentemente dais el dinero para la caja comn, pero en el fondo estis siempre prontos a pedir; con este dinero, y por un cierto tiempo, no pediris ms. Asi comprenders cuoto te quiero...!"

tos propositivos de la relacin y ayude a las personas a no encuadrar al otro sin conocerlo.

Dinmicas disfuncionales en los grupos multiculturales

Procesos de categorzacin Segn un conocido psicosocilogo, "los estereotipos tienen origen en un proceso de categorzacin. Introducen la sencillez y el orden all donde en realidad estn presentes una complejidad y una variacin casi causal" (Tajfel, 1981, 212). Por tanto, los estereotipos son un medio para reducir la complejidad cognitiva; son un principio de orden. Como tales sirven para la orientacin de los individuos en las relaciones sociales. Entonces nos preguntamos: cmo se pasa de esta fase de clasificacin e identificacin "normal" de las personas, a la distorsin del proceso de clasificacin, que lleva a la dicotoma "nosotros""ellos"? Para responder a esto, Tajfel dice que la clasificacin no implica necesariamente un juicio negativo o positivo, sino que se trata de una clasificacin neutra. Mientras, las clasificaciones que implican el juicio valorativo llevan a la clasificacin dicotomizante "bien/mal", es decir, la clasificacin efectuada sobre la base de juicios de valor. Esta produce distorsin en el proceso cognitivo al acentuar las diferencias entre grupos y clases y, al mismo tiempo, reduce las diferencias dentro de cada grupo.

De todas maneras, las personas no usan los estereotipos indiscriminadamente y sin reflexionar en el modo con que se relacionan entre ellos en las comunidades, pero se sirven como de hiptesis de trabajo q u e buscan sucesivamente confirmar o desmentir mediante ulteriores informaciones. Sin estas informaciones aadidas, nos exponemos a aplicarlas con excesiva rigidez. Esto da tiles pistas para entender cmo ante ciertos comportamientos e interpretaciones rgidas de lo que sucede con personas de distinta nacionalidad sea importante tener una sana capacidad adaptativa que permita tomar los aspec-

La construccin de la identidad social

Un concepto importante para comprender el papel de los estereotipos interculturales es el proceso de construccin de la identidad social. La identidad social es "aquella parte de la imagen que un individuo se hace de

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s mismo, y deriva de la toma de conciencia de pertenecer a un grupo social, unida al valor y al significado emotivo atribuido a tal pertenencia" (Tajfel, 1981, 384). De esta manera, podemos afirmar que el grupo comunitario ofrece a los individuos una "biblioteca de repetidos" con los que el individuo juega sus posibles papeles. Adems, la comprensin de los estereotipos y de los prejuicios sociales necesita el anlisis de la construccin de la identidad individual dentro de los grupos en las relaciones entre los grupos y dentro del grupo al que pertenece un determinado individuo. La dimensin de pertenencia al grupo comunitario supone tomar el aspecto emocional de la identidad social y, por otro lado, las condiciones particulares y ambientales. Para notar la relacin entre la dimensin cognitiva y la emotiva de la pertenencia, Tajfel hizo una serie de experimentos con los nios. De tales estudios resulta que la cantidad de informacin depende de la "simpata", de la "antipata" y de la "indiferencia" hacia el objeto del conocimiento (en el experimento, los nios de la escuela elemental tenan que reconocer algunos pases). Verific en especial que el nivel ms bajo de informacin haca referencia a los pases hacia los cuales los nios son indiferentes. El nivel ms alto se refera a pases hacia los cuales tenan simpata. Por lo tanto, segn Tajfel, los factores emotivos preceden y estructuran los factores cognitivos, y entre estos dos factores existe una relacin causal. Sentido de pertenencia Para ampliar el significado de la incidencia cultural en el modo de no comprensin recproca, podemos generalizar tales conclusiones para el sentido de pertenencia al grupo o a la nacin. La relacin de los individuos con los grupos se despliega en tres dimensiones:

cognitiva: se refiere al conocimiento de pertenecer a un grupo cultural y de no pertenecer a otros; - valorativa: la pertenencia al propio grupo tiene una connotacin de valor positivo o negativo; - emotiva: cuando la dimensin cognitiva y valorativa est acompaada de emociones (amor u hostilidad) dirigidas hacia el propio grupo. De todas maneras, nuestra identidad social dentro del grupo comunitario, necesita tambin el reconocimiento de los diferentes grupos culturales. Naturalmente esta confrontacin no es pacfica y puede implicar conflictos culturales y simblicos. Segn Tajfel, si la situacin social est bien definida y hay posibilidad de movilidad social de grupos inferiores a grupos superiores dentro de la misma comunidad, las tensiones dentro del mismo grupo cultural no existen. Las situaciones llegan a ser conflictuales cuando: - la situacin de un grupo est mal definida y sus miembros tienen dificultad para definir su puesto en la organizacin comunitaria (Poli-Crea-Comodo, 2003); - la situacin de los grupos "superiores" est amenazada en su posicin; - en los grupos "inferiores" sienten su posicin ilegtima o son conscientes de poder crear alternativas a su condicin. En estos casos los grupos elaboran y practican sus estrategias de diferenciacin de los otros, redefiniendo positivamente su identidad (Cotesta, 2001, 233).

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Los cambios en las comunidades religiosas, entre trauma y refundacin de s Un factor ulterior que queremos tener presente en los conflictos activados en las comunidades multitnicas puede estar representado por la valencia traumatizante del impacto cultural {culturalsbock) y su significado propositivo, como la identidad de s. El hecho de que haya muchos jvenes que entran en las rdenes religiosas que tienen su origen en el mundo occidental puede ser considerado segn la doble dimensin de adaptacin al impacto traumtico o de refundacin de la propia subjetividad cultural. Segn Douville (cit. en Tanon-Verms, 1993, 145ss), en los clnicos que trabajan con las situaciones de adaptacin intercultural existe la tendencia a ver opuestas las dos concepciones. Para muchos, el paso a una nueva cultura prev una experiencia fragilizante, con una situacin de perjuicio psquico segn el modelo del trauma. En el segundo caso, cuando tal paso es considerado como ocasin de refundacin de la propia subjetividad, la persona se permite elaborar la propia separacin de la cultura precedente. Para considerar ambos aspectos, segn Douville existen dos criterios a tener presente: el peso de la "violencia" en el desarraigo de la cultura precedente; - el sentido profundo de la prueba psquica del exilio, cuando la persona se interroga sobre la alteridad fundadora del propio ser.

pos mayoritarios y grupos minoritarios, podemos reconocer dos dimensiones: la cognitiva y la interpersonal.

La dimensin cognitiva
Supongamos una comunidad religiosa donde hay diversas nacionalidades. En particular, all donde hay grupos que constituyen la mayora tnica, y otros que son la minora. Las personas del gtupo de la minora se esfuerzan en defender su posicin intentando sealar en qu medida el punto de vista del grupo minoritario puede ser vlido. Se ha constatado que las personas que se enfrentan con un grupo minoritario tienden a implicarse en una actividad cognitiva fuerte para verificar en qu medida el punto de vista minoritario puede ser confirmado o no confirmado. Mientras un problema suscitado por el grupo mayoritario tiende a suscitar un tipo de pensamiento convergente que va en una sola direccin, la de la mayora, un punto de vista minoritario induce un tipo de pensamiento divergente, en el sentido de que, solicitado por el punto de vista original de la minora, se desarrolla en varias direcciones. Con otras palabras, si se est en desacuerdo con un punto de vista de los de la mayora, se tiende a confirmarlo (es decir, a verificar su exactitud o su falsedad), concentrndose todos en el problema desde un solo punto de vista. Y al contrario, ante un punto de vista de quienes estn en minora tnica opuesta, puede darse que la obstinacin del g r u p o minoritario impulse a buscar y comprender la razn, y por tanto a revalorizar el problema considerndolo desde puntos de vista diferentes (Aebischer-Oberl, 1998).

Conocerse y relacionarse en las comunidades religiosas multiculturales

En los contextos de los conflictos intergrupales, en particular entre grupos intertnicos diferenciados entre gru-

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La dimensin interpersonal Junto a la dimensin cognitiva que permite conocer lo que sucede en el grupo, hay que subrayar la importancia de la relacin que se desarrolla entre las personas, dimensin esencial en funcin del significado que asume, especialmente en el contexto de las comunidades religiosas. Es decir, asume una importancia especial cuando las diferencias interculturales de los miembros del grupo son ocasin de conflicto, haciendo surgiras dinmicas siguientes: El miedo de no llegar a sostener el propio modelo cultural ante el otro. - La dificultad para reconocer la posicin bien fundada del otro, ante los otros. - El deseo de aprobacin social respecto a los propios comportamientos culturales. - El riesgo de ser parangonados a una minora tnica de la comunidad, por verse atribuidos los estereotipos negativos que a su vez se han asignado a la minora. Pasividad o conversin? Se desarrolla una actitud pasiva respecto a la propia cultura cuando las personas tienden a descentrarse de los aspectos relacinales de los conflictos interculturales (Aebischer-Oberl, 1998) para llegar a ser permeables a la influencia minoritaria. Ante una confrontacin provocada por un grupo en minora, existen dos dimensiones que surgen: desde el punto de vista motivacional, afectivo y relacional, los sujetos tienden a proteger su identidad social y tnica; desde el punto de vista sociocognitivo, se esfuerzan en interiorizar la oposicin, intentando integrar los diferentes puntos de vista culturales. Todo esto puede darse de manera sobreentendida e indirecta, por lo que generalmente la influencia de la minora difcilmente se notar en pblico. -

Ejemplo de un intercambio entre religiosos de diversas nacionalidades

"Es increble cmo en nuestra congregacin intentan rebatir la cuestin de la inculturacin, parece que todo se resuelva discutiendo sobre ella, se desarolla una gran tensin sobre este tema, sin cambiar realmente nada despus. Inculturar las personas, los pensamientos, los hbitos, qu ms nos deben hacer creer para poder inculturar?" Todos los miembros de la comunidad, procedentes de diversas culturas y nacionalidades, hacen notar que el riesgo de manipular y teorizar es muy grande en nuestro instituto, y rebaten reforzndose mutuamente sobre esto. A un cierto punto el padre Federico comienza diciendo: "Despus de todo no es tan seguro lo que decs. Yo creo que de lo que habamos decidido para inculturarnos, algunas cosas son aceptables, por ejemplo la eleccin de la liturgia en nuestras comunidades como se hizo en el captulo es una novedad importante, igual que adaptar nuestros hbitos clericales a las costumbres culturales es un hecho relevante". Qu desgracia para todos los otros jvenes religiosos, todos comenzaron a echrsele encima, como si su salida fuera una prueba para la manipulacin vigente hacia ellos que venan de pases tan distintos. Y no se dejaron desarmar en sus opiniones. El padre Pedro no haba dicho nada durante todo el tiempo, sobre todo porque no tena ninguna intencin de meterse con ellos, l que era el nico de su pas y, adems, vindoles tan seguros de lo que decan contra las decisiones tomadas, era notorio entre la mayora. Pero al mismo tiempo... Los argumentos del P. Federico no cesaban de zumbarle en la cabeza durante todo el da, tambin ellos en el fondo tenan razn. Y a la tarde, mientras volva de la Universidad a casa, le vino espontneo entrar y comprarse un clergyman flamante...

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C o m o para decir que n o siempre pblicamente u n o se muestra de acuerdo con el p u n t o de vista minoritario, sin o en privado.

Aprender a observar los conflictos multiculturales desde perspectivas diferentes

N o es fcil aprender a gestionar los conflictos que surgen de la complejidad de las situaciones comunitarias, d o n d e conviven personas p r o c e d e n t e s de nacionalidades diversas. T o m a n d o n o t a del i n s t r u m e n t o de trabajo del c o n g r e s o de la vida religiosa celebrado en n o v i e m b r e de 2004 (nn.32-33), p o d e m o s decir: "Vivimos en un mundo plural. Somos ms sensibles que antes a las diferencias tnicas, culturales, religiosas, generacionales y sexuales. La aceptacin de la pluralidad hace difcil y complejo nuestro m o d o de pensar y obrar. Existen culturas que quedan excluidas. El respeto de las diferencias y del pluralismo entra en conflicto con las redes de intereses privados. Muchas veces las mayoras prevalecen sobre las minoras, la fuerza sobre la razn, la economa sobre la solidaridad, la ley sobre la libertad, la exclusin de gnero sobre la admisin, la dictadura sobre la democracia. La tendencia al pensamiento nico y a la nivelacin de todo es causa de mucho malestar y de grandes tensiones. La vida consagrada acoge, hoy ms que en otro tiempo, la pluralidad, la diversidad". Q u e r e m o s confirmar el mensaje de la riqueza de las diversidades culturales mediante una leyenda indiana muy popular que p u e d e servir para ilustrar de m o d o eficaz la parcialidad de los p u n t o s de vista. E s una leyenda que habla de seis personas ciegas de nacimiento que u n da fuer o n a ver un elefante y c m o t o d o p u n t o de vista p u e d e ser en el fondo verdadero en la cultura de quien lo perci-

be. La historia de los h o m b r e s ciegos ilustra la parcialidad d e los p u n t o s de vista de cada u n o y la necesidad de p o der o b s e r v a r la realidad desde perspectivas diferentes. Indica, adems, los lmites para clasificar al otro segn ciertas categoras, que p u e d e llevar a reducir los hechos y los a c o n t e c i m i e n t o s a explicaciones empobrecidas, rgidas, estereotipadas y a p e r d e r ocasiones de c o n o c i m i e n t o y de intercambio. O c a s i o n e s que exigen, adems de apertura mental, capacidad de convivir c o n la incertidumbre, susp e n d e r el juicio, tolerar p o r lo m e n o s un p o c o que las explicaciones estn abiertas a nuevas aportaciones y a o t r o s p u n t o s de vista.

Los ciegos y el elefante

rase una vez seis ciegos que vivan en una pequea aldea. Un da lleg all un elefante con motivo de una fiesta religiosa y los seis hombres quisieron ir a conocerlo, puesto que no tenan idea de cmo era este extrao animal. Pero cmo podran haberse hecho una idea? - Yo lo s, dijo uno de ellos, lo tocaremos! -Buena idea, dijeron los otros. Y se acercaron uno a uno al elefante. El primero toc la oreja grande y chata y la sinti moverse lentamente hacia delante y hacia atrs. -El elefante es como un abanico, proclam seguro de s. El segundo toc las piernas robustas e inmviles y sentenci: - No, es como un rbol. -Estis los dos en un error, dijo el tercero. El elefante es como una cuerda rgida y llena de nudos. Estaba tocando en aquel momento la cola del animal. De repente el cuarto ciego agarr la punta aguda del colmillo y se apresur a desmentirle: - Esperad: elelefante es como una lanza puntiaguda y potente.

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-No, no, dijo el quinto.es parecido a una muralla alta, slida y porosa. Haba tocado la parte arrugada de la bestia. El sexto ciego mientras tanto haba agarrado la trompa: Os habis equivocado todos: el elefante se parece a una serpiente gorda. - No, es como una cuerda! - Es una muralla! -Os habis equivocado: es como una lanza! Los seis ciegos continuaron discutiendo durante todo el da, pero no lograron ponerse de acuerdo en cmo estara hecho un elefante (Demetrio-Favaro, 2003, 117). U n a c o m u n i d a d multicultural p u e d e trabajar c o m o u n laboratorio de intercambio intercultural con tal de que cada u n o p u e d a descentrarse sin miedo a perderse, ir al encuentro de las diferencias, consciente de la propia historia, construir u n contexto c o m n sin negar el p r o p i o contexto de referencia. Para trabajar juntos y aprender a coger y acoger las diferencias (Crea-Mastrofini, 2004), se necesita: r e c o n o c e r y respetar la heterogeneidad de los distintos p u n t o s de vista; intentar c o n o c e r y explicar las referencias implcitas que estn en la base de los c o m p o r t a m i e n t o s y de las prcticas culturales, propias y ajenas; tolerar la i n c e r t i d u m b r e , la opacidad de las referencias; suspender el juicio antes de o b t e n e r / b u s c a r explicaciones; ante un acontecimiento "desconcertante", proceder a travs d e una metodologa fundada en la multiinterpretacin, que n o da al m o m e n t o explicaciones rgidas ni estereotipadas.

Difcil? Hay que p r o b a r para constatar que es posible en la medida en que se a p r e n d e a apreciar al o t r o con sus diferencias c o m o u n d o n de D i o s . E n las c o m u n i d a d e s religiosas multitnicas las p e r s o n a s estn activamente implicadas en vivir una caridad creadora que p e r m i t a a cada u n o r e c o n o c e r e n las diferencias las piedras angulares de la c o n s t r u c c i n comunitaria. E s una tarea confiada a cada religioso y a cada religiosa, una tarea que hace crecer a las c o m u n i d a d e s p e r o que es tambin signo visible del a m o r de D i o s p o r la h u m a n i d a d , c o m o nos recuerda el d o c u m e n t o postsinodal, Vita Conscrala: "Particularmente los institutos internacionales en esta poca caracterizada por la dimensin mundial de los problemas y, al mismo tiempo, por el retorno de los dolos del nacionalismo, tienen el cometido de dar testimonio y de mantener siempre vivo el sentido de la comunin entre los pueblos, las razas y las culturas. E n un clima de fraternidad, la apertura a la dimensin mundial de los problemas no ahogar la riqueza de los dones particulares, y la afirmacin de una caracterstica particular no crear contrastes con las otras, ni atentar a la unidad. Los institutos internacionales pueden hacer esto con eficacia, al tener ellos mismos que enfrentarse creativamente al reto de la inculturacin y conservar al mismo tiempo su propia identidad".

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Educarnos para la interculturalidad en las comunidades religiosas

H I A N G - C H U AUSILIA CHANG, FMA

Al hablar tanto de interculturalidad y de la educacin intercultural se puede correr el riesgo de no sentirse implicado personalmente, mientras tal empeo afecta a la convivencia civil en su globalidad y, a fortiori, a las personas consagradas. De hecho, al menos a nivel de reflexiones, la interculturalidad es considerada una categora, un paradigma cultural, unpn'ncjj/oeducativo-didctico y formativo; hemos de educarnos en la interculturalidad. Diciendo " e d u c a r n o s " subrayo precisamente la urgencia de llegar a u n empeo operativo por parte de todos. Todos nosotros estamos llamados a revisar nuestros conocimientos, nuestro imaginario del S y del Otro y hacernos una nueva visin del hombre, de la cultura, de la educacin y de la formacin, y vivir en consecuencia 5 . De ah la urgencia de esta temtica en este simposio dirigido principalmente a los religiosos. E d u c a r n o s p a r a l a interculturalidad: e n qu s e n t i d o Ya he tratado este argumento en otras ocasiones 2. En este breve espacio, dedicado al cmo de la interculturaliEl argumento d e la educacin intercultural representa el tema en el que confluyen todas las i m p o r t a n t e s reflexiones pedaggicas y culturales actuales, un nuevo cambio antropolgico y pedaggico en particular, y cultural en general. 2 CHANG H.-Ch. A.-CHECCHIN M., L'educazione interculturale. Prospettivepedagogico-didattiche degli Organismi internazionali e della Scuola italiana,
1

Vil

dad, describir sucintamente, en primer lugar, algunos elementos que sirven de premisa y, despus, intentar indicar un posible " c a m i n o " a recorrer tanto individual c o m o comunitariamente.

m o s responsables los u n o s de los otros. Cada u n o de estos elementos merecera una profunda reflexin. El " n u e v o " f e n m e n o migratorio n o s ha p u e s t o delante la urgencia de considerar la otra dimensin de la educacin hasta ahora a b a n d o n a d a : es decir, se trata de dar importancia n o slo a la instruccin/escolarizacin, sino tambin, y al m i s m o tiempo, a la h u m a n i z a c i n / c u l t i v o de S, que se presenta necesariamente en relacin con y gracias al otro. N u e s t r a identidad se cultiva y se adquiere en relacin c o n otras identidades 5 . La educacin p r o p i a m e n t e dicha, en este sentido, es y tiene que ser una efectiva h u m a n i z a c i n y la humanizacin es principalmente u n cultivo de S que c o m p o r t a el e m p e o de u n constante exodus de s (ex-ducere). C o m o h e i n t e n t a d o sealar en otra ocasin, el t r m i n o "educacin": contiene un significado etimolgico muy rico en todo su alcance. Normalmente se pone de relieve lo de ex-ducere, sacarlas potencialidades a desarrollar, valorizar, perfeccionar, etc. E n ese caso la educacin consistir en hacer conscientes a los educandos ayudndoles a un empeo activo y creativo de tal desarrollo. Un segundo aspecto del ex-ducere, menos subrayado hasta hoy en la literatura pedaggica, es el de considerar tales potencialidades como talentos/don a "negociar" para el otro, o sea, saliendo de s mismo, es decir, viviendo constantemente el propio exodus caracterizado por la intencionalidad y la tensin hacia una m e t a / b i e n a conseguir [...].

Educarnos /formarnos: para educar y formar

condicin

indispensable

E n la educacin n o vale: " H a c e d c o m o digo y n o c o m o h a g o " , p o r q u e la educacin se hace, p o r as decir, p o r contagio de almas. La educacin es un esfuerzo de p e r sona a persona, es una autntica ayuda: "La capacidad de e d u c a r es p r o p o r c i o n a l al esfuerzo e m p e a d o e n el autoeducarse"3. Tericamente nadie pondra en discusin la necesidad de ser educados y formados, " a n t e s " de educar y f o r m a r a los o t r o s 4 , p e r o la realidad n o siempre r e s p o n d e a esta conviccin. " A n t e s " n o quiere decir una formacin definitiva, p u e s t o que la formacin permanente es una necesidad para todos, un principio adquirido. E n cualquier caso, surge en todas partes, y cada vez ms, la exigencia de cultivarse 2L s mismo, y de apostar por el h o m b r e capaz de autoformacin moral. E s t o significa fidelidad al valor de la persona y al e m p e o de promover la "conciencia p e daggica" en cada individuo y el bien comn. T o d o s s o -

Roma, LAS 1996; CHANG, Esperienzedieducazioneinterculturale. Introduzione, en ORLANDO Vito (a cura di), Educare nella multicultura, Roma, LAS 2003, 123-125; CHANG, Considerazioni conclusive. Esprteme interculturali come educazione all 'alterit nellaprospettiva di un 'identt soldale, en bid. 171-176; CHANG, Dalla multiculturalit all'interculturalit: unpercorso irrinunciable, ma in che senso e come?, en Seminarium 63(2003)3, 643-667.
3

SPRANGER E., La vita educa, Brescia, La Scuola 1965, 105.

4 Cf CHANG H., Per una presenza educativa tra legiovani: quali condizioni?, en COLOMBO A. (ed.), Verso l'educazione delta donna oggi, Roma, LAS 1988,371-401.

El individuo educado es un individuo "culto", que en tanto es culto, en cuanto ha sido cultivado y se ha cultivado, ha sido alimentado (por los otros y por el Otro) en modo de adquirir la capacidad de producir y de re-producir cultura. La educacin es una regeneracin de la cultura. Slo bajo esta luz tiene pleno sentido la vinculacin inseparable entre educacin e intercultura.

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El exodus educativo, as entendido, es necesario tanto para los educandos, llamados a una constante autoformacin responsable, como tambin, e in primis, a los educadores empeados en la gua-animacin-acompaamiento de sus educandos, as como en la propia formacin permanente. El "pecado de omisin" de la educacin, hasta hoy, no se refiere a la negligencia de tal tipo de empeo? Una educacin, en el sentido de accin/actividad intencional, sin este empeo de exodus no puede ser otra que impositiva, autoritaria, superficial y fragmentaria. Segn mi opinin, es lo que constituye la dimensin "espiritual" y "asctica" inserta en toda autntica educacin, pero que hasta ahora ha sido ms bien descuidada o sumergida. Urge, por tanto hoy, profundizar en la espiritualidad de la educacin, de la enseanza y del aprendizaje6. La acogida de Dios en nuestra vida y el empeo de dejarnos transformar por su presencia es lo mismo que nuestro salir de nosotros mismos e ir hacia el otro y caminar juntos hacia la misma meta, que es Dios Padre de todos. La humanizacin del S constituye la condicin de nuestra "divinizacin" 7 . La santidad y la humanizacin hacen un todo. N o es ste el momento para profundizar un argumento tan importante como el del hombre y su educacin. Educar como tarea de hacerse cargo del otro (I care) Es necesario un nuevo cambio educativo y formativo, sobre todo antropolgico y no slo metodolgico. La profundizacin de la antropologa de la reciprocidad y del otro
CflANG, Considerazioni conciusive. Esprteme, 173-174. Cf. VALADIER P., Cultura e umanizzazione: le sfideper una scuola aperta all'integrazione, en DE PIERI S. (ed.), Verso un sistema educativo intgralo, Milano, F. Angel 2002, 37.
7 6

pone en evidencia el significado de la apertura al otro, el reconocimiento^ el respeto del otro, del caminoy encuentro con el otro como nota caracterstica de la educacin, ms que nunca en crisis y necesitada de un empeo que implique a todos. En un mundo azotado por egosmos, guerras y violencias urge inculcar un nuevo humanismo, una nueva paideia para el hombre planetario 8 . La educacin ha de sentirse interpelada por la presencia de muchos "rostros nuevos" que se convierten en nuestro "prjimo" que es "t mismo", segn la sugestiva terminologa de Lvinas. La educacin es interpelada por esta sociedad compleja a hacerse cargo del otro que es, en el fondo, un "hacerse cargo del renacimiento de una conciencia moral, atenta a los problemas de hoy en toda su amplitud y dramaticidad" 9 . Hacerse cargo del otro est estrechamente unido con el salir de nosotros mismos, de nuestro egosmo y de nuestro egocentrismo, de nuestra indiferencia y tambin de eventuales hostilidades respecto a lo diverso/al otro. Lo uno no es posible sin lo otro. La vida religiosa ha sido considerada, oportunamente, como "bsqueda de un nuevo humanismo" 10 . Nuestras comunidades religiosas, siempre ms multiculturales, son interpeladas a hacerse cargo de la diversidad que forma parte de la comunidad: hermanas y hermanos de nacionalidad, lengua y estilos de vida distintos. En este tipo de contexto se produce casi un imperativo esfuerzo de res8

Cf. C H A N G H.-Ch., La globalizzazione in discussione. Prospettiva educativa, en Seminarium 42(2002)3-4, 769-787; en Rivista di Scienze dell'Educazione 41(2003)1, 56-68. 9 CATTANEO M., Societ complessa ed educazione, en A A . W . , Cultura, pedagoga e scuola. Problemi e prospettive, Roma, Bulzoni 1992, 31. 10 Cf. COLOMBO A., Discurso en el seminario de la XIV asamblea de la CLAR (sept. 2000).

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tituir a cada uno el derecho a la verdad y a la diversidad, de dar la palabra a todo ser humano, sobre todo si est discriminado u oprimido. No es superfluo recordar que el hacerse cargo del otro es recproco, compete a todos. Sera interesante profundizar en el hecho de que cada uno de nosotros es "confiado" por alguien a alguien. Unos y otros, todos estamos llamados a formar la "familia humana", a ser "uno" porque Dios es uno, el Padre comn. Hacia una definicin de "educacin intercultural" Sobre la educacin intercultural existe una copiosa bibliografa u . Se habla por todas partes, aunque no siempre correctamente, de inter/multi/transculturalidad, inter/multicultura. Dado el espacio limitado y siendo una de las ltimas intervenciones de este simposio, voy a intentar evidenciar slo aquello que hace de premisa a la indicacin metodolgica. El uso de los trminos "multiculturalidad" e "interculturalidad" parte del reconocimiento de la pluralidad de las culturas, objeto privilegiado de estudio de la antropologa cultural, la cual ha evidenciado la necesidad de reconocer el carcter de pluralidad. Toda cultura es considerada como un modo particular de apropiacin simblica del mundo, un modo "colectivo" de ser, de vivir, de concretizar modelos de pensamiento y de comportamiento. Las culturas (en plural) no son otra cosa que expresiones distintas de la misma realidad, traduciones singulares, originales e irreducibles de la misma cultura^2. Sobre el
11 Cf. CHANG-CHECCHIN, Veducazione interculturale 191-226 (= Bibliografa). 12 Cf. ABDAUJ\H-PRETCEII.LE M., Vers unepdagogie interculturelle. Approche conceptuelle, pistmologique et mthodologique, Paris, Publications de la Sorbonne 1986, 30-34.83. E n tal proceso hay que evitar algunos riesgos :

concepto de cultura, sobre todo de culturas en plural, y el respeto que se debe a cada una de ellas, Juan Pablo II tuvo expresiones clarsimas en su discurso pronunciado ante la 50 a asamblea general de la O N U (Nueva York, 5 de octubre 1995): "las diversas culturas no son, en realidad, ms que modos diversos de afrontar la cuestin del significado de la existencia humana [...], la tentativa que cada comunidad cumple para dar respuesta al problema de la vida humana, que es un 'misterio' [...]. Extraarse de la realidad de la diversidad o peor, intentar extinguir esa diversidad significa impedir la posibilidad de sondearlas profundidades del misterio de la vida humana [...]" 13 . Y seal tambin que "una fundamental comunidad" entre pueblos y culturas, aun en su autonoma, est llamada a "generar" una convivencia en un sistema de pertenencia al mismo tiempo 'comn' y 'distinto'" 1 4 . Toda cultura, por tanto, es rica y pobre al mismo tiempo, est necesitada de un constante mejoramiento que implica apertura, dilogo y confrontacin con otras culturas. Sera interesante profundizar no slo en los temas referidos al concepto de cultura y de identidad cultural,
por una parte, el de esencializar la idea de cultura como si fuese la propiedad de un grupo tnico o racial, de considerar las culturas como distintivos de la identidad de grupo dando demasiado relieve a la presunta homogeneidad interna de las culturas. Es el riesgo de absolutizar o sacralizar las culturas hacindolas prisioneras de sus rasgos distintivos. Por otra parte, existe tambin el riesgo de un relativismo cultural que tiende a considerar vlidas y aceptables todas las expresiones culturales indistintamente, o tambin de homologacin, que tiende a reducir todas las culturas a un estndar nico considerado neutro y objetivo. Por tanto, hoy, se habla de la multipertenencia (o identidad mltiple ) de cada uno de nosotros por una parte, y de la fragilidad de nuestro sentido de pertenencia, por otra. GIOVANNI PAOLO II, Son difronte a voi come testimone della dignit dell'uomo, en L'Osservatore Romano del 6 de octubre 1995, 7. 14 AGAZZI A., Pedagoga e interculturalit planetaria. (Utopia o illuminismo?) L'uomo realt antinomia e dialettica, en A A . W . , Pedagoga interculturale. Problemi e concetti, Brescia, La Scuola 1992, 99.
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la relacin cultura-culturas, hombre-cultura-educacin, sino tambin la relacin entre multiculturalidad y el actual principio del pluralismo15. Lo de la interculturalidad como principio educativo y paradigma cultural es una desembocadura ms bien reciente a la que se ha llegado a travs de la reflexin "provocada" no slo por el movimiento migratorio, sino tambin por algunos fermentos culturales de nuestro tiempo, como: a) la influencia de las diferencias tnicas y culturalesen los procesos educativos (problemas educativos de los hijos de emigrantes en la escuela); b) la sensibilidad hacia los problemas supernacionales (educacin para la paz, el desarrollo, los derechos humanos, la ecologa, etc.); c) la renovacin de los paradigmas cientficos y metodolgicos (pensamiento complejo, recorridos interdisciplinares, planteamiento holstico, nuevas posibilidades abiertas por los avances de la telemtica, etc.) 16 . Se habla de Multiculturalidad o Multicultural como indicadora de la pluralidad de las culturas y de las situaciones creadas sobre todo por el fenmeno migratorio y, en
15 El concepto de cultura es aclarado desde diversos puntos de vista (cf. CHANG-CHECCHIN, L'educazione interculturale 87- 106). El pluralismo cultural, tanto en Europa como en otras partes, ha existido siempre. Sera un grosero error identificarlo en modo simpln con el pluralismo introducido por el fenmeno migratorio de estos ltimos decenios. Ver al respecto: PF.ROTTI A., Immigrazione, societ pluriculturale eprocessi educativi in Eumpa, en N E GRINI A. (ed.), Migrazioni in Europa eformazione interculturale. L'educazione come rapporto tra identit e alterit, Bologna, EMI 1997,13-44; DEMETRIO D. (ed.), Nel tempo dellapluralit, Firenze, La Nuova Itlica 1997.

el caso de las comunidades religiosas, por la integracin de las vocaciones procedentes de diversas naciones. El prefijo nter, junto al sustantivo "cultura", expresa la idea de inter-relacin, relaciones, intercambios, apertura, dilogo, reciprocidad, colaboracin/cooperacin y comunicacin entre culturas distintas. Se puede hablar de intercultural o de interculturalidad slo en el momento en que se supera la situacin de mera coexistencia -multicultural propiamente- y se nos pone en una nueva perspectiva cultural que encuentra su razn de ser en el encuentro, confrontacin e intercambio entre culturas distintas, es decir, cuando uno se pone en una relacin constructiva con el otro -cultura o individuo en el sentido de voluntad y empeo operativo de acercarse, comunicar recprocamente, confrontarse e fecundarse entre s. La transculturalidad (con el prefijo "trans" ir ms all / transcender, atravesar), sin embargo, indica un objetivo a largo trmino y un nivel ms "elevado", en cuanto que expresa el proceso transformativo-evolutivo de las culturas en su impacto recproco. En realidad la dinmica transformadora est presente en todo proceso cultural y en toda situacin multicultural, p o r lo cual, transcultural quiere indicar tanto los elementos transversales ya presentes en diversas culturas (universales culturales inscritos en la estructura humana), como el resultado original producido por el mestizaje de elementos culturales distintos. Esto puede efectuarse a travs de las formas de contacto prolongado entre grupos culturales distintos, sobre todo en las minoras y en las personas individuales. Sobre la definicin de educacin intercultural vuelvo a tomar cuanto ya he dicho en otras partes: "Una autntica educacin intercultural es, fundamentalmente, la educacin global del hombre, una educacin del

Cf. SlRNA TERRANOVA C , Pedagoga interculturale. Concetti, problemi e proposte, Milano, Guerini 1997, 13. La pedagoga se ha encontrado con tener que dirigir esta relacin entre culturas con poder desigual (colonizadores/colonizados; mundo occiental/mundo oriental; saber formal/saber informal cotidiano; cultura nacional oficial/ culturas locales dialectales, etc.) prestando su concreta aportacin al mantenimiento y difusin de los conocimientos ms fuertes contra aquellas formas culturales definidas y consideradas como limitadas, infantiles, erradas y extravagantes (bid. 15).

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ser humano en su integralidad y esencialidad: formar personalidades integrales capaces de conocer, comunicar y convivir con la diversidad. Tiene que desembocaren el horizonte "hombre"y en su encuentro con el "otro", a fin de educarse juntos y de ser ellos mismos en solidaridad con todos. Es la promocin de la conciencia de la pertenencia comn (humanidad) y de la interdependencia recproca (entre personas, naciones y tambin con la naturaleza). Es el cultivo de nuestra tensin a lo universal, a la unidad de lo humano. Es una educacin anti-racista, de prevencin y contraste de la formacin de estereotipos y de prejuicios, mediante: a) la deconstruccin y superacin de las diversas formas de provincialismo y de discriminacin (por raza, sexo, religin y nacionalidad); b) el cultivo de la actitud de apertura al otro (culturas, pueblos, personas) y la integracin cultural (dimensin local-regionalmundial de la educacin y de la enseanza); c) el dilogo, la confrontacin y la colaboracin para un enriquecimiento recproco (intercambio de informaciones/experiencias); d) la educacin a la solidaridad, a saber vivir en red; en una palabra: la convivencia de las diferencias. La educacin intercultural es un inerario educativo transversal que atraviesa todas las disciplinas, las escuelas de todo orden y grado, comprendidas la universidad y lo extraescolar; afecta a todos en la experiencia cotidiana y en el mundo del trabajo" 17 . Es tanto como decir que "una a u t n t i c a educacin no puede ser otra cosa que intercultural" 1 8 .

Educacin intercultural: un empeo que afecta a todos y un canal de corresponsabilidad

La interculturalidad no puede ser identificada con la multiculturalidad, la cual es transformada en una convivencia pacfica y solidaria en la que todo ser humano sea respetado en su dignidad y valorado en su diversidad. Es un ideal, un empeo que afecta a todos (personas y organizaciones), un proyecto a elaborar y realizar en todos los frentes y, en cuanto tal, constituye una tarea irrenunciable de todos19, sobre todo un problema pedaggico y de poltica educativa. La experiencia al respecto es importante, constituye una conditio sine qua non de la educacin intercultural. La multiculturalidad puede constituir un fuerte impulso, ms todava, la ocasin propicia para la interculturalidad, y precisamente por esto sera de desear en todos los centros/"laboratorios" culturales. La creacin de centros internacionales de estudio y de investigacin, en aumento cada vez mayor, expresa en cierto sentido, la exigencia de tal recorrido. Desde este punto de vista habra que revisar tanto las casas de formacin de los candidatos al sacerdocio y / o a la vida religiosa, como las comunidades religiosas en general, para que todo mbito de la convivencia humana pueda llegar a ser un autntico laboratorio intercultural en el que se profundice un humanismo intercultural, entendido como el modo de pensar y vivir la diversidad 20 en una ptica de reciprocidad dialogante y solidaria, cultivando tanto la actitud de apertura hacia la alteridady de disponibilidad a la cooperacin, como la
19 C. CHANG-CHECCHIN, Veducazione interculturale 106-108, 167-169. Este concepto est claramente presente en el documento Gaudium et Spes del concilio Vaticano II, donde se habla de "nuevo humanismo", y que lo es cuanto ms promueve la unidad del gnero humano y cuanto mejor respeta las particularidades de las diversas culturas (cf. n. 54).
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17 CHANG, Considerazioni conclusive. Esperienze, 18 bid.X 67.

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sensibilidad crtica respecto a los propios estereotipos y prejuicios para superarlos 21 . El planteamiento de fondo de la interculturalidad focaliza principalmente la necesidad de respetar las diversidadesyde integraren una unidad que no las anule22. Juan Pablo II, hablando sobre la necesidad de vivir en el respeto de la multiplicidad cultural, comunicaba: "Hay que conjugar el principio del respeto de las diferencias con el de la tutela de los valores comunes irrenunciables, porque estn fundados en los derechos humanos universales" (9-XII-2004). El empeo de la interculturalidad es recproco y no unidireccional. Se puede decir que la interculturalidad constituye un "posible canal para el desarrollo comn entre personas de culturas y lenguas diversas", un "canal de corresponsabilidad" 23 para una convivencia constructiva digna del hombre. Por este motivo, he evidenciado en otras ocasiones la consideracin de la educacin intercultural como "educacin a la alteridad en la perspectiva de una identidad solidaria" 24 . El gran desafo de la educacin hoy es actuar, "el paso de una cultura de dominio a una cultura de la reCf. SlRNA TERRANOVA C , Pedagoga interculturale. Concetti, problemi e proposte, Milano, Guerini 1997, 135. Sobre esta temtica ver tambin N E GR1NI, Migrazioni in Europa cit.; D. (ed.), IIsistema scolastico inprospettiva interculturale: l'educazione come riconoscimento dell'altro, Bologna, EMI 1998; RICOEUR R, Soi-mme comme un autre, Paris, Le Seuil 1990. "Distinguir pour unir" (J. Maritain): est tambin en la base del principio de la interdisciplinariedad. Gius M., Pedagoga interculturale. Teorie, metodologa, laboratori, Roma-Bari, Laterza 2004, 100-101. Cf. CHANG, Donna e umanizzazione della cultura: qualipercorsi?, en CAVAGUA' P.-CHANG H.-Ch. A.-ROSANNA E. (ed.), Donna e umanizzazione della cultura alie soglie del terzo millennnio. La via dell'educazione, Roma, LAS 1998, 568-585; CHANG, Considerazioni conclusive. Esperienze 173-175.
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ciprocidady del encuentro [...] que permita mirar al otro y toda realidad no como objeto a manipular o aprovechar, sino como realidad a acoger/contemplar en su valor intrnseco, que transciende la apariencia" 25 . U n a perspectiva m e t o d o l g i c a de la interculturalidad Es importante que la indicacin metodolgica de la interculturalidad est basada en una claridad conceptual de los trminos clave en juego, como hemos intentado hacer, y haga surgir una definicin operativa de la misma 26 . Una perspectiva metodolgica de la interculturalidad, segn mi punto de vista, tiene que apoyarse en algunos ncleos irrenunciables: 1) el ser humano; 2) el paso del Yo al Nosotros; 3) superar los prejuicios intentando "ponerse en el mundo de los otros"; 4) partir del otro; 5) realizar una convivencia constructiva. En primer lugar, la persona Creer que la persona, sea quien sea, vale ms que cualquier proyecto u objeto: he aqu el desafo de quien cree en un Dios de todos y de quien cree en la dignidad por
CHANG, Donna e umanizzazione della cultura 567. Una definicin operativa de la educacin intercultural est presente en Antonio Nanni, uno de los estudiosos y mayores exponentes de la educacin intercultural, que considera como "unproceso multidimensional de interaccin entre sujetos de identidades culturales diversas, que a travs del encuentro intercultural viven una experiencia profunda y compleja, de conflicto/acogida, como preciosa oportunidad de crecimiento de la cultura personal de cada uno, en la perspectiva de cambiar todo aquello que es obstculo a la construccin comn de una nueva convivencia civil,a travs tambin del cambio del sistema escolar (igualdad de oportunidades, restauracin de los libros escolares, adopcin de tcnicas activas y la actuacin del principio de la igualdad de oportunidades y de instrumentos multimediales) y la recualificacin de los educadores" (NANNI A., L'Educazione interculturale oggi in Italia, Bologna, EMI 1998, 50-51. Cf. tambin bid. 50-56).
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igual de toda persona, ms all de una determinada clase social y etnias de pertenencia, nivel de instruccin y puesto de trabajo que ocupa, y ms all de cualquier religin que uno profesa. Es el desafo ms grande en el mundo de hoy, atormentado por guerras fraticidas, tnicas y "religiosas" causadas por el egosmo y la violencia organizada. De ah la urgencia de aprender a vivir juntos, uno de los cuatro pilares, indicado tambin en el informe de la comisin internacional para la educacin en el siglo XXI en la UNESCO (1996) 27 . En este contexto cobran especial inters las recomendaciones del conocido hebreo azim Hikmet a Mehmet, su hijo: "No vivir como husped en este mundo, /ni como turista en la naturaleza; /vive en el mundo como en la casa paterna. /Cree en el grano, en la tierra, en el mar; /pero sobre todo cree en el hombre. /Intenta sentirlas ramas que se secan, /las estrellas que caen, /la tristeza de un animal herido que vaga solitario; /pero intenta sentir sobre todo la tristeza del hombre./Deseo que te alegre todo bien de esta tierra: / la luz y la sombra, las cuatro estaciones; /pero deseo que sobre todo el hombre te d la alegra ms grande". Se hace cada vez ms urgente tener pasin por la causa del ser humano, que merece respeto, atencin, y, sobre todo, nuestro amor. Vivirlo comporta un empeo cotidiano que est en la mano de todos en cualquier ambiente en que nos encontremos. A este propsito me gusta citar la propuesta de un conocido estudioso, Ric-

cardo Petrella, que sugiere poner como objetivo prioritario del sistema escolar "aprender a decir buenos das al otro", qu significa "reconocer la existencia del otro", "aprender la democracia y aprender la vida", "aprender la solidaridad" 2 8 . He aqu un ejercicio inmediato para poner en prctica: saludar a nuestros vecinos de la sala y, volviendo a casa, saludar a los hermanos y hermanas hacia los que no ha sido grande nuestra mirada de ternura, as como hacer en este ao una Navidad con los "Rostros" de Jess abandonados y olvidados.

El paso del "Yo" al "Nosotros"

Todos afirmamos la necesidad de combatir el vicio del subjetivismo (egosmo, etnocentrismo, particularismo), que fomenta la percepcin negativa del otro, la cual puede provocar y acrecentar actitudes de miedo, indiferencia, intolerancia y racismo en sus diversas formas. La absolutizacin de la propia identidad y el apego a las propias particularidades llevan consigo el desprecio de los otros y del otro, con las consiguientes tentaciones disgregadoras/separatistas. La solucin?: el reconocimiento del otro y de la igualdad de dignidad del otro 29. A este respecto podemos decir sin ninguna duda que las comunidades religiosas son lugares privilegiados de dilogo intercultural. En efecto, son, por vocacin, lugares de comunin fraterna orientada hacia la misin comn, la vaCf. PETRELLA R., L'ducation, victime de cinqpiges. propos de la socit de la connaissance, Montral, ditions Fides 2000, 50-52. 29 Muchos pensadores, como por ejemplo Ricoeur, Lvinas, Mancini, dicen que si el primer milenio fue el milenio del ser y el segundo milenio el del yo, el del sujeto, el tercero ser el milenio del otro. Se ha intentado, en otros trminos, basar la moral antes en el ser, luego en el yo. Ahora se entrev el tiempo en que la moral se basar en el reconocimiento del otro como condicin para el yo. (cf. CoRRADINI L., Essere scuola nel cuntiere dell'educazione, Roma, SEAM 1996,41; MANCINI I., L'ethos dell'Occidente, Genova, Marietti 1990).
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27 Cf. DELORS J. (ed.), Leaming: The Treasure within /L'ducation: un trsor cach dedans /Nell'educazione un tesoro. Rapporto all'UNESCO della Commissione Internazionale sull 'educazione nel XXIseclo, publicado por la UNESCO en 1996 (en ingls y francs)y en lengua italiana en 1997 en colaboracin con el editor Armando de Roma. El 4 o captulo est dedicado a los "cuatro pilares de la educacin".

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lorizacin de la riqueza de los diversos dones, el cultivo del respeto recproco y la corresponsabilidad. El documento La vida fraterna en comunidad (1994), de la Congregacin para los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostlica, pone en evidencia la necesidad de pasar del "yo" al "nosotros" (n.39-42): "La comunidad religiosa es el lugar donde se verifica el cotidiano y paciente paso del "yo" al "nosotros", de mi compromiso al compromiso confiado a la comunidad, de la bsqueda de "mis cosas" a la bsqueda de las "cosas de Cristo" (n.39) 3 . Este "nosotros", por tanto, abarca todo el mundo, sin ninguna discriminacin de personas, etnias, sexo, pueblos y naciones, porque se "vive" y se intenta vivir la apasionada llamada de Cristo a que "todos sean uno". Las comunidades religiosas, sobre todo hoy, son lugares privilegiados de dilogo intercultural, porque estn compuestas de personas portadoras de culturas diferentes por edad, procedencia, preparacin cultural y experiencias de vida, todas orientadas hacia la misma meta, el intercambio desinteresado y la valorizacin de los dones a "negociar" evanglicamente, en la dedicacin de s a Cristo y a su Reino 31 .

Superar los prejuicios intentando "ponerse en la piel de los otros"

N o creo que ninguno de nosotros pueda decir no haber tenido algn prejuicio sobre otros: personas individuales o grupos. Por eso ser oportuno explorar nuestro imaginario del otro y de los otros. Conocemos nuestros sentimientos y actitudes, nuestras disposiciones y tendencias habituales, sobre todo respecto al otro (sea quien sea: connacional, "extranjero", del mismo continente u otro, del otro sexo, joven o anciano...)? No hay nada de prejuicio? En qu consiste el prejuicio que tenemos del otro? Los medios de comunicacin ofrecen continuamente episodios de indiferencia, impaciencia, intolerancia, hostilidad, racismo y xenofobia 32 . Merece la pena ponerse en cuestin, poner en discusin nuestro conocimiento y tener la valenta de analizar nuestras expresiones lingsticas (escritas u orales), los gestos y sentimientos. En realidad esto constituye un paso indispensable en el camino hacia la interculturalidad. Hace bastantes aos, Paul Ricoeur indicaba lo importante que es comprender y ensear a comprender lo que es diverso, ofrecer ayudas prcticas para ejercitar la cercana del vivir juntos y, al mismo tiempo, asegurar la distancia justa, es decir, respetarla identidadde quien es diferente y asegurara todos la comn identidad humana^. Las comunidades religiosas, cada vez ms internacionales, estn llamadas a vivir aquel proceso constante de conversin al respeto recproco, a la aceptacin recproca, a la superacin de las dificultades, a ser un don para los dems. "Ponerse en la piel de... "puede ser un ejerciVer al respecto CORTE M., Stranieri e massmedia. Stampa, immigrazionee pedagoga interculturale, Padova, CEDAM 2002. 33 Cf. RICOEUR P., Le conflit des interpretations. Essais d'ermeneutique, Pars, D u Seuil 1969, 234.
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Para alcanzar tal "sinfonia" comunitaria y apostlica -contina el documento citado- es necesario: a) Celebrar y agradecer juntos el don comn de la vocacin y misin [...]; b) Cultivar el respeto recproco [...]; c) Orientar hacia la misin comn [...]; d) Recordar que la misin apostlica es confiada en primer lugar a la comunidad [...]; e) Considerar que los religiosos, cuando reciben de la obediencia misiones personales, se tienen que considerar enviados por la comunidad [...] (n.40).
31 Nuestra vida de oracin, en efecto, abraza a todos y a todo el mundo sin fronteras; habla con Dios Seor de la historia, Dios Emmanuel y Redentor; nuestras comunidades viven la opcin preferencial por los necesitados; intentamos hablar el lenguaje del amor que va ms all y transciende la incomunicabilidad lingstica, generacional, etc.

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ci ptimo para crecer en este proceso de conversin. Es significativo que la empatia sea considerada una virtud educativa y formativa24.

Partir desde el otro

Vivir la interculturalidad quiere decir, en ltimo trmino, dejarse educar por el otro, por el que es diferente, con una actitud de apertura, humildad, gratitud, cooperacin y solidaridad. Por eso implica un esfuerzo consciente, supone un proceso efectivo de encuentro, valorizacin y cooperacin. Partir desde el otro dice algo especfico, es decir, considera al otro como criterio de las propias acciones. Tal actuacin constituye el precio del Amor-por. Sin respetar los derechos y sin intuir ni acoger las necesidades del otro 3 5 no se construye la convivencia-comunidad autnticamente humana. La interculturalidad, se puede decir, es el ideal "cultural", y el terreno concreto en el que vivir el Amor autntico. Una pregunta que exige una respuesta operativa da a da es precisamente sta: El otro es el criterio y la medida de mis acciones? Mi trabajo est habitualmente contex-

tualizado de forma realista, es decir, tiene en cuenta la situacin concreta de las personas con las que vivo? Un ejercicio en nuestras comunidades especficas p o dra ser el siguiente: "Descubrir la presencia del "extranjero"/de los "extranjeros" - dentro de uno mismo (cul es el otro "yo" que n o conozco?); - en la propia comunidad local / "provincial" / congregacional; - en la escuela / universidad; - en el propio grupo (clase, ao, jniores, etc.); - en la propia ciudad. Para nosotros, el otro es Cristo habitando en cada rostro con nombre y apellido. Educar a partir del otro significa poner como centro de nuestras atenciones educativas y formativas a la persona, partir de las necesidades concretas y dejarnos interpelar por las preguntas formativas. Es la llamada "pedagoga del rostro", la "escuela de cada u n o " y de todos. Es necesario, adems, educar a partir de las alteridades negadas, desconocidas y sumergidas. Qu atencin prestamos en la comunidad congregacional / provincial / local, a la presencia del otro? El anlisis y la reflexin al respecto se deberan afrontar tambin en referencia al nivel directivo y de responsabilidad organizativa, adems del habitual estilo de vida (oracin, lengua, alimentacin, ambientes, etc.). Tal ejercicio de descubrimiento tendr que ser integrado por la individuacin de los "dones" que cada cual (persona y cultura) conserva y puede "negociar" para los dems.

Cf. BELLINGRERI A., L'empatia come virt educativa. Compitiformativi specifici e suo significato nella crescita morale della persona, en Studium Educationis 8(2003)3, 640-647; D., l'empatia come categora pedaggica ed educativa, en Pedagoga e Vita (2001)5,100-128. Existe una estrecha relacin entre la capacidad de saber comprender y compartir los estados de nimo de los otros (empatia) y la capacidad de descentramiento cognitivo y afectivo. 35 De un relato oriental: Un dia, un monje, durante la oracin, sinti fuertemente la inspiracin y el impulso de amar ms a los pobres y de ayudarles en modo ms concreto. Apenas salido del templo vio a un pobre sentado en la calle, corri rpidamente hacia l, le cogi la mano y le dijo: "Hermano, te amo. Dime qu necesitas y te lo dar". El pobre levant lentamente la cabeza, fij tranquilamente la mirada en el monje y respondi: "T me llamas hermano, dices que me quieres, y no sabes qu necesito?."

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Realizar una cohabitacin constructiva

"Nunca uno sin el otro": principio fundamental, corazn de toda experiencia humana y cristiana 36 . Este empeo corresponde al que en otro lugar he llamado el cuarto nivel del camino hacia la interculturalidad, o sea, el propiamente "intercultural", representado por una situacin en la que se respeta y se valora la diferencia, por la que se vive en trminos de "Intentemos trabajar juntos en un enriquecimiento recproco, para un crecimiento recproco". El otro existe conmigo, vive conmigo y juntos formamos la "familia humana" (cf. Declaracin Universal de los Derechos Humanos, en especial el Prembulo y art. 1) y es digno de respeto, como yo deseo para m. Yo crezco humanamente gracias al otro, por eso s que tengo que alimentar el sentido de reconocimiento hacia el otro considerado como don (gratuito) y con capacidad para pedirle perdn por mis omisiones de bien-querer, por mis defectos, injusticia, egosmo y prepotencia respecto a l. Es el camino a recorrer para construir la "civilizacin del amor" mediante el mismo amor vivido en maneras creativas y generosas. Si el otro existe es importante reconocer su presencia y acogerlo, y, por tanto, "saber decir: Buenos das!" a quien me encuentro, a cualquiera que est junto a m y conmigo. Saber desear un buen da a las personas que encontramos no es poco. "Vengan tiempos buenos" a todos y para todos. Es lo que los misioneros intentan vivir en la plena dedicacin por el reconocimiento del otro (individuos y pueblos) 37, sabiendo que el cristiano que no
Cf. DE CERTKAU M., Mai senza l'altro. Viaggio nella differenza, Magnano (VC), Edizioni QiQajon / Comunit di Bose 1993. 37 Cf. CHANG H.-Ch. A., Concetto pedaggico di Empowerment e sue implcame pratiche. Una breve annotazione, en Rivista di Scienze dett'Educazione 38(2000)2, 259-266.
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sabe amar es un fracasado y que el amor no es un buscarse a uno mismo, sino que exige la "expoliacin" de uno mismo para dar espacio al otro y para ayudarle a ser l mismo con su dignidad de hombre o mujer, en cualquier condicin que se encuentre. Es la actitud y la vida de quien cree que la madre de todos los dones es el don de uno mismo, como Jess, Maestro de toda la humanidad de ayer, hoy y maana. Es la actitud de quien vive creyendo firmemente en Dios, que supera cualquier otro amor y est presente en este empeo. Es la actitud de quien vive, en relacin al otro, de modo heroico en la vida ordinaria como Juan Bautista: "l crezca y yo disminuya!".

En conclusin
La educacin intercultural nos invita a vivir el significado profundo de la encarnacin, de la Pascua y de Pentecosts, el cual representa una metfora feliz de la valoracin de las diferencias, de la realizacin de la unidad en la diversidad en nuestro vivir cotidiano. Conclusin? Conjugar operativamente la comunin, la comunidady la interculturalidad en nuestro concreto vivir cotidiano, conscientes de que slo en Cristo somos uno, estamos enlazados los unos a los otros y nos convertimos en profeca de esperanza para todos.

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La fiesta de los pueblos

VlTTORIA TOMARELLI, ASC

Introduccin
Cuando el director del Claretianum, el padre Santiago Gonzlez Silva, me propona este ttulo, La fiesta de los pueblos, brotaban espontneamente en mi mente imgenes como las de la plaza San Pedro en las fiestas de Pascua, o en ocasin de las ya frecuentes canonizaciones; acontecimientos que son verdaderamente una fiesta de los pueblos en el sentido real de la palabra por el gozar y celebrar juntos en la variedad de las culturas, colores, danzas..., pero tambin en el sentido ms profundo de la experiencia espiritual de la nica paternidad de Dios, que en estas circunstancias, se llega casi a palpar con la mano. He pensado en las grandes jornadas mundiales de la juventud que, en estos ltimos 20 aos, han hecho historia en la Iglesia, con las grandes, festivas concentraciones en las ms diversas ciudades del mundo, en torno a un pastor, el papa Juan Pablo II, que indicaba a los jvenes, como nica salida, el configurarse con Cristo, Redentor de la humanidad. Pienso en nuestras congregaciones internacionales, en las comunidades religiosas multitnicas, en tantas ocasiones que tenemos en la vida religiosa de compartir y apreciar las diversidades culturales, gracias a las mltiples estructuras de participacin que nos sostienen y a la llamada a la nica misin de Cristo: son tambin estos momentos de fiesta, don del Espritu Santo.

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De los ejemplos que he presentado se deduce que la fiesta: no puede ser un estado constante, sino que aun expresndose en el tiempo, tiene la capacidad de convertirse en punto de referencia de nuestro ser y de influir positivamente en nuestras opciones; - lo es cuando personas de diversas culturas y tradiciones logran unirse en torno a objetivos comunes gozando de un clima fraterno y solidario. Cuando mi reflexin ha descendido de la reaccin inmediata a un poco ms de profundidad y ha tocado los puntos centrales del vivir humano, el tema fiesta de los pueblos, segn la intencin de esta conferencia, es decir, como acogida y gozo del convivir de las diversidades, no me ha parecido tan fcil de desarrollar. Me he preguntado: es posible todava la fiesta cuando los distintos pueblos, por cultura, tradiciones, religiones y expectativas, se encuentran juntos no por libre eleccin, sino obligados por las situaciones trgicas de la historia? La experiencia de cada da nos dice que la Fiesta es un camino laborioso, un desafo con el que la sociedad civil y la vida consagrada se enfrentan cada vez que el encuentro entre pueblos crea miedos, sospechas, mecanismos de defensa, tensiones e incluso guerras, en el sentido ms verdadero y doloroso de la palabra. He comprendido que la Fiesta de los pueblos es ms bien la profeca de los cielos nuevos y de la tierra nueva, es el gran reto de la interculturalidad.

tra sociedad el concepto de tiempo festivo tiende a desaparecer en favor de una afirmacin cada vez ms extendida de tiempo de vacacin, y da una explicacin exhaustiva x . La Biblia, sin embargo, ignora la vacacin, pero conoce muy bien la fiesta; ms, en el horizonte bblico hay una insistente acentuacin de la.s fiestas mandadas: "Observaris la fiesta de los zimos" (Ex 23,15); "Observaris la fiesta de la siega" (Ex 23,16). Especialmente sentida era la fiesta de las tiendas (cf. Lv 23, 40s), durante la cual los israelitas abandonaban por una semana sus casas y vivan en las tiendas. Era el recuerdo de la estancia de sus padres en el desierto, despus de la salida de Egipto. En aquellos das los israelitas expresaban su alegra y regocijo, agitando ramos de palma. E n el libro del profeta Zacaras la fiesta de las tiendas es ordenada para todos los pueblos que reconocern al nico Dios, Rey-Seor de Israel (cf. Zac 14, 16). Sin embargo, en el lenguaje de hoy, la dimensin del mandato se percibe precisamente como lo contrario de la fiesta. Un ejemplo elocuente lo tenemos en la experiencia que hacemos, especialmente en Europa, de la eucarista dominical; y cmo en el comn sentir ha perdido su significado de celebracin de la comunidad cristiana, el pueblo la vive a nivel personal como obligacin, por tanto, intenta eludirla en cuanto es posible. D e nuevo Pietro Stefani, en su artculo, afirma: "la orden implica que la comunidad llamada a festejar est preconstituida y que la fiesta sea un momento de la comunidad y no su acto constitutivo: no es la fiesta la que crea la comunidad, sino sta ltima la que hace la fiesta. La hegemona de las vacaciones y el declive de las fiestas van a la par con el sentirse cada vez menos comunidad 2 ( n . 2).

La fiesta y sus peculiaridades

En el n. 14 de la revista 7/ Regno me ha llamado la atencin un artculo interesante firmado por Pietro Stefani y titulado Aprender hacerfiesta. Dice el autor que en nues-

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Cf. STEFANI, R, Impetrare afarefesta, bid., 461.

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El diccionaro UTET, en la voz fiestas, est en cierto modo en desacuerdo con el enunciado de Stefani cuando escribe que los elementos inseparables de la fiesta son la jovialidad y la experiencia de libertad; y subraya adems que inseparable de la fiesta es tambin la paz, entendida como olvido de las peocupaciones de lo cotidiano 3 . Si stas son las premisas, se puede comprender que, de unos aos a esta parte, resulte cada vez ms difcil gozar de una autntica fiesta, porque hoy todo tiende a ser racional, programado a partir de intereses polticos y econmicos; todo obedece a esquemas que ya de por s niegan el concepto de fiesta. Cuando, por curiosidad, entr en Internet, bajo la voz fiesta de los pueblos, me encontr con una infinidad de encuentros de carcter poltico, cultural o de beneficencia, lugares para degustacin de comidas de diversas naciones, msicas y danzas folklricas. Me produjo una curiosidad especial la comparacin de la. fiesta de los pueblos con la fiesta de la Epifana. Cada ao, la dicesis de Miln la celebra con esta motivacin: "Los Reyes Magos, de aquellos pueblos, son la imagen; en la mltiple variedad de los lugares de procedencia, etnias y culturas, forman una caravana que va hacia la misma meta, hacia la fe que nos une a todos y la compasin por el sufrimiento padecido durante el recorrido" 4. A pesar de los lmites e intereses varios de estos encuentros que hacen referencia a la fiesta de los pueblos, en ellos se vive una experiencia positiva que favorece el conocimiento y la acogida de las diversidades. Sobre todo, el trmino fiesta tiene hoy su fascinacin y un poder in-

negable de atraccin, porque explica un deseo inconsciente que todos llevamos dentro de reapropiarnos de la dimensin gratuita de la vida; deseo de una novedad que esperamos y que tarda en venir. La historia que hoy estamos viviendo grita su anhelo profundo, que aglutina a mujeres y hombres, y en cierto sentido a toda la creacin, hacia la bsqueda de relaciones cargadas; relaciones hechas de respeto y de dilogo sereno. Emprender el camino de la fiesta de los pueblos, no es opcional, es el nico camino al que todos estamos llamados para conocer a Dios, que es Comunin Trinitaria, para rendirle culto, y para reconocerlo en el rostro de quien, como Jess, no tiene dnde reclinar la cabeza (cf. Le 9,58).

La vida consagrada como lugar de la fiesta de los pueblos

Hacer posible la fiesta de los pueblos es el empeo dejado por Jess a su Iglesia, pueblo en camino, que invita y acoge a cuantos encuentra en su peregrinar hacia el Reino de Dios, que es patria comn, donde cada uno tiene el derecho y el gozo de sentirse en casa. Nosotros, congregaciones religiosas, somos el testimonio y la profeca de esta dimensin de la Iglesia: viniendo juntos de cada nacin, "raza, pueblo y lengua", hacemos realidad la utopa y anticipamos, aunque sea fragmentada, la fiesta que en el Apocalipsis contemplamos con esperanza" (cf. Apoc 7, 9ss). La constitucin de mi congregacin, hablando de la comunidad local, la indica como lugar en el que "celebramos juntos el gozo de ser redimidas" 5 , por tanto, lugar de la fiesta, y nos llama a la responsabilidad:

3 Cf. JlSl R, Peste, en FEDELE P. (cur.) Grande Dizionario Enciclopdico UTET, VIII, Torino 1987, 215-216. 4

SANTUCCI G., La befana in citt, en Corriere delta sera, 7 enero 2004.

ADORATR1CI DEL SANGUE DI CRISTO, Costituzione, Cdice di vita IV, Roma 1994, n. 8.

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 de crear un clima de paz y de apertura que favorezca el pleno desarrollo humano y espiritual; de dar un puesto prioritario a la reconciliacin, recordando que Jess nos ha reconciliado con su sangre y que todas estamos necesitadas de perdn 6 . La fiesta presupone la participacin de todos, por lo que el principio de la corresponsabilidad se alarga a las estructuras comunitarias y a los procedimientos. Se habla, se piensa, se proyecta, se acta... buscando en la confrontacin la dimensin de la fe, en vista de la reforma del mundo, dira santa Mara De Mattias, nuestra fundadora; en la comunidad religiosa se desarrolla una participacin donde las diferencias culturales estn ya superadas y "ya no hay ni judo ni griego; esclavo ni libre" (Gal 3, 28), sino que existe la persona, procedente de cualquier nacin, con igual dignidad y los mismos derechos. En la colegialidad, experimentada desde hace tiempo, los captulos generales y provinciales se convierten en una fiesta de los pueblos al ser manifestacin de la creatividad del Espritu, palestra de atencin para con las diversidades, puesta en acto a travs de dinmicas que tienden a la armona y a la vitalidad evanglica. Tambin en los congresos internacionales de estudio y formacin, cada vez ms frecuentes, se encuentran hermanas procedentes de Asia, frica, Europa... y celebran la riqueza de las diferencias en su cotidianeidad. Por eso la vida consagrada es considerada lugar privilegiado para celebrar la fiesta de los pueblos. La Congregacin de las adoratrices de la sangre de Cristo tiene 170 aos de vida y ya desde el comienzo, todava viva Mara De Mattias, se tuvo que enfrentar con la diversidad de las culturas, cuando un pequeo grupo de
<> Cf. bid..

hermanas de Alemania, formadas en torno a la espiritualidad de la sangre de Jess, pidi unirse a la fundacin italiana. Este hecho fue ledo enseguida como preocupacin ms que como un posible enriquecimiento. Daba miedo la diversidad cultural, en tanto que formacin claustral, la fundacin italiana tena carcter apostlico y, sobre todo, la lengua, tan distinta. Para facilitar la integracin de los dos grupos fue llamado un misionero de la Preciossima Sangre, don Giovanni Merlini, que era tambin director espiritual de Mara De Mattias y fue una solucin muy sabia; en efecto, actu sobre todo en las actitudes interiores de las hermanas, favoreciendo la acogida y la superacin de los prejuicios. De tal manera que la expansin de una gran parte de la congregacin es debida hoy a esta unin inicial, ayer dolorida, despus transformada en fiesta. Hoy el Seor nos abre nuevos caminos para encontrar a los pueblos, pero tambin hoy, ordinariamente, son las situaciones de sufrimiento los lugares en los que Dios se revela y crea una cosa nueva, promesa de futuro. Nuestra fundacin en Filipinas ha comenzado as, del encuentro de tres jvenes filipinas que estaban ya en Italia por diversos motivos y vivan en dificultad. La comunidad religiosa se dej implicar ante su situacin, vio sus heridas, se preocup por ellas y, cuando crey oportuno, les acompa a la patria. Pocos meses despus, precisamente una de ellas fue la motivacin y la pieza principal por la que la congregacin pudo fundar, cerca de Manila, una nueva comunidad y hoy se est extendiendo tambin por Indonesia. Estoy agradecida tambin por la fundacin en Serbia. Es el fruto bueno de la terrible guerra de los Balcanes ; la comunidad regiosa en Belgrado es presencia de acogida, de dilogo y de perdn en la encrucijada de las etnias

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y de las religiones, gracias a la posibilidad de que las hermanas aprendan a hablar varias lenguas, a la superacin de los prejuicios, sobre todo religiosos, y a la disponibilidad para dejarse desafiar por las situaciones. No acaba nunca el esfuerzo por construir relaciones interpersonales ms evanglicas, por usar un lenguaje respetuoso y comprensible por todos; es el reto de cada da el promover actitudes cada vez ms libres, sin encerrar al Espritu en una u otra cultura dominante. En nuestra casa generalicia vive una comunidad intecultural. Somos 28 hermanas de 11 naciones diferentes; vivimos juntas hermanas adoratrices y estudiantes de otras congregaciones. La vida comunitaria se edifica sobre todo con la oracin comn, la celebracin eucarstica, las reuniones semanales en grupos de condivisn, las comidas... La lengua comn es el italiano. Siendo una comunidad inserta en la cultura italiana y llamada a animar una iglesia abierta al pblico, esta decisin nos ha parecido necesaria. Cada una de nosotras est enraizada en la propia cultura de origen, la ama y experimenta alguna vez la nostalgia; pero lo que nos une profundamente son los valores de la vida consagrada, el carisma y el sentido eclesial. Experimentamos la diversidad en las pequeas cosas cotidianas, siendo dos los elementos que nos ayudan a respetar las diferencias entre nosotras: la paciencia y la alegra. Con paciencia hemos de escucharnos la una a la otra y esperar hasta que la otra haya encontrado las palabras justas para expresar su pensamiento; con paciencia intentamos alcanzar el consenso de las decisiones comunitarias ms importantes. El clima de alegra es favorecido por la dimensin participativa y por la corresponsabilidad que nos da el sentirnos en casa, y tambin por el hecho de que la comunidad est atenta a la variedad de comidas de las diversas culturas; tambin nuestras litur-

gias se enriquecen con las distintas expresiones culturales y lingsticas, por lo que se convierten en momento de oracin comn que atrae y fascina. Podemos decir con sinceridad que vivimos, en el pequeo mbito de nuestra realidad, la fiesta de los pueblos. Todas las comunidades religiosas son lugares de la fiesta que no engaa. El reto para hacer posible este objetivo nos pertenece sobre todo a nosotras. sta podra ser la misin de la vida consagrada ms especfica hoy, encarnada en actitudes y palabras capaces de generar un mundo diverso, gobernado por la nica ley dada por Jess; el amor y el perdn. En mi congregacin, dedicada especialmente a la adoracin de la sangre de Cristo, el "no tener paz hasta que este amor no haya afectado a cada persona y a cada sociedad" es un programa fuera de todo esquema, una prioridad que se hace regla y que llama a cada adoratriz a la responsabilidad personal ante la misin, sin descuentos: hacer participar a todos en la. fiesta de la Redencin, porque toda persona vale la sangre de Jess. Nosotras renovamos cada da esta fe y celebramos en la esperanza la fiesta de los pueblos cantando con las palabras de Mara De Mattias: Pueblos todos batiendo palmas, aclamad al Seor, hacedfiesta... PorqueJess nos am y nos lav con su sangre... 7 . Esto sucede a lo largo y a lo ancho, en cualquier parte donde est presente una comunidad de adoratrices; nuestra presencia no quiere decir expansin geogrfica, sino ms bien exigencia de poner el signo de la sangre del Cordero como salvacin de cuantas naciones sea posible, coDel Cntico al Sangue di Cristo, polisalmo atribuido a Maria De Mattias, que las adoratrices rezan todos los das.
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m o el que se coloc en las j a m b a s de las casas de los israelitas, segn el relato del x o d o (cf. Ex 12,13) para que el ngel exterminador, vindolo, pase adelante.

La fiesta, don de la plena comunin con Dios

Presentar esta parte dejndome iluminar p o r el icon o del Apocalipsis (7, 9-17). " . . .apareci una multitud inmensa, que nadie poda contar, de toda nacin, raza, pueblo y lengua. Todos estaban de pie ante el trono y delante del Cordero, envueltos en blancas vestiduras, y llevaban palmas en las manos. Y gritaban a gran voz: 'La salvacin pertenece a nuestro Dios sentado en el trono y al Cordero"' (7,9-10). E s la visin de la h u m a n i d a d redimida, realizacin de la p r o m e s a hecha a A b r a h a m : " E n ti sern bienaventuradas todas las familias d e la tierra" (Gen 12,3). T o d o s aquellos vestidos c o n una tnica blanca, signo de la victoria de Cristo sobre el p e c a d o y sobre toda forma de mal. Llevan en la m a n o palmas, smbolos de victoria. Hay una liturgia que cumple la multitud: con el canto proclamado reconoce que la salvacin pertenece slo a Dios y al Cordero. Tal reconocimiento se expresa con la adoracin y la plena alabanza. Esta liturgia festiva es la participacin en la victoria de Cristo resucitado que en el texto se expresa mediante elementos que, en la diversidad, logran crear comunin: las vestiduras blancas, las palmas en las m a n o s y la alabanza p o r la salvacin recibida. La fiesta es c o n t e m p l a d a p o r el conjunto de los p u e blos, que forma una multitud; las diferencias n o son anuladas, s i n o q u e e n esta m u l t i t u d i n m e n s a es p o s i b l e reconocer las razas, las naciones de procedencia y tambin las lenguas, representndose de esta manera el milagro de Pentecosts.

Ciertamente es u n smbolo: n o se p u e d e hacer fiesta en la uniformidad, simplemente p o r q u e la uniformidad es siempre fruto de u n cierto tipo de violencia padecida, fsica o psquica, consciente o inconsciente, p e r o suficiente para quitar las caractersticas propias de la fiesta. E l lenguaje de las diferencias es, p o r el contrario, el lenguaje del Espritu, n o r e c o n o c e r l o significara negar la originalidad de la potencia creadora de D i o s y su capacid a d de estar presente en la historia; significara negar a D i o s la gloria q u e le viene dada p o r el i n t e r c a m b i o d e los d o n e s de los que toda p e r s o n a es rica. "Quines son? Pregunt el anciano y de d n d e vien e n ? " (7, 13). " E s t o s son los que h a n p a s a d o p o r la gran tribulacin y h a n lavado sus vestiduras dejndolas blancas en la sangre del C o r d e r o " (7,14). Toda fiesta c o m p o r t a el paso p o r la gran tribulacin y la acogida de la salvacin. La participacin en la muerte de Cristo y la experiencia dolorosa y exaltante que hace m o rir t o d o lo que crea divisin, c o m o el egosmo, la cerrazn, la sed de poder, el engao, para revestir el corazn nuevo que se expresa en la acogida, es decir, en la capacidad de dar espacio al o t r o en su diferencia, en el respeto del d o n c o m n de la redencin operada p o r la sangre de Jess. E s el c u m p l i m i e n t o del x o d o c o m o paso del m u n d o a Dios. El que se sienta en el trono extender su tienda sobre ellos. N o tendrn ms hambre, ni ms sed, ni les har da o el sol, ni calor alguno (...), Dios enjugar toda lgrima de sus ojos" (7, 15-17). N o t e n e m o s necesidad de m u c h a fantasa para ver ante nuestros ojos, c o m o en una pelcula, las imgenes de xodos forzados, embarcaciones que atraviesan el mar, quem a d a s p o r el sol en v e r a n o , g o l p e a d a s p o r el fro en

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invierno. N o es difcil pensar en rostros desfallecidos en los lugares de guerra, en los ojos h u m e d e c i d o s p o r el llanto que cruza p o r las calles... casi c o m o testigos de u n Dios que se ha olvidado de la humanidad, de una p r o m e s a que parece negada da a da y, cada vez ms, contradicha p o r una realidad privada de futuro. Y sin e m b a r g o la Palabra revelada dice que D i o s "extender su tienda sobre ellos" (7,15). E n la tradicin bblica, la tienda es smbolo de la presencia d e Dios. Si D i o s ha soado en cierto sentido la comunidad religiosa, es para que sea tienda de Dios en medio de los h o m bres; y para q u e haga visible su presencia de salvacin en la historia; una presencia que sea signo escatolgico y anticipacin del reino definitivo, p e r o que contemporneam e n t e sea presencia de consolacin y de esperanza, m a n o s prestadas a Dios para curar, calmar la sed, secar cada lgrima de los ojos de la humanidad atormentada. H e m o s de decir c o n verdad que la vida consagrada ha sabido acoger este sueo de Dios y, n o obstante las fragilidades y decepciones, lo ha expresado en su larga historia de compasin y en los mltiples testimonios de santidad y de martirio. H o y este sueo de Dios est en nuestras manos. La exhortacin apostlica, Vita Consecrata, en el captulo tercero, presenta la vida consagrada c o m o Epifana del amor de Dios al mundo, y el Oriente cristiano subraya esta dimensin de la presencia c u a n d o considera a los monjes c o m o ngeles de Dios en la tierra que anuncian la renovacin del m u n d o en Cristo. Tambin la Regla de Vida de mi congregacin afirma: nuestra misin n o s pide hacer visible el A m o r tierno d e D i o s p o r toda criatura 8 . As pues, la fiesta que n o termina consiste en hacer presente a Dios, y se celebra cada vez que nuestra pasin p o r
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l se convierte en pasin p o r la h u m a n i d a d y anticipa la venida del reino de D i o s , edificndolo aqu y ahora. D i c h o s o s n o s o t r o s si n o s convertimos en c o n s t r u c t o res de este reino, d o n d e la h u m a n i d a d redimida tiene el r o s t r o d e mujeres y d e h o m b r e s , rostro resplandeciente de felicidad, p o r q u e D i o s m i s m o h a secado toda lgrima de sus ojos. Entonces ser la gran fiesta d e los pueblos! Bibliografa ARNAIZJ. M., Por un presente que tenga futuro. Vida consagrada hoy, ms vida y ms consagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 2004. JiSl R, Feste, in P. FEDELE (cur.) Grande Dizionario Enciclopdico UTET, VIII, Torino 1987, 215-216. LOPES R, Filosofa intorno alfuoco Ilpensiero africano contemporneo fra memoria efuturo, EMI, Bologna 2001. MARAONE A., Le Adoratrici del sangue di Cristo nella Cbiesa e nel mondo 1834-1984, Pia Unione del Prez.mo Sangue, Roma 1984. MARTINI C. M.,-DANNEELS G.,-STANDAERT B., LO spirito deH'apostolo, quando il ministero ha un'anima. Ancora, Milano 2002 POTENTE A., La religiosit della vita, ICONE, Roma 2003. POTENTE A., Un tessuto dai mille color. Differenze di genere, di cultura , di religione. ICONE, Roma 2000. STEFANI P., Imparare a farefesta, en // regno 14 (2004) 460461.

ADORATRICI . . . , Costituzione, n. 2

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ndice

Autores Presentacin
SANTIAGO GONZLEZ SILVA, CMF

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Un mundo multicultural
PROR ANTONIO N A N N I 17

Premisa Una mirada a la sociedad plural Dos tendencias emergentes: el pluriverso y el mestizaje Causas y efectos del mundo multicultural El debate actual sobre los modelos de integracin.... Tres cuestiones fundamentales: la ciudadana, el laicismo y la convivencia en la diversidad En conclusin: la direccin hacia la cual orientarse . . . Bibliografa El factor multicultural dentro de nuestras comunidades
ENRICA ROSANNA, FMA

17 19 27 37 41 45 49 53

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Padre nuestro que ests en el cielo: venga tu Reino . . . Danos hoy nuestro pan de cada da Perdona nuestras ofensas La dimensin universal del mensaje de Jess (Me 7,24-30)
NURIA CALDUCH-BENAGES, MSFN

60 66 71

77

Un texto difcil Me 7,24-30 y su contextos Me 7,24-30: curacin y dilogo Conclusin: Ms all del lmite

77 80 85 94

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Criterios teolgicos para el encuentro multicultural

MARKO IVAN RUPNIK, SJ 97

Educarnos para la interculturalidad en las comunidades religiosas

HIANG-CHU AUSILIA CHANG, FMA 177

Introduccin La Trinidad, amor como libre adhesin La fe como libre adhesin en el amor Comunin y comunidades intrnsecas a nuestro credo en Dios Padre La cultura Significados y valores compartidos Dificultad de la comunicacin Y el carisma? El fundamento del dilogo Conclusin La vida consagrada, puente histrico entre las culturas
ARTURO PINACHO, CMF

97 98 100 101 102 104 106 107 109 110

Educarnos para la interculturalidad: en qu sentido . . . 177 Una perspectiva metodolgica de la interculturalidad. . 189 En conclusin 197 La fiesta de los pueblos
VITTORIA TOMARELLI, Ase 199

Introduccin La fiesta y sus peculiaridades La vida consagrada como lugar de la fiesta de los pueblos La fiesta, don de la plena comunin con Dios Bibliografa

199 200 203 208 211

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Introduccin Multiculturalidad Multiculturalidad Multiculturalidad Modelos para un Bibliografa

positiva negativa eclipsada dilogo posible

111 114 126 132 135 141

Relaciones y conflictos en las comunidades multiculturales

GIUSRPPE CREA, MCCJ 143

Confrontacin intercultural y conflictividad interpersonal Modalidades relacinales y categorizacin interpersonal Aprender a observar los conflictos multiculturales desde perspectivas diferentes Bibliografa

145 154 170 173

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